《心之無對性──先秦儒學體現的文化性格》線上試閱 by National Taiwan University Press

緒論

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一、文化學視野的開啟 ··························································································· 1 二、文化比較與「心」的意涵

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三、本書架構與內容概述 ···················································································· 14

第一章唐君毅文化理論探微—《中國文化之精神價值》論心的型態 ·································································································

一、引言：文化理論的必要與困難 ································································· 23 二、當代新儒家的文化理論模型 ······································································ 26 三、唐君毅的學思歷程 ························································································· 32 四、道德理性的體悟 ······························································································ 35 五、心之型態特性的提出與心之性情 ···························································· 38 六、小結：唐君毅文化理論的成績 ································································· 51

第二章《論語》中孔子所體現的「心之無對性」 ······················

一、引言：孔子在文化史的定位問題 ···························································· 55 二、生存問題中之無對性：回應貧富問題的兩種方式

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三、生死問題中之無對性：生命意義的了悟 ·············································· 69 四、人際中「無我」之無對性 I：「孝」的諸面向及意義 ··················· 85 五、人際中「無我」之無對性 II：「無我」的三個層次 ······················ 91 六、人與自然的和諧：仁知與山水 ································································· 96 七、人的崇高性：體證天道天命與「祭神如神在」 ····························· 101 八、人格型態中之無對性：終始在學與心之在其自己

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九、小結：以自證慧而成共命慧 ···································································· 119

第三章分論 I：法家與儒家「人與國家」論述型態的差異一、引言：從韓非的學脈談起

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123 123

二、韓非對儒家的批判 ······················································································· 126 三、韓非對「國家與人」的構想 ···································································· 132 四、先秦儒家關於「人與國家」的體認 ····················································· 141 五、小結：心之無對性與對設性施用之比較 I ········································· 153

第四章《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」 ····················

157

一、引言：另一個貫通孟子思想主軸的嘗試 ············································ 157 二、生命方向與行為原則之無對性：闢楊、墨與義利之辨 ··············· 159 三、立國型態之無對性：王霸論 ···································································· 171 四、行善動力之無對性：性善論 ···································································· 175 五、工夫論與人的無限性：知言養氣 ·························································· 184 六、餘論：《孟子》中「善」與「萬物」的意義 ·································· 189

第五章分論 II：「人性論」論述原則之批判與訾應 —從《孟子》「天下之言性」章的異解談起 ········· 一、引言：從一個未決章句看「人性論路向」的分歧

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195

二、「天下之言性」章異疏會詮 ···································································· 197 三、後世釋孟子「性善」義辨謬 ···································································· 218 四、小結：心之無對性與對設性施用之比較 II ······································· 236

綜論

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一、心之譯詞與「欲」的問題

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239 244

二、另一個語詞對譯與交鋒的案例：「性」 ············································ 246 三、一個主題式差異的案例：生死問題 ····················································· 247 四、心之無對性與群體的客觀性問題 ·························································· 250 五、從「中庸」論崇高性與超越性問題 ····················································· 255 六、「學」與「孝」、「仁」的提出 ·························································· 258

後記

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徵引書目 ·········································································································· 265 索引 ··············································································································· 279

緒論

一、文化學視野的開啟高中時期讀了鄭德坤先生（1907-2001）《中國文化人類學》， 1

是筆者最重要的啟蒙書。彼時也先後讀了未知名出版社的《胡適選集》與文星版的《子水文存》。對胡適（1891-1962）筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單，即使是已消失的古老文明，其過往也不會只是爛汙與糟粕；更何況當時中國並未消失，只是衰頹、潛退。但當時所讀胡適的文化論述，關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨，那麼他也應類比地說出西方文明的衰頹與爛汙才是。事實又不然。而其所言中國文化的優點，或屬常識或勉強道來，既無血色，也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我，而且乍見一點光，即：向來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足 2

為對照的是毛子水（1893-1988）〈進大學國文系的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文，論述方式非常一致：先解釋此單章之意，最後會有相同的結尾，意略云：若是此意，則

1 鄭德坤，《中國文化人類學 — 中國文化對於人類的貢獻》（臺北：國史研究室， 1973 年）。鄭先生乃劍橋大學中國考古學研究所教授。據出版前言，原為 1968 年在

新加坡南洋大學之演講稿。書分八章，論中華民族之起源與構成，物產之利用，科學技術之發明，語言文字之統一，「天下一家」理想的追求，中庸的人文思想。 2 毛子水，〈進大學國文系的旨趣〉，《子水文存》（臺北：文星書店，1963 年），頁 151-155。

2 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

原文當如何，遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單，若是毛氏以為當改定文句以從己說，那麼《論語》原文定是別樣意義，此一；再者，他的論式顯然有誤，偶一為之可視為無心之失，各篇均然就是思理之大謬，此二。因讀鄭氏書而有志於中哲的研究之故，〈進大學國文系的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四：通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作家。提出思辨的方法，固是對中文系學科的高明眼光，但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡，若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所致，此辯亦非。因為知識分子當其面對大眾時，正有其興詩立禮成樂的責任，故民可既當盡力使由，不可亦當勉力使知，豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格？再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照，顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題，可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。既讀鄭先生書，自會尋向上去，接下來讀的是三民文庫系列，如錢穆先生（1895-1990）《中國史學名著》，方東美先生（18991976）《哲學三慧》，唐君毅先生（ 1909-1978）《青年與學問》，牟

宗三先生（1909-1995）《生命的學問》。此後歷程無需縷述，唯需特言筆者彼時之所得，在當代文化理論之爭持與判別中，首出的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判，允為錢穆畢生志業的一縮影；梁漱溟（1893-1988）談直覺與理智的各有勝出與交互作用，以論文化性格的根本差異；唐君毅泛論文化之諸著作，大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名，其所謂道德理性與人文精神，皆有特殊意義，即一種心的型態，而非一般性概念。對比於此，如反人文、次人文、超人文等也都是心

