absolute Jacques Derrida

absolute Herausgegeben von Klaus Theweleit

absolute Jacques Derrida Herausgeber und Autoren der Essays: Stephan Moebius, Dietmar J. Wetzel

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absolute Jacques Derrida Hg. v. Stephan Moebius und Dietmar J. Wetzel Freiburg: orange-press 2005 Copyright für die deutsche Ausgabe 2005 bei © orange-press GmbH Alle Rechte vorbehalten Buchgestaltung: Annette Schneider (design-bahnhof.de) Druck und Bindung: Jütte-Messedruck Leipzig GmbH Die im Text angegebenen URLs verweisen auf Websites im Internet. Der Verlag ist nicht verantwortlich für die dort verfügbaren Inhalte, auch nicht für die Richtigkeit, Vollständigkeit oder Aktualität der Informationen.

Alle Texte in neuer Rechtschreibung.

ISBN 3-936086-20-6 orange-press.com

Seite |

Inhalt

7|

Interview

Ich misstraue der Utopie, ich will das Un-Mögliche Ein Gespräch mit Thomas Assheuer, 1998

21 |

Biografie I

Spuren, kein Anfang 1930 – 1966

41 |

J. Derrida

64 |

J. Derrida

Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits

68 |

Biografie II Die différance – Die Differänz 1967 – 1982

86 | 113 |

J. Derrida J. Derrida

126 |

Biografie III Die doppelte Praxis der Dekonstruktion 1983 – 1991

140 | 157 |

J. Derrida J. Derrida

177 |

Biografie IV Marx, Psychoanalyse und Terrorismus 1992 – 2004

196 | 205 |

J. Derrida J. Derrida

219 |

Bibliografie, Text- und Bildnachweise, Dank

222 |

Personenregister

Das Ende des Buches und der Anfang der Schrift Politik der Freundschaft

Gesetzeskraft. Der »mystische Grund der Autorität« Den Marxismus beschwören

Die Sprache des Fremden und das Räubern am Wege Ankommen – an den Grenzen des Staates

Monsieur Derrida, Sie haben sich als Philosoph immer politisch engagiert. Hat sich heute in Europa das Klima geändert? Können sich politische Intellektuelle ermutigt fühlen, nachdem sie lange durch eine posthistorische, auch zynische Haltung wie gelähmt schienen?

Hatten die Intellektuellen wirklich den Mut verloren? Nein, es gibt nichts, was uns erlaubt, dieser Einschätzung zuzustimmen. In einem nie gekannten Rhythmus mussten die Intellektuellen im Lauf der vergangenen Jahrzehnte tief greifenden Veränderungen des öffentlichen Raumes Rechnung tragen.

Im Bereich der Medien und der Teletechnologien sind die Bedingungen erschüttert worden, unter denen das Wort ergriffen werden konnte. Und zudem waren sie vielen politischen oder ökonomischen Ablenkungsversuchen ausgesetzt. Es bedurfte also im Gegenteil einiger Zivilcourage bei jedem verantwortlichen Bürger, um diese Entwicklungen zu analysieren. Die Intellektuellen mussten versuchen zu handeln – ohne in diese Fallen zu tappen. Und dies um so mehr, als einige der Intellektuellen bestrebt waren, die neuen medialen Kräfte zu ihrer persönlichen Vermarktung und Aufwertung auszunutzen. Nun, wenn sie dies im Kampf für gerechte Angelegenheiten taten, war die Solidarität mit ihnen häufig genauso schwer zu erbringen wie zu vermeiden. Nein, die Intellektuellen waren in allen Bereichen des öffentlichen Lebens sowohl in Europa als auch anderswo präsenter und aktiver, als es Ihre Frage zu unterstellen scheint. Sie waren es vor allem dort, wo die politischen oder die Regierungsinstanzen häufig durch alte Denk- und Handlungsweisen gelähmt waren.

Zivilcourage als Tugend des Intellektuellen?

Gewiss. Aber selbst wenn Zivilcourage eine Tugend ist und damit auch eine Tugend der Intellektuellen, so sehe ich darin nicht eine der spezifischen Eigenschaften, die einem Intellektuellen als solchem abverlangt werden können.

Ein inkompetenter und unverantwortlicher Intellektueller kann eine verhängnisvolle Zivilcourage besitzen. Ich glaube auch nicht, dass alle Intellektuellen durch eine »mal posthistorische, mal zynische Haltung gelähmt« waren, wie Sie unterstellen. Aber es ist sehr schwer für mich, in wenigen Worten auf Ihre Frage zu antworten. Wir müssten uns zunächst darüber verständigen, was

6 | 7 Interview

Ich misstraue der Utopie, ich will das Un-Mögliche Ein Gespräch mit Thomas Assheuer, 1998

Sie hier unter Post-Histoire oder Zynismus verstehen. Ich würde gern gleichzeitig, wenn ich die Zeit und den Raum hätte, die übereilten Angleichungen in Frage stellen, die oft zu diesem Thema kursieren. Deshalb würde ich lieber aus Gründen der Zeit- und Raumersparnis mein Unwohlsein ein für allemal am Anfang dieses Gespräches artikulieren, um darauf später nicht mehr zurückkommen zu müssen. Mir geht es nämlich um die Bedingungen, die die Medien und die Öffentlichkeit den Intellektuellen bereitstellen, um das Wort zu ergreifen. Wenn ich zum Beispiel sage, dass ich mich weigere, in eine Debatte über Zynismus, Post-Histoire, Status des Intellektuellen und so weiter mit vier oder fünf Sätzen einzusteigen, wie es mir hier vorgeschlagen wird, wird man mir dann vorwerfen, mich in das Schweigen oder den Elitismus zu flüchten? Wäre es selbstgefällig, herablassend oder wenig journalistisch, auf veröffentlichte Texte, in denen ich all diese Fragen behandle, zu verweisen?

Ich glaube, dies wäre die verantwortlichste Antwort. Sie könnte die historische Schwierigkeit illustrieren, auf die ich vorher anspielte. Es sind die Bedingungen des öffentlichen Redens, die sich verändern und die es zu verändern gilt; und mit ihnen die Figur des Intellektuellen in der Öffentlichkeit.

In Ihrem Buch Das andere Kap entwerfen Sie ein großes europäisches Projekt. Aber ist Europa nicht längst eine transpolitische Firma für Warenverkehr?

Dies ist in der Tat die Gefahr, auf die ich vorhin anspielte. Ökonomismus, Monetarismus, Leistungsanpassung an die Wettbewerbsfähigkeit auf dem Weltmarkt – all dies geht häufig von kurzfristigen und angeblich wissenschaftlichen Analysen aus. Es scheint mir aber, dass man dem ein entschieden politisches Projekt entgegensetzen muss. Deshalb gibt es ja die Spannungen zwischen den verschiedenen europäischen Regierungen, aber auch zwischen den sozialen Kräften, die Europa bestimmen. Nun würde ich gern einige Präzisierungen anbringen, da Sie wünschen, dass wir von den Intellektuellen sprechen: Der notwendige Widerstand gegen Ökonomismus und Monetarismus sollte nicht die Form verteufelnder Beschwörungen oder magischer Proteste annehmen, die sich vor dem Hintergrund von Inkompetenz gegen eine »Euro« genannte Einheit oder böse, manipulierende Bankiers richten.

Selbst wenn man nicht allem und jedem glauben kann, so sollte man die Zwänge der Marktgesetze nicht übersehen. Sie existieren, sie sind komplex, sie erfordern Analysen, mit denen selbst die institutionellen Experten nicht zu Rande kommen. Vielleicht sollten wir den aktuellen Dogmen des Liberalismus eine andere politische Logik, aber auch eine andere sozioökonomische Logik entgegensetzen. Eine, die informiert ist und beweisend vorgeht.

8 | 9 Interview

Und der »Euro«?

