Cultura Género e Identidad by Bernardo Campos

Bernardo Campos

CULTURA, GENERO E IDENTIDAD Cuaderno de Trabajo TALLERES

INDICE Presentación del Secreatrio del CLAI ..................................................................................... I.

CULTURA GÉNERO E IDENTIDAD. CUESTIONES PRELIMINARES ........................ • • • • • •

II.

Palabras Introductorias Qué entendemos por cultura, género e identidad La diversidad cultural de nuestra América Latina y Caribeña Es posible hablar de una cultura solidaria? Cultura, construcción colectiva y Universal Cultura, Normas y Valores

LA IGLESIA EN EL PROCESO DE CONSTRUCCION CULTURAL............................ A. • • •

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LA PRODUCCION CULTURAL DEL CRISTIANISMO La Fe de Israel y las culturas circunvecinas (AT) El Cristianismo entre Oriente y Occidente (NT) El Cristianismo en América Latina y El Caribe Las Religiones aborigenes El Catolicismo Romano El Protestantismo El Pentecostalismo Los Nuevos Movimientos Religiosos De la tolerancia al pluralismo y la igualdad religiosa

B. CULTURA, MODERNIDAD Y FE CRISTIANA. Desafíos Pastorales • • III.

LA BUSQUEDA DE UNA IDENTIDAD ............................................................................ • • • • •

IV.

Modernidad, postmodernidad y religion El carácter peculiar de la culturas nacionales

El significado de ser evangélico en un continente de mayoría católica La necesidad de afirmar la identidad de las naciones originarias El significado de ser mujer en un contexto de exclusiones La Negritud, esa identidad por incluir El drama de la identidad socioreligiosa El camino de la negación Somos todos nosotros – muchas identidades El encuentro entre diferentes – la alteridad

HACIA UNA CULTURA SOLIDARIA....................................................................... • • •

Los caminos de la Solidaridad mecánica y orgánica Reciprocidad (los intercambios culturales) Alteridad (reconocerse en el otro, el alterum

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Cohumanidad (la perspectiva de género) Comun unidad (la perspectiva del reino y de la shalom)

Conclusiones parciales ............................................................................................................ • •

La búsqueda de una cultura evangélica latinoamericana Hacia la construcción de una cultura de Paz

APENDICE 1. Sugerencias pedagógicas para Talleres 2. Lecturas recomendadas

I CULTURA GENERO E IDENTIDAD CUESTIONES PRELIMINARES •

Palabras Introductorias

El material que ahora tiene en sus manos es el resultado de una obra colectiva elaborada con la finalidad de servir de referencia para los grupos de trabajo para la IV Asamblea del CLAI a realizarse en Enero del 2001. Se trata en efecto de un cuaderno de trabajo y no de un libro de texto sobre la iglesia y la cultura. Como sabemos, el tema ha sido abordado ya por los cristianos desde muchos ángulos, pero en general se buscó siempre de establecer las relaciones de mutua influencia, asi como la especificidad de cada una de ellas. La dieferencia se establece, con seguridad, en las actitudes de los diversos sujetos hacia otros sujetos en función de la cultura como objeto de producción colectiva y en razón de sus motivaciones ultimas que pone en juego valores y normas de conducta de los pueblos. Una postura comprensible señala que en el sentido teológico y aun epistemológico la iglesia es anterior a la cultura, aun cuando en un sentido antropológico, la iglesia, al menos en su aspecto institucional y visible, es tanto una producción cultural como productora de cultura, sin reducirse únicamente a ella. La cultura, por su parte es un proceso autónomo, de creación cuando no está normado o influido por la religión, el evangelio o la iglesia; o bien autóctono cuando hace referencia a su formación relativa a un territorio o nacionalidad, independiente de la iglesia . Otra linea de reflexión ha buscado establecer las relaciones entre el “evangelio” y la cultura de cara a los proyectos misioneros. Asi, pues, se ha dicho que el evangelio siendo anterior a la iglesia, pudo estar ya presente de modo latente al interior de las culturas del mundo, incluso mucho antes que llegara el cristianismo o la iglesia. Estaba allí fecundando la humanidad como “semillas del verbo” orientando a los hombres hacia la búsqueda del Dios de la Vida. Una tercera linea de reflexión, más especifica, reflexionó sobre sectores confesionales del cristianismo en su relación con la cultura donde habría de establecerse. Asi por ejemplo, se ha venido hablando de la presencia y aporte del protestantismo a la cultura. Ernst Troecht por ejemplo estudió la influencia del protestantismo 1 sobre el mundo moderno y Max Weber sobre la ética protestante y el espiritu del capitalismo, aduciendo en ambos casos que el protestantismo en tanto sistema de ideas (la etica calvinista y sus aspectos fundamentales: ascetismo y misticismo) influyó sobre uno de estos aspectos de cultura (el capitalismo) aun cuando después cada uno de estos efectos de cultura siguiera su vida independiente de él. Otras apreciaciones sobre la influencia de las religiones sobre la cultura se han referrido a los distintos momentos del desarrollo cultural de los pueblos, desde la antigüedad hasta nuestros días y por consecuencia a los diversos estadios evolutivos de las religiones. En todos los casos, siempre se buscó interpretar la cultura en un forma dinámica provocando en las iglesias bien una “adecuación” a las profundas trasnformaciones de la cultura, o bien como debiendo producir trasnformaciones al interior de la cultura, vale decir, influir sobre los patrones de conducta, introduciendo o modificando los valores cuando éstos se hayan alterado o devualuado. 1