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的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文，更將中國文化的心之特性，與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者，而以無對性為首出。然當時筆者對此唯有知識，不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒家的義蘊真正開啟，還待譚家哲先生。初時與學長從譚先生學康德，譚先生反覆提問：「康德第一批判中所言的 Subject 究為何型態？」質言之，此 Subject 雖譯為「主體」然此主體實不為「主」，乃必依憑著「 Object 」而呈現。故此「主體」實非高階狀態，以其乃在一依待對設的關係中表現。當時才恍然，原來一概念不宜只就其表面之語義來理解，而必置回其體系中得解；更且於此體系得解之際，又必入乎其內，以明構結之型態，方能出乎其外以見此型態之義位。再者，即使名為「主體」，原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣，此意方逐漸成熟，才充分了悟新儒家與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格，與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣，實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對 4

性」作為文化型態的重要對照，又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國家」時略有所見；再於筆者碩士論文將完成的最後階段，更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義，因為在莊子（約 369-286 B.C.E.）論夢與西方大量夢論之間最大的差異，即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展出來的「夢」論義蘊，正是心之無對性的展現。在夢論之後，復因重讀《史記．伯夷列傳》，終於明白其中純粹植根於儒家之通義，更加確定義利之辨確與「心

3 唐君毅，〈中國先哲的人心觀〉，《中國文化之精神價值》（臺北：正中書局，1984

年）。 4 此意可參見第一章引勞思光論重智、重德之異一段引文。

4 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

之無對性」相輝映。凡此種種，正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中，而以此為主要的文化比較論題，則是當代新儒家的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒家指點，然而義理未經深闡，亦尚未成為學界共識，故需再加深研。筆者的初步嘗 6

試，有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文，乃順新儒家與譚先生所啟發的思路，就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言，不能成系統。因此，如何「接著講」以發明其意，使「心的型態」成一確定的文化理論，則成古典新詮及回應當代這兩重目標的重要課題。

二、文化比較與「心」的意涵承前節，本書主題原是綜合古典新詮與回應當代議題，而置於文化比較的背景為論域。前文既評胡適討論方式的缺失，是以用三個案例先簡述或反襯筆者所設想或理解的文化比較。第一，在南博（ Hiroshi Minami, 1914-2001）所著的《日本人論：從明治維新到現代》中談及一個文化比較的潛規則：必擇其心 7

目中與自己文化等位或更高位的體系作為參照系。這確實是一個自覺或不自覺的運作方式。但這也是必然的。因為這若是一個隱然帶有藉此自尊自重的研究，那麼隨意取樣或藉卑揚己，說來意義盡失。然而也正因此，姑不論「等位、高位」究如何判定，在此潛規

5 請參看拙著，〈《史記》論「個體與歷史」舉隅—〈伯夷列傳〉決疑〉，《第五屆漢代文學與思想學術研討會論文集》（臺北：新文豐出版社，2005 年），頁 49-79。 6 徐聖心，〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉，《中國文學研究》第 11 期（1997 年 5 月），頁 23-38。 7 〔日〕南博著，邱琡雯譯，《日本人論：從明治維新到現代》（臺北：立緒文化，2003

年）。

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則下有兩個問題非常難以解決：一是文化翻譯的問題；二是博學範圍的問題。文化翻譯，我們用以代稱包括對文化他者的理解。彭淮棟論譯事之難時，即說譯事乃對另一文化體或翻譯對象的真實理 8

解。有此真實理解，才有「翻譯」的可能。然而深知詮釋、翻譯難題者，都知道我們要了解另一種語文、文化，以至使「譯事」完成，都有正反（即可能與不可能）兩種主張。這就是難題之一。「博學」是一無窮擴張的狀態，所以反而不可能以範圍的全面涵蓋來完成，只能以例證來解決。請續看下例。第二，鈴木大拙（D. T. Suzuki, 1870-1966）曾以松尾芭蕉（Bashō Matsuo, 1644-1694）徘句與但尼生（A. Tennyson, 1809-1892）詩句為例，暢言其中意態的差異。其中舉出詩人芭蕉與薺花偶遇的喜悅歎美：「倘細細看

薺花正開著

就在籬下哪！」表達詩人如何

在微小事物直觀偉大，渾與自然同體，遂有延伸沉入宇宙最深淵的神聖之愛，以此為禪的經驗和東方詩人的典型。至於但尼生：「牆上的花

我把你從裂縫中拔下； —

帶花，

小小的花，如果我能了解你是什麼，

花，

我就能夠知道神是什麼，

握在掌中，拿到此處，連根一切一切，連根帶

人是什麼。」則代表與自然疏離

的西方人。異於芭蕉的渾然忘卻物我，但尼生是有意地以花株為其對象；而連根帶花地拔下，雖看似保存其「生命全體」，但也同時使對象脫離其整體處境與原生處，也意味著死亡；想由此達至對神、人的理解，又是在此對設關係中的智力分析了。這麼說，雖只解兩 9

首詩，其實飽含文化比較的意味。因為不會只有但尼生將花摘下。

8 陳琡分，〈《浮士德博士》譯者彭淮棟：當你要翻譯，你必須很謙虛〉，【博客來閱讀生活誌．譯界人生】，2015-07-22，https://okapi.books.com.tw/article/3852，最後檢索日 2021/01/28。 9 〔日〕鈴木大拙、〔美〕佛洛姆合著，孟祥森譯，《禪與心理分析》（臺北：志文出版社，1987 年），頁 17-23。芭蕉徘句由筆者重譯。

