PABLO ALEJANDRO MARZOCCA 1 EL DEMIURGO Y LA INTELIGENCIA: UNA INTERPRETACIÓN INTERTEXTUAL DEL PRIMER MOTOR
EL DEMIURGO Y LA INTELIGENCIA: UNA INTERPRETACIÓN INTERTEXTUAL DEL PRIMER MOTOR
I. NOCIONES PRELIMINARES El siguiente trabajo se enmarca en el proyecto de adscripción titulado ‘Teleología natural e intencionalidad humana: el problema de la unidad de la Causa Final’. En instancias anteriores de trabajo, el punto de partida fue la heterogeneidad de ejemplos de causa final que aparece en el segundo libro de la Física de Aristóteles1. [La pregunta inicial era la de la unidad de la causa final: en contra de las hipótesis reduccionistas, la causa final es una causa sui generis, pero esto no hace claro si bajo ella hay uno o varios modos de causación distintos. El problema que surge de los ejemplos es que no parece ser el mismo modo de causación final el que atañe a las causas finales intencionales, centradas en los fines de la acción y la producción, y las causas finales naturales, centradas en los fines naturales, intrínsecos, de los entes. La única propuesta fuerte para resolver el problema de la unidad de la causa final, la posibilidad de un patrón formal común, se desestimó como superficial. La situación interpretativa, entonces, tomó el carácter de un dilema: si se mantiene estrictamente que la causa final es una sola, se pierde la distinción que el mismo Aristóteles establece entre los fines naturales y los fines humanos; si se consideran dos tipos distintos de causación se corre el riesgo de generar inconsistencias con la idea de que la causa final es una sola causa.] La conclusión de los primeros trabajos fue que, a pesar del riesgo interpretativo, es mejor pensar la causa final como albergando dos modos de causación distintos, uno relacionado con el ámbito humano, donde el fin es la intención del
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El tema fue presentado, en primer lugar, en la monografía ¿Hay unidad en los ejemplos de Causa Final de Física II? producida en el marco de la materia ‘Problemas de Filosofía Antigua’ (segundo cuatrimestre del año 2009). Desarrollos ulteriores del tema aparecen en: La interpretación de la Causa Final en torno a los ejemplos de Física II, trabajo presentado en las VI Jornadas de Filosofía Teórica (Universidad Nacional de Córdoba) y en La unidad de la Causa Final y sus consecuencias presente en: Castello, L., Mársico, C., Juliá, V., La construcción de sistemas conceptuales en la cultura griega clásica, GEA, Buenos Aires [aún en prensa].
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agente, otro relacionado con el conjunto de los entes naturales, donde el fin es una tendencia ‘escrita’ en la forma. El objetivo del presente trabajo es mostrar como estas categorías de análisis permiten ofrecer una interpretación más precisa de un punto fundamental del corpus: el status del primer motor. La finalidad es mostrar cómo construye Aristóteles esta noción teórica, fundamental en su planteo cosmológico, centrándose e intentando desarrollar uno de los sub-grupos de causa final (la causa final natural) y diferenciándose fuertemente del planteo de su maestro, identificado con el otro tipo de causa final. La clave interpretativa se encuentra, entonces, en la relación polémica que mantiene Aristóteles con los planteos de su maestro acerca de un noûs presente en la naturaleza, de un demiurgo ordenador, del alma del mundo y de la necesidad de un principio del movimiento. En el trabajo se analizarán estos aspectos de la filosofía de Platón, se evaluará la recepción aristotélica de los mismos y finalmente se intentará sostener la hipótesis principal: Aristóteles, al presentar el primer motor y causas finales en la naturaleza, intenta diferenciarse radicalmente de su maestro, construyendo un modo de discurso autónomo para lo natural, no teñido de características antropomórficas. Adoptará las necesidades filosóficas de Platón, pero intentando dar cuenta de ellas de un modo que, al menos a simple vista, es muy distinto. El primer motor es un modo novedoso de dar cuenta de una teleología en la naturaleza.
