Aleph No. 176. Enero - Marzo 2016. 50 años

ISSN 0120-0216

enero/marzo 2016, año L

Nº 176

ISSN 0120-0216 Resolución No. 00781 Mingobierno

Carátula: Retrato de Moisés Wasserman Por: Pilar González-Gómez

Consejo Editorial Luciano Mora-Osejo Valentina Marulanda (‫)א‬ Heriberto Santacruz-Ibarra Lia Master Jorge-Eduardo Hurtado G. Marta-Cecilia Betancur G. Carlos-Alberto Ospina H. Andrés-Felipe Sierra S. Carlos-Enrique Ruiz

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Carlos-Enrique Ruiz Tel. +57.6.8864085 http://www.revistaaleph.com.co e-mail: aleph@une.net.co Carrera 17 Nº 71-87 Manizales, Colombia, S.A. Armada e impresión: Jerónimo & Gregorio Matijasevic, Arte Nuevo, Manizales Col. matijasevic@outlook.com

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Moisés Wasserman L. Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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Los ocultos vasos comunicantes entre el conocimiento científico y la ética Moisés Wasserman L.

Resumen

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e hace en este trabajo un análisis de tres diferentes maneras en las que se puede entender la responsabilidad del científico con la ética. Una primera, apenas mencionada, es la que se encuentra más frecuentemente en la literatura moderna y que consiste en explicar a los éticos, las implicaciones de nuevos problemas que surgen de desarrollos tecnológicos también novedosos. No se trata pues de nuevos conceptos en ética sino de una contribución a la solución de nuevos problemas usando el pensamiento ético tradicional. La segunda es el estudio biológico de la génesis de los comportamientos sociales, entre ellos el surgimiento de la moral en los humanos. Se traen algunos ejemplos de los animales y se discute en qué medida estos evolucionaron biológicamente y son verdaderos antecedentes de la moral. Por último, se discute si es posible derivar o modificar normas morales a partir de conocimiento científico. Se plantean las dificultades lógicas para pasar del campo de lo que “es” (propio de la ciencia) al campo de lo que “debe ser” (propio de la ética), y se explica en qué consiste la denominada “Falacia Naturalista” denunciada por Moore. A pesar de eso, se muestran algunos ejemplos en los que resulta claro que debe existir algún mecanismo, o una vía, por medio de los cuales usando el conocimiento científico la sociedad ha modificado, en el curso de la historia, las normas morales. Una posible solución que se presenta, es que la explicación metaética de las normas si es suscep-

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tible al análisis, y a una confrontación con la realidad usando el método científico. Eso permite al hombre racional, escoger con argumentos científicos, la mejor entre dos normas alternativas, basándose en la fortaleza de sus explicaciones metaéticas.

Introducción A muchos científicos y filósofos el título de esta conferencias les parecerá absurdo. Sinembargo, si indagáramos las razones por las cuales lo juzgan absurdo, nos encontraremos con la sorpresa de que hay total desacuerdo. Unos, sobre todo entre los científicos, lo rechazaran enfáticamente por el término “ocultos”, pues para ellos los vasos comunicantes son evidentes y están expuestos a la luz pública; mientras que otros, generalmente entre los filósofos, rechazarán la pretensión misma de que tales vasos existan.

Somos testigos de una enorme y general inquietud sobre los efectos de la ciencia y la tecnología en el comportamiento moral de la humanidad.

Permanentemente se escuchan voces que llaman a los científicos a asumir su responsabilidad en el manejo de las consecuencias de su actividad sobre la sociedad y sobre el mundo. Hay muchos ejemplos que muestran que esa responsabilidad ha sido asumida en forma personal y en grupo. Han surgido disciplinas como la bioética, la bioética global, la ética de la tierra, la ética biomédica, la ética ecológica, y tantas otras. Van Rensselaer Potter, quien propuso por primera vez el término “Bioética” (1), entre los anteriores es el más popular, ha tratado de fundamentar teóricamente su propuesta de una ética nueva y globalizante.

Sinembargo, hay que reconocer que no ha sido muy exitoso en eso, y se han impuesto mas bien unas éticas aplicadas, que pretenden encontrar soluciones prácticas a problemas nuevos, que han surgido de los también nuevos desarrollos tecnológicos. No quiero decir con eso que el esfuerzo de la bioética no sea importante, por el contrario, una de las tareas centrales de la ética moderna es dar respuesta a los problemas que han surgido de las biotecnologías. Pero, no se trata en realidad de una nueva ética, sino de nuevos problemas. Estos necesitan indudablemente del conocimiento científico para ser entendidos pero eso no quiere decir que su solución dependa sólo del conocimiento científico, ni que excluya de ninguna forma a la reflexión filosófica tradicional. La gran inquietud contemporánea alrededor de la relación entre ciencia y ética indica que hay un problema y que es muy complejo. Para ilustrar su complejidad iniciaré con algunas citas.

La primera es de Richard P. Feynman, posiblemente el físico más im-

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portante de la segunda mitad del siglo XX. Relataba (2) que un sacerdote budista en Hawai le dijo que “todo hombre recibe al nacer la llave del paraíso, sólo que esa llave sirve también para abrir las puertas del infierno” es él quien decide que puerta abrir. Con esto sentaba Feynman la posición de que la ciencia, y las consecuencias de su aplicación son ámbitos separados. La obligación del científico es producir conocimiento. Eso debe hacerse en forma rigurosa y el conocimiento debe ser tan veraz como sea posible. El hombre, no la ciencia, tiene la obligación de preocuparse por las implicaciones morales y sociales de la aplicación del conocimiento.

Feynman mismo como hombre fue éticamente muy responsable y como científico muy riguroso.

La segunda cita proviene de Edward O. Wilson, importante evolucionista y biólogo conocido por sus investigaciones sobre el comportamiento social de las hormigas, y también por haber acuñado el término “sociobiología” que despierta en mucha gente gran desconfianza (muy frecuentemente en gente que no lo ha leído bien). Decía que “los científicos y los humanistas deben considerar la posibilidad, de que ha llegado el momento, de que la ética sea retirada temporalmente de las manos de los filósofos y sea biologizada”; después complementa y aclara (3) “la verdadera humanización del altruismo, en el sentido de añadirle sabiduría y reflexión al contrato social, solo puede llegar a través de un examen científico profundo de la moral”. Wilson nos está diciendo que en su opinión el altruismo humano y la moral son fenómenos biológicos, y serán perfectamente entendidos cuando se conozca bien su contenido biológico y sólo a partir de su génesis evolutiva.

La tercera cita es de un filósofo moderno, el ético Peter Singer que se ha dedicado muy especialmente a estudiar y criticar los escritos sobre ética que provienen del campo de la biología, la sociobiología y la genética.

Refiriéndose a algunas teorías que plantea Wilson sobre la naturaleza humana dice (4): “Todas esas explicaciones biológicas del comportamiento humano son controversiales; pero el interés acá no es si son ciertas o falsas. Nuestra preocupación son las implicaciones éticas de las teorías, no las teorías mismas”. La posición de Singer (por supuesto mucho más compleja de lo que deja ver una cita breve), es que al ético le interesan las implicaciones, más que el contenido de verdad. El conocimiento, fundamental para Feynman y Wilson en las citas anteriores, es de importancia secundaria frente a sus propias implicaciones. La reflexión ética es independiente de los hechos y por tanto las normas morales no pueden ser derivadas de ellos.

Nos encontramos pues con varios problemas, y todos de importancia, que involucran al conocimiento científico y a la ética. Puede la ciencia decir algo sobre los comportamientos morales exigidos como consecuen4

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cia de nuevos desarrollos tecnológicos? Es la moral un producto de la evolución biológica como cree Wilson, y por tanto se explica con ella y se modifica de acuerdo con sus reglas? Es necesaria la biología como fundamento de la ética? Están separados el conocimiento y la ética por una barrera lógica infranqueable? Nos sirven los hechos y el conocimiento científico en nuestras reflexiones éticas? Por supuesto no pretendo acabar con todos esos problemas en un breve artículo, desearía sólo definirlos un poco más y adelantar en algunos casos algunas propuestas preliminares de solución. Tal vez tratar de mostrar que sí existen los vasos comunicantes nombrados en el título y señalar cuáles podrían ser algunos de ellos.

Biología y Ética ¿Cuál es la relación entre la biología y la ética? El hombre es un primate. El filósofo Michael Ruse lo llamó un mono modificado (5). Un producto de la evolución biológica. Todas sus características físicas todas sus estructuras fisiológicas y moleculares tienen homologías muy cercanas con las de otros animales. De centros de control en el hipotálamo y en el sistema límbico nos fluyen emociones de amor, odio, culpa y temor, y esos centros son indudables productos de la evolución. No es descabellado pensar, que fenómenos más sofisticados del comportamiento estén también sustentados en la biología y tengan antecedentes en especies diferentes a la nuestra. ¿Qué puede entonces decirnos la biología sobre el comportamiento humano? Tratemos de definirlo con dos preguntas más precisas: 1. ¿Puede la biología (sobre todo la biología evolutiva) explicarnos cómo fueron los desarrollos que generaron en el hombre la capacidad para elaborar conceptos éticos, juicios sobre su propio comportamiento y en últimas complejos sistemas morales? Es decir, explicaría la biología la génesis de una capacidad moral en los hombres? (¿Darwin la llamó un sentido moral -6- ).

2. ¿Puede explicar la biología a la parte sustantiva de las normas? ¿Está la moral misma determinada biológicamente? ¿Nos provee la biología con hechos que permitan derivar nuevas normas o modificar antiguas? ¿Es posible usar el conocimiento para decidir cuál es el mejor entre dos sistemas normativos distintos?

La mayoría de los sociobiólogos responderían que sí a las dos preguntas sin dudarlo, muchos filósofos dirían que no. Examinemos brevemente cada una de ellas por separado.

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¿Explica la biología evolutiva la génesis de la capacidad del hombre para ser moral?

Esa primera pregunta no se refiere a la moral misma, sino a la forma como pudo haber surgido evolutivamente la capacidad del hombre para desarrollarla. Ha habido una intensa investigación alrededor de ella, y se han logrado resultados muy interesantes. Algunos vienen del campo de la etología, que ha estudiado comportamientos sociales en los animales, que tal vez podrían ser antecedentes evolutivos de los sistemas morales humanos.

Seguramente uno de los más intrigantes es el altruismo, esa tendencia de algunos individuos a sacrificar sus posibilidades de supervivencia para aumentar las de otros, o la disposición para invertir grandes esfuerzos en otros individuos, en detrimento de sus propias posibilidades de vida y reproducción. Como mínimo, es un acto que confiere un beneficio a un extraño, con un costo para quien lo ejecuta. Es intrigante el altruismo, porque parece estar en abierta contradicción con la teoría, ampliamente aceptada, de la evolución por selección natural. Según esta teoría sobrevive, y se estabiliza en las poblaciones, aquel carácter que sea más apto para pasar a las futuras generaciones. Un gen que codifique para el auto-sacrificio desaparecería muy rápido, porque los individuos portadores morirían antes de reproducirse, o al menos tendrían menos oportunidades de hacerlo que aquellos que no portan tal gen y no se sacrifican por los otros. Sinembargo, hay muchos ejemplos, algunos impresionantes.

Seguramente el ejemplo más conocido de altruismo, es el altruismo reproductivo (7) en las sociedades de Hymenoptera (hormigas, abejas y avispas). Cómo es bien sabido estos insectos desarrollan sociedades con individuos polimórficos, especializados en tareas específicas, muchos de ellos dedican toda su vida a la defensa de la sociedad, o a la consecución de alimentos, sin reproducirse. Estas especies son haplo-diploides, el sexo femenino tiene dos cromosomas de cada clase, mientras que el masculino tiene solo una copia. Eso hace, que las relaciones de parentesco (kinship) sean anormales, así una abeja es más cercana genéticamente a sus hermanas que a sus hijos. Hay otros ejemplos de altruismo reproductivo, entre las aves en las que hay asistentes de nido, que a pesar de no ser padres de los pichones, participan en el esfuerzo para alimentarlos. En mamíferos los ejemplos de este tipo de altruismo son menos frecuentes pero también existen. Seguramente el más extraño es el de los topos desnudos (Heterocephalus glaber) que forman colonias en las cuales la mayoría de los adultos son obreros, no reproductivos y otro, más frecuente, es el de diversos canes que retienen a parte de la camada como “ayudadores” para la cría de las camadas subsiguientes.

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Es muy conocido también el tipo de altruismo que consiste en servir de vigía y avisar al grupo familiar de la presencia de predadores. Un caso bien estudiado (8) es el de las ardillas de tierra (Spermophilus beldingi) en las cuáles se observó que el 50% de las víctimas de los predadores son los vigías, que al avisar a su grupo familiar del peligro llaman la atención.

Esos llamados se repiten y sus características acústicas le ayudan a las otras ardillas a localizar al predador, pero también ayudan al predador a situar al vigía muy precisamente.

Otro fenómeno importante, y que pareciera ser también un antecedente biológico de los sistemas morales es el de la cooperación, o altruismo reciproco. Es un sistema en el cual se intercambian actos altruistas, que a la larga le producen al individuo un beneficio mayor que el costo en el que incurre. Un ejemplo interesante es el de los vampiros (Desmondus rotundus) que regurgitan sus comidas de sangre y las comparten con otros para compensar búsquedas infructuosas de alimento. Wilkinson (9) pudo mostrar cómo se trata realmente de un altruismo recíproco. Grupos de 8 a 12 hembras que se asocian por muy largos periodos de tiempo, intercambian los papeles de receptor y donador, y tienen la tendencia de remunerar más frecuentemente a aquellas de quienes habían recibido recientemente una donación. Por supuesto, este sistema inmediatamente debe sugerir inmediatamente en el observador la posibilidad del engaño. Si surgiera un individuo cuyos genes lo condicionaran para recibir más de lo que da, del punto de vista evolutivo su progenie tendería a afianzarse rápidamente en la población porque tendría ventajas sobre los reciprocantes honestos, y en algunos generaciones, el de la deshonestidad sería el gen preponderante.

La existencia de los fenómenos de los cuales traje unos pocos, entre muchísimos ejemplos, parece contradecir al principio de la evolución por selección natural, por el cual, a la larga, desaparecerían de las poblaciones aquellos individuos que portan genes altruistas. La paradoja es sólo aparente, y se han propuesto algunas soluciones muy interesantes. Es muy fácil entender el altruismo de padres por sus hijos, este cuadra perfectamente con la lógica evolutiva. William D. Hamilton extendió este argumento(10) haciendo un muy interesante análisis matemático que explica las interacciones entre individuos familiares cercanos para mejorar sus respectivas capacidades de adaptación (fitness). Calculando un factor dependiente del grado de cercanía familiar al que llamó adaptabilidad incluyente (inclusive fitness) pudo modelar los comportamientos en ciertas sociedades animales (algunos de los ejemplos anteriores), y mostrar cómo esos comportamientos aparentemente paradójicos e inconvenientes, eran en realidad muy convenientes para mantener los genes del individuo altruista en la población. Hizo ver cómo esos comportamientos podían establecerse como estrategias evolutivas estables. Es decir, que la paradoja sólo es apa-

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rente, se siguen estableciendo aquellos genes que otorgan ventajas adaptativas como predice el darwinismo clásico. La relación genética extraña en las Hymenoptera que mencioné antes, en que las hermanas son más cercanas genéticamente que los hijos, explica fácilmente, con el factor de Hamilton ese caso extremo de altruismo reproductivo. Robert Trivers (11), complementó el trabajo de Hamilton y desarrolló un modelo matemático que permite explicar la selección natural de los sistemas de altruismo recíproco. El modelo muestra cómo la selección natural opera a largo término en contra del deshonesto, y se fija la tendencia a cooperar como una estrategia evolutiva estable.

Muy interesante también es el uso de la teoría de juegos por Robert Axelrod y Hamilton(12). Varios biólogos ya habían mostrado que muchas relaciones de cooperación en sociedades animales parecen estar guiadas por algo análogo al juego conocido como el “dilema del prisionero” jugado en tiempo evolutivo. La situación es la siguiente: dos hombres han sido encarcelados acusados de cometer un crimen, y son interrogados por separado. Cada uno de ellos es incitado a echarle la culpa al otro y a producir evidencias de su crimen. Si ninguno de los dos cede a la presión, llamemos a eso cooperación por el silencio, no habrá suficientes pruebas y podrán condenarlos sólo por un crimen menor, con una sentencia pequeña. Si los dos ceden y traicionan al otro, habrá pruebas contra los dos y ambos serán considerados culpables y condenados a una larga condena, pero con alguna rebaja por colaboración con la justicia. Si uno de los dos traiciona y el otro coopera, quien coopera será condenado a prisión perpetua y quien traiciona saldrá libre. He ahí el dilema. Si los dos cooperaran les iría relativamente bien a ambos, pero ninguno se atreve a hacerlo porque si el otro traiciona, le iría a él sumamente mal. Con esa lógica el resultado del juego es evidente, los dos deben traicionar, les va a ir mal a ambos pero no tan mal como si alguno coopera mientras que el otro traiciona. Ahora, si se le da un valor numérico a cada resultado, de acuerdo con lo bueno o malo que es, y se juega muchas veces seguidas (imitando a muchas generaciones), los jugadores pueden establecer relaciones de confianza, analizar las intenciones del otro y generar estrategias que les permitan mejorar el resultado.

Al final de un número muy grande de repeticiones se suman puntos y se define al ganador.

Obviamente el número de estrategias posibles que pueden surgir en ese juego iterativo es muy grande, Axelrod se puso en la búsqueda de la mejor estrategia. Para eso hizo un concurso, e invitó a los más importantes matemáticos en teoría de juegos a proponer estrategias. Recibió 14 propuestas y él diseñó como control una estrategia en la cual se traicionaba o cooperaba completamente al azar. Tradujo todas las estrategias al mismo lenguaje de computación, y en un muy buen computador las puso a jugar a la una 8

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contra la otra. En cada caso permitió 200 juegos seguidos antes de totalizar pérdidas y ganancias. La estrategia ganadora fue la propuesta por el profesor Anatol Rapapport, matemático de la Universidad de Toronto. La llamó la estrategia del “Tit for Tat” o “tal para cual” que consistía en cooperar en la primera jugada y de ahí en adelante copiar la jugada anterior del oponente. Esta estrategia, que se basa en cooperar, pero no ingenuamente sino reaccionando ante la actitud del otro, resultó mejor que otras que se basaban en no cooperar, o en cooperar sin tener en cuenta lo que el otro hacía.

Es interesante notar, que de las 14 estrategias recibidas, ocho se basaban en no traicionar nunca antes que el oponente, y esas ocho estrategias tuvieron los mejores puntajes. El juego se puede aplicar a muchas comportamientos biológicos conocidos y la conclusión es que en un proceso iterativo de selección, generación tras generación, predomina finalmente la estrategia de cooperación recíproca. Este es uno de los ejemplos del uso de teoría de juegos en el análisis de la evolución de los comportamientos sociales en animales. Una conclusión general es que en una población pueden surgir en forma espontánea estrategias de altruismo (léase genes) y de cooperación, y que en tiempo evolutivo esas estrategias (genes) pueden fijarse en la población como “estrategias evolutivas estables”.

Estos ejemplos sólo muestran qué comportamientos sociales como el altruismo y la cooperación pueden surgir espontáneamente en animales sociales sin ninguna regla diferente a las de la evolución por selección natural y un apoyo fuerte a esta hipótesis es el muy reciente reporte (13) del aislamiento, caracterización y secuenciación de un gen que define el comportamiento altruista en hormigas.

La pregunta obvia es en que medida estos comportamientos animales son extrapolables al hombre y si tienen algo que ver con la moral. Sería absurdo pretender que el altruismo de una ardilla vigía es el mismo de Albert Schweizer, o que el de una abeja obrera que renuncia a procrear es similar al de un sacerdote que dedica su vida a una obra social. Sinembargo parece que se puede decir que los sistemas morales deben ser compatibles con la biología de la especie. Una abeja que pretendiera establecer en su panal el principio de que “todas las abejas son iguales” sería tan condenable en su sociedad como un hombre que quiera ser escogido como el único padre de todos los hijos de su comunidad. Lo que le fija la evolución biológica al hombre es la capacidad de ser moral y limita sus posibilidades, entre todos los sistemas morales imaginables, a aquellos que sean compatibles con su biología. Por supuesto, no puede determinar qué sistema se va a desarrollar. Es posiblemente algo análogo a la gramática universal propuesta por Chomski (14). La capacidad gramática está genéticamente determinada. Un niño sólo puede aprender a hablar lenguajes humanos, pero nada determina en su genética cuál de esos idiomas va a hablar. Eso será fijado culturalmente.

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Foto: C.E.R.

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¿Pueden deducirse las normas morales de los hechos biológicos y del conocimiento?

Esta segunda pregunta es a todas luces mucho mas difícil de responder.

Está íntimamente relacionada con preguntas fundamentales que ha hecho el hombre desde siempre. ¿Es el hombre moral por naturaleza como proponen Aristóteles y Tomás de Aquino? ¿Es un sistema artificial que le da, a quien detenta el poder la capacidad de comandar y el derecho a ser obedecido como cree Hobbes? ¿Es el acto moral un acto necesariamente racional como piensa Kant o es necesariamente pasional como propone Hume? A pesar de la estrecha relación y dependencia de esos temas, me limitaré en este artículo solamente a discutir algunas relaciones entre el conocimiento científico y las normas morales.

Ya se había inferido que la biología sólo es “destino” en una forma muy limitada. Un repertorio de comportamientos es genéticamente heredado de nuestros ancestros evolutivos, pero las formas específicas que estos comportamientos asuman no puede predecirse de la genética, sino que están sujetos a las circunstancias en que se desarrolla la sociedad específica, es decir son productos culturales.

Por supuesto, hay una discusión muy activa en el campo de la sociobiología sobre en qué medida la cultura a su vez, está también determinada genéticamente. Wilson (3) afirma que “las premisas éticas son productos peculiares de la historia genética, y pueden entenderse solamente como mecanismos adaptativos para la especie que las posee”. La lógica del argumento se basa en la reducción de las “premisas éticas” que son sentimientos secundarios, a los sentimientos primarios sobre los cuáles se construyen. Las premisas éticas serían productos racionales de un hombre que tiene sentimientos de temor, de amor y de compasión, que es capaz de reconocerse a si mismo como una entidad independiente, y reconocer a los otros hombres como entidades independientes parecidas. Pero, la razón, los sentimientos y la capacidad de reconocimiento, a si mismo y a los otros, son características que deben ser explicadas biológica y evolutivamente, y por tanto sus productos también.

Otros autores, uno de ellos Richard Dawkins (15), han tratado de mostrar cómo los mismos principios de biología evolutiva pueden explicar en forma análoga el desarrollo de las culturas. Dawkins acuñó el termino “memes” en analogía a genes, como replicadores autónomos pero que no tienen existencia física sino que pueden ser ideas, conceptos, incluso tonadas o actitudes y que se replican en la población, sujetos a la aparición de cambios y mutaciones y a una selección natural basada precisamente en su éxito relativo para replicarse. Han surgido también corrientes de sicología evolutiva y de epistemología evolutiva. Todas estas tratan de resolver la Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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dicotomía biología-cultura mostrando que en realidad la cultura es una extensión de la biología que evoluciona de acuerdo con las mismas reglas fundamentales con las que han venido evolucionando los seres vivos en el mundo.

Sinembargo, el paso lógico de un hecho, o de un conocimiento a una norma no se explica con ninguno de los intentos anteriores. Ya había advertido Hume en 1739 y fue extraordinariamente bien analizado por Moore en 1903 que no es posible lógicamente derivar lo que “debe ser” de lo que “es”. Moore denominó a este error filosófico la “Falacia Naturalista”, e infortunadamente muchos de los científicos que se acercan al tema, en gran medida los sociobiólogos antes mencionados la cometen. La ciencia puede decir cómo funcionan las cosas, la biología evolutiva tal vez puede proponer una teoría científica sobre la forma como el humano adquirió su capacidad de ser moral, pero no puede decidir si un hecho es bueno o es malo, basándose simplemente en el estudio de los hechos mismos. Un argumento no puede ser válido lógicamente a menos que las conclusiones solo contengan términos que están presentes en las premisas. Para proceder lógicamente de lo que “es” a lo que “debe ser” sería necesaria incluir una premisa que justifique la transición. Pero es evidente que esta premisa a su vez debe ser justificada por otra y así indefinidamente. El “es” pertenece al dominio del conocimiento científico, el “debe ser” al de la ética, y pareciera que lógicamente no existe la posibilidad de derivar el uno del otro. Ni siquiera se pueden usar argumentos naturalistas. Es obvio que la viruela fue un fenómeno natural y su erradicación no, pero nadie se atrevería a decir que eso hace que la viruela sea moral y que quienes la erradicaron sean inmorales.