El solia hacer una diferencia entre el viejo protestantismo (luteranismo y Calvinismo) que a su juicio era el verdadero protestantismo, distintino al entonces naciente protestantismo popular, entusiasta y de rápido crecimiento al que denominaba las “nuevas iglesias” en un tono de poca simpatía.

La búsqueda de una cultura de solidaridad, supone ya un primer diagnóstico (sentido) sobre las actuales condiciones de la cultura latinoamericana y caribeña. Bien sea para afirmar las prácticas de solidaridad que ya se dan en el medio o bien para impulsar nuevas y creativas formas de solidaridad mecánica u orgánica cuando ella está ausente. Las formas mecánicas de solidaridad se dan cuando por razones de unidad o lazo sanguíneo uno de los miembros de la familia defiende sin pensarlo dos veces a su pariente cuando éste se ve afectado por un peligro. Entonces sale en su defensa, sin mediar reflexión alguna. En cambio, hablamos de solidaridad orgánica cuando supone una toma de conciencia –una racionalidad que la sustente. Ello supone niveles de organización por parte de una colectividad. La busqueda de la democracia, por ejemplo, supone un mínimo de consenso y de racionalidad y establecerla, toma su tiempo. No es inmediata y espontánea. •

Qué entendemos por cultura, género e identidad

CULTURA De modo general, entendemos por cultura el conjunto de creaciones del hombre en cualquier rincón de la tierra para satisfacer sus necesidades económicas, sociales, religiosas, políticas, artísticas, educacionales, científicas, técnicas, etc., incluso sin la práctica de la escritura y la lectura (Domínguez Condezo, 1988: 2-3) Se puede definir la cultura también como "el conjunto de valores materiales y espirituales, así como de los procedimientos para crearlos, aplicarlos y trasmitirlos obtenidos por el hombre en el proceso de la práctica histórico-social" (Rosental-Judin, 1973:98) De este modo, queda claro también cómo, las diversas configuraciones sociales económicas y territoriales definen la cultura de un pueblo sin agotarla. La actividad cultural es una actividad histórica y social inherente a la persona humana, lo cual equivale a decir que todos tienen una cultura y forman parte de un determinado grupo cultural. Como hemos dicho, la cultura engloba un conjunto de experiencias y prácticas que suponen un campo imaginario, simbólico y material que confiere al pueblo un saber acumulado asi como un comportamiento normativo que da sentido y estructura a su vida. Esta estructuración es la que en ultima instancia legitima las conductas culturales del grupo y garantiza su sobrevivencia en el ambiente geográfico de su habitat Las culturas son tambien sistemas globales que confieren sentido colectivo y permiten identificación a grupos e individuos, pero están sujetas a cambios que las hacen realtivas. Esos cambios se dan en razón de una serie de factores internos o externos y son los que, en suma, le dan la particularidad a los grupos humanos. Tal relativismo cultural, sin embargo, tiene que cuidarse de no caer en el “etnocentrismo” que no es más que interpretar la cultura propia como siendo superior a las demás o el centro desde donde se interpretrá al resto de culturas. Por esa razón hay culturas que se imponen a otras y establecen relaciones desiguales como culturas dominantes o “superiores” sobre otras que suponen culturas dominadas o “inferiores”. La cultura abarca la globalidad de la vida de un determinado grupo étnico o social, pero no existe una cultura de la humanidad como suma total de todas las culturas, a no ser que se use el concepto con un meta-sentido. Tal vez el concepto que remite a esa idea sea el de “civilización” que está muy ligado al Estado y su religión oficial en relación con la ciudad y el progreso tecnológico. Pero la civilización ejerce siempre una presión integracionista frente a la diversidad cultural, como en la actualidad la globalización o mundialización opaca el concepto de identidad de