II. LAS SOLUCIONES PLATÓNICAS a. La necesidad de inteligencia en un planteo cosmológico y la respuesta del demiurgo En el Fedón, durante el transcurso de la célebre ‘autobiografía intelectual de Sócrates’ (96a-99d), se presenta y considera la posición de Anaxágoras2 (97c), que había postulado el noûs como causa de todo y aquello que ordena todas las cosas de de la mejor manera. Más adelante, Sócrates expresa su descontento frente a que Anaxágoras, pese a haber prometido un planteo que considerara el noûs, recurra finalmente a principios materiales para explicar 2
El presente trabajo se limitara a considerar la opinión de Platón sobre la doctrina de Anaxágoras y la doctrina de Anaxágoras en sí misma.
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la realidad (98c). El error de Anaxágoras, y el de tantos otros, radica en pretender explicar la realidad solamente mediante principios materiales, sin considerar la inteligencia y el orden presentes en ella. Estos planteos no son exclusivos del Fedón, sino que se retoman en diversas partes del corpus. En el Sofista, Platón señala que no se puede dejar de reconocer que en lo que es hay presentes determinadas cosas: el cambio, la vida, el alma y el pensamiento (phrónesis). Resume el pasaje señalando que no se puede pensar a lo que existe como carente, nuevamente, de noûs (248e-49a). En el mismo diálogo, más adelante, se describe al mundo natural como la obra de un ‘dios artesano’ (théos demiourgós), en estrecha relación con la necesidad de noûs en la realidad misma: no todo en la naturaleza puede ser explicado por ‘causas automáticas’ (aitíai autómatai) (265b-c). Más exposiciones en esta línea aparecen en el Político, donde se señala que el mundo es en ciertos momentos guiado en su marcha por causas divinas (theíai aitíai) diferentes de él, recuperando la vida y recibiendo de su artífice (demiourgós) una inmortalidad renovada (270a). En el Filebo los términos son menos metafóricos: Sócrates expresa la necesidad de una causa (aitía) si algo va a generarse, e identifica causa con agente o hacedor (tò poioûn, demiourgós) (26e-27b). Por otra parte, la exigencia de Platón de que un relato cosmológico incluya como elemento explicativo al noûs, y la introducción de ese noûs mediante una ‘causa divina’ o un hacedor son dos características muy marcadas del relato creacionista del Timeo3, en donde estos tópicos no son meras menciones sino que se encuentran extensamente desarrollados. En primer lugar se presenta en el diálogo una formulación del ‘principio de causalidad’: todo lo que deviene deviene necesariamente por una causa (aitía). Se identifica rápidamente a dicha causa con un ‘artífice’ (demiourgós) y se plantea que, si es bueno y si al desarrollar su actividad fija su mirada en el ser inmutable y lo usa de modelo, el producto será necesariamente bello; si observa, en cambio, lo generado, el producto no será bello (288a-b). Luego se dan nuevas caracterizaciones del artífice: hacedor (poietés) y padre (páter) y se ratifica que ha mirado al modelo eterno para la tarea de creación de nuestro 3
No es relevante para el presente trabajo entrar en la polémica acerca de lecturas literales o no literales del relato de creación, puesto que la atención se centrará en el carácter del mundo creado y el modo cómo Platón da cuenta de la introducción de dicho carácter.
