Från kust til kyst

FRÅN KUST TIL KYST ÁHPEGÁTTEST ÁHPEGÁDDÁJ Møter, miljø og migrasjon i pitesamisk område Bjørg Evjen og Marit Myrvoll (red.)

Orkana Akademisk

Innhold Kapittel 1

9

«Från kust til kyst» Møter, miljø og migrasjon i det pitesamiske området .......9 Grenser og møter....................................................................................11 Kategoriseringens grenseproblemer.........................................................12 Kjølen, den norsk-svenske riksgrensen ...................................................14 Samepolitikk Från Kusten i øst til Kjølen................................................15 Samepolitikk fra Kjølen til kysten i vest..................................................17 Stengte og sprengte grenser, tvangsflytting innen reindrifta ....................18 Kulturelle og språklige grenser.................................................................20 Møter, miljø og migrasjon Från Kust til Kyst i et flerfaglig lys.................23 Referanser...............................................................................................25

Kapitel 2

29

Stállotomter från kusten och upp till högfjällen, vad berättar de?...................29 Stállotomternas forskningshistoria...........................................................30 Pionjärtid................................................................................................32 Institutionstiden.....................................................................................34 De första undersökningarna i Norge.......................................................36 Ny forskning och ny debatt.....................................................................37 Dokumentationsprojektet: intentioner och resultat.................................38 Stállotomterna........................................................................................40 Relationer mellan lämningar i landskapet................................................42 Rumsliga mönster...................................................................................47 Referenser...............................................................................................48

Kapittel 3

51

Markebosettingene i pitesamisk område, Sør-Salten – alder og oppkomst.....51 Forskningsstatus......................................................................................53 Kartlegging av den samiske befolkningen før 1800.................................58 Innflytting..............................................................................................62 Uidentifiserbare hushold fram til 1730 ...................................................65 Norske reindriftssamer............................................................................66 Lappbyene og de norske fjellene..............................................................68 Lappmarkene og årsaker til flytting.........................................................72 Markesamer på 1600-tallet......................................................................74 Markesamer slo seg ned først...................................................................78 Referanser...............................................................................................80

Kapittel 4

83

Møter i fjellene Gruveindustri og reindrift rundt 1900..................................83 Fjellfolk finner forekomstene..................................................................86 Gruvedrift med stort territorium.............................................................88 Reindrift og gruvedrift i de samme fjellene..............................................90 «Hvor lenge har dette vart?»....................................................................92 «Lappefogder og lappeoppsynsmenn».....................................................95 Statsborgerskap og sytingsrein.................................................................97 Møte med gruvesamfunnet ‑ «Lapplands helvete»? ...............................100 Samer og gruvedriften i Nasa ...............................................................108 Minner om møtene...............................................................................111 Møter i fjellene, nye rammer, funn og minner.......................................115 Referanser.............................................................................................117

Kapittel 5

121

Stormo-folket i Misvær – samisk språk og kultur gjennom generasjoner......121 Stuor-Sábme (Johan Erik Andersen) og hans familie.............................123 Livet på Stormoen – reindrifta..............................................................125 Tida etter 1920.....................................................................................129 Krigen og slutten for fast bosetting på Stormoen...................................131 Endringer i språket fra 1902 til 1949 ...................................................132 Skolen som en språkbyttefaktor............................................................133 Det samiske språket mistet sin funksjon................................................134 Nordsamisk i pitesamisk område og slutten på reindrifta på Stormoen.. 135 Stormo-folket i Misvær.........................................................................137 Referanser.............................................................................................140

Kapitel 6

143

Skogssamisk kultur under press Jojkarna berättar........................................143 Skogssamernas område..........................................................................146 ”En skolad person som kan tala för vår sak”..........................................149 ”Man måste vara försiktig i tolkningen av narrativet”............................153 ”... under ytan finns det budskap som kräver en insikt” ........................157 Syöldatnjuone eller Seldutnjuone..........................................................158 Vi reser med jojken genom tiden..........................................................163 Referenser.............................................................................................165

Kapittel 7

169

Å gjøre sin arv til sitt eget valg Samisk ungdoms identitetsforvaltning i pitesamisk område....................................................................................169 Identitet i endring.................................................................................170 Fortid former nåtidig pitesamisk identitet.............................................171

Samiske barn konfronteres med statlig politikk.....................................173 Politikk og praksis i endring..................................................................176 «Vi trenger språket»...............................................................................179 «Vi lærte ikke om samer på skolen».......................................................182 Familien er viktigst................................................................................186 Deltakelse gir identitet og lærdom.........................................................188 Duodji – identitet og kompetanse.........................................................189 «Aldri plystre til nordlyset»....................................................................190 Sterk og trygg identitet..........................................................................193 Referanser.............................................................................................196

Kapitel 8

199

Förändringsprocesser hos ortnamn i pitesamiskt område.............................199 Att studera ortnamn – ett sätt att synliggöra bygdens historia ..............199 Att uppteckna ortnamn.........................................................................202 Att analysera ortnamn...........................................................................203 Ortografi...............................................................................................204 Ortnamnens uppbyggnad ....................................................................205 Vad berättar ortnamnen?.......................................................................207 Ortnamnsanalys....................................................................................208 Konklusioner gällande förändringsprocesser i pitesamiska ortnamn.......218 Referenser.............................................................................................220

Kapitel 9

223

Om pitesamiskt språk.................................................................................223 Pitesamiska – ett språk med lång skriftlig tradition...............................223 Ett analysprogram för pitesamiska.........................................................227 Användningsområden för analysprogrammet........................................229 Referenser.............................................................................................231

Sammendrag på pitesamisk

233

Antologija man vuodon lä Áhpegáddest – áhpegáddáj prosjäkkta................233 Stállogåhtesaje mierragáddest gidda alla­värijda, majt dá mähtti subtsastit?...235 Sämij årrombájke bidumsáme guovlon, Årrje-Sálton – man ájgest ja gåssátjist ...235 Äjjvalime värijn – Gruvvoieládus ja båtsojieládus birrusij 1900 jage............236 Stormo-almatja Miedasvierdan – ­sámegiella ja kultuvvra buolvaj tjadá........237 Vuävvdesáme kultuvvra dieddo vuolen Jujjgusa subtsasti.............................237 Ietjas árbev tjuovvolit..................................................................................238 Bájjkenamáj rävvdadusprosiessa ­Bidumsáme guovlon..................................239 Bidumsámegiela birra..................................................................................240

Forfatterpresentasjoner 241

nasjonalgrensen og å holde den «svenske» reindrifta under kontroll. Dette gjaldt ikke minst for folket i jordbrukskommunen Saltdalen, der særlig mange hadde sytingsrein i reinflokkene fra svensk side. Samfunnet som vokste fram rundt gruvedriften i Langvassdalen, var av et helt annet slag.

Møte med gruvesamfunnet ‑ «Lapplands helvete»?

En spådom om Sulitjelma-samfunnet ble nedskrevet av presten i Sulitjelma i 1915. Han forteller at rundt 1850: … stod der en fremsynt fjeldfinn på Sulitjelmatoppen og så utover Sulitjelmadalen … Dernede i liene med det saftige græs og den frodige skog hadde han i mange år hat som en fast station. Der var ypperlig beite for renen, og der var nok av fisk i elvene og rype opover i skogen (Gjengitt i Spjelkavik 2014b:2).

Samen så at der hvor reinflokker hadde sine stier, ville det vrimle av mennesker. Men den dagen da det ble satt spir på en kirke i dalen, ville hele samfunnet forgå. Da kirken stod ferdig i 1899, vrimlet det av folk der reinen tidligere hadde vandret. Kirken ble ikke utstyrt med spir. Ennå i 2015 er det ikke satt spir på Sulitjelma kirke.

Amund Helland skrev i 1908: Sulitjelma værk optræder som en stat i staten, uafhængigt med egne kommunikastioner, telefon, handel, sygehus m.m. Det retslige forhold til staten er dog … uklart (Helland 1908 fjerde del:196).

Den svenske sosialistiske agitatoren Kata Dalström skrev om forholdene ved en av gruvene i Sulitjelma: «… arbeiderne ved ‘Laplands Hælvede’ fulstendig mangler al organisasjon … og er usselt stillet, i sammenligning med sine kammerater paa den andre side av Kjølen» (Schøning 1987:144).

Dalströms vurdering var basert på brevveksling med en gruvearbeider ved Ny-Sulitjelma gruve. Selv skal hun aldri ha vært på stedet. En annen kvinnelig agitator fra norsk side var Helene Ugland. Hun klarte å komme seg fram til samfunnet i fjellene og agiterte der for fagorganisering for å få orden på arbeidsforholdene. Hennes møte med gruvebyen er ikke beskrevet i like negative vendinger som Kata Dalströms. Men også hun mente at forholdene i den isolerte fjelldalen ikke var som de burde. Hun og andre agitatorer lyktes i å tenne organisasjonsgløden i arbeiderne. 1907 ble et merkeår, etter aksjoner og kamp fra arbeidernes side, måtte bedriften dette året akseptere at arbeiderne fagorganiserte seg. Sulitjelma var tidlig ute og ble senere et sentrum for 100

den politiske fagorganiseringen i Nord-Norge (Schøning 1987:144). Hendelsene rundt 1907 ble senere tema for romaner og for en egen festival, Mons Petter-festivalen (Arntzen 1934, Skogheim 1980).

I de første årene etter oppstarten i Langvassdalen i 1887 var det anleggsarbeid som dominerte, alt fra daganlegg og gruveinnslag til brakker og veier som skulle bygges. Rundt 100 personer var i arbeid. Arbeidet med transportveien ned til fjorden var en av de største utfordringene. Sett fra fjorden var fjelldalen fire mil inne i fjellene isolert, og det var nærmest umulig å frakte store mengder malm den veien. Båt over vannene og en smalsporet jernbane ble løsningen. Malmforekomstene var så store at det ville lønne seg tross store utlegg til utbyggingen. Ei smeltehytte ble tatt i bruk fra 1894. Skogen rundt

Det var store dimensjoner over verket som vokste fram. Her fra Sandnes i 1905, der prøveanlegget for det første vaskeriet ble bygget. I forgrunnen arbeiderboliger og Sandnesgården der det også var hengt opp høy til tørk på heimjorda. Foto: Fauske kommunes bildesamling, Nordlandsmuseet 101

var snart en saga blott på grunn av snauhogst og forurensing, og svovelrøyken bredte seg ut over fjell og daler (Evjen 2004:36).

