Enciclopedia filosófica

Immanuel Kant ENCICLOPEDIA FILOSÓFICA O UN BREVE COMPENDIO DE TODAS LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS A PARTIR DE LAS LECCIONES DEL SEÑOR PROFESOR IMMANUEL KANT SEGUIDO DE UNA SELECCIÓN DE REFLEXIONES DE LÓGICA Y METAFÍSICA DEL LEGADO MANUSCRITO DE KANT

Traducción del alemán, introducción y notas de José M. García Gómez del Valle

Enciclopedia filosófica Autor: Immanuel Kant

© de la edición: Palamedes Editorial, 2012 www.palamedeseditorial.com editorial@palamedeseditorial.com

ISBN 10 : 84-616-1003-2 ISBN 13 : 978-84-616-1003-7 Depósito legal: GI 1592-2012 Traducción al castellano: José M. García Gómez del Valle Maquetación: Palamedes Editorial (www.palamedeseditorial.com) Impresión: Publidisa

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ÍNDICE Introducción por José M. García Gómez del Valle .................XI Enciclopedia filosófica o un breve compendio de

todas las ciencias filosóficas a partir de las lecciones del señor profesor Immanuel Kant .....................................................1

‹Enciclopedia filosófica› Nota sobre el genio De la lógica en general Tratado. De los conceptos innatos De los conceptos De los juicios De las inferencias ¿Qué es la verdad?

Medios para alcanzar la verdad De los prejuicios Del aprender y el pensar Historia de la lógica Metafísica De las mónadas Psicología empírica

Anexo. Selección de reflexiones de lógica y metafísica del legado manuscrito de Kant....................................49 Refl. 4284: ‹Metafísica› Refl. 4445: ‹Posibilidad de la metafísica› Refl. 4473: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (I) Refl. 1608: ‹Lógica y filosofía transcendental› Refl. 4672: ‹Títulos del pensamiento› Refl. 4629: ‹Conceptos fundamentales› Refl. 4631: ‹Función lógica y función real› Refl. 4633: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (II) Refl. 4634: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (III)

Refl. 4673: ‹Caracterización del tiempo y del espacio› Refl. 4638: ‹Función lógica, juicios y conceptos› Refl. 5013: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (IV) Refl. 5015: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (V) Refl. 5036: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (VI) Refl. 5115: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (VII) Refl. 5116: ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori› (VIII) Refl. 5203: ‹Unidad del ánimo. Autoconsciencia› Refl. 1620: ‹Lógica como gramática del pensamiento› Refl. 1628: ‹Lógica como canon y propedéutica›

Notas a la ‘Enciclopedia Filosófica..................................................................77 ’ Notas al anexo........................................................................................................109 Bibliografía ..............................................................................................................111

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INTRODUCCIÓN I

Kant no sólo fue un filósofo y, ciertamente, uno de los más decisivos pensadores en la historia de la filosofía desde sus orígenes en Grecia. También fue un profesor de filosofía, en una época, además, en la que la organización de los estudios superiores señalaba límites definidos a la docencia universitaria y la distinguía de la actividad propiamente investigadora. Esto trajo consigo, en el caso específico de Kant, y a diferencia de lo que pudo ocurrir, por ejemplo, con las lecciones conservadas de Hegel o los cursos universitarios publicados de Heidegger, una dificultad vinculada a la consideración y la valoración del contenido mismo del conjunto de escritos que protocolan lo expuesto por Kant en el aula.

De ahí que, para poder valorar estas lecciones de enciclopedia filosófica, quizás sea conveniente dar cuenta, en primer lugar, de las particularidades de la labor docente de Kant y de la transmisión de sus cursos.

Para plantear este asunto se podría recurrir a las indicaciones críticas del mismo Heidegger, quien señalaba que «Kant, incluso en un tiempo en el que ya había ganado una nueva situación para su filosofía [...], mantuvo la costumbre de basar las lecciones en manuales de la filosofía escolar y de explicar parágrafo a parágrafo sus textos», por ello, sigue, «no habló nunca de su propia filosofía en sus lecciones, aun cuando en el comentario de los manuales o ‹libros de lectura›, como se los denominaba entonces, tampoco dejara de lado su nuevo modo de pensar.»1

Es un hecho que Kant desarrollaba sus lecciones a partir de un compendio y no según sus propios dictados. Es más, en su época los profesores universitarios eran obligados a explicar en clase los diferentes temarios a partir de un manual2. La ordenación del contenido doctrinal de las lecciones a partir de la fórmula sistemática de la filosofía escolar alemana, siguiendo las 1.- Heidegger GA 41, p. 114 (trad. cast., p. 147). Cf. ibid., pp. 154 s. (trad. cast., p. 192): «se adhirió siempre en sus lecciones a las doctrinas heredadas y tomó como hilo conductor su exposición y ordenación escolar, y no la sistemática interna de la cosa misma tal como se exponía en su pensamiento.»

2.- Según la opinión del ministro prusiano de educación Zedlitz, expresada en un escrito ministerial frecuentemente citado, ‹el peor de los compendios es mejor que ninguno›. Cf., v.g., Lehmann Enz., p. 7 y Stark 1992, nota 28, pp. 558 s. Vid., también, sobre Zedlitz y su relación con Kant, Vorländer 1992, vol. I, pp. 203 ss.

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exposiciones de la metafísica o de la lógica propias de la denominada ‹escuela leibniziano-wolffiana›, pareció a ojos de algunos intérpretes poder determinar toda consideración de los textos conservados de las lecciones, de tal manera que, se afirmaba, su docencia estaría sometida a planteamientos ajenos, irreconciliables incluso con su propia producción filosófica, y se vería, por tanto, reducida a la mera exposición de doctrinas heredadas, aun cuando sus escritos publicados ya se hubieran adentrado en la nueva dirección filosófica del criticismo. Así, de acuerdo con una interpretación que llegaría a instituirse en opinión común en los estudios kantianos, y a partir de la afirmación de una división estricta entre la actividad docente e investigadora, Kant habría llevado una “doble vida” (J. Sonderling) o, mejor, según la mordaz expresión de R. Malter criticando precisamente esta interpretación, habría padecido una suerte de «esquizofrenia intelectual»3.

No obstante, el trabajo sobre los textos conservados de las lecciones de Kant ha permitido ganar una comprensión más diferenciada de esa actividad docente y ha hecho posible que, más allá de la sujeción de su exposición oral a los esquemas de los manuales y compendios, y por ende a la articulación doctrinal del material lectivo de acuerdo con los esquemas de la metafísica escolar alemana, sea reconocida la voz del propio Kant en un entramado tan complejo de ecos y resonancias. La edición de los textos, así como la interpretación de las lecciones por parte de distintos investigadores, ha podido mostrar que Kant, a partir del hilo conductor que le proporcionaba la ordenación del temario recogida en los manuales, desplegaba su propia visión de los problemas filosóficos tratados. Esto es algo que, igualmente, se refleja en el modo en que hacía uso de estos compendios, pues, como declara el filósofo y recogen los testimonios de sus alumnos, en el curso de sus clases ‹exponía libremente› los temas a partir del esquema que le proporcionaba el propio compendio (para lo que se servía, además, de copiosas notas y apuntes manuscritos en su ejemplar de cada manual, anotaciones que luego han sido editadas en la correspondiente sección de la edición de la Academia dedicada al legado manuscrito, las denominadas ‹reflexiones›)4.

Es más, el propio Kant reconoce este modo de proceder, y da cuenta, así, de la estrecha vinculación de su actividad docente con su trabajo propiamente filosófico, pues según comenta: «muchos años antes de comenzar una nueva 3.- Malter 1974, p. 218.

4.- Cf. AA 7, p. 115, nota, y AA 12, p. 361. Vid., v.g., Stark 1992. Esa es, por ejemplo, la descripción que uno de los asistentes a sus lecciones, Reinhold B. Jachmann, ofrece del modo en que Kant impartía sus clases: «Sus exposiciones eran completamente libres. En muchas clases no miraba siquiera un cuaderno, sino que se había anotado algo al margen de sus manuales que utilizaba como hilo conductor. [...] Leía la lógica a partir de Meier, la metafísica a partir de Baumgarten; sin embargo, no utilizaba estos libros para otra cosa que para seguir su disposición general y para tener de vez en cuando ocasión de demostrar lo insostenible de sus afirmaciones.»

Jachmann 1804, p. 27. Cf. Borowski 1804, p. 84: «Daba clase sin vincularse al compendio sobre el que organizaba sus lecciones, a menudo sin un cuaderno de notas delante...»

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carrera literaria con la Crítica de la razón pura, en mis lecciones sobre lógica, metafísica, moral y antropología, física y doctrina del derecho, no comentaba meramente al autor elegido por mí como hilo conductor, sino que lo revisaba, ponderaba, intentando ampliarlo y traerlo a principios que me parecían mejores, de tal manera que mis lecciones, fragmentariamente, fueron en parte creciendo y en parte mejorando, pero siempre con la vista puesta en un posible sistema futuro, como una totalidad en sí subsistente, de modo que aquellos escritos aparecidos más tarde (en su mayoría a partir de 1781) casi pueden parecer haberles dado sólo forma sistemática y completud.»5

Tal y como más adelante se intentará dejar al menos anotado, en relación con el uso que Kant hacía del manual sobre el que impartía sus lecciones de enciclopedia filosófica, éstas ofrecen la posibilidad de contemplar con cierta concreción cómo fue capaz de ampliar el estrecho margen en que debía insertar su quehacer docente y forzar las ataduras del complejo doctrinal que debía servir de material lectivo, para desplegar así su más propio pensamiento en confrontación con los problemas filosóficos vivos, con la cosa misma.

Por otro lado, no es éste, el de la posible sujeción de su docencia a un esquema prefijado en manuales y compendios, el único problema al que se enfrenta la interpretación de las lecciones de Kant. Es por eso que a la hora de presentar el texto de esta “Enciclopedia” viene exigida una consideración acerca de la transmisión de sus cursos, así como de la problemática inclusión de estos escritos en el corpus kantiano.6

Hay que destacar, en primer lugar, que los manuscritos a partir de los cuales se editan las lecciones de enciclopedia de Kant, al igual que el resto de los textos que conforman la IV sección de la canónica edición de la Academia, no se remiten a los papeles del filósofo, sino a los apuntes de clase tomados por sus alumnos, o bien a copias y transcripciones de esos apuntes7. Es sabido que los usos académicos en la vida universitaria del siglo XVIII propiciaban la circulación entre el alumnado de esos manuscritos de lecciones, cuya demanda generó incluso un negocio en torno a su compraventa. Los textos de las lecciones pasaban entonces de mano en mano, y en la continua reelaboración y transcripción de los 5.- AA 13, pp. 538 s.

6.- Lo esencial acerca de esta problemática específica de los estudios kantianos, concerniente a la filología, la crítica textual y la historia editorial de las lecciones, ya ha sido expuesto en español, cf., v.g., Vázquez Lobeiras 2000, pp. 16 ss.

7.- Y en esto se diferencian de las lecciones editadas en la I sección, de ‹obras› (Werke), por ejemplo de las de antropología redactadas por Kant (cf. Brandt 1999, pp. 20 ss.), o bien de híbridos como las de lógica editadas por Jäsche a partir anotaciones del propio filósofo y apuntes de clase de terceros (cf. Boswell 1991, Vázquez Lobeiras 2000, Hinske 2000).

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mismos, los apuntes tomados al dictado del profesor en el aula eran sometidos a ampliaciones y modificaciones. El hecho de que la reconstrucción del decurso vivo de las exposiciones de Kant en sus lecciones no pudiera más que remitirse a textos de autoría incierta en la mayoría de los casos, si cabe más difusa y oscura por esa composición cuyo resultado semeja un palimpsesto, ha situado a la edición de sus cursos ante no pocas interrogantes. La primera y más obvia, la pregunta misma acerca de si pertenecen, o no, al corpus de textos de Kant, es decir, el mismo hecho de que sin ser propiamente “escritos” del filósofo, se plantee su inclusión en el marco de su obra completa8. De igual manera, las dudas acerca de la autoría de los manuscritos conservados redunda necesariamente en el problema de la fiabilidad de estos mismos textos, pues no sólo se ignora si el propio Kant pudo haber expuesto algo en el aula, sino que, además, tampoco se puede asegurar, más bien cabe desechar, que lo haya dicho precisamente de la manera en que ha quedado recogido y registrado en esos manuscritos. En ese sentido, Heidegger también comentaba que «hay que dudar de la corrección de los cuadernos de la lección y los apuntes de los alumnos, sobre todo en secciones dedicadas a la explicación de asuntos de cierta dificultad»9. Y esto es algo de lo que, sin ir más lejos, se quejaba el propio Kant: «Aquellos de mis oyentes que poseen más capacidad para concebirlo todo del mejor modo, son precisamente los que de manera menos profusa toman notas completas o de acuerdo con el dictado, sino que más bien anotan sólo los puntos principales para meditarlos posteriormente. Los que copian con mayor detalle tienen pocas veces capacidad de juicio suficiente para distinguir lo que es importante de lo que no lo es y 8.- En este sentido, cabe decir que en las ediciones de sus ‹obras completas› durante el siglo XIX, en la de Rosenkranz y Schubert (1838 ss.), así como las de Hartenstein (1838 ss. y 1867 s.), no se agregaron los textos de las lecciones que habían aparecido tras la muerte de Kant, ni se creyó necesario tampoco editar los manuscritos de los que se tenía constancia. Así, por ejemplo, comentaban Rosenkranz y Schubert en relación con las lecciones editadas desde la muerte de Kant: «No negamos el valor de estos escritos [...]. Sin embargo, en lo esencial no contienen nada que no aparezca ya en el resto de su obra, o bien delatan rastros visibles de pertenencia ajena, añadidos causados por una comprensión deficiente de la exposición oral [sc. de Kant] y, presumiblemente, para completarla mediante posteriores interpolaciones»; Rosenkranz / Schubert 1838, p.