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若要說「東方」的直觀意趣，那麼中國民謠也有這樣的詩句「好一朵美麗的茉莉花，……讓我來將你摘下，送給別人家……」，雖不是保存全體，也不細細研究分析，也不由此達至對神、對人的了解，但與但尼生大概就是百步與五十步的距離而已。若是這樣，我們可以說鈴木的比較是無意義的嗎？端賴我們採取什麼觀點。一般情形下，都可舉出反例。比如本書以心之無對性為中國文化的特色，但又以韓非（280-233 B.C.E.）作為此特色的反證。正見一文化體發展繁複時，必有諸多歧向異樣的表現。因此，關鍵乃在每一論述者所設想的「代表性例證」如何擇取。第三，近來文化研究、文化比較成一重要論域之後，有一種特別類型的書籍，即「文化或文學研究關鍵詞」，筆者所知有三種，著者分別如次：一是 Raymond Williams ，二是廖炳惠，三是葉舒憲、彭兆榮、納日碧力戈合著。三者的進路雖不同，或為文化與社會，或關於文學與藝術，或是人類學，唯皆與廣義文化研究密切相關，但極有意思的是，三本書不約而同的都未設本節下一段所要討論如 10

mind 、 soul 、 spirit 等關鍵詞。換言之，文化研究的難題，不僅事象

有「代表性例證如何擇取」的問題，即使主題也不免於選擇。是以「心」的主題並非「勢所必然」的選擇。由此以觀，本書通過新儒家共識而前進的文化性格重探，在今日也仍是一頗新的論域。那麼本書所言的「心」究何所指？我們自不可能窮盡所有的比較項，而且論述有時可就關鍵詞發端，有時卻不能膠著於關鍵詞。時或名心而此心非吾所謂之心；時或不名心而實寓心之勝義。凡此皆使比較與參照更形困難。就以當代新儒家常用三方對照的中國、

10 甚至以現象學為基礎而撰的哲學人類學專著，如 W. A. Luijpen, Existential Phenomenology (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1960)，mind、soul、spirit 等也都不見於索引詞條；比較接近或相關的只有 conscience、consciousness。

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西方、印度組合為例，若要有合宜的比較，依理只應集中在兩組對照：希臘尤其柏拉圖（Platon, 427-347 B.C.E.）的靈魂學說，及釋迦牟尼初立「識蘊」的理論。唯前一義將在第一章討論，而後一義尚 11

未有較深入的定論。因此緒論另行其他的考索；且因同時涉及文化翻譯，因此我們從錢新祖的討論方式開始：這種「有機體式的思考方式」，在我們傳統哲學的語言裡，可以找到很明顯的跡象。 …… 中國人往往用同一個「心」字，來指洋人所謂的 mind and heart。……mind ，是指我們認知思考的器官，……而所謂的 heart，是指我們感受的器官，所牽涉到的 feeling ，是 emotion 。 …… 中國傳統哲學裡 …… mind 跟 heart 之間的關係，也往往是相依相通，在存在上是一

體的，是一種有機式的關係。

可注意之處，文中採取文化比較的通說，並未指向特定的學說；再者，錢氏說法出於哲學語詞對譯的敏銳回應，比起生硬地以單詞翻譯更高明。但若依此說，那麼中國的「心」就是西方式言心兩向度的綜合體。如此雖已是推舉中國言「心」自具勝義，並以機體式作為兩向度的互依互通協同運作，然而卻仍只是涵義豐儉的差別，而不是「心之型態」的差別。我們談「型態」還包括「心行法 13

式」及「心自身的姿態或位置」。之所以包含兩者，是心原是不斷

11 或說原始佛教只有六識，此明顯與後來的發展有深淺之別。見〔日〕村上專精著，釋印海譯，《佛教唯心論概論》（臺北：嚴寬祜文教基金會，2004 年），頁 13。又如

「阿賴耶」之名，或說已見《增壹阿含經》，但與後來之義也大有別。關於此識立義的變化，可參看陳一標，《賴耶緣起與三性思想之研究》（臺北：文化大學哲學所博士論文，李志夫先生指導，2000 年）。 12 錢新祖，《中國思想史講義》（臺北：臺大出版中心，2013 年），頁 36-38。 13 所以在較新的翻譯法中，反而以音譯方式表現難以對譯的情形，如安樂哲。這做法

一如不翻「般若」。

8 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

活動，不論思惟與制行；而由此心之表現，又可以觀察其姿態及趨向。凡此諸義則恐非轉譯成「mind and heart」可以表示。更且，若從整體文化來說，「 mind 」和「 heart」這兩個詞，在布魯格（ Walter Brugger ）編著的《西洋哲學辭典》都付之闕如。表示根本都算不上 14

西哲的正式主題。與漢語「心」相關的辭條另有：Consciousness （意識）、 Soul（心靈、靈魂、魂）、 Spirit（精神）等，尤以後兩者與本書所要討論的最接近。關於 Consciousness，或可據後文論「識」所辨相參。以下先據布魯格之說為準，說明另兩個概念。先就 Soul 而言，從譯名三詞與正文可知與本書主題相關。條目分舉幾個不同立場的理解，如經驗心理學僅以此指心理過程或個人可意識到的主觀心理事實；或以為僅指非理性的經驗。其餘辨義會在第一章參酌錢穆的比較時，將略申其義。而布魯格所下的橋引句也很重要：「人的高級活動堪稱為靈性或精神性，可參考精神（ Spirit）及不死性。」以下即順此再對 Spirit 做一說明：西洋哲學傳統意義的精神則係非物質、單純而實體性的存有物，能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己，而且能領悟及實現超感覺的價值。……向整個存有界開放，其認識能力廣及漫無限制的整個真理領域，因此意志也可施諸無限廣泛的任何價值。

14 或將有人舉吉爾伯特．萊爾（Gilbert Ryle）豈不有 The Concept of Mind 的專論？（〔英〕吉爾伯特．萊爾著，劉建榮譯，《心的概念》〔臺北：桂冠，1993 年〕）但是此書內容全是與 mind 有關的分項，如意志、情感、感覺、理智等，卻無一專門統攝

的論法。這當然也與萊爾的立場有關。既否定心的實體性，同時也試圖取消心物問題、身心問題及哲學基本問題。因此就結論而言，此書更是對 mind 的忽視與瓦解，尤見對「心」的相關問題與概念之不重視。 15 〔德〕布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》（臺北：國立編譯館，1976 年），頁 350-351。

