目À次
「學術研究叢刊」出版緣起 ·····················································································································
iii
2021 年版序 ··············································································································································································
1
自 序：迴音壁旁的爭議 ···································································································································
7
明儒中的主動派與主靜派 ································································································································
15
仕進與講學：以王畿、錢德洪的選擇為例 ·········································································
55
羅汝芳論《大學》 ·······················································································································································
69
論「道理不行，聞見不立」 ························································································································
85
何心隱與李贄的人倫觀 ······································································································································
103
論黃宗羲的四篇「陳乾初先生墓誌銘」 ···············································································
119
論陳確的《葬書》 ·····················································································································································
135
明末清初有關封建、郡縣的爭議：以黃、顧、王為例 ································
151
明代笑話書中的士子 ·············································································································································
169
散文的解放與生活的解脫：論晚明小品的自由精神 ········································
187
張岱與《西湖夢尋》 ·············································································································································
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2021 年版序
臺大出版中心要再次出版《晚明學術與知識分子論叢》這本書。 新書做了些修正。 面對這本舊著，我的心情很複雜，其中包括有些羞愧。要說書中 所談的問題，都不算沒價值，但我之前談時，沒把題目抓得太準，談 得也不夠細，有些地方，總覺表面化了一點，宋明儒談這現象叫搬弄 光景，光景就是光影，是事務的影子，與事務有關，卻不是事務的本 身。 我在原序中，說這本小書所涉及的大多是「爭議」兩字，我想趁 此機會稍微再談一下。 有心尋找的話，爭議是無所不在的，對晚明的知識分子更是。晚 明知識分子煩憂的事很多，大的與天下國家有關，小的是個人安身立 命的問題，牽涉的細節不少。大的問題，譬如說國家該行郡縣呢或封 建呢？國家是否該設有兩個首都呢？明朝自太祖中期就廢除宰相了， 「置相」的問題一直是明代知識分子關懷的事，還有奄宦在亂政，是中 國政治史上特有的問題，明代中期後益發嚴重，該如何處理呢？這些 事大家都知道重要，但討論了半天都無法徹底解決，顯示帝制本身才 是更重要的議題，帝制的問題其實更該討論的，但受限於時代，總是 不能談或談不開。 太大的問題無法解決，只有商討個人的事了。譬如人該選擇仕進 或身居林下呢？在創作上，文學的目的是要表現典律或伸展個人自由 呢？在哲學上，古人所說的「天理」存在嗎？它存在於聖人的言談之 中，或是既存於我內心呢？如在我心中，那心中的天理（即良知）是 否能作為我衡量價值的最高準則呢？爭議俯拾皆是，有大有小，其複
2 晚明學術與知識分子論叢