Der »Euro« ist vielleicht nicht an sich ein Übel. Es könnte eine andere soziale und politische Art des Übergangs zum Euro geben. Was das angeht, hat jeder europäische Nationalstaat seine eigenen Überlegungen, seine eigenen historischen Verantwortlichkeiten. Wie Sie wissen, sind diejenigen Deutschlands und Frankreichs besonders schwerwiegend. Nun habe ich, wie Sie sehen, Sympathie für einen politischen Widerstand gegen ein Europa, das nur der Verwalter seiner Ökonomie wäre. Dennoch befriedigt mich der Begriff des Politischen, der diesem Diskurs zugrunde liegt, nicht vollständig. Er überträgt auf Europa und die Grenzen Europas eine bestimmte Tradition des Politischen und die Tradition des Nationalstaats, die für mich viele Fragen und Vorbehalte aufwirft. Auch hier bräuchten wir längere Ausführungen, wozu ich nur auf meine Publikationen verweisen kann.

In Marx’ Gespenster sprechen Sie von der »Neuen Internationale« …

Ich denke an eine oft schweigsame, aber immer effektiver werdende weltweite Solidarität. Sie definiert sich nicht mehr als Organisation der Sozialistischen Internationale, auch wenn ich den alten Namen der Internationale beibehalte, um an den Revolutions- und Gerechtigkeitsgeist zu erinnern, der die Arbeiter und Unterdrückten jenseits der nationalen Grenzen einmal zusammengebracht hat. Diese Internationale sieht sich nicht in den Grenzen der Staatlichkeit oder in den internationalen Institutionen, die ja selbst durch unterschiedliche staatliche Mächte bestimmt sind. Eher steht sie den Nichtregierungsorganisationen und einigen humanitär genannten Projekten nahe.

Aber zugleich überschreitet sie diese auch. Sie ruft nämlich zu einem tief greifenden Wandel des internationalen Rechts und seiner Anwendung auf.

Diese Internationale kreist um die Figur des Leidens und des Mitleidens an den zehn Wunden der Weltordnung (ordre mondial), die ich in meinem Buch Marx’ Gespenster aufzähle. Sie klagt das an, worüber die offizielle politische Rhetorik wie auch die engagierten Intellektuellen, auch die anerkannten Helden der Menschenrechte, so wenig reden.

Ob Sie uns ein Beispiel geben könnten?

Mit einigen Makrostatistiken, an denen man sich so einfach ablenkt, möchte ich auf die Millionen Kinder hinweisen, die jedes Jahr an Wassermangel sterben. Ich möchte auf die vielen Frauen hinweisen, die geschlagen oder Opfer von zum Teil tödlichen Misshandlungen werden. Es gibt 60 Millionen verschwundene Frauen und 30 Millionen verstümmelte Frauen. Ich möchte auf die 23 Millionen Aids-Kranken hinweisen, von denen 90 Prozent in Afrika

leben, obwohl das Aids-Forschungsbudget ihnen nur 5 Prozent seiner Ressourcen zubilligt und die Tritherapie außerhalb der kleinen westlichen Milieus unzugänglich bleibt. Ich denke an die selektiven Mädchenmorde in Indien und die Kinder, die – zudem unter abscheulichen Bedingungen – in so vielen Ländern arbeiten. Ich denke an die Tatsache, dass es, so glaube ich, eine Milliarde Analphabeten und 140 Millionen Kinder gibt, die keine Möglichkeit zum Schulbesuch haben. Ich denke an die Todesstrafe und die Umstände ihrer Anwendung in den USA, der einzigen westlichen Demokratie in diesem Fall. Die Vereinigten Staaten erkennen auch die Konvention der Kinderrechte nicht an; sie warten, bis die Beschuldigten volljährig sind, um die Strafen zu vollziehen, die gegen sie als Minderjährige verhängt wurden. Und so weiter.

Ich zitiere diese Zahlen, die in offiziellen Berichten publiziert wurden, aus dem Gedächtnis, um Ihnen einen Eindruck von der Größe der Probleme zu geben, die eine internationale Solidarität verlangen. Diese Herausforderung nimmt kein Staat, keine Partei, keine Gewerkschaft und keine Bürgerinitiative wirklich an. Es gehören zu dieser Internationale alle, die leiden, und all jene, die empfänglich sind für die Dimension dieser Dringlichkeiten. Und es gehören all jene dazu, die die feste Absicht haben, alles zu tun, damit sich die Politik, das Recht und die Ethik diesen Dringlichkeiten zuwenden. Unabhängig von bürgerlichen oder sonstigen nationalen Zugehörigkeiten.

Auch unabhängig von politischen Einteilungen? Anders gefragt: Sind angesichts dieser Schrecken die Kategorien von »links« und »rechts« noch gültig?

Ich glaube, dieser Gegensatz ist notwendiger und wirksamer als jemals zuvor.

Er ist es selbst dann, wenn die Kriterien und die Spaltungen bei diesem Problem sehr komplex sind. So ist es beispielsweise wahr, dass es gegen das Europa und gegen den »Euro«, wie sie sich anzukündigen scheinen, die objektive Allianz einer gewissen Linken und einer gewissen Rechten gibt. Sie treten teilweise im Namen nationaler Werte auf, teilweise im Namen einer Sozialpolitik. Manchmal auch im Namen von beidem zusammen. Und mit derselben Rhetorik, mit einem Diskurs, der sich ebenso respektvoll gegenüber dem Nationalen und dem Sozialen gibt, verbinden sich eine andere Linke und eine andere Rechte für Europa und für den »Euro«. Sie sehen, auf beiden Seiten ähneln sich Logiken und Rhetoriken sehr, auch wenn die Ausführungen, die Praktiken und die Interessen divergieren. Um also eine kurze und gewiss unvollständige Antwort auf Ihre Frage, die lange Ausführungen erfordern würde, zu geben, würde ich sagen: Die Linke, in der ich mich entschieden wieder fin-

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den würde, ist dort zu finden, wo heute die beunruhigende und neue Logik dieser Zweideutigkeit analysiert wird und wo tatsächlich versucht wird, deren Struktur zu verändern. Und mit ihr die Struktur selbst des Politischen, die Reproduktion dieser Tradition des politischen Diskurses.

Und was könnte das heißen?

Ich würde gern mit einem minimalen Grundsatz beginnen: Auf der Linken findet sich der Wunsch, die Zukunft zu bejahen, zu verändern. Und zwar zu verändern im Sinne der größten möglichen Gerechtigkeit. Ich würde nicht sagen, jede Rechte sei unsensibel gegenüber dem Wandel und der Gerechtigkeit.

Das wäre ungerecht. Aber die Rechte macht daraus nie das erste Ziel oder das Axiom ihrer Handlungen. Um die Unterscheidungen, die nicht veraltet sind – trotz der tiefen Veränderung des Begriffs der Arbeit –, wieder aufzunehmen, wird die Linke immer dem Einkommen aus Arbeit mehr Wert beimessen als dem aus Kapital. Die Rechte wird immer sagen, das zweite sei die Bedingung des ersten. Rechts zu sein besteht darin, konservativ zu sein, etwas beizubehalten. Aber was soll man beibehalten? Über gewisse Interessen, Mächte, soziale und ideologische Normen und so weiter, über eine Politik hinaus wird die Rechte immer versuchen, eine bestimmte traditionelle Struktur des Politischen selbst zu bewahren, eine bestimmte Beziehung zwischen Zivilgesellschaft, Nation und Staat. Wenn auf diesen Gegensatz von links und rechts von der Rechten Wert gelegt wird, dann ist es nicht einfach, da bin ich sicher, konsequent oder jeden Tag links zu sein. Es ist eine schwierige Strategie.

Der amerikanische Philosoph Richard Rorty wirft den Linken vor, sie hätten sich zu lange mit kulturellen Identitätsfragen aufgehalten und die soziale Gerechtigkeit verdrängt.