Por supuesto la discusión es compleja y han participado muchísimos brillantes filósofos en ella. Aún así, y después de muchos intentos de rebatirla, creo que la “Falacia Naturalista” constituye un argumento muy fuerte contra el uso de conocimientos científicos para justificar el establecimiento o cambio de las normas morales. Sinembargo, la realidad muestra que los sistemas morales han cambiado y cambian con el tiempo, y no puede uno dejar de preguntarse, si el ámbito moral está aislado del conocimiento cuál es la fuerza que mueve su cambio.

Pensemos en un médico del siglo XVII que enfrentó un paciente con fiebre y con grave congestión y le recetó una sangría. Ese acto médico fue ético y respetable. El paciente y sus familiares seguro quedaron agradecidos con el doctor y le profesaron un gran respeto. Si un médico hoy le recetara una sangría a un paciente en similares condiciones, no sólo estaría haciendo un acto contra la ética, sino que seguramente tendría que responder penalmente por él. ¿Qué hace, que el mismo acto, ejecutado por dos médicos que hicieron exactamente el mismo juramento hipocrático, haya 12

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sido moral el siglo XVII e inmoral hoy? Es inevitable concluir que la única diferencia es el conocimiento. El médico de hoy tiene un conocimiento que convierte a la sangría en una acto no ético. Es decir, hay un vaso comunicante oculto, que a pesar de la “Falacia Naturalista” permite modificar una norma moral con un conocimiento.

Se pueden traer muchos ejemplos, creo que el más dramático de todos es el impacto que ha tenido la redefinición de lo que es normal gracias a la moderna estadística. Hoy en día no hay barreras cualitativas entre lo normal y lo anormal, se trata simplemente de una distribución estadística, así que normal es aquello que sucede con más frecuencia, pero no es por ello, necesariamente más o menos bueno. Piensen en qué medida ese concepto de lo normal como lo frecuente, no como lo bueno, y lo anormal como lo infrecuente, y no cómo lo malo, ha cambiado los comportamientos de la sociedad moderna con algunos grupos minoritarios como el de los homosexuales. Nuevamente, hechos derivados de estudios científicos, han logrado revocar normas morales y cambiarlas por otras totalmente opuestas. ¿Dónde están pues los vasos comunicantes? Es este un campo especulativo, en el cual se adelantan interesantes debates y se han propuesto alguna soluciones (19, 20). Un sistema moral tiene siempre dos componentes.

El primero es el normativo, dice qué es lo que se debe hacer. El segundo es un componente meta-ético explicativo. Se debe hacer porque va a causar el bienestar de la gente, porque produce estabilidad, porque defiende a la sociedad, o no se debe hacer porque tendrá consecuencias perversas, porque el acto proviene de un maleficio, o por muchas otras razones. Ese componente meta-ético si es susceptible de ser examinado y puesto a prueba con el método científico. Una norma cuya explicación se ve refutada es una norma débil, y si estamos en la posibilidad de escoger entre dos normas alternativas, se pueden poner a prueba sus explicaciones meta-éticas, y seguramente en forma racional desecharemos aquella basada en un argumento rebatido. Es decir podemos, con un mecanismo de “conjeturas y refutaciones” como el que usamos en ciencia, discriminar a aquellas normas cuyos fundamentos y explicaciones son débiles y cambiarlas por otras mejor sustentadas. Eso explicaría al menos parcialmente por qué las normas cambian y, como en los ejemplos anteriores, por qué parecen cambiar dependiendo de la adquisición de nuevos conocimientos. Eso nos permite decir con algo de seguridad que la Declaración Universal de los Derechos del Hombre es una norma mejor que los Códigos de Hammurabi.

Por supuesto, hay muchísimo más que decir en este tema, pero quisiera aún con esta discusión tan breve e incompleta sacar algunas conclusiones sobre el papel del conocimiento científico en la construcción de la ética y señalar algunos de los vasos comunicantes que parecen existir entre los dos campos que en lógica están tan separados: Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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1. La Ciencia debe jugar un importante papel en la definición y explicación de los nuevos problemas éticos que sus aplicaciones presentan al hombre. Si bien es cierto que no se trata de una nueva ética, y que la ciencia no puede remplazar en eso a la reflexión filosófica rigurosa, no es menos cierto que esa reflexión será poco rigurosa e insuficiente, si no se entienden en profundidad los elementos científicos del problema.

2. La ciencia puede y debe intentar explicaciones cada vez mejores sobre la génesis de los comportamientos sociales en el hombre. Ese conocimiento ayudará a conocer los límites de lo que es una moral biológicamente posible.

3. La ciencia puede apoyar a definir entre normas alternativas, no con análisis fácticos sobre las normas mismas, sino sopesando el valor de las explicaciones meta-éticas que las sustentan.

Creo que así se podría definir en forma más precisa el papel que el científico, como tal y no como ciudadano corriente, podría jugar en la construcción y modificación de los sistemas morales que regulan a la sociedad moderna.

Referencias 1. Van Rensselaer Potter (1971) Bioethics, Bridge to the Future. Prentice –Hall. Englewood Cliffs, NJ. 2. Richard P. Feynman (1998) The Meaning of it All. Thoughts of a Citizen Scientist.

Perseus Books. Reading, Massachusetts.

3. Edward O. Wilson (1978) Sociobiology: The New Synthesis Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.

4. Peter Singer (1981) The Expanding Circle. Ethics and Sociobiology. Farrar, Strauss and Giroux Eds. New York.

5. Michael Ruse (1986). Evolutionary Ethics: A Phenix Arisen, Zygon 21: 95-112 6. Charles Darwin (1874) The Descent of Man and Selection in Relation to Race. 2nd ed. John Murray. London (148-194) 7. Robert Trivers (1985) Social Evolution. The Benjamin/Cummings Publishing Co. Menlo Park. California 8. PW Sherman (1977) Nepotism and the evolution of alarm calls. Science 197:12461253 9. GS Wilkinson (1984) Reciprocal food sharing in the vampire bat. Nature 308: 181-184 10. WD Hamilton (1964). The Genetical Evolution of Social Behaviour. Journal of Theoretical Biology 7:1-16

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11. R Trivers (1971) The Evolution of Reciprocal Altruism. The Quarterly Review of Biology 46: 35-57 12. R Axelrod and WD Hamilton (1981) The Evolution of Cooperation. Science 211: 1390-1396 13. M Krieger and K Ross (2002) Identification of a major gene regulating complex social behavior. Science 295: 328-331.

14. N Chomsky (1980) Rules and Representations. Columbia University Press. New York.

15. R Dawkins (1989) The Selfish Gene. Oxford University Press. Oxford 16. D Hume (1888) A treatise on Human Nature. Clarendon Press. Oxford (Publicado por primera vez en 1739) 17. GE Moore (1988) Principia Ethica. Prometheus Books. Amherst, New York (Publicado por primera vez en 1903) 18. KR Popper (1963) Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. Routledge and Kegan Paul Ltd. London 19. M Ruse (1986) Taking Darwin Seriously. Bsil Blackwell. Oxford 20. WA Rottschaeffer and D Martinsen (1990) Really Taking Darwin Seriously: An Alternative to Michael Ruse’s Darwinian Metaethics. Biology and Philosophy 5: 149-173 Ref.: M. Wasserman (2002). Los ocultos vasos comunicantes entre el conocimiento científico y la ética.

Revista Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales 100: 443-449

M. Wasserman, boceto de Pilar González-Gómez

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Reportajes de Aleph

Moisés Wasserman-Lerner: científico, académico, librepensador de voz pública Carlos-Enrique Ruiz

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ientífico, bioquímico Ph.D., académico con todos los galardones y honores de la Universidad Nacional de Colombia, cuyos resultados de investigación han trascendido en lo internacional, con investigación central “la dinámica molecular de plasmodium falciparum, vector causante de la malaria”. Ex presidente de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, ex rector de la Universidad Nacional de Colombia, en dos períodos consecutivos, con significativos logros y distinciones. De recia formación humanista, librepensador, columnista de prensa con autorizada voz pública. Con liderazgo continuado en la formulación de políticas públicas para educación, ciencia, cultura.

Esta entrevista tuvo comienzo en su presencia como conferenciante en la versión 2010 de la “Cátedra abierta – Grandes temas de nuestro tiempo”, desarrollada con motivos afines a los doscientos años de la Independencia, o de las independencias. Y se llevó a cabo para su transmisión en la Radio UN, como en efecto ocurrió.

Una vez rescatada la grabación, pasados cinco años, procedí a transcribirla y a desarrollarla, de común acuerdo con el profesor Wasserman.

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-¿Qué sentido tiene para usted celebrar el bicentenario de la Independencia?

Hay que celebrar las cosas celebrables. Es natural en los seres humanos y es conveniente. Y para el caso el Bicentenario es muy celebrable porque se trata de la construcción de la vida republicana, aun cuando puede haber diversas interpretaciones de la Independencia, es un hecho innegable que en América se construyó un mundo diferente, países auténticamente republicanos que generaron sociedades más cercanas a la democracia moderna de Occidente. El mundo sin América estaría muy lejos de lo que es. En particular, Colombia es una gran nación que se conformó en estos doscientos años, lo que amerita la celebración en que estamos.

-Por estirpe usted es depositario de una acendrada tradición cultural, científica, artística… Pudiera, por favor, recordarnos a su abuelo ucraniano que llegó a Colombia hace más de ochenta años, a su padre médico, a la mamá bacterióloga, a la tía música… En general recuérdenos ese ambiente familiar en el que se formó.

Gracias por la pregunta. Mis abuelos y mis padres llegaron provenientes de lo que hoy es Ucrania, antes de la segunda guerra mundial. Venían de una sociedad muy compleja, con grandes problemas; siendo familias judías percibieron los riesgos que vendrían y escaparon a tiempo del continente europeo. Como anécdota, mi padre nunca regresó a Europa; decía que él no iba a continentes salvajes. Pertenecían a familias muy poco acomodadas pero muy centradas en la cultura y para ellos la educación era un valor absolutamente central. Nunca se dedicaron a actividades comerciales. Mi abuelo materno, José Lerner, era persona de avanzada, y fue quien más me insistió en que me aplicara a una carrera científica (cuando yo no pensaba en ello) con el argumento de ser la ciencia la filosofía de nuestro tiempo y el futuro de la humanidad. Incluso fue feminista en los años treinta, lo que para hoy no es mucha gracia. Tuvo dos hijas mujeres y a tal grado era feminista que viviendo en Cartagena de Indias mandó a la mayor, mi mamá, Frima, sola a los diecisiete años, por el río Magdalena, a estudiar en la Universidad Nacional en Bogotá; algo extraordinario para la época. Un par de años después mandó también a su segunda hija a estudiar en el Conservatorio Nacional, hoy Conservatorio de la Universidad Nacional. Era una persona avanzada. La familia de mi padre también llegó a Colombia, a Barranquilla. Mis padres no se conocían, se conocieron aquí.

Mi padre, Lázaro, llegó a finales de los años veinte, trabajó y ahorrando dinero se fue a Francia donde estudio medicina en los años treinta, y regresó a Colombia poco antes de la guerra. En Colombia se conocieron y formaron familia. Eran muy centrados, como decía, en la educación. Por eso, quizá, la educación es para mí sumamente importante.

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-¿Qué recuerdos conserva del ambiente institucional cuando comenzó estudios de Química, en Bogotá, en la Universidad Nacional de Colombia?

Mi ingreso a la Universidad fue una verdadera explosión, casi una expansión adiabática. Ingresé muy joven, antes de los 17 años. Venía de un colegio pequeño, restringido en amigos, yo era muy buen estudiante. Al llegar a la Universidad no conocía absolutamente a nadie, y entonces la primera componente de la expansión era que no tenía a quien rendir cuentas, ni conformar con las expectativas de nadie, podía hacer cosas incorrectas que no me permitía en el colegio, como escaparme con frecuencia. Por otro lado, viniendo de un ambiente de colegio inquieto, pero reducido, encuentro en la Universidad Nacional cantidad de tendencias políticas, filosóficas, estéticas, todas distintas, lo que era una experiencia maravillosa.

Entré a Química pero tuve la suerte de poder tomar cursos muy diversos en arte, en estética, en literatura y en filosofía que me enriquecieron mucho.

No hay que pensar que todo tiempo pasado es mejor: hoy también las posibilidades son grandes, tal vez mayores.

Cuando ingresé a la Universidad, Química era una facultad, y a los dos años con la Reforma Patiño pasó a ser un departamento de la gran Facultad de Ciencias. El decano de Química era Sven Zethelius (1921-1995), una personalidad sumamente fuerte; daba una hora de clase semanal a los primíparos, por obligación que se imponía a sí mismo de estar cerca de los estudiantes que comenzaban carrera. Fueron unas conferencias muy interesantes. Él era una persona profundamente religiosa, del “Opus Dei”; nos hablaba de la evolución a la manera de Teilhard de Chardin (1881-1955), por ejemplo. Nunca tuve cercanía ideológica con él. La mayoría de los estudiantes estábamos distantes de su posición pero lo respetábamos mucho y creo que maduramos y nos enriquecimos tratando de refutarlo. Con posterioridad el decano fue Hans Herkrath (1912-1999), físico, personalidad muy especial, bastante distinta al anterior. Tuvimos químicos profesores como Luis Montoya-Valenzuela, Bernardo Fajardo-Pinzón (hermano de general de la República, por entonces comandante del ejército), entre otros. Una variedad extraordinaria. En ciencias humanas también. Disfruté mucho dos cursos con el profesor Howard Rochester que era monarquista en ese tiempo de revoluciones -lo que le manifestaba a los estudiantes sin problema alguno-, un gran especialista en literatura inglesa, en especial de Shakespeare. Cursos siempre llenos. Se trataba de los años sesenta, revolucionarios, todos vivíamos bajo la esperanza que se cambiaría el mundo y muy pronto. Ese ambiente universitario era muy rico y diverso. En aquella época en la Universidad Nacional uno escogía el tema de tesis (así se llamaba el trabajo de grado) y buscaba luego al profesor para que se lo dirigiera. Había un grupo que apenas estaba surgiendo en bioquímica, vincu18

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lado con la Universidad de Nebraska, con el ingreso del profesor Arturo Gil, muy joven, acabado de llegar con maestría en los Estados Unidos, que trabajaba problemas bioquímicos relacionados con la nutrición se abrió la cátedra de Bioquímica como electiva, y como nuevo campo del conocimiento diferenciado de la Química Orgánica más tradicional. Un compañero y yo decidimos trabajar en unas zonas de Cundinamarca afectadas por problema de bocio que se sospechaba tenía condicionantes nutricionales, uno de ellos la yuca que se consumía. Esa fue nuestra tesis, bien recibida aunque hoy veo lo ingenuos que éramos, estudiantes y profesores.

-Cuando usted va al doctorado a la Universidad Hebrea de Jerusalén, ¿qué encuentra?, ¿cuáles eran sus expectativas? y ¿qué impronta le dejó esa experiencia?

Me acerqué a la universidad con bastante temor. Me gradué en Colombia en el año 1969. Estuve casi tres años muy alejado de la vida académica, porque viví ese tiempo en una comunidad socialista (un kibutz), en la cual trabajaba ordeñando vacas. Regresé a la universidad en otro idioma y uno muy difícil. La sensación primera fue la de sentir esa especie de complejo de inferioridad, al ingresar a universidad de país desarrollado. Para mi sorpresa yo llevé mis notas y programas traducidos, pero cuando vieron mi trabajo de grado decidieron que ingresara directamente al doctorado, sin necesidad de pasar por la maestría. Cuando llegué a Jerusalén mi interés era la bioquímica y con ese trabajo tuve el acceso directo. Pero mi investigación allá fue completamente distinta. Trabajé con membranas celulares, fusión de membranas, en un ambiente académico y una estructura organizativa como la que se tiene hoy en nuestra Universidad Nacional, de grupos de investigación consolidados, con líneas de investigación propia, establecidas y financiadas por proyectos bien estructurados.

Situación diferente a la que describí antes cuando era estudiante del pregrado, puesto que la investigación era casi inexistente, anecdótica.

-En Israel los kibutzim han sido receptores de personalidades académicas y de escritores, como en el caso de Amos Oz. ¿En qué circunstancias decide usted incorporarse a un kibutz?

En ese momento todos queríamos cambiar el mundo, era la sensación que teníamos. Los socialistas parecían hacer ese cambio. Mi bagaje cultural y mi familia me llevaron a asumir esa experiencia en una comunidad socialista y judía. Desde entonces hasta el presente esos lugares han cambiado mucho, aunque conservan en su esencia la condición. En aquel entonces eran en realidad una comuna socialista. Para mi fue una experiencia muy importante, maduré y me di cuenta de que al ser humano no lo forman exclusivamente las ideas. Se pueden tener seres humanos buenos con malas ideas, así también como seres humanos malos con buenas ideas. A los Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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tres años de estar en ese lugar me di cuenta que esa no era la solución que yo pensaba para el mundo, y me decidí por continuar la vida académica.

-En Israel me sorprendió conocer los kibutzim cada uno con instituciones culturales y teatros para actividades de primer orden, en especial la música…

Sí, esas organizaciones fueron creadas en especial por intelectuales, personas que de manera consciente pretendían construir una sociedad diferente, y era normal estar uno ordeñando vacas o recolectando naranjas y encontrarse con pintores, músicos, escritores…

-Es tan amable de hablar un poco sobre su tesis doctoral…

Como dije, mi interés estaba en las membranas biológicas. Nos propusimos en el grupo desarrollar un sistema que por medio de fusión de membranas se pudieran transferir moléculas de una célula a otra, transferencia de información genética, pero también de proteínas. Fue en realidad un trabajo pionero. Todavía es una línea de investigación muy interesante que con medios diversos se ha convertido en un instrumento de primera línea en la Bioquímica y la Biología Molecular para investigación básica y para múltiples aplicaciones.

-¿En sus estudios posdoctorales en Nueva York siguió con ese tema?

No. Tuve la idea de no poder reproducir el laboratorio donde realicé mi tesis doctoral, entonces tuve que buscar temas diferentes, ampliar el rango buscando otras cosas. En esa ocasión trabajé con un virus de simios que causa cáncer en algunos animales de experimentación. Son temas distintos, pero cada vez más las ciencias biológicas tienen una plataforma común, en la cual se encuentra todo. A pesar de ser distintos los temas, no eran extraños. Trabajé mucho más con el proceso de duplicación del material genético en la célula.

-¿En qué momento se ocupa usted de esos bichitos, en especial los transmisores de la malaria?

A veces la vida es la que decide muchas cosas por uno. Uno abre una ruta pero la vida le da muchas vueltas. Estando en Nueva York ya había decidido, con mi esposa, que regresaba a Colombia, y salió por aquella época un artículo muy interesante en la revista “Nature” de un científico todavía muy activo que se llama Barry Bloom que trabajaba en el hospital Albert Einstein de Nueva York, titulado “Los juegos que juegan los parásitos”. Era un artículo científico pero tratando de popularizar el tema que no era tan conocido, en el cual mostraba cómo los parásitos han generado evolutivamente distintos mecanismos de evasión de los sistemas de defensa del hospedero (el sistema inmune), para poderse establecer y para mul-

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tiplicarse. Mencionaba el autor varios casos distintos. Y al regresar a Colombia decidí que mi tema serían los parásitos tropicales, como problema que además era muy relevante en la salud pública.

Visité al profesor Bloom y en la charla con él mencionó no tanto el Plasmodium sino el Tripanosoma cruzi que es el parásito que produce el mal de Chagas, muy corriente en América Latina. Para la época había grupos fuertes trabajando en Brasil y en Argentina. Cuando regresé a Colombia tuve la idea de trabajar en parásitos tropicales, y tenía en mente el Tripanosoma cruzi. Pero cuando llegué había que buscar trabajo. Desde Estados Unidos escribí a muchos lugares y la única institución que me respondió fue la Universidad del Valle, pero mi familia estaba en Bogotá, por lo cual había que intentar primero en la Capital. Busqué Institutos en el directorio telefónico, y fui a hablar a algunos de ellos: el instituto de cancerología, el instituto agropecuario, el instituto nacional de salud, en todos donde había bioquímicos. Y tuve la gran suerte de que el instituto nacional de salud se interesara. Me vinculé entonces de tiempo completo en ese instituto y de medio tiempo en la Universidad Nacional.

En ese momento había un grupo muy fuerte en el instituto nacional de salud estudiando malaria, desde el punto de vista inmunológico, que era diferente a mi interés. Ese grupo de todas formas me acogió generosamente y me vinculé a él con proyectos más orientados a la bioquímica, A los seis meses renunció el director del departamento de bioquímica, y como yo era el único bioquímico en varios kilómetros a la redonda me ofrecieron esa dirección, y desde ahí establecí una línea de trabajo fuerte en Plasmodium.

-De acuerdo con esas aplicaciones que tuvo, cómo aprecia los trabajos de Manuel-Elkin Patarroyo para producir vacunas sintéticas, en especial para combatir la malaria?

Yo he tenido una posición muy distante a la de Patarroyo, en un principio tuvimos acercamiento, y miré algunos de sus trabajos, pero pronto tuve unas críticas lo que nos distanció, hasta el día de hoy. Consideré que estaba equivocado en algunos de sus acercamientos, lo que no es malo, pero lo que si es malo es imponer conclusiones que no se justificaban con los resultados. Esa fue mi divergencia más grande. Pasados los años, se confirmó mi apreciación. Confío que él seguirá trabajando y que consiga algo mejor, pero históricamente no hemos estado de acuerdo.

-Hay un debate internacional sobre el futuro del libro impreso en papel; ¿cómo avizora usted el futuro del libro y de las bibliotecas?

Citaría una anécdota famosa de Mark Twain. Un periódico publicó la noticia de que se había muerto, y él mandó una carta diciendo que “la no-

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ticia de su muerte era un poco exagerada”. Valedera la consideración para el libro. No creo que el libro desaparezca, lo que cambia es el formato. El libro que usamos tiene un diseño extraordinariamente bueno, con grandes mejoras en la historia de la humanidad. No creo, entonces, en su muerte.

Los libros digitales también son muy buenos. Confieso que en el cuarto del hotel tengo un kindle, lo compré hace poco y tengo en él 62 libros, con un peso de menos de una libra; son libros de referencia, una colección básica que puedo cargar conmigo y puedo hacer consultas; de otra manera no es posible cargar en una maleta esa cantidad de libros. El kindle mío tiene una capacidad de albergar 3.500 libros. Más aún, es un buen popularizador.

Con facilidades como aquellos libros que no tienen derechos de autor los puede conseguir uno prácticamente gratis. No es el fin del libro, por el contrario, es un fortalecimiento grande del mismo. De esa manera puede uno cargarse una biblioteca debajo del brazo. Las bibliotecas seguirán existiendo, y habrá más contenidos virtuales, que son prácticos, económicos, buenos, y cada vez habrá más contenidos dinámicos, de interacción.

Habrá libros vivos, la Universidad ya experimenta en ellos, son libros que se visitan y se discuten, alrededor de un tema. Algo así como facebook. El libro de esa manera conversa y se va desarrollando, sin desplazar al otro libro, pero lo complementa. No soy partidario del dicho que una imagen vale más que mil palabras. Es un absurdo. La palabra tiene un valor enorme; cuesta mucho trabajo remplazarlas por imágenes. La palabra es mucho más fuerte.

Esa combinación de tecnologías nuevas con el viejo y reconocido formato de libro, estoy seguro, lo que va a producir es fortalezas.

-Pero hay una dinámica de acceder muy fácil a consultas por medios digitales, con equipo de mejor resolución en pantalla que el libro en papel.

Incluso para subrayar y tomar notas, con la respectiva referencia bibliográfica de manera automática. Imagino llegar una persona a biblioteca con tema de investigación, y en ella le cargan toda la información disponible en equipo portátil…

Está el caso de las revistas científicas. Hace muy poco uno iba a la biblioteca a ojear para ver qué de novedades encontraba, lo cual hoy en día ya no se hace, se acude a los medios digitales. La Universidad tiene una base de datos muy buena. Lo que va ocurriendo es una trasposición.