雜 的 程 度， 也 往 往 因 人 而 異， 有 人 很 快 作 出 決 定， 有 些 人 被 爭 議 糾 纏，久久無法解開，也不能放下。 談起被爭議糾纏難以脫困的人，最典型的人物就是黃宗羲，他有 本《明夷待訪錄》是專門討論治天下國家的大道理的，也有部《明儒 學案》專談明代讀書人的修養論、知識論的。在學問上，他善於整理 材料，常將很混亂的事務理出有秩序的線條來，又提出了不少高論， 所以他學術貢獻是不小，但只要有關他自己，他卻往往被紛亂所擾， 往往終其一生無法解決。譬如他的《明儒學案》，他在成書之後，光是 序言就數易其稿，不是修辭上的問題，而是內容的問題，他有幾個重 要的議題始終決定不下來，稿一篇篇的寫，往往後稿推翻前稿，但後 稿所言是不是他真正的結論，到今天還是無法判斷。譬如他一篇自序 稿原有記惲仲昇（日初）的事，上面是這樣寫的： 歲己酉，毘陵惲仲昇來越，著《劉子節要》。仲昇，先師之高 第弟子也。書成，羲送之江干，仲昇執手丁寧曰：「今日知先 生 之 學 者， 惟 吾 與 子 兩 人， 議 論 不 容 不 歸 一， 惟 於 先 師 言 意 所在，宜稍為通融。」羲曰：「先師所以異於諸儒者，正在於 意，寧可不為發明！」仲昇欲羲敘其《節要》，羲終不敢。是 則仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也。 這 段 文 字 很 重 要， 黃 宗 羲 在 1677 年 自 己 同 學 友 陳 確 死 了 後 也 說 過：「嗟乎，蕺山諸生，今日凋落殆盡，浙西獨有先生與惲忡升（仲 昇）尚無恙，又弱一個焉」，都說明劉死後，劉門只剩僅僅三人，而陳 確死後，劉門只剩自己與惲仲昇兩人了，這顯示晚明學術寥落的真實 景象，是非常值得後世注意的。但後來不知何故，黃宗羲把此段文字 刪了，全文不再談惲仲昇事，卻不知是因何緣故？ 由於惲仲昇的著作流傳不廣，當今已很少人知道他誰是了。惲仲
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昇名日初，是江蘇武進人，仲昇也作仲升（文獻多通用），他較知名的 是他是清初大畫家惲壽平的父親。黃宗羲又有篇〈惲仲升文集序〉的 文章，其中說： 武進惲仲升，同門友也。壬午，見之於京師。甲申，見之於武 林。 通 朗 靜 默， 固 知 蕺 山 之 學 者 未 之 或 先 也。 而 年 來 方 袍 圓 項， 叢 林 急 欲 得 之， 以 張 皇 其 教， 人 皆 目 之 為 禪 學。 余 不 見 二十年，未嘗不以仲升去吾門牆，而為斯人之歸也。今年渡江 吊劉伯繩，余與之劇談晝夜，盡出其著撰，格物之解，多先儒 所未發。蓋仲升之學，務得於己，不求合於人，故其言與先儒 或同或異，不以庸妄者之是非為是非也。余謂之曰：「子之學 非禪學也，此世之中而有吾兩人相合，可無自傷其孤另矣。」 此 文 寫 在 劉 宗 周 兒 子 劉 汋（ 字 伯 繩 ） 死 的 當 年（ 康 熙 三 年， 1664 ），目的在為惲仲昇辯護他究竟是禪或是儒的事，因為當時很多人
是把惲當成禪家來看的，但黃所言尚很表面，可見知慍不深。而《明 儒學案》的前後序都寫於康熙三十二年（ 1693），距黃宗羲死（ 1695） 僅兩年了，可見此序應是黃晚年對明代學術的定論。 黃宗羲雖說惲仲昇是師門高弟，但內心對他並不是那麼的欽服， 否則不會說「仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也」，但既是如 此，何須要在原序文中說上這一段呢？而到最後確定的序文時，連這 些話都不要了，可見黃宗羲對他的看法又有了變化，什麼事導致了這 個變化，而變化的結果是什麼，其實都不清楚，主要是黃宗羲自己沒 有明說。而像這樣類的例子不僅發生過一次，陳確死後，黃應陳確兒 子陳翼之請寫墓誌銘，一篇很簡單的墓誌銘他先後寫了四次（詳見本 書〈論黃宗羲的四篇「陳乾初先生墓誌銘」〉），每篇對陳的意見與評 論都不相同，這些判斷是對別人的，也可視為對自己的，可見他性格
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上的游移，行為上的徘徊踟躕，使他的生活過得多麼艱辛，而且這段 時 候 自 清 初（ 劉 宗 周 死 ） 起 到 黃 自 己 的 死 亡（1645-1695）， 長 達 有 五十年之久。 黃宗羲少年時曾在法庭對仇人公然行凶，是為報父親黃尊素被陷 害之仇，這行為甚至引起崇禎帝對他的側目與同情，歎曰：「忠臣孤 子，甚惻朕懷。」（見《清史稿》本傳）可見少年時的黃宗羲是如何的 視死如歸，對自己的復仇行為在良知上如何的有自信，但晚年的黃宗 羲 就 不 再 是 這 樣 了， 他 對 許 多 事 都 猶 豫 不 決， 他 一 生， 尤 其 在 後 半 段， 免 不 了 有 悲 劇 的 成 分。 他 曾 說 明 清 之 際 是 個「 天 崩 地 解 」 的 時 代，這「天崩地解」對黃宗羲本人來說，也復如是。 這讓我想起莎士比亞有名的悲劇《哈姆雷特》（ Hamlet）第三幕第 一場中男主角說的一句名言：「該這樣呢，或不該這樣，這真是個問題 啊。」（ To be, or not to be, that’ s the question.）哈姆雷特的問題在左右 為難，在不知決擇。人都會死的，死不是悲劇，懷疑才是。 當然懷疑自己的不只黃宗羲一人，所以悲劇有普遍性，只是有人 抗拒得了，有人抗拒不了；有人澄清了，有人一直混淆。但世界是圓 的，除了悲劇之外，也還是有喜劇與其他存在的。 明代的讀書人比之前的人更知道調侃自己，有很多文章是在寫來 自嘲的，譬如徐渭自著〈畸譜〉，說自己是「幾間東倒西歪屋，一個南 腔北調人」，王夫之自題畫像有「龜於死後隨人卜，夢未圓時末浪猜」 句，他們都不忌諱把自己說得夠糟夠慘。袁宏道形容自己做縣令時是 種種醜態，說自己「遇上官則奴，候過客則妓，治錢穀則倉老人，諭 百姓則保山婆，一日之間，百煖百寒，乍陰乍陽，人間惡趣，令一身 嘗盡矣」，作者也許為了好玩，換一個嘴臉來檢視自己的人生，人生看 似平淡，但有時也有險巇在的，面對艱難，不妨暫時輕鬆一下。李漁 在《閒情偶寄》書上說故事，說之前康對山（康海）朝著北邙山建園