Auch hier wäre genau zu differenzieren. Ich glaube nicht, dass die ganze Linke im Allgemeinen sich mehr mit der kulturellen Identität befasst hat als mit der sozialen Gerechtigkeit. Aber wenn einige, die sich als links bezeichnen, dies getan hätten, dann würden sie die Kritiken Rortys verdienen. In diesem Punkt und in diesem Maß würde ich mit ihm übereinstimmen, denn dann wären zwei gravierende Risiken vernachlässigt worden: Erstens kann die Forderung nach kultureller Identität – das wären alle Kommunitarismen, von denen es nicht wenige gibt –, selbst wenn sie unter bestimmten Bedingungen und in gewissen Grenzen legitim ist, manchmal rechte Ideologien nationalistischer, fundamentalistischer oder gar rassistischer Art nähren. Sie kann, zweitens, andere Kämpfe um soziale oder bürgerrechtliche Solidaritäten und universelle Ansprüche in den Hintergrund rücken oder sträflich vernachlässigen. Mit diesen universellen Ansprüchen meine ich transnationale und nicht bloß kosmo-

Jacques Derrida während der Aufnahmen zu dem Film DERRIDA | 2000

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politische. Denn das Kosmopolitische, und darauf würde ich gern später zurückkommen, setzt immer noch die Instanz des Staates und des Bürgers voraus, selbst wenn er Weltbürger ist.

Aber zurück zu Ihrer Frage. Warum sollte zwischen diesen beiden Anliegen, also zwischen kultureller Identität und sozialer Gerechtigkeit, zu wählen sein?

Es handelt sich um zwei Anliegen der Gerechtigkeit. Es handelt sich um zwei Antworten auf Unterdrückungen oder Gewalttätigkeiten durch politische und soziale Ungleichheit. Trotz der offenkundigen Schwierigkeit, sie auf gleicher Ebene und im gleichen Rhythmus zu halten, könnten und sollten wir aber, wenn ich dies so sagen kann, uns an den beiden Fronten gleichzeitig schlagen. Das heißt an der kulturellen und an der sozialen. Die Aufgabe eines Intellektuellen besteht darin, dies auszusprechen, es zu Gehör zu bringen und Strategien zu entwickeln, aber Strategien, die sich der einfachen Entscheidung zwischen dem Kulturellen und dem Sozialen widersetzen. In den beiden Fällen würde die wirkliche Verantwortlichkeit eines intellektuellen Engagements darin bestehen, alles zu tun, um den bestehenden Rechtszustand in beiden Bereichen zu verändern. Man müsste zwischen dem einen und dem anderen, ausgehend vom einen, hin zum anderen, dem Kulturellen und dem Sozialen, neue Rechte erfinden. Selbst dann, wenn diese neuen Rechte stets unangemessen bleiben gegenüber dem, was ich Gerechtigkeit nenne.

Eine Gerechtigkeit, die nicht das Recht ist, selbst wenn sie dessen Geschichte und Fortschritt bestimmen soll.

In der Diskussion um Globalisierung ist oft von dem Verschwinden des Staates die Rede. In Ihrem Text »Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!« entwickeln Sie Ideen zu einem neuen Asylrecht. Wie sollten Philosophen auf all das reagieren? Mit institutioneller Phantasie?

Ich bin mir nicht sicher, ob ich verstehe, was Sie mit institutioneller Phantasie meinen. Jedes politische Experimentieren, auch die »Initiative Zufluchtsstädte«, trotz ihrer Grenzen und ihres nicht einmal vorläufigen Charakters, hat an sich schon eine philosophische Dimension. Es verpflichtet uns, über das Wesen und die Geschichte des Staates nachzudenken. Jede politische Innovation berührt die Philosophie. Die wahre politische Handlung bringt immer eine Philosophie ins Spiel. Jede Handlung und jede politische Entscheidung sollten ihre Norm oder ihre Regel erfinden. Eine solche Geste durchquert oder impliziert Philosophie. Nun glaube ich aber, auch auf die Gefahr hin, den Anschein zu erwecken, mir zu widersprechen, dass es gleichzeitig notwendig ist, gegen das zu kämpfen, was Sie das Verschwinden des Staates nennen.

Green Gartside, Sänger der Band Scritti Politti, auf der LP Songs to remember | 1982

»I’m in love with Derrida Read a page ––––––––––––– and I know what I need – To take apart –––––––––––– My baby’s heart.« ––––––––

»Stunden vor Beginn der Vorlesung tauchten die ersten Zuhörer auf, die schlecht Informierten. Sie hatten, wie auch ich, irgendwo gehört, dass man extrem früh vor Ort sein musste, um sich einen Sitzplatz zu sichern, aber das stimmte nicht. Sie blickten sich in dem nahezu leeren Hörsaal um, vermuteten, den falschen Raum betreten zu haben, blieben dann aber doch und begannen, in ihren liebevoll zerfledderten Ausgaben der Grammatologie zu lesen. Nach etwa einer halben Stunde rückte der erste Schwung Einheimischer an … bekannte Gesichter, eine Gruppe elegant gekleideter Frauen, die immer in der ersten Reihe Platz nahmen. Fünfundvierzig Minuten vor dem eigentlichen Beginn der Vorlesung brachten zwei Filmcrews ihre Gerätschaften in Position. Dann kamen die Studenten, in Massen. Auf dem Weg in die Reihen stoppten sie kurz, um am noch leeren Pult ihre Aufnahmegeräte abzustellen. (Eines, das ich jede Woche sah, war so groß und unförmig wie Telefone in einem Zweiteweltkriegsfilm.) Um 4:45 war kein Sitzplatz mehr frei; die Studenten saßen und standen in beiden Gängen. Um 4:50 war der Raum der Albtraum eines jeden Feuerschutzbeauftragten. Um 4:55 füllten weitere Zuhörer die restlichen weißen Fleckchen um das Rednerpult. Um 5:00 kam er herein.« So beschreibt der Harvard-Dozent Leland de la Durantaye in seinem Nachruf in der Village Voice vom 16. November 2004 einen Auftritt Derridas.

In manchem Seminar in Deutschland hingegen wird Derrida gar nicht oder höchst unsorgfältig gelesen. Noch immer spuken Bilder in den Köpfen herum, die man von Derrida und der Praxis der Dekonstruktion in den 80er-Jahren in Deutschland gezeichnet hat. »Die Dekonstruktion macht alles kaputt!«, »Mit seiner Rhetorik verdeckt Derrida ganz bewusst die gesellschaftlichen Verhältnisse!«, »Ich habe gehört, der schreibt ganz kompliziert.« Immer noch wird der französische Philosoph als irrationaler Mystiker, philosophierender Literat oder ausgebuffter Rhetoriker abgetan, der auf gespenstische Weise jegliche vernünftige Rede und emanzipatorische Kritik heimsuchen und zerstören will.

Ein Denken, das sich nicht nach dem ersten Satz, nicht einmal nach dem ersten Buch erschließt, ist schwierig zu etablieren. Die einen flüchten lieber in Sekundärliteratur und ziehen sich auf eine bereits befestigte Bastion der Kritik

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Biografie I Spuren, kein Anfang 1930 – 1966

zurück, ohne zu merken, dass deren Unterbau allmählich Risse bekommt.

Andere saugen die Texte Derridas in sich auf, verarbeiten sie in subkulturellen Fanzines. Sie erhoffen sich neue, bislang unentdeckte Möglichkeiten und Erweiterungen ihres Denkens. Sie identifizieren sich mit der Dekonstruktion und sehen in ihr einen Weg, sich von zugeschriebenen und als starr empfundenen Identitäten zu befreien. Für sie ist die Welt komplizierter, als es das moderne dualistische Denken vorgibt. Ihre Welt ist nicht gut oder böse, schwarz oder weiß, männlich oder weiblich, hetero- oder homosexuell, theoretisch oder praktisch, konkret oder abstrakt, rational oder emotional, poetisch oder prosaisch, literarisch oder philosophisch. Derridas Praxis der Dekonstruktion eignet sich mit ihrem Denken der ständigen Verschiebung, ihrer Empathie und ihrer Öffnung für Anderes als Beschreibungsmodell für Ereignisse, rasante Veränderungen, komplexe Problemlagen und für notwendige Erneuerungen des zeitgenössischen Lebens.

