¿Caballo o caballeidad? Una interpretación antisténica de “lo que era ser” Pablo Alejandro Marzocca Universidad de Buenos Aires El presente trabajo propone, en primer lugar, interpretar la llamada “causa formal” como teniendo por noción central el “lo que era ser” aristotélico para, en segundo lugar, interpretar este concepto en estrecha tensión dialógica tanto con la postura platónica respecto de la definición como con la crítica del socrático Antístenes a la misma. Se buscará probar que Aristóteles alcanza con el concepto de “lo que era ser” una herramienta teórica capaz de salvar, a la vez, el constante cambio de los fenómenos con la posibilidad epistémica de conocerlos con rigurosidad, permitiendo una ciencia de lo físico.
Si la física es epistēmē y no doxa, ¿cuál es el modo de explicación o apodeixis en el que se sustenta? En el segundo libro de la Física Aristóteles esboza una primera respuesta: una explicación física tendrá que contemplar todas las causas de un fenómeno, y estas son, principalmente, cuatro. Aquí aparece el famoso postulado aristotélico de las cuatro causas o de los cuatro modos bajo los que se presenta la causa, que, en verdad, varía en su presentación de texto a texto. Obsérvense, a modo de ejemplo, las siguientes expresiones aristotélicas: “Ahora bien, puesto que las causas son cuatro será tarea del físico conocerlas todas y haciendo referencia a todas ellas –a la materia, a la forma, al motor y al „aquello en vistas de lo cual‟– podrá responder al porqué de un modo físico.” (Fís. II 7 198a22-4) “Se llama causa, en un primer sentido, a aquello inmanente desde donde algo se genera, vgr. el bronce es causa de la estatua, la plata de la copa y también sus géneros. En otro sentido, en cambio, es causa la forma y el modelo, es decir, la definición del „qué era ser‟ y sus géneros, vgr. de la octava es causa la relación de dos a uno y, en general, el número y las partes que entran en la definición. Además, es causa el principio primero desde donde procede el cambio o reposo, vgr., el que tomó una decisión es causa <de sus actos>, el padre es causa del hijo y, en general, lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. Además, causa se entiende también en el sentido del fin y éste es „aquello en vistas de lo cual‟, vgr. del pasear es causa la salud.” (Fís. II 3 194b17-33 y Met. V 2 1013a22-33)
“Es evidente, pues, que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras (desde luego, decimos saber cada cosa cuando creemos conocer la causa primera). Pero de causas se habla en cuatro sentidos: de ellas, una causa decimos que es la esencia y el „qué era ser‟ (pues el por qué se reduce, en último término, a la definición y el por qué primero es causa y principio); la segunda, la materia y el sustrato; la tercera, de donde proviene el movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta última, „aquello en vistas de lo cual‟ y el bien (que es el fin al que tienden la generación y el movimiento).” (Met. I 3 983a24-32) “Puesto que creemos tener ciencia cuando conocemos la causa, y puesto que las causas son cuatro, a saber, una el „qué era ser‟, otra el que tal cosa sea necesariamente al ser ciertas cosas, otra la de qué movió primero, y en cuarto lugar el para qué; todas esas causas se demuestran a partir del medio.” (Post II 11 94a20-4) En estas enumeraciones del corpus un aspecto llama rápidamente la atención: lo que tradicionalmente es referido como la „causa eficiente‟, la „causa material‟, la „causa formal‟ y la „causa final‟ no tiene, en verdad, un correlato directo en los originales griegos: Aristóteles nunca se refiere a los distintos tipos o modos de causa adjetivándolos y, en particular, nunca hace referencia a una causa como la „causa x‟, modo de expresión que sí será estándar durante la escolástica en virtud de lo cual lo ha heredado la tradición. El modo del Estagirita de referirse a los distintos tipos de causa es, usualmente, mediante expresiones sustantivas. Considerando esto, se puede presentar la siguiente lista de las distintas expresiones que el Estagirita emplea para presentar los distintos tipos de causa: (1) ηὴν ὕλην (la materia), ηὸ ἐξ οὗ γίγνεηαί ηι ἐνςπάπσονηορ (aquello inmanente desde lo que se genera algo), ηὸ ὑποκείμενον (el sustrato), ηὸ ηίνων ὄνηων ἀνάγκη ηοῦη΄ εἶναι (las cosas que, cuando son, esto ha de ser) (2) ηὸ κινῆζαν (el motor, lo que mueve), ἡ ἀπσὴ ηῆρ μεηαβολῆρ (el principio del cambio), ἡ ἀπσὴ ηῆρ κινήζεωρ (el principio del movimiento) (3) ηὸ εἶδορ (la forma), ηὸ παπάδειγμα (el modelo) ͵ ηὸ ηί ἦν εἶναι (lo qué era ser), ἡ οὐζία (la esencia) (4) ηὸ οὗ ἕνεκα (el „aquello para lo cual‟), ηὸ ηέλορ (el fin), ηἀγαθόν (lo bueno) El trabajo que se realiza aquí no es más que una parte de un proyecto más ambicioso: dejando de lado las “etiquetas” de una tradición fuertemente escolarizada, considerar
