目次 序論
001
第一章
海外漢學發展論衡──以歐美為範疇
一、歐洲漢學背景：從天文曆算之學談起
011 012
（一）科學手段與真理探索
012
（二）東亞天文曆法研究的西學基礎
018
（三）經典內容的天文學解釋
020 024
二、新科學主義的抬頭 （一）出土簡帛與「物質性」的重視
024
（二）傳本文獻與出土文獻理應並重
034 040
三、從語言到翻譯 （一）翻譯需要與語言學研究
040
（二）「求其新」的危險
045
（三）經典（classic
canon）翻譯的挑戰
048
（四）「書面語義」與「經典文義」兼顧的困難
053
（五）詮釋學的關注
054
四、歐美宗教哲學對漢學的啟示
056
（一）歐洲學者關注宗教
056
（二）歐美學界的中國哲學研究
059
（三）歷史與思想研究成就舉例
063
（四）若干檢討與反思
068
五、從哲學到心理學
070
（一）心性之學的確立
070
（二）心性之學與心理學︰榮格觀點的考慮
072
（三）如何評價中國思想史的宗教迷信成分
077
六、結語
079
第二章
簡帛思想文獻研究方法略論
083
一、研究背景
083
二、通論方法
084
三、個案研究
085
四、諸子學派學說新探
087
五、結語
089
第三章
《周易》全球化──回顧與展望
093
一、傳教士與心理學家：歐洲《易》學基礎
093
二、日本：近代疑古思潮下的《周易》研究
104
三、朝鮮的《周易》研究：從心性到事功
108
四、瑰麗多姿的北美《周易》研究
112
五、《周易》研究的前瞻：翻譯、宗教、歷史、文化
126
第四章 象數與義理之際──朱子與茶山《易》 學的比較
133
一、問題的提出
133
二、「象」、「數」的範疇
137
三、漢魏時期《易》象數與自然哲學
146
四、綰合卜筮圖書的義理之學：朱子的案例
153
五、奠基漢魏象數的自然義理：茶山的案例
158
六、結語
168
第五章
丁茶山《易》學與禮學關係初探
171
一、《易》與禮的關係
171
二、論《易》與事功及「禮」
174
三、論《易》、卜筮與禮的關係
179
四、卜筮在禮教、政治上的良寙：對歷史的批判
182
五、結語
188
第六章、 從遺民到隱逸：道家思想溯源──兼論 孔子的身分認同
191
一、問題的提出
191
二、關於老子及《老子》的年代
194
三、西周初年周王朝天命觀、歷史解釋與遺民政策
203
四、孔子的身分認同與隱逸的批孔
221
五、結語
231
第七章、隱士逸民與出處進退──清儒論「隱」
233
一、問題的提出
233
二、「隱逸」溯源：《周易》的「隱」與「遇」
235
三、《論語．微子》記載的隱逸
242
四、戰國以降儒者的窮達困遇之論
245
五、道家的隱逸
251
六、唐甄論〈貞隱〉──清初的隱逸之論
258
七、章太炎論「學隱」──清中葉的隱逸之論
266
八、龔自珍論「尊隱」──晚清的隱逸之論
272
九、結語
279
結論
281 一、啟蒙心態與漢學精神
281
二、全球化視野
284
三、丁茶山《易》學
286
四、「道家」名實平議
287
五、從「道家」疑義到孔、老、莊思想異趨
290
引用書目
303
索引
329
序論 001
序論
「漢學」從來不是一個只屬於中國而孤立於世界的名詞。因為 「人」的流動，文化、經典、藝術也隨而在全球散播，屬於人性的 （humane）優美展現更是無遠弗屆──只要有人的地方，就應該充 滿人性的光輝。我早在 1994 年在訪問美國華盛頓大學時即曾以「漫 談漢學的過去與未來」為題，發表演講。三十年來，我一直本著人 文的精神關注這個課題，也一直提倡「跨領域」研究，嘗試整合訓 詁學、史學、哲學，並試在人文學中引進自然科學，為傳統典籍文 化的舊瓶，注入新酒。本書各章，是過去二十年來我與國際漢學界 交流的部分成果。篇幅最長的〈海外漢學發展論衡──以歐美為範 疇〉既列本書第一章，我就直接從中擷取「漢學論衡」四字，作為 書名。 歐美地區指涉「漢學」的用語 “sinology” 或 “Chinese studies”， 最早出現可能是在十九世紀初。1 因焦點在於語言及文學，與文獻 訓詁關係殊深，故早期漢學家所說 “Chinese philology” 實即指涉漢
1
如從實質研究追溯，則十七世紀歐洲傳教士對中國的研究即已是漢學的濫 觴。並參見 David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology (New Haven: American Oriental Society, 2001)。
002 漢學論衡初集
學或中國古典的研究。2 在中國，漢學近源則在清代。清儒用語， 「漢學」的「漢」字顯義指「漢代」，隱義指「漢族」，因清儒研 治《五經》之學，注疏根柢，皆在漢儒，與滿洲氏族文化傳統並無 絲毫關係。故清儒言「漢學」，在十七、十八世紀中國的政治氛圍 中，凸顯漢人道統的意味鮮明自然，而且不露痕跡。後人因時空變 遷，亦不再注意這一點。清初毛奇齡始倡漢代經說，以攻訐宋儒程 頤及朱熹學說，開啟漢宋異同之端。3 吳派惠士奇、惠棟治學尊漢， 棟著《易漢學》，專一發明漢儒《易》說。自「漢學」名稱肇興， 始有漢宋之爭，亦即標榜《五經》傳箋章句之學的「漢學」，與專 講天人性命理學道學的「宋學」相對立，「漢學」在中國傳統學問 的範疇，始趨於清晰。清中葉以後，因江藩著《國朝漢學師承記》 立「漢學」之名，阮元從漢代與清代經學的一致性贊成其說，4 而 龔自珍〈與江子屏牋〉則提出「十不安」，建議其將書名「漢學」 一詞易為「經學」。此則注意到「漢學」之說，不足以概括清儒的 努力，亦不足以反映漢儒的成就。自鴉片戰爭後，歐美文明衝擊中 此處的 “literature” 是廣義的，包括文史哲等典籍及其著述而言，如德國漢 堡大學首任漢學講座為 Otto Franke（1863-1946，後轉任柏林大學），代表 作 為 1931 年 刊 布 第 1 冊（ 全 書 共 5 冊 ） 的 Geschichte des Chinesischen Reiches (History of the Chinese Empire)。“philology” 亦不是狹義的訓詁學而是廣義指涉 語言文字文獻。 3 《四庫全書總目》「易小帖」條：「國朝毛奇齡說《易》之語，而其門人編 次成書者也。奇齡所著經解，惟《仲氏易》及《春秋傳》二種，是其自編， 餘皆出其門人之手。……今觀其書，徵引前人之訓詁以糾近代說《易》之失， 於王弼、陳摶二派，攻擊尤力。其間雖不免有強詞漫衍，以博濟辨之處，而 自明以來，申明漢儒之學，使儒者不敢以空言說經，實奇齡開其先路。其論 《子夏易傳》及《連山》、《歸藏》，尤為詳核。」〔清〕永瑢、紀昀︰《四 庫全書總目》（北京：中華書局，1965 年）上冊，頁 38。 4 阮元〈漢學師承記序〉稱讚讀江藩此書「可知漢世儒林家法之承授，國朝學 者經學之淵源。大義微言，不乖不絕，而二氏之說不攻自破矣。」〔清〕阮 元：《揅經室集》（臺北：臺灣商務印書館國學基本叢書本，1967 年）一集， 卷十一，頁 224。 2