Hay que considerar que el libro digital no es tan distinto al libro físico.

Lo importante es el libro, lo que se escribe. El libro digital no sustituye la escritura. Además hay que reconocer que alternando con la pantalla el papel produce mucho placer.

-Cuento una anécdota: dos nietecitos míos, el menor le pregunta al mayor sobre una tarea que tiene que hacer para el colegio, y el mayor le 22

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dice vamos donde el abuelo para que nos ayude. Me plantean el tema, me pongo de pie y voy a buscar unos libros físicos. Los dos dicen al unísono: no abuelo, busquemos por internet…

Conseguir la información ya no es el problema, el problema está en discriminarla, lo que nos plantea un problema a nosotros los educadores: tenemos que educar para que nuestros estudiantes sean muy críticos respecto a la información. La información es excesiva y ahí está el problema de saber acceder a la fundamental, con criterio selectivo. El problema hoy es en la avalancha de información distinguir aquello que es riguroso y bien fundamentado de lo que es superficial y falaz, distinguir lo relevante de lo fútil.

-¿Cuáles considera que sean las contribuciones más importante de la ciencia en Colombia, en doscientos años de vida republicana?

La ciencia es un proceso, y la nuestra es modesta sin ser posible señalar grandes hitos. Tenemos un proceso que ha llevado a la institucionalización de esa actividad, actividad legítima e importante para el desarrollo de la sociedad. En mi conferencia hago recuento de algunos momentos que permiten, para concluir que de esa manera la ciencia se convierte en una componente de la cultura, y del desarrollo de la nación. Aportes hay cantidades, posiblemente ninguno de ellos glorioso, pero son aportes que han generado soluciones, que han generado conocimiento sobre nuestra realidad, que nos han permitido entendernos mejor como sociedad, como país, como medio físico y que nos permiten responder mucho mejor a los retos.

-En ese proceso han jugado un buen papel las escasas migraciones de personalidades europeas a Colombia… casos de alemanes, ingleses,… y en especial de republicanos españoles ingresados con los auspicios del presidente Eduardo Santos…

En mi conferencia, como decía, me ocupo de algunos momentos. Por ejemplo la famosa “Expedición de Boussingault” (1822-1831), con el peruano Mariano Rivero (director de la Misión), que fue contratada por Francisco Antonio Zea, “Enviado extraordinario y ministro plenipotenciario de Colombia en Europa”, comisionado por el gobierno de Francisco de Paula Santander, incorporando cinco cientiíficos enviados para crear escuela, porque esa era la tarea, crear cátedra, y alrededor de la cátedra tenían que construir museos, un gabinete de química, y otras cosas, pero sobre todo preparar gente con capacidad de abordad problemas y de buscar respuestas en forma índependiente y original.

Añado preguntas que estaban en el cuestionario original pero que no abordamos en aquel entonces: - ¿Por qué razón la Universidad Nacional no reconoce su origen, su Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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fundación, en la Universidad Central establecida en 1826 por Francisco de Paula Santander?, aun cuando usted en su discurso de los 140 años de la UN (19 de septiembre 2007), trata de distinguir lo que fue la Universidad Central de la universidad creada por los Radicales en 1867.

No sé. Creo que nuestra historia muchas veces se ha visto deformada por sesgos ideológicos y hace injusticias. Realmente los orígenes de la Universidad Nacional están en la Central creada por Santander. Los radicales la cerraron, y ellos mismos (Santos Acosta) la volvieron a abrir. Es cierto que como Nacional tenía un carácter más abierto a las regiones que como Central, pero sin duda el antecedente de Santander es muy importante y no sería difícil trazar un hilo conductor entre las dos instituciones. En Ecuador y en Venezuela se conserva el nombre de Central y una historia que va a ese origen.

- ¿En los procesos de reforma que ha tenido la UN, en su historia, cuáles identifica como los de la mayor trascendencia?

La UN ha tenido varias reformas y, al menos las que han sucedido en los últimos cincuenta años son muy cercanas. José-Félix Patiño fue muy exitoso fusionando las microfacultades en unas grandes centradas facultades alrededor de las disciplinas más generales. Quiso abrir todos (o la mayoría) los cursos pero encontró dificultades. La filosofía general de formar más en el pensamiento y en el trabajo propio que en la memoria, y más en disciplinas que en profesiones es una aspiración constante a la cual nos hemos acercado y alejado varias veces. Generalmente hay una fuerza de reforma que empuja en una dirección y otra de la costumbre y menor esfuerzo que apunta en la otra. Antanas Mockus hizo una reforma con la misma idea pero fue, después de su rectoría, revertida por pequeños y sucesivos cambios hacia el pasado.

El esfuerzo más grande de mi rectoría se hizo en la misma dirección de las reformas anteriores. Se logró reformar todos los programas, introducir el sistema de créditos y de equivalencias y un altísimo componente electivo. Hay voces sinembargo que buscan regresar a modelos más cómodos para algunos profesores y más fáciles de administrar, con menos incertidumbre en la planeación.

Pero así avanzamos, a veces más lentamente de lo que quisiéramos, en dirección a una educación libre y abierta, en la que el estudiante juega un papel primordial construyendo su propio proyecto educativo.

- En entrevista que usted concedió a la revista Semana, en abril de 2006, planteó el tema de la democracia en la UN, en términos de ella llegar a ser una “fuerte democracia representativa”; ¿sería tan amable de explicar esa idea, a la luz de su experiencia en el Rectorado?

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Como puede suceder a veces en una prensa urgida en tiempo y espacio las ideas salen con poca elaboración. Me refería en esos momentos a una tendencia grande que hay (y que está soportada en la Constitución del 91) de apoyar lo que se llama democracia participativa por encima de la representativa. Pero lo que señalaba es que ella se ha desarrollado muy poco y que a veces se confunde en la Universidad llegando a producir algo que está en verdad muy alejado de la democracia. Ponía como ejemplo de ello a las “asambleas multiestamentarias” que se defienden como instrumento de participación, pero que terminan siendo foros en los cuáles participa mucha gente (pero todos piensan lo mismo), que habla con mucho volumen y que espanta o intimida a quienes tienen una opinión distinta y hablan mesuradamente. Las decisiones se toman sin identificar a los presentes, sin definir un quórum y sin contar los votos, como se dice “por aplauso”.

Resulta así que lo que se defiende como democracia participativa es un instrumento del autoritarismo.

-En su disertación ante el Congreso de la República, el 5 de octubre de 2006, cuando se presentó el “Proyecto ARCA”, como posibilidad de generar un trabajo conjunto Academia - Congreso, usted hizo énfasis en la importancia de la ciencia y la tecnología, con innovación y competitividad, para el país, soportada por la Educación Superior, lo cual hizo con sólida y sugestiva argumentación. ¿Qué resultados ha habido de esa iniciativa tan excelentemente sustentada?

Tristemente muy pocos. La argumentación, muy resumidamente iba en el sentido de que los países ricos no investigan porque son ricos, sino que son ricos porque investigan. Señalaba que el talento está uniformemente repartido en la especie humana y que florece donde se abona. Es decir, que el apoyo del Estado con presupuestos y programas de fomento no es trivial y no se puede esperar tener éxito sin inversión donde otras naciones invierten mucho.

La verdad es que eso no ha mejorado sino lo contrario. Sigue el indicador de inversión en 0,2% del PIB, y los recursos de regalías que fueron una gran esperanza, han sido gastados ineficientemente, a veces de manera incorecta.

- En otro artículo suyo, de octubre 12 de 2008, también en “El Tiempo”, usted alude a la teoría de juegos para aseverar que en una sociedad compleja el altruismo es una estrategia exitosa. ¿Cómo aprecia hoy el altruismo en la vida diaria de la Universidad, en estos tiempos de pragmatismo y desmedido utilitarismo económico?

Sí, los optimistas seguimos pensando que el altruismo es una estrategia exitosa. Lo difícil es convencer a los pesimistas. Creo de todas formas que a largo término se impone, y nuestra especie sin duda ha venido cambianRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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M. Wasserman y C.E.R. en la entrevista (2010)

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do sus sistemas morales hacia unos mejores, por más igualitarios, más tolerantes, más respetuosos con la autonomía individual. La Declaración Universal de los Derechos Humanos, producto de la razón y la filosofía, es un hito que supera a las morales religiosas y tribales. Por supuesto, el progreso moral no es una línea recta sino una curva con oscilaciones. De todas formas, la pendiente de esa curva es positiva.

Y una pregunta para terminar, circunscrita al actual momento de Colombia: -Tengo entendido que usted ha venido participando en grupo, con otras tres o cuatro personalidades nacionales de los sectores político, empresarial y académico, ocupado de examinar aspectos de los procesos de diálogo que se siguen para alguna vez alcanzar la paz en Colombia. ¿Cómo ha sido esa experiencia y qué apreciación se tiene sobre el camino duro seguido y por seguir, con esperanza?

En realidad es una actividad con gran nivel de informalidad. Varias personas conformaron un grupo que convoca a discutir con calma el proceso de paz que vivimos. Personas de muy distintos matices políticos, muchos que no participamos activamente en política partidista. El común denominador es, diría yo, un optimismo preocupado. La idea es discutir con respeto los argumentos y tratar de refutar y convencer, más que derrotar y aplastar al contrario. Pensamos que hay muchos colombianos que dudan del camino de la paz y no es porque sean malvados. Confiamos y esperamos que se llegue a la paz si se aprueba con el medio refrendatorio que se acuerde, pero esperaríamos que no quedara en la sociedad la semilla para nuevos conflictos. La mejor forma de que eso suceda es, repito, el diálogo tranquilo y respetuoso.

Los diálogos con el profesor Wasserman siempre son deseados y fructíferos. Su muy amplia formación intelectual, aunada a su condición de sosiego espiritual y laboriosidad intensa, le permite ejercer su ejemplar condición pedagógica, de interlocutor respetuoso de las ideas, con capacidad de sereno debate para construir de manera racional espacios saludables de vida académica y social, con la ciencia, el arte y el humanismo integrados en la formación de los ciudadanos.

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Algunas columnas de prensa

Moisés Wasserman L.

De progresista a reaccionario, sin cambiar El progreso legítimo, hoy, se parece mucho al regreso a algún pasado.

“El Tiempo”, 23 de enero de 2015

L

os infortunados eventos de terrorismo en París me sacudieron dos veces. La primera, por ellos mismos, por su absoluta sinrazón, y la segunda, por comentarios en la prensa y en las redes que pretendían disminuir la gravedad de los hechos con explicaciones justificativas. Recordé, entonces, el tiempo en el que yo era tan “progresista” como hoy esos comentaristas.

Adopté, aún en el colegio, algunas premisas contundentes. Una fue el rechazo a la base del pensamiento religioso (no a los religiosos). Es decir, a la presunción de que hay conocimientos revelados y que por tanto son dogmáticamente verdaderos. Esa certeza de verdad ha sido origen de persecuciones y guerras, y me resultaba inaceptable.

Partí de un gran respeto por el ser humano que me llevó a pensar que con su ciencia era capaz de generar nuevo conocimiento para resolver los problemas de la humanidad, y con sus reflexiones filosóficas podía avanzar en sistemas morales cada vez mejores. Es decir, creía

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que existía el progreso y que un tiempo futuro podría ser mejor.

Creí que la dignidad intrínseca de los seres humanos implica la igualdad entre todos ellos y que eso lleva al respeto por las decisiones de la persona sobre su vida y su cuerpo. Me parecía abominable la discriminación por raza, nación, género u orientación sexual. El derecho individual estaba, para mí, por encima de cualquier interés, aunque fuera colectivo.

Todo eso llevaba a la esperanza de un mundo abierto, sin fronteras, equitativo y en permanente mejora ética y material. A pesar de que nunca me afilié a un partido político, me identifiqué con las aspiraciones socialistas de la época y con los países que parecían haberlas adoptado.

Con el tiempo, hubo tropiezos. Los primeros fueron con esos países.

Hubo que ‘tragar sapos’, pero finalmente resultó imposible creer que todos los científicos e intelectuales presos y en manicomios realmente eran criminales o estaban locos, que las denuncias de los gulags eran un complot, que los perseguidos por homosexualidad eran criminales, y así tantos otros casos. Las justificaciones se enredaban: que los presos políticos fueron liberados, pero que en realidad no eran presos políticos porque nunca los hubo, y que si eran presos se lo merecían y que no eran políticos, sino opositores del progreso.

Luego llegó el posmodernismo de izquierda, con su relativismo moral.

Resultaba entonces que “todo valía” si las circunstancias así lo exigían y que yo era un sicorrígido. Que el dogma religioso se rechazaba o no dependiendo de la geopolítica. Es decir, eran condenables las religiones judeocristianas, pero no aquellas que se oponían a las potencias occidentales.

Así empezaron a volverse aceptables la ley del talión, las condenas a muerte de mujeres adúlteras, las ejecuciones por homosexualidad, por ateísmo, por blasfemia o por lo que fuera. La “tolerancia cero” al abuso se ablandó, y el progresista empezó a definir el valor moral de las víctimas según quien fuera el victimario.

El relativismo moral se extendió. La creencia de que el progreso era posible se volvió políticamente incorrecta y las costumbres ancestrales tomaron su lugar predominante. Así, para ser progresista hoy, hay que aceptar la ablación del clítoris o el abandono de los mellizos en el monte. La ciencia y la tecnología dejaron de ser esperanza y se volvieron amenaza. El progreso legítimo, hoy, se parece mucho al regreso a algún pasado.

Yo era, pues, un joven progresista porque creía en la ciencia, en la igualdad, en la dignidad humana, en la independencia intelectual y en el progreso, y rechazaba las verdades reveladas y los dogmas. Hoy he sido notificado de que, pensando exactamente lo mismo, soy viejo y reaccionario.

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¿Cuándo se inventaron los abuelos?

Un proceso lento y frágil hasta que llegó a la domesticación de las plantas.

“El Tiempo”, 27 de diciembre de 2015 Cuando estaba en la edad en la que los niños ya se creen jóvenes, se nos ocurrían juegos de todo tipo (a falta de los Xbox, que no existían). Uno era el de imaginar preguntas imposibles para luego desternillarnos de risa con las respuestas. Por ejemplo: ¿quién sabe cuándo se inventaron los abuelos?

Pues hace poco encontré la respuesta en escritos de la bio-paleo-antropóloga americana Rachel Caspari. Ella demostró que los abuelos son un invento reciente en la historia humana. Decidió hacer una investigación profunda para definir cuándo sucedió. Empezó con intentos por reconstruir la demografía de poblaciones prehistóricas de especies de Homo y Neandertal; la tarea resultó muy difícil. Generalmente en el registro fósil se recuperan fragmentos de individuos que murieron en épocas distintas. Con esa muestra, el error estadístico no permitía llegar a conclusiones creíbles.

Pero encontró algunos reportes interesantes. Uno de ellos sobre una cueva en Krapina-Croacia, donde unos 70 neandertales, de una población única, vivieron y murieron al tiempo hace unos 130.000 años. Usó los dientes fósiles porque son ideales para determinar la edad. Por un lado van apareciendo a distintas edades; por otro, su desgaste es proporcional a los años de uso. Además con una moderna técnica tomográfica pudo medir la dentina, que resultó concluyente. Así definió que no había adultos que alcanzaran los 30 años, edad mínima para ser abuelo.

Resolvió el problema estadístico que generaban las muestras pequeñas midiendo la proporción de viejos (de 30 años) con respecto a jóvenes. Encontró que esa relación fue constante en las poblaciones de Neandertal y Homo durante más de 600.000 años. Pero las cosas cambiaron dramáticamente en el Paleolítico Superior, en el que encontró poblaciones en las que los mayores de 30 años estaban en una proporción cinco veces mayor que en las épocas anteriores. El aumento de los viejos permitió a esas sociedades la acumulación y transmisión de conocimientos sobre el comportamiento de los animales, el clima y los instrumentos. Ese proceso fue lento y frágil hasta que llegó a la domesticación de las plantas. De ahí en adelante, conocimiento y longevidad crecieron juntos irreversiblemente. Es decir, los abuelos se inventaron hace unos 10.000 años, y fueron un buen invento.

Yo tuve la suerte de conocer a mis cuatro abuelos. Los paternos llegaron 30

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a Barranquilla a finales de los años 20. Me contaron que tenían una pequeña posada para los inmigrantes judíos de Europa central y oriental. Cuando los conocí, estaban retirados, pero mi abuela (que me parecía una matrona inmensa) todavía recibía diariamente en el porche de su casa a los antiguos huéspedes que venían a presentarle sus respetos (yo creo recodar filas). Mi abuelo, dicen que había sido guardabosques en su pueblo de Besarabia. Me costaba imaginarlo de botas y a caballo.

Mis abuelos maternos llegaron a Cartagena. Ella no paraba, todo el día luchando contra la entropía del Universo. Él, sabio y brillante, había estudiado cuando niño la Biblia y el Talmud, pero de joven se sumergió por su cuenta en la cultura occidental. Feminista pionero mandó en 1938 a su hija mayor a estudiar Bacteriología a la Universidad Nacional y luego a la segunda a completar estudios de piano en el Conservatorio Nacional. Tuvimos largas charlas sobre el destino de la humanidad. Después de su decepción con la Unión Soviética, su esperanza era la ciencia, y algo me contagió.

Hoy, ya desde el otro campamento, entiendo que el papel de los abuelos ha cambiado desde el Paleolítico. Están para cocinar rico, para las vacaciones, para el cine y a veces para contar historias, como aquella sobre cuándo y cómo se inventaron los abuelos.

¿Quién quiere un BMW? Al plantear los modelos económicos habría que invitar también a psicólogos y filósofos a opinar. Tal vez así se entendería mejor aquello que hace feliz a la gente.

“El Tiempo”, 5 de marzo de 2015 Hace bastante tiempo, aún de estudiante, un conocido se reía de mí.

Decía que no entendía por qué los ‘nerdos’ cuadriculados se quemaban las pestañas para conseguir un B. A., luego un M. Sc. y, finalmente, un Ph. D. si él, hacía tiempo y con menor esfuerzo, tenía un BMW. Mi respuesta fue: ¿Y quién diablos quiere un BMW? Todavía pienso así. Han pasado años, he conocido miles de personas y ninguna de ellas quisiera ser la más rica del mundo. Tal vez mi grupo no es representativo, pero la aspiración de mis conocidos es la de tener satisfacciones en el trabajo y una vida con significado (por supuesto, una vez satisfechas sus necesidades y las de su familia).

He conocido empresarios millonarios, a los cuales un ingreso adicional los tiene sin cuidado, pero que siguen trabajando duramente por la satisRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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facción que les produce el éxito de una idea. Vivo en un mundo académico en el que (a pesar de que se quisiera ganar mejor) lo que realmente condiciona el trabajo es el deseo de obtener una respuesta a una pregunta compleja, de entender y ayudar a entender un problema abstruso, de tener buenos resultados en un experimento incierto.

Conozco músicos de orquesta que entran en éxtasis al menos una vez por semana en sus conciertos, maestros que se emocionan con la superación de un alumno, mecánicos a los que el ruido de un motor bien afinado les suena a melodía y jardineros que ven con deleite florecer sus plantas.

Digo esto porque cada vez más parece que los “macroeconomistas” y los ciudadanos del común vivimos en universos paralelos. Ellos, muy preocupados con las inmensas acumulaciones de capital; y, por otro lado, la gente, tratando de ser feliz. No tengo dudas sobre el peligro del crecimiento del poder político en manos de los grandes capitales: hay que evitarlo, y pareciera que la mejor vía es aplicando más y mejor democracia, más impuestos y redistribución a través de proyectos sociales.

Pero creo que al plantear los modelos económicos habría que invitar también a psicólogos y filósofos a opinar. Tal vez así se entendería mejor aquello que hace feliz a la gente. La preocupación debería centrarse en diseñar estrategias para mejorar las posibilidades de bienestar de los pobres, más que en teorizar sobre las acumulaciones, que son cada vez más virtuales, más abstractas, con movimientos de muchos ceros que se fusionan y se fragmentan en algún lugar del ciberespacio, que no tiene nacionalidad, que ni siquiera parece ser de este planeta.

Kahneman recibió el Nobel de Economía no a pesar de ser psicólogo, sino por serlo. Su escuela (y otras) ha mostrado cómo las decisiones de la gente no están regidas por una estricta lógica económica. A la gente del común le importa poco el coeficiente de Gini (que define la desigualdad en la distribución de la riqueza) si siente que donde vive puede realizarse y que hay un futuro grato para sus hijos. Esa gente no lee Forbes ni tienen interés en sus listados de magnates.

Seguro peco de gran ingenuo, pero la afirmación de que la actual concentración de dinero disminuye la movilidad social también me parece contraevidente. Hoy, las grandes riquezas están en manos de hijos de emigrantes como Carlos Slim, de jóvenes de origen humilde como Steve Jobs o Bill Gates, o de mafiosos sinvergüenzas como los rusos que se apropiaron del petróleo tras la caída del régimen soviético.

Creo, en resumen, que los modelos de desarrollo económico deberían centrarse en generar condiciones para que la gente exprese sus potencialidades. Hay que desestimular, con educación y con ejemplos de vida, las

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ambiciones de acumular. Esas ni siquiera son naturales a la especie humana, que se parece mucho más a la cigarra que a la hormiga.

La economía de la felicidad Ni el hombre es tan racional ni el mercado, tan ideal. Una economía para la felicidad no puede depender exclusivamente de la acumulación de riqueza.

“El Tiempo”, 1 de octubre de 2015 A raíz de una columna titulada “¿Quién quiere un BMW?”, me invitaron a participar en un conversatorio sobre la economía de la felicidad. Mis sinceros reclamos de ignorancia sobre el tema no tuvieron efecto. Acepté porque era para celebrar los 55 años de Eafit, así que estuve conversando con dos muy buenos economistas colombianos: el decano Juan Felipe Mejía y el profesor Eduardo Lora.

Coincidimos en una posición no ortodoxa, pero que toma fuerza hoy: la economía que ve el éxito en el crecimiento constante del PIB y en el enriquecimiento personal no garantiza la felicidad de la gente. No se trata con eso de predicar la virtud de la pobreza ni de presentar al mercado como una amenaza. Solo se pide cautela ante los pilares asumidos como ciertos por muchas escuelas: el hombre como un Homo aeconomicus y el mercado como mecanismo de ajuste infalible.

El Homo aeconomicus ha sido adoptado para modelar el comportamiento humano. Diferentes definiciones coinciden en que se trata de una persona racional, que decide y actúa con conocimiento para lograr el máximo de beneficio por su esfuerzo. ¿Pero es así? Hay jóvenes que se ponen una camiseta colorida, viajan en un bus 12 horas para llegar a un estadio donde gritan 90 minutos hasta perder la voz, y regresan viajando otras 12 horas. Después afirman que fue el momento más feliz de sus vidas. Díganme si hay acá algo de racionalidad.

El psicólogo y premio nobel de Economía Daniel Kahneman ha mostrado analítica y experimentalmente que las decisiones humanas son con frecuencia irracionales. La gente predice afectivamente, tiende a generalizar a partir de hechos anecdóticos, confunde la asociación o sucesión de hechos con una relación de causa-efecto y tiene una aversión tal a la pérdida que la hace calcular muy mal sus probabilidades de éxito en una empresa.

En su libro Pensando rápido y lento, propone la existencia de dos sistemas de pensamiento (soportados también por la neurofisiología). En el Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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sistema rápido predominan lo emocional y lo intuitivo; en el lento, lo racional. Su discípulo y colega Richard Thaler, profesor de la célebre escuela de la Universidad de Chicago, describe dos estereotipos. Quien decide con el primer sistema es el Humano y quien lo hace con el segundo, el Econo. El Humano es Homero Simpson: simple, impulsivo, emocional, intuitivo y torpe. El Econo es Mr. Spock, de Star Trek: frío, racional, calculador y frecuentemente acertado. Parece que la gente normal es una mezcla en diversas proporciones de Homero Simpson y Mr. Spock, así que el Homo aeconomicus de los clásicos no es real.

Por otro lado, el mercado también tiene problemas. En su forma extrema fue representado por la llamada “mano invisible” de Adam Smith, famoso por su afirmación de que “no es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés”. Con eso planteaba que el mercado genera un equilibrio que finalmente encuentra no solo la mejor solución, sino la más virtuosa.