X. Igualmente, Hartenstein mencionaba en relación con las primeras ediciones de las lecciones de Kant que «estos escritos no tenían ninguna pretensión de autenticidad»; Hartenstein 1867, p. III. De manera similar, compartiendo en cierto modo los mismos argumentos, y contra el plan original de la edición de la Academia, en 1921 la comisión presidida por Erdmann tomó la decisión de excluir la publicación de las lecciones pues, según comentaba Erdmann, el «material insuficiente y disperso» con que se contaba para la cuarta sección, no permitía una «redacción asegurada críticamente» de los manuscritos; Citado según Lehmann Enz., p. 14. Véase también: Lehmann AA 24, pp. 969 ss., 1966, pp. 546 s. y 1969, pp. 39 s. Sin embargo, en la concepción original del proyecto propiciado por Wilhelm Dilthey de una edición de la obra completa del filósofo de Königsberg, las lecciones eran consideradas ‹fuentes›, legítimos integrantes del corpus kantiano. Aun reconociendo igualmente su carácter excepcional y las dudas que necesariamente generaba su publicación en el marco de esta edición, entre ellas, la más importante, la de «la inseguridad de este tipo de trasmisión», Dilthey estaba convencido de que «estas dificultades no pueden determinar la exclusión de estos manuscritos de lecciones»; Dilthey 1902, pp. XIII s. Y, al cabo, esta convicción ha conseguido prevalecer, a pesar de la renuncia de Erdmann, de la interrupción en el marco de la Academia de los trabajos sobre la edición de las lecciones y de las dificultades objetivas que presentan estos textos. Sobre la historia de la edición de la Academia de las obras de Kant, véase Lehmann 1969, pp. 1 ss.; por otro lado, para sus problemas y sus retos, consúltese, sobre todo, el volumen editado por R. Brandt y W. Stark 2000.

9.- Heidegger GA 41, p. 154 (trad. cast., pp. 191 s.)

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acumulan, junto aquello que a lo mejor pueden haber entendido, gran cantidad de cosas incomprendidas.»10

En consecuencia, el trabajo sobre las lecciones de Kant se enfrenta a una serie de problemas específicos de la transmisión y la composición de esos textos, los cuales, enumerados con algo más de detalle, serían los siguientes: la posibilidad de que quien transcribe su discurso oral y libre, según la queja del propio filósofo, no termine de comprender el asunto mismo expuesto y que, por tanto, el texto pueda devenir un registro deficiente del problema filosófico tratado que no se adecue de manera precisa a las formulaciones de Kant. O bien, que en el texto conservado no se distinga entre la exposición de una afirmación del autor del compendio y la propia posición filosófica de Kant. La posibilidad de que quien atienda las lecciones o quien posteriormente copie o reescriba esas notas dedique más esfuerzo y espacio a aquellos temas (o partes de la lección) más concordantes con sus propios intereses, de tal manera que el registro transmitido presente una imagen deformada del decurso vivo de las clases y de la exposición del filósofo. De nuevo, el mismo hecho de que luego esos textos sean reescritos y ampliados, copiados y mercadeados, generando así serias dudas acerca de su autenticidad y proporcionándoles un carácter marcadamente apócrifo. Más aún, el que la circulación y la continua reescritura de los apuntes, esa composición que los asemeja a un palimpsesto anteriormente aludida, derive en la superposición de secciones, párrafos, frases, que recogen la exposición de Kant de un determinado problema en diversas etapas de su pensamiento, lo que redunda en problemas a la hora de datar las lecciones.

La consideración de estas dificultades ha llevado a los diversos editores, investigadores e intérpretes de la obra de Kant a ensayar todo tipo de modelos ecdóticos, histórico-filológicos y hermenéuticos en su trabajo sobre los textos de las lecciones. Así, junto a un notable trabajo de archivo, histórico y filológico por parte de algunos estudiosos, en lo que se refiere al problema de la fiabilidad del texto de las lecciones, así como a la hora de determinar, por ejemplo, la datación de los cursos en los que pudieron ser impartidas, destaca como una tarea imprescindible de la interpretación del pensamiento kantiano y del uso correcto de estos manuscritos, la contrastación de este material con las obras publicadas por Kant y con las correspondientes ‹reflexiones› del legado manuscrito. Esto es tanto más necesario en relación, por ejemplo, con las lecciones de metafísica y de lógica, pues, a diferencia de lo que sucede con el volumen de Feder que debía servir de compendio para esta ‹Enciclopedia filosófica›, se han conservado algunos de los ejemplares que Kant utilizaba para desarrollar sus cursos con las anotaciones de 10.- Carta a M. Herz del 20 de octubre de 1778, AA 10, p. 242.

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su puño y letra. Es más, la comparación con el legado manuscrito no sólo sirve para afianzar la convicción en un uso metódicamente adecuado de las lecciones para la interpretación de Kant, sino que puede incluso, a la inversa, convencer del valor y también de la necesidad de consultar las mismas lecciones. Puesto que, si bien su actividad docente tiene un reflejo en los ejemplares que poseía de los compendios y manuales (en sus notas, comentarios y críticas al Auszug de Meier o a la Metaphysica de Baumgarten), en los escritos conservados de las lecciones se desarrollan y amplían esos apuntes sueltos de Kant - más breves y esquemáticos-, proporcionando así un contexto a esas ‹reflexiones› aisladas y otorgándoles, frente al carácter fragmentario de sus anotaciones manuscritas, una cierta articulación sistemática. Por último, hay que destacar el valor de las lecciones a la hora de dar cuenta del pensamiento de Kant en clave ‹histórico-evolutiva›11. Esto es si cabe más evidente, de nuevo, en relación con las lecciones de enciclopedia, pues dan cuenta de su filosofía en torno a la mitad de lo que se ha denominado su ‹década silenciosa›, es decir, presentan un posible protocolo del estado de cosas a medio camino entre la Dissertatio de 1770 y la publicación de Crítica de la razón pura en 1781. Más adelante se dirá aún algo sobre esto.

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Kant incluyó lecciones de enciclopedia filosófica entre sus cursos universitarios en diez ocasiones entre 1767 y 178212. Los anuncios y registros de sus lecciones dejan constancia de que la ‹Enciclopedia filosófica› de Kant se organizaba a partir del compendio de Johann G. H. Feder Grundriß der philosophischen Wissenschaften nebst der nötigen Geschichte zum Gebrauch seiner Zuhörer (Esbozo de las ciencias filosóficas junto con la necesaria historia para uso de sus oyentes), publicado en 1767 (y, en segunda edición, en 1769). Sin ir más lejos, el anuncio del primer curso que Kant dedicó a esta materia rezaba: «Enciclopedia de la filosofía al completo tratada en un semestre con una sucinta historia de la filosofía según el libro nada inelegante de Feder: Esbozo de las ciencias filosóficas...»13 El propósito del Grundriß se adecuaba a la pretensión propedéutica que determinaba la noción de enciclopedia, pues no era otro que el de ofrecer al principiante, en la mayor brevedad posible, una “muestra” 11.- Cf., v.g., Dilthey 1900, pp. VII ss., Lehmann 1967, Vázquez Lobeiras 1992, Naragon 2000.

12.- De acuerdo con el registro de Arnoldt 1909, p. 337. En otras dos ocasiones habrían sido además anunciadas aunque no leídas.

13.- Citado según Arnoldt 1909, p. 216. Entre los cursos a los que Kant dedicaba su labor como profesor, las lecciones de enciclopedia forman parte de las consideradas ‹de rango menor› por Arnoldt; cf. ibid., p. 5.

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Enciclopedia filosófica

de la filosofía y su historia, que contuviera «un concepto de la extensión y el entramado de todas las ciencias filosóficas, de su historia, de los instrumentos para su aprendizaje»14 y, con ello, por tanto, compartía la aspiración programática y la finalidad de los cursos y tratados de enciclopedia filosófica aparecidos a mediados del siglo XVIII15. De igual manera, las lecciones de enciclopedia de Kant estaban orientadas fundamentalmente a alumnos de los primeros cursos de enseñanza superior y tenían, por ello, un carácter marcadamente propedéutico.

Así, por ejemplo, para Kant la enciclopedia tiene la finalidad de proporcionar una ‹visión de conjunto de la totalidad›, una suerte de ‹mapamundi de las ciencias›16.

Sin embargo, esa exposición de conjunto no sólo ha de ofrecer igualmente ‹una pormenorización suficiente›17, sino que, además, en Kant, ha de enmarcarse en una reflexión de carácter metódico acerca del concepto mismo de filosofía y de su articulación sistemática que remite a las nociones arquitectónicas de la crítica de la razón kantiana.

En vez de perseguir estas nociones a lo largo de la lección, y de dedicar así esta introducción a una exposición del contenido de la ‹Enciclopedia› - lo que tampoco parece exigido dada la breve extensión del manuscrito conservado-, tal vez podría ser de mayor interés atender a la relación entre lo expuesto por Kant en sus clases y el libro de Feder que debía servirle de manual. Y es que la ‹Enciclopedia›, como se comentó anteriormente, ofrece una oportunidad inestimable de constatar cómo, frente a la ‹esquizofrenia intelectual› que se le suponía al filósofo, Kant, siguiendo de alguna manera el esquema que le proporcionaba el compendio sobre el cual debía desarrollar su exposición, habría llegado a esbozar en sus lecciones las líneas generales de su propio pensamiento filosófico. Para apreciar el modo en que esto se realiza, y hacerlo, además, con la requerida concreción, quizás merezca la pena detenerse por un momento en unas pocas páginas de la lección y señalar aquí explícitamente sus similitudes con unos pocos parágrafos del Grundriß de Feder. (Para ello bastará con atender a la articulación de los temas y a las coincidencias virtuales entre el compendio y el curso de las lecciones, pues las diferencias de contenido se señalan con algo más de detalle en las correspondientes notas al texto18.)

14.- Feder 1769, «Vorrede» y II. Abth. I. Kap., § 1.

15.- Cf. Dierse 1977.

16.- Cf. Log.-Jäsche, AA 9, p. 43 y Refl. 1998, AA 16, p. 189. Esta noción de la enciclopedia como «une espèce de mappemonde» remite a D’Alembert 1911, pp. 52 s.; véase, sobre esto, el breve comentario de Adickes a la citada ‹reflexión› (AA 16, p. 189, en nota) y Dierse 1977, p. 93.

17.- Cf. infra, AA 29, p. 6.

18.- La presente exposición se contrapone, por tanto, a la interpretación de W. Stark, según la cual «no es posible deducir a partir del texto de la ‹Enciclopedia› ningún indicio acerca del compendio sobre el que debían basarse» las lecciones, de tal manera que los paralelismos entre las formulaciones de la lección y el libro de Feder, algunos de los cuales fueron señalados por G. Lehmann en las notas a su edición del texto, en realidad, pertenecerían «al patrimonio común de la filosofía alemana de mitad del siglo XVIII.» (Stark 1984, p. 302)

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Introducción

El Grundriß de Feder se divide en tres secciones de las cuales la primera presenta una sucinta historia de la filosofía, la segunda trata de sus partes principales, concentrando aquí el grueso del contenido temático (lógica, metafísica, física y filosofía práctica), y la tercera sección ofrece una contribución a la bibliografía filosófica. La exposición de Kant deja de lado la historia de la filosofía con la que abre Feder su compendio y parece tomar pie directamente en el capítulo I de la sección II del Grundriß, dedicado al ‹concepto de filosofía y a las diferencias y el entramado de las ciencias filosóficas›. Sin embargo, al comienzo de la lección Kant desarrolla una explicación propia de la noción de filosofía que guarda numerosas coincidencias explícitas con la obra publicada y los textos de otras de sus lecciones.

Sólo la relación entre la filosofía y la matemática, que Feder refiere fugazmente y en un sentido bien distinto (§ 1, en nota)19, o la división de la filosofía en teórica y práctica, a la que Feder hace referencia a la hora de tratar las “partes” de la filosofía (§ 2)20, marcan posibles paralelismos y, ciertamente, no permiten dar por establecido que Kant se ciñera al manual en sus lecciones. Así, tras 28 páginas del manuscrito conservado de la lección21 sólo se encuentran esas pocas e imprecisas afinidades, hasta una coincidencia más o menos explícita con el compendio, cuando Kant inserta una ‹nota sobre el genio› que podría corresponderse con el § 4 de ese capítulo de Feder dedicado al ‹genio filosófico›22. Es a partir de este punto donde la exposición de Kant encuentra cierto anclaje en el compendio, pues inmediatamente después de esos dos breves párrafos dedicados al ‹genio› y al ‹temperamento›, se pregunta Kant si se debe ‹aprender a filosofar› («Soll man aber philosophiren lernen?»)23, coincidiendo así en la sucesión de los temas con el § 5 de Feder que reza precisamente: «¿Se debe aprender filosofía?» («Soll man Philosophie lernen?»)24. Igualmente, de modo parecido a como en Kant, tras precisamente estas consideraciones, se abre la tematización ‹de la lógica en general›, en Feder, tras un breve parágrafo sobre la relación entre la filosofía y las ciencias bellas (§ 6), da comienzo el segundo capítulo de la segunda sección: «De la lógica»25. Aquí, por tanto, se tiene la impresión de que Kant sigue en cierta medida el esquema proporcionado por Feder, y como él, por ejemplo, en las lecciones de enciclopedia antepone la exposición del contenido doctrinal de la lógica a la de su historia (mientras que en las lecciones de lógica de Kant lo acostumbrado es que el orden sea inverso). Igualmente, a lo largo del capítulo dedicado a la lógica, 19.- Cf. Feder 1769, p. 48.

20.- Cf. ibid., pp. 48 s.

21.- Cf. AA 29, pp. 5-12.

22.- Cf. Feder 1769, pp. 49 s. Hay que notar también que ya antes, en AA 29, p. 10, i.e. incluso antes de la ‹nota sobre el genio›, Kant había afirmado que “la filosofía exige genio, y no imitación”.

23.- AA 29, p. 13.

24.- Feder 1769, p. 50.

25.- Cf. ibid., pp. 52 ss.

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Enciclopedia filosófica

tras exponer el problema del origen de nuestros conocimientos y mencionar tangencialmente, en nota, la «disputa lógico-metafísica sobre los conceptos innatos» (§ 4), y tras tratar del concepto (§ 5), del juicio (§ 7), y de las inferencias (§§ 8-11), Feder, como Kant, se pregunta «¿Qué es la verdad?» (§ 12). El texto del Grundriß sigue, guardando aún similitudes y semejanzas, disertando sobre los medios para alcanzar la verdad (más bien para evitar el error), preguntándose por el origen del error y de la apariencia, exponiendo el problema de los prejuicios, etc. Y sin embargo, como se ha intentado mostrar en las correspondientes notas al texto en las que se contrastan las opiniones vertidas por Feder en el Grundriß, la exposición misma de esos temas a lo largo de las lecciones es del todo kantiana y se corresponde decididamente con los rasgos característicos de su proyecto de una crítica de la razón pura. Las coincidencias son más bien externas, relativas fundamentalmente a la disposición doctrinal del temario, por lo que los posibles paralelismos mencionados no muestran otra cosa que una suerte de esquema común en la ordenación de los temas, del cual Kant hace uso sólo como índice para las cuestiones a tratar en su exposición oral. La vinculación de la filosofía de Kant con su docencia es algo que el lector de las lecciones de enciclopedia podrá reconocer a lo largo del texto, pues precisamente esta ‹Enciclopedia filosófica›, con sus paralelismos con otros textos publicados, muestra quizás de manera paradigmática cómo el filósofo, en su actividad académica, a partir del material heredado que tomaba expresión en los compendios, exponía y desarrollaba las líneas generales de su propia filosofía. En definitiva, se percibe en estas similitudes que Kant, por un lado, de esa manera ‹externa›, hace propia la disposición del manual de Feder, a la vez que, efectivamente, tomaba el compendio sobre el que leía sus cursos como un ‹hilo conductor›, ‹revisándolo, ponderándolo, e intentando ampliarlo y traerlo a principios que le parecían mejores›26.