序論 003
國，而明代以降耶穌會士將中國典籍輸往泰西，從而衍生出大量翻 譯、研究成果，擴及經史子集，在歐洲植根。於是歐美漸次從遠東 之學（far-eastern studies）、東方之學（oriental studies）、東亞之學 （east Asian studies）之外，有「漢學」（sinology）之名，專指中國 古典之學，而與清儒所謂「漢學」不同。5 由是而觀，「漢學」既 有中國源流，亦有歐美背景，彼此迥不相侔。 「漢學」一詞，自中國而言為漢儒之學，自海外而言為中國傳 統文化研究，原無疆界，亦無海外與海內之分，如臺灣「漢學研究 中心」成立甚久，《漢學研究》更是著名學術期刊，而 2010 年起 北京大學亦建立「漢學研究基地」。可見 sinology 雖是泰西產物， 海峽兩岸亦著「漢學」之名。然而就實務而言，海峽兩岸的漢學， 畢竟與歐、美異邦的漢學有具體區別，二者形成「海內」與「海外」 相反又相關之視角。 從海內看海外，焦點在於︰近代中國學者既急欲受西學薰染， 又憂心失去文化主體的矛盾心情。前一種心情，從自強運動（或洋 務運動，self-strengthening movement）即普遍存在於中國各階層，直 至今日之中國。證據太多，無庸列舉。就事論事，二十世紀中國直 至今日海峽兩岸的漢學界，大體上為單一漢語世界（Sinophone）， 對英語研究成果的掌握，普遍不足，甚至引來今日美國漢學家的微 詞。6 在對於歐美漢學研究認識不足的情形下，不自覺地崇奉歐美 5
6
讀者亦可參〔清〕章太炎〈漢學論〉上下，收入《章太炎全集》（上海：上 海人民出版社，1985 年）第 5 冊，頁 20-23。該文上篇抨擊今文經學，尤抨 擊《公羊》、《彝器款識》、方東樹《漢學商兌》；下篇平議清儒之失，在 於牽纏於漢儒，忽略魏晉經學之貢獻。 柯馬丁（Martin Kern）曾撰〈早期中國文獻研究方法之反思〉（原發表於北 京大學《國學學刊》，後收入劉笑敢、鄭吉雄、梁濤合編：《簡帛思想文獻 研究：個案與方法》〔北京：東方出版社，2019 年〕，頁 121-155），批評
004 漢學論衡初集
漢學觀點為正統，實是勢所必至。在這種「勢」的驅使下，中國學 者又常憂懼失去文化主體性，自十九世紀中葉「師夷之長技以制 夷」、7「中學為體」或「舊學為體」8 等宣示，國民心情即已如此， 學界亦不例外。早期歐洲漢學家來華治學，必藉由中國學者協助， 方能竟其功。正如《五經》的翻譯，理雅各（James Legge）得力於 王韜的協助；而《易經》翻譯，衛禮賢（Richard Wilhelm）亦得力 於勞乃宣（玉初、韌叟）的教誨。中國學者倘能強化自身原有語文 及經典訓練的優勢，避免邯鄲學步，文化自信即能樹立，自不難在 上述兩種心情中找到平衡。 從海外看海內，焦點則落在歐美漢學家的心情。二十世紀中葉 以前，歐洲漢學家對中國既充滿好奇心，又懷有優越感。好奇心產 生自中國的神祕感，驚詫於中國風土、文物、習俗、信仰的殊異； 優越感則源自歐美科技的先進，學者挾文明蒞臨東方（包括中國、 日本、朝鮮、越南），儼然對遠東學術文化進行啟蒙。二十世紀 70 年代，中國改革開放，竹幕面紗揭開，東西方交流、移民增加。 在全球化浪潮下，東西方距離縮短了。對歐美學者而言，中國文化 神祕感逐漸消失。加上文明優勢，學術界各種規範、評比標準，中、 日、韓多採用歐美學術界制度及指標，9 讓歐美漢學家自信心益形 強大，甚至多少輕忽東方漢學傳統積累，也是勢所必至。這在下文
7
8
9
中國背景的文獻研究傾向於「單語主義」，忽視漢語以外的其他語系研究的 成果。 〔清〕魏源：《海國圖志．原敘》（鄭州：中州古籍出版社，1999 年）， 頁 67。 1896 年孫家鼐籌辦京師大學堂，倡「中學為體，西學為用」，1898 年張之 洞〈勸學篇〉改「中」字為「舊」。 例如世界排名、衝擊指數（impact factor）等。香港政府自 2006 年起襲用大 英聯邦國家 RAE（Research Assessment Exercise）評比各公立大學的學術研究 實力，更是顯例。
序論 005
將有所分析。 以上海外、海內兩種視覺產生的歧異，固然不可能放諸每一 位漢學家身上而皆準，但歧異畢竟存在，也不能視而不見。研究漢 學──也就是中國學問──的我們，在考察海內外漢學研究情狀之 時，若不能意識到這兩種視角差異存在的事實，一味以國際化、全 球化為理由，企圖模糊此二種視角差異所引起的價值觀的預設，終 必隨人俯仰，與俗浮沉──在需要充分謙抑時自尊自大，在不該退 讓的學術界線上卻卑屈諂媚，長此以往，必然無法對學術與真理作 出實事求是的評價。研究者建立自信，洞察海內外學者不同視角， 進而洞察其心情的異同，實為首要之務。另方面，無論身處海內或 海外，都應當對自己、對對方，堅持客觀態度，審視長短優劣、是 非對錯，從長處中觀短處，從缺點中窺其優點，欣賞與批判兼具。 實事求是四字，是永不過時的金科玉律。 近二、三十年來，世界秩序激變、科技日新月異、東西交流 密切，海外漢學研究中不少課題也在默默進行著典範性的轉移── 焦點不同了，新材料湧現，新研究課題不斷更新，研究方法的討論 也愈趨成熟。位於東亞地區的我們應該如何重新認識海外漢學的趨 勢，展望未來發展，並融入教學，深化人文學國際化，是當前至為 重要，也是大家都關心的課題。學術文化視野的高度，決定了求知 活動的深度與廣度。從事人文學研究的學者，必先建立強大自信 心，才能培養出高瞻遠矚的視野。「漢學」範圍浩如煙海，我們想 要發展哪些方面？這是需要首先考慮的大課題。 漢學的含義很廣，涵蓋了文、史、哲三個範疇，甚至包括部分 語言學、社會學的分支。就方法上說，社會學重視橫向考察（和歷 史學較重視縱貫考察不同），又強調可計量性（quantifiability），
006 漢學論衡初集
實傾向自然科學。不過社會學以「人」為研究對象，又讓它部分跨 越到人文學。拜二十世紀初新史學運動所賜，過去一世紀歷史學訓 練，和社會學重疊的部分相當多。10 例如方志學，即是兼具史學與 社會學特色的學科。11 即使在人文學裡，也有一些學科存在界線的 問題，譬如「哲學」，嚴格來說不應該被歸入「漢學」，因為它研 究的是普遍的真理，屬於全人類的，強調的是普世價值。（也有學 者認為「中國哲學」屬漢學範疇。）「語言學」也如此，從普世角 度看，「漢語」、「漢語方言」等或可歸屬漢學，但漢藏語系研究 就不再是「漢」或「中國」所能規範。 其次，「漢學」所謂「漢」主要指向學術內涵，而非國家疆域， 因此不能將「漢學」視為專屬於國家意義之「中國」的學問，而應 視為東西方世界均有專門人材致力的中國古典歷史文化研究。「漢 學」一詞很古老，讓人覺得有點過氣。當代學者或捨 “Sinology” 而 代之以 “Chinese studies”，和被稱為「中國研究」、以當代 1949 年 以後的新中國為主要研究對象的 “China studies” 不同。 我的基本立場是：學術研究必須時時保持批判態度，對漢學 也不能例外。漢學研究者不但要能上接古典傳統，掌握經典文獻解