Mis profesores, cuando explicaban la ley de los gases ideales, nos advertían que había que imaginar que las moléculas eran esferas perfectas que rebotaban con total elasticidad. Pero, en la realidad, ni son esferas ni son elásticas. Lo mismo pasa con el mercado: no es un sistema ideal. Los individuos no se mueven (ni rebotan) libremente, los intereses no están todos en las mismas condiciones de competencia.

Posiblemente la economía se desarrolló así porque sus premisas son plausibles y simplifican el comportamiento del mercado; pero ni el hombre es tan racional ni el mercado, tan ideal. Una economía para la felicidad no puede depender exclusivamente de la acumulación de riqueza.

La democracia universitaria La Universidad es una institución basada en el mérito. Resulta paradójica la pretensión de que precisamente para escoger a sus líderes se abandone ese criterio.

“El Tiempo”, 30 de abril de 2015 Hay palabras de las que se abusa y con las que se abusa. Quien grita “democracia” se cree virtuoso. Pero las declaraciones grandilocuentes no son suficientes. Por el contrario, son un mal indicador: basta recordar lo que era la República Democrática Alemana, o lo que son hoy la República Democrática del Congo y la República Democrática de Corea. Algunos desprevenidos caen en la trampa. Ese fue el caso cuando, en recientes 34

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nombramientos de rectores en algunas universidades públicas, columnistas y editorialistas manifestaron extrañeza porque no se obedecieran las consultas (que si fueran de obligatoria aceptación no serían consultas, sino elecciones).

La democracia es un sistema de gobierno para un Estado y sus mecanismos no son extrapolables a cualquier organización. Ni un conjunto de propiedad horizontal, ni un club social, ni una sociedad anónima se vuelven democracias por el hecho de que sus propietarios voten. Una universidad pública le pertenece a la Nación y le debe responder a toda la sociedad. Al exigir elecciones directas de las directivas se está suponiendo que quienes estudian o trabajan en ella tienen derechos de propiedad superiores a los de cualquier otro ciudadano. Esa posición es una forma de privatización y de politización, disfrazada con un discurso de democracia y de autonomía.

La comunidad universitaria es compleja. Hay quienes consideran a la Universidad un fin en sí, y ven en ella un proyecto de formación, de generación de conocimiento y de creación artística al servicio de los estudiantes y del país. Otros piensan que, aun con funciones educativas importantes, puede ser usada instrumentalmente como un medio para cambiar el régimen político existente. Finalmente, para algunos es solo un lugar de trabajo, y esperan que sea lo más cómodo posible. Seguramente todos cumplen con sus tareas básicas, pero sus prioridades son diferentes.

En una elección es inevitable que se generen compromisos con quienes consiguen votos. Es fácil imaginar cuáles candidatos contarán con apoyos partidistas y cuáles harán ofertas clientelistas. Por eso muy pocas universidades en el mundo eligen sus directivas por votación directa y ninguna de ellas está en las listas de las mejores.

Hay que considerar además que la Universidad es una institución basada en el mérito. Todos los que ingresan a ella –profesores, estudiantes y trabajadores– lo hacen ganando un concurso riguroso. Resulta paradójica la pretensión de que precisamente para escoger a sus líderes se abandone ese criterio.

No quiero decir que la democracia y la participación son imposibles en la Universidad. Por el contrario, existen normalmente en las mejores del mundo, sin que eso implique que hagan elecciones. El modelo se inventó hace años: en una primera etapa se construye un programa de largo término con la participación de los universitarios y de la sociedad. Cuando hay que nombrar rector, se convoca a la comunidad y a la sociedad a proponer candidatos.

Después, un comité de búsqueda, conformado por personas expertas y muy respetadas, define quién, entre los propuestos, tiene las mejores con-

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diciones para llevar a cabo el plan que la Universidad se ha trazado. Posteriormente, los miembros de la comunidad acompañan a la administración con una buena auditoría y participando en la conducción cotidiana de la institución. Ha sido tan exitoso ese modelo que deberíamos adoptarlo acá.

Los reclamos para elegir popularmente a las directivas no contribuyen a la democracia. Por el contrario, dan lugar a presiones políticas indebidas sobre los consejos superiores, vulneran la autonomía universitaria y relegan discusiones académicas, verdaderamente fundamentales, a un lugar secundario.

Autonomía universitaria: por qué sí Se ha mantenido a lo largo de los siglos porque es garantía para que el conocimiento progrese, sin las trabas de los dogmas y de las urgencias políticas.

“El Tiempo”, 11 de diciembre de 2014 Los visitantes de la antigua Universidad de Heidelberg tienen la oportunidad de conocer su cárcel para estudiantes, hoy un museo. Cerró sus puertas apenas en 1914. El gobierno de Heidelberg había delegado en su universidad el enjuiciamiento de los estudiantes por delitos menores. Podía condenarlos a prisión en su propia cárcel universitaria.

Este es posiblemente el caso más extremo de la autonomía universitaria que, en diversas formas (menos radicales que la de la anécdota), ha estado vigente desde los comienzos de la universidad occidental, hace ya casi mil años. En algunos países es una costumbre que se convirtió en norma, aunque sin soporte formal. En otros adquirió carácter legal; en Colombia tiene rango constitucional.

No se trata de un privilegio de “cuna” ni de un mandato religioso. Es el resultado de una larga historia de ensayo y error en la cual se llegó, consciente o intuitivamente, a la conclusión de que es socialmente muy conveniente. A otras instituciones, como el Banco de la República o las altas cortes, la Constitución también les ha otorgado autonomía porque con eso garantiza su independencia y las libera de injerencias gubernamentales, a veces apresuradas y poco pensadas.

Hoy, la autonomía está recibiendo ataques (incluso de quienes, tratando de defenderla, la desvirtúan). El más reciente se debe a la irresponsabilidad de una institución universitaria que abusó de ella. Pero pretender que la autonomía debe desaparecer porque se abusó de ella es como decir que

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debe abandonarse la presunción de inocencia porque hay culpables que se aprovechan. La base fundamental de la autonomía es la responsabilidad institucional. No pretende otorgar condiciones de extralegalidad ni de extraterritorialidad.

Una característica de las sociedades que tienen problemas para construir buenas políticas públicas es que normas muy bien pensadas, con fuertes soportes teóricos y con pruebas plenas de conveniencia, son impulsivamente derogadas para remendar un problema coyuntural. La aparente conveniencia de ese remiendo no toma en cuenta el daño profundo y de largo término que produce la desaparición de la buena norma.

El ejercicio de inspección y vigilancia es también una norma de rango constitucional, en cabeza del Presidente. El Gobierno tiene la facultad y la obligación de asegurar a los estudiantes una educación de calidad. Pero las dos normas constitucionales deben aplicarse equilibradamente. El Gobierno debe vigilar que la universidad cumpla con el programa institucional que ella misma asumió autónomamente, y con el cual se comprometió. No debe imponerle un programa que le es extraño.

La universidad (la verdadera, la digna de autonomía) es un ámbito académico en el que se genera, acumula y transfiere el conocimiento. Esto sucede en una comunidad con disciplinas múltiples y con diversas posiciones e ideas, a veces contradictorias y en permanente debate. Así disminuye el riesgo de errores y minimiza el imperio de las modas intelectuales y políticas, que años después se reconocerán equivocadas. La autonomía es un mecanismo que asegura pertinencia a largo término.

Las universidades de más prestigio en el mundo son autónomas. El siglo XX nos mostró, en sus sociedades más autoritarias, lo nefasta que puede ser la pérdida de esa autonomía. Quien la entiende de verdad sabe que se ha mantenido a lo largo de los siglos porque es garantía para que el conocimiento progrese, sin las trabas de los dogmas y de las urgencias políticas. Hace un tiempo resumía esta argumentación diciendo que la autonomía es el reconocimiento de la sociedad, al hecho históricamente comprobado de que las universidades se equivocan menos que los gobiernos.

Educación superior: ¿política o ley?

“El Tiempo”, 20 de febrero de 2014 Uno de los primeros anuncios del actual gobierno fue el de una reforma a fondo de la educación superior en reemplazo de la obsoleta Ley 30 de 1992. El Presidente y la Ministra manifestaron su expectativa por una ráRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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pida aprobación. Muchos no coincidimos con ellos porque la propuesta tenía falencias y porque pensábamos que necesitaba mucho más discusión.

Ahora, ya terminando el Gobierno, se plantea que, en lugar de una nueva ley, el Cesu (Consejo de Educación Superior) va a coordinar esfuerzos para proponer una “política de Estado”. Como con la zorra de Esopo, las uvas de la ley están verdes.

Las políticas de Estado, entre nosotros, son animales míticos. La Constitución exige un plan de desarrollo cada cuatro años, y en nuestra cultura, en tanto más cambien respecto al anterior, mejor. No tengo noticias de una verdadera política de Estado en el campo de la educación ni en el de la ciencia. Lo más cercano fue la recomendación de la Misión de Sabios adoptada en un documento Conpes al final de 1994. Sobra decir que ese Conpes no pegó. Estudios prospectivos, visiones de futuro y planes sectoriales son desconocidos y sus metas son inmediatamente modificadas con cada cambio de gobierno, incluso cuando los gobernantes son muy cercanos (como sucedía al principio del actual).

Las políticas son meros discursos, amables sugerencias. Ni siquiera en relaciones internacionales y en seguridad nacional mantenemos políticas de largo término. Así que, señora Ministra y señores del Cesu, no nos engañemos: las políticas de Estado en Colombia son hechos extraños a la cultura y desestimulados por la Constitución.

Algunas voces dicen que una nueva ley no es necesaria. En verdad, cuando uno esta contento con lo que hay, es mejor quedarse quieto. Pero muchos pensamos que hay problemas no resueltos que el país debe abordar.

Para comenzar, hay algunos principios por establecer. Por ejemplo, si la educación superior es un derecho, un servicio o un privilegio. El Estado no puede asegurarle a cada ciudadano que va a ser doctor o profesional, pero sí el derecho a una oportunidad igualitaria de acceso.

Hay que resolver un posible conflicto entre la inspección y vigilancia, que están en cabeza del Presidente, y la autonomía, también constitucional, característica de toda universidad digna de ese nombre. El sistema para aseguramiento de calidad que tenemos hace agua. Mientras que los procesos de acreditación de alta calidad han sido bien llevados, los de aseguramiento de requisitos mínimos no tanto.

No da espera el rediseño de sistemas de financiamiento sostenibles a largo término tanto para las instituciones públicas como para las privadas.

La tipología institucional es un relajo. La sociedad ganará cuando las instituciones correspondan a su nombre y a su nivel.

Habrá que abordar una discusión, que va a ser muy interesante, sobre el 38

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gobierno de las universidades y la construcción autónoma de proyectos institucionales. La diversidad debe ser promovida simultáneamente con exigencias de responsabilidad social.

En la Ley 30 están ausentes posgrados e investigación, que hoy son pilares del desarrollo económico y social de las naciones. No hay definición sobre la comunicación de la universidad con la sociedad y sobre su papel en el desarrollo regional. La internacionalización, la movilidad, el uso de tecnologías virtuales y remotas no están ni pensadas ni reglamentadas.

Lo anterior es una muestra mínima para sustentar lo necesario que será abrir nuevamente esta discusión y llevar las conclusiones a una ley. Esta es la única vía que tenemos para que las decisiones se cumplan y trasciendan los términos e intereses de los gobiernos.

¿Hay comunicación entre la moral y la ciencia?

La ciencia y la moral son ámbitos muy diferentes, pero hay entre ellas vasos comunicantes que permiten usar el conocimiento para construir no solo un mundo más productivo, sino uno mucho mejor.

“El Tiempo”, 30 de octubre de 2014 Richard Feynman, uno de los físicos más importantes del siglo XX, contaba que un sacerdote budista le dijo en Hawái que todo hombre, al nacer, recibe la llave del paraíso. Lo malo es que esa llave abre también las puertas del infierno. Le toca a él decidir cómo usarla; y si llegara a botarla para no caer en el infierno, se estaría resignando a no entrar nunca en el paraíso. Con esa parábola señalaba el hecho de que el conocimiento es neutral. Puede ser usado para bien o para mal, y la obligación de todos es usarlo bien.

Del lado de la filosofía se ha pensado mucho en esa separación de ámbitos. Hume, Sidgwick y muy especialmente Moore describieron la que llamaron “falacia naturalista”, que consiste en pretender definir “lo que debe ser” a partir de “lo que es”. “Lo que es” pertenece al ámbito de la ciencia, “lo que debe ser” es del ámbito de la ética y la moral.

Esa separación es válida en los dos sentidos. No se puede decir que un comportamiento sea moral porque es natural (la viruela sería moral y sus erradicadores, inmorales), ni se puede decir que una teoría científica sea verdadera porque esté de acuerdo con una determinada visión ética.

Sinembargo, existen indicios de que la frontera no es infranqueable y de que la ciencia, de todas formas, impacta los códigos de comportamienRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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to. Es indudable que la moral ha evolucionado, incluso en aquellos sistemas que se basan en libros sagrados, aceptados como palabra de Dios. La Biblia, por ejemplo, reconoce la existencia de la esclavitud. Fue de avanzada hace 5.000 años porque disponía que ella no durara más de siete. Pero hoy en día, esos siete años serían un horror en cualquier sociedad.

Imaginemos a un médico del siglo XVII que debe tratar a un paciente con fiebre y congestión. Muy probablemente le recetaría una sangría, y recibiría por eso el agradecimiento de la familia y el respeto de la sociedad.

Esa acción hoy llevaría al médico a la cárcel. Los dos estudiaron medicina, los dos juraron el mismo texto escrito por Hipócrates hace 2.400 años. La única diferencia entre ellos es el conocimiento; y es él el que define hoy a la sangría como no ética. ¿Cómo, entonces, participa la ciencia en la evolución de la moral? Una vía (posiblemente no la única) es a través de las explicaciones de las normas. Los humanos siempre tratamos de explicar nuestros comportamientos, y si bien las normas morales no pueden ser rebatidas directamente por un hecho científico, las explicaciones sí lo pueden ser; ellas son el objeto de la ciencia. Con los años, aquellas normas con una explicación mala son reemplazadas por otras mejor justificadas.

Si, por ejemplo, debemos resolver el dilema entre si todos somos iguales o si hay unos “más iguales” que otros, la nueva genética mostrará que la variabilidad entre individuos es mayor que entre razas y que las diferencias entre los humanos son insignificantes. Si una norma sostiene, como justa, la discriminación de los homosexuales por “anormales”, la ciencia evidenciará que la “normalidad” es un asunto de frecuencia, no de moral.

En un mundo que aspiramos a que sea cada vez más racional, las explicaciones que podamos darles a las normas serán de la mayor importancia, y, por tanto, deberán desaparecer discriminaciones de raza, género, identidad sexual, identidad nacional y otras. Es de esperar que costumbres ancestrales aberrantes, que subsisten en muchas sociedades, dejen de existir por la refutación científica de los argumentos que pretenden explicarlas.

La ciencia y la moral son ámbitos muy diferentes en verdad, pero hay entre ellas vasos comunicantes que permiten usar el conocimiento para construir no solo un mundo más productivo, sino uno mucho mejor.

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Tenza La carretera no comunica, aísla

“El Tiempo”, 22 de diciembre de 2013 Tenza es un pueblito boyacense poco visitado. Queda en medio del valle de su nombre. No estoy seguro por qué lo llaman valle. Imagino que los geógrafos debieron decidir entre valle estrecho o cañón amplio. Se entra por Machetá, en Cundinamarca (obligatorio probar las arepas a la laja), y se llega serpenteando a Guateque, en Boyacá, la tierra del presidente Enrique Olaya Herrera. A muy pocos kilómetros está Sutatenza, donde nació en 1947 la red de escuelas radiofónicas de Radio Sutatenza, un avance profético de la educación a distancia, que hoy está tan de moda, al menos en los discursos.

Más adelante se llega a Tenza y –para quien no la conoce– a una sorpresa. Un pueblo colonial campesino, de casas blancas, muchas aún construidas en tapia pisada y en bareque, con puertas y ventanas verdes y tejas de barro cocido, en medio de un paisaje de montañas apiladas y cielo muy azul. Fue fundada casi un año antes que Bogotá, pero no debe de tener más de seis mil habitantes. Su parque central es uno de los más hermosos de Boyacá, lo que equivale a decir de Colombia.

El Bolívar no está en el centro del parque. Vigila desde la esquina noroccidental a un obelisco central, en el que están grabados en piedra algo más de 50 nombres de héroes de la campaña libertadora. Fue una revelación descubrir que los héroes míticos de quienes nos hablaron en las clases de historia tenían los mismos nombres y apellidos del tendero, del carpintero, del electricista y de la maestra. Muchos años después leí en Bogotá, en el monumento a los Héroes Caídos en Combate, la frase: ‘Los nombres de estos valientes los conoce Dios’. Una excusa débil por no conocerlos nosotros; los tenzanos sí los conocen.

Diagonal a la plaza hay una viga en el andén, donde se sientan los vecinos a conversar y ver pasar. En una época se sentaban los clientes de la tienda de María de los Ángeles Ávila, quien fue fusilada en ese mismo lugar el año de 1817 por auxiliar a los patriotas de Casanare. Más adelante, otra placa señala el lugar en el que la familia Buitrago Roa le ofreció un baile de gala al Libertador.

Estuve visitando este pueblo ocasionalmente por cerca de 30 años, alojándome en un agradable hotel construido por la Corporación Nacional de Turismo y mantenido con tesón. Ahora decidí ponerme serio y pasar allá temporadas largas y frecuentes. Por serio me tocó también cambiar mi pequeño carro urbano por un campero, porque el acceso a Tenza es singu-

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larmente difícil. Es un caso clásico en el que las carreteras, testimonio de abandono, no comunican, sino que aíslan.

Con todo, el mayor atractivo es la gente. Un pueblo de artesanos (que tejen hermosos canastos) y campesinos. El interés por el estudio es sorprendente y los ejemplos de tenzanos exitosos son innumerables. El colegio público, dirigido por religiosas, debe de estar haciendo las cosas bien: se encuentra uno con la señora que va a vender una parcela para que su hija estudie filología, la administradora de la droguería con dos hijas ingenieras y una veterinaria, el artesano con un hijo psicólogo, el cerrajero con dos hijos químicos, la secretaria del colegio con hija médica y más. Muchos de esos jóvenes se van; hay pocos horizontes profesionales para ellos en el pueblo. Algunos se quedan o vuelven; el alcalde es ingeniero de petróleos y tiene un secretario de cultura muy joven que es abogado e historiador. En la calle se puede conversar con quien fue párroco de la UPTC, dedicado en su jubilación a estudios de historia.

En Tenza predomina el grupo de los esforzados sobre el de los indignados. Tal vez cuando en la gran ciudad nos pase la moda imperante, vuelvan a ser apreciados, como allá, la modestia, la tranquilidad y el respeto al otro.

M. Wasserman, boceto de Pilar González-Gómez

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Escribir en tinieblas

Roberto Fernández-Retamar

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scribir en tinieblas es oficio pesado, Dijo el viejo poeta (¿tan viejo como yo?), A quien recuerdo cuando la noche ha avanzado Entorpeciendo lo que un joven construyó.

Muy lejos el divino tesoro se ha quedado, Y con él la frecuencia de lo que allí cantó, Siendo la primavera su natural estado, E ignorando la luz la sentencia del no.

Regresan sin quererlo las sombras del inicio, Las preguntas a las que nunca halló respuesta, Cuando se encuentra al borde del vasto precipicio.

Sinembargo, aún le quedan jirones en la cesta, Con los que ejercitar el necesario oficio Y oponer a lo oscuro la lumbre de otra fiesta.

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Mito o logos – Hacia La república de Platón

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Carlos Gaviria-Díaz (‫)א‬

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n primer lugar, muchas gracias a Carlos-Enrique Ruiz y a las directivas de la Universidad Nacional – Sede Manizales por esta invitación tan amable que me han hecho para reflexionar aquí, en voz alta con ustedes, acerca de un tema que para mí es apasionante, y de una gran importancia para cualquier persona pensante, como es el pensamiento de Platón.

Hace tiempo no preparo conferencias académicas, sino que reflexiono con el público y, por lo tanto, los invito a que en cualquier momento me interrumpan, o me pidan mayor claridad sobre uno de los temas que esté exponiendo o me pidan información adicional. Lo que me gusta es esa especie de diálogo con el auditorio. Hace mucho tiempo aprendí en Karl Popper que entre el expositor y el auditorio no debe mediar una hoja de papel; no me gustan esas conferencias extensas, en las que el conferencista lee, muchas veces incluso casi sin mirar al auditorio, y el auditorio simplemente escucha; me encanta la exposición de viva voz.

Generalmente es un tanto más precaria, la forma lingüística más imperfecta, pero creo que todo queda compensando 1. Este texto constituye una adaptación de la conferencia pronunciada, sin papel a mano alguno, por el Prof. Dr. Carlos Gaviria-Díaz, el 14 de agosto de 2013, a oscuras, por apagón prolongado en el campus universitario y recurso de velas para iluminación parcial del escenario. El cuidado estuvo a cargo de los profesores María-Dolores Jaramillo y Heriberto Santacruz-Ibarra, a quienes expresamos gratitud.

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en una exposición más viva y, por lo tanto, voy a empezar de una manera bastante espontanea a plantearles algunos de los temas que me parecen pertinentes en relación con esta pequeña obrita que se ha dado a publicidad, del por qué me interesé por Platón y por qué pienso que todas las personas, muy especialmente los universitarios, pueden extraer gran utilidad de su lectura. ¿Por qué llegué a Platón? Para mí el problema fundamental de la persona humana es el problema ético, y el problema ético es: ¿qué hacer con mi vida?, ¿cuál es el patrón de comportamiento correcto?, ¿qué orientación le doy a mi existencia’?, y ¿de qué manera me relaciono con los demás? Es un problema del que podríamos decir apasionante y decepcionante, en la medida que nos estamos refiriendo al siglo V antes de Cristo. Y en el siglo V antes de Cristo se planteaban asuntos que siguen hoy vivos. Eso no ocurre en las ciencias positivas de la naturaleza; y en la matemática es mucho lo que se ha progresado desde entonces hasta hoy. Si hay algo inquietante en la lectura de Platón es de qué manera se platean preguntas y problemas que siguen hoy en la misma situación. ¿Será acaso que quienes se han dedicado a pensar en este tipo de problemas carecen del talento suficiente o del genio que han tenido los físicos o los biólogos o los matemáticos? Yo no lo creo. Lo que sucede es que este tipo de problemas tiene una estructura epistémica completamente distinta y eso los hace mucho más apasionantes, porque el problema de la caída de los cuerpos nos lo resolvieron Galileo hace mucho tiempo, y Newton con la ley de la gravitación universal. Pero el problema de cuál es el comportamiento bueno, cuál es el comportamiento correcto no nos lo ha resuelto nadie. Ese problemas lo tenemos que resolver nosotros, y eso es lo que me parece a mí que hay de apasionante y de enriquecedor en una lectura de Platón y en una lectura como ésta que quiero hacer con ustedes en voz alta.

El primer diálogo de Platón que cayó en mis manos –estaba yo iniciando mi carrera de derecho–, que leí ávidamente y que me planteó serios problemas, que siguen siendo tales, fue Eutifrón – o de la piedad. ¿Y qué tiene ese diálogo de apasionante? Muchas cosas. La primera: mi personaje –confesión personal que les hago– es Sócrates. No hay una persona en la historia de la humanidad que yo admire como admiro a Sócrates. Lo insinúo en el cuarto capítulo de esta pequeña obrita, cuando subrayo ¿qué era lo que Sócrates buscaba? Sócrates buscaba claridad e integridad.

Para mí la claridad es esencial, no únicamente en el campo lógico, en el campo del conocimiento, sino en el campo vital: ¿qué hacer con mi vida?

Hay que tener claro qué se va a hacer con la existencia, qué sentido le atribuyo a mi existencia. Y la integridad, que es para mí una meta moral alta y altamente deseada, ¿en qué consiste? Consiste en que yo amolde mis palaRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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bras a mis pensamientos y mi acción a mis palabras, que la gente sepa con certeza que lo que digo es lo que pienso y lo que pienso es lo que hago. Y eso es excepcional.

Y sí que es excepcional especialmente en el mundo del que vengo –así lo haya transitado muy brevemente–, como es el mundo de la política. El mundo de la política poco tiene que ver con el mundo de la integridad: es el mundo del engaño, es el mundo de la impostación, es el mundo de la mentira; en cambio, Sócrates lo que se proponía era claridad e integridad, por eso es mi personaje. Y ese primer diálogo que leí tiene mucho que ver con la personalidad de Sócrates.

