《神的隱匿與人的理性》線上試閱

原著者中譯本序

我非常感謝陳樂知博士將我的《神的隱匿與人的理性》一書翻譯成 中文。我還應該要提到贊助陳博士的工作的英國伯明翰大學宗教哲學中

心（由 Yujin Nagasawa 領導），還有位於美國，支持該中心的約翰‧

鄧普頓基金會。當然，還要感謝臺大出版中心出版了此譯本。我感謝大家。

這種跨越國界與語言疆界的分享益處良多。人類的疆界很容易分裂 我們。然而，儘管時斷時續，我們也在學習抵抗這種分裂。就我個人而言， 通過前往其他國家旅行，並與使用不同語言的人們進行對話，我學到了 許多我原本不會知道的東西。我希望以中文閱讀本書的讀者也會有類似 體驗。

那麼，本書的主題是甚麼？容我通過指出人類的一個 共通 點，開始

介紹這本書。任何會去旅行的人都不會對這個共通點感到意外，而這個 共通點就是：我們人類傾向認為，相比起科學所揭示的自然世界，這個 世界還有更多不同的面貌。這種擴大的世界概念可以是宗教性的，也可 以是非宗教性的。而在宗教範疇，對終極真理的概念則有著進一步的劃

分，其中有 人格化（personal）的概念，也有 非人格化 的概念。對於人

格化的 也就是說，像人一般的 宗教性終極真理，我們可以稱之 為上帝。本書所討論的是上帝的存在，書中建立了一個 反對 上帝存在的 新論證。

若要去反對某物存在，一種甚有幫助的作法是嘗試了解它 要是 存在 的話，會是甚麼樣子。而當哲學家要去回答有沒有神的問題，即使他們

面對著一般宗教信仰的內容，又或是聖經之類的宗教經文，還是不能一 直被這些東西分散注意力。原因在於，儘管這些宗教內容與經文對上帝

作出了一些描述，但這種描述有可能相當粗略，又或是帶有缺陷。哲學

viii　神的隱匿與人的理性

家必須考究的是普遍的上帝 觀念，而這種普遍觀念正是上述各種對上帝 的刻劃所蘊含的。出於這個理由，理解到以下一點會對討論相當有幫助： 如果上帝的觀念傳達了真實的訊息，那麼世間就有某個存在體現了有人 格者的完美（personal perfection）。（正是基於這一點，我們的腦 海裡才會有 宗教性 的上帝觀念；而宗教性的上帝觀念正好可以帶來崇拜 之類的宗教取態。）故此，上帝不僅擁有能力，還擁有所有能力；不僅 擁有知識，還擁有一切知識；不僅擁有良善與愛，還是全善且完美大愛 （perfectly loving）。

本書的論證核心，正是這一系列屬性當中的最後一個，也就是完美 大愛的屬性。宗教哲學經常忽視了一個事實，也就是如果有一位完美大 愛的上帝，那祂不止會在遠方善待我們。祂會走近，讓受造物得以與祂 建立個人關係。這不代表祂會對我們顯露令人為之窒息的熱情，又或是 會使那些正面回應的人們得以過上輕鬆的生活，又或是會無時無刻不在 我們的經歷中呈現自身，以至於擾亂我們的塵世生活。不過，這確實意 味著，上帝會使得我們這樣的受造物 能夠 與祂建立關係，只要我們選擇 去做這件事的話。（當你真正愛一個人的時候，無論對象是孩子、配偶 還是朋友，你都會願意以這種方式分享自己。值得注意的是，若是與上 帝建立關係，那麼在這種關係的很多層面上，上帝都會有很多東西可以 分享。）本書將會論證：只有一種因素，會使「只要選擇與上帝相交， 就可以與上帝相交」這點變得不可能，而那就是我們本人抗拒這種關係。

如若上帝只需要在遠方善待我們，就能算得上是完美大愛，那麼， 祂的確可以刻意對我們隱匿自身。然而，如果上帝的愛在這方面是一個 更宏大、更豐富的概念，那麼只要上帝存在，我們就不會發現神的隱匿。 也就是說，任何不抗拒神人關係的人，只要選擇進入這種關係，就不會 做不到這一點。（在這裡，我們可以再次看到神的隱匿的具體概念，而 這個概念也將在本書中出現。）正如我在書中試圖展示，這一點有著一 個相當重要的後果，也就是：除非某人的不信是他自己抗拒神人關係所

導致的，否則的話， 完全沒有人會不相信上帝存在。原因是，如果你並 未相信上帝存在，那麼你就不能僅僅通過選擇來進入神人關係。

正是這樣的一個後果，開闢了一條反駁上帝存在的新路徑：這裡 只需要找到一些例子，當事人不是出於抗拒神人關係而不信有神！我將 這種不信稱為 未曾抵抗的不信（nonresistant nonbelief）。（這本較

早期的書以不同的方式，描述了幾乎同一樣的事情；它稱之為「無過錯 責任的不信（inculpable nonbelief）」或「合理的不信（reasonable nonbelief）」。）今天，許多完全不抗拒神人關係的人們，面對上帝這 個問題都處於懷疑狀態；這是不信的一種形式，並且是源於其他關於有 沒有神的論證之間的衝突。就此，我們可以得出一個有趣的結果：他們