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林，朋友跟他問說，面對此景，將何以為樂？不料康說：「日對此景， 乃令人不敢不樂」。這種達觀有點惡作劇的性質，作者表面在挖苦、嘲 弄自己，其實在嘲諷世上所有的人。笑弄之間，世上的福與禍、悲與 喜，界線好像都不是那麼分明，而人生至理，有時得靠幽默來找尋了。 明 代 出 了 不 少 笑 話 書， 記 錄 了 不 少 有 趣 的 事， 有 些 笑 話 是 刻 意 「製造」出來的。《時尚笑談》中記一士子帶僕上京赴試，忽被風吹落 頭巾，僕曰：「帽落地。」士子囑曰：「今說落物，莫說落地，只說及 地（第）。」僕為之繫好頭巾，曰：「如今就是走上天去，也不會及第 （地）了。」及第落第，當然是天淵之差，但眾生芸芸，不見得都是考 生，有人在乎，有人不在乎，寫笑話書的把這天與淵的距離弄丟了， 將原本朗朗世界弄得迷糊一片，剩下的，只得「滄海一聲笑」吧。 這是爭議的來源吧。面對同一件事，讀書人緊張，不識一字的人 卻顯得鬆弛；一個推論，聰明人否定，愚蠢人肯定。同樣一個故事， 聰明人把它演成了悲劇，愚蠢人則啼笑皆非的把它演成了喜劇，只是 古裝或時裝之別，還有換個主角的名字罷了，臺上所演的戲碼，其實 從未改變過。 這些戲是明代的，是中國的，也是全世界的。 2021 年 8 月處暑之日，再序於臺北永昌里舊寓
自序：迴音壁旁的爭議
這本論文集收錄了十一篇長短不一的文章，大致是討論明代中葉 到清代初葉一些知識分子所觸及的問題。 知識分子所觸及的問題包括層面甚廣，最基本的，是有關本身處 境，也就是該如何「安身立命」的問題。明代從中葉之後，知識分子 似乎多了一些選擇的機會，他們不見得必須依照傳統的方式，讀書— 考試—作官，他們當然還是讀書，否則不能算是知識分子了，但他們 可以不再從事政治，而是終其身的與知識維持緊密的關係，也就是投 身教育事業，從事民間講學的工作，陽明弟子王畿和錢德洪就是這個 例子。他們都有能力應付考試，並且最後也證明了他們的能力，然而 他們在參與考試的時候，卻顯示出極為猶疑、極不心甘情願的態度， 在傳統壓力之下，他們終究參與廷試取得功名，後來也接受了官職， 不過在這種心理之下，仕進對他們而言顯得更沒有吸引力了，他們終 於還是辭官歸里，從此林下講學數十年。講學同樣可以得到新生活的 保障，並且提供了官場中少有的自由和知識的尊嚴。知識在民間「累 積」的結果，使得民間可以不依靠「興兵作亂」而是發表意見來與政 府相抗，晚明的「東林」運動，其實可以視作政治已進入初步多元化 的徵兆。本書〈仕進與講學：以王畿、錢德洪的選擇為例〉一文，便 是解釋這一現象。 「主動」或「主靜」表面上是哲學上的方法論，實際上卻不僅僅如 此。譬如陽明發明「致良知」，這良知到底是在寧靜的環境與心境之下 發覺的呢？或是在積極活動的狀況之下發覺的呢？主靜派與主動派分 別表述了他們的意見，然而主靜派通過靜坐或其他方式所體驗出來的 良知，他們竟稱作「寂然、澄然之體」，可見守靜不只是一種致良知的
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方法，而成了本體（良知）的一部分了。主動派則強調陽明是在居夷 處困、動心忍性的環境下發現良知的，因此良知對他們而言，便充滿 了「生生不息」的精神，具有一種鳶鳥魚躍的活動景象。動靜觀不但 影響了他們哲學上的修養論，而且影響到他們對哲學本質的解釋，這 是個十分重要而嚴肅的課題。本書第一篇〈明儒中的主動派與主靜派〉 就是討論這一問題。 宋明儒在儒學經典中，十分重視《大學》一書，陽明學的興起， 多少與陽明不滿朱子〈格物補傳〉中對格物致知的解釋有關。明代學 者討論《大學》的人極多，然而意見卻十分分歧，有人以《大學》為 學問的究竟，也有人根本懷疑《大學》是儒門的聖經，乾脆說「《大 學》其言似聖，而其旨實竄於禪」，前者是羅汝芳、後者是陳確。本書 〈羅汝芳論《大學》〉討論的就是羅氏對《大學》一書的見解。羅汝芳 是「 泰 州 學 派 」 中 的 一 員 大 將， 但 他 的 行 為 卻 與 其 他 的 同 伴 不 甚 相 同，《學案》中稱他「渾淪順適，正是佛法一切現成」，又說他「真得 祖師禪之精者 」，可見他的哲學，充滿了禪學的義蘊。但《學案》說 羅汝芳晚年竭力撇清他與禪學的關係，說：「〈會語〉出晚年者，一本 諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不提二氏。」又引其誡孫兒的話說：「禪 家之說，最令人閃躲，一入其中，如落陷阱。」羅汝芳晚年只談《大 學》，似乎顯示他極力把他的哲學導向儒家，然而在陳確的眼中，羅汝 芳的這份努力注定失敗，因為他認為即使談《大學》仍未進入儒家的 範圍，他根本認為《大學》非儒家的經典，他說：「《大學》言知不言 行，必為禪學無疑。」不過陳確從來沒談過羅汝芳，可能根本並不知 道羅氏提倡《大學》的事。 陳確以反《大學》著名，在他的時代他僻居海隅，交游不廣，直 至民國初年仍不為人知，直到六十年代初，他的遺集經整理出來，討 論他的人就增多了。然而討論焦點大多集中在他的《大學辨》一書，
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他 其 實 還 有 不 少 對 傳 統 社 會 頗 具「 顚 覆 性 」 的 意 見， 比 較 具 體 的 在 〈性解〉（共有上下兩篇，收在他的《瞽言》一書中）之中，他反對性 分作天地之性與氣質之性二元分法，強調「理」「欲」之間的整體關 係，這些見解上與早於他的李贄，下與晚於他的王夫之、戴震的說法 相呼應。他還有本為矯正世俗陋習的《葬書》，主張破除迷信，提倡節 葬，都有極精到且具革命性的看法。書中〈論陳確的《葬書》〉就是討 論這一問題。 陳確曾因同鄉祝開美的關係拜劉宗周為師，而與黃宗羲成為同門； 但陳確受教劉宗周的時日很短，過往也不密，黃宗羲一生則只和陳確 見過一次面。陳確死後，黃宗羲應陳確子陳翼之邀寫了篇〈陳乾初先 生墓誌銘〉，寫成不久，黃宗羲就感到後悔，而改寫了前作，第二篇大 量徵引陳確的文字，而說在寫第一篇墓誌時「未讀乾初之書，但以翼 所作事實，稍節成文。今詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣」。又說 「近讀乾初所著，於先師之學十得之四五」。 然而黃宗羲對陳確的評價後來又起了變化，所以他又改寫了墓誌 銘， 今 考 他 所 寫 的〈 陳 乾 初 先 生 墓 誌 銘 〉 共 有 四 種， 到 了 第 三 篇 之 後，他又以為陳確之所著，認為「於先師學，十得之二三」了。書中 〈論黃宗羲的四篇「陳乾初先生墓誌銘」〉就是討論此問題。黃宗羲說 陽明之學凡經「三變」，而黃宗羲本身的學術思想，一生中也屢經變 化，他寫《明儒學案》（下亦略作《學案》）與他寫完之後，思想已有 極大的轉變，錢穆在他的《中國近三百年學術史》中已提及，另當代 學者劉述先、古清美、吳光等都有專文討論此，本文僅以黃宗羲對陳 確判斷的變化，來證明有關黃宗羲思想轉變的一些論證。 書中〈論「道理不行，聞見不立」〉及〈何心隱與李贄的人倫觀〉 討論的是晚明反社會學者李贄及何心隱的一些具革命性的觀念。「道理 不行，聞見不立」這兩句話是出自李贄的〈童心說〉，基本上是說明他