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mundo (28c-29b). Es imperativo señalar que la actividad del demiurgo no es una creatio ex nihilo sino que se caracteriza por la conducción hacia el orden (táxis) de ‘lo que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada’, conducción en la que el modelo eterno oficia de guía (30a). El caos primordial no es por si sólo kósmos, sino que para ello le hace falta el orden que impone esta figura divina. Esto se puede poner en relación con lo que aparecerá más adelante en el texto: el caos primordial no está privado de su propia causalidad, pero es una causalidad ciega a la que llama ‘causa errante’, identificada con la necesidad (anánke). A esa causalidad ciega se suma la causa propiamente divina, caracterizada por el noûs, para constituir el kósmos de la mejor manera posible (47e-48b), en una terminología que recuerda a la del Político. Sin la necesidad es imposible comprender la causa divina, pero, nuevamente, es esta última la que ordenó todo lo que deviene con buena disposición. Se observa entonces como Platón, sin descuidar las consideraciones acerca del mundo que, en términos de necesidad, habían hecho sus predecesores, vuelve a insistir en la importancia de la presencia del noûs en el relato cosmológico. A la acción ordenadora del demiurgo se suma en el diálogo un elemento en parte presente en el Fedro, Filebo y Leyes: el Alma del Mundo. Ésta se introduce tempranamente en el diálogo como el alma portadora del noûs presente en el mundo, identificado con el cuerpo (30a-c): es lo que gobierna al mundo y lo que lo mantiene en armonía: la fuente de inteligencia en el cosmos (34b-37b, 46d-48a). En el relato del Timeo, entonces, vuelve a expresarse la necesidad de que el mundo sea ordenado, i.e., que las cosas que están en él estén dispuestas hacia lo mejor. No sería un error caracterizar este requisito explicativo platónico como una teleología, aunque probablemente no en el mismo sentido que la que defenderá su discípulo. Aquí, se ve garantizada por la labor productiva de un demiurgo identificado con el noûs que produce el mundo mirando al modelo eterno y le asegura regularidad y orden dándole un alma directriz. Si se consideran las categorías con las que anteriormente tratamos los ejemplos de Física II, se podría decir que Platón hace uso de causas finales puramente intencionales para dar cuenta de la teleología natural: es la intencionalidad de un antropomórfico demiurgo, sea metafórico o no, lo que justifica, en última instancia, la finalidad en la naturaleza.
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b. El argumento de Leyes X Resta considerar el argumento presentado en Leyes que establece, a partir del movimiento, la prioridad del alma racional (892a-899c)4. Partiendo de que es el alma la que gobierna a los cuerpos (en una gran similitud con el Timeo), se propone llegar a la conclusión de que aquella es anterior a éstos. El argumento puede presentarse de la siguiente manera:
P1
Una cadena de movimientos causados tiene que tener un comienzo (porque si el regreso fuera infinito el movimiento nunca habría empezado).
C1
Entonces el primer movimiento, causa de todo el movimiento subsiguiente, tiene que causarse a sí mismo. Este es el más fuerte de todos los movimientos, y agente en grado sumo, el primer motor del cambio (protôn metaballon) (894d-895a).
P2
Pero el movimiento que se causa a sí mismo es el alma, relacionada con la vida. En cuanto vemos que algo se mueve decimos que está vivo (895c).
C2
El primer movimiento, originador de todo movimiento, ha de ser el alma.
Luego de esto Platón añade que, como los movimientos cósmicos son regulares, no cabe duda de que aún si existen almas malas o irracionales, el alma en control supremo del mundo es racional y buena (896e-899a). Finalmente, se señala que es necesario pensar que el alma es un dios, y que todo está lleno de dioses (899a-c). Lo interesante del argumento radica en que establece puntos muy similares a los del Timeo pero con un recorrido prácticamente opuesto. Se parte de la existencia del movimiento, de la regularidad del mismo y de la imposibilidad de que un movimiento se cause a sí mismo excepto en el caso del alma para concluir en que, en el mundo, el alma es lo primero, el origen del movimiento y lo que mantiene su regularidad, finalmente identificándola con un dios. En este argumento platónico no hay demiurgo y la teleología
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Es importante señalar la similitud del pasaje con Fedro 245c-46a.
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no parece estar impuesta desde un paradigma intencional, sino que se pretende derivarla de la realidad misma. A causa de estas características Aristóteles construirá su argumentación respecto del primer motor con muchas más similitudes con estos planteos que con los más cercanos al Timeo.