對 其他 論證那種無從決定的感覺，本身就是一個 新 論證的基礎；這個論 證正是上帝隱匿論證，而且我們還可以期望它會更有決定性！

容我提出最後一點，然後我就將把問題留給讀者，也就是你，讓 你自行判斷這個新論證的決定性是高是低。我的觀點是：即使這個論證 是 成功的，這可不意味著前述的人類傾向是錯誤的；換言之，這個論證 並未否定「這個世界在自然界以外還有更多不同的面貌」。哲學家將 「自然界就是一切」的想法稱為自然主義（naturalism）。因此，我的 意思正是：這個論證並未意味著自然主義是真實的。即使有關人格化終 極真理的觀念是錯誤的，一些其他的非自然主義的觀念 甚至可能是

宗教性的觀念 還有可能是正確的。若以演化為參照系（frame of reference），那我們不得不說：人類才剛剛開始認真思考這些重大問題， 日後可能還道路漫長。

L. Schellenberg

J.

加拿大新斯科舍省哈利法克斯 2022 年 5 月 20 日

原著者中譯本序　ix

譯文須知

本譯本為英翻中，而原作者 J. L. Schellenberg 文風獨特，善於使

用英文複雜的文法結構，撰寫長度較長且資訊量較多的句子，因此句子 結構往往無法直接以中文句式表述。同時，與任何翻譯工作一樣，在忠

於原文與增加可讀性兩者之間，譯者必須作出取捨；本譯本同時以專業 學者與對宗教研究感興趣之一般讀者為對象，譯法試圖揉合上述兩種方

向。在翻譯過程中，譯者嘗試掌握原文每句的每個想法細節，並盡量以 較為通俗流暢的中文句式與用詞，重新表述完整的文意，以求讓專業學 者可以掌握原作者之想法細節，同時亦讓一般讀者得以消化文意。因此，

譯文不免要重組部分句子結構、切割部分長句、把一些代詞（例如「它」、 「這種東西」、「這裡講的東西」等）修改為它們所指涉的事物⋯⋯等等，

以符合中文語法。這亦是翻譯哲學專著在所難免的工序 比如德國哲

學家康德的英譯本便是如此；德語使用者甚至認為英譯本更有可讀性且 更易理解，而且不乏嚴謹認真的佳作。

有見及此，以下為本譯本的建議用法。由於本譯本在文意轉達方 面力求完整，因此不論是一般讀者或是專業學者，都可以通過本書理解 作者原意。然而，若專業學者希望在研究專著中引用本書段落，還是 建議參閱相關段落的原文，以確保引文得以捕捉原文句式；而本譯本 亦於頁面左右側提供了原著頁碼，依據為康奈爾大學出版社（Cornell

University Press）1993 年精裝版（2006 年平裝版阿拉伯數字頁碼同）， 以利讀者翻閱原文。由於中譯本的文法與句子結構往往有所改動，原書 頁碼往往無法置於某個精確的位置，而只能置於大概的位置。（若長句 的分句順序有所改動，本譯本通常在完成原著前一頁的所有分句以後，

再加上原書頁碼。）另外，書末之索引詞條、頁碼均照英文原書，檢索

xl　神的隱匿與人的理性

時請查本書左右側原書頁碼。又，為便於閱讀，中譯本分人名、名詞二項。 人名依原文姓氏字母序；名詞依中譯筆畫序。

針對一般讀者未必熟悉的學術用詞，譯者盡量以譯註提供解釋。值得 一提的是，雖然原著全書的思路皆相當清晰、細緻且嚴密，但第四章部分 段落由於涉及可信性的計算方式，顯得相對深奧；因此，譯者於該章節附 加了大量譯註，解釋譯者所理解的文意，以協助讀者掌握該章節的內容。

本書常以括號（）追加細節，而當本書引用其他文獻，有時會以 [ ] 號作出附註。本書正文中所有以此兩方式作出之附註，皆為原作者於英 文原著所作，並非譯者所添加。譯者所有註解均以註腳方式添加，並標 明為「譯註」，以與「原註」有所區別。

譯本對書中幾個關鍵概念的翻譯可能較為特殊，下文略作說明：

1. 「God / 上帝、神」：全書的「神」皆指英文的「God」，亦即「上帝」， 與上帝以外的諸神無關。

2. 「perfectly loving / 完美大愛」： 有神論者一般認為「愛人 （loving）」為上帝的屬性之一。等同於上帝在能力方面為「全能 （omnipotent）」、在知識方面為「全知」（omniscient）」、在善 性方面為「全善（omnibenevolent）」，祂在「愛人」方面亦有完美 且無限的屬性，即「完美大愛」，也就是「擁有完美的愛」的意思。

或許這可以翻譯為更通俗易懂的「完美愛人」，但這樣便會把愛的對 象限制為人類，因此本譯本譯為「完美大愛」，以避免此不合理的限制。

3. 「culpable / 有過錯責任」與「inculpable / 無過錯責任」：英文法

律用語。若說一個人為 culpable，這同時包含他「確實有犯錯」及「應 當為之負責」兩種意思，缺一不可。因此，本譯本翻譯為「過錯責任」， 以捕捉此兩層面的意思。一種較常用的翻譯為「罪責」；但是，一旦 用上「罪」字，便可能讓部分讀者誤解為基督教思想中人類的「罪性 （sin）」，又或是法律上的「罪行（crime）」，進而忽略了作者的