26.- Un último apunte acerca del uso por parte de Kant de su manual para las lecciones de enciclopedia: el hecho de que éste dejara de impartir clases de ‹Enciclopedia› a partir del semestre de invierno de 1781/82, se ha querido vincular a que su ‹autor› para estas lecciones participó en la publicación de una recensión de Crítica de la razón pura aparecida en la revista Göttingen Gelehrten Anzeigen en enero de 1782 anónimamente (aunque, como se supo posteriormente, fue escrita por Chr. Garve y reelaborada y editada por Feder). Como es sabido, esta recensión fue uno de los detonantes del proyecto de publicación de los Prolegómenos, pues habría convencido al filósofo de Königsberg de que lo esencial de su Crítica no había sido comprendido y se hacía necesaria, por tanto, una exposición de su propuesta filosófica más accesible al público culto de su época (vid. Proleg., «Anhang», AA 4, pp.

372 ss. Sobre la relación entre Feder y Kant, en general, vid. Brandt 1989). Además, a esta recensión le seguirán otros textos de carácter polémico de Feder contra los planteamientos de la filosofía crítica kantiana, por lo que, según algunos autores, estos ataques de Feder (y más teniendo en cuenta la «animosidad» que según Kant destilaba ya la mencionada recensión; cf. carta de Kant a Garve de agosto de 1783, AA 10, p. 337), pudo estar a la base de la decisión de Kant de renunciar al uso del Grundriß como manual para sus clases y de que, por tanto, no volviera a incluir la ‹Enciclopedia› entre sus lecciones a partir de ese año (cf., v.g., Lehmann Enz., pp. 70 s. o Petrone, «Saggio Introduttivo. ‘El filosofo è soltano un’idea’», en: Encicl., pp. 24 s.). Ahora bien, en relación con esto, hay que tener en cuenta que para los cursos de 1785/86 y 1787 aún fueron anunciadas –aunque no tuvieron lugar– dos lecciones de enciclopedia ad Federum; Cf. Arnoldt 1909, p. 337.

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Introducción

III

En páginas anteriores se mencionó que estas lecciones poseen un especial interés para la consideración ‹histórico-evolutiva› del pensamiento kantiano. Esto, fundamentalmente, debido a su ubicación en un momento determinante de la gestación de la filosofía crítica kantiana, pues los diversos ensayos de presentar una datación del curso en el que Kant podría haber ofrecido esta ‹Enciclopedia filosófica› se refieren a la mitad o a la segunda mitad de la década de 1770, lo que de acuerdo con los registros de las lecciones del filósofo, querría decir que Kant habría impartido este curso o bien en el semestre de verano de 1775, o bien en los semestres de invierno de 1777/78 o de 1779/80. En cualquier caso, siempre antes de la publicación de su opus magnum27. El texto, entonces, da cuenta de la ocupación filosófica de Kant en lo que se ha denominado su ‹década silenciosa›28, unos años en los que publica apenas unas pocas páginas29 y concentra sus esfuerzos intelectuales en una intensa labor filosófica de la que habrá de resultar la primera Crítica. Éste es, por tanto, el marco en el que ha de considerarse lo esbozado en 27.- Una excepción la habría representado la datación del texto que Lehmann ofreció en su primera edición de las lecciones (cf. Lehmann Enz., p. 72). Aquí Lehmann apuntaba a una época posterior a la publicación de Crítica de la razón pura, lo que, de acuerdo con el registro de Arnoldt, sólo podía significar que la lección habría sido impartida en el semestre de invierno de 1781/82; y sin embargo, aun así, comentaba que el contenido de la lección «remitía a los años 70» (Lehmann Enz., p. 72). Los argumentos de Lehmann y los motivos que posteriormente le llevaron a abandonar la opinión expresada en este primer ensayo de datación del curso son referidos en las notas al texto.

En escritos posteriores el propio Lehmann rectificó esta primera datación (cf., v.g., Lehmann 1967, p. 153, donde se habla de ‹finales de la década de los 70›) y en 1980, en el marco de la edición de la Academia, afirmaba que «es bastante seguro que el contenido del manuscrito proceda del semestre de verano de 1775» (Lehmann AA 29, p.

664). Con esta datación, aunque criticando algunos aspectos de su argumentación, coincide M. Kuehn (cf. Kuehn 1983). N. Hinske, en su recensión de la primera edición de las lecciones, señalaba inequívocamente la década de los 70, y afirmaba que «por razones internas, parece seguro que la lección hay que incluirla entre la disertación [sc.

1770] y Crítica de la razón pura [sc. 1781]» (Hinske 1964, p. 487). Posteriormente, precisaba algo más señalando que «presumiblemente tiene lugar en la mitad de los años 70» (Hinske 1977, p. 331) o bien «pocos años antes [sc. de Crítica de la razón pura]» (Hinske 1968, p. 97; también en el texto de una conferencia leída entre 1973 y 1979, en la que Hinske afirmaba que la lección «tiene su origen hacia finales de los años 70», Hinske 1980, p. 92). Por su parte, G. Tonelli, en su recensión de la primera edición de las lecciones, ya comentaba que debían datarse «a finales de la década de los 70» (Tonelli 1962, p. 512). Entre los autores que apuntan a la segunda mitad de la década, se cuenta W. Stark, quien, por razones que se recogen en las correspondientes notas a la lección, concluye que «el texto sólo puede provenir del semestre de invierno de 1777/78» (Stark 1985, p. 632).

28.- Sobre el silencio de Kant vid., v.g., la carta de J. C. Lavater de febrero de 1774, AA 10, p. 149: «Pero dígame aunque sólo sea en unas pocas líneas: ¿Ha muerto usted para el mundo? ¿Por qué escriben tantos que no saben hacerlo – y no usted, que puede de manera tan prodigiosa? ¿Por qué calla?...» Compárese, igualmente, la queja del propio Kant al respecto en su carta a M. Herz de noviembre de 1776, AA 10, p. 198: «De todos lados recibo reproches por la inactividad en la que parece que me encuentro desde hace largo tiempo y, sin embargo, en realidad nunca he estado ocupado de una manera tan sistemática y constante...»

29.- El correspondiente volumen de la edición de la Academia (i.e. AA 2, pp. 421 ss.) recoge la recensión de un escrito sobre las diferencias corporales entre animales y hombres, aparecida anónimamente en 1771, un breve ensayo sobre las diferentes razas del hombre, publicado como anuncio de sus lecciones de ‹Geografía física› en 1775, y dos breves escritos de 1776 y 1777, el primero de ellos igualmente anónimo, sobre la pedagogía filantrópica.

Todos ellos comprenden un total de apenas 25 páginas.

XX

Enciclopedia filosófica

estas lecciones, el del camino que lleva a Kant desde su disertación de 1770 Sobre la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible a la publicación en 1781 de la Crítica de la razón pura. Habría que dejar apuntadas, aunque sea sólo a grandes rasgos, las líneas fundamentales de este proceso, para así poder situar estas lecciones en su contexto propio.

En 1770 Kant defiende y publica la disertación por la que se le concede la cátedra de lógica y metafísica de la Universidad de Königsberg. Este breve escrito académico contiene una reflexión metódica decisiva sobre la tarea de la metafísica que se desarrolla como una investigación acerca de la naturaleza misma del conocimiento especulativo. En la época de la disertación la metafísica es para Kant una filosofía que contiene los ‹primeros principios› y los ‹conceptos› del entendimiento puro30. ‹El problema de la metafísica› aquí no es otro que el de la falta de claridad metódica en la ejecución de esta ciencia que habría impedido la estricta demarcación y el definitivo aseguramiento del carácter específicamente racional de sus principios y conceptos fundamentales.

Hay que reparar, en primer lugar, en que la caracterización que Kant propone de la metafísica representa ya una apropiación transformadora de la concepción común a la filosofía de su tiempo, pues es sabido que, por ejemplo Baumgarten, en el tratado que Kant utilizaba preferentemente como manual para sus lecciones de metafísica31, definía esta disciplina como la «ciencia de los primeros principios del conocimiento humano»32. El propio Kant había hecho suya esta definición en su Investigación sobre la distinción de los principios de la teología natural y la moral de 176433 y, no obstante, si posteriormente critica por indeterminada esta noción de metafísica34, es en torno a la época de la disertación donde se consuma este giro crítico frente a la definición heredada de la metafísica escolar alemana35. El problema de la falta de claridad metódica en relación con 30.- Cf. Dissertatio § 8, AA 2, p. 395 y Refl. 3930, AA 17, p. 352.

31.- Cf., v.g., AA 1, p. 503 y AA 2, pp. 10, 35, 308.

32.- Baumgarten 1757, § 1: Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum. Véase igualmente Meier 1755, § 3, p. 5: «La metafísica es [...] la ciencia que contiene los primeros fundamentos o las primeras verdades fundamentales del completo conocimiento humano.»

33.- Cf. Untersuchung etc., AA 2, p. 283: «La metafísica no es otra cosa que una filosofía sobre los primeros fundamentos de nuestro conocimiento.»

34.- Así, por ejemplo, en el texto de las lecciones de metafísica editado por Pölitz, se lee: «Nunca se ha sabido con certeza qué es la metafísica, por mucho que se haya tratado largo tiempo de ella. No se supo determinar sus límites, por lo que se puso en ella lo que no le pertenecía, y todo esto se debe a la definición por la que se la caracteriza a partir de ‹los primeros principios del conocimiento humano›. Ahora bien, con ello aún no se ha determinado absolutamente nada...»; Pölitz, p. 129.

35.- Como documenta una ‹reflexión› de datación dudosa, pero que según Adickes podría remitirse al año 1769 o a principios de la década de los 70: «La metafísica es [...] una ciencia de los conceptos fundamentales y los principios de la razón humana, y no en general del conocimiento humano, en el cual hay mucho de empírico y de sensible»; Refl. 3946 (κ?, ξ??? = 1769?, aprox. 1772 ???), AA 17, p. 359 (nuestra cursiva).

XXI

Introducción

el carácter específicamente racional del conocimiento metafísico, se traduce para Kant, a principios de la década de 1770, en dos aspectos fundamentales: en primer lugar, de la carencia de un criterio estricto de demarcación resulta lo que concibe como un ‹contagio› de lo intelectual por la sensibilidad36, que, además, posibilita ciertos ‹deslices inadvertidos› (subrepciones) de lo sensible y empírico en un ámbito que ha de ser, en sí, de acuerdo con su propia naturaleza, estrictamente racional.

En segundo lugar, y en estrecha vinculación con lo anterior, según Kant no se ha sabido reconocer para el entendimiento más que un uso meramente ‹lógico›, es decir, no se ha sabido advertir la posibilidad de un uso ‹real› del entendimiento.

A partir de estas distinciones, de la desvinculación del conocimiento metafísico de cualquier implicación de lo sensible o lo empírico, por un lado, y, por otro, de la precisa diferenciación entre un uso lógico y un uso real del entendimiento, la metafísica, según la convicción del filósofo, podría estar en condiciones de hacer frente a la estagnación que aqueja esta ciencia y que la asemejaría a aquella “piedra de Sísifo” que refiere Kant en la disertación37.

En este sentido, si bien la motivación que subyace al proyecto filosófico representado por este escrito de 1770 y, sobre todo, la comprensión de la metafísica contenida en él, podría concebirse como una nueva vuelta de tuerca, ‹racionalista› si se quiere, a su definición escolar, el núcleo mismo de esta propuesta, sometido a una serie de transformaciones que acompasan la gestación de la filosofía crítica, prevalecerá aún en Crítica de la razón pura, y precisará la noción de metafísica y la posibilidad de su certera determinación38. Esta es, por tanto, la motivación que le conduce a plantear en la disertación la posibilidad de una ‹ciencia propedéutica› que sirva a la metafísica en la demarcación precisa de la naturaleza del conocimiento sensible y lo distinga claramente del conocimiento intelectual39.

Así, en la sección II de este trabajo, Kant distingue entre la sensibilidad y el entendimiento, definiendo la sensibilidad como la facultad por medio de la cual ‹el estado del sujeto puede verse afectado en cierto modo por la presencia de un objeto›, mientras que el entendimiento será comprendido aquí como la facultad que produciría una representación de lo que no puede incurrir de ninguna manera en los sentidos. Kant recupera en este contexto la distinción clásica entre 36.- Dissertatio § 23, AA 2, p. 411.

37.- Cf. ibid. Kant también usa este símil en Refl. 5115, AA 18, p. 94 (traducida en el anexo como ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento apriori (VII)›).

38.- Así, en el capítulo III sobre ‹la arquitectónica de la razón pura› de la ‹Doctrina transcendental del método› escribe: «Cuando se dice: ‹la metafísica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano›, no se refiere con ello una especie particular, sino sólo un rango en vista de la universalidad, por medio de la cual no puede ser distinguida explícitamente de lo empírico» (KrV A 843/ B 871). En esta definición, por tanto, se trata de una mera distinción según el «grado de la subordinación (de lo particular bajo lo universal)» (KrV A 844/ B 872), la cual, sin embargo, «no puede determinar los límites de una ciencia». Lo decisivo aquí, como ya en la disertación, sería «la completa diversidad y diferenciación de su origen» (ibid.).

39.- Dissertatio § 8, AA 2, p. 395.

XXII

Enciclopedia filosófica

‹noúmeno› y ‹fenómeno› y considera el objeto de conocimiento sensible como aquél sometido a la receptividad del sujeto, que se presenta, por tanto, bajo la condición de cómo se nos aparece, mientras que el objeto de conocimiento intelectual no sería sino representación de lo que las cosas son en sí mismas40.