detalladamente qué está en juego en la presentación aristotélica de cada una de las causas. La simplificación que supone hablar de “la causa x” o “la causa y” oculta el importante grado de problematicidad y la pluralidad de ejemplos que engloba cada una de estas clases o tipos de causa. Como paso propedéutico, se realizó la tarea, en otros trabajos, de considerar la noción aristotélica de causa, llegando a la conclusión de que, como cree Johnson, al momento de la escritura de los textos aristotélicos, el vocabulario causal es altamente técnico (2005: 40), perteneciendo a un ámbito de discusión filosófica en el que el Estagirita ingresa sin ser pionero. También cabe destacar que este carácter técnico de la terminología causal no implica absolutamente que las palabras del campo semántico no arrastren cierto residuo perteneciente a un espectro pre-filosófico que podría ser clave para la interpretación de ciertos pasajes. En particular, esta oscilación entre un vocabulario técnico emergente en plena discusión y cierto lastre semántico heredado suele ser clave para la interpretación de los distintos tipos de causa. *** Considérese, entonces, el caso de la erróneamente llamada “causa formal”: a ella se ha aludido en la Física como to eidos, pero tan sólo unas líneas más abajo, en un pasaje que aparece de manera idéntica en la Metafísica, se señala que: … es causa la forma (to eidos) y el modelo (to paradeigma), es decir, la definición del „qué era ser‟ y sus géneros (ho logos tou ti ēn einai kai ta toutou genē), vgr. de la octava es causa la relación de dos a uno y, en general, el número y las partes que entran en la definición (Fís. II 3 194b17-33 y Met. V 2 1013a22-33) Una vez que se abandona la tranquilidad interpretativa de los nombres escolásticos el lector se encuentra con una pluralidad de conceptos que giran en torno de un tipo de causa que, presuntamente, los unifica. A esto se puede aportar lo mencionado acerca de esta modalidad causal en el primer libro de la Metafísica, donde se señala que: …una causa decimos que es la esencia (he ousia) y el „qué era ser‟ (to ti ēn einai), pues el por qué se reduce, en último término, a la definición (ho logos) y el por qué primero es causa y principio (Met. I 3 983a24-32)
En los Segundos Analíticos, por otra parte, se alude exclusivamente al qué era ser (to ti ēn einai) a la hora de presentar este tipo de causa (Post II 11 94a20-4) y en Generación de los Animales aparece una expresión nueva, que podría traducirse por “la definición de la esencia” (ho logos tēs ousias). Este breve rastreo por el corpus ha de servir de base para poder afirmar lo siguiente: una de las causas es la forma (to eidos) o el modelo (to paradeigma), la definición (ho logos), el qué era ser (to ti ēn einai), la esencia (he ousia), la definición de la esencia (ho logos tēs ousias), la definición del qué era ser (ho logos tou ti ēn eînai) y los géneros del mismo. Perdida la apelación a la “causa formal” como principio ordenador por ser un concepto extraño al texto aristotélico cabe preguntarse: ¿qué es este tipo de causa? ¿Cómo se unifica esta pluralidad? ¿Por qué y en base a qué Aristóteles juzga que se trata de un solo sentido de la palabra “causa”? Frente a este problema la hipótesis general del presente trabajo es que es en la expresión “lo que era ser” (to ti ēn einai) en la que se encuentra la clave para lograr una interpretación consistente de este modo de causación, pues es la que condensa la acepción en la que han de considerarse conceptos eminentemente plurívocos como “forma”, “modelo” y “esencia”. Sin embargo, a esta pregunta subyace otra que es, en verdad, anterior jerárquicamente: ¿Qué es el “qué era ser”? ¿A qué se alude con dicha oscura expresión? La hipótesis específica de este trabajo es que, para que “lo que era ser” pueda clarificar la interpretación del mencionado modo de causación y de sus conceptos asociados es necesario interpretar la expresión no cerrándola sobre el texto aristotélico sino considerando el contexto de tensión dialógica que constituye tanto con las posturas de Platón como con las de Antístenes.