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若以此義為準，精神既對比於物質，同時超越於感覺。一方面是單純實體，同時顯然是個複合功能。此複合性，指向高階的意識活動，包含著認識能力、自我覺察、意志決行。藉之可以認識一切真理，同時抉擇並實現一切價值，並由自覺而向自身回歸。本書所論之「心」與上述諸義為近，但「心」既非一「單純實體」，因為古代 16

中國本來並無以「 substance」視物的觀點；也不看重在超感覺、非物質此等設定為排除項或對比項的諸端。

另外，在印度言與「心」相關的概念與內容，也頗複雜。若專就名義而論，除一般佛學辭典所示外，較全面論述有村上專精 18

（ 1851-1929）。先就其最一般對譯梵語 citta 為「質多（耶）」的「心」而言，從其字根√ cit 有堆積之義。若比配於後起的瑜伽行派的八識時，其主要的意義「集起」而指第八識，自因位說積集諸法種子，自果位說生起諸法，故此「集起」乃伴隨著諸法現起之功能與顯現說，正顯示「心」既是某種「多」的總集，且仍是一依待性的 19

存在；思量之「意」為第七，而其恆審思量乃以第八識為對象而認

16 詳論亦請參看本書第一章引述錢穆辨析靈魂與心的差異一段。 17 本書或此節也無法涉及關於如黑格爾「精神」的複雜說明與討論。然而包括精神作

為全部思想概念的總體，或精神的五階段與三分，以至精神的形上性，這些也都與本書所論之「心」有別。上述諸義，可參看〔德〕黑格爾著，賀麟、王玖興譯，《精神現象學》（臺北：里仁書局，1984 年），〈譯者導言〉；及譚家哲，《形上史論》（下部）（臺北：唐山書局，2006 年）。 18 〔日〕村上專精著，釋印海譯，《佛教唯心論概論》，頁 22-24、289-291。共列三名

四義「紇利陀耶（肉團心）、質多耶（緣慮、集起）、乾栗陀耶（堅實心）」，唯其中第三名的「乾栗陀耶」應與「紇利陀耶」同一梵文。是以後文僅討論前兩名。 19 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 72 已詳列心、意、識三者的無別與各種差別，如「契經

說心意識三，聲雖有異而無差別。復有說者，心意識三亦有差別。謂名即差別，名心名意名識異故。……復次義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。……復次滋長是心業，思量是意業，分別是識業。……」《大正藏》Vol. 27, No. 1545，頁 371a-b。而吾人最習見的則是〔印〕護法等造，〔唐〕玄奘譯，《成唯識論》卷 5：「薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯。第八名心，集諸種法起諸法故；第

10 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

定為具常、一、主、宰之「自我」。這種「反思」功能，並非施於「反省」而是表現為反身而自我執取。若由此更取廣義的大乘唯識思 21

想，則印順法師（1906-2005）已綜說詳列為五類，這是將經中所有的「唯心論」加以統整，與通稱的唯識有別。「識」之稱名，若以對譯詞言，玄奘同時對應於梵文兩個詞：vijñāna 和 vijñapti ，兩者都是由語根為「知道」、「辨別」、「理解」的√ jñā 衍生，再加上詞頭 vi表「朝向」、「分別」、「區別」。而以後者較常用，表「令知」、 22

「表現」之義。當其通於八識，原有「於所緣了別為性」之義；又 23

早已與「境」對揚而立。除「了別」義為中土諸師所取，「識」尚可有較豐富的解釋，如更包含顯現、表象等。其中「顯現」說明第八識相分的作用，「表象」說明前七識相分的作用，而「了別」如上 24

所舉，即通於八識見分之作用。諸義多以反思身心世界的建構組成與認識論意味為重，亦皆與本書所論儒學體現「心」之意義有別。

七名意，緣藏識等恆審思量為我等故；餘六名識，於六別境麤動間斷了別轉故。」《大正藏》Vol. 31, No. 1585，頁 24c。本注重新標點。 20 見丁福保，《佛學大辭典》（臺北：華嚴蓮社影印版，1956 年），「心意識」條：

「六波羅蜜經十曰：『集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心。』唯識論五曰：『……』俱舍論四曰：『集起故名心，思量故名意，了別故名識。（中略）心意識三名，所詮義雖有異而體是一如。』」頁 709 下 -710 上。 21 見釋印順，《唯識學探源》（臺北：正聞出版社，1981 年），頁 29-33。 22 見〔日〕橫山紘一著，許洋主譯，《唯識思想入門》（臺北：東大圖書公司，2002 年），頁 73-74。又如一般所說的「精神」在佛教乃以心與識為代表，即前述的 citta 與 vijñāna。兩者一方是同義語；但前者有類於事物性的存在，後者會更強調心之活動的作用面（頁 88-89）。更完整可看橫山紘一，《唯識の哲學》（京都：平樂寺書店，1979 年）。 23 相關解說分見熊十力，《佛家名相通釋》（臺北：洪氏出版社，1984 年），卷上，

葉五十八上「識蘊」條；卷下，葉七下「諸識」條。此外，雖唯識古學立三性、三無性說，將「境識對立」之虛妄，以達「無境可取，識不得生」的境識俱泯方為究竟。然此俱泯乃就原以境在外、為識所對之說為虛，非真謂「無境」。 24 王聯章，重印〈序〉，收於羅時憲，《唯識方隅》（香港：佛教法相學會，2004 年），頁 8。此見分相分之設，則唯識新學的發展。

緒論 11

至於在中國佛教的發展，最初與儒者論輪迴業報主體時，用神或識神等詞，對譯於 Atman 或 puruṣa 。然此等詞既非釋迦牟尼的主張，同時其態度也是存而不論，用法顯然與「聖而不可知之之謂神」、「君子所過者化，所存者神」有別。隋唐時中土獨立發展的 25