Rundt 1900 hadde driften og samfunnet stabilisert seg, i 1905 var antallet arbeidere steget til 1500. Ifølge selskapets årsberetning var bedriftens overskudd i 1905 på kr 909 757, dette tilsvarer ca. 60 millioner kr i dagens pengeverdi (2015). Ca. 130 000 tonn råmalm ble dette året utskipet på Finneid nede ved fjorden. Tilgangen av malm var god, og prisene på verdensmarkedet det samme. På denne tiden var Sulitjelma Gruber en av de største industriarbeidsplassene i Norge (Schøning 1987:33, 188, Evjen 2004: kapittel1). Det må ha vært et mektig skue og enorme endringer for dem som hadde brukt og sett dalen og området rundt fra tidligere tider.

I Langvassdalen vokste det fram et samfunn rundt gruvedriften med en befolkning på ca. 3000 personer fram mot 1910. Arbeiderfamilie- og laus-

Sammenkomst mellom «bolagets» øverste ledelse og den lokale funksjonærstaben i september 1894. Johan Peter Fjeld, nummer to fra høyre på bildet, var etterkommer av reindriftsnomader i den lulesamiske slekten Nåtti, og etter den pitesamiske noaiden Antack. Fjeld vokste opp på en fjellgård like i nærheten av Sulitjelma. Da gruvedriften kom hit, var Johan Peter Fjeld 24 år gammel, og han kom raskt i kontakt med geologer og malmletere. Sulitjelma Aktiebolag sørget for at han fikk utdan‑ ning og ansatte ham som assistent for den kjente svenske kartografei Otto Kjellstrøm ved kartleg‑ gingen av Sulitjelma-området. Johan Peter Fjeld fikk også en gruve oppkalt etter seg, som finner av forekomsten i det som ble Fjelds gruve. Allerede i 1894 er J. P. Fjeld innlemmet i funksjonærstaben ved gruveselskapets administrasjon, og bærer uniform med Sulitjelma Aktiebolags logo på lua. Jo‑ han Peter Fjeld døde 37 år gammel av tuberkulose (Kilde: Wenche Spjelkavik, Nordlandsmuseet).

Foto: Sulitjelma gruvemuseums fotosamling, Nordlandsmuseet 102

karsbrakker ble satt opp i nærheten av gruvene, og dem var det flere av. Suli­ tjelma-samfunnet ble derfor bestående av, og består ennå i dag av, flere mindre steder langs Langvannet og oppe i fjellsidene, med til dels lang avstand mellom, slike som Glastunes, Furulund, Sandnes, Hanken og Jakobsbakken.

Noen steder ble av større betydning for samer enn andre.

I anleggstiden var det få samer i arbeid.11 Det krevde kunnskap og erfaring for å sette i gang et anlegg. Kompetanse om oppbygging av gruvedriften lå hos erfarne gruvearbeidere eller rallare, norske og nordiske, same eller ikke-same. I 1891 var det en samisk smed og en smedlærling fra Skjerstad, en samisk gruvearbeider fra Bodø og en fra Arjeplog (Sulitjelma historielags hjemmeside, Folketellingen 1891). Wenche Spjelkavik, Nordlandsmuseet, skriver om Johan Fjeld og Ole Nielsen Nordal, begge var samer fra norsk side, men de var ikke i reindrifta. De var høyt ansett av lederne ved gruvedriften, Persson og Hasselbom.

I en protokoll for ansatte ved kobbersmeltehytta i 1910 var det ført inn flere samer fra Arjeplog. Trolig kom de fra reindrifta. Wenche Spjelkavik omtaler arbeidsforholdene: «… flere samer fra Tjeggelvass-området forsøkte seg

Interiør fra den første smeltehytta ca. 1895. Her ble malmen smeltet slik at kobberet kunne skilles ut og kobberbarrer støypes, slike vi ser i forgrunnen. I prosessen, som krevde høye temperaturer, ble også gasser fra blant annet svovel frigjort. Arbeidsforholdene bar sterkt preg av varme, støv og svovelgass. Foto: Fauske kommunes bildesamling, Nordlandsmuseet 11

Takk til Solrunn Grønnslett for undersøkelser rundt dette temaet.

103

i arbeid på smeltehytta. Arbeidsforholdet i dette røykfylte helvete av svovel­ dioksid varte uansett knapt et par måneder» (Spjelkavik 2014a:7). En overgang fra reindrift til smeltearbeider ble nok ei stor utfordring.

Tidligere forskning har vist at det var en betydelig og langvarig rekruttering til gruvedrifta fra områder der befolkningen hadde sjø- og bygdesamiske røtter. Gruvedriften hadde stort behov for arbeidskraft og til forskjell fra arbeid med fiske og småbruk, var lønna noenlunde regelmessig og i klingende mynt. Mange samiske menn som hadde slått seg ned på småbruk i Skjerstad eller Saltdal kommune, søkte seg til Sulitjelma i kortere eller lengre perioder.

Fra fjordene i Folda som i kildene blir kalt finnefjorder, sjøsamiske fjorder, søkte etter 1900 et stort antall menn til gruvedriften. Kvinner som kom, var ikke sjelden i følge med fedre, brødre eller ektemenn. De tok seg arbeid som kokker, skeidersker, de fant arbeid i butikker og i skolen, eller de var husmødre (Schøning 1987). Sju samiske kvinner som var der i 1891, var alle hustru, enke eller datter (Sulitjelma historielags hjemmeside, Folketellingen 1891). Sulitjelma var et godt ekteskapsmarked for same som for ikke-same.

Forskning har vist at kvinne og mann med lik kulturell bakgrunn ofte fant fram til hverandre. Et eksempel er Hilda, en kvinne med samiske aner fra Fauske, og som giftet seg med Richard fra Sørfold. Også han hadde samiske aner (Evjen 2008:261).

Boforholdene var i anleggsperioden så som så. Rundt 1900 forteller en kvinne: Vi hadde bare ett rom, og der bodde far og mor og jeg og 6 løskarer.

Og der skulle de vaske seg, skifte og spise. Mor og jeg lå på gulvet, i alle fall til å begynne med. Og lus og kakkerlakker det var en ting det var velstand på, om det ikke var velstand på noe annet (Schøning 1987:95).

I medisinalinnberetningene fra Sulitjelma kan vi lese hvordan dette kunne gå ut over helsa: Boforholdene i Sulitjelma er yderst dårlige … øker sykdommene, særlig de smittsomme … og barn dør det i massevis. Det har været aldeles paafaldende alle de barnekister som i vinterens løp er kjørt paa kirkegaarden heroppe, og efter det vi har bragt i erfaring er det overveiende antal fra familier med daarlig husrom (Schøning 1987:123, se også Forsdal 1993).

I tiårene etter 1900 utviklet gruvestedet seg til et moderne industristed med bedre boforhold og helse (Schøning 1987).

104

Nordsamer fra Mavas-området utenfor sykehuset i Sulitjelma, ca. 1919. Foto: Sulitjelma historielags fotosamling

Gruveselskapet var pålagt å ansette en verkslege som en sikkerhet om det hendte ulykker. Det ble tidlig satt opp et sykehus med blant annet fullt utstyr for kirurgiske inngrep. Legen på stedet fungerte også som lege for hele befolkningen, også for samer, kan vi legge til. Det var for eksempel enklere å komme seg til sykehus og lege i Sulitjelma enn til Arjeplog for samene i Mavas. Det er mange fortellinger om samer som oppsøkte sykehuset i Furulund. En av dem var Sara Jonas, en reindriftssame som levde i Sulisfjellene, og som var vel så kjent, nærmest myteomspunnet, som Mons Petter. Han bodde deler av året i en heller inne ved Balvatn. Da han i 1914 ble undersøkt på sykehuset i Furulund, viste det seg at han hadde magekreft. Han ble operert og fikk magen fjernet i 1915, men han klarte å flytte tilbake til helleren. Han døde i 1916 på Vassbottenmark, en av de øverste gårdene i Saltdal (Spjelkavik 2014a:7).

Verkslegen i Sulitjelma skriver i 1891 at arbeidernes levekår var gjennomgående bedre enn bygdas allmues i alminnelighet. Det kan imidlertid stilles spørsmål ved legens rapport. Bare matforsyning – der alt måtte kjøpes og fortæres uansett kvalitet står i sterk motstrid til bygdas tilgang på fersk melk og fisk. I hele 26 år klarte verket å holde bygdas matprodusenter ute av gruvebyen, til Sulitjelma kooperative selskap ble etablert av arbeiderne i 1913 med butikk i Sulitjelma (Evjen 2004:136ff).

105

Hos fotografen i Sulitjelma. Hvilken anledning dette er, vites ikke. Her er både lokalbefolkning og nordsamer, samt samer fra Mavas-området. I bakerste rekke i midten står Johan Pedersen Sjønstå i lok‑ førerlue. Han var mye i Mavas og fikk en bekk oppkalt etter seg: Sjønståbekken. Foran fra venstre: Lars Johan Lasko, to ukjente nordsamer, Johan Persson Spigdi (oppvokst i sommerlandet ved Kjelvatn), Lars Eriksson Steggo (bror av Jonas i Mavas), Olle Johansson fra Tjeggelvas. Ca. 1930 (Kilde: Wenche Spjelkavik, Nordlandsmuseet). Foto: Sulitjelma Gruvemuseums fotosamling, Nordlandsmuseet

Det var også store forskjeller innad i samfunnet mellom arbeidere og funksjonærene. Gruvesamfunnet var et klassesamfunn, slik vi får et innblikk i av fortellinga til en som i 1896 var på besøk hos noen funksjonærer. Han forteller om en tur opp på fjellet en tidlig sommerdag: Av det ovanda i denne fjellens vinterødslighet, av de svarta mennen och det trista i stemningen kenner man sig stuckad … Frokostkorgen togs fram … Så mycken god mat – och – det er sannerligen gåsleverpastej – och – rødvin och cigaretter och … (Schøning 1987:125).