討論方向為一般意義下的道德責任歸屬問題。因此，本譯本不採「罪 責」，而採用「過錯責任」這個翻譯。

4. 「personal relationship with x / 與 x 的個人關係、與 x 相交」：

「personal relationship with x」標準譯法為「與 x 的個人關係」。

然而，此譯法會讓部分文句過於冗長難讀，故此有時以「與 x 相交」

取代；原文中兩者並無分別。

5. 「good / 善、善事、良善、好處」： 英文的「good」可以指良善本

身，亦可以指某些良善的事情，又或是某些事情的良善特質；而且， 「good」可以作為名詞或形容詞使用。然而，中文並無用詞可以同時 表達上述各種意思，因此譯文不得已使用「良善」、「善」、「善事」、 「好處」幾個不同用詞來翻譯原文中的「good」。

6. 「probable / 大概為真」：本譯本以「大概為真」翻譯「probable」，

也就是「高概率為真」的意思。因此，雖然日常中文的「大概為真」

既可指「高概率為真」，亦可指「大部分內容為真」，但本譯本的「大 概為真」只指前者。

7. 「plausible / 可信、合理」： 英文的「plausible」既可解「可信」

也可解「合理」，而哲學文獻的應用則通常同時包含兩種意思。於本 書第四章中，原作者特別說明了他心中的討論方向，並在此脈絡下為 「plausible」訂下了一個特設的定義：「相比起相信它為假，至少 有同等分量的理由相信它為真」。因此，為配合作者於該章的詳細討 論，譯本特別以「可信」一詞翻譯「plausible」，以跟本書經常提及 的「合理的不信（reasonable nonbelief）」有所區別。然而，於緊

接其後的本書第二部分，雖然作者偶爾會指某些看法為 plausible 或 implausible，但觀乎其討論脈絡，其實可以單純以那些看法的「合理 性」去理解，並無必要用上上述特殊定義。而由於使用「可信」一詞

會導致部分文句極不順暢且難以理解，因此第二部分的「plausible」

改譯「合理」。只是，若有讀者希望發掘第四章特殊定義下的

xlii　神的隱匿與人的理性

「plausiblity」與第二部分的聯繫

雖然這聯繫事實上並不強

還是可以注意第四章的「可信」與第二部分的「合理」於原文中其實 相同（「合理的不信」的「合理」除外），皆為「plausible」之翻譯。

8. 「presence、present / 呈現」：英文中上帝的「presence」難以直譯，

因為其中往往同時包含了上帝的「存在」、「身處於某個場合（又譯 『在場』）」、「現身」、「向某人顯現」等多重意義。本譯本譯為「呈 現」，以與「reveal」（譯「顯現」）有所區別。

9. 「Christianity / 基督教」與「Christians / 基督徒」： 英文的

「Christianity」泛指包含基督新教、天主教、東正教在內的基督 宗教各教派，通譯「基督宗教」。本譯本採「基督教」，以簡化行文， 避免「基督宗教宗教哲學家」等累贅表述。全譯本的「基督教」皆對 應廣義的「Christianity」，「基督徒」則對應廣義的「Christians」，

而非對應漢語世界部分人士的狹義用法，獨指基督新教（protestants） 及其教徒。

最後，英文原著的註腳在引用一部參考文獻以後，往後的引用往往 使用簡稱。例如，作者在註腳引用一次 Alvin Plantinga 的「Reason and Belief in God」以後，後面的註腳均以「Reason and Belief」簡稱。

另外，英文原著中，作者在舉例時所創造的虛構人物時而使用男性代詞 「他（he）」，時而使用女性代詞「她（she）」，並無明確規律。本譯

本保留原著以上所有簡稱及代詞，敬請讀者注意。

神的隱匿與人的理性

J. L. Schellenberg

有感於支持上帝存在的證據涉及種種困難，許多宗教評論者主張， 上帝會希望（或至少容許）自己存在的事實是模糊的。據他們所言，上 帝是一位 隱匿 的上帝。可是經過反思，事情並不見得如此。我們可以去 問，為甚麼上帝要對我們隱匿自身？毫無疑問，一個在道德上完美的存 在 善良、公正、有愛心 會更清楚展示自己。故此，當上帝存在 的證據有其弱點，這並非上帝隱匿的跡象，而是上帝並不存在的揭示。1

在本書中，我將論證這個說法是有根有據的。我認為，有神論證據 的弱點本身就是反對有神論的證據。為了替我的論證開闢道路，我將討 論其核心主張所帶出的某些重要問題：有甚麼 理由 可以假設，上帝會更 為清楚地顯現自身？（「祂會這樣做」這點並不是先驗且明顯的，故此