En relación con esta diferenciación rigurosa de clases de representación y la afirmación de un ‹disenso› entre facultades cognoscitivas, cabe decir lo siguiente: la nítida segregación de dos regiones o ámbitos de representación y de sus correspondientes facultades cognoscitivas, se lleva a cabo en directa confrontación con modelos previos y en un explícito rechazo del ‹criterio lógico› propio de la metafísica escolar alemana, heredado de la clasificación racionalista de las representaciones en claras y oscuras, distintas y confusas, etc. Esto es, Kant se propone validar la estricta separación de tipos o especies de representación y de facultades cognoscitivas, atendiendo al origen y al contenido de los conocimientos y no a partir de un ‹criterio lógico› (referido al mayor o menor grado de distinción, es decir, de cierta perfección lógica). De la importancia de este “criterio genético” de diferenciación entre diversas especies de representación41 convence la recurrencia y gravedad que la dualidad e irreductibilidad de sensibilidad y entendimiento, de intuición y concepto, tendrá en posteriores formulaciones y desarrollos de la obra de Kant42.

Y, sin embargo, en el contexto de la disertación, la distinción no se ejecuta con el propósito de llevar a cabo una ‹apología de la sensibilidad›43, es decir, no se trata de rescatar a la sensibilidad de la primacía tradicional de lo racional, siguiendo tal vez un impulso ‹sensualista› o ‹empirista›44, sino que, al contrario, lo que se pretende es guardar a lo racional de la intromisión de la sensibilidad, del ‹contagio› con lo sensible. Esto es, la motivación de Kant aquí es, por así decir, del todo ‹racionalista›, pues, como se dijo, su primordial interés consistiría en mostrar que lo estrictamente racional - el objeto de la metafísica como ciencia racional pura de los principios primeros de las cosas tal cual éstas son - es independiente no sólo 40.- Ibid., §§ 3 y 4, AA 2, pp. 392 s.

41- Cf. ibid., § 5, AA 2, p. 393 (propter genesin). Vid., e.g., Proleg. § 13, AA 4, p. 290: «la sensibilidad no consiste en esta diferencia lógica de la claridad o la distinción, sino en la diferencia genética del origen del conocimiento mismo».

42.- Por citar de nuevo un ejemplo de Crítica de la razón pura: «La filosofía leibniziano-wolffiana ha establecido un punto de vista del todo incorrecto para todas las investigaciones sobre la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, en la medida en que consideraba la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual de manera meramente lógica, cuando es evidentemente transcendental y no concierne meramente a la forma de la distinción o la indistinción, sino al origen y al contenido de los mismos»; KrV A 44/ B 61 s.

43.- Vid. Anthropologie §§ 8 ss., AA 7, pp. 143 ss.

44.- Hay que tener en cuenta que, para Kant, por ejemplo en Crítica de la razón pura, Leibniz había ‹intelectualizado› las apariciones en el mismo grado en que Locke ‹sensibilizó› los conceptos del entendimiento, y ello, de nuevo, «en vez buscar en el entendimiento y la sensibilidad dos fuentes totalmente diferentes de las representaciones»; KrV A 271/ B 327.

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Introducción

de lo empírico, sino en general de toda aportación de la sensibilidad (incluyendo la sensibilidad pura)45.

Tal y como se hacía patente en los apuntes críticos de Kant en torno a la definición escolar de la metafísica, la determinación de esta ciencia pasa necesariamente por delimitar un ámbito propio, para lo cual, siguiendo la exigencia de atender al origen mismo del conocimiento metafísico, no basta con adecuar el uso meramente lógico del entendimiento, común al resto de las ciencias, y que consiste sólo en la subordinación de las diferentes representaciones, procedan éstas de donde procedan (es decir, sean empíricas o, ellas mismas, intelectuales), bajo representaciones más generales a partir del principio de contradicción.

Así, también en clara contraposición a lo que había sido tradición en la filosofía alemana hasta Kant (o, al menos, tal y como éste la comprende), esto intelectual o racional, esta región de lo ente que es el campo y el objeto de la metafísica, no se identifica con cualquier suerte de estructuración lógico-formal fundada sobre el principio de contradicción46. La determinación misma del objeto de la metafísica, atendiendo a su origen y al carácter distintivo de sus principios, pasa para Kant por asegurar un uso real para el entendimiento que se distinga tanto de lo empírico y lo sensible, como de lo meramente lógico. El problema de la metafísica, como se señalaba anteriormente, consiste esencialmente en que esa diferencia, que atañe al origen mismo de la representación, no es tenida en cuenta, y, por consiguiente, sucede que representaciones de origen sensible interfieren en un proceder discursivo que habría de excluirlas. La diferenciación ha de ser con arreglo al origen y al contenido de las representaciones, guardando un ámbito de aplicación delimitado para cada tipo de conocimiento y resguardando así el ámbito de la metafísica para aquellos conocimientos que hayan sido generados exclusivamente a partir del entendimiento en su uso real.

Es sabido que poco tiempo después de la defensa y la publicación de su disertación, Kant se planteó la posibilidad de ampliar y completar este trabajo en una nueva obra que habría de llevar por título Los límites de la sensibilidad y de la razón47.

45.- En ese sentido, Kant refiere el ejemplo de quienes confunden la imposibilidad lógica con la mera irrepresentabilidad intuitiva; es decir, de aquellos que identifican lo imposible, esto es, lo que contradice y repugna las leyes de la razón, con lo que meramente no es representable en términos sensibles (cf. Dissertatio § 1, AA 2, pp. 388 s.). Igualmente, previene Kant contra la aplicación de lo representado sensiblemente al ámbito inteligible, puesto que, según refiere en 1770, «las leyes del conocimiento sensible no son condiciones de posibilidad de las cosas mismas» (ibid., § 24, en nota, AA 2, p. 412.).

46.- Cf. ibid., § 5, AA 2, S. 393. En la ‹reflexión› anteriormente citada, comenta Kant: «La filosofía pura es o bien lógica o bien metafísica. Aquella contiene sólo la subordinación de los conceptos bajo la sphaera de otros [...] [sc. la lógica] deja sin determinar los conceptos mismos que pueden ser subordinados, y no decide qué predicados de las cosas le convienen a la razón pura según leyes. Por eso, conocer los primeros predicados de las cosas mediante la razón pura es cosa de la metafísica...» (Refl. 3946, AA 17, p. 359) Y precisa, en un añadido posterior a esta misma anotación: «la metafísica se dirige a los conocimientos solamente mediante la razón, la lógica se refiere a todos los conocimientos, incluidos los empíricos.» (Ibid.)

47.- Cf. las cartas de Kant a M. Herz de junio de 1771 y de febrero de 1772, AA 10, pp. 123 y 129.

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Lo que se pretendía en este trabajo era desarrollar la idea contenida en el § 8 su escrito académico de una ciencia propedéutica de la metafísica48. Esta ciencia propedéutica, esta ‹fenomenología›, como la denomina Kant ocasionalmente49, tendría la función de diferenciar entre el conocimiento sensible y el intelectual.

Así, en una carta a Lambert, con ocasión del envío de la disertación, escribe: «Creo que a la metafísica debe anteceder una ciencia particular, si bien meramente negativa (phaenomologia generalis), en la que sean determinados los principios de la sensibilidad en su validez y sus limitaciones, para que no interfieran en los juicios sobre objetos de la razón pura, como ha sucedido casi siempre hasta ahora.»50 Se trata por tanto de la idea de una «disciplina propedéutica» que «preserve a la metafísica en sentido propio de toda mezcla con lo sensible».51 Pues bien, en lo que atañe a la distinción entre tipos de representaciones, al “disenso” entre las diferentes facultades cognoscitivas, Kant valora positivamente el resultado alcanzado, así como en lo concerniente a la comprensión de la sensibilidad como aquella facultad receptiva que hace posible que el sujeto sea afectado por la presencia del objeto. Sin embargo, en su proyecto de determinar “los límites de la sensibilidad y de la razón”, llega a la conclusión de que en la disertación se carece aún de una caracterización positiva del conocimiento intelectual, precisamente de aquel uso real del entendimiento a partir del cual se han de generar las representaciones del objeto mismo de la metafísica como disciplina cognoscitiva racional pura. Esto es algo que el propio Kant afirma retrospectivamente en una carta al editor de la correspondencia de Lambert: «En el año 1770 pude distinguir la sensibilidad completamente de lo intelectual de nuestro conocimiento [...]. No obstante, el origen de lo intelectual de nuestro conocimiento me trajo nuevas e inesperadas dificultades.» 52

Para comprender cómo han de cifrarse estas dificultades tal vez se podría recurrir a la lectura que Marcus Herz realiza en 1771 del contenido de la disertación, pues en ese año, quien había asumido el papel de valedor del escrito académico de Kant en su defensa pública, sacó a la luz un libro titulado Consideraciones de la filosofía especulativa cuya principal aspiración era la de exponer las tesis fundamentales contenidas en el tratado kantiano53. El texto de 48.- Cf. Dissertatio, § 8, AA 2, p. 395.

49.- Cf. las cartas de Kant a J. H. Lambert de septiembre de 1770 (phaenomologia generalis) y a M. Herz de febrero de 1772 (phaenomologie überhaupt), AA 10, pp. 98 y 129, respectivamente. Sobre esto, vid. Orth 1982.

50.- La citada carta a Lambert, AA 10, pp. 98.

51.- Ibid 52.- Carta de Kant a J. Bernoulli de noviembre de 1781, AA 10, pp. 277 s.

53.- Cf. Herz 1771, p. 13. En su carta a Kant de julio de 1771, en la que le hace llegar su obra, explica Herz: «he tenido su escrito [sc. la disertación] ante los ojos, he seguido el hilo de sus pensamientos, y sólo aquí y allá he hecho algunas digresiones que se me han ido ocurriendo durante el trabajo...»; AA 10, p. 125. En este sentido, el propio Kant se llegó a referir al libro de Herz como una «copia de mi disertación»; vid. carta de Kant a Fr. Nicolai de octubre de 1773, AA 10, p. 142.

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Herz es de especial interés en este punto porque presenta de manera precisa el núcleo problemático mismo de la determinación que el entendimiento recibe en la disertación y, en ese sentido, quizás pueda ser útil atender a esta interpretación de la división entre diferentes tipos o especies de representación y de conocimientos y, más concretamente, a la formulación con que presenta la vinculación de cada tipo de representación con su objeto. En la interpretación de Herz, la diferencia entre facultades cognoscitivas y la consiguiente relación del conocimiento sensible y del intelectual con su objeto viene expresada en los siguientes términos: «Lo sensible en nuestro conocimiento es aquello por medio de lo cual nuestro estado se comporta padeciendo ante la presencia de objetos externos; lo intelectual es la facultad de representarse aquellas cosas que por causa de su constitución no tienen cabida en los sentidos. Por tanto, el conocimiento sensible no tiene a los objetos externos inmediatamente como su obyecto54, sino más bien al estado cambiante [sc. del sujeto] que ha sido efectuado por medio de sus impresiones.

Por el contrario, no hay en relación con los conocimientos racionales ninguna mediación entre los objetos externos y su conocimiento y, consiguientemente, aquéllos son el objeto inmediato de éste.»55 Por ello, según esta interpretación de Herz: «los conocimientos racionales puros se relacionan inmediatamente con los objetos externos.»56

Si bien Kant expresó sus reservas ante la lectura que Herz realiza de su trabajo académico de 1770, en esta paráfrasis del § 4 de la disertación57 se presenta de manera precisa el problema al que se ha de enfrentar Kant en lo que concierne a los conocimientos intelectuales puros. Puesto que, si la representación intelectual o estrictamente racional de los objetos los representa tal y como éstos son, sin mediar la condición subjetiva de la receptividad, o bien, según la formulación de Herz, en su “relación inmediata con los objetos externos”, la pregunta para Kant ha de ser a partir de ahora cómo efectivamente hay que concebir esa relación.

La conocida carta de Kant del 21 de febrero de 1772, precisamente a Herz y en la que se menciona justamente la citada «obrita»58, documenta de modo paradigmático este problema y, hasta cierto punto, señala igualmente el rumbo que en adelante han de tomar sus investigaciones: «En la disertación me conformé con expresar la naturaleza de las representaciones intelectuales de manera meramente 54.- Herz utiliza aquí ‹Vorwurf› como traducción literal del ‹obiectum› latino.

55.- Herz 1771, p. 27.

56.- Ibid., p. 28.

57.- Vid. Dissertatio § 4, AA 2, p. 392: «Puesto que lo que en el conocimiento depende de la índole especial del sujeto en cuanto que es capaz de esta o aquella modificación por la presencia del objeto, la cual, por la variedad de los sujetos, puede ser diferente según éstos sean diferentes; y puesto que, sin embargo, todo conocimiento que esté exento de tal condición subjetiva se relaciona sólo con el objeto: es patente que lo pensado sensitivamente son representaciones de las cosas como se nos aparecen, y lo intelectual, del modo como las cosas son.»

58.- Carta a M. Herz de febrero de 1772, AA 10, pp. 132.

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negativa, a saber, que ellas no serían modificaciones del alma mediante el objeto.

Sin embargo, cómo es posible que una representación se refiera a un objeto sin ser afectado por él de alguna manera, esto lo pasé calladamente por alto.»59 No es por tanto, el carácter ideal o subjetivo de la intuición pura del espacio y el tiempo, ante el que Lambert, Sulzer y Mendelssohn hicieron frente común en sus respuestas a las tesis de la disertación, lo que en principio se le plantea problemático60. Es más bien el modo en que puede llevarse a cabo y ejecutarse un conocimiento estrictamente racional, que, sin ser derivado de la experiencia, se vincule de manera a priori con sus objetos. Así, Kant afirma: «noté que me faltaba aún algo esencial que, como tantos otros, dejé sin atención en mis largas investigaciones metafísicas, y en lo que, de hecho, consiste la clave para el completo enigma de la metafísica hasta ahora oculta. A saber, me pregunté: ¿sobre qué fundamento se basa la relación de aquello que se denomina representación en nosotros con el objeto?»61

El planteamiento de Kant cobra entonces un nuevo impulso que asume como tarea la clarificación del modo en que las representaciones generadas desde el entendimiento puro en su uso real se vinculan de manera a priori con sus objetos. Desde esta perspectiva, en la misma carta a Herz, replantea las nociones expuestas en su trabajo de disertación: «dije [sc. en 1770]: ‹las representaciones sensibles representan las cosas como aparecen, las intelectuales como ellas son›. ¿Por qué medio nos son dadas entonces estas cosas si no es mediante la manera en que ellas nos afectan? Y si las representaciones intelectuales se basan en nuestra actividad interna, ¿de dónde procede la concordancia que han de tener con los objetos que ellas no han producido? Y los axiomata de la razón pura acerca de los objetos, ¿cómo coinciden con ellos sin que esta concordancia deba ayudarse de la experiencia?»62 Así, las formulaciones del problema documentadas en esta misiva de Kant parecen determinar el posterior desarrollo de la filosofía crítica a lo largo de toda la década de 1770 hasta tomar expresión pública por vez primera en 1781 con la aparición de Crítica de la razón pura. Más concretamente, el planteamiento de la pregunta de «cómo mi entendimiento, de modo completamente a priori, ha de crear para sí mismo conceptos de las cosas, con los cuales las cosas han de coincidir necesariamente, cómo [sc. el entendimiento] ha de proyectar principios reales sobre la posibilidad [sc. de las cosas], con los que la experiencia debe 59.- Ibid., AA 10, pp. 130 s.