10
11
自二十世紀初新史學思潮興起即如此，故如涂爾幹（Émile Durkheim）、韋 伯（Maximilian K. E. Weber）的社會學著作，是上一世代史學家必讀的經典。 從理論上講，史學與社會學主要差異在於，同樣考察人類群體活動，史學 家觀其縱貫，而社會學則屬橫向研究。 方志學至清代而大盛，肇端於清一統志的編纂，對於各地志乘編撰的要求， 包括體例的頒布等。至清中葉方志學家派林立，顯示除了編纂方志實務， 方志理論也臻成熟，主要可區分為歷史派和地理派，前者當以章學誠為代 表，後者以洪亮吉為代表。至二十世紀初新史學運動興起，中國方志學亦 崛起，主要推動者有梁啟超、傅振倫、李秦棻等，其後則有文獻學家來新夏， 到各地領導志書的編撰，「方志」的屬性也脫離了歷史派、地理派的舊矩， 而被定義為「地方性百科全書」。
序論 007
讀的各種方法，12 對於當代前沿研究也必須廣泛掌握，並具備鑑別 能力，能夠從眾多論著與方法中，辨認出過甚其詞的浮誇推論，和 真正實事求是的研究，既不輕忽任何最不起眼的研究，亦不能震懾 於研究者的名氣而忽視其方法謬誤，尤應著眼於當事人對於文本內 容審視孰輕孰重，對於研究材料的採擇是否精到，推理過程是否縝 密，論點的分析是否透徹。韓愈〈原道〉曾說「擇焉而不精，語焉 而不詳」，要做到擇焉而精，語焉而詳，的確不容易。 激變不只是發生在漢學，整個人文學的領域都在激烈地變化 重整。「文史哲不分家」這句話流行了幾近一個世紀，今天不但仍 然有效，更因為跨領域研究的熱潮，甚至於已不足以說描述今天對 此種「不分家」具有迫切需要的情狀。以臺灣大學文學院為例，半 個世紀以前只有六個學系，13 現在則有十二個系所，表示有不少領 域宣告了獨立。更重要的是這些不同領域彼此之間的關聯性，才足 以說明所謂「不分家」的意義。漢學中的「經學」──對《易》、 《詩》、《書》、《禮》、《春秋》的研究──可能是說明「文史 哲不分家」的最佳例子。「經學」是一門高度綜合的學科，其中包 括政治學、社會學，甚至天文、14 地理之學。15 經學在中國大陸早已 消失，《周易》歸屬哲學系，《詩經》屬於中文系課程，《左傳》 12
13
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有些很基本的，例如治經學必須先有文字訓詁音韻的基本訓練，史籍則要區 分史料，例如方志的利用，要注意裡面材料的真偽，因為志乘很多是地方 鄉紳捐貲編撰，對於地方人物事蹟的紀錄或涉虛構，評價更未必公允。如 果研究哲學，則必須了解核心的概念範疇（key notions/conceptual framework/ ideas，說詳鄭吉雄：〈名、字與概念範疇〉，《杭州師範大學學報（社會科 學版）》2017 年第 4 期，頁 13-28。另中國人民大學書報資料中心選入複印 報刊資料《中國哲學》2017 年第 12 期，頁 10-25。） 分別為中國文學系、外國文學系、歷史學系、哲學系、圖書館學系、考古 人類學系。 如歷代學者關於《周髀算經》及《尚書．堯典》「四仲中星」的研究。 如顧祖禹《讀史方輿紀要》、閻若璩《四書釋地》、朱右曾《詩地理徵》。
008 漢學論衡初集
則屬歷史系。國立臺灣大學，中文系則較似漢學系，早期開設包含 經史子集的課程。有一段長時間，臺大中文系開設經學課程遍及 《五經》。中國近十年來掀起熱潮的既不是「經學」，也不是「漢 學」，而是「國學」。162020 年以前中國的大學紛紛設立「國學院」 或類似的機構，2012 年起甚至每年舉辦「全國高校國學院院長論 壇」，前三、四年都很熱鬧，筆者有幸躬逢其盛，參加這個論壇， 見證若干變化。2013 年有資深學者領頭向教育部申請「國學」為 一級學科，沒有成功。17 我的觀察，主要是因為「國學」與其他一 級學科頗有重疊，如古文獻、歷史、哲學等。此後大陸學者一意提 倡「古典學」，18 作為取代「國學」的名稱。但「古典學」一詞也 不清楚，難以從年代、方法或範疇上清楚界定學科屬性。「經學」 作為一個古老的範疇，囿於現實環境，與高等教育知識分類早已脫 節，近二十餘年來卻又幸運地因著出土簡帛文獻而重新獲得注意。 然而，經學研究者心裡都明白，整個經學研究的問題意識──提出 問題的方法與角度──與半個世紀前風光已大不相同。二十世紀在 臺灣盛行的經學，帶有濃厚的中國文化傳承的理想，甚至隱然具有 延續「道統」的意味。及至今天，這些理想與意味已悄然消散。又
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唯北京大學於 2011 年以「漢學」為名，設立研究單位「國際漢學家研修基 地」。楊煦生〈國學與漢學〉一文則視「漢學」為專指國外的中國研究， 而主張「國學」應積極汲取「漢學」的成果，說︰「漢學和漢學史的精神 歷程和成果能否納入中國思想和學術的視野，正是國學能否獲得自覺的價 值意識，而同時又成為一個當代學科的重要先決條件。」（《光明日報》 2009 年 6 月 29 日國學版） 2014 年全國高校國學院長論壇上，立「國學」為一級學科，成為熱烈討論 的議題。 上海已故石立善教授推之最力。其實「古典學」早已為人所用，如裘錫圭 2001 年發表的〈中國古典學重建中應該注意的問題〉一文（原載《北京大 學中國古文獻研究中心集刊》第 2 輯〔北京：燕山出版社，2001 年〕）即 用「古典學」一詞。
序論 009
如中國哲學，原本歐美學界就慣將中國哲學典籍歸入宗教或文化類 別，不與「哲學」同科。在歐美分析哲學（analytic philosophy）興 起以後，亞洲研究中國哲學的學者更顯得與主流哲學研究格格不 入。這說明了即使是文史哲內部的某一個學科，亦不得不隨時代變 遷而改變。 「漢學」這大題目牽涉那麼廣，最終我們要思考一個問題： 我們試圖對「海外漢學」有更多的了解，不應該只是借他山之石以 攻錯，或者對海外研究亦步亦趨。如上文指出，不同地區、不同興 趣的研究者研究中國傳統學問，都脫離不了特殊的背景和動機，難 以生搬硬套。不論立足哪個國度，都會有屬於自身獨特關切的課 題，以及處理這些課題的某些特殊方法、視界。海內也好，海外也 罷，漢學研究的特色不可能彼此仿效，只能藉由交流以互相學習。 更不應以某地、某人的方法與視界為尊，奉為圭臬，而是藉由異 域異邦別具特色的視野與價值，去激發自身發現問題。比較研究 （comparative studies）從來不是為比較而比較，也不是為了「被啟 蒙」而為之，是為自身人文學精神的生生不息。講到這裡，關鍵問 題出現了：究竟哪些海外漢學的課題、方法、研究對身處海內的我 們來說，是「有意義」的呢？可能我們要先問：我們研究漢學的動 機何在？究竟我們懷抱什麼理念和理想？ 這部小書，只是筆者遨遊學術大海裡的一葉扁舟，各章所述， 從貫徹全球視野的第二、三章，到四、五章討論朝鮮《易》學，都 有一窺異域異邦學術文化的興趣。六、七章討論「隱逸」，始於我 對中國傳統與歐洲傳統 recluse 與 hermit