1 幾位當代作者已經談到了這個問題。參見 Terence Penelhum, God and Skepticism

(Dordrecht: Reidel, 1983), pp. 156-158, esp. p. 158; John Hick, Faith and Knowledge, 2d ed. (London: Macmillan, 1988), p. 121; Ronald Hepburn, “From World to God,” in Basil Mitchell, ed., Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1971), p. 178; Frank B. Dilley, “Fool-Proof Proofs of God?” International Journal for Philosophy of Religion, 8 (1977), 19-27, 35; Anthony O’Hear, Experience, Explanation, and Faith (London: Routledge and Kegan Paul, 1984), pp. 238-239; George Schlesinger, “The Availability of Evidence in Support of Religious Belief,” Faith and Philosophy, 1 (1984), 422-427; William Alston, “Religious Diversity and Perceptual Knowledge of God,” Faith and Philosophy, 5 (1988), 445; C. Robert Mesle, “Does God Hide from Us? John Hick and Process Theology on Faith, Freedom, and Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion , 24 (1988), 97; Thomas V. Morris, “The Hidden God,” Philosophical Topics, 16 (1988), 5-7, 11; Mark R. Talbot, “Is It Natural to Believe in God?” Faith and Philosophy, 6 (1989), 160-161; and Robert McKim, “The Hiddenness of God,”Religious Studies, 26 (1990), 141-143. 然而，對於有神論證據的弱點如何構 成一個無神論論證，這些當中很少有人提出建議；而提出建議的評論仍是粗略 的。

6　神的隱匿與人的理性

需要提供理由。）如果有這種理由，那據之判斷，這種顯現會清晰跟可 被理解到甚麼程度（degree of clarity, and of accessibility）？我們應

該尋找證明（proof）嗎 也許是某些證據的壓倒性展現 還是有些

程度較薄弱的東西，會比這些證明更為符合上帝的旨意？還有，這種證 據會被給予所有人，還是只會給予事先滿足某些特定條件的一些人？更 總括而言，對於這裡所謂的「程度強」和「程度弱」，應該怎麼解釋？ 若要妥善開展我們的議題，很明顯需要回答這些問題，但在過去的討論 中，這些問題並未被處理。即使有（少數）論者意識到，這論題當中可 能暗藏支持無神論的論證，他們的討論亦是如此。本書的討論將試圖彌 補這種疏忽 它將以某種明確的方式說明，為甚麼如果上帝存在，我

們便可以期望出現更有力的有神論證據；它亦會進一步說明，我們可以 預期上帝提供怎麼樣的證據。

本次討論中將會出現的論證大致如下。一個完美大愛（perfectly loving）的上帝，會渴望自己與每個能力許可的人之間，經常有著互惠 的個人關係（personal relationship）；但是，這種神人互惠關係有一

個邏輯上的必要條件，也就是人類擁有上帝存在的信念（belief）。[1] 因

此，一位完美大愛的上帝將有理由，確保每個有能力擁有這種信念的人

（或至少，每個有能力且並未傾向抗拒它的人），都擁有足以催生這種 信念的證據。可是，世間可見的證據卻非如此。（簡單的說，當我說它 「程度弱」，正是說它不是這個意義底下的「程度強」。）最明顯的跡 象，是無過錯責任的不信

我更傾向稱之為

合理的 不信（ inculpable

or reasonable nonbelief ） 實際上還是發生了。 2 故此，從有神論

2 我會把「不信是合理的」界定為，當且僅當，它不是主體方面有過錯責任 的作為或不作為的結果。

[1] 譯註：儘管在哲學文獻中，英文的「belief」通常譯為中文的「信念」，但前 者泛指持有者對於任何事情的理解或看法，包括「1+1=2」、「我正在看書」 或是「地球上有水」；這有異於後者在日常中文的用法，即帶有強烈意志的 個人目標或信仰。

證據的弱點（如同上述那樣理解）出發，或者更具體地說，從不信的合 理性出發，可以論證出一位完美大愛的上帝並不存在。然而，如果上帝 存在的話，祂會是完美大愛的。因此，可以從不信的合理性，去論證上 帝並不存在。

在本書的第一部分（第一至四章），我將補充前文概括的論證， 並詳細說明一些它可以宣稱擁有的初步理據 這些理據相當可觀。

我首先會證明，確實有理由去假設一位完美大愛的上帝，會使自己 的存在超出合理不信的範圍（put his existence beyond reasonable nonbelief）。然後，我會去論證，上帝明明有能力阻止，但合理的不 信還是發生了。在第二部分（第五至七章）中，我將評估文獻中明示或 隱含的各種可能的反駁 帕斯卡（ Pascal ）、巴特勒主教（ Joseph Butler

）、齊克果（ Kierkegaard ）、 John Hick 等人的論證。可能有

人認為，這些論證表明了上帝有理由對我們保持隱匿，而且這些理由凌 駕了祂提供啟示（ revelation ）的理由，或至少抵消了後者（對於這裡 提到的「隱匿」與「啟示」，可以分別理解為容許與制止合理的不信發 生），因而擊敗了第一部分的初步論述。以往，這些論證並不是全都有 明確的表述；而且，這些論證亦不一定像表面看來那麼適用於這裡的討 論。因此，我的進路會是在我討論的過程中釐清它們，並根據我的目標 調整它們。這些論證常常未被充分發展，至少部分原因在於：雖然必須 把這些論證視為這裡的問題