En Eutifrón se ratifica el propósito socrático de buscar el conocimiento que él decía no tener. Querofonte, un amigo de Sócrates, había preguntado a la pitonisa del oráculo de Delfos: ¿Hay en Atenas un hombre más sabio que Sócrates? Sócrates dice que a él le preocupó mucho la respuesta negativa, porque él era el primero en confesar su ignorancia. Entonces empezó a hacer un ejercicio apasionante: ir donde aquellos que se decían poseedores de un saber para ver en qué consistía ese saber.

Los diálogos aporéticos o problemáticos de Platón son aquéllos que preguntan por la esencia de una virtud en particular, por ejemplo: ¿qué es la valentía?, ¿qué es la sabiduría?; ¿cuál es la esencia de valentía?, ¿cuál es la esencia de la sabiduría? Y en este caso ¿cuál es la esencia de la piedad?

Entonces Sócrates va donde alguien que tiene fama de saber en qué consiste la piedad y de ser piadoso, y es un sacerdote ateniense: Eutifrón.

La pregunta inicial que le plantea Sócrates a su interlocutor es la siguiente: ¿tú sabes en que consiste la piedad? Y él responde sin vacilación: “mejor que nadie”. ¿Y eres piadoso? “Como ninguno en Atenas”. Ese es el hombre que Sócrates necesita para que le aclare en qué consiste la piedad.

Y empieza a dialogar y a mostrarle a Eutifrón que dista mucho de saber en qué consiste la piedad, y por lo tanto a dudar de si en realidad sí posee la virtud que él mismo dice poseer: la piedad. Y la pregunta fundamental que le hace es esta: “Eutifrón, ¿las cosas son buenas porque los dioses las quieren o los dioses las quieren porque son buenas?” Y naturalmente la confusión de Eutifrón es bastante grande.

Esa pregunta aparentemente inocua que le formula Sócrates a Eutifrón es tan rica que da para una disputa escolástica en los siglos XII y XIII entre santo Tomás y Duns Scoto, y aún hoy sigue viva. Pero les decía que a propósito de esto voy a poner de relieve algo significativo de la personalidad de Sócrates.

Cuando Eutifrón se declara confundido frente a la pregunta que Sócrates le formula, Sócrates le dice lo siguiente: lo malo es que el diálogo lo 46

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vamos a dejar trunco, no podemos seguir adelante porque yo tengo ahora un compromiso. Y cuando Eutifrón le pregunta: ¿cuál es el compromiso que debes cumplir? Sócrates le dice que enseguida debe comparecer frente al tribunal de los 500.

Lo van a juzgar por impiedad, por corrupción de la juventud y por tantos otros cargos –sobre lo que habría que volver, no obstante los análisis pormenorizados que muchos autores ya han realizado. De momento, lo que quiero poner de presente es esto: ante la respuesta de Sócrates Eutifrón se siente sobrecogido. Le dice: “¿tú vas ahora a comparecer frente al tribunal de los 500, que te puede condenar a muerte, y estás hablando conmigo sobre estas cosas que para tanta gente pueden ser superfluas? ¿Por qué no estás más bien preparando tu defensa?” Y Sócrates le dice: mi defensa no tengo que prepararla, para eso me he preparado toda la vida.

Está sereno, completamente tranquilo para dar cuenta ante el tribunal de los 500 de lo que ha sido su conducta. Esa defensa tiene dos versiones: la jenofontina y la platónica, que es, a mi juicio, especialmente la versión que hace Platón de ella –porque Platón tiene una inspiración poética y un amor por Sócrates extraordinario–, pero que en lo esencial coincide con lo que dice Jenofonte de lo que Sócrates dijo ante el tribunal de los 500. Esa pieza, les digo, para mí es la pieza literaria más hermosa. Si a mí me dicen: elija una pieza, una sola, que usted pueda mostrar como ejemplo de belleza, de estética literaria, yo no dudo en elegir la Apología socrática, una pieza que no fue escrita sino dicha verbalmente, y no para producir los efectos que en realidad en personas como nosotros produce –hablo de mi experiencia personal–, sino con un fin práctico: defenderse, exponer su vida. ¡Que pieza tan hermosa!, dicha de viva voz, no escrita, y además no con el objeto de producir efectos estéticos, sino con el objeto de producir un fin práctico: defenderse ante el tribunal de los 500.

Esta circunstancia pone muy de presente cuál era el temple de Sócrates.

Y Eutifrón pone de presente la riqueza de los diálogos que yo prefiero de Platón, que son para mí los típicamente socráticos, los llamados “problemáticos” o “aporéticos”. ¿Cuál es la característica de esos diálogos? La característica de ellos es que terminan en un interrogante sin respuesta.

Me referí también a Laques -o de la valentía. ¿Qué hace Sócrates en él?

Va a averiguar en qué consiste la valentía. Y ¿con quienes va a averiguar en qué consiste la valentía? Con quienes dicen poseer esa virtud. Dialogará entonces con dos generales atenienses: Nisas y Laques, y les preguntará en qué consiste la valentía; y lo que les demuestra es que no saben en qué consiste. Y si no saben en qué consiste la valentía es altamente dudoso que posean esa virtud. El diálogo termina más o menos de esta manera: “es evidente que ustedes no saben en qué consiste el valor. Yo tampoco. La

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conclusión es que unos y otros necesitamos un maestro”.

En Cármides se propone averiguar en qué consiste la sabiduría. Busca a Cármides, un joven que tiene fama de ser sabio y le pregunta: ¿tú eres sabio? “Lo soy”. ¿Sabes en qué consiste la sabiduría? “Desde luego”. Y el ejercicio dialéctico de Sócrates con Cármides llega a la misma conclusión: que Cármides no sabe en qué consiste la sabiduría, y Sócrates dice no saber tampoco en qué consiste.

A esta misma clase pertenece el primero de los diálogos socráticos que leí, y que me apasionó y me introdujo en la lectura de Platón. ¿Por qué?

Porque lo más importante no es que a uno le resuelvan los problemas, sino ser consciente de los problemas que hay, y del reto que implica para cada quien responder de manera responsable y satisfactoria preguntas de esa clase. Son diálogos con un contenido absolutamente moral y ético; apuntan a eso: cómo me planteo yo en el mundo, qué orientación le doy a mi vida, qué sentido le atribuyo a mi existencia. Y en eso yo soy insustituible.

Don José Ortega y Gasset tiene una distinción que me parece fascinante, como muchas de las que él hace. Dice que en cada uno de nosotros conviven dos seres: uno el trivial y otro el monástico. Y ¿en qué consiste el ser trivial? El ser trivial está constituido por una serie de actividades que nosotros realizamos, que cumplimos diariamente, pero en las cuales somos completamente sustituibles; por ejemplo ¿qué debo hacer yo hoy?; necesito una camisa, pero debo dedicar mi tiempo a otra cosa. Entonces le digo a un amigo, a una amiga, a mi mujer, que me compren esa camisa de tales y tales características, y cualquiera de ellos puede cumplir esa función por mí. Otro ejemplo: la Universidad Nacional tuvo la amabilidad de que tuviera con ustedes esta charla. Bien hubiera podido invitar a otro, a otro persona, y, por lo tanto, para hacer una reflexión ante ustedes yo cumplo una función completamente sustituible, eso pertenece a mi ser trivial. Sinembargo, lo que yo les estoy diciendo no hubiera podido delegarlo en nadie. Decirle a una persona: mira, voy a hablar en la Universidad Nacional de Colombia sede Manizales sobre Sócrates, ¿por qué no preparas tú lo que voy a decir sobre Sócrates para yo decirlo? ¡Imposible! Eso pertenece a mi ser monástico. Nuestro ser monástico está constituido por aquellas actividades que nosotros debemos cumplir estrictamente nosotros mismos.

Fíjense ustedes: el acto monástico por excelencia es la muerte; lo tenemos que cumplir estrictamente solos, como lo subrayaba Don Miguel de Unamuno. Aunque estemos acompañados por las personas más amorosas, más afectuosas, que nos toman las manos y nos dicen “no te vayas, queremos que vivas todavía”, etc., lo cumplimos nosotros absolutamente solos. Nadie puede ofrecerse a morir por mí; y esa es una característica del sentido de la vida, que es un acto que no pertenece al ser trivial sino que está anclado en la raíz del ser monástico. ¿Qué sentido le doy a mi vida? Yo no 48

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puedo ir donde un amigo a preguntarle ¿dime: qué sentido le doy a mi vida?

Cito a menudo un episodio que me parece conmovedor, muy bello e ilustrativo sobre este tema. Lo menciona Jean Paul Sartre en un librito muy hermoso que se llama El existencialismo es un humanismo. Allí dice Sartre que cuando París estaba ocupado por los ejércitos alemanes fue un estudiante donde él y le dijo: “maestro, yo creo en usted, usted es una persona sabia y quiero que me diga qué debo hacer yo en la circunstancia en la que me encuentro”. Y le dice Sartre: ¿cuál es la circunstancia en la que usted se encuentra? “Es esta: yo soy hijo único y mi madre está enferma.

Si me voy a la guerra mi madre se va a morir, pero si yo no me incorporo al ejército francés para defender a mi patria de los alemanes, me sentiré un traidor a la patria”. Y Sartre le dice: ese problema no es mío, ese problema es suyo; no me traiga usted a resolver un problema que sólo puede resolver usted, porque usted tiene las cosas completamente claras. Sartre hacía allí una alusión a la propuesta ética kantiana: usted sabe en qué consiste el imperativo categórico: obra de tal modo que tus actos puedan convertirse en regla de comportamiento universal. Usted sabe que puede convertirse en un hijo ejemplar y entonces decir “me desentiendo de mi patria y cuido a mi madre” o en un patriota ejemplar y decir “abandono a mi madre a su propia suerte, incluso puede morir, pero voy a defender mi patria” ¿Y usted lo que quiere es que yo le diga si es más importante un patriota que un buen hijo? ¡Ese problema no lo puede resolver sino usted!

Esa es la manera de remitir a una persona a que asuma las obligaciones de las que no puede claudicar, obligaciones que no puede endosar. Y eso es, en eso consiste, la raíz del problema ético: ¿cuál es el buen obrar?… voy a averiguarlo; voy a ver si Spinoza me da luz –uno se puede ilustrar leyendo a Spinoza, leyendo a Kant, ahora incluso leyendo a Habermas, leyendo a Russell, etc.; ellos le dan criterios, le iluminan a uno la conciencia para que uno definitivamente decida lo que debe decidir. Y como este no es un problema banal, intranscendente, sino un problema fundamental, es el problema del que yo debo hacerme cargo.

Recuerden el planteamiento que les hacía al comienzo diciéndoles: ¿será que las personas que han dedicado su vida a pensar en la ética y en la moral tienen un genio recortado, un talento disminuido, no comparable al de Euclides, al de Newton, al de Heisenberg, etc.? No; lo que pasa es que son problemas de otra índole, y en la incertidumbre que plantean y en ese estar condenados a no ser nunca resueltos de manera definitiva y satisfactoria radica su esencia, y es lo que más atractivos los hace. Esto está íntimamente ligado con la afirmación que ahora les hacía en el sentido de que mi personaje es Sócrates, porque Sócrates es el que se embelesa planteando preguntas de esta naturaleza y mostrándoles a los demás que no las saRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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ben responder, pero que él tampoco las sabe responder. Es el ejercicio a mi modo de ver más apasionante y más provechoso que una persona pueda hacer.

Lo hasta ahora dicho es un pequeño ejercicio introductorio al que yo considero el libro más completo de Platón: La república. Aquí nos topamos con un problema que han tratado los mayores helenistas y los mayores platonistas: el de que Sócrates no escribió nada, excepto, quizás, un himno a Apolo. En cualquier caso, los problemas que a él le apasionaban no los dejó por escrito. Quien los recogió fue Platón.

Y en Platón hay también algo apasionante: él era un poeta y un escritor de obras de teatro, y cuando conoció a Sócrates abandonó la poesía y el teatro porque Sócrates lo apasionó y entonces se dio a recoger lo que Sócrates había dicho.

En la obra de Platón ustedes encuentran diálogos de muy distinta índole, pero que podríamos reducirlos a estas dos categorías: unos donde lo que se hace es preguntar y dejar el interrogante, no tienen respuesta; y otros donde se dan respuestas.

Aunque sé que es una temeridad, me atrevo a dar respuesta a preguntas que se hacen todos los estudiosos de Platón: ¿Qué dijo en realidad Sócrates de lo que le atribuye Platón? ¿Qué fue lo que Platón dijo de su propia cosecha y lo puso en labios de Sócrates para darle más crédito? Sobre eso hay escuelas, por ejemplo la Escuela escocesa de Burnet, que dice que todo lo que Platón le atribuye a Sócrates en realidad lo dijo Sócrates y que, por lo tanto, entre el Sócrates platónico y el Sócrates histórico no hay ninguna diferencia; que el Sócrates que nos muestra Platón en sus diálogos corresponde rigurosamente al Sócrates histórico.

Pero un gran platonista y socrático, conocedor de la cultura helénica y específicamente de la cultura de Sócrates y Platón, Hans Maier dice: es que Sócrates no existió; no existió a la manera en que Platón nos lo presenta. Dice: Sócrates fue un ciudadano, admirable, en realidad valeroso, que tomaba las armas para defender a Atenas cuando había que hacerlo, cumplidor de la ley, etc. Pero no era ese personaje excepcional que nos pinta Platón; ese personaje es una construcción del poeta que era Platón. Ahí tienen ustedes dos tesis opuestas.

En cambio Edward Zeller, por ejemplo, dice: algunos de esos diálogos, algunas de las cosas que Platón le atribuye a Sócrates las dijo Sócrates y otras no, ¿cuáles sí y cuáles no? Y aquí es donde está mi osadía. Yo creo lo siguiente: que los diálogos típicamente aporéticos, que terminan en una pregunta, son los típicamente socráticos. Sócrates no tenía solución para nada, o al menos no le gustaba dar soluciones; lo que le encantaba era

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plantear preguntas, dejar interrogantes, dejar perplejo al interlocutor y participar él de la perplejidad de su interlocutor, y, por lo tanto, esos diálogos llamados aporéticos o problemáticos son los típicamente socráticos. En cambio, hay diálogos, los llamados protrépticos o exhortativos, donde se sostienen tesis; esos son típicamente de Platón. Y se puede rastrear incluso las razones de esta afirmación: eran dos personas muy diferentes, incluso en su extracción social. Sócrates era un hombre pobre –como él mismo lo dice en su apología: “jamás le he pedido dinero a nadie ni ayuda a nadie, y pongo al mejor testigo para que deponga a mi favor, aquí tienen a ese mejor testigo mi pobreza, yo soy un hombre pobre”. No era un hombre paupérrimo, no. Se armó como hoplita y eso necesitaba algún recurso económico; yo diría que era un hombre de clase media. Mientras que Platón era un aristócrata y rico, y, por lo tanto, tenía un poco la prepotencia que tienen quienes pertenecen a esa clase, que no se conforman simplemente con formular preguntas sino que dan respuestas; no sólo formulan hipótesis sino que sostienen tesis. Por lo tanto, esos diálogos protrépticos donde hay respuestas son típicamente platónicos, donde hay elementos socráticos desde luego, porque en todos ellos hay preguntas y las preguntas se desenvuelven, y al darle desarrollo a las preguntas se van formulando respuestas.

La república es para mí el diálogo platónico por excelencia, el más bello, el más completo y donde hay una propuesta política, la propuesta aristocrática. Ese diálogo transcurre en la casa de Céfalo, un rico ateniense, y allí está Sócrates rodeado de sofistas, están Claucón, Adimanto, Trasímaco, etc., y alguno de ellos le pregunta: Sócrates, dinos: ¿quién es un hombre justo? Y Sócrates responde: “para hacer esa averiguación más bien pongámosla en caracteres mayores y no preguntemos quién es un hombre justo sino qué es un Estado justo, para luego proyectar esos caracteres en minúscula y responder la pregunta.”

Me interesa eso porque es la primera propuesta de un Estado eminentemente antropológico, en el sentido de que el Estado y la persona humana, que van a constituir al Estado, se encuentran en reciprocidad de perspectivas, y lo que encontramos en las personas lo encontramos en el Estado.

Allí se postulan los tres estratos que debe haber en cada Estado: la cabeza, el corazón y el abdomen.

En la cabeza va a estar el filósofo, que es entonces quien debe gobernar, aquél en quien prevalece la razón porque ha dedicado toda su vida a la reflexión, ha dedicado toda su vida al conocimiento y, para Sócrates y Platón, que son intelectualistas sumos –especialmente Sócrates–, entonces no hay nada más elevado que el pensamiento, no hay nada más elevado que la razón.

En segundo lugar –los griegos no conocían la voluntad­, hay personas en

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qienes prevalecen los instintos. Los superiores o irascibles, es decir, aquellos que convocan o impulsan a la persona a actos que les darán la gloria, que los llevan a batirse en el campo de batalla, a defender la patria, etc. Las personas en quienes prevalecen esas tendencias son los guerreros, que van a ocupar también un puesto importante dentro de la república platónica; pero no tan importantes como el filósofo, que va a ser el gobernante.

Luego están las personas en quienes prevalecen los instintos inferiores: el instinto de preservación natural, la necesidad de comer, el instinto de conservación de la especie, el instinto sexual, la gratificación erótica, y, por lo tanto, esas personas pertenecen a la categoría más baja. Para Platón, sinembargo, esas personas no se van a sentir infelices en el estado, porque –y aquí tienen ustedes la primera definición de justicia que se formula sistemáticamente– la justicia consiste en que cada cual haga lo suyo: lo suyo del filósofo es gobernar, lo suyo del guerrero es defender al estado-ciudad y lo suyo del trabajador es trabajar para que los otros puedan dedicarse a gobernar y a defender su patria. Los trabajadores, dirá Platón en esa propuesta, son también completamente felices dentro de esa sociedad porque están haciendo lo suyo.

De la misma manera que el Estado justo es aquel en el cual los filósofos gobiernan, los guerreros defienden la patria y los trabajadores producen para que los otros se dediquen a lo suyo, en el hombre justo la razón prevalece sobre los instintos de gloria, que son los instintos superiores, y sobre los instintos bajos, que son los instintos sexuales. Pero a eso se llega después de hacer una reflexión acerca de lo que es el Estado justo.

Retomemos ahora el tema del mito y el logos observando la simetría que hay entre La república y el Timeo. ¿Qué es el Timeo? Si ustedes me ven leyendo un libro y me preguntan “¿qué está leyendo?”, y yo les digo: estoy leyendo el Timeo de Platón; y ustedes me dicen: “¡ah! está leyendo filosofía!” Les digo: no estoy leyendo filosofía, eso es fantasía, eso es poesía, pero nada más. ¿Por qué? ¿Qué se plantea allí Platón? Se plantea este problema: ¿cómo se hizo el mundo?, ¿quién lo hizo? y ¿cómo se hizo el hombre? (en el sentido antropológico incluyendo hombre y mujer, la persona humana). Y entonces va a decir Platón –para que vean que esto no es filosofía, es pura imaginación, pura fantasía, pura ficción–: el Demiurgo. Los griegos nunca pusieron en tela de juicio la eternidad de la materia y nunca se preguntaban ¿quién creo la materia?, sino ¿la materia eterna que siempre ha existido quién la moldeo y cómo la moldeó? La moldeó el Demiurgo, que es el supremo artesano.

Entonces ¿qué dispuso el Demiurgo en la persona humana? Dispuso lo siguiente: que tiene tres almas (recuerden lo que acabamos de decir sobre 52

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el Estado): un alma racional que se encuentra en la cabeza, entonces fíjense en la imaginación de Platón tan coherente que lo lleva a postular que la caja craneana es la parte del cuerpo más dura que tiene el hombre, porque allí radica el alma más valiosa, su alma racional.

Después de esa, ¿cuál es la parte más dura del cuerpo? Es el pecho, el tórax, que no es tan dura como la caja craneana, pero es dura porque allí hay un alma valiosa: la de los instintos superiores, que llevan al valor, a la valentía, a la gloria.

Y luego un alma que es la inferior –llamémosla “el alma mezquina”–, en donde radican los instintos de supervivencia individual y de la especie, el deseo de comer y la gratificación sexual y, por lo tanto, esa parte no merece ser protegida: si se atenta contra ella nada se pierde, es el abdomen donde no hay huesos.

Fíjense ustedes en la imaginación de Platón… ¿será eso pensamiento racional? ¡Eso es fantasía, la fantasía del poeta!, porque Platón era un poeta, y su amor al mito nunca lo abandonó. Lo que encontramos en el Timeo es un puro mito sobre la creación del universo. Allí nos dice que el mundo es redondo, y uno se pregunta: ¿y cómo lo supo, si durante tanto tiempo se dijo que la tierra era plana, y solamente en una etapa posterior –en el renacimiento– se estableció que la tierra era redonda?

Platón se anticipó a decir que la tierra era redonda por una razón casual, la de haber recibido un legado pitagórico. Pitágoras decía que el mundo era redondo, y esa afirmación de Pitágoras ¿era una afirmación científica? De ninguna manera; aunque casualmente acertada, era una afirmación mítica también. Él decía que la figura perfecta por excelencia es la esfera, debido a su equilibrio: todos los puntos equidistan de su centro. Y por eso el Demiurgo debió hacer la tierra perfecta, y por ello la tierra es redonda. ¡Eso no puede ser un argumento para defender la redondez de la tierra! Se trata de una imaginación poética coincidente con la realidad, pero allí no hay un método que se haya seguido para hacer ese tipo de afirmación.

Con esto quiero decirles que cuando Platón plantea en el Timeo estas cosas, el mito, que él decía haber abandonado a partir del conocimiento de Sócrates, nunca lo abandonó. En efecto, Platón quiso ser un pensador racional y lo fue, pero no abandonó nunca el mito. Cultivó el logos, desde luego, pero lo mezclaba con el mito y lo mezclaba de una manera artificiosa, de tal manera que la persona que lo escuchara no supiera dónde terminaba el mito y dónde empezaba el logos.

Muchos diálogos dan cuenta de esto. Por ejemplo, el Gorgias –o de los Sofistas– se plantea un problema bello, una pregunta hermosa e inquietante: ¿por qué en las asambleas populares, cuando se trata de la construcción

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de caminos solo son escuchados los ingenieros, cuando se trata de la construcción de edificios los arquitectos, si se trata de problemas de la salud los médicos, pero cuando se trata de la justicia cualquier ciudadano puede opinar? Eso parece una paradoja: ¿es que el de la justicia es un problema subalterno, mientras que los otros requieren conocimiento técnico y especializado que determina que solo los especialistas puedan responder, mientras que tratándose de la justicia cualquier ciudadano puede hacerlo? ¿Y qué respuesta racional tiene? Sócrates no le da una respuesta racional, pero Platón apela al mito, al mito de la creación del hombre, de la criatura humana. Una vez que la criatura humana fue tal, el Demiurgo advirtió que la había dejado en inferioridad de circunstancias que las demás especies, porque el hombre no es tan fuerte como el león, tan veloz como la gacela ni puede volar como el águila. Entonces Prometeo, que era un dios favorable a los hombres, les mandó a través de Hermes, el dios del comercio, un regalito a los humanos: la sindéresis, la capacidad de distinguir lo correcto de lo incorrecto, lo bueno de lo malo, y como la justicia es un problema de esa estirpe ahí cualquiera puede opinar.

Naturalmente la respuesta que da es hermosa, imaginativa, fantástica, pero mítica, eminentemente mitológica. Y eso Platón lo hace permanentemente, mezclar el logos con el mito. ¿Por qué? ¡Porque nunca dejó de ser el poeta que quiso dejar de ser! Siempre fue un poeta, siempre fue un dramaturgo, su destreza para los diálogos justamente la empleó luego en la exposición de temas filosóficos. El diálogo ¡qué manera tan didáctica, tan eficaz de atender problemas filosóficos y a veces de responder! ¿Por qué Platón expulsa de la república a los poetas? Massimo Cacciari –un filósofo político italiano, militante y alcalde varias veces de Venecia– tiene un libro muy interesante que se llama Hombres póstumos. Allí nos da una respuesta muy bella: ‘Platón los expulsa porque quiere que todo en la república sea logos y la poiesis es remisa a someterse a la sabiduría del logos; el poeta no se somete a los estados de la razón, y como no se somete a los estados de la razón hay que excluirlo. Lo que hace Platón es reivindicar el logos, querer abandonar el mito, pero nunca lo abandona. No hay un solo diálogo de los más célebres de Platón donde el mito no esté vinculado con el logos.