eremite 差異的討論，亦
離不開國際漢學的範疇。第八章從我參與主持的一項國際簡帛學研 究觀照東西方研討漢學在方法上的差異，也某種程度上回應了第二
010 漢學論衡初集
章「海外漢學」的視野。 回歸人文學本身思考，人文學就是從「人」的出發點、以人文 價值探討「人」的學問。我始終認為，從事學術研究，首要對於與 「人」相關的一切，懷抱熱情。每個時代的學者都站在自身的立足 點去觀察學術世界，就像躲在一幢小屋，透過一方小窗窺探外界。 不難想像，海外漢學數百年傳統，不同地區的漢學家也自然而然地 基於他們自身的時代、文化、歷史背景，甚至政治、宗教的信仰， 去決定他們選題，並且形成特殊的研究方法和方法論。從此一觀點 看，本書的撰成，也有其特殊的背景、視角與關懷。「論衡」一詞， 略取王充《論衡》一書之意，因其思想兼取儒、道，與筆者的取向 相近，同時也含有「持平」的語義。顏曰「初集」，因我有計畫將 專論中國思想史（以先秦諸子研究為主）的成果編為「二集」。在 此初集〈序論〉，謹略申「漢學」之義，作為這個系列研究的簡要 說明。 付梓之際，承默齋師（陳瑞庚教授）為本書賜題，俾拙著得金 玉之飾，謹此致謝！
2021 年 3 月 16 日鄭吉雄寫於香港御龍山寓廬
第一章 海外漢學發展論衡──以歐 美為範疇
2019 年夏天，國立臺灣大學中國文學系幾位老師邀我 12 月以 「海外漢學的回顧與展望」為題，返母系做演講。考慮時間，內容 有限。僅以歐美地區為主，集中討論科學實證、語文翻譯和宗教哲 學三方面。開宗明義，筆者分享海外漢學研究，並非單純做「介 紹」，指引讀者去西方「取經」，而是希望和大家共同思考：歷史、 時代走到今天，我們在宣示要發展「漢學」之時，要如何回過頭來 反躬自省，反思我們自己究竟基於何種目標去研究人文學？我們要 追求什麼？立足點又何在？是什麼樣的人文學精神與價值引領著我 們在典籍文化的世界尋尋覓覓？ 當日演講結束後，轉化為文字加以補充，雖至於近五萬字之 譜，終究有篇幅限制。文章題為論衡，取簡扼之便。綆短汲深，個 人學識有限，將平日讀書筆記略作剪裁，並做有限的評騭。順著寫 下，浮光掠影，竟也討論了不少內容。重覽全文，評騭文字仍覺得 未夠詳盡深入，持論時或過於直率。個人讀書心得，盡量就事論事， 無意攻訐批評任何特定學者。是否有當，留待讀者評斷。
012 漢學論衡初集
一、歐洲漢學背景：從天文曆算之學談起 （一）科學手段與真理探索 從〈序論〉的出發點，我們將視角拉回十七世紀歐洲也就是 「漢學」興起的時期觀察，最早不少歐洲人正是出於一種亞洲人未 必了解的心理遠眺中國，就是從歐洲向東方看，先有「遠東研究」 （Far Eastern studies）和東方學（Oriental studies）。他們界定出近 東（Near East）、中東（Middle East）和遠東（Far East），中國的 國度自然是在遠東，所以嚴格說來漢學原屬遠東研究的一支。它的 源起脫離不了歐洲人挾其海上武力向東方武裝殖民的心理。這也是 一種有宗教情操的探險精神。要知道基督信仰包括天主教和基督教 （新教），本身即具有世界主義情懷，與它的遠源猶太教（Judaism） 並不相同。1 十六世紀末義大利裔神父利瑪竇（Matteo Ricci SJ）、 德裔神父湯若望神父（Johann Adam Schall von Bell SJ）都屬耶穌會， 稍後的白晉神父（Joachim Bouvet SJ）也是耶穌會士。耶穌會士來 華的動機，有太多的研究專著，在此省略不談。它與歐洲向遠東 通商、殖民的活動相糾纏。我在三十年前參加國際會議 ICANAS （International Congress of Asian and North African Studies），很好奇 亞洲研究怎麼會跟北非研究放在一起。不過如果回歸歷史去考察， 又 不 會 太 奇 怪。2 這 個 congress 的 前 身 是 “International Orientalists 1
儘管猶太教包括五部經典 Five Books of Moses 在內的《希伯來聖經》成為基 督教的《舊約》（Old Testament）（《希伯來聖經》與《舊約》編次不同， 內容則一致）。
2
例 如 在 1918 年 承 繼 乃 師 沙 畹（Edcouard Chavannes， 詳 後 文 介 紹 ） 擔 任 College de France 漢學講座、曾著有 La Chine Antique（1927），以研究道家思 想著名的法國漢學家馬伯樂（Henri Maspero），其父親 Gaston Maspero 是研 究埃及學（Egyptology）的。可以略見其淵源。
第一章
海外漢學發展論衡──以歐美為範疇 013
Congress”，1873 年在巴黎舉行第一次會議。從名稱上就可見是一 種東方主義的產物。3 至於在二十世紀中葉興起的東亞研究，也是 從遠東研究蛻變出來。美國 Far Eastern Quarterly 後來改名為 Journal of Asian Studies，即屬一例。 由於歐洲天主教信仰中的宇宙秩序，長期受科學界挑戰。矛盾 的張力，為教會改革運動注入了濃厚的科學精神。這也說明了歐洲 耶穌會教士為東方帶來科學知識與精神的歷史背景。4 利瑪竇、湯 若望等最大的貢獻是帶來了歐洲的天文曆算之學，影響到徐光啟、 李之藻等士大夫也是大家熟知的。李之藻《天學初函》一書卷帙浩 繁，除了「天主實義」二卷，還有專章討論天文、地理、水利、數 學等，代表了當時中國知識分子的歐洲科學受容。5 這一條重視天 文曆法之學的學脈，還有許多後續。利瑪竇之後，清朝初年繼湯若 望後曾任欽天監副監、並與楊光先、吳明炫──曾換任欽天監和監 副的兩位官員 6 ──發生政爭而一度陷獄的南懷仁神父（Ferdinand Verbiest SJ），就曾對於中國傳統曆家「置閏」的方法提出批評。7 3
關於東方主義，可以參考 Edward W. Said, Orientalism（New York: Pantheon Books, 1978）.