有神論的證據太薄弱的問題 的反對

意見，但迄今為止，那個問題本身卻尚未得到仔細的闡述。我在第二 部分的主張是，我為這個問題提出的版本，是沒有任何一個現有的論 證可以充分抵禦的。因此，本書的最終主張是，倘若任何人接受了我 的判斷（以及我的某些假設，這篇〈導言〉的尾聲將會說明它們）， 那麼對於他們來說，建基於不信的合理性的論證就會是成功的，並且

8　神的隱匿與人的理性

會為無神論提供良好的基礎。 3

我已經指出（本書的標題也指出了），本書提出並討論的問題與「神 的隱匿」這個觀念有關。然而，「神的隱匿」這個概念是含糊不清的， 所以這種談論主題的方式可能會產生誤導。首先，它暗示 所有 有關神的 隱匿的說法都會在神學上產生問題，這會產生誤導。它還會以另一種很 不一樣的方式產生誤導；它暗示，即使有神論缺乏有說服力的現成證據， 這

既然神學一直堅持上帝的隱匿，那我提出的問題本身

便表現了神學上的無知，所以可以在先驗上忽略它。為了避免在這些情 形下被誤導，這裡必須作出一些區分。要理解上帝隱匿的概念，至少可 以用上三種不同的方式：它可以指上帝的存在的模糊性，也可以指上帝

的本質的不可理解性，又或是指我們沒有能力發現上帝在這個世界活動 的確切模式。就我提出的問題而言，只有第一種意義上的「隱匿」是相

關的。我只是試圖表明，可以預期上帝的 存在 更為明顯。換作是上帝的 本質又或是祂的確切活動模式，我樂意接受類似的說法乏善可陳。

可是，現在可不可以爭辯說，神學家在 三種意義 上都一直堅持上帝

是隱匿的？我看不然。確實，以卡爾．巴特（Karl Barth）為例，當一

些論者認為上帝是隱匿的，他們口中的隱匿不僅涉及上述的第二個和第

三個意義，亦涉及第一個意義。可是，有一點是應當注意的：在很大程

3 可能有某些人在閱讀我的論證以後，會覺得它也可以從上帝的公正（justice）

的角度發展 強調愛的含義對我的觀點來說並非必要。這是因為，我們可以 說，一個完全公正的上帝會平均分配他存在的良好證據，從而確保沒有人錯失 獲得信仰與相關好處的機會（參見 Schlesinger, “ Availability of Evidence, ” 424425)。然而，如果只需要維護上帝的公正，有神論者總可以指出一切最終都會 變得平均的可能性 那些今生未能從信仰中受益的人，將在來世得到補償。 又或者，她可能會聲稱，將禮物送給某人而不送給其他人，並不是不公正的， 除非可以證明每個人都有資格獲得它。然而，如果講的是上帝的愛，如此簡單 的「出局」是不可能的。如果上帝既慈愛又公正，他就會有動力追求與我們每 個人的個人關係，在今生和來世亦然。因此，為了追求更強的論證，我決定從 愛而非公正的角度，補充「如果有上帝，為甚麼他的存在沒有更明顯？」這個 問題所引伸的思考。

度上，這是一種後啟蒙運動（post-Enlightenment）的現象。4 大多數

早期教父時期、中世紀和改革宗神學家都肯定，上帝的存在是「明明可 知的，藉著所造之物就可以曉得」（羅馬書 1:20），[2] 即使他們亦同時

堅持「這樣的知識或證明無法理解上帝的根本面貌」。5 即使是主張上

帝隱匿的馬丁路德，也通過評論羅馬書 1:20 寫道：「一定有比其他所有

東西都更為崇高的東西，它高於一切並幫助所有人。」6 根據 Jaroslav

Pelikan 的說法，路德將自然理性理解為「獨立於經文存在的一種認知；

根據這種認知，上帝是全能的，而且祂的預知是無誤的」。7 於是，可以

得出以下結論：神學傳統確實重視上帝隱匿的問題，但當中的說法並未 意味上帝存在的證據一定十分薄弱；故此，這些說法也不會像想當然爾 那樣，與這邊的研究有所衝突。

然而，以上帝的隱匿來描述這裡的問題，還有第三種產生誤導的可 能方式。說到「上帝是隱匿的」（在與本書有關的「隱匿」的意義上） 這一點，最自然的解讀或許等同於：

（1）上帝存在，並且故意隱瞞祂存在的有力證據（或是容許這些證 據顯得糢糊）。

4 關於 Barth 的觀點，請參見他的 Church Dogmatics, vol. 2, pt. 1 (Edinburgh: T&T Clark, 1957), p. 187. 他寫道：「上帝存在這一事實，與上帝是甚麼樣的 存在，兩者都是我們的靈性目光和控制所遠不能及的。我們缺乏確定他的存 在和定義他是怎麼樣的存在的能力。」

5 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 3 (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 289.

6 Martin Luther, quoted in Jaroslav Pelikan, T he Christian Tradition, vol. 4 (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp. 165-166.