Dette var ikke arbeiderkost, men et bilde på en side ved klassesamfunnet Sulitjelma. Langs Langvatn var det minimalt med matproduksjon, det satte topografi, klima og etter hvert en økende forurensing en stopper for. Noen husdyr, særlig geiter, og en og annen potetåker fantes. Den kooperative butikken hadde noen tiår senere et eget gårdsbruk der de alet opp griser og storfe. En stor del av maten måtte ellers handles inn utenfra og fraktes opp dalen med båt og jernbane. Dette var bedriftens ansvar. I tillegg var det privat 106

På verkets butikk i Furulund, ganske sikkert fra 1890-tallet. Kvinnen til høyre i bildet er Låhtsa Ruong.

Foto: Sulitjelma Gruvemuseums fotosamling, Nordlandsmuseet

handel mellom arbeidere og eksempelvis potetdyrkere i distriktet. Handel med reindriftssamer fortsatte, slik denne kokka forteller: «Om høsten kjøpte det kokkelaget jeg var med, 8 mann, en rein oppe i fjellet, fra Saltdalen en gris, en stor okse, tre eller fire fåreskrotter, så vi hadde bra med mat» (Schøning 1987:73).

Ut fra turen beskrevet over der gåseleverpostei og rødvin var inkludert, var det mat av mange slag som kom opp med toget. Ellers ble det etter hvert både baker, slakter og pølsemaker på stedet som kunne levere ferske varer.

Det var et stort vareutvalg som møtte samer som kom ned fra fjellet. Handleturer ned til dalen innebar møter mellom mennesker som levde under svært ulike forhold.

Svovelrøyken var den store forurensningskilden. Den gjorde det vanskelig å puste og som svidde av vegetasjonen i et stort område rundt dalen.

Tjegg­elvsamene ble kort tid i arbeid på smeltehytta der røyken var særlig tykk. I et dikt skrevet i Sulitjelma i 1902 er forurensingen beskrevet: Svovelrøyken lukter surt og vammelt, Som de fleste fra sin barndom husker, lauvet visner og de grønne busker står igjen som svarte krumme klør.

Det er en natur som langsomt dør (Schøning 1987:123).

107

I det etablerte industrisamfunnet som vokste fram, ble livsvilkårene etter hvert betydelig bedre, både med hensyn til bo- og arbeidsforhold, men svovelrøyken fortsatte å velte ut av pipa på ei ny smeltehytte i 1929. Røyken var nå renset, men utgjorde fortsatt en helserisiko og førte til svidde, brune kanter på klesvasken om den ble hengt ut.

Samer og gruvedriften i Nasa Nasa og gruvedriften der står, som nevnt, sterkt i minne i befolkningen, særlig i den samiske. Som for Sulitjelma har Nasa fått sin joik, men innholdet er av en annen valør: Båhtsoh gelkih nåhkat, Reinen kommer til å gå til grunne, ja same båhtsoh gelkih den samiske reinen kommer til nåhkåt, ja same. å gå til grunne, Altoh tjuovvorih ai og de samiske reinsimlene gesset malmav, volo, volo … må også trekke malmen, volo, volo ...

(Tirén 1941, nr. 169 og 170 s. 124, egen oversettelse til norsk fra tysk).

Teksten formidler minner fra den tidligere gruvedriften i Nasa og det som hendte da. Hva vet vi om det som foregikk?

Nasafjellet ligger i vestre Lappland, nordvest for Arjeplog ved grensen mot Norge. I begynnelsen av 1600-tallet fant samen Peder Olofsson sølvmalm på Nasafjellet, og dette førte til den første store investeringen i Norrland av den svenske sentralmakten. Dette var en tid med uår innen jordbruket og fare for hungersnød, særlig i de nordligste delene av landet. Sverige hadde i tillegg på den tiden store økonomiske byrder slik at utsikten til drift i en rik sølvgruve ble sett på med stor velvilje fra myndighetenes side. Den første gruven i Nasafjellet ble åpnet i 1635, og er sagt å ha fått innflytelse på landsdelens utvikling (Bromé 1911, 1923).

På snaufjellet der sølvforekomsten fantes, var det ikke skog tilgjengelig når fjellet skulle sprenges. Ny teknologi måtte tas i bruk, og det førte til at Nasa ble den første gruven som ble drevet ved hjelp av krutt (Fahlman 2012:5). Det er imidlertid ikke den teknologiske nyvinningen som gjør at Nasa ennå i dag huskes så godt.

Samene fikk en særstilling helt fra begynnelsen, siden de behersket både topografien, snaufjellet og de klimatiske forholdene. Det var 16 menn i den første arbeidsstyrken som om våren 1936 tok seg fram til Nasafjellet, seks av dem var samer. Proviant var tidligere fraktet opp med rein og sleder på vinterføre (Awebro 1989:34). Denne typen transport var den eneste som med 108

en viss effektivitet kunne bringe proviant inn og malm ut, slik bergsråd Carl Magnus von Robson uttalte i Riksdagen i 1828. Det var umulig å bruke hester til transporten, hevdet han. Om nybyggere med hester skulle transportere malmen, måtte de ha ordentlige og snøfrie veier, og dessuten måtte hestefôr fraktes med: Samen kunde däremot ta sig fram utan att behöva lasta sine pulkor fulla med förnödenheter. Han drev en liten hjord framför sig som trampade upp vägen. Renerna fann själva sitt foder. Samen klarade sig på lite torkad kött och om resan blev lång kunde han slakta en av renarne i hjorden, därför kunde samerna bli en betydeligt viktig­ are transportresurs än nybyggarn (Lundmark 2006:122–123).

Det vokste fram et lite anleggssamfunn ved forekomsten på Nasafjellet. I 1637 var det en «kokerska», to «pigor», 41 «gruvdränger» og ni mannlige håndverkere (Forsgren 2008:11). De tre kvinnene hadde nok et tøft liv der oppe på snaufjellet ved gruven, men det vet vi lite om. Det er ingen kilder som viser at det bodde familier på stedet. Et kapell og en gravplass kom til, i tillegg til arbeidernes «drengstugor». En av gruvene fikk navnet Kyrkogårdsstollen (Fahlman 2012:7). Det varte ikke lenge før det ble bruk for gravplassen. Arbeidet var hardt og sikkerheten, som vi kjenner den noen hundre år senere, var dårlig.

Mens gruven lå oppe på fjellet, ble det satt opp en smeltehytte i Silbojokk ved innsjøen Sadvajaure, fem mil lenger ned i terrenget. I 1637 var det fire kvinner som hadde sitt arbeid der som kokke og hushjelp i forbindelse med smeltehyttedriften, i tillegg til 58 menn (Bromé 1923:79). Trolig var her også familier, men det har ikke vært gjort undersøkelser rundt dette temaet til nå.

Bromé hevder at det i alt var 400 innbyggere i Silbojokk rundt 1640 (Bromé 1923 i Awebro 1986a:49ff).

Det ble det også satt opp en kirke, og det var både prest og lege på stedet. Det kan nevnes at Arjeplog den gang var et anneks under Silbojokk.

Det sier noe om størrelsen på stedet og myndighetenes syn på hvor viktig gruvedriften var. Et annet moment må imidlertid trekkes inn, nemlig kristen misjonering. Samer hadde praktisert sin gamle religionsutøvelse, men før gruvedriften kom, var dette ikke så synlig. Nå ville myndighetene dette til livs og få dem omvendt til kristendommen. Samer protesterte og tok igjen, men av hendelser som har blitt gjenfortalt, er det flest stygge eksempler på hvor langt kirken gikk for å straffe dem som satte seg til motverge. Noen ble brent på bålet sammen med sine «avguder» (Awebro 1986b:31, Rydving 1991:32).

En grusom handling, men den kan også ses ut fra sin samtid. 1600-tallet var 109

et århundre da brenning av hekser og heksemestre var på sitt mest intense. I Norge ble flere samer brent etter mistanke om at de hadde kontakt med djevelen (Willumsen 2013, Hagen 2014).

Samer jobbet i driften, men den mest markante innsatsen gjorde de i transporten. I 1637 var det fem skysstasjoner mellom Silbojokk og Gråträsk. I sistnevnte ble transporten overtatt av bønder med hesteskyss. På hver skysstasjon fram til Gråträsk var det behov for 50 rein og seks samer, i alt 300 rein og 30 samer. For malmtransporten fra selve gruvedriften og ned til smelte­ hytta i Silbojokk var det i tillegg De synlige sporene på Nasafjellet i dag. I til‑ behov for 300 rein og 24 samer. I legg til gruvehullene ses kirkegården, der tillegg var det 24 samer som med mange som døde av strabasene, er begravet.

Den ble åpnet allerede i 1636, året etter at verkshester skulle frakte kull, tøm- driften startet opp (Bromé 1923:37). Foto: fra mer og annet byggemateriale for Forsgren 2008:26 gruveselskapet (Bromé 1923:79– 80, Awebro 1986c:14–28).

Samene var fritatt for krigstjeneste i Sverige, men i forbindelse med gruvedriften ble de utskrevet til gruvetjenesten for treårsperioder. Både arbeidsforholdene ved gruven og transporten ned fra fjellet var vanskelig. I begynnelsen fikk de nedsatt skatt, og når dette ikke var nok, fikk de i tillegg betaling i mel, salt, brennevin, tobakk og vadmel. Myndighetene ga et direktiv om at samene skulle behandles vel (Bromé 1923:107). Likevel ble transportene nærmest et tvangsarbeid. Ikke bare reinokser, men også simler måtte til, og siden mye av transporten foregikk på skaren om våren, da det også var kalvingstid, er det mange fortellinger om drektige simler som kastet kalvene. Mange reinskjelett lå langs veiene. Samer som protesterte og ville ut av arbeid­et, kunne få et rep om midjen og bli kastet ut i fossen like ved smeltehytta og dratt opp igjen halvveis druknet. Andre fortellinger er fra vinterisen, der det ble saget to hull i isen og samer ble kjølhalt under isen mellom hullene. Selv om senere forskning har vist at fortellingene om straffemetoder kunne være overdrevet, så det er ingen tvil om at «grymma metoder användas» (Bromé 1923:157–158).