4
這方面我有親身的體驗，因為我中學時期念香港華仁書院（Wah Yan College Hong Kong）就是耶穌會主辦的，我的生物課教師，就是耶穌會神父。
5
關於耶穌會士來華的歷史背景與細節，最新的專著有韓琦：《通天之學── 耶穌會士和天文學在中國的傳播》（北京︰三聯書店，2018 年）有專業而 周詳的研究。
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楊光先生平事蹟可見〔清〕阮元︰《疇人傳》，收入《叢書集成初編》（北 京︰中華書局，1991 年）下冊，卷三十六，頁 450-451。吳明炫事蹟可參黃 一農︰〈吳明炫與吳明烜──清初與西法相抗爭的一對回回天文家兄弟〉， 《大陸雜誌》第 84 卷第 4 期（1992 年 4 月），頁 1-5。
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南懷仁在〈康熙朝歐洲天文學的回歸〉中記述：「我是被現在的康熙皇帝的 父親從中國西部省份召進北京朝廷的，目的是做湯若望神父的繼任人，負責 歐洲天文學。那時候歐洲天文學已經被介紹到了中國。針對閣老們的提問，
014 漢學論衡初集
受到清聖祖（康熙帝，玄燁）尊崇的白晉神父，和萊布尼茲 （Gottfried Wilhelm Leibniz）關於《易經》的研究，最為人津津樂道。 萊布尼茲在 1693 年與白晉聯繫，發現了《周易》中的卦象組成的 陰陽爻可代入二進制（binary system）的（1）和（0）。1701 年他 將二進制表寄給白晉。同年 11 月，白晉寄他兩個圖：邵雍先天學 的《伏羲六十四卦次序圖》（Segregation-table）以及《伏羲六十四 卦方位圖》（Square and Circular Arrangement）。六十四卦簡化成「乾 111111、坤 000000、屯 100010、蒙 100101」等形態。其後他在法 蘭克福創立了 China Institute。白晉和萊布尼茲研究《易經》已和 中國傳統經學無關，因為他們注入了哲學和科學觀點的新嘗試，讓 《易經》研究的全球化起步。這是帶有宗教和哲學動機的科學思想 真實地對「漢學」的影響。8 它對人文學的影響，就像明末方以智《物 理小識．自序》所說的「質測藏通幾」： 盈天地間皆物也。……以費知隱，重玄一實，是物物神神之 深幾也。寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾。物有其故， 實考究之。大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，徵其好惡， 推其常變，是曰質測；質測即藏通幾者也。有竟掃質測而冒 我立即回答說：『這部曆書的確有很多錯誤，其中最大的錯誤就是在明年（指 康熙八年）的曆書裡設置了十三個月。』當時來年的曆書已經印製完畢，並 頒佈到帝國的各個省份了。可是根據天文學規律，只應該有十二個月，不 應該在中間添加一個閏月。中國人的日曆是根據月亮的圓缺週期來確定月份 的，即『月亮→月份』法則。他們把黃道十二宮的每一個宮與一個月份相對 應：如果太陽在既定的月份中沒有進入那個月對應的宮的位置，他們就增 加一個被稱之為閏月的月份，由此這一年設定為十三個月。」南懷仁著， 余三樂譯：〈康熙朝歐洲天文學的回歸〉，《國際漢學》2010 年第 2 期， 頁 206-220。並參 Noël Golvers, The Astronomia Europaea of Ferdinand Verbiest SJ, Monumenta Serica Monograph Series XXVIII, Dillingen, 1687。 8
讀者可參黎子鵬：《清初耶穌會士白晉《易經》殘稿選注》（臺北：臺大出 版中心，2020 年）。
第一章
海外漢學發展論衡──以歐美為範疇 015
舉通幾，以顯其宥密之神者。其流遺物，誰是合外內、貫一 多而神明者乎？ 9 「通幾」指的是哲學真理的貫通，「質測」則指科學測量的方法。 「質測藏通幾」意思是：哲學真理的追求，離不開科學實測的手段。 這段話預設了一個充滿物質的宇宙，而真理的探求，離不開事物的 精微分析。此一精神發展到戴震《句股割圜記》三卷的球面幾何學 （spherical geometry），10 達到高峰，因為戴震畢生追求是哲理，亦 即去世前最後的著作《孟子字義疏證》中的「理」概念。11 繼起者 則有所謂「談天三友」的焦循、李銳、12 汪萊，焦循尤精於《周易》 與曆算，13 而李銳與汪萊則有相互「齮齕」的傳聞，辯論的都是今 天高等數學的問題。14 9
〔清〕方以智：《物理小識》，《四庫全書珍本》（臺北︰臺灣商務印書館， 1981 年）第 11 集，頁 1。雄按：從語法上講，原文「質測即藏通幾者也」 的「藏」字是外動詞（transitive verb），意指「通幾」藏於「質測」之中。
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正如戴震引元郭守敬《授時歷草》稱「凡渾圜中割成平圜，任割平圜之一 分，成弧矢形，皆有弧背，有弧弦，有矢。」是站立在地面上仰視天球半 圓而作實測。「勾股」是︰「弧矢之內成相等之勾股二，半弧弦為勾，減 矢于圓半徑，餘為股。勾股之兩端曰徑隅，亦謂之弦，勾股之弦，得圓半 徑也。」所謂「割圓」是︰「割圓之法，中其圓而觚分之，截圓周為弧背。 弧背之兩端曰弦，值弧與弦之半曰矢。」〔清〕戴震：《戴震全集》（合肥： 黃山書社，1994 年）第 5 冊，頁 121-123。
11
詳見鄭吉雄：〈論戴震與章學誠的學術因緣〉，《文史哲》2011 年第 3 期， 頁 163-175。
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李銳生年，或以為 1768 年，實為乾隆三十三年十二月八日，西曆 1769 年 1 月 15 日。其生平可參〔清〕羅士琳：《續疇人傳．國朝續補二》（北京︰ 中華書局「叢書集成初編」本，1991 年），本傳。
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焦循《易圖略》卷八「論卦氣六日七分」針對一行《大衍曆》將《易》理 和曆法混為一談。參鄭吉雄：〈象數與義理之際──朱子與茶山易學的比 較〉，《國際漢學研究通訊》第 17 期（2018 年 6 月），頁 3-31。
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「談天三友」一說無焦循而有凌廷堪。詳參洪萬生、劉鈍︰〈汪萊、李銳 與乾嘉學派〉，《漢學研究》第 10 卷第 1 期（1992 年 6 月），頁 85-103。
016 漢學論衡初集
圖 1-1
句股弦互求圖