Esta idea interpretativa, brevemente defendida por Giannantoni (1990, IV.378-9) y retomada por C. Mársico (2011), permite interpretar la postura aristotélica, a la luz de la posible constitución del diálogo socrático, como una toma de posición respecto de la polémica de las formas y las cosas sensibles en las que Platón y su rival Antístenes presuntamente mantenían posturas opuestas. De Antístenes es famosa la expresión: “Veo el caballo, pero no veo la caballeidad” [94855] De esto se sigue el rechazo de la Teoría de las Formas en tanto „cualidades hipostasiadas‟… … y la posición corporeísta de Antístenes: ve el caballo porque lo que existe son cuerpos. No puede ver las formas platónicas como reales. Por eso al caballo lo llama tò poión, lo cualificado [938-44]. La conclusión antisténica es que se puede decir cómo son las cosas, pero no qué son en sentido platónico. Lo real, entonces, es lo sensible, que al estar en cambio permanente, no permite ser abarcado por una fórmula de existencia simple como la de Platón. La referencia de lo que existe no son las formas inmutables, y, entonces, el socrático se ve obligado a decir que “el enunciado muestra lo que era o es” (tí ên é estí) Como se puede observar, se restringe el „es‟ (estí) a la mención de lo presente y se agrega la mención del pasado mediante el „era‟ (ên). Esto tiene un sentido claro: pasado y presente son las únicas dimensiones nombrables sin incurrir en el error. La existencia se predica, solamente, de lo cualificado presente o pasado. Ya a primera vista puede verse el parecido entre la fórmula de Aristóteles (ti en einai) y la de Antístenes (ti en e esti). La sugerencia es que, a la hora de decir qué se manifiesta en una definición, el Estagirita no abraza sin más la caracterización platónica de tí estí sino que apela a una modificación en la que el influjo de Antístenes, tí ên é estí, parece ser importante. Pero hace falta profundizar un poco acerca de la fórmula aristotélica. G. Giannantoni (1990, IV.378-9) sugiere que el giro debe comprenderse a la luz del diálogo socrático. En ese marco, la pregunta inicial tomaría la forma “qué es x” (tí estí x) o una configuración alternativa, “qué es ser para x” (tí estí eînai tôi x). Un ejemplo sería: “qué es ser para lo bello” (tí estí eînai tôi kalôi). Luego se propondría una respuesta
provisoria que sería sujeta a examen. La respuesta sería aludida posteriormente a la manera de una revisión con la forma “qué era ser para x”, por ejemplo, “qué era ser para lo bello” (tí ên eînai tôi kalôi). La forma sintáctica de esta formulación sería precisamente la que Aristóteles adopta, tí ên eînai, con un sentido literal de “qué era ser” cuya mención al pasado se comprende sobre el horizonte de esta serie de transformaciones que se darían en el plano del discurso. La forma atípica resultaría de la supresión del dativo para dejar una expresión sin mucho sentido inmediato, y no se trataría de una excepción en el corpus: sucede lo mismo en el caso de la causa final, a la que Aristóteles alude como “to hou heneka”, otra expresión que al oído griego sonaría extraña. (Puede hablarse un poco aquí acerca de la emergencia de un vocabulario técnico y lo importante que es estudiarlo en Aristóteles libre de prejuicios). Pero limitar la interpretación a una mera respuesta modelo de diálogo socrático sería un error: el tí ên eînai es una fórmula que, en palabras de Claudia Mársico, complejiza la versión platónica y reduce la disyunción antisténica. Pareciera que, en su propia formulación de vocabulario, Aristóteles está tomando posición frente a las respuestas de Platón y Antístenes ante la misma pregunta ontológica, respuestas que juzga incompletas. En las lecturas más tradicionales sobre el tí ên eînai suelen abundar las referencias al imperfecto en su valor de permanencia que reforzaría el