Enttäuscht von den sozialen Bewegungen der 70er und 80er suchen sie nach neuen Formen politischer Theorie und Praxis. Derrida reizt sie, weil er dazu auffordert, die Demokratie, soziale Identitäten oder das Politische neu zu definieren. Denn ganz unverhohlen fordert er von uns, das Unmögliche zu denken. »Die Möglichkeit des Unmöglichen kann nur geträumt werden, sie kann nur als geträumte sein. Aber das Denken, ein ganz anderes Denken des Verhältnisses zwischen dem Möglichen und dem Unmöglichen, jenes andere Denken, dem ich in meinen Kursen oder auf meinen Läufen so lange schon nachsinne oder nachlaufe, das mich schon lange in Atem hält und manchmal außer Atem bringt, es hat zu diesem Traum vielleicht eine größere Affinität als die Philosophie selbst. Es käme darauf an, erwachend nicht müde zu werden, über diesen Traum zu wachen. Ob es sich um die Zeit, die Gabe, die Gastfreundschaft, die Vergebung, die Entscheidung handelt – oder um die ›zu kommende‹, im Kommen bleibende Demokratie –, ich versuche auf meine Weise, eine Reihe von ethischen, rechtlichen und politischen Konsequenzen aus ihr zu ziehen, aus dieser Möglichkeit des Unmöglichen und aus dem, was zu tun wäre, wollte man den Versuch wagen, sie anders zu denken, in einer Unbedingtheit ohne unteilbare Souveränität, jenseits dessen, wovon unsere metaphysische Überlieferung beherrscht wurde.«, so Jacques Derrida anlässlich der Verleihung des Adorno-Preises 2001.1 Vor dieser öffentlichen Anerkennung, die Derrida mit der Verleihung des AdornoPreises zuteil wird, gab es Zeiten harter und polemischer Auseinandersetzungen, insbesondere zwischen dem, was gemeinhin in den Ordnern »Kriti-

Denken, eine Frage des Stils In einem seiner späteren Bücher, Marx & Sons, macht Derrida auf einen grundlegenden Punkt aufmerksam, den man gar nicht hoch genug einschätzen kann, die Frage des Stils, ein bestimmter Gestus des Denkens und Schreibens, der sich mit dem Gesagten verbindet. »Man verfehlt in der Tat alles an diesem Text [hier bezogen auf Marx’ Gespenster], wenn man nicht die Besonderheit des Gestus, der Schrift, der Komposition, der Rhetorik und des Feingefühls berücksichtigt, mit einem Wort dasjenige, was ein traditioneller

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sche Theorie« auf der einen, »Poststrukturalismus/Postmoderne« auf der anderen Seite abgelegt wird. Die Polemisierung der 70er- und 80er-Jahre, die unter dem Stichwort »Franzosentheorie« stattfand, findet im Jahr 1986 ihre begriffliche Zuspitzung in einem Text des Berliner Germanisten Klaus Laerman mit dem Titel: »Lacancan und Derridada. Über die Frankolatrie in den Kulturwissenschaften«2. Teilweise halten sich die harten und polemischen Kritiken bis heute, aber nicht selten sind sie schlechten Übersetzungen aus dem Französischen geschuldet, wie an nebenstehendem Beispiel deutlich wird, in dem der Übersetzer anstatt zu versuchen, im Deutschen eine Entsprechung für die Vieldeutigkeit der französischen Worte und ihrer Bezugsmöglichkeiten im Satz zu finden, das Spiel beendet, indem er die von ihm vermuteten Aussagen exemplifiziert und hintereinander stellt, wodurch, wie man leicht erkennt, dem Text Eleganz und Offenheit abhanden kommen und das Spiel zwischen Signifikant und Signifikat erst gar nicht beginnt.

Jochen Hörisch schreibt zu den Bedenken und Vorwürfen gegenüber der Dekonstruktion, sie zugleich referierend und zurückweisend: »Sie sei fahrlässig in Paradoxien und oberflächlich-frivole Wortspiele verliebt; sie widerspreche, wenn sie die referentielle Funktion der Sprache infrage stelle, sich selbst; sie respektiere nicht die Grenzen zwischen unterschiedlichen Textgattungen; sie zitiere auffallend gerne suspekte Autoren wie Nietzsche, Heidegger, Artaud und Bataille; sie sei also nicht nur rationalitätskritisch, sondern auch irrationalistisch; und wer vernunftkritisch bis irrationalistisch argumentiere, sei zumindest verdächtig, faschistoid zu sein«.3 Jenseits solcher Vorwürfe hat sich das Blatt eindeutig zu Gunsten Derridas und – im Windschatten davon – der Dekonstruktion gewendet. Derrida genießt mittlerweile – nicht nur bei eingefleischten Fans und theorieinteressierten Vertretern der Subkultur – so etwas wie Kultstatus. Längst hat er seinen Platz im Kanon der akademischen Lektürelisten gefunden.

»Die Dekonstrukt wandlung selbst Textes und der Sc nenne ›Text‹ eine wie eine politisch Körper oder eine bar zu vielen Miss führt hat, weil ma te, die ganze Welt cken. Das ist offen

ion setzt die Umdes Begriffes des hrift voraus. … Ich Institution ebenso e Situation, einen n Tanz, was offenverständnissen gen mich beschuldigin ein Buch zu stesichtlich absurd.«

Lévi-Strauss beschreibt die Tätigkeit des Bastelns nicht nur als eine intellektuelle, sondern auch als eine mythopoetische Tätigkeit. Im Wilden Denken kann man lesen: »Ganz wie die Bastelei auf technischem, kann das mythische Denken auf intellektuellem Gebiet glänzende und unvorhersehbare Ergebnisse zeitigen.

Umgekehrt hat man oft den mythopoetischen Charakter der Bastelei bemerkt …« 8 Die bemerkenswerteste Leistung von Lévi-Strauss, namentlich in seinen jüngsten Forschungen, besteht nicht allein darin, eine strukturale Wissenschaft der Mythen und der mythologischen Tätigkeit vorzutragen. Seine Leistung wird auch – und ich würde sagen in erster Linie – sichtbar an dem Status, den er seinem eigenen Diskurs über die Mythen, seinen Mythologiques, wie er sie nennt, zumisst. Es ist dies der Augenblick, in dem sein Diskurs über den Mythos sich selbst reflektiert und sich selbst kritisiert. Dieser Augenblick, diese kritische Phase, geht natürlich alle Sprachen an, die sich das Feld der Wissenschaften vom Menschen teilen. In dem, was uns Lévi-Strauss über seine Mythologiques mitteilt, findet man die mythopoetische Wirksamkeit der Bastelei wieder. Das Bestechendste dieser kritischen Erforschung eines neuen Status des Diskurses ist der erklärte Verzicht jeglicher Bezugnahme auf ein Zentrum, auf ein Subjekt, auf eine privilegierte Referenz, auf einen Ursprung oder auf eine absolute arche. Das Thema der Dezentrierung ließe sich durch die ganze Ouverture seines Buches Das Rohe und das Gekochte verfolgen. Ich begnüge mich mit einigen Hinweisen.