「句股弦互求」關於三角幾何（trigonometry）的探討，在中 國最早可追溯到《周髀算經》所記商高回答周公「周天曆數」的問 題。15 它以「以表立影」16 的方法為基礎概念，最終是要測量「天」 （以太陽為對象）的高度，以及大地的面積與南北極的距離。經由 傳教士輸入歐洲數學的啟發，明末清初學者重新走入中國古典包括 《周髀算經》尋繹曆算之學的舊義。事實上，中國古書中關於天文 曆數的記載，古代所謂「疇人之學」，沒有專門知識，不易明瞭。 傳教士傳入的知識，最大貢獻在刺激中國士大夫重新紬繹古書所記 內容的原理和思想。譬如以今天科學知識回顧中古以前《周易》象 15
參〔漢〕趙爽注，〔北周〕甄鸞述、〔唐〕李淳風注︰《周髀算經》，收入《叢 書集成續編》（臺北︰新文豐出版公司，1989 年）第 76 冊，頁 6-7。
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「表」是一根木杆，在日晷出現之前，立於土地，觀測影子的變化來推算 曆日。相傳古代用人的大腿骨──髀──來作為「表」。這也是《周髀算經》 書名的來由。
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海外漢學發展論衡──以歐美為範疇 017
數的思想，我們就能明白上古《易》家的天文觀念是所謂「蓋天 說」。根據《太平御覽》引《天文錄》，蓋天說原有三種，其中一 種就是「地平說」，古代所謂「天圓地方」，天圓其實是半圓，像 鍋蓋一樣蓋著平面大地，大地依四方而繫以四維，像棋盤一樣，故 概念上為平面。17 我們必須理解這種「天」的觀念，才能明瞭各種 象數的理論的細節和安排，原來都是基於這種天地觀。但平情而 論，耶穌會士將當時的科學知識帶來中國，包括太陽系與行星、恆 星的運動原理，中國學者真的有虛心地全盤吸收嗎？實情並非如 此。哥白尼（Nicolaus Copernicus）的「日心地動」之說，18 阮元及 同時期儒者就不太欣賞，阮元為中譯蔣友仁（Michel Benoist）《地 球圖說》一書撰〈序〉，提醒讀者「不必喜其新而宗之」，19 阮甚 至在《疇人傳》中批評這一學說為「離經叛道，不可為訓」。20 深 17
戰國以降中國五行四季的方位，正好反映了中國人相信北方是冬天的方位， 而南方是夏天的方位。而《春秋繁露》所記董仲舒關於陰陽氣在天地間運 行的方位，「陽」起於東北，順時針運行；「陰」起於東南，逆時針運行， 就是用平面的軌跡觀念來解釋日月地球立體的圓型運動原理。李之藻《渾 蓋通憲圖說．自序》所稱「全圜為渾，割圓為蓋」，最足說明「渾天說」 與「蓋天說」的分別，大致認為可見的是蓋天，而實測則以渾天為依歸， 二者並不衝突。所謂「以渾詮蓋，蓋乃始明；以蓋佐渾，渾乃始備」。見〔明〕 李之藻撰，黃曙輝點校︰《天學初函．器編．上》（上海︰上海交通大學 出版社），頁 105、106。
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見其 De Revolutionibus Orbium Coelestium (On the Revolutions of the Heavenly Spheres)。據悉哥白尼不敢出版此書，直至將逝世時才付印。
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〔清〕蔣友仁（Michel Benoist）譯，何國宗、錢大昕潤色，阮元補圖︰《地 球圖說》，收入《續修四庫全書》（上海︰上海古籍出版社，1995 年）第 1035 冊，頁 2。
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詳阮元︰《疇人傳．蔣友仁傳》下冊，卷四十六，頁 610。阮元主要認為， 歐洲關於日月行星的軌跡（orbit，即阮元所說的「輪」）動靜、遲速等，先 後亦有不同理論，故頗譴責「無識之徒，以其能言盈縮、遲疾、順留、伏 逆之所以然，遂誤認蒼蒼者天，果有如是諸輪者」，批評中國人盲目追逐 歐洲不斷演化中的新學說。讀者可並參薄樹人：《中國天文學史》（臺北： 文津出版社，1996 年）第八章「西方天文學的傳入」，頁 306。韓琦也指
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深地受到傳統君臣上下名分亙古不變的信仰影響，阮元和傳統儒者 腦海裡也罔罔地籠罩著永恆不變的天人秩序。他們難以理解星系運 動原理。可以想見，假使今天有人告訴他們：連太陽系亦非靜止， 而是持續高速繞行銀河系，甚至銀河系也持續運行移動中，可能在 若干年後與仙女座（Andromeda）相撞，他們又如何能夢見呢？ 21 （二）東亞天文曆法研究的西學基礎 儘管保守派學者攻訐西學，積極汲取西學的清儒對於「句、 股、弦」的研究，反映了歐洲科學知識對中國學術的刺激，這正 是我在上文所說的「借由異域異邦別具特色的視野與價值，去激 發自身發現自己的問題」。十九世紀末荷蘭漢學家施古德（Gustaaf Schlegel）、22 中國科技史的權威李約瑟（Joseph Needham）23 等， 出「乾嘉學派對《地球圖說》的嚴厲批評在某種程度上阻礙了哥白尼學說 的傳播。」參韓琦︰《通天之學─耶穌會士和天文學在中國的傳播》， 頁 176。 21
章太炎對清代曆算之學曾有批評，其言曰︰「清代算學，以梅文鼎為首。 清初算學家有一通弊，多偏於天文方面，故只能認為是天文學家，尚不能 認為算學家。又多講迷信，如江永之流，尚不能免此病；雖梅文鼎亦迷信 測天步曆，蓋當時風氣如此。自梅氏後，幾何學漸漸通行，此本西法，不 過將中國舊日算法加以推明，此梅氏所以仍為第一也。康、乾之間，尚有 數家，如戴震作《句股割圜記》，亦未能脫迷信。真有發明者，當推李銳 之四元說；李氏僅講測天，不講步曆，所以高人一等。其餘如羅士琳、項 名達等，亦各有著述。李善蘭始治代數，華蘅芳始治微積，然代數、微積 本非中法，不足稱發明。故學者雖多，而可數者殊少。」章氏認為李善蘭、 華蘅芳學代數、微積分都是學自歐洲，不算是對中國曆算之學有所發明， 其意亦與筆者本章所論述借用歐美經驗，發現自身問題的意思是一致的。 以上引文引自「清代學術之系統」，1932 年 3 月 31 日在北平師範大學講演， 收入章太炎：《章太炎全集》第 14 冊，頁 424。
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著有 Uranographie Chinoise; ou Preuves directes que l’astronomie primitive est originaire de la Chine, et qu’elle a été empruntée chinoise ; ouvrage accompagne d’un atlas céleste chinois et grec (Ledyen: Brill 1875).