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對文學創造的意見，這段文字是這樣子的：「天下之至文，未有不出於 童心焉者也。苟童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人 不文，無一樣創制體格文字而非文者。」可見這是針對文學所發表的 意見，但李贄在〈童心說〉文中過分放縱了文字，而在結語中，寫下 「然則六經語孟，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語於 童心之言明矣！」以致使人以為李贄的〈童心說〉目的是詆毀聖賢， 揚棄六經。李贄的〈童心說〉，其實在說文學創作無須受「格套」的限 制，道理、聞見都是格套，六經語孟當然也可能成為格套，當它成為 格套之後，對文學創作而言都是傷害、都是限制，所以他提倡從事文 學創作時，要使「道理不行、聞見不立」。 何心隱與李贄都有一種叛道的性格，這種性格經常可以從他對歷 史迥異於常人的判斷中看出來。李贄曾說司馬相如為「善擇佳偶」，將 馮道歷事四姓十二君視為「安養百姓」，都源於他把人倫和天倫分別看 待，這一點，何心隱也是如此。在他們看來，夫婦的關係是平等的人 倫 關 係， 而 非 天 生 命 定 的 天 倫 主 從 關 係， 君 臣 亦 復 如 此， 既 是 人 倫 （社會所形成）的關係，便有所謂選擇的機會，夫可選擇妻，妻亦可選 擇夫，沒有什麼為主什麼為從的道理；國君與臣子的關係，也是人倫 的關係，因為是人倫關係，彼此之間講求相互對待，所謂「君事臣以 禮，臣事君以忠」，後人將君臣等同於父子關係，因而君臣變成絕對的 主從，而產生了諸如「君命臣死，臣不得不死」的推論。如果君臣關 係如同朋友之間的遇合，就不應該有「死忠」的行為發生，當了解參 與政治的目的是服務人民而非僅僅事奉國君之後，馮道「歷事」十二 君，就不必定為絕對的錯了。 書中收的〈明末清初有關封建、郡縣的爭議：以黃、顧、王為例〉 是討論明亡之後黃宗羲、顧炎武與王夫之在國家制度上的一些看法， 黃有《明夷待訪錄》專門討論制度的問題、顧的《日知錄》與王的史
自序：迴音壁旁的爭議 11
論如《讀通鑑論》、《宋論》中也都有大量材料。〈明代笑話書中的士 子〉則是討論笑話書中所呈現的士子的形象，從社會地位及其他的材 料來檢討知識分子處境，〈散文的解放與生活的解脫：論晚明小品的自 由精神〉則是討論晚明小品的主題與涉及的問題，〈張岱與《西湖夢 尋》〉則在討論明末最有名望的一位散文家跟他的作品《西湖夢尋》， 經比勘資料的結果，張岱很可能在明亡後參與過抗清的活動，文中又 分析了《西湖夢尋》在徵實與藝術的價值。 在十一篇論文中，其中四篇〈明儒中的主動派與主靜派〉、〈仕進 與講學〉、〈論陳確的《葬書》〉與〈明代笑話書中的士子〉是我於 1997-1998 年在布拉格查理大學任教時利用課餘寫的，並未發表過。其
餘七篇都曾在不同的學報或學術會議中發表過，〈羅汝芳論《大學》〉 是淡江大學「社會與文化」學術研討會發表的論文，後收入《晚明思 潮與社會變動》論文集中；〈論「道理不行、聞見不立」〉發表於《幼 獅學誌》；〈何心隱與李贄的人倫觀〉是平成五年日本九州中國學會年 會所發表的論文，後收入日本《九州中國學會報》第三十一卷之中； 〈論黃宗羲的四篇「陳乾初先生墓誌銘」〉是臺大中文系學術演講會的 講稿；〈明末清初有關封建、郡縣的爭議〉則是中山大學第三屆清代學 術會議的論文，後收入該校主編同名論文集中；〈散文的解放與生活的 解脫〉原名〈真情與享樂—論晚明小品的兩個主題〉原發表於政治 大學「晚明小品學術研討會」，後收入政大中文系學報《中華學苑》第 四十八期；〈張岱與《西湖夢尋》〉則是金楓出版社出版《西湖夢尋》 前面的導讀部分。此上七篇文章，在本書刊出時，都做了篇幅大小不 同的修改，有的甚至改訂了題目。 這本書的書名是「晚明學術與知識分子論叢」，而論文所及，有些 是明代中葉，有的已入了清朝，在歷史上，晚明大致是指明萬曆元年 （1573）到崇禎十七年明亡（ 1644）這七十餘年事，嚴格說來，本書有
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些論題，已逸出了晚明的範疇，但從寬處說，書中主要部分的時間是 在晚明，涉入清初的人物，又完全是明代誕生而皆以遺民自居者，因 此書名冠以晚明，想不致引起太大的爭議。 每一篇討論的事都不相同，唯一相同的是每篇文章都牽涉到一個 乃至多個爭議的話題，有的是一群人與一群人的爭議（如主動主靜、 封建郡縣等），有的是一個人與一群人，或者一個人與整個社會或與歷 史傳統的爭辯（如李贄的童心說，何、李的人倫觀，陳確的葬論等）， 有的是知識分子自己與自己的爭議（如王、錢的仕進與講學、黃宗羲 對陳確的評斷等），還有一些其他的爭論，有的是有關士的社會地位 的，有的是有關文學思想的，反正總在爭論不休。 並不見得所有的爭議都是大的，都是雄辯式的滔滔不絕的，譬如 內心的爭議就不見得形之於文字，我們必須從其他的文字中間找出問 題所在。但是從歷史的角度思考，所有的爭議其實都有意義的，爭議 往往是人類文化活動繼續進行的具體徵象。 1989 年五四前夕我抵北京，參與北京大學與中國社會科學院為慶
祝五四運動七十周年所進行的學術活動。5 月 10 日之後，活動都已結 束，大陸友人安排我們參觀北京城內外的風景名勝。一天早上，我們 參觀天壇，在天壇祈年殿前面，有一個半圓形的迴音壁，據說在這牆 壁的一端，那怕你講一聲多麼小的悄悄話，在幾十公尺之外的另一端 也 可 以 清 楚 的 聽 到。 那 天 北 京 天 氣 不 佳， 烏 雲 密 布， 但 雨 卻 下 不 下 來，氣壓低得令人不舒服。這裡一向遊人如織的，那天卻見不著什麼 人。我們每個人都興奮的試著在迴音壁前小聲說話，好讓另一端的朋 友聽到，但彼此卻聽不太到，久了後就意興闌珊了。我們後來放棄了 「實驗」，成隊的去參觀祈年殿。 在祈年殿裡，我突然覺察氣氛不對。那幾天天安門廣場已經陸續 的湧進了學生，前幾天，《新華社》和《人民日報》的記者都走上街頭