1. Lévi-Strauss gibt von vornherein zu, dass der Bororo-Mythos, den er hier als »Referenzmythos« verwendet, diesen Namen und diese Behandlung nicht verdient und dass es sich dabei um eine täuschende Benennung und um ein missbräuchliches Verfahren handelt. Dieser Mythos verdient so wenig wie jeder andere das Privileg eines Referenzmythos: »In Wahrheit ist der Bororo-Mythos, den wir künftig Referenzmythos nennen werden, nichts anderes als eine mehr oder weniger fortgeschrittene Transformation anderer Mythen, die sei’s aus derselben Gesellschaft, sei’s aus nahen oder entfernten Gesellschaften stammen. Es wäre also legitim gewesen, einen beliebigen Vertreter der Gruppe als Ausgangspunkt zu wählen. In dieser Hinsicht liegt die Bedeutung des Referenzmythos nicht in seinem typischen Charakter, sondern vielmehr in seiner irregulären Stellung innerhalb einer Gruppe.« 9 2. Es gibt keine Einheit oder absolute Quelle des Mythos. Brennpunkt oder Ursprung sind immer nur Schatten oder ungreifbare, nicht aktualisierbare oder vorerst nicht existierende Virtualitäten. Alles nimmt seinen Ausgang von der Struktur, der Konfiguration oder der Relation. Der Diskurs über diese a-zentrische Struktur, als die der Mythos zu verstehen ist, kann selbst kein Subjekt oder absolutes Zen-

Jacques Derrida. Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen 52 | 53

trum haben. Will er die Form und die Bewegung des Mythos nicht verfehlen, muss er die Gewaltsamkeit vermeiden, die darin bestünde, eine Sprache zu zentrieren, die eine a-zentrische Struktur beschreibt. Man muss hier also auf den wissenschaftlichen oder philosophischen Diskurs, auf die episteme, verzichten, die die absolute Forderung stellt, zur Quelle, zum Zentrum, zum Grund, zum Prinzip usf. zurückgehen. Im Gegensatz zum epistemischen Diskurs muss der strukturelle Diskurs über die Mythen, der mytho-logische Diskurs selbst mythomorph sein. Er muss die Form dessen haben, worüber er spricht. Das sagt Lévi-Strauss in Das Rohe und das Gekochte, woraus ich jetzt eine längere, schöne Passage zitieren möchte: »In der Tat stellt uns das Studium der Mythen vor ein methodologisches Problem aufgrund der Tatsache, dass es sich nicht nach dem kartesianischen Prinzip zu richten vermag, die Schwierigkeit in so viele Teile zu zerlegen, wie zu ihrer Lösung nötig sind. Für die Mythen-Analyse gibt es keinen wirklichen Abschluss, keine geheime Einheit, die sich am Ende der Zergliederungsarbeit fassen ließe. Die Themen verdoppeln sich ins Unendliche. Glaubt man, sie entwirrt und isoliert zu haben, so muss man feststellen, dass sie wieder zusammenwachsen, reagierend auf die Reizungen unvorhergesehener Affinitäten. Folglich ist die Einheit des Mythos nur tendenziell und projektiv, sie spiegelt nie einen Zustand oder ein Moment des Mythos wider. Als imaginäres Phänomen, gezeichnet von der Mühe der Interpretation, besteht ihre Rolle darin, dem Mythos eine synthetische Form zu verleihen und zu verhindern, dass er sich in der Verwirrung der Gegensätze auflöst. Man könnte also sagen, dass die Wissenschaft der Mythen eine Anaklastik ist, wenn wir diesen alten Terminus im weiten, von der Etymologie gerechtfertigten Sinn gebrauchen, dessen Definition sowohl die Untersuchung der reflektierten wie der gebrochenen Strahlen zulässt. Aber im Unterschied zur philosophischen Reflexion, die bis zu ihrer Quelle vorstoßen will, betreffen die Reflexionen, um die es sich hier handelt, nur solche Strahlen, die lediglich einen virtuellen Brennpunkt haben … Und indem unser Unternehmen, seinerseits zu kurz und gleichzeitig zu lang, die spontane Bewegung des mythischen Denkens nachvollziehen wollte, musste es sich seinen Anforderungen beugen und seinem Rhythmus fügen. So ist dieses Buch über die Mythen in seiner Weise auch ein Mythos.«10 Diese Behauptung nimmt Lévi-Strauss etwas später wieder auf: »Wie die Mythen selber auf Codes zweiter Ordnung beruhen (wobei die Codes erster Ordnung jene sind, worin die Sprache besteht), würde dieses Buch also den Entwurf eines Codes dritter Ordnung darstellen, der dazu bestimmt ist, die wechselseitige Übersetzbarkeit mehrerer Mythen zu sichern. Aus diesem Grunde hätte man nicht Unrecht, wenn man es für einen Mythos hielte: gewissermaßen den Mythos der Mythologie.«11 Mit dieser Abwesenheit jedes realen und

festen Zentrums des mythischen oder mythologischen Diskurses ließe sich auch das musikalische Modell rechtfertigen, das Lévi-Strauss der Komposition seines Buches zugrunde gelegt hat. Die Abwesenheit des Zentrums bedeutet hier die Abwesenheit des Subjektes und des Autors: »Der Mythos und das musikalische Werk erscheinen so als die Dirigenten eines Orchesters, dessen Zuhörer die stummen Spielenden sind. Wenn man nun fragt, wo sich der wahre Kern des Werkes findet, muss man antworten, dass es unmöglich ist, ihn zu bestimmen. Die Musik und die Mythologie konfrontieren den Menschen mit virtuellen Objekten, von denen allein der Schatten aktuell ist … Mythen haben keinen Autor …« 12 Hier also übernimmt die ethnographische Bastelei entschlossen ihre mythopoetische Funktion. Zugleich aber lässt sie den philosophischen oder epistemologischen Anspruch auf ein Zentrum als mythologisch, das heißt als eine historische Illusion erscheinen.

Auch wenn man die Notwendigkeit des Lévi-Strauss‘schen Gestus anerkennt, kann man doch dessen Gefahren nicht außer Acht lassen. Wenn die Mythologik mytho-morph ist, haben dann alle Diskurse über die Mythen gleiche Geltung?

Wird man jeden erkenntnistheoretischen Anspruch, der zwischen mehreren Qualitäten des Diskurses über den Mythos unterscheiden können soll, aufgeben müssen? Eine klassische, doch unvermeidliche Frage! Man kann sie solange nicht beantworten – und ich glaube, dass Lévi-Strauss sie nicht beantwortet –, als das Problem des Verhältnisses von Philosophem oder Theorem einerseits und Mythem oder Mythopoem andererseits nicht ausdrücklich gestellt worden ist. Und das ist keine kleine Sache! Weil eine ausdrückliche Formulierung dieses Problems fehlt, ist man dazu verurteilt, die angebliche Überwindung der Philosophie in einen unbemerkten Fehler innerhalb des philosophischen Feldes zu verwandeln. Der Empirismus wäre die Gattung, deren Arten jeweils diese Fehler wären. Die trans-philosophischen Begriffe verwandelten sich in philosophische Naivitäten. Diese Gefahr könnte man an manchen Beispielen aufzeigen, an den Begriffen des Zeichens, der Geschichte, der Wahrheit usf. Ich will nur hervorheben, dass über die Philosophie hinauszugehen nicht heißen kann, ihr den Rücken zuzukehren (was meistens schlechte Philosophie zur Folge hat), sondern, die Philosophen auf eine bestimmte Art und Weise zu lesen. Das Risiko, von dem ich spreche, nimmt Lévi-Strauss immer auf sich, es ist der Preis seines Vorhabens. Ich habe gesagt, dass der Empirismus die Matrix all jener Fehler ist, die einen Diskurs, der wissenschaftlich bleiben will, den Lévi-Strauss’schen zumal, bedrohen. Wollte man jedoch gründlich das Problem des Empirismus und der Bastelei stellen, käme man sehr schnell zu einer der absolut widersprüchlichen Aussagen über den Stellenwert des Diskurses innerhalb der