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著有《中國科技史》、《中國之科學與文明》(Science and Civilization in China
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在中國天文學上的發明都讓後來的中國學界獲益匪淺。二十世紀 初研究中國天文曆法的學者除了中國籍如《殷曆譜》的作者董作 賓，也有日本籍學者、日本學者飯島忠夫、曾任京都大學校長的新 城新藏、白鳥庫吉的學生，著有《支那古代曆法史研究》的橋本 增吉等。24 他們研究古史的朔閏，多得力於捷克天文學家奧泊爾子 （Theodor von Oppolzer）統計推算了西元前 1200 年至西元 2161 年 期間一萬三千多次日蝕和月蝕。25 這些統計成果成為中日學者對中 國年曆編定研究的重要參考。26 在天文學施用於中國經典研究方面， 李約瑟《中國科學技術史》（Science and Civilization in China）的貢 獻和影響是人所共知的。承繼者有李約瑟團隊成員、擔任過劍橋大 學李約瑟研究所所長的何丙郁，曾研究敦煌占雲氣書以及中國古代 太乙術數、星占學等，很有貢獻。在臺灣，黃一農教授對天文星占 術數之學也很有貢獻，他研究星占、候氣之術，有創見，新著《制
〔Cambridge: Cambridge University Press, 1962〕)。 24
東京大學博士論文（1941 年，指導教授：白鳥庫吉）。其中第一章〈十干 十二支考〉，原本自昭和九年（1935）一月起分刊《東洋學報》。（上）刊《東 洋學報》第 21 卷第 2 號（1935 年 1 月），頁 137-202；（中）刊《東洋學 報》第 21 卷第 4 號（1935 年 9 月），頁 471-504；（下の一）刊《東洋學 報》第 22 卷第 1 號（1935 年 12 月），頁 1-53；（下の二）刊《東洋學報》 第 22 卷第 3 號（1936 年 5 月），頁 323-365；（下の三）刊《東洋學報》 第 24 卷第 2 號（1938 年 2 月），頁 151-219。
25
發表於 Canon der Finsternisse（1887），英譯本於 1962 年於 Dover Publications （New York）出版。
26
包括新城新藏《東洋天文學史研究》（東京：弘文堂，1928 年）、飯島忠 夫《支那の曆法》（東京：東亞研究講座，東亞研究會，1931 年）、橋本 增吉《支那古代曆法史研究》（東京：東洋書林，1943 年）、陳遵媯《中 國天文學史》（上海：上海人民出版社，2006-2007 年）、薄樹人《中國天 文學史》、董作賓《殷曆譜》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1992 年） 及《中國年曆總譜》（香港：香港大學出版社，1960 年）等書。像董作賓《中 國年曆總譜》常提及的「現代天文學家」，指的就是奧泊爾子。
020 漢學論衡初集
天命而用：星占、術數與中國古代社會》27 裒集了他主要的成果。 中國科學院自然科學史研究所特聘研究員韓琦 2018 年新著《通天 之學──耶穌會士和天文學在中國的傳播》討論了明代天啟至清代 乾隆近二百年歷史，全書九章，五個附錄，參考了大量歐洲庋藏的 文獻原典，資料翔實，分析深入，獲得學界的好評。 （三）經典內容的天文學解釋 儘管歐洲漢學家的天文學研究深具啟發性，但學者從事研究， 隨時批判性地檢討複查，也是很有必要的。瑞士漢學家 Leopold de Saussure 在其著作 “Les Origines de l’Astronomie Chinoise: La régle des cho-ti” 28 論及「龍星群」（dragon constellation）在《周易》首章（即 〈乾〉卦）就是「乾」的取象。這個解釋，後來被夏含夷（Edward L. Shaughnessy） 所 接 受， 在 論 著 Before Confucius 中 加 以 申 論， 認 為「龍」在中國神話中的具體象徵當係基於自然現象的觀測，也 就是對於「龍星群」自春至秋、由東至西運行變化的考察。29 近年 美 國 Lehigh University 班 大 為（David Pankenier） 鉅 著 Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven 出版，30 其中亦接 27
黃一農：《制天命而用：星占、術數與中國古代社會》（成都：四川人民 出版社，2019 年）。
28
刊 T’oung Pao 12 (1909-22): 347-374。臺北︰成文出版社，1967 年重印。
29
“Still, the attributes of the dragon were so firmly fixed in China’s ancient mythology that it had to be based on some natural phenomenon. In fact, the Chinese have long seen the form of a dragon in a constellation of stars which becomes visible in the eastern quadrant of the sky in spring and finally passes out of sight beneath the western horizon in autumn.” Chapter 7 “Qian and Kun Hexagrams” in Edward L. Shaughnessy, Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics (SUNY, 1997), p. 200.
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David Pankenier, Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven (Cambridge University Press, 2013).
第一章
海外漢學發展論衡──以歐美為範疇 021
受 Saussure 和夏含夷用「龍星群」解釋〈乾〉卦六龍的學說。回顧 中國，用星象解釋〈乾〉卦，最早可能是黃宗羲，在其《易學象數 論》卷三「原象」說： 東方蒼龍七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕。子丑月，黃 昏，蒼龍入地，故曰「潛」。寅卯月，角宿昏見天淵之分， 故曰「在淵」。辰巳月，蒼龍昏見天田星下，故曰「見龍在 田」。午未月，龍星昏中於天，故曰「在天」。申酉月，大 火西流，龍將入地，故曰「夕惕」。戌亥月，平旦，龍見於 東北，晝晦其形，故曰「亢」。魏獻子問龍於蔡墨，蔡墨曰： 「《周易》有之，在乾之姤云云。若不朝夕見，誰能物之？」 龍非星也，豈得朝夕見乎？ 31 黃宗羲所論諸星，僅屬「蒼龍七宿」亦即蒼龍星群，不涉及其餘朱 雀七宿、玄武七宿、白虎七宿。蒼龍七宿中的「角」是蒼龍的角， 「亢」是頸，「氐」是胸，「房」、「心」是腹，「尾」、「箕」 是尾。「房」、「心」、「尾」三宿，古人或稱之為「大辰」，也 就是《詩經．唐風．綢繆》的「三星在天」的「三星」。古代典籍 常出現的「燭龍」、「句龍」等，古人或以為不同種類的「龍」， 近人或以為即蒼龍星群。蔡哲茂考證，則認為「燭龍」其實是北極 光（aurora）。32 黃宗羲以後，又有聞一多承其說，以星象解釋乾卦 六龍，與黃宗羲不同。例如黃認為農曆九、十月，龍星群出現在東 北，因「晝晦其形」，故言「有悔」。而聞一多則讀「群」字為「卷」， 「群龍」即「卷龍」。「龍欲卷曲，不欲亢直，故亢龍則有悔，見 31
〔清〕黃宗羲著，沈善洪主編︰《黃宗羲全集》（杭州︰浙江古籍出版社， 1992 年）第 9 冊，頁 104-105。
32
詳蔡哲茂：〈燭龍神話的研究─以現代天文學來印證〉，《國立政治大 學學報（社會科學類）》第 68 期上冊（2007 年 3 月）。
022 漢學論衡初集
卷龍无首，則吉也」。33 其實黃宗羲提出了一種文本的解說，證據 似乎並不足夠。聞一多之病相同。即使到班大為，在書中提供多幅 星圖說明，星圖卻無法與經典文字自動對接。班大為深信蔡墨「《周 易》有之，在乾之姤云云。若不朝夕見，誰能物之？」的話，認為 〈乾〉是朝夕可見，必然是天象。同時，他認為〈乾〉〈坤〉二卦 必須合起來考察，認為〈坤〉初六「履霜堅冰至」講的正是仲秋的 氣候，也就是準備進入「子丑月」所謂「蒼龍入地」的狀態，北半 球進入了日照極短、天氣嚴寒的狀態，而〈乾〉卦的「龍」象── 龍星群──也開始了它在天上長時期的顯現，恰好反映了「陽」凌 駕於「陰」之上的狀態。34 然而，我們順著班大為的邏輯，也可以 推出相反的結論︰即使「龍」象在寒冬中顯現天上，卻也改變不了 天氣嚴寒。這不正反映「陽」始終無法凌駕於「陰」之上嗎？可見 班大為所說，其實是一種兩可之論。 已故著名天文學家薄樹人也注意到《周易》〈乾〉卦所記龍星 的問題，他在〈經部文獻中的天文學史料（之一）〉一文中指出了 聞一多論點的缺失在於龍位與季節的對應關係太過跳躍。他同時亦 評騭了夏含夷和陳久金討論〈乾〉卦六龍的論點，認為把「用九」 作為一個爻位，對應一個月份，前提是需要與每卦六爻的定義一 致，也必需要顧及歷代《易》家對「用九」的理解。35 薄樹人雖是 33
聞一多著：《周易義證類纂》，《聞一多全集》（湖北：人民出版社，1993 年） 第 10 冊，頁 231-233。
34
原文：In fact, however, as any ancient farmer or sky-watcher certainly knew, the Dragon never disappeared from the sky during the season of cold and darkness, much as the Yin force never completely overcomes the Yang. (Pankenier, 2013: 4851).