7 Ibid., p. 166.

[2] 譯註：引用聖經中文和合本。

10　神的隱匿與人的理性

可是，（1）必然蘊涵上帝存在；因此，以這種方式理解「上帝是隱 匿的」，再去基於上帝的隱匿提出反對上帝存在的論證，將會陷入矛盾。

當然，對於所謂的「上帝的隱匿」，倘若有些人只是將之理解為本書所 討論的問題，也就是認識層面上的問題（epistemic problem），他們很

可能只會這般去理解它：上帝的存在缺乏有力證據。可是就我看來，這 絕非顯而易見之事；若要說這個理解可以接受，則更不顯然。一個更自 然的作法，是將上帝隱匿一說，解讀成蘊涵著對上帝存在的肯定，並且 不把上帝的隱匿問題理解為認識層面上的問題 而是將它理解為一個

神學問題或是牧靈問題、一個只有信徒會承認的問題。8 至少，這是我將 會預設的解讀。故此，不能把本書的問題理解為上述的上帝隱匿問題； 並且，按照這種理解，我的論證也不是 從 上述那種上帝的隱匿得出的。 然而，說到這些有關上帝隱匿的說法，還有那些據稱的隱匿理由，它們

當然與主題有關，這裡絕不是要否認這點。這裡也不是說，我的論證對 於如何評估上帝的隱匿一說，未有產生任何影響。如同前文所見，這樣 的主張和理由有可能在 解決 問題的時候發揮作用；而如果沒有任何一個 據稱的解決方案是成功的，上帝的隱匿一說（以及上帝存在一說）則必 須被遺棄。正如這本書的標題所暗示，人類的理性對於上帝隱匿之說有 話要說，而它所說的話對宗教哲學別具意義。

在這個關頭，值得一提的是，我的論證給神學帶來的問題，也可 以被理解為苦罪問題（the problem of evil）[3]

的一個特例（special

8 當然，神學問題與這裡的問題密切相關，因為前者一旦有任何解決方案，那 個方案便可能會為有神論者提供對後者的回應。不過，由於神學問題預設上 帝的存在，這兩者是不可等同的。

[3] 譯註：一個反對有神的常見論證。「苦罪」這個拼合的詞，似乎拼合了「罪惡」 與「苦難」兩詞，既包含人類的種種惡意行為，又包含不一定涉及人類惡意 的種種苦難，包括天災、疫病、以至動物界的種種痛苦等。根據這種論證， 全能且全善的上帝理應制止這些壞事、又或是從一開始就創造一個更好的世 界，但這在現實世界並未發生，從中可見上帝並不存在。

instance）。不過，重點是要弄清楚這是甚麼意思。當哲學家討論苦罪 問題，通常會把注意力限制於一個問題：我們都會自然而然地認為，一 些事件、行為和事態（states of affairs）是負面或是破壞性的，而且我 們亦會因此認為它們是惡事（例如，錯誤的行為、身體上的痛苦、精神 上的煎熬）；到底這些事件、行為和事態能否作為一個基礎，讓人們據

之建立一個有力的論證，去反對全能、全知、道德完滿的上帝存在？（一

個 邏輯式 論證 [4] 表明，這些惡事的存在與上帝的存在並不相容；一個 經

驗式 論證 [5] 表明，這些惡事的存在反映上帝大概不存在。）再者，苦罪

問題論及的那些現象，通常有著以下的特點：即使無神論為真，將這些 現象去除掉亦會是件好事 可以這麼說，無論上帝存在與否，世界都

會因而變得更加美好。不過，誠如 Terence Penelhum 的一篇論文指出， 要提出一個苦罪問題，不一定要用上這種事件、行動或事態。9 這裡只需

要一種衝突：一旦承認了那個事件、行動或事態的存在，就會與有神論 者有關上帝本質的說法發生衝突 特別是關於上帝的道德本質的說法。

換言之，如果一個在道德上完滿，而且全能和全知的神不會容許它存在， 又或是祂大概不會這樣做，那麼它便足以構成苦罪問題。就此，本書所 討論的事態 也就是不信的合理性 可以用以下方式去理解。並不

是所有人都會自然而然地認為，它是消極的或破壞性的，因而是種惡事；

9 Terence Penelhum, “Divine Goodness and the Problem of Evil,” Religious Studies, 2 (1967), 95-107.

[4] 譯註：一般稱為邏輯式苦罪問題（the logical problem of evil），是苦罪問題的 版本之一。根據這個論證，惡事的存在與上帝的存在於邏輯上並不相容。

[5] 譯註：一般稱為證據式苦罪問題（the evidential problem of evil），是苦罪問題的 版本之一。這個論證與邏輯式苦罪問題相對，並不預設惡事的存在與上帝的存 在絕對不相容，因為它接受上帝有可能有理由容許一些惡事發生。然而，證據 式苦罪問題主張，通過觀察我們的世界，可以發現當中的惡事大概並沒有這種 理由。基於這種經驗上的證據，證據式苦罪問題得出結論：上帝大概不存在。

12　神的隱匿與人的理性

而且，在無神的世界裡，它不會還是無勝於有。可是， 一旦 承認它的存

在，會與有神論者有關上帝的道德本質的說法發生衝突，便依然可以合 理地相信它構成了苦罪問題。這一點亦是我的主張。故此，可以這麼說， 合理不信問題（problem of reasonable nonbelief）就是一種苦罪問題。