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strukturalen Ethnologie. Einerseits gibt sich der Strukturalismus zu Recht als Kritik des Empirismus aus. Doch gleichzeitig gibt es nicht ein Buch oder eine Untersuchung von Lévi-Strauss, die sich nicht als empirischer Versuch verstünden, den neue Informationen jederzeit vervollständigen oder schwächen könnten. Die strukturalen Schemata werden stets als Hypothesen vorgetragen, die von einem endlichen Quantum an Information ausgehen und die man der Prüfung der Erfahrung unterwirft. An einer Vielzahl von Texten könnte man diese doppelte Forderung nachweisen. Wenden wir uns nochmals der »Ouverture« von Das Rohe und das Gekochte zu, wo klar hervortritt, dass es sich hier um eine zweifache Forderung handelt, weil wir es mit einer Sprache über die Sprache zu tun haben: »Die Kritiker, die uns vorwerfen könnten, dass wir kein erschöpfendes Verzeichnis der südamerikanischen Mythen aufgestellt haben, bevor wir sie analysierten, würden einer schweren Begriffsverwirrung über die Natur und die Rolle dieser Dokumente erliegen. Die Gesamtheit der Mythen einer Population gehört in den Bereich der Rede. Falls die Population nicht physisch oder moralisch erlischt, ist diese Gesamtheit niemals abgeschlossen. Ebenso gut könnte man einem Linguisten vorwerfen, dass er die Grammatik einer Sprache schreibt ohne zuvor die Totalität der Wörter verzeichnet zu haben, die in dieser Sprache seit ihrem Bestehen ausgesprochen wurden, und ohne den verbalen Austausch zu kennen, der, solange es diese Sprache gibt, stattfinden wird. Die Erfahrung beweist, dass eine lächerlich kleine Anzahl von Sätzen … es dem Linguisten gestattet, eine Grammatik der Sprache zu erarbeiten, die er untersucht. Und selbst eine lückenhafte Grammatik oder nur der Entwurf einer Grammatik stellt schon eine kostbare Errungenschaft dar, wenn es sich um unbekannte Sprachen handelt. Um sich kundzutun, wartet die Syntax nicht, bis eine theoretisch unbegrenzte Reihe von Ereignissen gezählt werden konnte, weil sie in der Gesamtheit von Regeln besteht, die ihre Erzeugung lenkt. Nun wollten wir wirklich eine Syntax der südamerikanischen Mythologie skizzieren. Wenn neue Texte die mythische Rede bereichern werden, wird man Gelegenheit haben, die Art und Weise zu kontrollieren oder zu modifizieren, wie gewisse grammatikalische Gesetze formuliert wurden, auf einige von ihnen zu verzichten und neue zu entdecken. In keinem Fall aber kann uns die Forderung nach einer totalen mythischen Rede entgegengehalten werden. Denn wir sahen soeben, dass eine solche Forderung keinen Sinn hat.«13 Die Totalisierung wird folglich als ebenso unnötig wie unmöglich bestimmt. Das hängt zweifellos damit zusammen, dass es zwei Arten gibt, die Grenze der Totalisierung zu denken. Ich möchte noch einmal wiederholen, dass beide Bestimmungen im Diskurs von Lévi-Strauss unausgesprochen nebeneinander bestehen. Die Totalisierung kann im klassischen Stil für unmöglich gehalten

werden: Man weist dann gewöhnlich auf die empirische Leistung eines Subjekts oder eines endlichen Diskurses hin, die sich vergeblich um einen unendlichen Reichtum bemühen, den sie niemals werden meistern können. Es gibt zu vieles und immer mehr, als man zu sagen vermag. Die Unmöglichkeit der Totalisierung kann aber auch anders definiert werden: nicht länger mithilfe des Begriffs der Endlichkeit als Angewiesensein auf die Empirizität, sondern mithilfe des Begriffs des Spiels.

Wenn sich die Totalisierung alsdann als sinnlos herausstellt, so nicht, weil sich die Unendlichkeit eines Feldes nicht mit einem Blick oder einem endlichen Diskurs erfassen lässt, sondern weil die Beschaffenheit dieses Feldes – eine Sprache, und zwar eine endliche Sprache – die Totalisierung ausschließt: Dieses Feld ist in der Tat das eines Spiels, das heißt unendlicher Substitutionen in der Abgeschlossenheit (clôture) eines begrenzten Ganzen. Dieses Feld erlaubt die unendlichen Substitutionen nur deswegen, weil es endlich ist, das heißt, weil ihm im Gegensatz zum unausschöpfbaren, allzu großen Feld der klassischen Hypothese etwas fehlt: ein Zentrum, das das Spiel der Substitutionen aufhält und begründet. Wollte man sich des Wortes bedienen, dessen ärgerliche Bedeutung im Französischen immer wieder ausgelöscht wird, könnte man sagen, dass diese Bewegung des Spiels, die durch den Mangel, die Abwesenheit eines Zentrums oder eines Ursprungs möglich wird, die Bewegung der Supplementarität (supplémentarité) ist. Man kann das Zentrum nicht bestimmen und die Totalisierung nicht ausschöpfen, weil das Zeichen, welches das Zentrum ersetzt, es supplementiert, in seiner Abwesenheit seinen Platz hält, – weil dieses Zeichen sich als Supplement noch hinzufügt. Die Bewegung des Bezeichnens fügt etwas hinzu, so dass immer ein Mehr vorhanden ist; diese Zutat aber bleibt flottierend, weil sie die Funktion der Stellvertretung, der Supplementierung eines Mangels auf Seiten des Signifikats erfüllt. Obwohl Lévi-Strauss sich des Wortes supplementär nicht bedient, um, wie ich es hier tue, die beiden Sinnrichtungen hervorzuheben, die darin auf eigentümliche Weise zusammentreten, so ist es doch kein Zufall, wenn er dieses Wort in seiner Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss zweimal verwendet, in dem Augenblick nämlich, wo er vom »Überschuss des Signifikanten im Verhältnis zu den Signifikaten, auf die jener sich beziehen kann«, spricht: »In seinem Versuch, die Welt zu verstehen, verfügt der Mensch immer über einen Überschuss an Bezeichnungen (den er, nach den Gesetzen des symbolischen Denkens, deren Erforschung Sache der Ethnologen und Linguisten ist, den Dingen zukommen lässt). Diese Verteilung einer supplementären Ration – wenn man so sagen darf – ist unbedingt erforderlich, damit der verfügbare Signifikant und das mit Merkzeichen versehene Signifikat aufs Ganze gesehen in einem Verhältnis der Komplementarität verbleiben, das die eigentliche Voraussetzung des

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symbolischen Denkens ist.« 14 (Man könnte zweifellos zeigen, dass diese supplementäre Ration an Bezeichnungen der Ursprung der Ratio selbst ist.) Dieses Wort taucht etwas weiter unten wieder auf, nachdem Lévi-Strauss von »jenem flottierenden Signifikanten« gesprochen hat, der »das ›Joch‹ (servitude) allen endlichen Denkens ist«: »Anders ausgedrückt – ermuntert durch das Diktum von Mauss, dass alle sozialen Phänomene der Sprache assimiliert werden können –, erblicken wir im Mana, im Wakau, im Oranda und in anderen Begriffen desselben Typus den bewussten Ausdruck einer semantischen Funktion, die es ermöglichen soll, dass sich das symbolische Denken trotz des ihm eigentümlichen Widerspruchs betätigen kann. So lassen sich die mit diesem Begriff verbundenen, dem ersten Anschein nach unlösbaren Antinomien erklären …: Kraft und Tätigkeit; Qualität und Zustand; Substantiv, Adjektiv und Verb zugleich; abstrakt und konkret; allgegenwärtig und lokalisiert. Das Mana ist in der Tat all dies zugleich; doch ist es das nicht gerade deswegen, weil es nichts von all dem ist, einfache Form oder, exakter, Symbol im Reinzustand, dazu befähigt, gleich welchen symbolischen Inhalt aufzunehmen? In diesem System von Symbolen, das jede Kosmologie begründet, wäre dies einfach ein symbolischer Nullwert, das heißt ein Zeichen, das die Notwendigkeit eines supplementären (von mir hervorgehoben, J.D.) symbolischen Inhalts dem zuweist, der das Signifikat schon belastet, der jedoch unter der Bedingung ein beliebiger Wert sein kann, dass dieser noch Teil des verfügbaren Reservoirs und nicht, wie die Phonologen sagen, ein Gruppenterm ist.« Anmerkung: »Die Linguisten haben schon gelegentlich Hypothesen dieser Art aufgestellt, z.B.: ›Ein Null-Phonem ist allen anderen Phonemen im Französischen darin entgegengesetzt, dass es kein einziges differentielles Merkmal und keinen einzigen konstanten phonetischen Wert besitzt.

Im Gegenteil, seine eigentliche Funktion ist es gerade, den Gegensatz zur Abwesenheit eines Phonems zu bilden.‹ (R. Jakobson und J. Lotz, »Notes on the French Phonemic Pattern«, Word, B. 5, Nr. 2, New York, August 1949, S. 155) Die hier vorgeschlagene Konzeption schematisierend könnte man entsprechend sagen, dass die Funktion der Begriffe vom Typus Mana darin besteht, sich der Abwesenheit von Bezeichnung entgegenzusetzen, ohne selbst eine einzige bestimmte Bezeichnung mitzubringen.« 15 Der Überschuss des Signifikanten, sein supplementärer Charakter, ist also die Folge einer Endlichkeit, das heißt eines Mangels, der supplementiert werden muss.