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去呼應學生提出的民主口號了，距離悲劇的「六四」還有二十餘天， 可是北京卻籠罩在一片亢奮和緊張空氣裡，天壇沒有什麼遊人的原因 原來在此。 從祈年殿下來，我不經意的再度走進了迴音壁的範圍，我的友伴 都去參觀附近的花園沒有跟著過來，在這一頭，我不經意的聽到迴音 壁傳來那一頭兩個外省口音的人在小聲的爭吵，一個說：「惹毛了黨， 一 定 靠 槍 桿 子 解 決 的。」 另 個 說：「 不 可 能 了， 現 在 還 是 什 麼 時 代 呀！」第一個又說：「你曉得黨是靠什麼起家的呀，還是回鄉別淌這趟 渾水為是。」另個說：「要動手早就動了，怎會拖到今天？」說話聲帶 著喘氣聲，可能我站對了位置，這次我在迴音壁的這頭，聽遠處的講 話十分清楚，就像那兩人站在眼前一般。 「歷史」終於證明那個說會靠槍桿子解決的人是先知了。發生爭議 的 那 兩 個 外 省 來 的 青 年， 不 曉 得 一 個 臺 灣 來 的 人 聽 了 他 們 所 有 的 談 話。我後來讀古人書，看見古人為一件事爭議不休的時候，總會想到 他們其實在距離我不遠的地方，歷史的迴音壁穿透時空，把他們的話 十分清楚的傳到我前面來，其中有錯的一方，也有對的一方，或者對 與錯並不很準確，這類的事總是不斷發生的。想想人的過去與未來， 不全都一樣嗎？而說話的人並不會意識到這件事的，就像六四之前的 那兩個青年，可能早忘了他們曾在迴音壁旁發生過的爭辯了。 1999 年 3 月序於臺大中文系 501 研究室
明儒中的主動派與主靜派
一、前言 主張事功與實學的顏元（習齋，1635-1704）對宋明理學的批評最 為嚴格，他認為從北宋以來的理學運動，其實是一種禪學運動，程朱 表面上張揚儒學，而暗地裡卻是在毀滅儒學，孔孟程朱，他認為是對 立的，所以他提出「必廢一分程朱，始復一分孔孟」的口號。 在他看來宋明以來的儒學，基本上是無用的，而這個無用之學之 所以接近禪學或者根本即是禪學的原因，在於宋明儒大多提倡靜坐， 朱子即有「半日靜坐、半日讀書」的主張，顏元則視作「無異半日當 和尚，半日當漢儒」，1 譏評極為急切。又曰： 洞 照 萬 象， 昔 人 形 容 其 妙 曰 鏡 花 水 月。 宋 明 儒 者 所 謂 悟 道， 亦 大 率 類 此。 吾 非 謂 佛 學 中 無 此 意 也， 亦 非 謂 學 佛 者 不 能 致 此 也， 正 謂 其 洞 照 者 無 用 之 水 鏡， 其 萬 象 皆 無 用 之 花 月 也。 不 至 於 此， 徒 苦 平 生， 為 腐 朽 之 枯 禪； 不 幸 而 至 此， 自 欺 更 深。……今玩鏡裡花水裡月，信足以娛人心目，若去鏡水，則 花月無有矣；即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以 照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也，故空靜之理，愈談 愈惑，空靜之功，愈妙愈妄。2 顏 元 反 對 靜 坐， 在 於 靜 坐 使 人 精 神 萎 惰， 筋 骨 疲 軟， 主 靜 空 談 之 學
1 見顏元《朱子語類評》。 2 見顏元《存人編》，卷 1。
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久，勢必厭事廢事，以至誤己誤人甚至敗國敗天下。 3 顏元對靜坐排擊 之重，當然有其過當之處，然而他拈出靜坐這個論點來評論宋明儒， 確實也掌握了相當的重點。宋明儒主張靜坐者極夥，而且其對動靜的 觀念，也往往與其哲學觀念相互切合，譬如贊成靜坐的主靜派，往往 重視主觀的冥想，重視抽象的知識推理，而反對靜坐的主動派，則比 較重視即知即行，強調立身行事的具體成果。在道德上，主靜派多主 張探索道德的形上理論，而主動派則強調道德在力行上的實際功能， 主靜派重視天理人欲的差異，強調天命之性與氣質之性不可相混，學 者必須在「存天理、去人欲」的矩矱下修養磨鍊，而主動派往往將天 理人欲視作一端，簡言之，主靜派多屬性二元論者，而主動派則多是 性一元論者。 這個趨勢在明儒中看得更為清楚。本文主旨，即在由明儒的動靜 觀來探索其哲學主張，從而辨析明代思想史上的諸問題。 在 展 開 本 文 之 前， 須 說 明 本 文 只 針 對 明 儒 的「 動 靜 觀 」 以 作 分 析，所討論的是明儒贊成「主靜」或反對主靜的意見，反對主靜的， 往往強調具體行動的重要，即視主靜者為枯寂，故又稱作「主動派」。 由於主靜派多數主張靜坐，主動派則多數不主張靜坐或者反對靜坐， 所以靜坐也是討論的主題。宋儒多有將「主敬」與主靜混說，有的甚 至直接以主敬作主靜，這是分析不清所造成的，嚴格說來，主敬不同 於主靜，主敬是指嚴肅面對及處理哲學與人生問題，這一點，即使是 主動派也並不反對，所以本文並不處理主敬這一命題之下的問題。
3《朱子語類評》 ：「終日兀坐書房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲軟；以至天下無不弱之書
生，無不病之書生，生民之禍，未有甚於此者也。」又《年譜》：「為主靜空談之學久， 則必至厭事，厭事必至於廢事，遇事即茫然。賢豪且不免，況常人乎？故誤人才敗天下 事者，宋人之學也。」
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二、陳獻章與湛若水 討論明代儒學，應該從陳獻章（白沙，1428-1500）開始談起，這 幾乎已是公論，原因是明初諸儒，大多死守南宋朱學的矩矱，並沒有 太多的創獲與突破，明學到陳獻章、王守仁（陽明，1472-1529）之後 才算真正的展開。 4 陳獻章是極為贊成靜坐的，他曾自述求學的經過 云： 僕才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君（與弼）學。其於古聖 賢 垂 訓 之 書， 蓋 無 所 不 講， 然 未 知 入 處。 