110

Etter uenighet med Danmark-Norge om hvor sølvforekomstene lå, om det var på dansk/norsk eller på svensk side, og etter et ødeleggende raid i 1659 fra norsk side, der omtrent hele Silbojokk og gruven i Nasa ble lagt i grus, stoppet den første driften (Awebro 1989:46). Den ble tatt opp igjen på 1770-tallet etter at en same, Sjul Persson, hadde vært uforsiktig nok til å berette for bergmesteren i Norrland at det fortsatt var mye sølv igjen i Nasa­ fjellet. Det fortelles at flere samer tilbød bergmesteren penger for at han ikke skulle gå videre med saken. De lyktes ikke med det. Ny smeltehytte ble satt opp i 1774/75. Denne gangen påla myndighetene samene å levere hver tiende rein til bruk ved gruvene. Til motytelse fikk de skattenedsettelse. De store funnene lot vente på seg, og gruven ble nok en gang nedlagt. Også i 1887 ble det forsøkt med lønnsom drift, men uten å lykkes. Det var transport med rein det ble satset på i alle disse årene (Awebro 1989).

Transporten gjorde nok en gang stor skade på reinflokkene, men det er bare i den første perioden på 1600-tallet at utfallet ble så ødeleggende og der de ekstreme straffemetodene er beskrevet.

Minner om møtene Selv om det er lang tid mellom de to gruvedriftene, finnes det noen likheter mellom den første tiden i Sulitjelma og i Nasa. Det handlet begge steder om malmfunn, malmbryting og anleggssamfunn rundt gruvene, og med en forurensing som ennå preger naturen. Fra Nasa heter det at den tidligere gruvedriften «fortfarande påverkar sin kringliggande mark och vattendrag och att oxidationen av sulfidmineral än i dag [2012] är aktiv» (Fahlman 2012:16).

Så er også tilfelle i Langvannsdalen med tungmetaller i Langvann og en sterkt skadet vegetasjon.

Det var fortellingene om møtet med industristedet Sulitjelma i den første tiden jeg ønsket å finne. Siden minnene om Nasa levde, måtte minnene om «Lapplands helvete» også finnes et sted. Jeg tok derfor kontakt med representanter for reindriftssslekter som hadde en lang historie i området. Den tidlige gruvedriften sett fra reindriftssamisk hold skulle synliggjøres.

Minner om svovelrøyken fantes fortsatt i 2012 hos mine informanter på svensk side, først og fremst egne opplevelser fra tiden etter andre verdenskrig og opp til 1970. Inge Ranquist husket svovelrøyken og lukta langt inne på fjellet. Han trakk fram en episode fra 1960-tallet, der de i reindrifta opplevde skadet og avsvidd vegetasjon. Prøver ble sendt inn til et laboratorium, der det ble bekreftet at det kom av svovelrøyk fra gruvedriften og smeltehytta i Sulitjelma. Dette var trolig i en periode med mye vestavind som førte røyken 111

inn i fjellene på svensk side. Inge Ranquist forteller at også rypesnarer ble ubrukelige fordi strengen forvitret når metallet den var laget av, reagerte med svovelen i lufta (eget intervju i mai 2012).

Forurensingen, svovelrøyken, hadde ikke vært noe problem ut fra deres fortellinger. «Ikke så ofte vi kjente den, tre mil inn i fjellet», «ikke så mye, vi pustet godt». Som Ester Ranberg sa, «Det va ju roligt å komme til Sulis» (eget intervju i mai 2012). Forurensningen ble underkommunisert til fordel for andre sider ved samfunnet.

Martin Sjaggo forteller fra Sulitjelma at han opplevde at alt var spesielt der og interessant, både språk, natur og folk. Nærheten til stedet var der, for som han sa, «farfars far er begravet i Sulis. Mors slekt for også mot Balvatn» (eget intervju mai 2012). Om vinteren dro de med reinraid til Jakobsbakken for å handle, om sommeren med kløvrein. Ferskt brød var særlig ettertraktet når de kom fram til butikken.

Sune Ruong forteller om en som var plaget med eksem. Legen i Arjeplog kunne ikke gjøre noe. Stina Evenström visste om en mann i Sulitjelma som kunne kurere, «så vi gikk dit fra Luspen, over Mavas og Balvatn» (eget intervju i mai 2012). Morfaren til Sune Ruong kunne stoppe blod, andre kunne ta smerter, men eksemen var det bare han i Sulitjelma som klarte å kurere.

Møtet med gruvesamfunnet i Sulitjelma ble ikke framstilt som et negativt ladet møte. I stedet ble det beskrevet som hyggelig, interessant, nyttig, med handel, sykehus og mye folk. «Men alle gikk i flokk», het det, alt var regulert.

Det var et uttrykk som gikk igjen. Selv om det var lett å få seg arbeid, måtte det være for en kort tid. De ville være frie og dra til fjells, og ikke binde seg til langvarig arbeid på gruvestedet.

Jeg kom ikke fram til de negative fortellingene og minnene som kunne knyttes tilbake til Kata Dalströms «Lapplands helvete». Årsakene kan være mange, kanskje i fremste rekke velvilje fra dem som ble spurt, men også at stedet utviklet seg langt forbi forholdene i «Lapplands helvete» til et moderne samfunn inne i fjellheimen med tilbud man hadde nytte av. Gamle tider ble liggende i skyggen av dette. Lokalbefolkningen i Sulitjelma hadde på sin side en sterk bevissthet om hva som skjedde i 1907. Hvert år feires Mons Petter-festivalen, der kampen om organiseringa, om bedre bo- og arbeidsforhold står i sentrum, men også det samiske har sin naturlige del.

Minnene om de dårlige arbeidsforholdene og den dårlige behandlingen samer fikk i Nasa, var og er fortsatt med i minnehistorien til den samiske, og også i den svenske og norske befolkningen i området. Driften i Nasa og samfunnet der ble av kort varighet. Men minnene holdt seg om reindrifta som nesten ble kjørt i senk under malmtransporten, om tvunget arbeid og grusomme straffemetoder. Som for Sulitjelma ble det skrevet en roman om 112

betydelse för samiska frågor, som den förste biskopen i Lule stift, Olof Berg­ qvist, och kyrkoherden i Karesuando, Vitalis Karnell, är de som myntar begreppet lapp skall vara lapp. De i sin tur stöder sig på K.B. Wiklunds teo­ rier om samiska befolkningens framtid. De är representanter för 1900-talets svenska kulturforskningsparadigm i början av seklet, ett paradigm som i sin tur bygger på ett evolutionistiskt tankegods. Nämnas kan att Bergqvist också var riksdagsledamot i första kammaren under sin verksamma tid som biskop (Karlsson 1993:71). Maktens män, dit forskareliten också hörde vid denna tid, var påverkade av dåtidens syn på mänsklig utveckling. Man kan säga att etnograferna såg sin egen kultur som den normala och de ville rädda relikterna från den främmande kulturen innan den försvann. En för oss måhända oskyldig inställning som dock dolde en annan agenda än vad som presenterades. Tydliga exempel på detta är, förutom K.B. Wiklund, forskare och konstnärer såsom Gustaf Hallström, Herman Lundborg och Ossian Elgström, den senare ofta sponsrad av Nordiska museet. Elgström har förvisso skrivit och målat uppskattade verk som Björnfesten, som fortfa­ rande har stor relevans för dagens religionshistoriska forskning. Däremot är Lappalaiset (1919), Hyperboreer (1922b) och Karesuandolapparna (1922a) genomsyrade av 1900 -talets tankar om ett primitivt folk. Även en så re­ spekterad forskare som Just Qvigstad, som dokumenterat samisk berättar­ tradition och kultur i Norge, såg samernas kultur som icke likvärdig den norska (Myrvoll 2010:49). Dessa forskares syn konserverar detta synsätt om samerna som en lägre stående ras och skogssamer som en blandad kultur.

Wiklunds ord i forskningen om samer hade stor auktoritet hos forskareta­ blissemanget och hos beslutsfattarna på central nivå. Han var vid ett flertal tillfällen utredare åt staten i samefrågor.

”En skolad person som kan tala för vår sak” Jämför man von Dübens, Bylunds och Wiklunds beskrivning med Mankers ser vi tydligt att en förändring har skett; att skogssamerna blivit betydligt mer stationära än vad de var före sekelskiftet 1900. Historikern Patrik Lantto har i sin bok Lappväsendet (2012) studerat just hur staten gick till väga gen­ om lagstiftning, byråkrati och paternalism som underminerade den samiska självständigheten. Genom att lappskattelanden togs bort och renskötseln kollektiviserades 1886 genom renbeteslagen (se ovan) fråntog man särskilt för skogssamerna möjligheten att driva renskötsel på samma sätt som tidiga­ re. Dessutom var lappskattelanden privat egendom, men den rätten fråntogs samerna genom politiska beslut på en nivå de inte kunde påverka (Lantto 149

Karin Stenberg som ung, bilden är tagen 1920.

Foto: okänd. Arvidsjaurs kommuns fotoarkiv 1982_277.

3

4

5

150

2012:99). Förtvivlan var stor bland de drabbade: skulle man slakta ned sin renhjord, flytta till fjälls eller bara leva på jakt och fiske? Man in­ såg att vad man än gjorde så blev det fel, ett moment 22.3 ”Lappkungen” Lars-Erik Granström4 önskade att åtminstone en skolad person från deras egna led skulle ta på sig rol­ len att representera dem. Nu fanns ingen sådan person att tillgå så han fungerade själv som tolk och tales­ man, men han insåg sina begräns­ ningar.

Förstämningen var stor bland lokalbefolkningen och man kan för­ stå att det skapar en ohållbar situati­ on mentalt att under flera decennier få höra att ens levebröd ska tas bort.

Två kvinnor samtalar en morgon mellan kåtorna i Lappstan5 om den prekära situationen och de nämner samma önskan som Granström, ”tänk om vi ändå hade en skolad person som kunde tala för vår sak”.

En ung flicka lyssnade till de orden och vid 16 års ålder bestämde hon sig för att utbilda sig till lärarinna (Stenberg 1963a). Flickans namn var Karin Stenberg och en stilla höstmorgon år 1901 ger hon sig ut på en vandring norrut.

Begreppet "moment 22" kommer från Joseph Hellers roman Catch-22, begreppet moment 22 används i vardagligt tal som en term för cirkelresonemang.