三宗，一般雖皆將其高峰發展判入真常心系，但內裡實多歧。今專就天台的特殊系統而言。初見於慧思（ 515-577）所著《大乘止觀法門》便以非常漢地傳統的方式歸納「心」之眾名：「此心即是自性清淨心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性，如是等名，無量無邊，故言眾名。……其餘實際、 26

實相者，無量名字，不可具釋。」這種表達方式當然讓我們看見指稱「心」的多樣性與各種意義，但雜糅諸系統，也讓理解不易達到應有分際。智者（538-597）的說法較簡潔可從。如論「一心三觀」之先，釋「心」之諸義如次：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。……又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者， 27

簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」其說明與上文所引無大別，「質多」即前文所舉的「 citta 」，重要的是詳確指出其為慮知之心。欲知此慮知之心的義位，還需與「一念三千」並觀。此中之「念」 28

亦屬心，雖與「一心」有用詞之異，但指涉大體無別，又皆與真常

25 如玉城康四郎便指出：收入華嚴〈十地品〉的《十地經》經文「三界唯心」的「心」應是指「妄心」而非「真心」；世親（Vasubandhu）《十地經論》說的「唯心」

則兼有妄心、真心兩義；是法藏將「心」的定義變成「智體」、「理體」，到澄觀時將「理事無礙」推說至極，於是「一真法界心」方成為宗義。是則即使一宗之內，經、論先後的界義也可能有歧義。文見〔日〕玉城康四郎，〈唯心的追究〉，收於〔日〕川田熊太郎等著，李世傑譯，《華嚴思想》（臺北：法爾出版社，1989 年）。 26 《大正藏》Vol. 46, No. 1942，頁 642a-644c。類似的表達法我們亦可見於作者不明的

《肇論．宗本義》。 27 〔隋〕智顗，《摩訶止觀》（臺南：湛然寺藏版影印，1995 年），卷 1 上，頁 43。唯智

顗於《法華玄義》也有若慧思羅列「心」之眾名之舉。 28 明言這兩概念的對應關係，可參看李四龍，《天台智者研究 —兼論宗派佛教的興

12 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

心不同。其中又以「一念三千」之不思議境為特出。那麼此一念又是怎樣內容與性質的概念？牟宗三曾做精到的辨析：此一念心，既簡別於唯識之阿賴耶；亦非第六意識；亦簡別於真常的如來藏。何以知之？一念心乃統此八識並開決此八識而立，故甚至非八識之任一識；阿賴耶則由經驗之分解而立。二者之同唯在皆涉無明妄心。至若真常心乃依超越的分解立，而成縱貫創生萬象之體；一念心與萬法間則非縱非橫，是統合般若精神與法華圓教，依詭譎方式所 29

表。一念心非任何分解方式所顯，與本書所欲論的心最為接近，但仍歸於「不思議之所觀境」而未必直就心之自身姿態言。以上略言一心與一念的義位竟。與此「一念」之「念」相近而甚少被討論的，還有奘師（ 602-664）《能斷金剛般若波羅蜜多經》（即通行所傳的《金剛經》）的譯文，序分正有什師譯文所缺一小段：飯食訖，收衣鉢，洗足已，於食後時敷如常座結跏趺坐。端身正願住對面念。

「端身」以下共有數十字皆秦本所無。或因此說乃佛陀之常教，故什師缺譯亦不足奇。然於此經或亦有深意可說。印順法師嘗言《金剛經》與諸經之迥異處：大乘經每以佛陀放光、動地為發起，而本經卻以入城乞食為開端。……佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行、定慧而說空，決是「惡取空者」。從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所

起》（北京：北京大學出版社，2003 年），頁 88。 29 牟宗三，《佛性與般若》（臺北：學生書局，1984 年），頁 739-760。 30 玄奘譯，《能斷金剛般若波羅蜜多經》，收於歐陽竟無編，《藏要》（臺北：新文豐出版公司，1975 年）第 2 輯第 1 冊第 2 種，葉 1。引文底線為筆者所加，以下均同。

緒論 13

以，穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！

此處非常敏銳點出《金剛經》發起因由的特殊處，但解釋猶缺一間。即此經不僅從生活中諸事現身說法，同時也與「入定」心境大有別，此即「端身正願住對面念」一句。此句亦隨日常生活而說，然不止是就「穿衣、吃飯、來往、安坐」、「諸事」而說，而專就「人」日常起用的「心念」說。唯此所謂「日常起用」，又非第六意識，亦非第八識，亦非真常心或大定證入之心，而是收攝專注之心，若然則甚近於智者的「一心」或「一念」。若必言其別，唯《金剛經》不由此言一念心與萬法之關係的特殊性；更且吾人可說，甚至依《金剛經》立場，此「住對面念」亦不得判入妄心。這是在佛教系統中用「念」或一念心所見的特殊立場。

至於智者所簡非的「矣栗馱」、「積聚精要」之心，及多種譯本《般若波羅蜜多心經》之「心」皆同語翻譯的同義詞，雖原為實詞， 33

但經中主要用為「喻詞」。亦皆非本書專就人之性靈而言之心。據上述「心」的相關譯詞，或非文化研究的項目，或與本書

31 釋印順講，釋演培記，《般若經講記》（臺北：正聞出版社，1986 年），頁 25。 32 至於此經中「發阿耨多羅三藐三菩提心」，重在發心，若「立志成佛」之心；「應

無所住而生其心」，則義如經文自說「應如是生清淨心」。其餘關於佛教部分的相關議題，可以參看〔日〕平川彰編，《佛教と心の問題》（東京：山喜房佛書林， 1980 年）。 33 葉阿月新譯經名為《「超越智慧的完成」的精要經典》，語源並參看葉阿月譯注，《超越智慧的完成》（臺北：新文豐出版公司，1990 年）：「梵文 ḥrdaya（按：原文