比 歸 白 沙， 杜 門 不 出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘 寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與 此理，未有湊泊脗合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜 坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間 種 種 應 酬， 隨 吾 所 欲， 如 馬 之 御 銜 勒 也。 體 認 物 理， 稽 諸 聖 訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖 之功，其在茲乎！有學於僕者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷， 粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。 5 陳獻章自述求學的經歷，先是求師問道，後是遍覽群書，但終未有所 得，後來乾脆「舍彼之繁，求吾之約」，一切放下之後，在靜坐中突然 體悟出許多以前無法體會的道理來，原來在靜坐之中「吾此心之體， 隱然呈露」，外在的知識和內在的心靈結合，而形成近乎朱子在〈格物 補傳〉中所說的「豁然貫通」的現象。6 我們如拿來和陽明格竹子的故 4《明史》，卷 282，〈儒林傳序〉 ：「原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，
矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，則自 陳獻章、王守仁始。」 5 陳獻章，《白沙子全集》，卷 2，〈復趙提學僉憲〉。 6 朱熹《四書章句集注．大學章句．格物補傳》 ：「是以《大學》始教，必使學者即凡天下
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事相比較，也會發現其中有頗為相同的部分，7 陳獻章「舍彼之繁，求吾 之約」，陽明「其格物之功，只在身心上做」，其意義是有相通之處 的。 陳獻章之學有強烈的「求之吾心」的傾向。他說：「夫人所以學 者，欲聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之書籍可也； 求之書籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，則求之吾心可也，惡累於 外哉！」 8 這一點與陸九淵（字子靜，號象山， 1139-1193）的主張十分 接近，與陽明也可說是同調。難怪《明儒學案》說白沙與陽明「兩先 生之學，最為相近。」9 既主張求之吾心，因此他比較反對在書籍中找學 問，他在〈道學傳序〉中說： 許文正語人曰：「也須焚書一遭。」此暴秦之迹，文正不諱言 之，果何謂哉？……載籍多而功不專，耳目亂而知不明，宜君 子之憂之也。是故秦火可罪也，君子不諱，非與秦也，蓋有不 得已焉。 10 這個論調，幾乎與反對讀書的顏元完全相同，陳獻章曰：「載籍多而功 不專，耳目亂而知不明。」顏元則謂：「讀書著書，能損人神智氣力，
之物，莫不因已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉， 則眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。」 朱子此處之「豁然貫通」是指積學到一個程度而達到，與白沙在靜坐後所達到的表面上 似有不同，但朱子在「貫通」後「眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明」的 結果，與白沙的「體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委」是十分接近的。 7《傳習錄》卷下：「初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，……因指亭前竹子去格看。 錢子早夜去格竹子的道理，竭其精神，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不 足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得 的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無可格 者，其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。」 8 見《南川冰蘗全集》，卷末，〈與林緝熙書〉。 9《明儒學案》，卷 5，〈白沙學案（上）．序〉。 10 《白沙子全集》，卷 1，〈道學傳序〉。
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不能益人才德。」又曰：「讀書愈多愈惑，審事愈無識，辦經濟愈無 力。」 11 然而顏元認為讀書無用，在鼓勵學者實事實行，而陳獻章之認 為讀書為無用，在強調自我，因為外在或客觀的知識，對人的修養是 全然無用的，兩人結論是完全不同的。他在〈道學傳序〉的結論部分 寫著： 學者苟不但求之書而求諸吾心，察於動靜有無之機，致養其在 我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神， 一 開 卷 書 盡 得 之 矣。 非 得 之 書 也， 得 自 我 者 也。 蓋 以 我 而 觀 書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。 陳獻章的理論是：一切真知應「求之於我」而非求之於書籍，要求真 知於自我，則人須將自己置於「虛明靜一」的狀況之下， 12 要將自我置 於 虛 明 靜 一 的 狀 況 下， 則 捨 靜 坐， 就 沒 有 更 為 好 的 方 法 了， 如 此 推 論，自遠出顏元之意料，陳獻章說： 學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。13 又說： 為學須從靜中養出個端倪來，方有商量處。14 陳獻章是吳與弼（康齋，1391-1463）的弟子，吳氏門人如胡居仁（敬 齋， 1434-1484）、魏校（莊渠，1483-1543，胡居仁的弟子）都有主靜 的主張，如胡居仁在他的〈居業錄〉中說：「靜中有物，只是常有個操