Gorgias –o de la retórica– es un diálogo magnífico. A mí me gustan muchas cosas de él, pero hay una que es la que más me gusta, y es que Gorgias era el mayor de los retóricos, el sofista mejor orador y tal vez el mejor orador ateniense en su momento. Allí Sócrates –quien se encuentra de manera casual con Gorgias, que acababa de pronunciar un discurso muy extenso– les pregunta a los discípulos: bueno ¿y qué es lo que Gorgias enseña? Y ellos le dicen que le pregunte directamente a él. Entonces Sócrates va y le pregunta: ¿qué es lo que tú enseñas? Y Gorgias le responde: “la 54

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más noble de las artes, la más alta”. Y Sócrates le dice: no te estoy preguntando qué es, qué excelencia tiene sino en qué consiste. “Lo que yo enseño es la retórica”. ¿Y en qué consiste la retórica? “En hablar bien, yo enseño a hablar bien”. Y le dice Sócrates, ¿a hablar bien de qué?, porque de la salud habla bien el médico, de la construcción de caminos el que habla bien es el ingeniero, de la construcción de edificios el que habla bien es el arquitecto, entonces tú ¿enseñas a hablar bien de qué? Ahí tienen ustedes una pregunta hermosa contra la retórica vacua, contra esos discursos frondosos a través de los cuales no hay nada. Sócrates prefería la dialéctica, la confrontación desnuda de mi argumento contra tu argumento, de la pregunta que yo te formulo con la respuesta que tú me das, o viceversa.

Lo mismo se puede decir de un diálogo hermoso que se llama Protágoras –o de los Sofistas–, diálogo que está clamado por una puesta en escena, porque desde el comienzo hasta el fin uno quisiera verlo representado.

Fíjense ustedes, llega un adolescente, bastante niño todavía, muy temprano a la casa de Sócrates y toca. Y le dice Sócrates: “¿qué te trae tan temprano a mi casa?”. Y le dice el niño –Hipócrates, que no es el médico: es que Protágoras está en Atenas. Y Sócrates le dice: “sí, yo he oído lo mismo”. Y me dicen que tú eres amigo de Protágoras. “Sí, yo soy amigo de Protágoras”. Y quiero que tú me presentes a Protágoras. “¿Y por qué quieres que te presente a Protágoras?”. Porque quiero que Protágoras sea mi maestro. Entonces emprenden el camino hacia la casa de Calias, el rico ateniense, donde se hospeda Protágoras, y en el camino le va preguntando Sócrates al niño: “¿Y por qué quieres que Protágoras sea tu maestro?”.

Porque él tiene fama de ser el más importante de los maestros que hay en Grecia. Y entonces le dice Sócrates: “debes tener mucho cuidado al elegir a tu educador, porque si tú vas al mercado y compras unas barras de género y te engañan, tú las puedes devolver, pero en materia de educación no puedes devolver lo que te dieron; esa arcilla ya se plasmó de un determinado modo y no es susceptible de ser reformada, mucho ojo al elegir al maestro”.

Desde ese momento uno sabe que se van a enfrentar dos colosos: Sócrates y Protágoras. Van camino de la casa de Calias. Sócrates va conversando con Hipócrates y uno sabe a dónde van dirigidas las preguntas, y cuando llegan lo encuentran en los jardines de esa mansión tan hermosa acompañado de Pródico de Ceos –un lingüista, y de Hipias de Élide –un matemático. Todos los sofistas tenían un conocimiento variado, eran eruditos; está pues acompañado de sus amigos sofistas. Sócrates empieza a preguntarle esto: dime Protágoras: ¿la virtud es una o las virtudes son varias? Y Protágoras dice: “Hay varias virtudes”. ¿De modo que la belleza y la justicia son cosas distintas? “Son cosas distintas”. De modo que hay cosas justas que son feas o cosas injustas que son bellas. Entonces empieza ese razonaRevista Aleph No. 176. año L (2016)

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miento para mostrar que la pluralidad de virtudes es insostenible. Sócrates hace permanentemente retroceder a Protágoras para preguntarle finalmente lo que ya había preguntado en el diálogo el Menón –o de la virtud–: Tú dices que eres maestro de la virtud ¿es que acaso la virtud se puede enseñar?

Y esa tesis o esa pregunta –que es apasionante, como les decía cuando empezaba esta reflexión–, es actual, vigente. La podemos plantear de esta manera: ¿la ética se puede enseñar?

Lo que le pregunta Menón a Sócrates es: “Sócrates, ¿la virtud se puede enseñar?” Y como en los diálogos no sobra nada, todo tiene su sentido, las pullas contra los sofistas están predispuestas. Entonces ¿quién es Menón?

Menón es un militante del partido democrático ateniense, y la democracia ateniense acababa de ser restaurada en una guerra muy costosa en vidas, que es la guerra contra los 30 tiranos. Sócrates le responde: Menón ¿por qué no procedemos lógicamente?; averigüemos primero qué es la virtud para saber si se puede enseñar. Pero Menón, que no es filósofo sino político, le dice: “Yo no tengo tiempo para esas tonterías, eso tú que estás tan viejo y te sigues dedicando a esas fruslerías. Yo lo que quiero es que me des una respuesta práctica: si quiero que mis hijos sean virtuosos ¿donde quién los mandó?” Sócrates cede ante esa solicitud y dice –otra vez una pulla contra los sofistas, aquí se enfrentan un filósofo y un político y los sofistas eran fundamentalmente políticos–: Si tú me dices que tu hijo quiere ser un gran esgrimista, o que tú quieres que tu hijo sea un gran jinete, conozco de buenos maestros del jinetear, pero yo no conozco maestro de virtud (eso era en contra de los sofistas, que se consideraban maestros de virtud) y por lo tanto no sé dónde quien mandarlo.

En el Protágoras se retoma el problema, pero el diálogo termina de una manera sorprendente. ¿Por qué? Porque Sócrates cree que la virtud es racional, pero que no se puede enseñar; en cambio Protágoras cree que la virtud sí se puede enseñar. Pero con las preguntas que Sócrates le hace incurre a menudo en contradicciones: ¿La virtud es una o las virtudes son múltiples? “¡Ah! son múltiples”, le hace decir finalmente Sócrates. Y si son múltiples, lo son al modo como las partículas que constituyen una barra de oro son múltiples, pero constituyen algo homogéneo como una barra de oro, o al modo como las partes del rostro humano constituyen una unidad aunque sean diferentes. Y naturalmente todas esas preguntas son problemas que le va planteando Sócrates y que resultan insolubles para Protágoras, con el propósito “malévolo” de mostrarles a los que se jactan de ser muy sabios que no saben nada.

Recordemos la anécdota de Querofonte, quien va al santuario de Apolo en Delfos a preguntarle si en Atenas hay alguien más sabio que Sócrates, y 56

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la pitonisa dice que no hay nadie más sabio, por lo que Sócrates se sentía confundido, puesto que él decía que era un ignorante. ¿Cómo podía ser el más sabio de Atenas? Cuando hizo ese recorrido hizo quedar mal a todos los que presumían de saber en qué consiste la piedad, en qué consiste la sabiduría, en qué consiste la valentía. A todos los hizo quedar mal, y eso fue lo que le cobraron mediante las acusaciones de Anito y Meleto, quienes lo acusaron frente al tribunal de los 500 de ser corruptor de la juventud y de crear nuevos dioses. Concluyó, finalmente, que tal vez la pitonisa tenía razón; que a lo mejor él era el más sabio porque conocía su ignorancia y los demás no la conocían. Una cosa estremecedoramente hermosa, bella como son todos los diálogos de Platón. ¿Qué hago yo aquí? Un ejercicio meramente introductorio, porque en el primer capítulo me ocupo del tema del mito y el logos, que lo planteo de una manera elemental. La persona humana es la persona condenada a ser libre –decía Sastre- y condenada a saber; el saber es un gran bien. Y es que no podemos no saber, la persona inicialmente comparte con las demás criaturas muchas cosas en común, pero hay una que no comparte con ninguna otra, la de saber en qué medio se mueve, por qué está allí, para dónde va, problemas todos inherentes a la condición humana: siempre nos estamos planteando ese tipo de problemas.

Hans Vaihinger, un filósofo entre nosotros muy ignorado, en cuya obra más importante, La filosofía del como si, escrita en 1911, dice que el conocimiento es simplemente una facultad práctica, que nos sirve para adaptarnos al medio en que nos encontramos o movemos, pero que nos gusta tanto la manera cómo funciona, que entonces empezamos a averiguar otras cosas que no tienen que ver con nuestras necesidades inmediatas, sino con otro tipo de necesidades. Empezamos a utilizar el conocimiento para otras cosas.

De manera semejante, Spengler dice, en la Decadencia de Occidente, que el arte no empieza con la casa, que la arquitectura no empieza con la construcción de la casa sino del castillo, porque la casa hay que construirla incluso de una manera rústica y tosca para satisfacer la necesidad de vivienda, cuando ya la tengo satisfecha puedo embelesarme en construir no solamente una casa sino una casa bella.

De la misma manera –esta es la hipótesis que elabora Vaihinger–, el conocimiento es una facultad práctica para adaptarnos en el mundo, pero una vez que ya hemos agotado esa necesidad y ya sabemos adaptarnos en el medio en el que estamos, empezamos a emplearla en otras cosas; por ejemplo, a preguntarnos por qué estamos aquí, quién dispuso que estuviéramos aquí, y qué ocurre después de esta vida, etc., entonces empezamos a realizar una actividad con la que originariamente no se contaba, una actividad científica o una actividad filosófica.

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Lo que me propongo en la segunda parte de esta reflexión – si es que llego a poner en obra blanca lo que tengo en obra negra– es mirar problemas como los que les he esbozado. Ahora trato el mito y el logos para mostrar que en Sócrates hay logos, en Platón hay mito y logos. Sócrates es el prototipo del logos y Platón, que quiere imitarlo, no puede abandonar su condición poética y por tanto continuará mezclando razones con mitos.

En el segundo capítulo del libro planteo un problema muy lindo: la disputa entre Heráclito y Parménides, que generalmente se ha planteado en estos términos: Parménides, el primer ontólogo, el primer metafísico, sostenía que el ser es uno, inmóvil, mientras que Heráclito va a decir que todo está en perfecto movimiento y que nunca nos bañamos en el mismo río, porque ni el río es el mismo cuando llegamos a él por segunda vez, ni nosotros somos los mismos porque también estamos cambiando como el río –una de las obsesiones poéticas que Borges trabaja muy bellamente.

En el tercer capítulo trato el problema de la sofística, que es apasionante por una razón. Ahora les decía que Platón hace víctimas a los sofistas de sus pullas, más o menos los construye a su manera, con el objeto de que en su disputa con Sócrates, Sócrates resulte triunfante. Pero eran grandes los sofistas, como lo pone de manifiesto Bertrand Russell en la Historia de la filosofía occidental. Eran tan grandes que, a pesar de que se les conoce por su caricatura malévola, han pasado a la historia; y a pesar de que las obras de ellos no se conservan.

Pero fíjense en estas dos circunstancias. Ellos se proclamaban maestros de virtud, y eso los hace risibles, vanidosos, presuntuosos. Pero resulta que esa afirmación era revolucionaria y humanística ¿Por qué revolucionaria?

Porque en la Grecia arcaica la virtud era propia apenas de los hijos y descendientes de dioses o semidioses, los demás hombres no descendientes de dioses o semidioses estaban condenados a no ser virtuosos; era un don que se transmitía a través de la sangre, y si los sofistas decían: “nosotros somos maestros de la virtud. Si la virtud se puede enseñar, es porque la virtud se puede aprender, y si la virtud se puede aprender es porque no es un don divino sino una conquista humana”. ¡Esa es una lección extraordinaria! De la misma manera, en el fragmento que se conoce de Gorgias, el Elogio de Palamedes, se muestra que Palamedes era un rey que advirtió varias cosas: una de ellas que un lente, un vidrio que proyectaba la luz del sol de cierto modo, podía quemar un leño, y que, por lo tanto el fuego no era un don divino que habían regalado los dioses a través de Prometeo, sino un descubrimiento del ser humano. Ese grupo de los sofistas tan mal tratado en los diálogos socráticos es un grupo de humanistas y de demócratas, de ahí que el movimiento sofístico sea tan importante.

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El cuarto capítulo lo dedico a tratar a Sócrates. Las dos cosas que más me apasionan de él son: por una parte, la búsqueda de la claridad. Para muchos la claridad es un medio, para mí la claridad es un fin en sí mismo, yo busco la claridad por la claridad. Y eso se proponía Sócrates: buscar la claridad, pues sin claridad no hay saber. Por otra parte, la integridad, que consiste en que yo sea capaz de comportarme de acuerdo con lo que digo y que diga aquellas cosas que realmente pienso, con las que realmente estoy de acuerdo. De modo que esa búsqueda socrática de la claridad y de la integridad me parecen maravillosas, y todo lo que muestro ahí –desde luego, una cosa muy precaria y en unos capítulos muy breves-, es qué era lo que buscaba Sócrates, o al menos lo que yo pienso qué es lo que buscaba Sócrates, y por qué me gusta Sócrates.

Presento disculpas porque me he excedido en el uso de la palabra y en realidad les agradezco tanta atención y tanta paciencia.

Carlos Gaviria-Díaz

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Poema en prosa

Eduardo Escobar

U

no de los poemas más bellos que leí es “El durmiente del valle”, de Juan Nicolás-Arturo Rimbaud.

El durmiente del valle habla de un soldado muerto sobre un montón de berros en la ribera de un arroyo que, dice el poeta, la luz besa. Pero el poeta nos retrasa la visión de su muerte. El poema en realidad nos habla primero como engañosamente de la belleza del entorno y de un muchacho dulce, reclinado en medio del paisaje ideal, y solo al final, un verso nos revela sin énfasis, que tiene una herida en el costado derecho. “Naturaleza, mécelo con calor: tiene frío”, dice.

El poema de cuando en cuando me vuelve a la memoria. Y siempre me parece que en el cuerpo de la poesía del hijo de la señora Cuiff, feroz y desgarrada, es una joya rara, por su claridad caritativa. Estos días volví a recordarlo por una asociación miserable. Diré cómo.

Las brumas industriales del cielo del crepúsculo bogotano reflejaban el incendio tranquilo de las luces de la ciudad adormeciéndose en la bruma. Llovía mansamente. Y contra el parpadeo opaco de los semáforos, en un desgarramiento de la nube venenosa de ceniza, un puñado de estrellas vencía la fealdad urbana con un fulgor suficiente para poner un poco de felicidad en mi alma.

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Junto al portal de la casa inglesa, echados contra la alta puerta amarilla de vidrios esmerilados, cicatrizando el muro con insolencia, vi un montón de trapos revueltos. Lo que había sido una chaqueta de montañista, dos zapatos de distintos colores, sin los cordones, arruinados hace años, y unos calzones anchos, negros, de rayas de payaso, inmóviles, indiferentes a la belleza de la noche incipiente, descansaban con las bocas abiertas de los desgarrones, después de haber asistido a un montón de fiestas con otro dueño. Y de repente se movieron y vi que dentro había un hombre, quizás muerto, quizás muriendo, o quizás burlándose de todo, de la indigencia del cielo y de la crueldad del hambre.

Los tobillos hervían de larvas, como tesoros vivos, como si esa agonía de desecho de hombre hubiera llegado a ser el hombre más rico del mundo, un día. La mano derecha metida bajo el pantalón tenía la muñeca cortada y la cicatriz parecía una galleta oscura ganada de alguna riña, mientras la otra servía de almohada a una maraña de pelos que semejaba un nido de pájaros sin pájaros. La cosa tenía la camisa abierta, sin botones. Y el pecho hirsuto, enmazorcado de virulencias. Me acerqué con cautela. Quizás estaba muerto, por el hedor que despedía. Pero estaba sonriendo, con los ojos entrecerrados. Y yo me pregunté qué cosas tan dulces estaría soñando, en cuáles paraísos, para que esbozara una sonrisa tan hermosa con los dientes podridos, rotos, desde la realidad de su mugre fantástica.

Y me alejé corriendo, pues tuve miedo de envidiarlo, con todos los miserables privilegios de mis servidumbres razonables.

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Fernando Pessoa en América Latina

Armando Romero

H

ace un par de años, en una reunión de amigos en Lisboa, surgió la pregunta de cómo llegó la obra de Fernando Pessoa a América Latina. Algunos de estos, poetas e intelectuales portugueses, señalaron que para ellos fue Octavio Paz, el poeta mexicano, quien encontró para los hispanoamericanos la voz de Pessoa y la esparció por el continente de habla española. No del todo satisfecho con esta aseveración, decidí entonces empezar una búsqueda continental, un peregrinar que se extendió por 9 países, representados por algunos de sus poetas más relevantes, 19 en total. Éste ha sido, entonces, el primer foco de esta investigación. Sinembargo, ella no se queda allí y he buscado, la mayor parte por entrevistas directas, la opinión de estos poetas sobre la importancia de Pessoa en su trabajo literario, su interpretación de los heterónimos, y su importancia en Hispanoamérica. No todos los poetas respondieron a mi cuestionario, lastimosamente. Uno de ellos, Antonio Cisneros, gran lector y admirador de Pessoa como consta en muchas de sus entrevistas, murió, dolorosamente para todos los que admirábamos a la persona y al poeta, en los días en que le envié mis preguntas. Otros estaban enfermos. Uno salía en esos días como embajador de su país en Irán, y otro me confesó nunca haber leído a Pessoa. “Pero como decir esto es tan bochornoso para mí, por favor no cites mi nombre”, me pidió encarecidamente.

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Es bien sabido que el libro pionero, que marca la presencia de Fernando Pessoa en lengua castellana, es la traducción que hizo Ángel Crespo de los poemas de Alberto Caeiro, publicada en Madrid en 1957. En este valioso libro destaca Crespo los trabajos críticos publicados en España que lo anteceden, siendo estos los de Joaquín de Entrambasaguas (1946), Ildefonso Manuel Gil (1948), Charles David Ley (1951) y Francisco Lupi (1952).

El pormenorizado estudio del profesor Antonio Sáez Delgado, de la Universidad de Evora, Nota sobre la recepción de Pessoa en España, es bastante explicativo, aunque peca del desconocimiento de la traducciones de Crespo y Alonso, enfatizando para América Hispana la traducción de Paz. Es importante anotar que el poeta mexicano Eduardo Langagne, en su excelente trabajo, Presencia de Fernando Pessoa en México, se limita a señalar a Paz como el crítico que introduce la obra de Pessoa en México, sin extender su investigación a Hispanoamérica.

Si bien la situación del origen de la presencia de Pessoa en España es bastante clara, no así la de Hispanoamérica.

Octavio Paz, en el prólogo a su Antología de Fernando Pessoa, publicada en México, 1962, señala que supo de Pessoa gracias a la poeta búlgara Nora Mitrani, en París. Es seguro que Mitrani sabía de Pessoa por su relación con el surrealista portugués Alexander O’Neill. Paz señala a continuación sus búsquedas de la obra de Pessoa, y si bien destaca a los españoles, no hace ninguna mención a la traducción de los poemas de Pessoa hecha por Rodolfo Alonso (1961) y publicada en Buenos Aires en la prestigiosa casa editorial Fabril Editora, en la colección Los Poetas dirigida por Aldo Pellegrini. Además, ya en 1960 la revista Poesía Buenos Aires, que dirigía el poeta Raúl Gustavo Aguirre, había publicado a Pessoa en las traducciones de Alonso. Es importante señalar que Paz fechará posteriormente su prólogo, París 1961.

En carta reciente, el poeta Rodolfo Alonso me dice lo siguiente, refiriéndose a Paz:

Es muy difícil que le pasara inadvertido un volumen de Pessoa publicado en la célebre y celebrada colección “Los Poetas”, dirigida por el pionero del surrealismo en América Latina, Aldo Pellegrini, publicada por un sello activo y prestigioso, Fabril Editora, que estaba tan bien distribuida en todos los ámbitos de nuestra lengua (americanos y europeos), que de inmediato tuvo que tener sucesivas reediciones.

Con esta aseveración también concuerdan varios poetas, entre ellos el chileno Pedro Lastra, para quien es imposible que Paz no conociera la traducción de Alonso. Se podrían aplicar a Paz sus mismas palabras cuando dice, en su ensayo sobre Pessoa, El desconocido de sí mismo, que le parece imposible que éste no haya conocido la obra de Valery Larbaud y su Barnabooth.

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Debemos hacer aquí un paréntesis para divagar un poco sobre la personalidad crítica de Octavio Paz. Cada vez va siendo más claro para los latinoamericanos que Paz se aprovechó de varias circunstancias sociales e intelectuales en América Hispana para imponer su maestría sobre los poetas y los críticos de literatura. El crítico colombiano Rafael Gutiérrez Girardot ha demostrado cómo Paz utiliza, sin citar, varios tratados de literatura mundial para especular sobre la poesía en su célebre libro El arco y la Lira. La extraña costumbre de Paz de no citar las fuentes en sus trabajos bajo el disfraz del ensayo, le sirvieron para ocultar que muchos de sus conceptos e ideas eran glosas de otros autores, o que eran casi citas directas de sus trabajos. Prueba de esto es su ensayo sobre Pessoa, donde no encontramos por ningún lado las fuentes de su erudición.

Obviamente, la edición de Fabril Editora es la que más se difundió por toda América, desde Buenos Aires a México. Casi no hay poeta de esa época que no haya leído por primera vez a Pessoa en esta antología de Alonso (yo incluido que la conocí, junto al poeta Jotamario Arbeláez hacia 1964). Incluso poetas de la generación del 70, como el mexicano Marco Antonio Campos, leyeron por primera vez a Pessoa en ella. No quiere decir esto que la traducción de Paz no tuviera difusión. De hecho la tuvo y algunos poetas, valga el caso del colombiano Carlos-Enrique Ruiz, se encontraron con Pessoa en la traducción de Paz. Pedro Lastra dice: Para mí el libro Poemas de Pessoa traducido por Alonso, fue el descubrimiento principal que me procuró la valiosa colección de Pellegrini. Por cierto, el nombre de Pessoa y su singular “invención” de personajes poéticos que eran y no eran él mismo, no nos resultaba del todo desconocido, pero se trataba de noticias algo desvaídas (Jorge Edwards, por ejemplo, lo había frecuentado e incluso había escrito por esos días un artículo en un periódico santiaguino). Además, el nombre casi homónimo de un poeta chileno ya olvidado: Fernando Pezoa, suscitó alguna vez comentarios como éste: “Hay un poeta portugués que se llama como “el chico” Pezoa, que así se le decía a nuestro simpático compatriota.

Posterior a esta entrevista, el poeta Pedro Lastra, gracias a su prodigiosa memoria y capacidad investigativa, amplió estas aseveraciones, y me indicó que a su parecer el primer artículo que apareció en América Latina sobre Pessoa fue publicado por Jorge Edwards, el 7 de julio de 1957, en el diario El Mercurio de Santiago de Chile. Este artículo se titula “Pessoa, renovador de la poesía portuguesa”. Edwards, según el mismo Pedro Lastra, había descubierto a Pessoa en Brasil, donde había pasado una temporada como diplomático.

En una ponencia presentada en Lisboa, II Congreso Internacional Fernando Pessoa, 2010, Rodolfo Alonso nos detalla su encuentro con Pessoa: Cuando Aldo Pellegrini (1903-1973) siendo yo tan joven me ofreció, a fi-

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nes de 1959, seleccionar y traducir una amplia antología de Fernando Pessoa, recuerdo que fue arduo convencer a su cuñado, Francisco Caetano Dias. Como si su familia se avergonzara de ese extraño pariente, de vida más que anónima, que recluyó bajo la humilde apariencia de esporádico traductor de correspondencia extranjera para casas comerciales la gestación de su “drama en gente”, la múltiple obra de creación que lo poblaba.