Han kallades för Lappkungen för att han var en stor renägare, den rikaste av dem alla i Arvidsjaur. Lars Rensund skriver att han också kallades för Grände eller Gränditj och var en god väderspåman (Rensund 1983:60).

Lappstan var ett område där man hade sina övernattningskåtor och härbren när man besökte kyrkan i Arvidsjaur. Lappstan är klassad som byggnadsminne och räddaren av platsen är Karin Stenberg (Stenberg 1957; Manker et al 1976).

Färden har startat i Tjadnes strax öster om Arjeplog, sommarbostället där familjen har sina renar på Syöldotnjuona, som området kallas hos lokalbe­ folkningen. Från Tjadnes går Karin Stenberg med målet att nå Mattisudden öster om Jokkmokk inom en vecka. Hon har sin farfar till hjälp den första biten, men sedan måste hon klara sig själv. Farfar säger åt henne att inte vara rädd, det finns alltid hjälp från ovan, och med Guds hjälp vid sin sida finns tron på att hon ska komma fram. Hon måste ta sig över två stora älvar, Piteälven och Lilla Luleälven, samt ett flertal mindre åar och myrområden.

Idag åker vi med bil samma sträcka på två timmar. När hon så småningom kommer fram till södra stranden av Lilla Luleälv måste hon övernatta hos ett nybyggarpar för att med båtskjuts komma över till Lärarseminariet som finns på andra sidan älven. Natten blir ingen skön nattsömn, hon plågas av vägglöss och sömnen blir därför bristfällig. Ögonen är igensvullna och det går flera dagar innan hon blir bra igen. Karin Stenbergs första dagar på Lärar­ seminariet börjar inte bra och det första året blir heller aldrig riktigt trivsamt för henne. Hon är långt borta från familjen och det samiska språk hon talar sedan barnsben accepteras inte. En skånsk dam, en lärarinna på skolan, talar om för henne hur riktig samiska ska talas. Stenberg ger igen senare: Skåningar skola lära oss lappska, så som de ock skola lära oss renskötsel! Vi äro i sanning lyckliga. Och den lappska, som lä­ ses, är den s.k. Viklundslappskan, som i och för sig är ett mycket vackert språk, vilket lär i sin ursprungliga form existera i Jokk­ mokk, endast där, fast den nu blivit oss given av svenskarna så­ som det enda ”riktiga” lappska språket. Vi själva förstå naturligt­ vis inte lappska … Det var ju så naturligt för resten, vi voro ju inte ”riktiga lappar”, då kunde vårt språk ej vara ”riktig lappska”.

(Lindholm & Stenberg 1920:82)

Inför andra läsåret begär Stenberg förflyttning till Öjebyn, vilket hon får.

Nu är hon i princip hemma, detta är familjens vinterbetesområde runt Piteå dit man flyttar med renarna varje vinter. Dessa första år vid lärarseminariet kommer att påverka resten av Karin Stenbergs liv, men det kommer också att påverka skogssamernas liv och hela den samiska befolkningen. Det är nu som hon formas till att bli skogssamernas svar på Elsa Laula, som vid den här tidpunkten är i stånd att driva igång den första samiska organisationen Lapparnes Centralförbund, vilken bildas hösten 1904. Efter slutfört lärarse­ minarium får Karin Stenberg arbete som lärare vid ett flertal skolor och så småningom en fast tjänst vid skolan i Bieskiejávrrie (Pjesker) 40 km öster om Arvidsjaur (Stenberg 1963a; 1963b).

151

Kafferast i Tjadnes, Västra Kikkejaur sameby. Personer från vänster: 1. okänd; 2. Anna Stenberg Larsson 1905–1997, född i Lomträsk; 3. Malin Stenberg styvdotter till nr 2, Araksuolo – 4. Per Persson, Vaxemjaur – 5. Greta Persson 6. Mattias Olofsson kallad Orsa Tia, Njallejaur – 7. Oskar Persson, son till nr 3 och 4 – 8.

Sonja Lundmark, dotter till Johan och Anna-Stina Lundmark, Araksuolo – 9. Verner Öberg, 1896–1949, Fjällbonäs 10. Erik Persson, Sarvasudden Foto: okänd, bilden tagen förmodligen under 1920-talet. Arvidsjaurs kommuns fotoarkiv, 1982–99.

Från skogssamisk sida satt man inte bara och väntade på myndigheternas brist på beslut, utan man agerade politiskt och klagade hos myndigheterna över de förändringar som man tvingades till. Bland annat klagade skogssamerna i Ar­ vidsjaur över lappfogde Hultins bristande kompetens; man ansåg sig illa be­ handlad av honom. I Malå protesterade man 1909 mot den behandling man fick i sin näringsutövning (Lantto 2012:110f; 134f ). Vi ser en ökad aktivitet under tidigt 1900-tal där man i högre grad markerar sin tillvaro mot myndig­ heternas inkompetens att sörja för deras frågor. Karin Stenberg var en av ledarna som förde frågan till ett högre plan, bland annat genom att publicera boken Dat leh mijen situd, Det är vår vilja (1920) tillsammans med Valdemar Lindholm. Det är en mycket kritisk bok där den samiska lärarinnan Karin Stenberg från Arvidsjaur står för orden och författaren Valdemar Lindholm för pennan. Man kan i och för sig fråga sig hur stor Lindholms påverkan varit. Trots det kan skriften även fungera som tankeställare för forskare inom kulturhistoriska ämnen: Det har skrivits mycket om samefolket och både från sta­ tens och enskildas sida har nedlagts ett oerhört arbete för att

152

beskriva lapparna och utreda lappfrågan. Men både beskriv­ ningarna och utredningarna ha gjorts av människor, som, om de också varit oss lekamligen nära och vistats något år hos oss, dock andligen varit oss så oändligt fjärran, att vår röst nått fram till dem endast som ett avlägset, svårtytt brus, svårt att av­ göra, om det härstammar från skogen eller från de stora vattnen.

(Lindholm & Stenberg 1920:6)

Tidigare forskare som studerat samiska frågor, så kallade ”lappologer”, har haft sina utgångspunkter i definitioner av samer och detta har också haft betydelse för svenska statens agerande i samefrågor. Att samerna ansågs ha en naturlig anpassning till miljön var utgångspunkten bland forskare när det debatterades om samer vid sekelskiftet 1900. Den litteratur som beskrivit sa­ mer, särskilt i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet, har alla tendenser att mer eller mindre bedöma samerna som ett lägre stående folk. De saknade karaktär, hade dålig ork, var lättledda och lata. Det var också så att de som hade egna uppfattningar om och egna intressen i lappmarkerna ofta uttalade sig i främsta ledet. Men det var inte enbart samerna som betraktades som lata och karaktärslösa. Även arbetarna kom i industrialiseringens begynnelse att anses som lättjefulla och sakna respekt för arbetstider. Vigdis Stordahl (2008:251) diskuterar hur samerna objektifierades och hur statens patriar­ kala struktur styr. Att statens betydelse över makten att definiera är uppenbar menar McNickle (1993:5f ), som hävdar att till exempel den amerikanska och den kanadensiska staten gav begreppet indianer en snäv definition för att kunna begränsa populationen.

”Man måste vara försiktig i tolkningen av narrativet” Jojkens berättelser är ett narrativ som är en stark tradition i Sápmi. Under första hälften av 1900-talet var jojktraditionen mycket stark i pitesamiskt område, vilket Rensund inledningsvis beskrev. I Arjeplog och Arvidsjaur fanns det gott om sådana berättare och dokumentationen i området har va­ rit intensiv. Karl Tirén, Uppsala Landsmålsarkiv och Sveriges Radio har vid ett flertal tillfällen varit på plats och spelat in berättelser och jojk (se Stoor 2007). Eftersom jojk kan ses som en berättelse finns det möjligheter att göra analyser av texterna och även av framförandet, om det finns beskrivet. Munt­ liga berättelser existerar i en social gemenskap, det är en process över tid, de skapas om och om igen i gruppen (Siikala 1990:27). Genom narrativ analys försöker man förstå hur folk tänker i ett långt perspektiv och i vilka samman­ 153

hang händelser sker (Bold 2012:132). Litteraturvetaren Isidore Okpewho (1992) menar att relationerna mellan termerna muntlig litteratur och kultur kan vara förvirrande och ibland överlappande. Han ser att ett folks kultur består av två typer av aktiviteter: det ena är vad man säger, genom till exem­ pel sånger, sägner och ordspråk, och det andra är vad man gör, till exempel genom dans, ritualer och slöjd. Den sociala betydelsen har ett sammanhang, där berättaren är ett slags underhållare, en bevarare av historien, och dennes familjebakgrund och erfarenheter kommer att påverka det han kommer att säga. Okpewho har förklarat detta med en schematisk bild.

Kontext

Artistens personlighet

Plats för framförandet

Social och kulturell miljö

Social betydelse för en berättelse, efter Okpewho 1992:105.

En berättartradition är så mycket mer än bara litteratur, det är allt mellan sång och dans och har ett betydelsebärande budskap för det egna folket. Det kan ha varit ett tillfälle skapat för stunden eller tillhört en ceremoni, en rit för folket eller ett slags evenemang. Precis som andra evenemang har verbal konst en tidsram för när det ägde rum och en speciell kontext mellan tala­ re och åhörare där alla är aktiva eller passiva deltagare. Händelsen är icke -repetitiv och kan inte såsom en skriven text framföras igen eller avnjutas på samma sätt en gång till (Clemens 1996; Stoor 2007:38). Muntligt berättande ger information från historisk tid och utifrån berättarens position. Historie­ berättandet går minst en generation bakåt i tid. Processen är en överföring av budskap som sker över tid tills meningen i det burna informationsflödet tynar bort (Vansina 1985:92). Den muntliga texten finns egentligen inte i transkriptionen, utan det är det muntliga framförandet som har betydelse (Finnegan 2007:191).