II. LAS REFORMULACIONES ARISTOTÉLICAS Del mismo modo que Platón, Aristóteles también juzga los desarrollos de los predecesores materialistas insuficientes para dar cuenta de la realidad. Es curioso que, respecto de Anaxágoras presenta una crítica muy similar a la de su maestro: el noûs en sus explicaciones es rápidamente desplazado por elementos de otro tipo (Met. I 4, 985a) y, por decirlo de alguna manera, Aristóteles será un fuerte defensor del noûs en la naturaleza. En similitud con Leyes, Aristóteles reconoce el orden en el mundo casi como un dato de experiencia que ha de verse justificado por los planteos físicos y metafísicos. Las diferencias, sin embargo, surgen rápidamente: prima facie, podría decirse que el Estagirita reconoce la necesidad de que se considere el noûs en la explicación de la naturaleza, niega terminantemente que dicha presencia se pueda explicar en los términos antropomórficos e intencionales que ofrece Platón y coincide en parte con el argumento de su maestro a partir del movimiento, aunque modificando la conclusión. A pesar de algunas similitudes generales, hay una importante diferencia metodológica entre Platón y su célebre discípulo: como señala Guthrie (1981: 244), Aristóteles no ve con buenos ojos la introducción de principios externos al mundo para explicarlo, crítica que abarca tanto a las célebres formas como al demiurgo5. El ‘primer motor’ se parecerá mucho más al alma del mundo de Leyes que a la creación artesanal del Timeo, puesto que se trata de la conclusión de una cadena de razonamientos y no el principio de la misma, pero el Estagirita minimizará los parecidos: tampoco un alma puede dar cuenta del movimiento en 5
‘En efecto, ¿cuál es el agente que actúa poniendo su mirada en las Ideas?’ (Met. 991a20-3). Entre los factores del rechazo de Aristóteles para con el demiurgo tal vez se encuentra la carga semántica que la palabra tenía en el lenguaje de la época: el demiourgós no era más que un ‘artesano habilidoso’, algo bastante mundano como para ser la caracterización funcional del dios.
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escala cósmica, las esferas celestes no necesitan que se las empuje como si fueran pesadas y terrestres, como, jocosamente, señala en De Caelo (248a27-35). La crítica aristotélica parece orientarse al uso de conceptos referentes al ámbito humano, como demiurgo y alma, para referirnos al mundo natural. El intento de Aristóteles, en cierta medida, será el de poder presentar un discurso filosófico diferenciado acerca de la naturaleza, con la construcción de vocabulario y elementos teóricos propios. Es comprensible que, entonces, el Estagirita descarte rápidamente al demiurgo pero se centre en el argumento de Leyes. La gran diferencia que marcará respecto de la postura de su maestro radicará en la imposibilidad de que un motor se mueva a sí mismo (Fís. VIII). [Se parte del dato básico de que el movimiento existe6 para criticar en primer lugar la posición platónica de que los seres animados efectivamente se mueven a sí mismos. Es falso que se muevan por completo a sí mismos a partir del reposo, puesto que, siempre, al menos una parte de ellos se encuentra en movimiento independientemente del animal, por un estímulo exterior. Pero también es falso que un motor pueda moverse a sí mismo, pues no es posible que se mueva por la interacción recíproca de dos partes internas (257b13258a2) y tampoco es posible que, él mismo, se mueva todo (257b2-13).] Esta imposibilidad se deriva [, como señala Guthrie (1981: 251),] de la concepción del movimiento como potencia y acto que tiene Aristóteles: para que algo potencialmente movible se mueva, algo