即誤標）是心臟、精髓、精要、中心、中樞、最勝，及最秘等義。此與心無罣碍的『心』（citta）不同。因為 citta 是思考，思想，分別作用的心意識。但此 hṛdaya 是沒有思慮分別等的相對作用，是一大概括的心，大心，或精神。」頁 1、22。僧伽提婆所譯的《阿毗曇心論》，乃說一切有部重要的論藏《大毘婆沙論》的「菁華」，釋慧遠（334-416）〈阿毗曇心序〉：「阿毗曇心者，三藏之要頌，詠歌之微言，管統眾經，領其會宗，故作者以心為名焉。有出家開士，字曰法勝，……其人以為阿毗曇經源流廣大，難卒尋究，……是以探其幽致，別撰斯部，始自界品，訖於問論，凡二百五十偈，以為要解，號之曰心。」〔梁〕僧祐，《出三藏記集》卷 10，《大正藏》Vol. 55, No. 2145，頁 72c。

14 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

所欲論的主題有別。唯未直言中國式或將討論儒學的「心」究何所指。這就請從本書的論述試答。

三、本書架構與內容概述本書即以論述此文化精神為背景的古典新詮。原初構想乃欲綜論先秦經學、子學之合於此無對性之意者，唯若然在架構上甚費勁，在分量上亦必蕪冗不堪。是以先以儒學為主，易於呈現純粹的面貌；於儒學中又先取孔子（約 551-479 B.C.E.）、孟子（約 372-289 B.C.E.）為立論之基石。書分五章，前後復有緒論、綜論各一篇。

緒論說明文化學議題在近代學術思想史上的重要性；第一章乃說明「心之無對性」何以足為一考察點之原因，及其不可替代的首出性。其後四章每兩章為一組，前章皆重在儒學精義中「心之無對性」的直接闡明，後章則藉由辯駁異說，通過對比使雙（各）方論點更顯明。而無論何章，本書既以「文化性格」為主題，則所舉他家以形成討論項時，皆非隨舉「儒學反例」聊以見異，而是皆著眼於「型態」上的迥別：第三章之評韓非，第四章之闢楊、墨，第五章之論眾方詮性歧義等皆然。是以綜論不再複述前說，而以六個子題略做申說，以收束全書論旨。緒論主要說明文化學如何進入筆者的視野，如何汲取當代新儒家的洞見，以及文化比較的困難及其可能，和文化比較時選材的去取等。最終歸至文化比較中筆者最關注的主題，並就此主題與不同文化對譯詞做最簡略的考察。第一章是全書主題的發端與理據。文化理論之難處，不在對各種異文化現象的知識，而在對這些現象的深度反省體察。欲有廣博的文化現象知識固不易，但聞見之知可以累積以成；但對現象的

緒論 15

反省體察，則繫乎器識與洞見之有無，雖亦可修養，但無以期其必達，是以尤難。且即使具備器識與洞見，其間亦有深淺可說。人皆可以其所見為不可復加，而不見他人之深見與己之所不見，是以為難中之難。筆者固不足以語此博學與深識，幸有新儒家之洞識在前，乃敢承聲而繼響。是以首章先論「文化理論」在近代思想史上的意義，及相關思想潮流；次論新儒學陣營的幾個主要理論和共識。由眾論之鋪陳，見此說非必為人人共見，以顯唐君毅等人之說之可貴；由共識之標舉，見此說之非一人之臆說，以顯唐君毅等人之說乃深植於古今儒學精神之中。而特舉唐君毅為代表，則為深化此共識之何所是與所以是。簡言之，本章以文化型態學為考察角度，以唐君毅代表當代新儒家對心的型態的洞見。足以回應近代思想史對文化理論的要求，並達到文化比較極重要的高度。由心之無對性的提出，可以彰顯唐君毅在文化理論方面的幾種成績： 1. 首先是洞見文化理論的核心議題：「心」的存在樣態與活動樣

式。 2. 設定一分析架構，以見不同對象中在此架構的位置，由此位

差而釐定型態之異。 3. 以「心」的型態為核心，其所擇用於配合主題的分析架構，

乃最根本的「有對

無對」。

4. 在無對型態中，顯出心之實質即心之性情。

第二章即承前章之發凡起例，續就《論語》抉發孔子自證慧之 34

精要。有一件不易理解的現象，當代新儒家自皆歸宗孔子，也能體

34 儒家歸宗孔子雖無疑義，但與孔子相關的文獻究應以何書為準卻大有爭議：六經或

《論語》？各說之往返得失暫不詳論，筆者的立場是採取錢穆的看法，可參看氏著，

16 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

會並道及《論語》的重要，但是真就《論語》深入詮釋的卻首推錢 35

穆，其次是唐君毅。其餘皆僅吉光片羽地發表其睿見，或甚至更側重在五經尤其《周易》，而罕就《論語》深廣地立說。因此在前述唐君毅標舉新義之後，我們有必要補上空缺。亦即藉由聚焦於「心之無對性」為入路的新詮釋，呈現《論語》中孔子自身獨特的人格典範，及其所奠定儒學的基調，並發皇華夏文明特殊性格不朽的意義。《論語》一書義蘊溥博淵深，無以盡言。今且權藉哲學人類學為模型拈出數題，勉自數方面詮釋孔子個體生命特殊性，以期較能貼近梁漱溟所言的「生活本身」又兼綱領井然粗備之故。分為四大主題：人與自己，人與他人、人與自然、人與鬼神，其中包含細目共七個子題。在「人與自己」一項，又分為生存（貧富問題）、個體存在（生死問題）、及心志三個面向；在「個人與他人」一項，依中國傳統，又分就家庭中的「孝」及一般意義的安人（仁）立論。當「心」居於「有對」之境或狀態，有幾種狀態伴隨而生：因其必與對境互相聯屬，故必然只落於「關係」；因對境足為心自由之礙，故必求超越性；因超越性原誕生於對境中，故此超越性仍繫屬於「關係」，故反而更形鞏固對境之實。若我們衡量任一存在的本性