Y más adelante agrega: Pero lo relevante de esa primicia argentina (primera en castellano con los heterónimos, primera en América Latina) no se limita a su concreción, de hecho pionera, sino también a la intensidad con que fue recibida en todo el ámbito de nuestra lengua. La aceptación de los lectores fue tan inmediata que en contado plazo, sin publicidad alguna, exigió sucesivas reediciones, anticipando lo ahora evidente: Pessoa conquista sus admiradores de a uno, de persona a persona, por la propia potencialidad de sus poemas, sin que se trate en absoluto de un éxito programado, superficial, y de forma tan indeleble que todavía -me consta- aquella edición se conserva en bibliotecas privadas como un acontecimiento, y en el corazón y en la memoria como un entrañable compañero, de huella perdurable.

Esto lo confirma claramente la investigadora Ana-Lucía de Bastos: Na entrevista que fizemos a Rafael Cadenas (…), este afirma ter lido Fernando Pessoa no ano de 1961, na edição que esse ano publicara a Fabril Editora, como parte da colecção “Grandes poetas del siglo XX”, onde também conhecera poemas de Oscar Milosz. Esta editora argentina apresentou, na altura, o que seria a primeira antologia em espanhol que continha tanto poemas de Pessoa ortónimo, como poemas dos três heterónimos mais conhecidos: Álvaro de Campos, Alberto Caeiro e Ricardo Reis.

Em Espanha, apenas se tinha publicado, em 1957, Poemas de Alberto Caeiro, traduzidos por Ángel Crespo, na editora Rialp. O editor encarregado da edição argentina foi Aldo Pellegrini, que é também o precursor do surrealismo na América do Sul.

Pero tal vez es el poeta Álvaro Mutis quien nos da una versión también lejana de los comienzos de la presencia de Pessoa en nuestra América. En 1963, en su epílogo a la traducción de Francisco Cervantes de Oda Marítima, señala Mutis lo siguiente: Esta primera edición en español de la “Oda Marítima” nace de una curiosa cita de coincidencias. Primero fue un elogio de Pessoa hecho en el Café Automático de Bogotá, allá por los últimos años cuarenta, por el poeta José Umaña Bernal, recién llegado de Lisboa donde residiera como diplomático.

Es obvio que el nombre de Pessoa quedó resonando en Mutis, y más si recordamos que el escritor brasilero Joao Guimaraes Rosa en su estadía en Bogotá durante estos años como diplomático, fue buen amigo de Mutis y García-Márquez.

Como dato curioso debo señalar que el poeta Umaña-Bernal publica en Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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1952, en la Editorial Losada de Buenos Aires, su libro de poemas Diario de Estoril, donde reúne poemas escritos en Portugal durante los años 194547. Además de sus poemas dedicados a Lisboa, Umaña Bernal incluye un par de poemas con tema de las canciones del fado.

En el mismo prólogo Mutis escribe que gracias a su amigo John G. Page consigue la edición de la obra de Pessoa de José Aguilar, Río de Janeiro 1960, enviada desde Nueva York a México, donde reside Mutis, y dice: Llegaron los dos ejemplares y durante semanas no se habló ni se pensó en otra cosa que no fuera Pessoa y su mundo particular y devorante. Después vino la edición de las traducciones de Paz, con su magnífico prólogo.

Es decir, que Mutis, integrante activo del mundo intelectual mexicano del momento, amigo muy cercano de Paz, pudo haber sido como se rumora, quien impulsó directa o indirectamente a Paz a traducir a Pessoa. (Desafortunadamente no me fue posible confirmar este dato ya que cuando hablé con él estaba convaleciente de algunos problemas de salud, y desistí de la entrevista). Por otro lado, Mutis por lo general se niega a dar este tipo de declaraciones. La obra de Pessoa es pues capital para Mutis. En su magnífica conferencia titulada La desesperanza, de 1965, califica a Pessoa como el máximo poeta de la desesperanza, calidad del poeta mayor, y cita apartes del poema Lisbon revisited, en traducción de Francisco Cervantes.

La bien conocida carta de Jorge Luis Borges a Fernando Pessoa donde al cerrar Borges le pide a Pessoa ser su amigo, ha suscitado múltiples ensayos y estudios críticos en América Latina. Entre ellos valga destacar los trabajos de Daniel Balderston, y el de Joaquín de Montezuma de Carvalho.

Mientras el estudio crítico de Balderston es rigurosamente académico, el de Joaquín de Montezuma es un recuento de su conocimiento íntimo de Borges, y de sus relaciones con la literatura portuguesa. Ambos están de acuerdo en que los dos escritores portugueses que destacan en las preferencias de Borges fueron Camoes y Eca de Queiroz. La diferencia es que Montezuma de Carvalho trata de probar que Borges no leyó a Pessoa, y para esto señala sus diversos encuentros con él y su vacilación ante el nombre de Pessoa. Balderston nos indica que ya en 1960 Borges incluye a Pessoa en su nueva entrada sobre literatura portuguesa para la Enciclopedia Practica Jackson, la primera la había hecho en 1951. Esta entrada no aparecerá sino hasta mucho tiempo después. Añade Balderston, siguiendo las especulaciones de Emir Rodríguez Monegal, que es muy posible que Borges haya conocido a Pessoa en 1924 durante su estadía en Lisboa por varios meses. Coinciden los críticos que es difícil suponer que Borges no haya conocido la revista Orpheu, dado su profundo interés y participación en las vanguardias de esta época.

Es interesante señalar que la revista Sur, que dirigía Victoria Ocampo,

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y que fue la revista más importante en Buenos Aires durante gran parte del siglo XX, con amplia repercusión en América Latina, no publica nada de Pessoa, así como otras revistas de las décadas del 40 y el 50, Mito en Bogotá, Orígenes en La Habana. Como nota al margen el crítico y narrador cubano, José Prats Sariol, me comentó hace poco que él estuvo presente un día a mediados de la década del 60, en casa de José Lezama Lima, uno de los directores de Orígenes, y escuchó un diálogo muy animado entre éste y Virgilio Piñeira, el célebre narrador cubano. El tema era la importancia de la obra de Pessoa, y de su heterónimo Álvaro de Campos. Sinembargo, no hay escrito conocido de ninguno de los dos sobre Pessoa.

“Escuche hablar de Pessoa en 1954”, nos dice el poeta mexicano Hugo Gutiérrez Vega. “Un amigo portugués me dio a conocer algunos poemas, pero fue hasta 1963 cuando empecé a leerlo rigurosamente. Esto fue gracias al poeta Murilo Mendes, a quien conocí en Roma. Murilo me sugirió que leyera “Hora absurda”, pues era una excelente puerta de entrada a la obra de Pessoa y sus colegas que vivían dentro de él”. Y luego agrega: “Cuando lo empecé a leer rigurosamente lo hice en la edición brasileña de Aguilar”.

Valga enfatizar aquí la importancia que tuvo en América Latina la edición brasileña de José Aguilar. Es gracias a esta edición que Francisco Cervantes conoce la obra de Pessoa. Oigamos como lo recuerda Mutis, en el mismo epílogo citado antes: Un día, el ejemplar de las obras de Pessoa que pertenecía a Page cayó en manos del joven poeta mexicano Francisco Cervantes. Sin conocer entonces el portugués, Cervantes se fue abriendo paso en la poesía de Pessoa con un furioso tesón nacido de una profunda y complicada red de simpatías con el poeta lusitano. Un día nos sorprendió a todos con la noticia de que había traducido la “Oda Marítima”.

La presencia de la obra de Pessoa transforma y modela a Francisco Cervantes por el resto de su vida, tanto que llega a escribir en portugués, a vivir por una temporada en Lisboa. Cervantes en su poema “En la tumba de Fernando Pessoa”, fechado en 1975, nos dice: El Atlántico y sus llagas,/El mar oscuro de sus noches/Por algún mandato oblicuo, ciertamente,/Trajeron a este ser hasta la tumba./El aire, los aviones,/la música de tu alma/Y algún afecto lusitano,/El encuentro con mí mismo;/Entre el otoño, Los Placeres,/Maestro de este siglo y otros muchos/ Nos trajo de otro mundo./Es doloroso el aire de este sitio,/Luz de Lisboa, la más bella de la tierra,/Mas falta tu presencia./Si enorme allá en tu obra/¿Cómo tarda tanto el mundo en recibirte?

Esta impaciencia por la recepción de Pessoa cunde por América Latina.

Paradójicamente, Pessoa no se convierte en un poeta colectivo como lo fueron Lorca o Neruda. Pessoa es un poeta personal (recordemos las palabras de Alonso), y más que personal, es un poeta íntimo, y sinembargo la necesidad de que su nombre y su obra se conozcan dicen de un poeta que Revista Aleph No. 176. año L (2016)

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hay que compartir, que incita emular, y eso lo veremos luego en poetas como Juan Gelman y Eugenio Montejo quienes intentaron seguir el rumbo de los heterónimos de Pessoa.

Uno de los poemas más conocidos de Juan Gelman es “Yo también escribo cuentos”, poema cuyo tema es Pessoa, su ser poeta de todos los días. Cito un fragmento: Había una vez un poeta portugués tenía cuatro poetas adentro y vivía muy preocupado trabajaba en la administración pública y dónde se vio que un empleado público de portugal gane para alimentar cuatro bocas Cada noche pasaba lista a sus poetas incluyéndose a sí mismo uno estiraba la mano por la ventana y le caían astros allí otro escribía cartas al sur qué están haciendo del sur decía (…)

Este poema está firmado por José Galván, así como otros lo estarán firmados por Julio Greco. Pero no son heterónimos sino seudónimos, que según la crítica tienen que ver con la necesidad de Gelman de ocultar su nombre debido a las persecuciones políticas en Argentina. Y en definitiva no están lejos del cauce central de la poética de Gelman. No así el caso de Eugenio Montejo, quien desarrolló una serie de personas poéticas con nombre y biografía propia, y además con estéticas disímiles. El germen de esta forma de heterónimos es un oscuro tipógrafo llamado Blas Coll, quien deja un libro de ensayos titulado “El cuaderno de Blas Coll” donde se dan instrucciones para una futura literatura que entrelazaría, de acuerdo a Arturo Gutiérrez-Plaza, una “lengua sintética y monosilábica, como la de los pájaros”, dentro de un marco a veces regional venezolano. A partir de estas enseñanzas surge una serie de poetas, colígrafos, así llamados por ser seguidores de Coll, que tienen características de heterónimos: Lino Cervantes, quien escribe caligramas, poesía experimental, Sergio Sandoval, con coplas al estilo popular de los Llanos venezolanos, Tomás Linden, quien escribe sonetos y Eduardo Polo, con poemas infantiles. La crítica Ana Lucía de Bastos, quien ha escrito un excelente trabajo sobre las relaciones de la obra de los poetas venezolanos Rafael Cadenas y Eugenio Montejo con Fernando Pessoa, señala que: la independencia textual de los colígrafos de Montejo se ve mucho más mellada que la de los heterónimos de Pessoa, por las constantes intervenciones de Montejo, que surge permanentemente como un comentador.

Para Gutiérrez-Plaza el único heterónimo en realidad es Blas Coll, que también recuerda al Mairena de Machado.

Más allá de estas filiaciones poéticas, la presencia de Pessoa, y por extensión la literatura portuguesa, es fundamental en la obra de Montejo,

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como bien queda claro en su hermoso poema:

La estatua de Pessoa

a Rafael Cadenas

La Estatua de Pessoa nos pesa mucho, hay que llevarla despacio.

Descansemos un poco aquí a la vuelta mientras vienen más gentes en ayuda.

Tenemos tiempo de tomar un trago.

Son tantas sombras en un mismo cuerpo y debemos subirlas a la cumbre del Chiado.

A cada paso se intercambian idiomas, anteojos, sombreros, soledades.

Démosle vino ahora. Pessoa siempre bebía en estos bares de borrosos espejos que el Tajo cruza en un tranvía sonámbulo. ¿Por qué no va a beber su estatua?

Con todo el siglo dentro de sus huesos vueltos ya piedras llenas de saudades, casi nos dobla los hombros bajo el silencio de su risa pagana.

No hay que apurarse. Llegaremos.

Lo que más cuesta no es la altura de su cuerpo ni el largo abrigo que lo envuelve sino las horas del misterio que se repliegan pétreas en el mármol.

Cuando a diario soñó por estas calles y desoñó y volvió a soñar y desoñar; el tiempo refractado en voces y antivoces y los horóscopos oscuros que lo han cubierto como una gruesa pátina.

Alzar sólo su cuerpo sería fácil.

Aunque se embriague no pesa más que un pájaro.

Rafael Cadenas conoce la obra de Pessoa a través de la traducción de Alonso en 1961. Diversos análisis críticos señalan la deuda de Cadenas con Pessoa en sus primeros libros, y en especial en su conocido poema

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“Derrota”. En una entrevista que le hice recientemente, al preguntarle el impacto que le hizo leer por primera vez a Pessoa, el poeta dice: Tremendo, yo me sentía a menudo deprimido y Pessoa me acompañaba, mejor dicho, Álvaro de Campos. Me parecía que él daba voz a mi estado.

Yo no había conocido una expresión tan cercana al feeling más íntimo.

Creo que esta última frase resume mejor que cualquier análisis la relación de Cadenas con Pessoa. En esa misma entrevista nos dice: Después de Álvaro de Campos, el que me interesa más hoy por mi proximidad con él es Alberto Caeiro.

Pessoa estará siempre allí, hay un Pessoa para cada momento en la vida.

Otro importante poeta venezolano, que empieza a publicar en la década del 50, Juan Calzadilla, también establece una relación profunda con la obra de Pessoa, tanto que le dedica 7 poemas. Calzadilla es fundamental en la formación de la vanguardia artística en Venezuela de la década del 60.

Creo que es importante darles a conocer a este poeta latinoamericano, poco conocido, pero indudablemente uno de los más grandes:

Máscaras II Según Pessoa, la puerta para ser otro siempre está abierta.

Basta con que echemos una mirada al interior de nosotros. Enseguida nos entra el deseo de efectuar la mudanza.

*

Pessoa Es un hombre melancólico pero puede escribir.

En Lisboa pocos le conocen pero puede escribir.

Se gana la vida de 10 a 4 en un almacén, pero puede escribir.

Es alcohólico e insomne pero puede escribir.

No tiene un gran amor en su vida pero puede escribir.

El factor común es que puede escribir.

Todo lo demás qué importa.

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Sobre el derecho a enloquecer Según Pessoa debemos estar siempre listos para enloquecer. Eso garantiza que la locura no nos coja por sorpresa. Ni se convierta en decepción para todos los que esperaban de mí una cordura larga y bien remunerada.

Y a tiempo completo.

Enloquecer -concluía Pessoa- es un derecho natural. Lo que no me parece natural es que el que enloquezca por derecho propio no llegue a estar tan consciente de su locura que no pueda hacer uso de tal derecho para recobrar la razón.

A principios de esta década empiezan a surgir en América Latina una serie de grupos literarios que retoman las riendas de la vanguardia europea y latinoamericana de los años anteriores. Esta vanguardia tiene como antecedentes el hecho de que varios cambios sociales y políticos han transformado los diferentes grupos sociales, y desde extractos más bajos se comienza a desafiar el establishment cultural que por lo regular respondía al llamado de las clases altas. Movimientos como el nadaísta colombiano, “El techo de la ballena” en Venezuela, “Los tzántzicos” en Ecuador, etc., son característicos de esta época. Obviamente que la obra de Pessoa es devorada por los jóvenes poetas, y su nombre comienza a ser emblemático de la poesía, así como Whitman, Baudelaire, Rimbaud, Apollinaire, Pound, Eliot o Artaud. Es más, a Pessoa se lo siente como un poeta de la casa, más cercano, familiar.

Perteneciente al nadaísmo, el poeta Jaime Jaramillo Escobar ha sido un profundo lector de Pessoa, y recuerdo personalmente las charlas que tuve con él luego de leer a Pessoa en Cali en esos años del 60. Al entrevistarlo sobre la importancia que tiene Pessoa para él, responde: Pessoa se respira en el aire, como Cervantes o Shakespeare, y ni siquiera es necesario leerlo. Basta con que exista, con que su libro esté visible en la biblioteca personal, en el breve espacio donde están los que son.

Geraldino Brasil dice, refiriéndose a Pessoa: Si se mira hacia arriba, no se sabe dónde comienza; si se mira hacia abajo, no se sabe dónde termina. En cualquier texto de Cervantes o Shakespeare está completo cada uno de ellos, como el sabio en su mandamiento, y lo mismo ocurre en Pessoa. Con muy pocos artistas sucede así, pero esos son los que son. Lo demás es lo demás, que sólo sirve para los demás.

El poeta colombiano Jotamario Arbeláez recuerda como se encontró con la obra de Pessoa: “Un día de 1964 entré en una librería del centro con mi amigo Armando Romero y vi cómo se le desorbitaron los ojos ante un libro sobre la mesa de novedades. Era la antología de Pessoa publicada por Fabril Editores.

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Yo también me sobresalté. Como estábamos sin un centavo decidimos llevarlo en calidad de préstamo subrepticio. Hicimos un pacto. Armando fue el primero en leerlo y yo me quedé con él. Desde ultratumba Fernando debe haber visto el episodio, pues casi 50 años después invitó a mi compañero a compartir su cuarto de Lisboa.

El poeta ecuatoriano Ulises Estrella, uno de los fundadores del grupo de “Los Tzántzicos”, señala que conoció la obra de Pessoa hacia el año 1967, y agrega: Su poesía me removió, me hizo pensar hondamente y revisar mi escritura y temáticas.

El profesor Patricio Ferrari de la Universidad de Lisboa, ha escrito un magnífico estudio crítico sobre las relaciones que se pueden establecer entre las búsquedas poéticas, especialmente del ritmo, entre Pessoa y Alejandra Pizarnik, la desdichada y magnífica poeta argentina. A pesar de que Pizarnik recoge en sus escritos una reseña sobre la obra de Paz, Cuadrivio, en donde Paz incluye su trabajo sobre Pessoa, es claro que Pizarnik ya conocía de antemano la obra de este poeta, gracias a la traducción de Alonso y a la revista Poesía Buenos Aires, donde ella publicó sus primeros poemas.

A partir de la década del 60 y el 70 la difusión de la obra de Pessoa es muy amplia. La editorial Monte Avila de Caracas publica en 1977 “Oda marítima”, en traducción de Santiago Kovadloff, y así se suceden más traducciones. Muchos poetas lo leen en versiones en otros idiomas, sea el caso de la poeta uruguaya Martha Canfield o del poeta boliviano Eduardo Mitre. Dice Martha Canfield: A Pessoa lo descubrí viviendo ya en Florencia, hacia 1980, más o menos, en las históricas tertulias literarias que se reunían en el Café Doney de via Tornabuoni, en Florencia y en la que yo entré invitada directamente por mi viejo y querido Prof. Oreste Macrí, que era allí la figura central. En ella participaban algunos personajes célebres del mundo intelectual florentino, como el poeta Mario Luzi y el lusitanista Luigi Panarese. Fue precisamente este último quien me inició en la lectura de Pessoa, habiendo sido él su primer traductor al italiano.

Y Mitre afirma que gracias al poeta y crítico Guillermo Sucre, supo de la obra de Pessoa en Pittsburgh, en 1972, y lo leyó en una edición bilingüe inglés-portugués prologada por Octavio Paz. Al responder a sus afinidades con la poesía de Pessoa, Mitre responde: Ya lo quisiera yo. Un verso de Alberto Caeiro: E acho que só para ouvir passar o vento vale a pena ter nascido, citado en diferentes tramos de mi obra, habla de su presencia en ella y acaso pueda servir de pasaje hacia una afinidad.

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Una de las preguntas que incluía mi cuestionario era qué pensaban

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los poetas de los heterónimos de Pessoa y si los podían diferenciar del poeta Pessoa. Cito algunas de las respuestas: Pedro Lastra dice: Debo insistir que la sorpresa mayor fue la novedad de la existencia poéticamente real de los heterónimos. Aunque uno tuviera una cierta familiaridad con desdoblamientos semejantes –el Juan de Mairena de Antonio Machado, o del lejano antecedente que es el Tomé de Burguillos de Lope de Vega, por citar sólo dos ejemplos hispánicos- la creación de Pessoa superaba toda expectativa en ese orden y se convertía en una manifestación llamada a transformar y enriquecer nuestras habituales concepciones del sujeto poético. Y aún más: el pensamiento poético en su totalidad surgía modificado por las reflexiones de estos personajes cuya práctica poética era tan distinta según se tratara de uno o de otro.

El poeta Hugo Gutiérrez Vega afirma que “poco a poco los fui diferenciando. La maravilla pessoana consiste en que los heterónimos son iguales y absolutamente diferentes”. Esta será la misma idea que manejan otros poetas, aunque de acuerdo a la visión de Cadenas todos “comprenden un poeta distinto”.

Otra de las respuestas, sorprendente por su precisión, es la del poeta Marco A. Campos, quien dice: Si hablamos de los cuatro poetas, no tuve problema. El único que tenía la impresión que se parecía menos a Fernando Pessoa era el poeta que escribía con el nombre de Fernando Pessoa. Me gustaba en su sencillez humana y en sus imágenes llenas de sensaciones el poeta bucólico Alberto Caeiro, pero sentía más cerca -me encantaba- el verso hondamente clásico de Ricardo Reis, quien me hacía creer que también eran mis contemporáneos Píndaro y Horacio, pero quien me pareció desde entonces el poeta por excelencia fue Alvaro de Campos, “engenheiro, poeta sensacionista”. Sinembargo debo hacer de él aquí una apostilla: el heterónimo que hizo los poemas más depresivos es también el futurista torrencial y furibundamente optimista de “Saludo a Walt Whitman” y “Oda triunfal”, poemas que se leen en un arrebato, y que, como decía Nietzsche, son para leerse de pie.

Pero algunos poetas toman una posición más radical, a veces sorprendente, con respecto a los heterónimos. Por ejemplo, el colombiano Carlos -Enrique Ruiz, afirma: “Confieso que nunca me ha interesado penetrar en el sentido de los heterónimos de Pessoa, ni mucho menos diferenciarlos. Capto el conjunto de la obra de la misma mano, proveniente de un espíritu sin sosiego, contradictorio, antagónico, revulsivo, que se estruja en sus pensamientos, haciéndolos sangrar a veces, o chocándolos contra el mundo. Esas denominaciones de autoría, creadas por el propio Pessoa, no dejan de ser escarceos fantasiosos, con biografías inventadas que traducen el contradictorio espíritu de su creador”.

El poeta uruguayo Eduardo Espina responde:

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No hice un esfuerzo para diferenciarlos. Creo que todos los poetas, incluso los futbolistas, deberían utilizarlos, estar llenos de heterónimos, pues el paso del tiempo cada persona deviene otra diferente, uno en cierta manera irreconocible, por lo que se convierte en la persona inventada por el tiempo.

Ahora bien, la respuesta más sorprendente fue la que me dio el poeta colombiano Jaime Jaramillo-Escobar: Considero los famosos heterónimos como seudónimos, uno para cada parte o época, como los veinte que lucía León de Greiff sin que ello representara distorsión de su personalidad. Los heterónimos son un invento publicitario, un recurso de ventas y prestigio lindante con el ocultismo en cuanto secreto reservado. Sirven para que muchos profesores vivan de explicar los heterónimos, y los editores hagan su negocio con los restos de un hombre que vivió en la pureza del despojo. En la Universidad de Antioquia pregunta un estudiante a su profesor para qué sirve el latín, y el profesor le contesta: El latín sirve para que podamos vivir mi mujer y yo. De los heterónimos de Pessoa viven muchos. Él lo previó así, con su leve sonrisa desencantada

Y continúa: Tomo a Pessoa como un todo, sin dividirlo en la superchería de los heterónimos. Escojo entre ellos sus más altos y lúcidos momentos, o también los más oscuros, y me siento a tomar un café junto a su estatua sedente en Lisboa sin preguntarle cuál de todos es él en ese momento, porque tengo que hacer una reseña para mi profesor de hermenéutica. Resulta muy apropiado Pessoa para la academia, tan dada a mixtificar porque también de eso vive. Y a los estudiantes nos gusta, nos encanta explorar en el enredo. Es una manera de encontrarnos perdidos.