可是，正如前述，它提到的「惡事」並非一般的類型（因為它的「惡」

不在於痛苦或苦難，或是任何其他公認的惡事；而且，除非與上帝建立 個人關係是可能的，否則消除這種不信亦不會是特別美好的善事。）因 此，為了標明這種差異，將之稱為苦罪問題的一個特例是恰當的。

剩下來的，只是要表明我所想的 那種 衝突是甚麼：到底我是認為合 理不信問題是邏輯苦罪問題的特例，抑或是認為它是經驗苦罪問題的特 例？若是前者，我的說法則無異於宣稱：

（2）如果上帝存在並且是完美大愛（perfectly loving）的，那麼

合理的不信就不會發生

必然為真，或是換句話說：

（3）上帝存在並且是完美大愛的

在邏輯上不相容於：

（4）合理的不信有在發生。

參考到 Alvin Plantinga 對邏輯式苦罪問題的著名異議，並本著同樣的 精神，若是想要回應上述說法，有一種論辯會顯得十分誘人：其實很容

導言　13

易就可以證明（3）與（4）是相容的。10 [6] 例如，可能有人會說，有某 個可能世界，其中的人類有著某種構造，以致上帝存在的有力證據一旦 出現，他們便會自動逢迎他們所理解的神意。倘若這樣的世界是真實的， 即使是一位完美大愛，並且有意於促進互惠個人關係的上帝，亦肯定會 容許合理的不信發生。這是因為容許合理的不信發生，將是人類的道德 自由（moral freedom）的必要條件。故此，可以得出以下結論。對於「上 帝存在並且完美大愛」一說與「合理的不信存在」一說，很容易就可以 證明它們是相容的：只需要有一個可能世界（其中的人類如同上述）， 其中兩個說法均為真。

就我看來，事情並不像前述的假想批評者所想那般簡單，也就是說，

要證明（3）與（4）是相容的，並沒有那麼容易。原因在於，那位批評 者不僅必須證明，確實存在著這樣的一個可能世界，其中的人類有著上 述構造；他還需要證明，存在著一個可能的世界，一位愛人的上帝如此 創造 他們。後一種可能性還是未經證實的。要證明這一點，那位批評者

必須證明（i）存在一個包含上帝的可能世界，其中人類如同上述那般， 而且上帝沒有任何尋求個人關係的傾向，又或是（作為一個更有希望的 討論方向）（ii）有一些可能的善事，它們的存在以人類擁有上述構造為

10 參見 Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), chap. 9

[6] 譯註：Plantinga 對邏輯式苦罪問題提出了一個著名的異議：若只是要證明惡 事的存在與上帝的存在於邏輯上相容，則無需證明現實中的惡事與上帝相容， 而只需要認明有某些惡事 在邏輯上有可能 與上帝同時存在。如此一來，則只

需要提供一個 在邏輯上可能的虛構故事 即可。Plantinga 為此借用了基督教的 傳說，描述了一個可能世界，其中人類因為某種超自然的自由意志而犯罪， 而全善的上帝又尊重這種自由意志。當然，若非一神論宗教的信徒，大抵不 會認同這種故事有任何現實性；然而，要讓 Plantinga 的論證得以成立，那個

故事根本不必為真，只需要在邏輯上可能即可。一般認為，Plantinga 成功證

明邏輯式苦罪問題難以成功，因為他證明後者成立的條件涉及所有可能世界， 門檻過高，實在難以達成。由於 Plantinga 的貢獻，現時大多數宗教哲學家認為 邏輯式苦罪問題已死，大部分對苦罪問題的討論亦轉移至與證據式苦罪問題。

14　神的隱匿與人的理性

條件，並且，這些善事超過或抵消了一些其他的善事，使得愛人的上帝 在製造它們的時候會犧牲後者。出於上述原因，對於（2）必然為真的說

法，若要假設它是 很容易 就可以證明是錯誤的，我會認為這種假設實在 過於草率；但儘管如此，我亦不會試圖為我的這個想法辯護。對於此處 的目標來說，若將注意力集中於（2）是否為真，會是一種更為方便的作

法。倘若採取這種作法，Plantinga 式的回應不僅難以成功，而且與此處 的問題並不相干。無論如何，說到本書的論證，某些環節必然會訴諸現 實世界的特徵；而且，並不能假設在每個存在人類的可能世界之中，這 些特徵都會重覆出現。因此，我所建立的合理不信問題，必須被視為 經

驗 苦罪問題的一個特例：在正確的理解方式底下，本書的主張如下。說

到上帝的愛，還有祂是否應該制止合理不信發生，這裡可以考慮兩個方 面：其一，是我們對於兩者之間的關聯的合理判斷；其二，「連愛人的

上帝都不得不容許合理不信發生」這種事態，在現實中大概並未發生。

基於這兩方面，有充分理由得出以下假設：首先，（2）是正確的；並且，

（考慮到合理的不信確實存在）愛人的上帝不存在。11 11 這裡值得一提，有一種方法可以將我的主張解釋為必然事實，而且同樣對 Plantinga 式的回應免疫。道理如下。說某事態成立，跟它在現實世界（ α ）， 在真值功能上（truth-functionally）是等價的。（我在這裡假設「現實世界」 和「 α 」固定指稱〔designate rigidly〕。）因此，我們可以完全恰當地改寫（2）