Folkloristen Jack Goody diskuterar performans i Ghana där han säger att performans är överföring, en transmission. Varje individ konstruerar sin egen föreställning, utifrån sina egna förutsättningar genom det man har i bagaget historiskt sett. Alltså vilka överföringar man fått med sig från tidigare berättare och sångare (Goody 1992:15). Minnet och uppfattningsförmågan är bestämda av sociala relationer och är därför också en del av samhället. Vi bär alla på historien och vi skapar den. Minnet är ingen individuell egendom; 154

det kommer utifrån. Alla kommer ihåg, men vi minns på grund av påverkan utifrån och därför är det den yttre omgivningen som ger oss förståelse av vilka vi är. Vi är alla vardagens barn, vi lär oss av att försöka och att misslyc­ kas, det är en del av vårt habitus (Tonkin 1992:97). Erinran är beroende av vår erfarenhet och kunskap om det förflutna, det vi upplever idag och de symboler och händelser som har anknytning bakåt i tiden. Det sociala minnet är kollektivt, vi delar erfarenheter i en social kontext. Den kan knyta samman generationer, men också vara differentierande. Det är av betydelse att skilja på socialt minne och historisk rekonstruktion. Kunskap av mänsklig aktivitet är möjlig endast genom kunskap inlärd genom tradition. Historisk rekonstruktion är inte beroende av det sociala minnet (Connerton 1989:2f, 13f ).

I muntliga kulturer finns kunskapen i huvudet på vuxna människor och ju längre du har levt desto mer kunskap bör rimligen finnas. De äldres kun­ skaper bör således respekteras. Samtidigt bör vi vara medvetna om att det mänskliga minnet kan spela oss spratt, vi förtränger och vi glömmer (Goody 1992:16). Folkloristen och lingvisten Dell Hymes skriver att om man levt i en resursrik miljö med stor tillgång till naturtillgångar, så hittar man i denna miljö inga berättelser om en värld som var bättre eller skulle bli bättre. His­ torierna handlar om världen som den var och som man förväntade sig att den skulle vara (Hymes 1981:21). Han menar också att det inte finns någon urtext eller urperformans. Performans är en del av vardagslivet och som sådan också en tradition (Hymes 1981:86). Analysen av performans innehåller tre dimensioner: social, kulturell och en estetisk dimension av en kommunikativ process (Baumann 1992:41).

Etnologen Alf Arvidsson påpekar att amerikansk folkloristik sedan 1970-talet använt begreppet performans för att belysa viktiga drag inom muntligt berättande. Den som börjar berätta tar plötsligt ansvar för vad som ska sägas, och skapar förväntningar både på sitt eget och lyssnarnas beteen­ de och attityder. Den som får berätta får också stå i centrum av lyssnarnas uppmärksamhet under en begränsad tidsrymd (Arvidsson 1998:27). Perfor­ mansteorier kan i många fall förklara lokala händelser, utan att egentligen vara deskriptiva och utan att det handlar om större teoretiska översikter (Fine 2008:14f ).

Man måste vara försiktig i tolkningen av narrativet; kontexten är avgöran­ de och berättaren kan möjligen ha intagit en roll som underhållare (Arvids­ son 1998:57). All performans, liksom kommunikation, är situationsbaserad och meningsfull i en definierad kontext. Studiet av performans har dock ten­ derat att bli studiet av kulturella framträdanden, cultural performances. Såda­ 155

na framföranden har en schematisk bild, de har en början och ett slut och kan vara en konsert, ett teaterstycke, en festival eller liknande. Det viktiga är oftast att folk ska få chansen att samlas runt något (Baumann 1992:45). När Uppsala Landsmålsarkiv (ULMA) besökte Storstämningshelgen i Arvidsjaur fjärde söndagen i augusti 1943, samlade man ihop traktens jojkare. På så sätt hade man skapat en tidig workshop som också finns dokumenterad. Vi får en utsökt händelse i Arvidsjaur där flera jojkutövare träffas. De växlar position; de sitter som åhörare ena stunden, den andra stunden sjunger och berättar de, eller kommenterar (Moberg 1943; Stoor 2007:9). När Erik Persson jojk­ar en karl som ”klådde upp 4 lappar en kväll” blev det allmänt jubel bland den samlade skaran (Moberg 1943:9f; Stoor 2007:9).

Tre olika ingredienser är viktiga i en berättelse. Den första är tempora­ litet, en sekvens av händelser där tidsaspekten inte har betydelse för inter­ vallet, när händelserna emellan ägt rum. Den andra är orsak, där händelser påverkar varandra, där lyssnaren drar sina slutsatser eller att läsaren gör sina tolkningar. Det tredje är att det måste finnas ett intresse, annars blir det inget narrativ (Bold 2012:19). Folk talar om det förgångna för att skilja nuet från ett annorlunda då. Samtidigt är varje nu en konsekvens av flera då, där varje person har sina erfarenheter av det. Vad som pågår nu är en tolkning av tra­ ditionell kunskap, baserad på minnet och erfarenheter från gamla händelser (Tonkin 1992:9). Walter Ong (2003:167) beskriver hur en sång kan tolkas.

En sångare låter egentligen sitt minne arbeta – det är inte texten som är det viktiga, utan han erinrar sig de teman och formler som han hört andra sång­ are framföra. Sångaren skapar sitt eget sätt: ”Sång är hågkomst av sjungna sånger.” (Ong 2003:167). Med andra ord, sambandet mellan kontext och text har stor betydelse. Folkloristen Charles Briggs (1988) visar i sina studier att forskaren, som oftast inte är medlem i gruppen som dokumenteras, är den som i praktiken bestämmer vad som är kontext i det skrivna eller inspelade materialet. Genom att beskriva och observera vad som verkligen händer på plats har forskaren fördelen mot den som kommer efter. Den som senare lyssnar på inspelningen har inte samma sammanhang och för den blir det enbart text. Jag ställer mig frågan om forskaren som gör dokumentationen verkligen alltid förstår kontexten, trots att personen ifråga är på plats. Harald Gaski diskuterar detta faktum bland annat rörande Fellmans anteckningar från Utsjoki. Berättelsen Tjuven och nåjden är exempel på hur utövarna av berättelsen använder sig av subtila esoteriska budskap som endast var ämnade att bli förstådda av dem själva, icke av den som förde anteckningar (Gaski 2004:42f ).

156

”... under ytan finns det budskap som kräver en insikt” Mattias Andersson bodde i Tärna socken och kom ursprungligen från Vil­ helmina socken. Han jojkade på 1910-talet för Karl Tirén och det finns tre inspelningar: Marknadssång, en vuelie och en sång till sonen Anders Oskar Sören, som drunknade 1913. Som en gammal erfaren man jojkade han för Sveriges Radios expedition 1954. Sångstilen är snarlik trots de 40 åren som gått, likheten mellan sonens sorgesång och när han jojkar Renarna på Oulavuolie är betydande. På båda är hans närhet till vad han jojkar intim, repetitionerna återkommer på ett liknande sätt. Båda jojktillfällena kan be­ traktas som en reminiscens där renarna och familjen var i centrum, så är ock­ så de underliggande strukturerna av djup filosofisk art, där samerna förstår sig själva som en del av en större helhet. Samtidigt är Renarna på Oulavuolie ett tidsdokument över 1950-talets skandinaviska attityder mot det samiska samhället. Det är alltså inte bara en sång om två individer och en mans ren­ hjord som har försvunnit. Texten innehåller också sorgen över det som inte finns, de högresta6 som försvunnit och att minnet av de två förtvinar. Lena Kappfjell (2008:49ff) har analyserat Anderssons vuelie och hennes poäng är att Andersson var fjällets man, men fjället bedrog honom, det är så man bör tolka namnet miehtjie-vaerie (SaS), det otrygga. Vi glömmer och vi glöms/vi är båda gamla. En känsla av uppgivenhet, resignerade människor. Det som den gamle stod för är borta, men samtidigt så finner jojkaren tröst i minnena och kanske glädje i att texten har bevarats i skivinspelningen. På detta sätt har Anderssons jojk blivit en del av det kollektiva samiska medvetandet och kommer som sådan att representera det vid sidan om kulturens defaitistiska förändring (Gaski 2000:192). Vuelien till Oulavuolie är således ett historiskt dokument som beskriver utnyttjandet av betesmarken, ett landutnyttjande som har ett historiskt värde (se Kjellström et al 1988:27).

Såsom McLeod (2007) skriver bland Cree-folket i Kanada, finner vi i Anderssons berättelser liknande historier som förmedlas på andra sidan Atlanten. Det narrativa minnet startar med en berättelse som förmedlas; den handlar om platser och händelser som beskriver landskapet och hur man ska förhålla sig till det. Det handlar om kunskapsteori och värde­ grund som förklaring till vårt förhållande till marken (McLeod 2007:33).

Precis som Andersson själv blir en del av historien som berättare; med sin inlevelse är han fångad i sin historia, som Okpewho uttrycker det. Många gånger handlar det i Okpewhos dokumentation ytligt sett om till exem­ pel inbördeskrig, men under ytan finns det budskap som kräver en insikt

6

Högresta betyder i detta fall en ren som är stor och ståtlig.

157

i problematiken. Berättelserna kan vara så långt tillbaka i tiden att ingen har några erfarenheter eller har mött någon med erfarenheter från kriget.

Därför kan detaljer fyllas i av berättaren och historien får helt plötsligt an­ dra värden än den var menad att ha från första början (Okpewho 1992).

Jag ser tydliga anknytningspunkter till hur man i jojken blir en del av det man berättar. Jag får också vissa idéer om berättelser om brutala händelser i samisk historia, som branden av kyrkan i Arvidsjaur (se Stoor 2004). Även behagliga situationer ger ett sammanhang för ett livsskede, som till exempel att renen trivs med att höra jojkning; det är ofta beskrivet och ger lugn till renhjorden. Genom att jojka betesmarkerna och renen blir de en enhet, till­ sammans med utövaren (se Paulaharju 1977:120). En renskötare från östra Finnmarken i Norge jojkade denna luohti för mig på ett kyrkomöte 2004 i Jokkmokk. Hans glädje var naturen, men också att renen trivdes bra – då var han lycklig.

Njolggás hearggážan badjel duoddariid váriid vumiid maid doppe guohtun lea nu nu nu

Min härk travar över vidderna fjällen och dalarna också där det är bra bete nu nu nu (namn okänt, informant)

Jojken består av melodi, rytm och mestadels två eller tre fraser som repeteras.