11 見顏元《顏習齋先生言行錄》，卷下，〈教及門〉及《朱子語類評》。 12 陳獻章，《白沙子全集》，卷 4，〈書自題大塘書屋詩後〉 ：「為學當求諸心，必得所謂虛
明靜一者為之主。」 13 《白沙子全集》，卷 3，〈與林友〉。 14 《白沙子全集》，卷 2，〈與賀克恭黃門〉。
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持主宰，無空寂昏塞之患。」又說：「蓋靜者體，動者用；靜者主，動 者客。」15 黃宗羲論魏校之學曰：「其宗旨為天根之學，從人生而靜，培 養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。」16 可見白沙之主靜， 也受同門友朋影響。他如此的「主靜」，強調靜坐工夫，是不是會被視 為「近禪」呢？這一點，陳獻章並非沒有自覺，他曾說： 老拙每日飽食後，輒瞑目坐竟日。 17 又說： 佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。調息近 於數息，定力有似禪定，所謂流於禪學者，非此類歟？ 18 他在此處，似乎並不避諱自己的學問是「流於禪學者」，然而他在 其他地方，也會設法來解說靜坐不見得是禪學，他似乎還是在乎別人 批評他「近禪」的，他說： 伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一靜字，自濂溪先生主 靜發源，後來程門諸公，遞相傳援，至於豫章、延平，尤專提 此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只 說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者須自量 度如何，若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。19 足 見 他 還 是 耽 心 他 的 主 靜 被 視 為 近 禪， 因 此 偶 爾 不 惜 引「 敬 」 入 「靜」，做了點調和之說，但說的是朱子，不是自己。這一點，他的學
15 見《明儒學案》，卷 2，〈崇仁學案二．文敬胡敬齋先生居仁．居業錄〉。 16 見《明儒學案》，卷 3，〈崇仁學案三．恭簡魏莊渠先生校〉。 17 《白沙子全集》，卷 2，〈與光祿何子完〉。 18 《白沙子全集》，卷 2，〈復趙提學僉憲〉。 19 《明儒學案》，卷 5，〈白沙學案（上）〉引「與羅一峰」條。
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生湛若水為之辨解，他說： 夫先生（指白沙）主靜，而此篇（指白沙〈和楊龜山此日不再 得韻〉詩）言敬者，蓋先生之學，原於敬而得力於靜，隨動靜 施功，此主靜之全功，無非心之敬處。此不察其源流，以禪相 詆，且以朱陸異同聚訟，過矣。先生嘗曰：伊川見人靜坐，便 歎 其 善 學， …… 按 此， 則 靜 與 敬 無 二 道， 無 二 道， 豈 同 寂 滅 哉！ 20 湛若水認為陳獻章的靜，「原於敬而得力於靜，隨動靜施功，此主靜之 全功，無非心之敬處」。是黃宗羲也在〈白沙學案（上）．序〉中為之 辨解說： 或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事為之末，有動察 而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰於外氏，此庸人之論，不 足辨也。 這兩段話十分有趣。湛若水為老師辨解，說白沙的主靜即是主敬，原 本來自儒家正統，而黃宗羲則認為聖學有動靜二派，動者易於發現， 靜者則否，因為不易被人發現，故靜者經常被視為鄰於外氏，言下陳 獻章的主靜，並不等同於佛家。兩家的辨解言之成理，但都忽視了主 體，白沙主靜如真的同於主敬，則為何不直接說主敬呢？白沙主靜不 主動，也許不易被人發現而令人誤會其近禪，但問題不是別人發現或 不發現的問題，而是白沙的主靜、靜坐是不是根本近禪呢？顏元對這 個問題有過精到的分析，他說： 敬 字 字 面 好 看， 卻 是 隱 壞 於 禪 學 處。 古 人 教 灑 掃， 即 灑 掃 主
20 湛若水，《湛甘泉先生文集》，卷 1，〈白沙子古詩教解〉。
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敬；教應對進退，即應對進退主敬；教禮樂射御書數，即度數 音律審固罄控點畫乘除莫不主敬。故曰執事敬，故曰敬其事， 故曰行篤敬，皆身心一致加功，無往非敬也。若將古人成法皆 舍置，專向靜坐收攝徐行緩語處言主敬，乃是以吾儒虛字面做 釋氏實工夫，去道遠矣。21 如果以顏元判別的標準，陳獻章的主靜朝「靜坐收攝」這一方向發展 是不能否認的，則他的主靜絕不可看成是儒門正統的主敬一派，敬， 謹也，主敬是凡事謹慎，絕非講靜坐的守靜一派的主張。這一點，陳 獻章自己也不得不承認，前引〈復趙提學僉憲〉文中說自己是「流於 禪學者」，可見湛若水的說法不能成立，而黃宗羲的說法也大有問題。 黃宗羲在《明儒學案》中極力推崇陳獻章，說他「廣大高明，不 離 乎 日 用； 一 真 萬 事， 本 自 圓 成。」 又 說 他「 不 假 人 力， 無 動 靜 內 外，大小精粗，一以貫之；先生之學，自博而約，由粗而細，其於禪 學不同如此。」22 黃宗羲對陳獻章的判斷是白沙之學雖由博而約，由粗 而細，這「約」和「細」還是有的，並非虛無的，這一點和佛門的虛 無、虛寂是純然不同的，這只說明陳獻章之學究竟與佛教有出入，並 沒有說明陳獻章的靜坐到底有沒有禪門的成分。黃宗羲的老師劉宗周 因嘗評論陳獻章說： 今考先生證學諸語，大都說一般自然工夫，高妙處不容湊泊， 終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康 節，而受用太早，質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非 禪，不必論矣。23
21 見顏元《存學編》，卷 4。 22 《明儒學案》，卷 5，〈白沙學案（上）．文恭陳白沙先生獻章〉。 23 《明儒學案》卷首引〈師說〉。