60.- Cf. la carta de Lambert de octubre de 1770, y las de Sulzer y Mendelssohn de diciembre del mismo año, AA 10, pp. 103 ss., 111 ss., y 113 ss., respectivamente. De esto da cuenta igualmente la solidaridad de las determinaciones del espacio y el tiempo en la ‹Estética transcendental› de Crítica de la razón pura con las de la disertación. Véase, sobre esto, Refl. 4673, AA 17, pp. 636 ss. (traducida en el anexo como ‹Caracterización del tiempo y del espacio›.)

61.- Carta a M. Herz de febrero de 1772, AA 10, p. 130.

62.- Ibid., p. 131.

63.- Ibid

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Introducción

concordar fielmente y de la cual, sin embargo, son independientes...»63 En estas expresiones se ha podido percibir ya una prefiguración de la pregunta rectora de la filosofía crítica kantiana (‹¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?›)64, lo que ha llevado también a identificar esta carta de Kant a Herz de 1772 con el nacimiento (‹die Geburtsstunde›) de la misma Crítica de la razón pura65.

La cuestión que Kant se propone resolver y que ocupará su silenciosa tarea filosófica durante esta década - y que no dejará de replantearse y reformular en sus escritos posteriores -, se vincula de manera precisa con el papel cada vez más presente en sus reflexiones del carácter radicalmente finito del conocimiento humano y, por ende, del propio sujeto cognoscente. Esta comprensión y asunción de la finitud, que se expresa, por ejemplo, en un rechazo frontal al «deus ex machina en la determinación del origen y de la validez de nuestros conocimientos»66, así como en su combativa refutación de la noción de ‹intuición intelectual›, termina por identificarse en su filosofía, cada vez más decididamente, con la necesaria remisión por parte del sujeto cognoscente a la donación del contenido de conocimiento mediante la intuición sensible. Ese exigido recurso a lo dado traerá consigo igualmente una reformulación de la naturaleza del conocimiento intelectual puro en su uso real, puesto que ahora lo real no podrá identificarse sin más con lo que las cosas sean en sí, sino que, más bien, ha de poder vincularse con lo dado sensiblemente en la experiencia. Esto es algo que asimismo viene ya expresado en las ‹reflexiones› de la época67. Así, por ejemplo, dice Kant: «en relación con la pregunta de qué sea una cosa», es decir, en lo que tiene que ver con los conceptos puros del entendimiento en su uso real, «éstos deben referirse a lo dado al menos como fundamentos de su uso»68 . Con esta concepción de los conocimientos intelectuales puros - como referidos tendencialmente en su uso a lo dado en la experiencia - se reformula igualmente, y de modo necesario, la noción de metafísica de Kant y se afirma aquella comprensión crítica de la misma que ya había aparecido, por ejemplo, en su escrito Sueños de un visionario de 176669. En la citada ‹reflexión› del legado manuscrito de Kant, se lee en este sentido: «La metafísica sólo previene el uso falso de la razón, que abandona sus limitaciones y contempla los intellectualia como objetos...»70 Ahora los contenidos 64.- Cf., v.g., Vorländer 1992, vol. I, p. 256.

65.- Cassirer 1910, p. 135. Vid. también Carl 1989a, pp. 16 ss. y 1989b; contra esta interpretación de la carta a Herz se dirigen las consideraciones de Beck 1989.

66.- La citada carta a M. Herz de febrero de 1772, AA 10, pp. 130 s.

67.- Vid., e.g., Refl. 4445 y 4473 que forman parte del grupo ξ ( = aprox. 1772) según la datación de Adickes (vid.

Adickes AA 14, pp. XXXIX) y que figuran traducidas en el anexo bajo los títulos de ‹Posibilidad de la metafísica› y ‹La pregunta por la posibilidad del conocimiento a priori (I)›.

68.- Refl. 4445, AA 17, pp. 552 s.

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intelectuales, los conceptos puros de la razón (o, mejor, del entendimiento) han de servir al modo cognoscendi de lo dado sensiblemente. En las lecciones de enciclopedia filosófica, que, como se dijo, son ya de mediados o de finales de la década de 1770, se hace patente este esfuerzo de Kant por dar cuenta de un uso real del entendimiento que, sin embargo, esté dirigido al modo en que las cosas vienen dadas por la sensibilidad71.

La investigación del conocimiento intelectual puro, la clarificación de la vinculación a priori de los conceptos fundamentales del entendimiento en su uso real con los objetos, es una tarea que Kant se propone como la de traer todos los conceptos que conforman la totalidad del conocimiento estrictamente racional y, por tanto, previo a la experiencia, a un cierto número de ‹categorías›, como las denomina ya en la referida carta a Herz en un recurso explícito a Aristóteles72. Durante el decenio anterior a la publicación de la primera Crítica, Kant esboza diferentes ensayos de solución al problema planteado de la posibilidad de una vinculación a priori de los conceptos puros con los objetos de experiencia y proyecta distintos bosquejos de lo que habría de ser una deducción de las categorías. No es este el lugar para una discusión de las diferentes formulaciones que va encontrando este proyecto a lo largo de la década, así como de las diversas interpretaciones y ensayos de reconstrucción que de este camino se han propuesto en la literatura sobre el pensamiento de Kant73. Aunque quizás sí haya que dejar anotado que uno de los hitos de ese camino lo representan los manuscritos de Kant del legado de Duisburg redactados en torno a 177574 y que las coincidencias entre las lecciones de enciclopedia y los usos terminológicos de Kant precisamente en estas “reflexiones” es una de las razones por la que algunos intérpretes 69.- Vid. Träume etc., AA 2, pp. 367 s., donde la metafísica viene caracterizada como una «ciencia de los límites de la razón humana», que tendría por tarea «concebir si aquello que se quiere saber es determinado y qué relación tiene la cuestión con los conceptos de experiencia sobre los que han de asentarse todos nuestros juicios en cualquier momento.»

70.- Refl. 4445, AA 17, p. 553.

71.- Se muestra así, por tanto, al igual que en algunos fragmentos del legado manuscrito, la transición por la que desde la noción de un uso real del entendimiento –en la disertación de 1770– se va ganando una noción de filosofía transcendental consciente de su enclave en la más radical finitud del sujeto cognoscente. Un ejemplo de esa transición lo conforma otro de los textos incluidos en el anexo, en el que se vincula a la ‹filosofía transcendental› precisamente con el ‹uso real del entendimiento› y en el que se concibe este ‹uso rea›, a diferencia de lo que sucedía en la disertación, como determinado allí donde se dirige «a las cosas en la medida en que son dadas mediante la aparición». Es, por tanto, en este ámbito en el que el entendimiento es ‹predeterminante›, «por contener las condiciones bajo las cuales pueden ser conocidas las apariciones según una regla»; Refl. 1608, AA 16, p. 34 (traducida en el anexo bajo el título: ‹Lógica y filosofía transcendental›). Sobre esto, vid., v.g., Hinske 2009.

72.- Carta a M. Herz de febrero de 1772, AA 10, pp. 131 s.

73.- Sobre esto, vid., e.g., Carl 1989a y 1989b. En castellano pueden consultarse los trabajos de Villacañas 1980 y de Gómez Caffarena 1996.

74.- Cf. Haering 1910.

XXIX

Introducción

creen asegurada la datación de esta ‹Enciclopedia› en el curso de 177575. De lo que se trata, principalmente, es del hecho de que esos conceptos puros del entendimiento (o ‹categorías›), sean denominados ‹títulos del entendimiento› o ‹títulos del pensamiento›76.

Aunque más importante aun es el hecho de que estos ‹títulos del pensamiento›, los conceptos puros del entendimiento, se vinculan en la ‹Enciclopedia› con las formas del juicio según sus correspondientes funciones lógicas, por lo que se puede afirmar que aquí se está ya ante lo que Kant, en Crítica de la razón pura, denomina el “hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento”77.

Esta comprensión decisiva de la vinculación de las formas del juicio y de las categorías (o títulos del pensamiento), aparece ya, por tanto, en estas lecciones de enciclopedia filosófica sobre la convicción de que, como «juzgar es pensar» y «los juicios son funciones de los conceptos»78 (o bien: «un concepto es una representación que contiene la función de un jucio»79), «a partir de las funciones lógicas uno puede hacer títulos del entendimiento» y «una vez hayamos recorrido todas las funciones lógicas, entonces entresacaremos tantos títulos del entendimiento»80.

Este es, por tanto, el contexto general de las lecciones de enciclopedia de Kant, el de la búsqueda de un principio con el que delimitar y articular los conocimientos puros del entendimiento, que son enumerados aquí en una tabla de los títulos del pensamiento ganada a partir de la tabla de los juicios y sus correspondientes funciones lógicas. En este marco, igualmente, se comprende su comentario en una carta a M. Herz de 1778, cuando al hacerle llegar un manuscrito con los apuntes de clase de un curso de ‹Enciclopedia 75.- Cf. Lehmann AA 29, p. 664, y Kuehn 1983, p. 312. Contra esta línea de argumentación se dirige Stark 1984, pp. 300 s.

76.- Así, por ejemplo, en una de estas ‹reflexiones› que conforman el legado de Duisburg, escribe Kant: «Toda percepción ha de ser traída bajo un título del entendimiento [...]. La experiencia es una percepción entendida y la entendemos cuando nos la representamos bajo un título del entendimiento. [...] Las experiencias sólo son posibles porque se presupone que todas las apariciones pertenecen bajo títulos del entendimiento...»; Refl. 4679, AA 17, p.

664. Sin embargo, la cercanía terminológica podría ser un referente claro para datar las lecciones en el curso de 1775 si no fuera porque el núcleo temático quizás más relevante del legado de Duisburg, la función de la apercepción (cf., v.g., Haering 1910, pp. 33, en nota, y 148s., así como Carl 1989a, pp. 88 y ss.), no tiene reflejo en las lecciones de enciclopedia. Sobre los conceptos puros del entendimiento como ‹títulos del pensamiento›, vid. también Refl.1608 y 4672, AA 16, pp. 34 s. y AA 17, pp. 365 s. (Traducidas en el anexo como ‹Lógica y filosofía transcendental› y ‹Títulos del pensamiento›, respectivamente.)

77.- KrV A 67 ss./ B 92 ss.

78.- AA 29, p. 37.

79.- Ibid., pp. 18 s.

80.- Ibid., p. 36. – Sobre este descubrimiento, en los Prolegómenos de 1783 y de la mano de una crítica a la enumeración aristotélica de las categorías, la cual, dice, carecía de un principio «a partir del que pudiera ser medido completamente el entendimiento y pudieran ser determinadas íntegramente y con precisión todas las funciones del mismo a partir de las cuales se originan sus conceptos puros», Kant comenta retrospectivamente: «para encontrar un principio semejante, busqué una acción del entendimiento que contuviera a todas las demás, y que se diferencie sólo a partir de distintas modificaciones o momentos, de traer lo múltiple de la representación bajo la unidad del pensamiento en general, y ahí encontré que esta acción del entendimiento consiste en el juzgar.» Proleg. § 39, AA 4, p. 323.

81.- Carta a M. Herz de diciembre de 1778, AA 10, p. 245.

XXX

Enciclopedia filosófica

filosófica›, Kant refiere que «quizás en él se pueda encontrar o vislumbrar algo que pudiera facilitar un concepto sistemático de los conocimientos puros del entendimiento en la medida en que efectivamente surgen en nosotros a partir de un principio.»81

IV

Por último, sólo unas breves indicaciones sobre el texto de las lecciones y sobre la presente traducción. El manuscrito de esta “Enciclopedia filosófica” se encuentra en la Biblioteca Estatal de Berlín (Staatsbibliothek zu Berlin Preußischer Kulturbesitz). El texto de la lección que aparece aquí en traducción forma parte de un legajo que contiene otros manuscritos provenientes de los cursos universitarios del filósofo: un fragmento sobre lógica, el texto de una lección de antropología y de una sobre física. Es el conjunto del legajo el que lleva como título manuscrito: Enciclopedia filosófica o un breve compendio de todas las ciencias filosóficas a partir de las lecciones del señor profesor Immanuel Kant82. El título es aportación del redactor y compilador del manuscrito83. La duda que se plantea al respecto es si la ‹Enciclopedia filosófica› propiamente dicha engloba también esos otros textos o, como mínimo, el de física (pues hay que tener en cuenta que el Grundriß de Feder, en su segunda sección, incluye igualmente un capítulo dedicado a la “física o ciencia de la naturaleza”).

Independientemente de cómo se decida esta cuestión, parece apropiado presentar una versión en español del texto más propiamente filosófico del mencionado legajo y de utilizar, tomando quizás totum pro parte, el título del mismo para esta lección.

El texto fue publicado por vez primera por Gerhard Lehmann en 1961.

Posteriormente, una vez se reanudó la publicación de las lecciones en el marco de la edición de la Academia, el propio Lehmann preparó una nueva versión del manuscrito en 1980. La traducción se realiza a partir de esta última edición del texto, aunque tiene en cuenta las variantes, correcciones, sugerencias y opciones de traducción expresadas y discutidas en la literatura desde aquella primera aparición84.

82.- Para una descripción física del manuscrito conservado, véase Lehmann Enz., pp. 71 s., AA 29, p. 663, Stark 1983, pp. 295 s. y 1985, pp. 632 s.

83.- Cf. Lehmann Enz., p. 72.

84.- Principalmente, se tiene en cuenta la primera edición de Lehmann Enz., las recensiones de Tonelli 1962 y Hinske 1964 de Enz., las notas críticas a la edición de AA 29 de Stark 1984 y 1985, y los comentarios de los traductores de las lecciones al italiano, Balbiani/ Petrone Encicl. (2003), y al francés, Pelletier Abregé (2009).

XXXI

Introducción

Por otro lado, se incluye en el anexo una serie de ‹reflexiones› de Kant sobre lógica y metafísica, siguiendo igualmente la edición de Adickes en los correspondientes volúmenes del legado manuscrito85. Estas ‹reflexiones› intentan documentar, aunque sea de manera fragmentaria86, algunos aspectos del desarrollo filosófico de Kant durante la década de 1770, con la excepción de las dos últimas anotaciones sobre lógica, que datan de la década de 1780 y que se recogen por su relación con algunos de los temas tratados en la lección.