sentido de presencia no anecdótica sino plena y durable con el infinitivo como alusión a la dimensión existencial (ver P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Taurus, 1981, pp. 435-50). Aristóteles podría haberse visto cautivado por una posición más dinámica sobre lo real que el tí estí platónico y haberse acercado a la alternativa antisténica transida de temporalidad y, por tanto, instalada en un mundo de entidades versátiles y cambiantes. La mención del ser en pretérito instala la existencia en el plexo temporal, y, al ser imperfecto, remarca al mismo tiempo duración y permanencia. Pero también se distingue de la formulación de Antístenes: en lugar de la disyunción “era o es” a Aristóteles le preocupa señalar que la duración que viene desde el pasado no aparece opuesta a la permanencia de la cosa misma. Desaparece la disyunción “o” y se liga con un elemento que enfatiza la continuidad y estabilidad de la entidad, para ello elije la subordinación de infinitivo.
La mención del pasado retoma la propuesta antisténica para darle al planteo dimensión temporal y por tanto perteneciente al plano sensible, mientras el infinitivo apunta a la permanencia que da identidad a la cosa. Cabe destacar que con la desaparición de la disyunción pasa a segundo plano la ausencia de la mención del futuro tan característica de Antístenes, que para Aristóteles no es objeto de enunciación verdadera o falsa, aunque esto no impide que en una entidad pueda identificarse el aspecto que la hacer ser lo que es y que no habrá de cambiar en el futuro si es que ella existe. (Se establece cierta continuidad con el futuro…) Frente a la “caballeidad”, enfatizada por su maestro, y el “caballo”, enfatizado por Antístenes, Aristóteles ofrece una posición superadora que no se identifica ni con el ti esti platónico ni con el ti ēn e esti antisténico sino que intenta conciliar el devenir sensible con la estabilidad inteligible necesaria como para poder tener conocimiento firme del mundo sensible. En resumidas cuentas, en esta discusión se encuentra renovada la pregunta por la posibilidad de una ciencia física con la que se abrió el trabajo: una ciencia que se ocupe de algo cambiante y que, a la vez, tenga un objeto al que dirigir la referencia. La fórmula aristotélica vendría, entonces, a aceptar un mundo de entidades cambiantes sumergidas en un plexo temporal, aunque sin negar duración y permanencia en virtud de cierta estabilidad intrínseca a las cosas mismas. “Lo que era ser” implica, entonces, entidades cambiantes pero inteligibles, que en virtud de algo que no cambia y que todas poseen permite conocimiento del ámbito de lo temporal, fenoménico y cambiante. La “definición” de las cosas, su “esencia”, “forma” o “paradigma”, está estrechamente ligada con su devenir temporal y alejado tanto de posiciones platónicas como corporeístas. La definición simplemente en presente, ηί ἔζηι, característica de Platón, no termina de captar el dinamismo y la inserción en la temporalidad que poseen las formas en tanto parte del mundo, independientemente de su inmutabilidad para sí. El uso de imperfecto señala, precisamente, esta inserción de la temporalidad en las cosas y, a la vez, el uso de infinitivo remite a la inmutabilidad de las formas aun siendo parte de dicho mundo cambiante. Por eso Aristóteles retoma la fórmula antisténica pero sin disyunción: la duración
de la cosa, que viene desde el pasado, no se opone a la permanencia de la forma, y por eso el infinitivo está subordinado al verbo en tiempo imperfecto. Se trata no tanto de un extremo sino de un justo medio filosófico: aquello que se mantiene estable en el mundo del cambio constante. En ese sentido creo que se debe orientar una interpretación correcta del to ti en einai y, en consecuencia, de expresiones aristotélicas como “paradeigma”, “eidos” y “ousía”.