《國學概論》（臺北：商務印書館，1983 年）、《孔子與論語》（臺北：聯經出版公司，1979 年）和〈孔子與春秋〉（《兩漢經學今古文平議》〔臺北：東大圖書公司， 1983 年〕，頁 235-283）。大意謂吾人今日欲了解孔子思想，當以《論語》為主；另亦當輔以《春秋》。至於古來繫六經於孔子，或仍為學界所主由此以知孔子者，如《易》、《禮》，錢穆皆於《國學概論》辯破與孔子無涉；而孔子時未有六經，亦未嘗造六經。見此書第一章，頁 1-28。 35 如錢穆撰有《論語要略》、《孔子與論語》、《論語新解》等書。 36 如唐君毅，《中國哲學原論．原道篇》卷 1（臺北：學生書局，1986 年），共三章；

及〈孔子與人格世界〉等。 37 其餘能深入欣賞《論語》者或可推梁漱溟。參梁漱溟著，李淵庭、閻秉華整理，《梁漱溟先生講孔孟》（桂林：廣西師範大學出版社，2003 年），此書實以孔子為

主。而梁漱溟特能注意到其書其人所重端在「生活本身」。

緒論 17

型態，乃以原初、渾成、獨立、在其自身四者為核心判準時，則以「心之無對性」最能呈現「心」之本性。是故，「心之無對性」，既展現孔子特殊而統整的人格狀態，亦足以顯發其所創闢的文化精神。第三章乃以前章為背景，通過儒家與韓非的對比，論述雙方在「人與國家」一大課題的文化學義蘊。雖然「心之無對性」是「即孔子的自證慧而為民族的共命慧」，遍在《論語》一書，然第二章立論仍不得不有所限，尚有不少議題未能並論。故將孔子論共體的一面置於第三章，並選用部分《孟子》文獻，以為儒學共法之確證，並 38

過渡至第四章。當代思潮多有不從文本出發，而逕據印象對儒、法優劣的發言，本章希望能由切實的文獻鋪陳與考索，讓雙方立場與趣向藉由並陳而互映。首先由《韓非子》書中對儒家的批評談起，可歸結其論題完全集中在「國家與人」的關係。前述已說文化比較的論題，也不免帶有選擇性，而這批評的根源，也正等於隱示了韓 39

非的基源問題。是以接著論述韓非對此主題的構想。為了說明辨析任兩概念的內在關係，本章提出一組架構：虛概念與實概念。實概念具有獨立性質，且是哲人思想關懷所在；虛概念則否，乃是必依附於實概念方取得意義，且是哲人思想中的次級以至邊緣概念，甚或是所忽略的成分。在韓非，國家、君主是最高的實概念，其思想的其餘構想都以此為歸宿，在國家、君主結構位置先定後，方才安置其治下的「人」；不僅如此，我們若細考其實，其學說中「人」更處於極端的虛位（不論個人或群體），都只是純粹工具而內涵空洞。但儒家則反是。「人」不止是首出的實概念，而且特就人之

38 共體，略近於黑格爾「客觀精神」之義。他先分出抽象權利、道德、社會倫理三

部。社會倫理為客觀精神最高階段，其中又分家庭、市民社會和國家。此章主要論人與國家，亦括餘部。 39 雖然以現實而言，孔子時的「國」和韓非時規模與型態均大不相同，與今日所想亦

恐皆有極大差異。但其皆指向一「龐大的政治體」仍舊相近。

18 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

「德」論人，也因此又特重人之「心」，凡此皆可由《論語．學而》第一章抽繹而得，故於此章疏釋特詳。「國家」的意義不再是約制「人」的可能性，反是為保護人的精神開展而有，故不得越位而高於人。且儒家的「國家」觀念極特別，筆者名之為「帶有虛概念性質的實概念」，其「實概念」的內容乃在其作為道德實踐領域，及文化保存領域二義下成立。此皆可徵於《論語》、《孟子》。韓非的缺失在於「執外有實」，與據此預設而以「構想」方式建立理論。「構想」藉由虛設且強迫植入的方式：「從人之外設想其他的真實性」而幻構出「外在的他者」的絕對價值，並「將外在之他者視同於個體之固有或必備條件」。儒家的論述型態，則是深刻地從完善自身不已的努力，及對人群大倫之「體認」出發，才形成其人我一體的國家理論。因此我們可以說：當吾人欲設想一切關於「人」的事務（如國家、政治制度、政府組織），若從外於人之處著想，都將犯下根本的錯誤。而透過本章所擬設的架構，對此主題向來糾葛與混淆，實有明確的辨析作用。儒學關於「人」體認之深密，由上章又難以盡顯。因此後兩章聚焦於《孟子》學的主軸，以期展現更完整的面貌，並由此透出儒學「心的型態」如何體現為各議題的論述。第四章乃先直論《孟子》一書之重要主題，即由歷來最著名的孟子三辨發端，唯將重點放在說明三辨皆體現著「心之無對性」。貌似僅承舊說，本章亦寓筆者獨見，即孟子闢楊墨之意義，及其與義利之辨之關聯。此意古今罕見人詳論其理，故置於首。其次，義利之辨原是與梁惠王的對話而帶出，是則義利之辨亦與國家目標有極密切的關係。於此立國精神之外，孟子就國家型態別有立論，此即王霸論。孟子賦予王霸論什麼意義？與「心之無對性」的關聯又何在？即第三節。其中部分論點也可與前章論儒、法兩家「人與國家」的主題論述互相照應。而