Sobre la traducción de las reflexiones cabe decir que los añadidos de Kant vienen recogidos entre llaves {...} (y no entre paréntesis como en la edición de la Academia), sin ninguna otra indicación para los coetáneos a la propia reflexión (para los que Adickes utiliza una g volada por ser ‹gleichzeitig›). Sólo en el caso de adiciones posteriores (es decir, allí donde Adickes señala una s volada, ‹später›)87 se ha utilizado en la traducción una p, quedando de tal forma: {p...}. Las notas del propio Kant a sus ‹reflexiones›, tal y como sucede igualmente en el texto de la Academia, vienen indicadas con asterisco. En lo que se refiere a la datación de las ‹reflexiones› se siguen las indicaciones de Adickes88. Los títulos con que se rotulan las ‹reflexiones› contenidas en el anexo, bien poco imaginativos por otro lado, y que han surgido de los trabajos preparatorios para esta traducción, tienen como única función la de dar cierta orientación acerca del contenido.

El traductor ha de agradecer, una vez más, a los responsables de Palamedes Editorial, Josep Borrell y Cristina Montiel, su disposición y su confianza, así como a Magdalena Dharandas, Carlos Marzán y Ciro Mesa sus sugerencias y comentarios.

85.- Cf. AA 16, AA 17 y AA 18.

86.- Al carácter discontinuo e inarticulado de la selección recogida en el anexo (que, en última instancia, es también el de las propias ‹reflexiones› de Kant) se suma su carácter conscientemente incompleto, pues se ha preferido obviar una serie de importantes anotaciones manuscritas de Kant que ya han sido vertidas al español. Entre ellas cabe destacar las reflexiones de lógica incorporadas a la traducción del manual de Kant por M. J. Vázquez Lobeiras (Lógica, Madrid 2000), algunas de metafísica incluidas en la selección compilada por R. Rodríguez Aramayo (Antología, Barcelona 1991) y las hojas sueltas del legado de Duisburg que han sido traducidas por J. Gómez Caffarena como anexo a la edición española de la Dissertatio (Principios formales del mundo sensible y del inteligible, Madrid 1996).

87.- Cf. Adickes AA 14, pp. LVII s.

88.- Cf. ibid., pp. XXXV ss. Se señalan entonces las diferentes etapas con los caracteres griegos que Adickes utilizó en su datación y, de acuerdo con ésta, se deja apuntado igualmente el año al que corresponde cada reflexión.

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ENCICLOPEDIA FILOSÓFICA O UN BREVE COMPENDIO DE TODAS LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS A PARTIR DE LAS LECCIONES DEL SEÑOR PROFESOR IMMANUEL KANT

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[5] Hay un sistema cuando la idea del todo precede a las partes. Un agregado surge cuando las partes anteceden al todo. Un sistema de conocimientos constituye una ciencia y en toda ciencia la idea del todo debe preceder. De la división del todo resultan las partes. Es preciso conocer primero el todo para saber qué partes le pertenecen. Cuando no1 tengo a priori una idea del todo, entonces el todo es contingente2.

Todas las ciencias son –de acuerdo con la forma, pero no según el sistema– o bien ciencias históricas, o bien ciencias racionales. Los conocimientos históricos son obtenidos a posteriori en la medida en que surgen a partir de aquello que ya ha sido dado. El conjunto de las ciencias históricas conforma la erudición3. A la historia pertenece todo lo que viene dado. Cuando se trata de una muy vasta erudición es entonces denominada polihistoria. A ésta se contrapone la pansofía, la cual integra todas las ciencias de la razón en su total extensión, aunque no incluye a las ciencias históricas, pues de lo contrario se trataría nuevamente de una polihistoria.

Si bien es posible un polyhistor, un pansophus es imposible, ya que debería estar en posesión de aquellas ciencias que ha de obtener desde sí mismo y que no le son dadas4.

Las ciencias son: 1.- ciencias de la erudición, 2.- ciencias de la intelección.

A las primeras pertenece la historia. Las ciencias de la intelección son, o bien filosóficas, o bien matemáticas. Únicamente en un sentido burgués5 puede denominarse erudito al mathematicus, pues, en realidad, sólo ha aprendido mucho6. La ciencia del erudito consiste en la intelección y no en la noticia7.

Las ciencias históricas tienen un organon que es la filología8, la cual contiene instrumentos para la adquisición de los conocimientos.

Sus herramientas son la crítica de las lenguas y de los libros9. La filología contiene en sí todos los recursos de la erudición. Un hombre que posee todos los instrumentos y medios10 de la erudición es denominado litterator, y no litteratus11. Se denomina preferentemente litterator a quien posee un extenso conocimiento acerca de los antiguos; tal vez porque es más propio del conocimiento de los antiguos. Casi no merece el esfuerzo lastrarse con cosas nuevas, pues frecuentemente duran sólo un tiempo muy breve. [6] Hay que estimar, por tanto, al litterator, pues cuando uno no siente especial

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Kant

inclinación a hurgar en los antiguos es de agradecer encontrar a quien proporcione tal información.

La filosofía es una ciencia racional a partir de conceptos, mientras que la matemática es una ciencia racional a partir de la construcción.

Todos los conceptos son discursivos y las construcciones intuitivas.

Que, por ejemplo, desde un punto sobre una línea sólo sea posible una perpendicular, no lo demuestro a partir del concepto de la perpendicular o de la línea recta, etc., sino mediante construcción, a saber, trazándolo todo ahí. Todos los conceptos matemáticos deben ser construidos y aquellos que no se dejan construir no pertenecen a la matemática sino a la filosofía.

Todo conocimiento racional a partir de conceptos corresponde a la filosofía. Todo conocimiento racional a partir de construcción pertenece a la matemática. Esa es su verdadera diferenciación. El objeto12 no establece ninguna diferencia entre estas ciencias, sino sólo la forma13.

La ciencia que contiene todos los conocimientos racionales a partir de conceptos se denomina filosofía, y puede ser: 1.- o bien una enciclopedia, 2.- o bien un sistema más exhaustivo.

La enciclopedia es un breve extracto de la ciencia al completo, lo que implica que, a partir de ella, se ha de producir un concepto del todo. Su primera finalidad es la de ofrecer una visión de conjunto de la totalidad, y es por eso muy útil. Por tanto, a la enciclopedia pertenecen primordialmente estas dos partes: a) El sistema en su totalidad debe poder ser abarcado completamente. b) Debe haber, sin embargo, una pormenorización suficiente.

Un conocimiento puede ser histórico según su forma, aun cuando según su materia es filosófico. Esto sucede cuando el conocimiento racional no surge del propio pensamiento, sino por imitación. Objetivamente un conocimiento semejante puede ser filosófico, pero en uno u otro sujeto fue producido históricamente14.

Lo que ha de ser enseñado no es tanto el conocimiento mismo, sino el método para filosofar, lo que requiere a su vez que el docente mismo haya filosofado.

La filosofía no debe ser imitada, puesto que para la imitación se precisa de un modelo sin fallos. Con todo, es bien posible imitar la filosofía; y esto sucede cuando se escoge un modelo, el cual, sin embargo, no puede ser perfecto, y se busca comprenderlo con la ayuda del docente. Así, uno

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Enciclopedia filosófica

comprende finalmente al autor, [7] quizás hasta tan bien como para poder instruir a otros. No obstante, de este modo puede que uno mismo no entienda las cosas, puesto que ni siquiera se ha preocupado de eso; y a lo mejor incluso el autor mismo tampoco llegó a comprenderlas.

Un15 docente de filosofía puede ser perfecto, aunque sólo haya aprendido filosofía de memoria. En sentido propio, no se puede aprender de memoria ninguna filosofía, porque en primer lugar debe haber un filósofo que suministre un arquetipo que no tenga errores y que, consecuentemente, sea apropiado para la imitación. La matemática puede uno efectivamente aprenderla y convertirse así en un perfecto mathematicus, puesto que sus reglas son, ellas mismas, metódicas. La historia y la geografía son cosa de la imitación. Cuando imito una filosofía y el modelo de que dispongo no es correcto, entonces toda mi filosofía tampoco sirve para nada. Imitar los pensamientos de alguien no es filosofar, lo que uno debe hacer, más bien, es pensar por sí mismo y ello, además, a priori. Ningún docente de filosofía debe meramente explicar al autor, sino que al mismo tiempo ha de dar una instrucción sobre el método de cómo se ha de filosofar16. La filosofía tiene por objeto todos los conocimientos del hombre acerca de cosas, dondequiera que puedan encontrarse. Ella es, igualmente, el más alto tribunal de la razón.

La filosofía trata propiamente de las reglas del correcto uso del entendimiento y de la razón. Estas reglas son, o bien máximas, o bien normas. Las máximas son reglas de los fines; las normas son reglas que indican los medios para el ejercicio de cualesquiera fines posibles. Por ejemplo, la lógica contiene reglas universales para el correcto uso del entendimiento, y hay muchas ciencias de tal índole. Un hombre que se sirve de la razón y que se ocupa de ella puede ser considerado: 1.- como un artífice de la razón, 2.- como un legislador de la razón, esto es, que no enseña normas, sino máximas, sin atender al objeto17.

Un artífice de la razón es aquel que meramente especula. El mathematicus es un verdadero artífice de la razón y, además, en el más alto grado, alguien auténticamente habilidoso. El filósofo puede representar también a un artista o artífice, aunque su obra no sea tan perdurable como la del matemático. Cuando el filósofo cree haber construido su edificio de manera auténticamente artesanal, llega otro con aún mayores dotes de artesano y lo echa por tierra18. Sin embargo, la filosofía puede alcanzar el alto grado de ser una legisladora de la razón humana. Como tal, es doctrina

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Kant

de la sabiduría y tiene preeminencia [8] sobre todo conocimiento humano.

No obstante, ¿existe ya la filosofía según esta idea? Del mismo modo que no existe efectivamente un verdadero cristiano, tampoco existe un filósofo en este sentido. Ambos son arquetipos. Un arquetipo deja de serlo cuando puede ser alcanzado. Debe servir meramente como pauta. El filósofo es sólo una idea. Tal vez podamos vislumbrarlo y seguirle en algunos aspectos, pero nunca lo alcanzaremos totalmente.

El filósofo comprende las reglas de la sabiduría; el sabio, sin embargo, actúa de acuerdo con ellas. Sólo puedo decir que filosofa de aquel que se esfuerza por afianzar los más elevados fines y las determinaciones de su razón; una vez los ha alcanzado, se encuentra en el templo de la sabiduría.

El filósofo como guía de la razón, dirige al hombre hacia su determinación. Sus conocimientos van encaminados, por tanto, a la determinación del hombre19. Como artífice, incrementa nuestras intelecciones y nuestra ciencia. (La ciencia no es propiamente nuestra determinación.) El filósofo es, en tanto que guía de la razón, un maestro de la sabiduría y, como artífice de la razón, un maestro de la ciencia. El uso de la razón en vista de los fines es su más noble aplicación. Cuando el filósofo vincula toda su especulación, toda su ciencia, etc., con los fines, con la determinación del hombre, entonces es guía y legislador de la razón.

Un filósofo semejante es, en la idea, un maestro de la sabiduría. La idea de sabiduría debe servir de fundamento a la filosofía, del mismo modo que la idea de la santidad al cristianismo. El filósofo es un artífice cuando ostenta conocimientos de cualesquiera asuntos. Wolff era un filósofo especulativo, pero no un filósofo arquitectónico y guía de la razón. En realidad, no era un filósofo en absoluto, sino un gran artífice20, como lo son aún tantos otros, para el afán de saber de los hombres. Algunos antiguos se acercaron al arquetipo del verdadero filósofo, al igual que Rousseau, sólo que no lograron alcanzarlo. Tal vez creerá alguno que estamos ya en posesión de la doctrina de la sabiduría y que no deberíamos considerarla como una mera idea, en la medida en que poseemos tantos libros llenos de preceptos acerca de cómo hemos de actuar. Sin embargo, en la mayoría de los casos no se trata más que de proposiciones tautológicas y exigencias insoportables de escuchar porque no nos muestran ningún medio para satisfacerlas. Veamos cómo era la filosofía entre los antiguos.

[9] Durante largo tiempo ha permanecido oculta en los hombres una idea de la filosofía. En parte no la han comprendido, y en parte la han visto como una contribución a la erudición. Si tomamos en consideración

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a los antiguos filósofos griegos como Epicuro, Zenón, Sócrates, etc., encontramos que la determinación del hombre y los medios para alcanzarla han sido el principal objeto de su ciencia. Así, se han mantenido fieles en mayor medida a la verdadera idea del filósofo de lo que ha sucedido en los tiempos modernos, donde uno encuentra al filósofo como un artífice de la razón. Sócrates fue el primero que diferenció entre la filosofía como especulación y como sabiduría. Y fue precisamente de Sócrates de quien se dijo que su filosofía habría sido tomada de los cielos21. Enseñó que las especulaciones no ayudan en nada a cumplir con nuestra determinación, sino que debemos, más bien, examinar nuestro comportamiento, para así saber si podemos alcanzarla. No utilizó su filosofía para ocupar nuestra admiración o nuestras ansias de saber, etc., sino para descubrirnos la sabiduría. Ya que no tiene valor todo lo que entretiene, sino más bien aquello que contiene los verdaderos fines. El juego de cartas, por ejemplo, también es entretenido.

De igual manera, Diógenes el cínico y Epicuro fueron maestros de los fines. Epicuro fue un filósofo que sembró el camino de la virtud con flores. No era indulgente frente a los placeres, como se cree comúnmente, más bien era un maestro de la virtud tan estricto que casi superaba las fuerzas humanas. Enseñaba que la verdadera felicidad no consistía en la suntuosidad de los bienes materiales, sino en la continencia. Polenta, una especie de papilla de cebada, era su alimento. La paz del alma y un corazón siempre alegre eran para él la felicidad22. Diógenes llamó a su filosofía el camino corto hacia la virtud. Ésta era negativa, puesto que enseñaba sólo la privación23. Eran sabios. Sin embargo, también en su época hubo artífices de la razón como Platón y Aristóteles. La filosofía de Aristóteles seguía el método escolar y se inclinaba hacia las sutilezas de la especulación.

Platón seguía el libre curso de su genio. Lo que le estimulaba no era ni la especulación ni el análisis, sino una cierta exaltación – brevemente, se ve que los antiguos eran maestros de la sabiduría. Exigían ejemplos de sus maestros y éstos debían vivir de acuerdo con sus enseñanzas. Diógenes, el maestro de la continencia, mostró mediante su propio modo de vida cómo se es contenido. Eligió como vivienda una pequeña construcción hecha con piedras, cuya [10] figura semejaba un tonel, y renunció a toda comodidad. Vemos de todo ello que los antiguos exigían ejemplos de sus maestros. En lo que se refiere a nosotros, nos lo tomamos a broma y no damos la menor importancia a que el filósofo no viva según sus enseñanzas.