Gester och mimik är andra detaljer som är betydelsebärande. Detta i kom­ bination med en text som kan vara dels förklarande, dels berättade. Musik­ vetaren Olle Edström säger att ”jojken måste för att svara mot kulturtraditio­ nens konventioner ha en information som var kodbar för åhörarna” (Edström 1978:39). I förlängningen skriver Edström att ”man kan antaga att jojkar som dåligt svarat mot kulturens konventioner inte erhållit någon större spridning och efterhand fallit i glömska” (Edström 1978:39).

Syöldatnjuone eller Seldutnjuone Öster om Arjeplog finns ett betesområde: Syöldatnjuone, eller Seldutnjuone, som det kallas i flera sånger. Området är omgivet av ett flertal vattendrag: Gub­ blehávrre, Lullebådne, Gáhkal (Kakel), Tjårvek (Hornavan) och Ujják (Udd­ jaure). Alla sjöarna tillhör Skellefteälvens sjösystem Syöldateiednuo (SaU), man kan beskriva Syöldatnjuone som en halvö i Skellefteälvens vattensystem.

158

Arjeplog

95

95

95

Syöldatnjuona karta. Området Syöldatnjuone finns inte på några av dagens kartor. Betesområdet skärs igenom av landsväg 95 och avgränsas av vatten i norr, väster och söder.

Ett område med naturliga hinder för att renarna under sommartid inte ska försvinna till andra marker. Det märkliga är att inga kartor beskriver detta område med ett namn, trots att det finns minst 14 olika versioner av samiska sånger till området. I Lapputredningen från 1930 beskriver man området sålunda: Så länge berättelserna om skogsrenskötseln i Arvidsjaur och Arjeplog gå tillbaka i tiden, ha de grupper av skogssamer, vilka haft sina renar väster om översta Byske älven, (Västra Kikkijaur och Jerfojaurbäcken) och mot Skellefteälven i väster, eller å det land, som brukat benämnas Sioldat-njuonje = Skellefte-näset, haft gemensamma sommarbeten å den centralplatå av vidsträckta gren- och myrmarker, som markeras av Duotterenåive inom Arvidsjaur i öster och Stårbetj-bergen på Ar­ jeplogssidan i väster. Här ha renarna samlats med gemensamt arbete, då värme- och myggtiden kommit och efter uppdelning av samlings­ hjordarna i gärden, byggda å såväl östligare som västligare partier av området, ha grupperna dragit åt var sina hemland för att där genom högsommaren valla de egna hjordarna mellan mjölkningshagarna.

(1930 års Lapputredning, vol 1 17:3)

159

Utredningen skriver också om vuöllien till Syöldatnjuone att ”som en kurio­ sitet kan nämnas, att alla lappar på landet ifråga bland stamfränderna kallas Sioldat-sameh och att de ha sin egen Sioldat-vuolle, som ej mister i sång­ barhet, då man passerar gränsen mellan Arvidsjaurs och Arjeplogs socknar.”

(1930 års Lapputredning, vol 1 17:9) Betesmarkerna är gynnsamma och om det vittnar de flesta sångerna till landet. Med sina myrar och högland där renarna kan få svalka vittnar det om ett perfekt område (1930 års lapputredning, vol 1 17:10). Johan Persson Ragnefjäll jojkar7 Viides sa lä Seldutnjönies mi čiekká liika aská sijnja ben kravgada Seldutnjönev ja sijja änja vuei’dnieh Seldutnjuonán ielu

Vidsträckt är Seldutnjuones som ännu gömmer likväl grymtar det överallt på Seldutnjuones och ännu idag synas hjordar på Seldutnjuones (Grundström 1963:53–54)

Sara Maria Norsa har samma tematik som Ragnefjäll förutom att det plaskar i blötmyrarna dábben čácciejieggieh šlåskadijeh (Grundström 1963:40). Martin Nilsson, en renskötare med ursprung i Västra Kikkejaur, lämnade efter sig en egen inspelning på 25 minuter där han berättar och jojkar sina renbetesland.

Han jojkar sommarlandet och höstlandet, och även han beskriver de blöta myrarna som är en förutsättning för sommarrenskötseln och där skogsrenar­ na samlas när myggen kommer (Stoor 2002:8). Petrus Laestadius och Israel Ruo­ng skriver båda om hur renskötarna gick till väga för att samla de för­ sta renflockarna för skiljning och märkning vid midsommartid, när de första myggen kom. Man fann renarna på myrarna där vinden blåste. Genom att tända rökeldar fick man renarna att dra sig närmare röken, för de visste att där trivdes inte myggen. Man tog fast några renar och satte skällor på dem. På så sätt for man från myr till myr och samlade ihop flockarna till en stor hjord som var färdig för att bearbetas, genom skiljning, märkning och mjölkning (Laestadius 1977 [1831]:220f; Ruong 1944). Per Persson och Karin Stenberg jojkar Syöldatnjuona på ett annat vis än Norsa och Ragnefjäll. Melodin är i princip densamma, men perspektivet ett annat. Ingen av dem är längre med vid flyttningarna eller deltar aktivt, men de är ändå med i tanken. Jojkens funktion i detta blir att minnet för dem tillbaka till deras förfäder (se även Stoor 2007:100f ): Jag har valt att inte ändra på Grundströms val av ortografi som var den gängse i akademiska kretsar under 1900-talet.

7

160

Die bien die bien juoigostuv bien Sieldutnjuonav gusnie l mun äitegii bien ja iettsan buotsoid ruovvadamma ja änna minnah aja, aja aja (Ruong 1954b:46)

Så jojkar jag, så jojkar jag Seüldotnjuona där mina föräldrars renar har strövat och ännu strövar aja, aja aja (Arnberg et al. 1997b:170).

Per Perssons vuöllie har tolkats av Israel Ruong: Na die de bien juoigadit daide bien Seüldotanjuona aja vala dahto dai die tsaktsie leäššuo vuomie gusnie da aa ja gusnie aj gulee miesats ruovgga vaja na de si dela vuomiste de bien utdjuo orrut oo sa de monne au dat miŋŋielis buolvak de si dah bien vaddzietjik bie ooo aja (Ruong 1954b:35)

Ja så, ja så skall jag då jojka Seuldotlandet och dess skogar mellan älvarna aja vala skogarna där vattnet flödar ala aa och där man hör kalvarna grymta vaja vaja nu får de väl vara för mig men släktled efter mig kommer att vandra där ooo aja aaa (Arnberg et al. 1997b:185).

När man inte är fysiskt närvarande kan man med minnestekniken, jojkning­ en, ändå flytta med sina förfäder och framtida fränder. Jojken beskriver i detta fall närheten och gemensamheten man har till ett område. Beskrivning­ en finns där representerad; Syöldatnjuona existerar trots avsaknaden i kart­ materialet. Det finns inte så många jojkar som beskriver vinterbeteslandet i jämförelse med sommarjojkar och höst- och vårjojkar. Nils Ranberg jojkar till kustlandet i Vuollelándai vuolle som är utan text men beskriver renbetes­ landen vid Bottenvikskusten. Vuollelándai är en illativform och betyder i detta fall ”till det nedre landet” (Grundström 1963:63).

Ibland får man i berättelserna söka i det finstilta. När Sara Maria Norsa jojkar sitt liv, kommer hennes födelse med när man hade renarna betande vid kusten i Öjebytrakten, hon är född den 15 mars och flyttningen mot vår­ betena hade inte hunnit börja. Norsa ger oss en beskrivning av hur renarna kommer och mannen med ledarrenen hoar och hjorden följer efter. Det är en resa i tid som skildrar flytten från kusten till kalvningslandet, men det är också hennes resa genom livet. Norsa avslutar vuöllien med att konstatera att hon blivit gammal och så skrattar hon (Arnberg 1997:182; Stoor 2007:106).

Ett annat muntligt historiskt dokument är Karin Stenbergs vuöllie till Öjeby kyrka.

161

Vinterviste i Varjisträsk, Malmesjaur sameby som införlivades i Östra Kikkejaur 1946. Från vänster Anton Norsa och Sjul Borg. Foto: okänd, Arvidsjaurs kommuns fotoarkiv 1982_295.

Samerna flyttade ju – åtminstone mina förfäder – ända ned till Piteå. Och med sina renar uppehöll de sig där i trakten av Öjebyn, Böle. Å jag minns som barn en gång när vi var ute och lekte, så vid skymningen så hörde vi det där märkvärdiga ljudet. Vi barn förstod väl inte med detsamma vad det var. Men det var en äldre man som sa: Nu barn ska ni lyssna. Nu kallar kyrkklockorna folket till guds­ tjänst. Och så jojkade han en vuöllie till dem.

Aja dah bien aja biello, girkubiello Öjebynan Jåhka tjuarva båhta båhta girka aja aja

Klockorna, kyrklockorna i Öjebyn ropar kom till kyrkan allihopa (Arnberg et al 1997:170)

Karin Stenbergs minnen från sin barndom ger oss en bra bild över den tid man befann sig med renarna vid kustlandet och hur viktigt det var att besöka kyrkan. Kyrkklockorna kallar till gudstjänst. Sara Maria Norsa och Karin Stenberg beskriver med sina jojkar ett liv som existerar och levs från Syöldatnjuones västra ände öster om Arjeplog, till Bottenvikens kust vid staden Piteå.

162

Vi reser med jojken genom tiden Den skogssamiska kulturen i Pite lappmark har lång tradition bakåt i tiden.

Länge var man i majoritet i skogarna mellan Piteälven och Skellefteälven. De första nybyggarna började slå sig ned i området i slutet av 1700-talet. Från skogssamisk sida började man att syna in sina lappskatteland för att säker­ ställa markerna man redan betalade skatt för. Man var inte särskilt förberedd för att leva ett bondeliv, snarare var insyningarna en markering för att hindra andra från att bebygga de områden där man bedrev jakt, fiske och rensköt­ sel. Som nämnts hade nybyggarna ökat till 3 500 individer von Düben och Bylund visar på att under denna period är påverkan från den konkurreran­ de odlingsverksamheten klart påtaglig. Den stora förändringen sker genom lagstiftning då man från statens sida dels tar lappskattelanden från samerna och dels inför en kollektiv renskötsel genom de nya lappbyarna som skapas med 1886 års renbeteslag. Senare forskning har visat att den skatt som man betalade för sina lappskatteland ska jämföras med den skatt som bondebe­ folkningen betalade för sina land och som senare innebar rätt till marken. För skogssamerna innebar det en kollektivisering av renskötseln där man inord­ nades under en ny administrativ form, vilket innebar stora förändringar. K.B. Wiklund befinner sig i området under just denna period och ser det som en dekadens av renskötseln och avsteg från ett äkta sameliv. Han beskriver en ackultureringsprocess där man tagit till sig svensk kultur.