緒論 19

不論義利之辨或王霸論，皆與孟子關於「人」的了解與體認密切相關，故第四節即續談其關於人禽之辨的人性論，唯因欲與下章做出區別，故本書分就兩層次討論，一是就其論「性」之特殊性而言，先正面言其主張，此入本章；至於已為孟子所批判，及後世種種誤解與負評，尤其佛學長期以來相關的評議，以迄借用西方術語的當代詮釋，而均無當於孟子本旨者，吾人皆藉為對比以助澄清論旨，另外置入第五章分論 II 析辯。孟子言「性善」正基於心之無對性，故自表法言：「性」乃一實踐之動能字，「性善之『善』」也是後設詞，非與「惡」對設之詞，非客觀定性詞。敘畢孟子思想大綱節中的無對性之後，再詮釋其工夫論之核心「知言養氣」所顯的「心之無對性」；最後，詮釋孟子「善」與「萬物」兩概念的新義，與本書主題的關聯及其重要性，作為本章餘論。第五章亦以前章討論為基礎，展開兩組對比討論：即孟子所見並加批判的一般人性論入路的謬誤，與後世對孟子人性論的誤解。具體做法，首先即對〈離婁〉下「天下之言性也」章再疏解。為何以此章為準？楊祖漢曾說：「這章是孟子論性的各章中，文義最難 40

索解的一章，古今註解這章的人說法很多，迄未能有定論」，不止難以索解，同時歧見亦正兩端，而有著型態之異。是以若能妥適疏通，對「人性論」的諸多糾結亦將有照明之功。且此章正是孟子力闢一般論性路向的疏失，故可藉與前章已申明的論性原則為對比照應；其次則擇取佛學（立場）中各種對「人性」問題的討論而涉及孟子者，也藉由對比而見其說之位次；以至當代詮釋中用語不能得孟子之義位者，均附辯於此章。是以本章包括兩部分，其所以並論之故，基於兩點關聯，皆關於中國人性論的路向，與差異互辨：

40 楊祖漢，《孟子義理疏解》（臺北：鵝湖出版社，1983 年），頁 58。

20 心之無對性—先秦儒學體現的文化性格

1. 重新疏解《孟子》〈離婁〉下第二十六章，主要透過句式、文

脈之分析，以決定歷來未決之章旨與字義；再從其中抽繹孟子所批評一般論性路向，及其中隱含的謬誤，即由人的後天習得、社會規範、目的性行動等論人性，實則這些層面僅是人以「利」為思考方式的一偏向而已。不論觀察者或被觀察者，都是「心智之對設性施用」。「性善」斷非指涉客觀的事件，亦非自事件抽繹歸納，故不可由「心智對設性施用」而理解或得證，此可與前節相發明。 2. 我們依前節孟子的批判，進而討論歷來對孟子論性解釋之差

謬。此自無法盡舉，但筆者將以佛教界論述為主要取材；當代見解則取最顯見勞思光（1927-2012）的詮釋。 41

五篇文章原分別發表或撰寫，今為使彼此搭配及全書論旨得以循序展開，一方面刪繁就簡，一方面補缺訂誤；既擴大論述，也調整原文內容，使各歸其位，並安排各篇妥當次序。綜論有六子題，既與前五章密切相關，又非全然重複。前兩節論「心」、「性」兩個最關鍵概念的對譯問題；再者闡明「心之無對性」在文化比較時最

41 第四章乃筆者在 2019 學年上學期休假研究之成果，為全書結構所需而新撰。以下補

述各章撰述緣由與發表場合。第一章原為會議論文，在由臺灣大學中文系主辦、東華大學中文系協辦第六屆「人文典範的追尋」上宣讀，2012 年 6 月。吳冠宏教授任評論人。文中「心之性情」一節乃由吳先生提醒而後補足。斷續修訂多年，至 2020 年方完稿，遂刊登在《中國文化》第 51 期（2020 春季號），2020 年 5 月，頁 398-412。第二章為國科會計畫中的部分成果，計畫編號 NSC101-2411-H-002-151。並刊登於《臺大中文學報》第 42 期，2013 年 10 月，頁 1-52。原文約三萬餘字，今移「無對性」語源考索至第一章，並將此章擴增至約五萬字。第三章初發表於靜宜大學中文系第 22 次學術研討會論文（1999 年 5 月），並倖獲八十八學年度國科會甲種研究獎勵；最後刊登於《靜宜人文學報》第 19 期，2003 年 12 月，頁 1-26。第五章最初在臺大東亞文明中心「東亞四書學國際學術研討會」上宣讀（2005 年 4 月）。林月惠教授任評論人。之後蒙張亨老師提供葛瑞漢的英文原著和裘錫圭的相關資料，且建議部分修正。此後刊登於《成大中文學報》第 13 期，2005 年 12 月，頁 31-58。而今又大幅擴充、改寫，以符全書設計。以上得於師友建議、單位襄助者多，在此一併申謝。

緒論 21

明確展現的幾個主題，一是生死問題，二是群體客觀性問題，三是中庸與超越性問題，四是「仁」如何是此題的重要點睛與結穴。以上即筆者關注文化問題，和參學文化問題與「心之無對性」關係的一段簡歷，以及各章概略之提要。今試以本書數題加以討論。

國家圖書館出版品預行編目(CIP)資料

心之無對性 : 先秦儒學體現的文化性格 / 徐聖心著. -- 初版. --臺北市 : 臺大出版中心出版 : 臺大發行, 2021.10 面；公分. --（臺大哲學叢書；21） ISBN 978-986-350-514-3（平裝） 1. 儒家 2.儒學 3.先秦哲學 4.研究考訂 121.2

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臺大哲學叢書 21

心之無對性：先秦儒學體現的文化性格作者徐聖心叢書主編林正弘總監張俊哲責任編輯郭千綾文字編輯林淑蘭吳孟翰封面設計張瑜卿內文編排黃秋玲發行人管中閔發行所國立臺灣大學出版者國立臺灣大學出版中心法律顧問賴文智律師印製大光華印務部出版年月 2021 年10月版次初版定價新臺幣 420 元整展售處國立臺灣大學出版中心 106319 臺北市羅斯福路四段1號電話：(02) 2365-9286 傳真：(02) 2363-6905 100047 臺北市思源街18號澄思樓1樓電話：(02) 3366-3991~3分機18 傳真：(02) 3366-9986 E-mail：ntuprs@ntu.edu.tw http://www.press.ntu.edu.tw 國家書店松江門市 104472 臺北市松江路209號1樓國家網路書店

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