Somit wird verständlich, warum der Begriff des Spiels bei Lévi-Strauss von Bedeutung ist. Die Hinweise auf allerlei Spiele, vor allem auf das Roulette, sind sehr häufig, insbesondere in seinen Entretiens, in Rasse und Geschichte 16 und im Wilden Denken. Diese Bezugnahme auf das Spiel ist aber stets von Spannungen getragen.

In erster Linie ein gespanntes Verhältnis zur Geschichte. Hier wird ein klassisches Problem sichtbar, um das herum man Einwände aufgetürmt hat. Ich will nur darauf hinweisen, worin mir das Formale des Problems zu bestehen scheint: Indem er die Geschichte reduziert, hat Lévi-Strauss einem Begriff Gerechtigkeit widerfahren lassen, der immer schon mitschuldig an einer teleologischen und eschatologischen Metaphysik war, das heißt paradoxerweise an jener Philosophie der Präsenz, der man glaubte, die Geschichte entgegensetzen zu können. Auch wenn es so scheint, als ob die Thematik der Geschichtlichkeit erst ziemlich spät Eingang in die Philosophie gefunden habe, war sie in der Bestimmung des Seins als Präsenz immer schon angelegt. Mit oder ohne Hilfe der Etymologie und ungeachtet des klassischen Antagonismus, der diese Bezeichnungen im gesamten klassischen Denken einander entgegensetzt, könnte man zeigen, dass der Begriff der episteme den der historia immer gefordert hat, wenn die Geschichte immer die Einheit des Werdens ist als Überlieferung der Wahrheit oder als Entwicklung der Wissenschaft, die auf die Aneignung der Wahrheit in der Präsenz und im Sich-selbst-gegenwärtig-Sein und auf das Wissen im Selbstbewusstsein ausgerichtet ist. Die Geschichte ist immer als Bewegung einer Aufhebung der Geschichte gedacht worden, als eine Derivation zwischen zwei Präsenzen. Wenn es auch legitim ist, diesen Begriff der Geschichte zu verdächtigen, läuft man Gefahr, in einen Ahistorismus klassischer Prägung, das heißt in einen bestimmten Augenblick der Geschichte der Metaphysik zurückzufallen, wenn man ihn auflöst, ohne das Problem, das ich hier bezeichne, ausdrücklich gestellt zu haben. Dies scheint mir die algebraische Formalität des Problems zu sein. Konkreter, man muss in der Arbeit von Lévi-Strauss bemerken, dass die Rücksicht auf die Strukturalität und auf die innere Originalität der Struktur zur Neutralisierung der Zeit und der Geschichte nötigt. Beispielsweise tritt eine neue Struktur, ein eigenständiges System – und dies ist die eigentliche Voraussetzung seiner strukturalen Spezifität – immer so auf, dass es mit seiner bisherigen Vergangenheit, seinem Ursprung und seiner Ursache bricht. Man kann die Eigentümlichkeit einer strukturalen Organisation deshalb nur beschreiben, wenn man ihre vergangenen Bedingungen im Augenblick der Beschreibung nicht berücksichtigt: indem man das Problem des Überganges von einer Struktur zur anderen auslässt und so die Geschichte einklammert. In diesem »strukturalistischen« Moment sind die Begriffe von Zufall und Diskontinuität unerlässlich. Lévi-Strauss beruft sich in der Tat oft auf sie, beispielsweise für die Struktur von Strukturen, welche die Sprache darstellt, von der er in der Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss sagt, dass sie »nur auf einen Schlag entstehen konnte«: »Welches auch immer der Augenblick und die Umstände ihres Auftretens in der Stufenleiter des animalischen Lebens waren, die Sprache

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konnte nur auf einen Schlag entstehen. Die Dinge konnten sich nicht schrittweise anschicken zu bezeichnen. Im Gefolge einer Transformation, deren Erforschung nicht den Sozialwissenschaften, sondern der Biologie und Psychologie zukommt, hat sich ein Übergang vollzogen von einem Stadium, in dem nichts Bedeutung hat, zu einem anderen, in dem alles Bedeutung besaß.« 17 Das hindert Lévi-Strauss aber nicht daran, die Langsamkeit, die Reifung, die langfristige Arbeit der faktischen Transformationen, die Geschichte zu erkennen (beispielsweise in Rasse und Geschichte).

Doch er muss mittels eines Gestus, der schon der Rousseaus und Husserls gewesen ist, »alle Fakten beiseite setzen« in dem Augenblick, da er sich der wesentlichen Eigenart einer Struktur erneut bemächtigen will. Wie Rousseau muss er die Entstehung einer neuen Struktur jeweils nach dem Modell der Katastrophe denken – Umwälzung der Natur in der Natur, natürliche Unterbrechung der natürlichen Verkettung, Abstand von der Natur.

Gespanntes Verhältnis des Spiels zur Geschichte, gespanntes Verhältnis auch von Spiel und Präsenz! Das Spiel ist Zerreißen der Präsenz. Die Präsenz eines Elementes ist stets eine bezeichnende und stellvertretende Referenz, die in einem System von Differenzen und in der Bewegung einer Kette eingeschrieben ist. Das Spiel ist immerfort ein Spiel von Abwesenheit und Präsenz, doch will man es radikal denken, so muss es der Alternative von Präsenz und Abwesenheit vorausgehend gedacht werden. Wenn Lévi-Strauss, besser als irgendein anderer, das Spiel der Wiederholung und die Wiederholung des Spiels sichtbar werden lässt, so nimmt man bei ihm doch eine Art Ethik der Präsenz, Heimweh nach dem Ursprung, nach der archaischen und natürlichen Unschuld, nach einer Reinheit der Präsenz und dem Sich-selbst-gegenwärtig-Sein in der Rede wahr. Diese Ethik, Nostalgie und gar Gewissensbisse stellt er oft als die Motivation des ethnologischen Vorhabens dar, wenn er sich den archaischen, das heißt in seinen Augen exemplarischen, Gesellschaften zuwendet. Diese Texte sind wohl bekannt.

Der verlorenen oder unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit also die traurige, negative, nostalgische, schuldige und rousseauistische Kehrseite jenes Denkens des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt, die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft, die Bejahung einer Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das N i c h t - Z e n t r u m anders denn als Verlust des Zentrums. Sie spielt, ohne sich abzusichern. Denn es gibt ein sicheres Spiel: dasjenige, das sich beschränkt auf die Substitution vorgegebener, existierender und präsenter Stücke. Im absoluten Zufall liefert sich die Beja-

hung überdies der genetischen Unbestimmtheit aus, dem seminalen Abenteuer der Spur (l‘aventure séminale de la trace).

Es gibt somit zwei Interpretationen der Interpretation, der Struktur, des Zeichens und des Spiels. Die eine träumt davon, eine Wahrheit und einen Ursprung zu entziffern, die dem Spiel und der Ordnung des Zeichens entzogen sind, und erlebt die Notwendigkeit der Interpretation gleich einem Exil. Die andere, die dem Ursprung nicht länger zugewandt bleibt, bejaht das Spiel und will über den Menschen und den Humanismus hinaus gelangen, weil Mensch der Name des Wesens ist, das die Geschichte der Metaphysik und der Onto-Theologie hindurch, das heißt im Ganzen seiner Geschichte, die volle Präsenz, den versichernden Grund, den Ursprung und das Ende des Spiels geträumt hat. Diese zweite Interpretation der Interpretation, deren Weg uns Nietzsche vorgezeichnet hat, sucht nicht in der Ethnographie, wie Lévi-Strauss es wollte (dessen Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss ich wiederum zitiere), »die Inspiration zu einem neuen Humanismus«.