en acto debe oficiar de motor. Lo actual siempre es producido a partir de lo potencial por la agencia de lo que es actual. Entonces, si lo que se mueve es todo el ente, el motor tendría que ser externo, puesto que si fuera él mismo, sería en el mismo aspecto motor y movido. Es imposible que el principio del movimiento (arché kinéseos) se mueva a sí mismo. Aristóteles reconoce la necesidad de que, en el principio, haya una sola cosa que evite la regresión al infinito en la cadena de movimientos. Pero esa cosa no podrá iniciar el movimiento motrizmente, sino que tendrá que tener la característica de hacerlo sin moverse a sí mismo. Que el primer motor sea, entonces, inmóvil, es una característica de la que Aristóteles da cuenta también en términos de potencia y acto: el primer motor es tal que su misma esencia es actualidad, está privado de toda materia y potencialidad (hês he ousía 6
Negar la existencia del movimiento es imposible para el filósofo natural; es una muestra de debilidad de intelecto (Fís. VIII 3)
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enérgeia…áneu hýles) (Met. 1071b20-1). La pregunta es: ¿de qué modo puede algo completamente inmóvil provocar el movimiento? Aristóteles encuentra la respuesta en el fenómeno del deseo (órexis)7: los objetos de deseo (orektòn) y de pensamiento pueden ocasionar una serie de movimientos respecto de ellos sin verse modificados en lo más mínimo, en el movimiento respecto de un deseo, el deseo es un ‘motor inmóvil’. El Estagirita, entonces, presenta su ‘principio del movimiento’ corrigiendo la posición platónica, y haciendo del deseo y, por consiguiente, de la causa final, un principio general del planteo cosmológico. Todos los entes naturales tienen en el mundo aristotélico una finalidad intrínseca, que se encuentra de alguna manera codificada en su forma. Los entes aristotélicos no han sido ‘creados’ con tal propósito, sino que simplemente tienden hacia sus fines. Sin embargo, toda esa tendencia finalista es explicada en última instancia en referencia con la existencia del primer motor: todo en el universo trata de realizar su propia forma y efectuar su propia actividad, en respuesta al estímulo metafísico del primer motor: ‘Todo tiende a lo divino y con vistas a ello ejecuta sus funciones naturales’ (De An. 415b12). Aunque la influencia directa del primer motor se circunscriba a la esfera celeste más externa, ejerce un poder teleológico sobre toda la naturaleza8.
III. CONCLUSIÓN Observando los pasajes platónicos que refieren al noûs, al creador y al principio del movimiento, se puede observar de qué quiere diferenciarse el planteo aristotélico: al dar cuenta de la naturaleza hay que considerar aspectos no sólo mecánicos sino también teleológicos, pero dicha teleología no puede pensarse desde el paradigma intencional de un creador. Pareciera que, considerando este espíritu de la filosofía aristotélica, la hipótesis de 7
La solución, en rigor, supone la aplicación en escala cosmológica de la psicología presentada en De Anima III 10 y De Motu Animalium (700b35-701a1), que coloca las causas del mundo animal en el deseo y el pensamiento, orientados respectivamente hacia el bien aparente y hacia el bien real. La idea de deseo también se encuentra desarrollada, y en algunos casos con terminología similar (por ejemplo, erómenon) a la de Aristóteles, en Platón (Fedro y Banquete fundamentalmente). 8 En contra de la posición de Johnson (2004: 254-255) y otros, y a favor de la interpretación de Kahn, hay un fin de todo el universo, pero no en el sentido de un fin del universo en tanto ente, sino un fin compartido de todos los entes que lo componen.