Från samisk sida var man frustrerad och villrådig vid sekelskiftet 1900 och visste inte hur man skulle bete sig. Man önskade att någon från de egna leden skulle utbilda sig för att sedan kunna försvara dem. Som jag tidigare beskrev så hörsammade en flicka denna vädjan och utbildade sig till lärare.

Karin Stenberg tog på sig rollen att företräda sitt folk, både politiskt och kulturellt. Stenberg var inte bara en framstående agitator, hon var också en mycket duktig berättare och jojkare. Hur ska man kunna visa omvärlden och även varandra att man använder ett område, eller att marken har en speciell betydelse? För att kunna förstå den muntliga historien och dess betydelse måste vi idag se tillbaka på de berättelser som finns dokumenterade. Lars Rensund har beskrivit vuollekulturen, som han kallar den: att genom jojken erinra sig tider som flytt, marker som använts, djur som man mött och ja­ gat. Ett sådant muntligt historiskt dokument är alla de sånger och berättel­ ser om betesmarkerna öster om Arjeplog som benämns Syöldatnjuone eller Seldut­njuone. Marker som gömmer renflockarna och där betet är så bra och området avgränsas av Skellefteälvens vattenområde; dels älven själv, dels de sjösystem som omger Syöldatnjuone. På kartorna finner vi idag ingenting som visar på området som renbetesmark, men den muntliga berättelsen visar 163

Forfatterpresentasjoner Bjørg Evjen har vært prosjektleder på piteprosjektet Från kust til kyst. Hun

er historiker, professor dr. art., emeritus ved UiT Norges arktiske universitet.

Hun har i perioden 2007 til 2015 vært akademisk koordinator ved urfolksmasteren ved Senter for samiske studier, UiT Norges arktiske universitet. Hennes spesialfelt er samisk og urfolkshistorie, i tillegg til polar-, industri-, kvinne-, arbeider- og vitenskapshistorie.

Av tidligere prosjekter hun har ledet, kan nevnes Brennpunkt Nord og Montana-Tromsø-prosjektet Indigenous Peoples and Multicultural Societies.

Bjørg Evjen e-post: bjorg.evjen@uit.no Foto: Bjørn Hatteng, UiT Norges arktiske universitet

Sven-Donald Hedman (1953-2015) var filosofie doktor i arkeologi och

en av de allra främsta specialisterna inom sitt primära forskningsfält: samisk bosättning och ekonomi under järnålder och medeltid. En fråga som Sven-Donald Hedman intresserade sig mycket för var renskötselns uppkomst där han argumenterade för att det kunde ha skett tidigare än vad man traditionellt hade antagit, kanske redan under sista delen av järnåldern. Med anledning av det blev han involverad i flera internationella forskningsprojekt med banbrytande fältarbete i Sverige, Norge och Ryssland. Genom dessa blev han också knuten till Senter for samiske studier vid Universitetet i Tromsø – Norges arktiske universitet där han var verksam fram till sin bortgång.

De sista tre åren ledde han forskningsprojektet ”Hunters in transition” och de sista resultaten från projektet blev publicerade i tidskriften Rangifer bara en månad före hans död i april 2015.

Sven-Donald Hedman Foto: Bjørn Hatteng, UiT Norges arktiske universitet

241

Alan Hutchinson er historiker ved Universitetet i Nordland. Han har pri-

mært arbeidet med oppdragsprosjekter i 20 år, seinest med bidrag til Norges Fiskeri- og Kysthistorie (2014) og Nordlands historie (2015). Etter eget bidrag til det nye Bodø historie (Bind 1, 2009) har han vært billedredaktør for de øvrige bindene. Periodemessig har hans arbeid vært konsentrert om tidlig nytid (1500– 1850). Spesialfeltet er nordlandssamfunnet i dette tidsrommet med særlig fokus på forbrukshistorie, handelshistorie og samisk historie.

Alan Hutchinson e-post: alhutch@online.no Foto: Bjørn Hatteng, UiT Norges arktiske universitet

Marit Myrvoll er sosialantropolog (PhD). Hun jobber som museumsleder

ved Várdobáiki museum, som har sitt virkeområde i nordre Nordland og SørTroms. Hennes nøkkelkompetanse omfatter samiske forhold, statlig verdensarvpolitikk i Arktis, forvaltning av kulturminner, kulturhistorie, religiøs tro, prosjektledelse og formidling. Hennes arbeids- og forskningsfelt har i mange år omfattet nordområdene, med fokus på klima- og andre endringsprosesser med innvirkning på kulturarv, samt styringssystemer og utfordringer vedrørende urfolk (samer) samt nasjonal (norsk) og internasjonal kulturarv.

Marit Myrvoll e-post: marit@vardobaiki.no Foto: Bjørn Hatteng, UiT Norges arktiske universitet

242

Ann-Charlotte Sjaggo är verksam som forskare i projektet och har ti-

digare arbetat med andra samiska dokumentationsprojekt, däribland ”Saemieh Saepmesne – I det samiska rummet” på Gaaltije (2009–2011), Luokta-Mavas dokumentation av vinterbetesmarker under 1900-talet (2007) samt projektet ”Sameprofilerad äldreomsorg” om samisk äldreomsorg i Jokkmokks kommun (2008–2009). Utbildningsbakgrunden är dels socionomexamen, dels en filosofie magisterexamen i samisk kultur och historia, med samiska studier som huvudämne samt studier upp till d-nivå i samiskt språk. En forskningsinriktning har varit samiska ortnamn, uppteckning och analys samt samiskt språk. Författaren, som är delaktig i renskötseln i Luokta-Mavas sameby, bor och flyttar efter Pite älv med renarna och familjen. Inom ramen för projektet ”Áhpegáttest áhpegáddáj – från kust til kyst” har det varit möjligt att skriva en pitesamisk grammatik, publicerad av Senter for samiske studier vid universitetet i Tromsø.

Ann-Charlotte Sjaggo e-post: anncharlotte.sjaggo@gmail.com Foto: Bjørn Hatteng, UiT Norges arktiske universitet

Risten Birje Steinfjell har en bachelorgrad i sosialantropologi og en mas-

tergrad i urfolksstudier ved Senter for samiske studier, UiT Norges arktiske universitet. Hennes masteroppgave «Taking our language back home – Motivation and challenges in the South Sami area», er om revitalisering av sørsamisk språk. Hun jobber i dag som lærer ved Prestvannet skole i Tromsø, hvor hun underviser i samisktalende klasser.

Risten Birje Steinfjell er oppvokst i Kautokeino, med en far som er oppvokst i pitesamisk område og mor fra sørsamisk område. Hun er interessert i samiske språk, og har oversatt en barnebok til sørsamisk. Hun har i tillegg jobbet ved Giellatekno, Samisk Språkteknologi ved Universitetet i Tromsø med sørsamisk språk.

Risten Birje Steinfjell e-post: ristenbirje@gmail.com Foto: Ane Hedvig Heidrunsdotter Løvold

243

Krister Stoor är folklorist (Ph.D.). Han jobbar som universitetslektor

vid Umeå universitet i programmet samiska studier som man kan läsa från grundnivå till doktorsexamen. Stoor handleder för närvarande två doktorander. Hans intresseområde är det muntliga berättandet, särskilt i form av jojk. Geografiskt forskar han om skogssamerna i Pite lappmark, det vill säga Malå, Arvidsjaur och Arjeplogs kommuner i norra Sverige. Fram till 2017 är han ordförande för Indigenous Issues Committee inom University of the Arctic.

Bevarande och utvecklande av det immateriella kulturarvet, generellt för alla folk och i synnerhet för urfolk är område som har stor betydelse för Stoor.

Krister Stoor e-post: krister.stoor@umu.se Foto: Bjorn Hatteng, UiT Norges arktiske universitet

Trond Trosterud er professor ved Institutt for språkvitenskap og forsker

ved Giellatekno, UiT Norges arktiske universitet. Hans forskerinteresser er språkteknologi, morfologisk teori og komputerassistert læring av språk.

e-post: trond.trosterud@uit.no

Pitesamisk område utgjør et smalt og langstrakt geografisk felt øst-vest fra kysten ved Bottniska viken til kysten av Norskehavet. Tekstene i denne boka handler om møter i tid og rom, historiske møter, men også språkmøter og identitet i dette landskapet. Boka gir ny kunnskap om pitesamiske forhold.

Den pitesamiske befolkningen har opp gjennom tidene blitt kalt skogssamer, reindriftssamer, sjøsamer og markesamer, mange med sterk tilknytning til grensefjellene, som i denne joiken: Ja de buđiime be dan Lunusii de gul dan jal’ga Lunusii dana jal’ga jah de ieloh daidne ja čåkkånin gådeh de bär tät’ta vui’dnu-laggoi daid

Och så kom vi till Lønsdalen till denna flacka Lønsdal Och så fick hjordarna vara där och kåtorna låg här tätt intill varandra (Grundström och Väisänen 1958:14)

Forskerne som har bidratt i denne boka, samer som ikke-samer, kommer fra flere fagfelt innenfor samfunnsfagene og humaniora, fra Norge og Sverige. Kapitlene utfyller hverandre, og hver enkelt tekst er dypdykk i utvalgte temaer. Til sammen gir dette et omfattende bilde av det pitesamiske området.

Begge redaktørene er født og oppvokst i pitesamisk område. Bjørg Evjen er oppvokst i Sulitjelma, er historiker, professor dr. art og har ledet prosjektet «Áhpegáttest áhpegáddáj − Från kust til kyst». Marit Myrvoll er oppvokst i Bodø, er sosialantropolog (PhD) og museumsleder ved Várdobáiki samisk senter.

Orkana Akademisk

www.orkana.no