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劉宗周這一點的意見明顯不同於黃宗羲，劉宗周對陳獻章的成就不是 那麼推崇，他認為白沙之學「難免欲速見小之病」，至於陳獻章是否近 禪，劉宗周認為無須辯論，原因是劉宗周根本否認靜坐的作用，他說： 至問所謂得，則曰：「靜中養出個端倪。」向求之典冊，累年 無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰： 「君子深造之以道。」欲其自得之也，不聞其以自然得也。靜坐 一機，無乃淺嘗而捷取之乎！自然而得之，不思而得，不勉而 中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。……靜中養出端 倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言， 畢竟不離精魂者近是。24 靜坐在劉宗周而言是個含混的遁詞，他批評陳獻章「靜中養出個端倪」 說：「端倪云者，心可得而擬，口不可得而言」，其實是個容易閃躲的 藉口，又說「聖人也，不聞其以靜坐得也」，可見劉宗周認為陳獻章的 靜坐並不是從正統儒門中得來，是不是近禪，則因為靜坐無甚價值可 言，所以也無須再辨明了。 湛若水（甘泉， 1466-1560）受業於陳獻章，並對陳氏的靜坐提出 其異於禪家的看法，表面上是維護他老師的主張，但他對陳獻章教人 放下書本靜坐，卻表現了不同的意見。他曾說： 諸生讀書時，須調鍊此心，正其心，平其氣，如以鏡照物而鏡 不動，常炯炯地，是謂以我觀書，方能心與書合一。孔子所謂 「執事敬」，《中庸》所謂「合內外之道」。程子所謂「即此是 學」，如此，方望有進。若以讀書主敬為兩事，彼此相妨，別 求置書冊而靜坐以為學，便是支離，終難湊泊。25 24 同上註。 25 《湛甘泉先生文集》，卷 6，〈大科訓規〉。
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他這段話很有意思，表面上他不反對靜坐，他只不贊成「置書冊而靜 坐」，他認為讀書與靜坐並不相妨，靜坐在求正其心，當心正之後讀 書，就可以達到與書冊合一的境界。然而他卻十分嚴峻的提出了他不 同於陳獻章的看法，他完全了解，陳獻章的靜坐之學是要放下書本的； 其次，湛若水所提出的靜坐，總是將它與「主敬」這個觀念聯綴在一 起，也就是他贊成主靜乃至靜坐是有條件的，主靜和靜坐不能脫離敬 的意義範疇，這一點，他與他的老師根本不同。宋明儒在論及主敬與 主 靜 的 時 候， 有 時 候 是 意 義 含 糊 的， 但 陳 獻 章 卻 很 少 把 這 兩 個 詞 用 混，陳獻章的主靜就是主靜，並不是主敬，而湛若水的意思很明白， 假如靜坐是指放下書本，靜只是追求自身的寧靜，而不與敬的意義有 涉的話，他是反對主靜的，當然也是反對靜坐的，他說： 古人論學，未有以靜坐為言者，而程氏言之，非其定論，乃欲 補小學之缺，急時弊也。後之儒者，遂以靜坐求之，過矣。古 之 論 學， 未 有 以 靜 為 言 者， 以 靜 為 言 者， 皆 禪 也。 故 孔 門 之 教，皆欲事上求仁，動時著力，何者？靜不可以致力，纔致力 即 已 非 靜 矣。 故《 論 語 》 曰：「 執 事 敬。」《 易 》 曰：「 敬 以 直 ，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方 也。 何 者？ 靜 不 可 見， 苟 求 之 靜 焉， 駸 駸 乎 入 於 荒 忽 寂 滅 之 中，而不可入堯舜之道矣。26 在這段話中，湛若水提出兩個十分清楚的看法：一、古之論學，未有 以靜言者，以靜言者皆禪也；二、正統的儒家應在事上求仁，在動時 著力。這兩個意見說得十分明白，一點都不閃躲，可見其堅決。 湛若水對陳獻章「此為以自然為宗」的本旨是贊成的，《學案》稱
26 《湛甘泉先生文集》，卷 7，〈答余督學〉。
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湛若水之學是「隨處體認天理。」 27 這個「隨處體認天理」的主張，有 相當自由的成分，基本上是合乎陳氏主自然的宗旨。 28 然而在動靜觀 止， 他 的 主 張 卻 與 陳 氏 相 距 頗 遠， 甚 至 唱 起 反 調 來 了， 譬 如 他 批 評 「靜以養動」論者說：「靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未 免絕念滅性，枯寂強制之病。故古來聖聖相授，無此法門。」 29 這明顯 是批評陳獻章的理論的。他極力的提倡「動」的觀念，認為學者應該 由「讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆隨體認天理。」 30 與陳獻章主 張放下書本，一意靜坐當然不同，反而十分接近顏元的力行觀了。
三、陽明與其門人 王守仁本人也曾經是贊成靜坐的，他曾教學生練習靜坐，但他強 調他的靜坐並不是禪定，他說： 前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛 拏，未為知己，欲以此補小學、收放心一段工夫耳。31 他的靜坐只是「補小學、收放心」的一段工夫，與陳獻章所謂「為學 須從靜中養出個端倪來」，與「學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如 靜坐。」32 是顯然不同的，也就是靜坐是收心的方法，卻不是目的。《傳 習錄》又記一段談話，頗能見出王守仁對靜坐的具體看法，其中說： 一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務
27 《明儒學案》，卷 37，〈甘泉學案一〉 ：「先生宗旨隨處體認天理。」 28 《白沙子全集》，卷 3，〈與湛民澤〉 ：「發來書，甚好。日用間隨處體認天理，著此一
鞭，何患不到古人佳處也。」 29 《湛甘泉先生文集》，卷 23，〈天關語通錄〉。 30 見《湛甘泉先生文集》，卷 7，〈答陽明〉。 31 王守仁，《王文成公全書》，卷 4-1，〈與辰中諸生〉。 32 《白沙子全集》，卷 3，〈與林友〉。
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1. 明代哲學 2. 知識分子 3. 學術思想 4. 文集
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