An mehr denn einem Anzeichen könnte man heute ablesen, dass diese beiden Interpretationen der Interpretation – die gänzlich unversöhnbar sind, wenn wir sie auch gleichzeitig erleben und in einer dunklen Ökonomie versöhnen – sich in das Feld dessen teilen, was auf so bedenkliche Art Wissenschaften vom Menschen genannt wird.

Ich für meinen Teil glaube nicht, dass man zwischen ihnen heute zu wählen hat, auch wenn diese beiden Interpretationen ihre Unterschiede und ihre Nichtreduzierbarkeit aufeinander schärfer hervortreten lassen müssen. Erstens, weil wir uns hier in einem Bereich – sagen wir, vorläufig, noch einmal: der Geschichtlichkeit – befinden, in dem die Kategorie der Wahl sehr leicht genommen wird. Sodann, weil man erst einmal versuchen muss, den gemeinsamen Boden und die »différance« dieser unreduzierbaren Differenz zu denken und weil es sich hier um einen Typus, sagen wir es noch einmal, historischen Fragens handelt, dessen Konzeption, Bildung, Austragung und Arbeit wir heute nur erst abzuschätzen vermögen. Gewiss, ich wähle diese Worte mit Blick auf die Vorgänge des Gebärens; doch ebenfalls mit Blick auf die Vorgänge, die in einer Gesellschaft, von der ich mich nicht ausschließe, den Blick ablenken angesichts des noch nicht Benennbaren, das sich erst ankündigt und dies nur tun kann – so, wie dies jedes Mal bei einer Geburt der Fall ist – in der Gestalt der Nicht-Gestalt, in der unförmigen, stummen, embryonalen und Schrecken erregenden Form der Monstrosität.

1 Claude Lévi-Strauss, Das Rohe und das Gekochte. Frankfurt/M., 1971, S. 28.

2 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté. Paris, 1949.

3 Ebd., 2. Aufl., S. 10.

5 Claude Lévi-Strauss, Das Wilde Denken. Frankfurt/M., 1968, S. 284.

7 Gérard Genette, »Structuralisme et critique littéraire«, in: L’Arc, Nr. 26, S. 37 – 49.

Das Wilde Denken, a.a.O., S. 29 f.

S. 16 f.

11 Ebd., S. 26.

6 Ebd., S. 284.

8 Lévi-Strauss,

9 Lévi-Strauss, Das Rohe und das Gekochte, a.a.O., S.12.

12 Ebd., S. 33 f.

13 Ebd., S. 19 f.

10 Ebd.,

14 Claude Lévi-Strauss, Introduction à

l‘oeuvre de Marcel Mauss, in: Marcel Mauss, Anthropologie et sociologie. Paris, 3. Aufl., 1966, S. XLIX. (Bei Lévi-Strauss heißt es: » …Voraussetzung der Betätigung des symbolischen Denkens.« A.d.Ü.)

15 Ebd., S. XLIX f.

16 Georges Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss. Paris, 1961. Claude

Lévi-Strauss, Rasse und Geschichte. Frankfurt/M., 1972.

17 Lévi-Strauss, Introduction, a.a.O., S. XLVII.

Jacques Derrida. Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen

4 Ebd., S. 3.

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Anmerkungen |

Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Maurice de Gandillac, Pierre Klossowski, Jacques Derrida, Bernard Pautrat auf dem Kolloquium »Nietzsche aujourd’hui?«, in Cerisy | 1972

Personenregister Adorno, Theodor W. 196, 197, 199, 200 Althusser, Louis 31, 183 Arendt, Hannah 17, 80 Aristoteles 91, 92, 113, 115, 116, 121, 123, 209 Aron, Raymond 31 Artaud, Antonin 23, 78 Aucouturier, Marguerite 32 Austin, John L. 80 Bachelard, Gaston 34, 209 Balibar, Etienne 76 Barthes, Roland 35, 76, 78 Bataille, Georges 23, 31, 77, 78, 81, 128, 129 Benjamin, Walter 182, 197 Bennington, Geoffrey 30 Blanchot, Maurice 77, 122, 123 Bloom, Harold 81 Bourdieu, Pierre 32, 39, 187, 188 Breton, André 31, 129 Butler, Judith 72 Camus, Albert 30 Canguilhem, Georges 34, 78, 209 Celan, Paul 201 Culler, Jonathan 72 Curtius, Ernst Robert 96 de Man, Paul 35. 81, 126 Deleuze, Gilles 81, 183 Descartes, Réne 34, 97, 210 Doubrovsky, Serge 64 Durantaye, Leland de la 21 Eisenman, Peter 132, 134 Fink, Eugen 101 Fish, Stanley 152 Foucault, Michel 28, 32, 34, 72, 77, 78, 82, 129, 179, 183, 188, 209 Frank, Manfred 28 Freud, Sigmund 32, 43, 45, 64, 65, 78, 122, 179, 197 Fukuyama, Francis 177 Gadamer, Hans-Georg 182, 198 Galilei, Galileo 182, 198 Gallas, Helga 76 Gehry, Frank O. 134 Genette, Gérard 49 Gide, André Paul Guillaume 30

Goldmann, Lucien 35, 77 Gondek, Hans-Dieter 179, 180, 189 Gurvitch, Georges 31 Habermas, Jürgen 18, 26, 28, 76, 130, 182, 185 – 189, 192, 195, 198 Hadid, Zaha Mohammad 134 Hartman, Geoffrey 81 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 31, 32, 92, 100, 106, 107, 109, 121, 122, 127, 177, 182, 196 Heidegger, Martin 23, 31, 32, 43, 45, 66, 91, 93, 100, 102 – 106, 214 Hölderlin, Friedrich 123 Hörisch, Jochen 23 Hume, David 97 Husserl, Edmund 31, 32, 197, 209 Jabès, Edmond 78 Johnson, Philip 132 Joyce, James 130 Kandinsky, Wassily 199 Kant, Immanuel 14, 16, 17, 121, 124, 144, 200, 209, 213, 217 Klossowski, Pierre 31, 81 Kofman, Sarah 81 Kojève, Alexandre 31, 177 Lacan, Jacques 28, 31, 35, 64, 77, 129, 179, 209 Lacoue–Labarthe, Philippe 81 Laerman, Klaus 23 Le Roy Ladurie, Emmanuel 78 Leibniz, Gottfried Wilhelm 107, 108 Leiris, Michel 129 Lévi-Strauss, Claude 28, 35, 44, 46 – 49, 52 – 61, 76, 78, 130 Lévinas, Emmanuel 31, 32, 77-80, 109, 130, 134, 135, 150, 151, 153, 183 Liebeskind, Daniel 132, 134 Luhmann, Niklas 128 Lyotard, Jean-François 81, 183 Major, René 182 Mandela, Nelson 28, 126, 188 Marx, Karl Heinrich 32, 177 – 179, 182, 196 Mauss, Marcel 56 – 58, 60, 61, 129, 130 Merleau-Ponty, Maurice 31 Miller, J. Hillis 81 Mitterand, François 82

222 | 223 Personenregister

Montaigne, Michel Eyquem de 113 – 115, 117, 121 – 123 Nancy, Jean-Luc 81 Nietzsche, Friedrich 23, 30, 32, 35, 43, 45, 59, 60, 81, 100, 101, 106, 123, 124, 131, 197 Platon 46, 97, 121, 201, 209 Queneau, Raymond 31 Ricoeur, Paul 34 Rorty, Richard 11 Rosset, Clément 76 Roudinesco, Elisabeth 182 Rousseau, Jean-Jacques 30, 59, 87, 98, 205 Rushdie, Salman 187 Sartre, Jean-Paul 32, 76, 77 Saussure, Ferdinand de 69 – 71, 92, 94 Schmitt, Carl 131, 205 Shakespeare, William 177 Sokrates 36, 64, 65 Stäheli, Urs 128 Stirling, James 132 Szondi, Peter 76 Todorov, Tzvetan 35 Tutu, Desmond 188 Vernant, Jean-Pierre 35, 78, 82 Villon, François 123 Wahl, Jean 34 Weil, Eric 31 Wittgenstein, Ludwig 72