Perteneciente a la generación de poetas que empezaron a publicar sus primeros poemas hacia la década del 80, Arturo Gutiérrez-Plaza conoció la obra en las antologías de Austral de Ángel Crespo en 1985. Su respuesta a mi entrevista sobre los heterónimos es bastante diciente de una posición que toman los poetas de esta época. Dice: Me resultó fascinante desde el primer momento observar cómo, en el caso de Pessoa, la escritura de cualquier de los poemas de sus heterónimos estaba condicionada por la psicología de cada uno de esos virtuales poetas que coexistían en él, con fechas y horas precisas de nacimiento y precisas cartas astrales. Me resultó clara la diferencia entre ellos, sobre todo con respecto a Ricardo Reis. Sin duda el heterónimo que siento más afín y que más me atrajo desde el comienzo y hasta ahora es Álvaro de Campos. Puedo rememorar aún la profunda conmoción que causó en mí la lectura del poema “Tabaquería” y posteriormente de “Poema en línea recta”. Fue un verdadero hallazgo y el descubrimiento de otros modos de hacer poesía.

La pregunta final es por qué la obra de Pessoa es tan importante para los hispanoamericanos, y cuáles serían las afinidades que encontrarían entre su obra y la de Pessoa. La respuesta no es fácil dada la diversidad de paí-

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ses, formas culturales, etc., que forman lo americano. Pero tal vez allí mismo está la respuesta, en los diferentes pessoas que habitan en los poetas y en la poesía de estos países. Podríamos imaginarnos que pasó un ángel y habitó su propio vacío. Para Hugo Gutiérrez Vega: la obra de Pessoa abre caminos hacia una nueva visión de la poesía.

Así como para Pedro Lastra las causas son las incitaciones de su pensamiento poético y crítico,

y Eduardo Espina explica que es porque hay un lenguaje que aceptó quedarse en donde menos se lo esperaba.

Como se ve, son diversos los puntos de vista que intentan apresar esa relación tan profunda de Pessoa con Hispanoamérica. Tal vez las palabras de Martha Canfield y las de Arturo Gutiérrez-Plaza nos puedan ayudar a definir más este punto. Dice Canfield: La obra de Pessoa es importante para los hispanoamericanos, más allá de su calidad indudable y de su originalidad, porque sirve de ejemplo de multiplicidad y de internacionalismo, que son una marca genética de lo hispanoamericano.

A lo que agrega Gutiérrez-Plaza: Creo que todos admiramos en Pessoa la envergadura de la empresa poética y vital comprometida en toda su obra. Sin duda, legado capital de la poesía portuguesa al acervo literario universal. Pero junto a esto, hay otra serie de elementos ligados a su personalidad que hacen de Pessoa una subjetividad poética rara, atractiva por excelencia. Entre ellos: su misma figura discreta y enigmática, escondida tras oficios como el comercio, la traducción y el periodismo; su soledad y su alcoholismo; sus intereses esotéricos o la propia visión que tuvo de sí mismo, como suerte de mensajero predestinado por la historia para rescatar la majestad de la poesía y la grandeza lusitana.

En cuanto a la afinidad de estos poetas con Pessoa, debemos recordar que son pocos los poetas que reconocen influencias directas, es más, algunos de ellos, sienten que han sido “inmunes a las influencias directas” como es el caso de Jaime Jaramillo-Escobar.

Obviamente Álvaro de Campos, Alberto Caeiro y el mismo Pessoa están siempre presentes en sus respuestas. Pero tal vez el poeta Marco Antonio Campos resume esto con sus tajantes palabras: Nadie que lo haya leído a fondo escapa a su influencia.

Cincinnati, 2014

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Bibliografía selecta Ángel Crespo, Poemas de Alberto Caeiro, Madrid, Ediciones Rialp 1957 El poeta es un fingidor, Madrid, Espasa-Calpe, 1982 Álvaro Mutis, Estación México, Bogotá Editorial Taurus, 2011 La desesperanza, Ensayistas colombianos del siglo XX. Bogotá, Colcultura, 1976.

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Vicente Cervera Salinas, Juan Gelman y José Emilio Pacheco reavivan el hontanar poético europeo, Revista Electrónica de estudios filológicos, España.

Los siguientes poetas respondieron a mi cuestionario o correspondencia: Rodolfo Alonso, Pedro Lastra, Jotamario Arbeláez, Marco Antonio Campos, CarlosEnrique Ruiz, José Prats Sariol, Hugo Gutiérrez Vega, Arturo Gutiérrez Plaza, Rafael Cadenas, Juan Calzadilla, Jaime Jaramillo Escobar, Ulises Estrella, Martha Canfield, Eduardo Mitre, Eduardo Espina.

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M. Wasserman, de Pilar González-Gómez

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Carátula, revista Aleph No. 1 (1966)

Notas

Acerca de la Res. MEN 02041 del 03.

II.2016, “Por la cual se establecen las características específicas de calidad de los programas de Licenciatura para la obtención, renovación o modificación del registro calificado” (por: Moisés Wasserman L.). Yo he tenido problemas con varias disposiciones del Ministerio sobre las licenciaturas. El decreto anterior y éste que lo remplaza en mi opinión están en contra de la autonomía.

No es un prurito de “defensa del terreno”, sino que pienso que entra en asuntos que no debían ser del Ministerio sino de las comunidades académicas. Llegan hasta definir, con un grado de precisión exagerado, incluso los contenidos del programa. Ni qué hablar de objetivos y orientación. Eso en mi opinión limita, porque la imaginación de quienes están formando es generalmente mayor que la de quienes están administrando y gobernando. Por otro lado homogeniza y eso es también un error. Para el Ministerio la calidad se basa en la estandarización (como para Icontec) mientras que en educación calidad es variedad y heterogeneidad.

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La cosa es más grave cuando empiezan alternativamente a promover programas virtuales y luego a prohibirlos, y llega hasta lo insólito cuando en el Plan Nacional de Desarrollo disponen que programa que no consiga la acreditación de alta calidad hasta el 2018 pierde el registro calificado. (Uno voluntario y de condiciones superiores, el otro obligatorio y de condiciones mínimas). Esto además como discurso a la bandera pues dan órdenes de mejora sin proveer los medios para lograrla.

En fin, no me gusta esa normatización excesiva y de detalle. Soy partidario de un Ministerio de Educación que de marcos generales y muchos programas de fomento con pocas prohibiciones.

La biblioteca (por: Jaime Mejía-Duque; 1933-2009) ¿Qué ha de ser qué es, su propia biblioteca para un lector consuetudinario? Un lugar o, mejor aún, una parte indiscernible del hogar: ámbito nutricio, espacio trascendente, proyecto de vida. Es al mismo tiempo campo de investigaciones y jardín de ensueños, si-

tio de soledad acompañada – esos libros que forman sociedad de paz y reino de Utopía.

Mi biblioteca, a la vez punto de llegada y estación de partida hacia mundos y épocas distantes. Prótesis de nuestra mente. Nos acomodamos en nuestro sillón, junto a la lámpara, rodeados de volúmenes cuyo silencio, ahí en los estantes, no es más que una espera colmada de promesas. No hay enemigos a la vista. Ni codicias, ni maledicencias, ni agobios. Para el lector sumido en su biblioteca tampoco amenazan el hambre, ni el frío ni siquiera la muerte – que siempre nos reserva la última palabra-, porque este morador de biblioteca es un privilegiado: con un congruo pasar tendrá de sobra. Es, por añadidura, el más libre y el mejor servido de los viajeros; de un volumen al otro, de un estante al que le sigue en el basto universo de la biblioteca (cuyo mito creó Borges con irónica y amorosa minucia), podemos cambiar a voluntad el rumbo de nuestros pasos. El científico, el poeta, el novelista, el historiador, el filósofo, nos abren sus propios rumbos. Hay allí autores que contradicen nuestras ideas y nuestras ilusiones, que cuestionan nuestros íntimos valores; sinembargo, jamás los odiaríamos; tampoco ellos nos odian. Algunos de los más grandes dijeron su verdad y su pasión y desaparecieron, décadas o siglos antes de que nosotros naciéramos. También a ellos les estamos reconocidos porque nos advirtieron sobre la infinita pluralidad del mundo, del pensamiento, del Ser. Sus vidas permanecen en estado virtual hasta el instante en que retornamos a sus libros, los abrimos y volvemos a escuchar sus voces.

Ni siquiera para iniciar nuestro paseo memorioso por la biblioteca necesitamos mover nuestro cuerpo: sin abandonar el sillón y, en cualquier caso, sin siquiera encender la lámpara y hasta, si queremos, con los ojos cerrados, nos bastará recordar ciertos volúmenes de los que aquí nos circundan. En semejante estado de reposo y desprendimiento bien podemos echarnos a andar.

Conclusiones del foro sobre educación, humanidades y conflictos (por: Marta-Cecilia Betancur, profesora titular, PhD, de la Escuela de Filosofía, Universidad de Caldas, coordinadora del evento). A un amplio número de académicos nos anima una férrea convicción sobre la necesidad de que la población universitaria se involucre de manera más activa y positiva en los procesos sociales y políticos del país. A raíz de esta inquietud, realizamos en las instalaciones de la Universidad de Caldas, los días 27, 28 y 29 de mayo de 2015, el primer foro sobre “Educación, humanidades y conflictos”, en el cual pretendíamos hacer un debate interdisciplinar acerca de la capacidad que la universidad tiene de participar en la búsqueda de soluciones a las distintas formas de violencia y de conflicto que hoy se generan en el país. Diversas expectativas sobre la necesidad de que la institución universitaria participe de manera activa en procesos sociales, como el de la paz, y sobre la manera en que los programas de humanidades y de ciencias sociales pueden hacer aportes e incidir en el desenvolvimiento de la vida social, nos llevaron a convocar a distintos actores de la academia con el fin de abrir un debate colectivo e interdisciplinar, compartir las distintas experiencias de participa-

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ción y retroalimentarnos de las diversas propuestas académicas en torno a esos temas.

La diversidad y calidad de las respuestas nos confirmaron que existen en la Universidad diferentes actores y grupos que realizan un trabajo dedicado y riguroso acerca del problema, no sólo en el campo teórico sino también en el práctico. El Departamento de Filosofía realiza un trabajo interesante acerca del rol de las humanidades y de la reconstrucción de los significados del humanismo para el mundo contemporáneo, que son de gran vigencia para la educación en el país. En relación con este tema proponen la revisión del concepto de “conflicto” que empieza a considerarse como un asunto esencial ligado a la condición humana y el cual no puede ser superado de manera radical y absoluta; afirman que existen distintos tipos de conflictos, que deben ser enfrentados de diversa manera y se deben aprender a tramitar y a transformar productivamente de modo que puedan ser aprovechados para el mejoramiento de la vida humana. Y el reto al que asiste hoy el país de superar una de las formas del conflicto armado es una tarea inaplazable en la cual puede participar la universidad. Es de anotar que en estas consideraciones coinciden diversos trabajos de investigación, especialmente del Departamento de Desarrollo humano (Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales).

Por su parte, docentes del Departamento de Economía analizaron el concepto de “paz” como una noción abierta que, a su vez, permite la apertura hacia distintos niveles de significación y autoriza la comprensión de distintos caminos para

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la consecución de distintas formas de paz, de acuerdo con muy diversas experiencias del mundo. Estas concepciones más amplias abren distintas perspectivas para abordar los problemas y superan la visión dicotómica excluyente que concibe la paz en términos de blanco y negro o de buenos y malos. La paz deja de ser entendida como la meta de llegada al final del túnel o como la cesación de los conflictos para pasar a ser comprendida como un tejido constante de procesos en construcción.

En relación con las dos ideas mencionadas, el foro nos dejó otras dos conclusiones importantes: primero, es necesario superar la búsqueda de paraísos de paz o de sociedades perfectas. El ser humano es un ser de fragilidades e imperfecciones y la sociedad es una construcción del hombre; por tal razón, debemos sustituir la búsqueda de la sociedad perfecta y la paz perpetua por la construcción de sociedades donde el ser humano viva en condiciones dignas de justicia social y en formas de democracia integradora.

En sociedades donde el criterio fundamental de la relación social sea el reconocimiento intersubjetivo entre las personas. Segundo, del mismo modo, es preciso superar la demanda de personajes o entidades salvadores que asuman la posición del Mesías. La búsqueda de diversas formas de convivencia digna en sociedad y de experiencias de paz es una tarea que nos compete a todos y de la cual todos somos responsables. Esto nos involucra a todos en el proceso y nos lleva a los miembros de la sociedad a asumir una posición más activa.

Otra conclusión conviene destacar: el significado de las disciplinas relativas a

los estudios sociales y humanos. Diversos profesores de los departamentos de Ciencias Sociales, Estudios educativos, Filosofía, Antropología, Sociología y Desarrollo humano plantearon el valor de distintas disciplinas en torno a la creación de una concepción más humanista del ser humano. En ese sentido el Diseño visual, la literatura, el teatro, el cine, la música y el arte, por mencionar las más destacadas cumplen un papel importante en al constitución de un individuo más humano, más solidario y más sensible a los problemas de los otros.

Estas disciplinas abren el pensamiento, borran las fronteras de las necesidades particulares y nos hacen ciudadanos del mundo capaces de ocuparnos de los otros. Así mismo, Ciencias sociales como la Historia, la Geografía, la Antropología y la Sociología inscriben al estudiante en un contexto espacial y temporal en el cual viven y les presentan los conflictos sociales de su tiempo, enseñándoles a participar en la construcción de la vida social. En síntesis estas disciplinas pueden cumplir un papel fundamental en la vinculación de los jóvenes a su mundo, en cuanto seres sociales e intersubjetivos y en el rol activo de construcción de sociedad.

Algunos semilleros de investigación adscritos a los departamentos señalados dejaron una gran enseñanza: la investigación en campos específicos de la experiencia de distintas comunidades puede hacer un aporte importante respecto a la forma como ellas llevan a cabo ciertas prácticas de resolución de conflictos y de convivencia ciudadana. Por ejemplo a través de ciertas relaciones educativas que se realizan entre la escuela y la familia o al interior de algunos grupos ur-

banos como el punk; o mediante la interpretación de los documentos claves de nuestra memoria histórica respecto a los procesos de paz. Muy diversos y productivos son los aportes que sobre estos tópicos están haciendo algunos grupos de investigación en la Universidad, la cual ha demostrado estar implicada en los procesos de la realidad social.

Además, surgieron algunos conceptos que resultan ser muy sugerentes e innovadores frente al cuestionamiento sobre los cambios que cabe hacer si estamos interesados en una educación orientada hacia la búsqueda de un individuo más humano. Un concepto reúne las preocupaciones: es posible aspirar a una educación “en el reconocimiento” que procure la formación de jóvenes sensibles e interesados en los sentimientos, los pensamientos y los intereses de los otros; jóvenes conscientes de la necesidad de una vida social e intersubjetiva, capaces del respeto y dispuestos a velar por el reconocimiento de todos los otros en su dignidad.

Concebimos este primer foro como un comienzo que nos deja el sendero abierto para seguir trabajando en estos tópicos tan afines a la universidad. Por tal razón estamos preparando para el año que inicia una programación que convoque a los jóvenes universitarios a participar de manera activa y consciente en el proceso del plebiscito y del pos conflicto.

Caravanas de niñas y niños (por: Pedro Zapata P.). Necesitamos caravanas de niños y niñas en la calles para destierro de la infamia financiada. Caravanas de música y canto, grito y pregunta. Ca-

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ravanas de risas azules y correteos olímpicos. Caravanas de sabiduría, curadora de plásticas enfermedades, sin cuenta de cobro, por las autopistas del amor primero. Caravanas de niñas y niños que nos recuperen lo apacible del paisaje, el bello sentido de la observación, para volver a controlar las velocidades, esclavitud de los grandes monopolios de la gasolina. Gasolina-velocidad, velocidad-gasolina, economía del tiempo, fatiga del desarrollo. Caravanas de niñas y niños que nos enseñen a inventar palabras, preguntas, pensamientos, abrazos, ternuras. Que nos enseñen el bello misterio de sentir, la incontenible felicidad de estar, la vegetal forma de intuir, la incansable capacidad de compartir. Que nos enseñen el fascinante juego de inventar lo elemental, lo simple, lo necesario. Caravanas de niñas y niños que nos enseñen a reír a nosotros mismos, para mantenernos alerta con las abismales tentaciones de la vanidad, la propiedad, la autoridad, aparatos de la delincuencia enfermedad, en la era de encopetadas tiranías. Toda delincuencia es una enfermedad, mas no toda enfermedad es una delincuencia, para tranquilidad de los silencios de la calle. La delincuencia impone, mientras la enfermedad convoca. La enfermedad invita a conversar, la delincuencia invita a olvidar. La delincuencia hoy es una mancha de aceite, un falso positivo, una promesa incumplida.

Las niñas y los niños son nuestros dioses al alcance de la mano, nuestros médicos bajo la lluvia, nuestros abuelos en la utopía.

Nos escriben… “50 años de la revista Aleph”. Ninguna revista colombiana

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ha resistido cincuenta años en el panorama cultural e intelectual del país. Aleph prueba la gran perseverancia y el trabajo arduo e infatigable de un ingeniero de sueños y poeta manizalita, su director. Ha comprobado muchas veces un auténtico interés cultural por encima de cualquier cálculo contable.

Independencia intelectual. Apertura y modernidad. Aleph ha abierto sus puertas con generosidad y ha invitado e impulsado a escribir lo propio sin condiciones ni restricciones, y a encontrar y leer en cada número muchos textos diversos, e interesantes./ Muchas gracias, CER.” María-Dolores Jaramillo (Bogotá, 11 de noviembre de 2015) “Revista Aleph, aliciente en los años de búsqueda en Magangué. Imposible olvidarla. Conservo la colección y de vez en cuando la releo... Fue una fuente de conocimientos, espejo, faro, compañía.

Más de dos décadas después y la recuerdo como si todavía estuviese a orillas del gran Magdalena. Gracias amigo Carlos-Enrique Ruiz por habérnosla enviado como si supieras el hambre de literatura y de poesía que vivíamos allí.” Ángel Galeano-Higua (Medellín, 10 de enero de 2016, en Facebook)” “El proyecto ininterrumpido de Aleph debería ser consagrado como patrimonio cultural intangible, lastimosamente en Colombia es más importante el fútbol y sus semidioses que los proyectos literarios, filosóficos y artísticos; una prueba de ello es el nuevo director del Instituto de Cultura del Municipio, en vez de ser un intelectual de reconocida trayectoria es un señor que estudió educación física, es como si un poeta dirigiera un partido de fútbol.” Berta-Lucía Estrada

(en Facebook, 30.I.2016) “Un proyecto con realizaciones trascendentes y monumentales! Felicitaciones!

Solidarios y celebrantes.” Gabriel RuizArbeláez, NTC (en Facebook, 30.I.2016) “Un Quijote abriéndose paso, ante la

historia y las buenas letras.” José-Orlando López V. (en Facebook, 30.I.2016) “Felicidades por la constancia y coherencia siempre actual! Un cálido abrazo, Maestro!” Miguel-Ángel Gómez L. (en Facebook, 27.I.2016)

Patronato histórico de la Revista. Alfonso Carvajal-Escobar (‫)א‬, Marta Traba (‫)א‬, José-Félix Patiño R., Bernardo Trejos-Arcila, Jorge Ramírez-Giraldo (‫)א‬, Luciano Mora-Osejo, Valentina Marulanda (‫)א‬, José-Fernando Isaza D., Rubén Sierra-Mejía, Jesús Mejía-Ossa, Guillermo Botero-Gutiérrez (‫)א‬, Mirta Negreira-Lucas (‫)א‬, Bernardo Ramírez (‫)א‬, Livia González, Matilde Espinosa (‫)א‬, Maruja Vieira, Hugo Marulanda-López (‫)א‬, Antonio Gallego-Uribe (‫)א‬, Santiago Moreno G., Rafael Gutiérrez-Girardot (‫)א‬, Eduardo López-Villegas, León Duque-Orrego, Pilar González-Gómez, Graciela Maturo, Rodrigo Ramírez-Cardona (‫)א‬, Norma Velásquez-Garcés (‫)א‬, Luis-Eduardo Mora O. (‫)א‬, Carmenza Isaza D., Antanas Mockus S., Guillermo Páramo-Rocha, Carlos Gaviria-Díaz (‫)א‬, Humberto Mora O. (‫)א‬, Adela Londoño-Carvajal, Fernando Mejía-Fernández, Álvaro Gutiérrez A., Juan-Luis Mejía A., Marta-Elena Bravo de H., Ninfa Muñoz R., Amanda García M., MarthaLucía Londoño de Maldonado, Jorge-Eduardo Salazar T., Ángela-María Botero, Jaime Pinzón A., Luz-Marina Amézquita, Guillermo Rendón G., Anielka Gelemur, Mario Spaggiari-Jaramillo (‫)א‬, Jorge-Eduardo Hurtado G., Heriberto SantacruzIbarra, Mónica Jaramillo, Fabio Rincón C., Gonzalo Duque-Escobar, Alberto Marulanda L., Daniel-Alberto Arias T., José-Oscar Jaramillo J., Jorge Maldonado (‫)א‬, Maria-Leonor Villada S. (‫)א‬, Maria-Elena Villegas L., Constanza Montoya R., Elsie Duque de Ramírez, Rafael Zambrano, José-Gregorio Rodríguez, Martha-Helena Barco V., Jesús Gómez L., Pedro Zapata, Ángela García M., David Puerta Z., Ignacio Ramírez (‫)א‬, Nelson Vallejo-Gómez, Antonio García-Lozada, María-Dolores Jaramillo, Albio Martínez-Simanca, Jorge Consuegra-Afanador, Consuelo Triviño-Anzola, Alba-Inés Arias F., Lino Jaramillo O., Alejandro Dávila A.

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Colaboradores Pilar González-Gómez. Dibujante, pintora, psicóloga clínica; colombiana residente en Madrid (España). Calificada ilustradora de esta Revista, por décadas.

Moisés Wasserman L. científico, académico, docente-investigador, desempeños en la dirección de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, en el rectorado de la Universidad Nacional de Colombia, columnista de prensa.

Roberto Fernández-Retamar. Poeta y ensayista, presidente de Casa de las Américas, en La Habana (Cuba).

Carlos Gaviria-Díaz (‫( )א‬1937-2015). Jurista, filósofo, académico, con desempeños en la presidencia de la Corte Constitucional, en el Senado de la República, con presencia pública descollante.

Eduardo Escobar. Poeta, ensayista, columnista de prensa, de la generación del “Nadaísmo”, con significativa obra publicada.

Armando Romero. Poeta, ensayista, novelista, traductor, académico, también de la generación del “Nadaísmo”, viajero, de obra extensa y galardonada. Profesor-investigador en universidad de E.U.A. Jaime Mejía-Duque (‫( )א‬1933-2009). Ensayista, con análisis crítico de autores y de obras literarias, y volúmenes publicados de significación.

Marta-Cecilia Betancur G. Profesora-investigadora en la Escuela de Filosofía de la Universidad de Caldas.

Pedro Zapata P. Poeta-pedagogo, con singular recorrido en el teatro y en el trabajo creador con niños y jóvenes en diversos lugares de Colombia.

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M. Wasserman, de Pilar Gonz谩lez-G贸mez

Nº 176

Contenido Manuscrito autógrafo /Moisés Wasserman L./ 1

Los ocultos vasos comunicantes entre el conocimiento científico y la ética /Moisés Wasserman L./ 2 Moisés Wasserman: científico, académico, librepensador de voz pública 16 /Reportajes de Aleph/ Carlos-Enrique Ruiz Algunas columnas en el driario colombiano “El Tiempo”: De progresista a reaccionario, sin cambiar; ¿Quién quiere un BMW?; La economía de la felicidad; La democracia universitaria; Autonomía universitaria: por qué sí; Educación superior: ¿ política o ley ?; ¿ Hay comunicación entre la moral y la ciencia?; Tenza /Moisés Wasserman L./

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Escribir en tinieblas /Roberto Fernández-Retamar/ 43 Mito o logos - Hacia La república de platón /Carlos Gaviria-Díaz/ 44 Poema en prosa /Eduardo Escobar/ 60 Fernando Pessoa en América Latina /Armando Romero/ 62 N O TAS

/Acerca de la Res. MEN 02041 de 03.II.2016,“por lo cual se establecen las caracteristi-

cas específicas de la calidad de los programas de licenciatura para la obtención, renovación o modificación del registro calificado”(por: Moises Wasserman L.) /La biblioteca (por: Jaime Mejía-Duque) /Conclusiones del foro sobre educación, humanidades y conflictos (por: Marta-Cecilia Betancur G.) /Caravanas de niños y niñas (por: Pedro Zapata P.) /Nos escriben…// Patronato histórico de la Revista/.

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Colaboradores 84

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