Somos más permisivos con esa denominación, y de manera habitual

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Kant

llamamos filósofo a quien simplemente muestra cierta serenidad y soporta los acontecimientos de la vida con impasibilidad. Esta indiferencia está bien, ciertamente, cuando surge del autodominio como de su verdadera fuente. Sin embargo, se asemeja a menudo a la indiferencia estúpida y a la insensibilidad. La impasibilidad pertenece al carácter, la indiferencia, sin embargo, al temperamento.

En nuestros días se le exige al filósofo que: 1.- no sea supersticioso. La superstición se contrapone

diametralmente a la filosofía. El filósofo es quien ha de enseñar

las reglas del correcto uso del entendimiento y de la razón. Sin

embargo, la superstición es un juicio sin el uso de la razón;

meramente el miedo y el anhelo la producen.

2.- Debe estar, además, libre de imitación, ya que la imitación es

el gran contrario de la filosofía. Un hombre que se inclina hacia

la imitación no es adecuado en absoluto para la filosofía; en la

matemática puede llegar mucho más lejos. Filosofía y gusto exigen

genio, y no imitación. Son muchos los que para no convertirse

en imitadores dejan atrás las opiniones comunes y aparentan ser

grandes filósofos, convirtiéndose en lamentables excéntricos24. De

este tipo de hombre es Voltaire. No obstante, los imitadores aún

tienen algún mérito, mientras que aquellos originales o excéntricos

trastocados son dañinos.

Queremos proseguir y considerar en primer lugar la filosofía como una ciencia especulativa, cuya tarea no es hacernos mejores, sino enseñarnos a juzgar mejor. Debemos tomar nota de la siguiente clasificación. Podemos atender a: 1.- las capacidades del hombre, 2.- los principios, 3.- el objeto del conocimiento.

En lo que se refiere a las capacidades y facultades del hombre, éstas son dos: entendimiento y voluntad. La filosofía se divide por tanto en: 1.- filosofía teórica, que contiene las reglas del entendimiento, 2.- filosofía práctica, que contiene las reglas de la voluntad25.

Si contemplamos los principia cognoscendi y las fuentes del conocimiento, éstos son, o bien completamente a priori, por medio del entendimiento puro, o bien dados a posteriori mediante la experiencia; entonces son, o bien [11] principia rationalia, o bien empirica. Se denomina pura a la filosofía que toma sus principia de la razón pura, sin embargo, si

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Enciclopedia filosófica

los toma de la experiencia, se denomina entonces applicata. No obstante, se divide mejor en rationalis y empirica.

En vista del objeto hay que tener en cuenta lo siguiente: el objeto de la filosofía es un objeto, o bien de la razón pura, o bien de los sentidos.

La ciencia cuyo objeto lo es de la razón pura se denomina filosofía transcendental. Aquella cuyo objeto es un objeto de los sentidos se denomina fisiología26. Esta última se divide a su vez en dos clases, puesto que tenemos dos clases de sentidos, interno y externo. La naturaleza del sentido interno, o mejor, los objetos de los que nos percatamos por medio del sentido interno, son entes pensantes27. Sin embargo, dado que sólo puedo realizar experiencias conmigo mismo, mi alma es entonces el objeto de mi sentido interno. La primera clase de fisiología se denomina doctrina del alma, la segunda es la física, que trata de objetos del sentido externo.

La ciencia de la naturaleza pensante, esto es, del alma, se denomina psicología. Ésta es, de nuevo, o bien racional, o bien empírica. La física o filosofía del sentido externo se divide igualmente en rationalis y empirica.

La psychologia rationalis no considera, de ningún modo, el alma mediante experiencias, sino por medio de principia de la razón pura. Por ejemplo, si el alma es un espíritu materialmente simple, etc., etc. Si la considero empíricamente, entonces esta ciencia se denomina antropología.

La metafísica surge cuando se toma conjuntamente todo lo racional de la filosofía, todo lo que, o bien está dado por medio de la mera razón pura, o bien, aunque viene dado por los sentidos, es, sin embargo, considerado rationaliter o mediante la razón. La metafísica se divide así en dos partes: 1.- la filosofía transcendental, 2.- la psicología y la física racionales.

Esto último es la metafísica propiamente dicha, puesto que su objeto está dado por medio de la experiencia, sólo que ella lo considera mediante la mera razón. {De ella se debería distinguir la filosofía transcendental, ésta es crítica de la razón.}28 Detengámonos en esto aún un momento.

Los objetos que son dados por medio de la mera razón pura29 pertenecen a la ontología. Sin embargo, ¿existen efectivamente estos objetos? No, más bien son un mero pensamiento. La ontología no contiene por tanto objetos, sino sólo conceptos, leyes y principios [12] del pensamiento puro.

La lógica contiene también reglas del pensamiento, ciertamente, pero del pensamiento en general. La filosofía transcendental es por tanto crítica del entendimiento puro y de la razón pura30.

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La fisiología contiene las doctrinas del alma y de los cuerpos. La fisiología racional es la metafísica. También pertenecen a ella la psychologia rationalis y la physica generalis. ¿Dónde queda la ontología? Ésta pertenece a la filosofía transcendental. ¿Y la theologia naturalis? Ésta pertenece a la metafísica, la theologia transcendentalis a la filosofía transcendental. La cosmología como la totalidad de las cosas pertenece a la ontología. La filosofía práctica se divide de igual manera en: 1.- Philosophia practica transcendentalis31 la cual sólo trata en general del uso de la libertad.

2.- Philosophia practica rationalis o metafísica de las costumbres, que trata del buen uso de la libertad, del derecho en general, de la moralidad32 en general, etc. Aquí no se toma del hombre más que el concepto de libertad.

3.- Antropología práctica, es decir, la ética o doctrina de la virtud, que se dirige a los objetos in concreto y trata del buen uso de la libertad en vista del hombre.

Vemos que la filosofía comienza desde la especulación, se eleva entonces hacia su verdadera determinación y se convierte así en guía de la razón. No obstante, la filosofía también puede degenerar en mera especulación. Ahí la metafísica de las costumbres y la antropología práctica devienen puro artificio. ‹¿Cuándo comenzarás a vivir de manera virtuosa?› fue lo que Platón dijo a un hombre mayor que afirmaba haber escuchado sus lecciones sobre la virtud. – Sin embargo, no se debe especular siempre, sino también pensar alguna vez en la aplicación práctica. Y a pesar de ello hoy en día se tiene por un fanático a quien vive de acuerdo con lo que enseña.

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NOTA SOBRE EL GENIO33

Hay que diferenciar entre el genio y el talento. En ocasiones se denomina genio al talento debido a su proximidad. Genio es el talento originario de muchos: el talento libre de finalidad.

El talento que viene exigido para la filosofía es diferente del necesario para la matemática, tal y como se señaló anteriormente. El matemático es un gran arquitecto y, mediante la ordenación, [13] puede ser muy útil a la filosofía. Sin embargo, no la enriquecerá con nuevos conceptos. Allí donde un concepto ha de ser construido, el matemático puede lograr todo cuanto se proponga, pero cuando se trata de conceptos discursivos, no podrá llevar a cabo nada, pues para ello debería ser, además, una cabeza filosófica – al talento filosófico pertenece el ingenio y la facultad de considerar tanto lo general in concreto, como también lo particular in abstracto.

¿Se puede aprender la filosofía? Esta pregunta ya fue respondida.

– ¿Se debe aprender, sin embargo, a filosofar? – Lo que tiene tan vasto provecho como el filosofar, no necesita de ninguna recomendación; los discursos laudatorios son superfluos allí donde las ventajas saltan a la vista de modo tan evidente34.

Carácter de la filosofía. Filosófico se denomina a estar: 1.- libre de imitación, 2.- libre de afectos.

La filosofía consigue ambas cosas. Saber mucho envanece. La filosofía, no obstante, somete al orgullo y es la única cura en su contra.

Cuando ha llegado tan lejos como le es posible al hombre, entonces determina los límites y muestra el escaso valor de muchos conocimientos.

La filosofía ha de servir para dar por válido algo en sí mismo y no porque otros así lo quieran o sea demandado. Se debe buscar ser sabio y no meramente coleccionar conocimientos especulativos, ya que el saber deja un gran vacío.

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DE LA LÓGICA EN GENERAL35

Hemos de aprender a pensar, y también a rectificar nuestro pensamiento. La lógica es la ciencia que trata del pensamiento en general, sin tener en cuenta el objeto. Por consiguiente, la lógica no nos enseña nada de ningún objeto, tampoco acerca del entendimiento. En vista de los objetos no aprenderemos, por tanto, nada. Por ello, la lógica no es un organon, sino un análisis del entendimiento común. La gramática es al lenguaje, lo que la lógica es en vista del uso del entendimiento. Esta analítica del entendimiento común y de la razón contiene el canon del uso del entendimiento y de la razón en general. No es un organon. Ya que un organon sirve para el perfeccionamiento, si bien aparenta igualmente servir en el comienzo36. [14]

Una parte de la lógica se denomina la analítica; la otra, dialéctica. En esta última aprenderemos a hablar de cosas que no conocemos en absoluto.

En general, uno puede hablar extraordinariamente mucho acerca de algo de lo que no se tiene siquiera convicción de que exista. El canon lógico no está tomado de la experiencia. El proceder universal de la razón puede ser mostrado a priori, no está tomado, por tanto, de la psicología; aunque el organon de la lógica bien podría ser tomado de la psicología. Primero el entendimiento común ha ejercitado la regla lógica. La experiencia no enseña nada acerca de las reglas lógicas, sino que nos muestra cómo podemos tener ocasión de juzgar según estas reglas.

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TRATADO37 DE LOS CONCEPTOS INNATOS38

Algunos filósofos afirman que llegamos al mundo provistos de conocimientos, que su acopio sólo se desarrolla paulatinamente y que el alma del hombre es semejante a un encerado escrito. Entre ellos el más destacado fue Platón, que aun así no fue el primero, ya que fue Pitágoras.

Otros afirman lo contrario, el alma es como una tabula rasa, y entre ellos se cuenta Aristóteles, que denominó entendimiento a la facultad de procurarse conceptos que no son tomados de los sentidos, pero tampoco son innatos. Epicuro fue aún más lejos y declaró que nuestros conceptos no sólo son adquiridos, sino que, además, son suministrados por la sensibilidad. Epicuro fue el filósofo de la sensibilidad, Aristóteles de los conceptos intelectuales y Platón de las intuiciones intelectuales.

No tenemos otras intuiciones que las de los sentidos. Los sentidos son la facultad de la intuición, el entendimiento la de los conceptos. Estos últimos son ‹discursiones›, la intuición, sin embargo, intuitio39. Sólo puedo intuir lo que me es dado y me afecta. La intuición es la consciencia de un objeto que me sobreviene y me afecta.

Dado que los sentidos sólo nos muestran apariencias40, los antiguos afirmaron que de esta manera no conocemos los objetos como son, sino como aparecen, es decir, no conocemos su constitución interna, sino su aparición41. Nuestras intuiciones serían por tanto un mero juego de nuestra imaginación. Sin embargo, confundían apariencia con aparición, y declaraban que en los sentidos no había verdad alguna. Verdad y apariencia residen en [15] el entendimiento. En mi juicio hay, o bien verdad, o bien apariencia, pero no en la aparición. Cuando digo que el Sol se mueve, entonces el juicio contiene una apariencia. Sin embargo, si afirmo que no se mueve, hay en él verdad y no apariencia. Un juicio que surge de la falsa dirección del entendimiento se denomina apariencia. Cuando nuestro juicio concuerda con la aparición42 entonces es verosímil. No puedo tener constancia de un objeto y representármelo fuera de mí de otra manera que como se me aparece, puesto que el objeto no yace en mí. No obstante, los antiguos creían que aún tenemos otro conocimiento de los objetos distinto del de la mera aparición sensible. Creían en un intuir intelectual.

Los conocimientos adquiridos de tal modo los denominaron noumena, y

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los distinguieron de los phaenomena. Sólo Dios puede intuir los objetos intellectualiter, ya que éstos le deben su existencia y Él es consciente de sus acciones. Pero nosotros no podemos intuirlos intellectualiter ya que no podemos convencernos de su existencia de otra manera que cuando se nos aparecen. No puedo intuir nada originaliter (más que a mí mismo), sino sólo derivative cuando algo me afecta. Ya que, ¿de qué otro modo puedo convencerme de algo fuera de mí?43 Los antiguos creían que esforzándose en el filosofar alcanzarían una intuición espiritual. De ahí surgió la filosofía mística, la cual ya existía entre los egipcios. Su filosofía esotérica enseñaba la intuición espiritual y era sólo para los iniciados. La filosofía exotérica trataba de las apariciones y estaba destinada a cualquiera. La doctrina esotérica servía frecuentemente para engañar al pueblo. Enseñaba también que el hombre podía tener una intuición de Dios y, en Dios, de todas las cosas. Platón afirmó que el asiento del alma humana estuvo originalmente en la divinidad eterna, y hablaba del cuerpo como de una prisión. Por eso afirmaba los conceptos innatos, porque creía que teníamos nuestro origen en la divinidad. Su filosofía era mística. Místicos son todos los conceptos que se fundan en una intuición espiritual. Nuestro entendimiento no puede intuir, sino sólo pensar. Conocer por medio de una representación singular, se llama intuir. Pensar es conocer mediante conceptos universales.

La intuición se denomina física en la medida en que algo pueda aparecer a nuestros sentidos, y mística cuando algo no puede aparecer mediante los sentidos, sino que ha de ser intuido por el entendimiento. Ésta era la opinión de Platón. Creía que en nosotros quedaban restos de nuestras intuiciones anteriores y que nuestros [16] conocimientos serían recuerdos.

Aristóteles era de opinión diametralmente opuesta. Entre los modernos, Leibniz fue un partidario de Platón, aunque no asumió totalmente su doctrina, pues no creía que tuviéramos intuiciones espirituales, sino meramente conocimientos innatos; esto es, conocimientos de cosas que aún no hemos llegado a ver. Es decir, creía que poseemos conceptos de cosas incluso antes de conocerlas. Locke, quien es tomado por un seguidor de Aristóteles, afirma que todos nuestros conceptos son adquiridos. No son los conceptos los que yacen en nosotros, sino la capacidad de reflexionar.