如下：

（2'）α 包含一些事態，是基於：當合理的不信不發生時，上帝才完美大愛。

但 Plantinga 自己的著作表明，像（2'）這樣的「 α 宣稱」並非偶然的——要麼 必然為真，要麼必然為假。這是因為，如果 α 包含某種事態 S，它必然包含它。

而如果 α 不包括 S，它必然排除它。（參見 Plantinga, Nature of Necessity, pp. 4546, 55.）因此，如果（2'）為真，則它必然為真，而這正是我們想要展示的。 因此，任何希望這樣做的人，都可以把我將尋求作出的主張，詮釋為其必然 真實的主張的初步理據：沒有任何對於 Plantinga 式論述的考量因而需要發生。 不過，就我自己而言，我會繼續將其視為單純地宣稱，如果上帝是完美大愛 的，那麼合理的不信就不會發生 這個宣稱單純以真實為目標。

在這種哲學著作之中，對於哪些觀點是我們要去預設的、哪些觀點 是我們要去捍衛或反對的，永遠必須作出決斷。在這個階段，提出我的 幾個重要預設，會對討論甚有幫助 對於這些假設，本書後面的部分 不會再提供明確的論證。

（1） 第一個預設是信念是非自願的；換言之，我們不能因為一瞬 間的意志，馬上就相信一個命題。假設我們能夠決定「相信」原本不相 信的事，並且我們的決定立即生效；如此一來，我們就會知道我們的「信 念」是自己決定的結果，而不是由事情的狀況所決定的。可是，在這種 情況下，我們就不會有任何理由認為，自己「相信」的事情是真實的， 所以也就不會真的相信。12 許多論者都有力地論證過信念是非自願的； 而且，當今大多數哲學家都承認他們的論證的效力。13

（2） 第二個預設是人類具有自由論（liberitarian）的自由意志。[7]

正如 Richard Swinburne 簡明地指出，如果「他有意圖地行動，而且⋯⋯

12 我從 Richard Swinburne, Responsibility and Atonement (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp. 165-166 中獲得了這個論證。另見 Bernard Williams, Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), pp. 147-149. 第 1 章第 2 節將對信

念的本質有進一步探討。

13 雖然正如我在這裡主張，不可能直接意欲信念，但間接意欲信念是可能的， 因此可以說信念是間接自願的。不過，這是個非常不同的概念。例如，當證 據最初似乎不支持相關信念時，讓自己相信上帝存在，需要故意的自欺。而

這種自欺 因為它涉及選擇性查看證據， 並且 忘記自己曾經這樣做 需 要相當長的時間。

[7]

譯註：哲學家對自由意志的概念有不同理解。相容論（compatibilism）認為

自由意志與決定論（determinism；意指人的決定完全為天命、物理因果、物 理構造、成長經歷等外在因素所決定）相容，兩者間並無衝突；而不相容論 （incompatibilism）則認為兩者並不相容。自由論是不相容論的主要版本之一， 認為人的決定確實不完全為外部因素（天命、物理因果、物理構造、成長經 歷等）所決定；而且，即使外部因素（包括人自己的大腦狀態）完全等同， 人還是可以作出不同的選擇。自由論為基督教哲學觀與神學觀的重要觀念；

因此，如同 Schellenberg 指出，基督教哲學家與思想家大都接受自由論。然而， 由於自由論底下的自由意志幾近超自然力量，難以符合自然科學觀念，因此 在一般哲學家與腦神經科學家之間，只有少數人抱持這種看法。

國家圖書館出版品預行編目(CIP)資料

神的隱匿與人的理性/J. L. Schellenberg著 ; 陳樂知翻譯.導讀. --

初版. -- 臺北市 : 國立臺灣大學出版中心出版 : 國立臺灣大學發行, 2023.05

面 ; 　公分. -- (人文社會叢書 ; 21)

譯自 : Divine hiddenness and human reason

ISBN 978-986-350-719-2(平裝)

1.CST: 無神論 2.CST: 宗教哲學 3. CST: 哲學

人文社會叢書 021 神的隱匿與人的理性

Divine Hiddenness and Human Reason

作　　者　 J. L. Schellenberg 翻譯／導讀　陳樂知

總　　監　張俊哲 責任編輯　戴妙如

封面設計　兒　日

內文排版　許雅超

發 行 人　陳文章

發 行 所　國立臺灣大學

出 版 者　國立臺灣大學出版中心

法律顧問　賴文智律師

印　　製　卡樂彩色製版印刷有限公司 出版年月　2023年05月初版

定　　價　新臺幣430元整

展 售 處　國立臺灣大學出版中心

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ISBN：978-986-350-719-2

Divine Hiddenness and Human Reason , by J. L. Schellenberg, originally published by Cornell University Press.

Copyright © 1993 by Cornell University

This edition is a translation authorized by the original publisher, via Bardon-Chinese Media Agency.