35
收入《薄樹人文集》（合肥：中國科學技術大學出版社，2003 年），頁 127-128。
第一章
海外漢學發展論衡──以歐美為範疇 023
專業天文學家，卻注意到經典詮釋的一項重要原則──對於文本解 釋的周延性。在六十四卦中，為何獨有〈乾〉卦直指天上的龍星群， 其餘六十三卦都沒有這種現象呢？經典詮釋的基本原則是：任何解 釋必須兼顧全書，不能將其中一個部分孤立起來解釋，對這部分以 外的內容如何與之銜接，則不予理會。「用九，見群龍无首，吉」 在解釋系統中沒被照顧，固然是一個問題。班大為將「用九」解釋 為龍星群依次序而規律地呈現在天上，顯示天人相應的和諧狀態。36 這和聞一多用「卷龍」、「袞龍」解釋「群龍」一樣，雖有自然界 事象的根據，卻無法自證其與文本表述的意義一致，恐怕亦流於想 像。依照筮法，筮得「用九」則以〈坤〉卦卦辭為占，筮得「用六」 則以〈乾〉卦卦辭為占，也就是朱熹《周易本義》所指出的〈坤〉 卦用六「利永貞」就是〈乾〉卦卦辭的「利貞」；〈乾〉卦用九「群 龍无首」即〈坤〉卦卦辭「牝馬之貞，先迷後得，東北喪朋」之意。 自黃宗羲以降，《易》家只顧及將「群龍无首」解釋為星象，卻忽 略了〈乾〉、〈坤〉二卦文本解釋上整體的文義貫串問題。再說， 〈乾〉卦初九爻辭「潛龍勿用」隱含坤土之象，〈坤〉卦上六爻辭「龍 戰于野，其血玄黃」（即銜接〈乾〉卦初爻位置）也出現了龍象。37 這些考慮都被近現代蠭起的種種天文學解說擱置一旁，沒有合理解 釋，可以嗎？如果〈乾〉卦諸爻均指星象，九三「君子終日乾乾」 又應當怎樣解釋呢？ 科學方法對人文學的重要性不容低估，但也不能高估。早期中 36
原文：Thus the sequential changes in the Dragon’s appearance indicated by the other lines of the hexagram, when they conformed to the count of the months, meant that nature and human affairs were in harmony. (Pankenier, 2013: 51)
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說詳鄭吉雄︰〈論乾坤之德與「一致而百慮」〉，《清華學報》第 32 卷第 1 期（2002 年 6 月），頁 145-166。收入鄭吉雄：《周易鄭解》（待刊）， 中編第七章。
024 漢學論衡初集
國眾多經典作為一批高度相關又至為複雜的文本，存在的文獻解釋 學，包括語文學和哲學的方法等等，都必須獲得同樣的重視。
二、新科學主義的抬頭 （一）出土簡帛與「物質性」的重視 歐 洲 漢 學 中 的 科 學 精 神， 提 醒 了 我 們 多 學 科（multidisciplinary）研究的重要性。從前老一輩老師常教我們做學問要「思 不出其位」，告誡我們不要「撈過界」。這不能說錯。任何學問都 應該力求專注與深耕。但當世界知識圖像丕變，我們產生問題意識 時，也就不能忽視跨領域研究產生的協同效應（synergy）對於深化 研究、擴大視野的效益。協同效應將帶來知識圖像的結構性改變， 最終將對於人類對自身的了解產生裨益。例如，音樂對於精神治療 的效益、心理學對於倫理學的啟發，38 在筆者看來，都有無限發展 的可能。2002 年起我在臺灣大學積極宣揚跨學科研究。記得 2004 年北京大學語言學耆宿蔣紹愚教授來訪臺大，我邀他與臺灣語言學 者共同和哲學、文獻學者合作研究，他就謹慎地表示：「我覺得跨 領域在一個人身上發生較易，要在一個群體中發生較難。」不過蔣 先生很積極地參與了我們的學術活動。當時我覺得完全明白 multidiscipline 的人似乎不多。援引自然科學範疇的知識解釋人文經典， 當然也是一種跨領域實驗。關鍵仍在於實事求是的態度。 科學精神的落實當然並不限於天文曆數之學。近年歐美漢學家 研究人文學都很重視研究材料的物質性（materiality），認為解決文 38
例如自閉症、閱讀障礙等一類屬於知覺官能的病症，對於心、性實踐的妨 礙與影響，不但宋明理學家從未討論（儘管有多位理學家透露了這些傾 向），即使現代研究宋明理學的學者，也沒有深入發掘這方面的問題。
第一章
海外漢學發展論衡──以歐美為範疇 025
獻、歷史、文學等問題，必須奠基於物質研究之上，這也是科學精 神的發揮。牛津大學研究郭店楚簡的麥笛（Dirk Meyer）、華盛頓 大學研究出土文獻的語言學家鮑則嶽（William Boltz）、普林斯頓 大學研究漢賦和簡帛的柯馬丁（Martin Kern）。他們都持此一信念， 也是科學精神的展現。如果往上追溯，早年歐洲漢學傳統已經很重 視物質性，二十世紀初敦煌文獻、殷墟甲骨和器物的出土，就說明 了物質研究如何決定了人文學的發展。法國漢學家兼考古學家沙 畹（Édouard Émmannuel Chavannes）在 1889 年赴中國，於北京習 中文三年，後在 College de France 任 Chair of Sinology。另一位是沙 畹的學生伯希和（Paul Pelliot）就學於巴黎的 St. Stanislaus College。 1900 年伯希和先赴印度在法國遠東學院（École Française de ExtrêmeOrient，EFEO） 工作，39 後往北京蒐集資料。1907 年隨探險隊在 庫車發現已絕跡的吐火羅語（Tocharian languages）的文件。同年原 籍匈牙利的英國探險家斯坦因（Marc A. Stein）從敦煌莫高窟竊取 7,000 多卷古文書，伯希和以流暢中文與守護莫高窟的王圓籙道士 談判，以 500 兩官銀買走了 2,000 餘卷敦煌文書，其後與中國學者 交流，掀起了亞洲敦煌學研究潮流。敦煌文獻被英法探險家掠走， 引起中國學界的憤慨，指責他們是竊取中國文物。陳垣撰著《敦煌 劫餘錄》以記錄留存的文獻，後來也引起了海峽兩岸不少學者專家 專研敦煌學，成為一時顯學。由此可見新材料的出土，更支持了漢 學研究中的「物質性」的地位，足以引起新學術潮流。陳寅恪嚴肅 地推許這種依靠新材料引起的新研究，認為能參與這種新潮流就是 「預流」，不能參加就是「未入流」。40 敦煌文獻菁華在歐洲，而 39
法國另有「東方考古學研究所」（Institut Français d’Archéologie Orientale）， 隸 屬 教 育 部， 原 設 立 於 埃 及 開 羅， 稱 為 “The French Institute for Oriental Archaeology in Cairo”，專研埃及考古、語言文字和古文明。
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陳寅恪︰「一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求
國家圖書館出版品預行目（CIP）資料 漢學論衡初集 : Reviewing and revealing Chinese studies. I / 鄭吉雄著 . -- 初版 . -- 臺北市 : 國立臺 灣大學出版中心出版 : 國立臺灣大學發行 , 2022.03 面 ; 公分 . -- ( 中國思想史研究叢書 ; 25) ISBN 978-986-350-578-5( 平裝 ) 1.CST: 漢學 2.CST: 文集 030.7
111002983
中國思想史研究叢書 25
漢學論衡初集 Reviewing and Revealing Chinese Studies (I) 作
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鄭吉雄
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