Aristóteles juzgaba que nuestros conocimientos surgen y son creados por los sentidos. No era eso lo que enseñaba Locke, sino que éste afirmaba más bien que surgen con ocasión de los sentidos. – Asumir algo como innato es muy contrario a la filosofía. Es exactamente igual que cuando uno quiere derivar todos los vicios del pecado original, cuando, no obstante,

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muchos de ellos son adquiridos. Recurrir a lo innato es la sacra ancora de la ignorancia y de la desidia de los filósofos. Ahí acaba todo filosofar.44 – Rousseau asume que todos los vicios son adquiridos, y aunque no tiene razón en eso, al menos ofrece la ocasión para el filosofar. – Se debe permanecer en la naturaleza tanto como sea posible, y no recurrir a Dios inmediatamente, ya que hacerlo es harto inadecuado. Un acontecimiento natural tiene sus causas en la naturaleza, y esta causa a su vez tiene otra causa. Las causas se elevan de tal manera, hasta que finalmente se llega a Dios. Máximas de algo innato o de condenaciones inmediatas de Dios no son sino el acomodo de los desidiosos.

Queremos ahora considerar la lógica desde otro punto de vista.

Puesto que la lógica trata del pensamiento en general, figurarán en ella: 1.- Conceptos, es decir, un conocimiento de las cosas por medio de representaciones universales.

2.- Juicios, cuando conozco algo en una relación.

3.- Inferencias, son la relación de los juicios entre sí.

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DE LOS CONCEPTOS

Por medio de la sensibilidad tenemos constancia sólo de la forma de las cosas: 1.- espacio, y 2.- tiempo.

El entendimiento, sin embargo, es la facultad de las representaciones según reglas. Todo concepto universal es una representación que es pensada como una regla. Algo es una regla cuando lo múltiple ha de ser pensado de igual manera. [17]

Todo en la naturaleza busca conservarse. Por tanto, el entendimiento también y, además, de manera que actúa según reglas. Si se le quitan las reglas, se le quita la vida. ¿Por qué no creemos en hechicerías? Porque de otro modo nada podría servir como regla. El entendimiento se mantiene de tal modo afianzado a las reglas, que se deja llevar a menudo hasta la mayor estrechez. Ya que, si en alguna ocasión desaparecen las reglas, uno no sabría a qué ha de atenerse45.

Los milagros ocurridos antiguamente son considerados sólo excepciones puntuales a las reglas. ¿Por qué no se cree ahora en ninguno?

Se ha debido poner límites de hasta dónde tienen lugar excepciones y se rechaza hoy en día toda apelación a ellas. La naturaleza ha debido también empezar por medio de un milagro, ahora, sin embargo, todo discurre de manera natural46. – La regla es una proposición. Un juicio es una regla in abstracto. Toda regla es un juicio de una regla. Un juicio expresa nuestro pensamiento en su conjunto.

Un concepto es una representación en una regla potencial. – Todo concepto es un predicado para un juicio posible. Una inferencia es sólo un juicio mediado.

Todo nuestro conocimiento es, en primer lugar, repraesentatio, representación; si se es consciente de ella, entonces deviene perceptio o percepción. Si es universal se denomina conceptus. Cuando el conceptus está tomado a priori, es entonces notio. El grado supremo de la noción es la idea en el sentido platónico, que expresa el arquetipo de las cosas47.

Tenemos muchas representaciones de las que no somos conscientes, de tal manera que la parte más importante de la filosofía se ocupa de convertir en claras las representaciones oscuras y de hacernos conscientes de ellas. No se denomina verdad a todo lo que uno piensa48. De tal manera

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que, más de una vez, uno ha hablado con alguien sin poder luego recordar cómo éste iba vestido. Conceptus es una representación que contiene una nota común a muchos individua. Conceptus no es communis por contener en sí muchas representaciones, sino porque contiene una nota que es propia de muchas cosas. Sphaera conceptus es el círculo que engloba las representaciones de las cuales el conceptus es la nota común. ‹Conceptus communis› es una expresión tautológica, puesto que todo conceptus es communis.

Algunos conceptus provienen de modo puro del entendimiento, por ejemplo, necesidad, y éstos se denominan notiones a νοūς (mens).

Idea es un conocimiento singular del entendimiento en la medida

en que es el fundamento de la posibilidad del objeto. La idea, por tanto, se diferencia [18] de la noción por ser una representación singular. La lógica no trata de nociones ni de ideas, puesto que es indiferente en vista del origen de los conceptos y de su aplicación. Sólo el conceptus es su objeto.

La división del conceptus en singularis y communis es falsa, ya que el conceptus singularis no es en absoluto un conceptus. El concepto es pensado o bien in abstracto o bien in concreto. Cuando pienso en el hombre como un varón, lo pienso así in concreto. Sin embargo, si lo pienso indeterminadamente en vista de aquello que está contenido en él, por ejemplo, pienso el concepto de hombre sin pensar en niños o ancianos, ni en la diferencia entre sexos o de posición social, de este modo lo pienso in abstracto. Una cabeza abstracta es la que piensa de tal manera que siempre atiende sólo a lo que es común a los conceptos.

Se ha de denominar conceptos a lo común de nuestras representaciones. El conceptus communis se contradistingue per pleonasmum del singularis. Se denomina pensar a la facultad de representarse cosas por medio de conceptos. Hay diferencia entre los conceptos claros y los distintos: los claros son aquellos de los que uno es consciente, oscuros aquellos de los que no se es consciente. El análisis de los conceptos es la clarificación de los mismos. La filosofía, o bien crea conceptos nuevos para nosotros, o bien sólo hace claros los conceptos oscuros. La mayor parte de la filosofía, y la más importante, consiste en el análisis de los conceptos que ya tenemos. La moral en su totalidad está constituida de tal manera49.

Y es que, ¿cómo podríamos por ejemplo estar convencidos del concepto de virtud si éste no yaciera ya en nosotros? Un conocimiento deviene claro, no meramente porque uno desarrolle las notas que yacen en un concepto y haga que uno sea consciente de ellas, sino también por añadir notas nuevas.

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Por ejemplo, cuando se dice del oro que no se oxida. Esta nota no yacía en nuestro concepto del oro50. El concepto también es visto como un fundamento de conocimiento, ya que se trata de una nota, y es, o bien un conceptus completus, o bien incompletus. La completudo es la integridad del concepto. Éste es praecise cuando contiene sólo lo que es exigido para su integridad. Completudo y praecisio pertenecen a los conceptos en su relación recíproca.

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Anexo: reflexiones de lógica y metafísica

ANEXO SELECCIÓN DE REFLEXIONES DE LÓGICA Y METAFÍSICA DEL LEGADO MANUSCRITO DE KANT

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Anexo: reflexiones de lógica y metafísica

‹METAFÍSICA› REFL. 4284 (µ? ρ? υ? = primera mitad de la década de los 70), AA 17, pp.

495s.

La metafísica no es ciencia, no es erudición, sino meramente el entendimiento que se conoce a sí mismo, por consiguiente, es meramente la corrección del sano entendimiento y de la razón.

La erudición y la lectura son medios para hacer prácticas sus enseñanzas con ejemplos. Ella sirve a otras ciencias para fijar sus límites y mantiene al hombre en su determinación, lo que concierne al uso y las limitaciones de su razón; es el autoconocimiento lógico. La metafísica causa una extraña amargura, porque arruina el orgullo vano y elimina el saber imaginado; hace más seguras nuestras posesiones, en perjuicio de las que han sido sólo fantaseadas, e impide que los libros sean más voluminosos.

La religión obtiene el mayor provecho de ella, y se asegura en todo aquello que de moral hay en la religión, protegida así ante el fanatismo y el descreimiento, liberada de la dependencia en vista de la sutilidad de las escuelas. Hace que nuestras acciones puedan emanar a partir de las fuentes del sano entendimiento, sin ser puesta en cuestión por las cavilaciones inciertas y siempre cambiantes de las escuelas.

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‹POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA› REFL. 4445 (ξ = aprox. 1772), AA 17, pp. 552s.

{p Posibilidad de una ciencia semejante. En vista de aquello que no es intuitivo.} Prolegomena. Algunas ciencias contienen meramente un uso del

entendimiento en vista de los diversos objetos del afán de saber y de la utilidad, y la lógica es el organon universal de las mismas, es decir, la instrucción de su uso.

Otras ciencias tienen por finalidad la determinación del entendimiento mismo, o sea, de acuerdo tanto con su facultad, como también según sus más elevados fines o los objetos a los cuales el entendimiento y la voluntad están circunscritos por las leyes supremas de la naturaleza. Por tanto, todas las demás ciencias son órganos de la habilidad, y en todo caso de la prudencia; la metafísica, de la sabiduría.

El uso de la metafísica en vista de lo teórico es meramente negativo.

No ofrece un conocimiento de las cosas y no es dogmática; ya que, ¿de dónde habría de tomar el conocimiento de las cosas sin los sentidos?

La matemática instituye conceptos arbitrarios de las magnitudes como condiciones hipotéticas de las cuales pueden ser derivadas consecuencias mediante meras repeticiones. Sin embargo, en relación con la pregunta de qué sea una cosa, no podemos fantasear conceptos, tampoco relaciones. Éstos deben referirse a lo dado al menos como fundamentos de su uso.

La metafísica sólo previene el uso falso de la razón, la cual abandona sus limitaciones y contempla los intellectualia como objetos, puesto que éstos sólo sirven al modo cognoscendi de los sensitive dabilium y, en todo caso, para la limitación de los mismos siempre que pretenda hacer uso de los sensitiva más allá de sus limitaciones. La razón pura es sólo dogmática en vista de los objetos de la voluntad. Sin embargo, en vista de la especulación (meramente contemplativa), es catártica. En la metafísica no se dan hipótesis, pues, en primer lugar, la posibilidad de un fundamento supremo de la razón sería asumido sin regla alguna y, además porque la metafísica quiere precisamente imponer limitaciones a la razón en su uso puro.

[...]

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Anexo: reflexiones de lógica y metafísica

‹LA PREGUNTA POR LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO A PRIORI› (I) REFL. 4473 (ξ = aprox. 1772), AA 17, pp. 564s.

La cuestión es: ¿cómo podemos representarnos las cosas enteramente a priori, esto es, independientemente de toda experiencia (también implicite), y cómo podemos concebir principios que no están tomados de ninguna experiencia, consecuentemente a priori? ¿Cómo sucede que, a lo que es meramente un producto de nuestro ánimo aislado, le puedan corresponder objetos y que éstos estén sometidos a las leyes que nosotros les prescribimos?

Que existen conocimientos a priori de ese tipo lo muestra la matemática y la metafísica; pero una investigación que comprenda el fundamento de su posibilidad es de la mayor importancia. Que una representación, la cual es, ella misma, un efecto del objeto, se corresponda con éste, es fácilmente comprensible. Sin embargo, no está tan claro que algo que es meramente un fruto de mi cerebro se refiera como representación a un objeto. Más aún, también es concebible el que en mí se vincule una impresión resultante del objeto con otra y que, consecuentemente, conectemos una representación con otra de acuerdo con la experiencia. Sin embargo, es difícil comprender que, desde nosotros mismos*, podamos conectar {con validez} propiedades y predicados con los objetos representados, aunque ninguna experiencia nos los haya mostrado previamente en conjunción. Afirmar que un ente superior ha depositado sabiamente en nosotros tales conceptos y principios significa aniquilar toda filosofía. Se debe investigar cómo es posible una relación y una conexión en la naturaleza de los conocimientos en general allí donde sólo uno de los relatis está dado.

*{p poder decir algo universalmente de los objetos, sin necesitar que nos sean descubiertos;}

Los conocimientos de experiencia no son meras impresiones, para que se originen debemos pensar algo nosotros mismos en relación con las impresiones. Por lo tanto, debe haber acciones del conocimiento que antecedan a la experiencia y por medio de las cuales ésta misma sea posible. Del mismo modo, las experiencias no dan nunca conocimiento verdaderamente universal, porque carecen de necesidad. Ahora bien, la razón necesita proposiciones universales para ciertos conocimientos.

Por tanto, en ella deben yacer ciertos juicios universales aún antes de la experiencia.

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Anexo: reflexiones de lógica y metafísica

‹LA PREGUNTA POR LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO A PRIORI› (VI) REFL. 5036 (φ = 1776-1778), AA 18, pp. 68s.

No hubiera podido estar en condiciones de plantear estas consideraciones sin prestar atención al mismo tiempo al resto de las influencias de la filosofía pura que yo he consumado. Puesto que no soy de la opinión de aquel hombre admirable que recomendaba no dudar ulteriormente de aquello de lo que uno ya estuviera convencido. Sin embargo, en la filosofía pura no se puede hacer tal cosa. El entendimiento mismo muestra una aversión natural frente a tal procedimiento. Más bien debe uno considerar las proposiciones en todo tipo de aplicaciones, e incluso tomar de éstas una demostración particular, probar a asumir lo contrario y tomarse el tiempo que sea necesario para que la verdad se haga patente desde todos los puntos de vista.

He tenido presente en todo momento que mi tarea era elaborar sólo la filosofía transcendental, que debía observar los límites de cada ciencia de manera precisa y que la confusión sólo sirve para crear espejismos. Pero, por ello, he abandonado mucho de lo que podría haber servido para la recomendación del escrito.

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‹LA PREGUNTA POR LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO A PRIORI› (VII) REFL. 5115 (υ = aprox. 1776-1778), AA 18, p. 94.

Es un extraño destino el del entendimiento humano cuando, ya sea por una propensión natural o también por el verdadero interés que le motiva, se ve envuelto en una ciencia, y por así decir condenado a ella, la cual, después de un esfuerzo compartido durante siglos por parte de las mentes más distinguidas, no ha podido dar un paso hacia delante. Si se quiere abandonar {de mala gana} el esfuerzo, entonces, en parte nos lleva de vuelta a él el natural movimiento de nuestro espíritu, y en parte nos encontramos por doquier frente a preguntas relativas a nuestro asunto más importante, en vista de las cuales no podemos quedar satisfechos de otra manera, más que mediante alguna intelección en este campo. De esta índole conozco, para fortuna del hombre, sólo una única ciencia, a saber, la metafísica, una filosofía teórica de la razón pura, es decir, libre de todas las fuentes de la experiencia. Ella es la piedra de Sísifo, a la que uno da vueltas desorientado, sin conseguir nunca traerla a reposo. Cuando digo que no ha podido dar un paso hacia delante, no me refiero a la descomposición de los conceptos de la razón, que no es más que la mayor ilustración de aquello que ya conocemos. Aquí se ha hecho mucho en la determinación precisa de los significados de las palabras. Pero no es eso lo que se busca, sino conocimientos de los objetos que no pueden sernos mostrados por los sentidos, que no están presentes ya en nosotros sino que han de ser buscados y creados. En vista de éstos todo el trabajo ha sido hasta ahora en vano. [...]

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