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Furley (1996) y de tantos otros de que el planteo aristotélico viene a ser lo mismo que el platónico queda desacreditada. Hay en Aristóteles un esfuerzo teórico por separar el ámbito humano e intencional de construir un objeto mediante una téchne y el ámbito natural de un ente que trata de actualizar mediante su conducta la madurez de su forma, y es dicha distinción la que hará imposible pensar en un demiurgo creador. No sólo hereda el Estagirita la necesidad de un noûs cosmológico, sino también la necesidad de un ‘principio del movimiento’, y, combinando estas dos problemáticas de su maestro presenta su noción de un primer motor. De presentar una explicación algo laxa de las posturas aristotélica y platónica podría decirse lo siguiente: imagínese un mundo platónico en sentido literal, en el que un demiurgo ordena la materia, que ya posee su propia necesidad, con vistas a determinados fines. En un planteo así, los fines de los entes en el mundo son los fines que el demiurgo, poseeder de noûs, le impone. Para imaginar un mundo aristotélico hace falta eliminar ese demiurgo y quedarnos sólo con las intenciones de las cosas, y, en vez de poner el fundamento de éstas en el orígen, ponerlo en una finalidad cósmica común a todas, principio también de todo el movimiento: el primer motor. Por otra parte, esas ‘causas finales’ que llevan a las cosas a realizar sus formas dejan, stricto sensu, de ser intencionales (ya no hay un agente con intenciones) y se convierten en algo así como ‘causas finales naturales’. El esfuerzo teórico es considerable, logrando dar cierta autonomía a un mundo natural teleológico respecto del antropomorfismo de su maestro9.
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Sin embargo, cabría hacerse la pregunta de hasta que punto el paradigma aristotélico logra desprenderse de elementos antropomórficos: ¿no se ha suplantado, simplemente, la intención de crear algo con el deseo de alcanzar otra cosa, dos conceptos altamente antropomórficos? En cierto sentido sí, pero no deja por ello de ser un paso importante en la tarea de conferir autonomía al mundo natural sin dejar de lado aspectos teleológicos.
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IV. BIBLIOGRAFIA I.
FUENTES a) Texto Griego: ARISTOTLE, Metaphysics¸ ed. W.D. Ross, 2 vol., Oxford, Oxford University Press, 1948
ARISTOTELIS, Physica, ed. W.D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1956
b) Traducciones: ARISTÓTELES, Física, Trad. de G. R. Echandía (1995), Madrid, Gredos ARISTÓTELES, Física¸ Trad. de M. Boeri (1993), Buenos Aires, Biblos ARISTÓTELES, Metafísica, Trad. de T. Calvo Martínez (1994), Madrid, Gredos PLATÓN, Diálogos III (Fedón, Banquete y Fedro), Trad. De C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Íñigo (1986), Madrid, Gredos PLATÓN, Diálogos V (Parménides, Teeteto, Sofista y Político), Trad. de M. I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N. Cordero (1988), Madrid, Gredos PLATÓN, Diálogos VI (Filebo, Timeo y Critias), Trad. de M. A. Durán y F. Lisi (1992), Madrid, Gredos II.
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA BOERI, M. (1986), “Naturaleza y Causalidad en Aristóteles: Física II 1”, en Revista de Filosofía, Buenos Aires, vol. 1, N°1-2, 41-58 BOERI, M. (1995), “Chance and Teleology in Aristotle’s Physics”, International Philosophical Quarterly, vol. XXXV, N°1, Issue N° 137 CAMERON, R. (2002), “The ontology of Aristotle’s final cause”, Apeiron, XXV, 153-79 CHARLES, D. (1991), “Teleological Causation in the Physics”, en Aristotle’s Physics: A collection of essays, Oxford, Clarendon Press, 101-28 FURLEY, D. (1996), “What kind of cause is Aristotle’s Final Cause?”, en Rationality in Greek Thought, Oxford, Clarendon Press, 59-80
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GUTHRIE, W. K. C. (1981), A History of Greek Philosophy Vol. VI, Aristotle: an encounter, New York, Cambridge University Press JOHNSON, M. R. (2005), Aristotle on Teleology, New York, Oxford University Press KAHN, C. (1985), “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology”, en Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburgh y Bristol, 183-205 NATALI, C. (1997), “Causa motriz y causa final en el libro lambda de la Metafísica de Aristóteles”, Methéxis (X), 105-23 NATALI, C. (1999), “Problemas en la noción de causa final en Aristóteles”, Anuario Filosófico (32), 39-57 OWENS, J. (1968), “Teleology of Nature in Aristotle”, en The Monist, CIV, 159-73