las naciones o las culturas particulares sobre la base del ejercicio de un poder dominante que no respeta la particularidad o privacidad de los diversos grupos humanos. La cultura abarca la globalidad también de la vida de cada grupo humano, etnia pueblo o nación de manera particular. En tal sentido incluye lo que llamaríamos tres subsistemas culturales: cultura material, social e interpretativa. Pero abarca también la globalidad de los registros de la condicion humana: el imaginario, el simbólico y el real, e interactúan entre ellos. La cultura es un proceso social de producción de sentido en relación con los hechos socioeconómicos y no debe ser estudiada fuera del sistema socioeconomico y de los hechos sociales. No obstante, puede ser estudiada de manera particular como una producción simbólica como si se tratase de un campo especifico del conocimiento, sin olvidar sus inter-relaciones con las otras áreas de la vida y del conocimiento. El universo cultural abarca la totalidad de la vida. Está presente en los objetos materiales, en la postura corporal y en los gestos, en los simbolos y en los sueños, en la organización social y política, en el mito y en el rito, en el dogma y en las normas de conducta (Suess 1990:384) GENERO Género es una categoría de análisis derivado de las diferentes ciencias sociales, la ética, la antropología, la sociología, la sicologia del desarrollo humano, y aun la epistemología al permnitir replantear las diversas interpretaciones de la vida. Tradicionalemente se entiende por género la construcción o interpretacion social y cultural del sexo biológico de las personas y de las relaciones que en razón de su sexo debieran guardar entre sí (Montemayor, 1996:206) Según Lagarde (1992:9) género es el conjunto de caracteristicas sociales, culturales, políticas, psicologicas, juridicas, económicas asignadas al sexo diferencialmente. Las lecturas de género, que establece diferenciaciones cosmovisionales entre personas del sexo masculino y femenino, han sido especialmente desarroladas por mujeres a partir de la constatación de una cultura machista, andrógina, patriarcalista y tradicionalista. Es, en rigor, una nueva hermenéutica que consagra la búsqueda de un nuevo entendimiento de la vida y su consiguiente trasnformación, incorporando un nuevo sujeto: la relación varón-mujer como protagonistas de cambios culturales y sociales. En sociología género traduce el concepto de identidad generada por el rol sexual de las personas. Los términos género y sexo se utilizan a menudo indistintamente, aunque sexo se refiere de forma específica a las características biológicas y físicas que convierten a una persona en hombre o mujer en el momento de su nacimiento, y género se refiere a las conductas de identificación sexual asociadas a miembros de una sociedad. A la edad de tres años los niños tienden a tomar conciencia de su género al adoptar determinados elementos culturales (juegos, ropas o formas de hablar) asignados a su sexo. Ya desde la cuna, los niños y las niñas son tratados de forma diferente: a las niñas se las suele vestir de rosa (un color considerado femenino) y a los niños de azul. Así que, incluso a una edad en la que resulta imposible distinguir la conducta femenina de la masculina, se considera importante que no se confundan sus géneros. Dado que los roles de género varían según la cultura, parece que muchas diferencias de conducta entre hombres y mujeres están causadas tanto por la socialización como por las hormonas masculinas y femeninas y otros factores congénitos (Genética). A medida que más mujeres occidentales trabajan fuera de casa, la división de roles de género va variando, aunque de forma paulatina.

La conducta estereotipada asociada al sexo (agresión masculina y pasividad femenina) procede, al menos parcialmente, de los roles aprendidos durante la infancia: a los niños se les enseña que "los hombres no lloran" y se les regala pistolas y coches, mientras que las niñas juegan con muñecas y casitas que les han regalado para que puedan imitar el rol “típico” de la mujer en el hogar. Sin embargo se observa que los usos y costumbres cambian con la introducción de las trasformaciones socio-económicas y el desarrollo de la civilización. Cada vez hay más niñas que juegan con juguetes asignados anteriormente a los chicos, lo contrario todavía es poco común. Muchos chicos y chicas tienden a destacar sólo en aquellos campos de estudio tradicionalmente atribuidos a su género, lo que explica en parte el “dominio” masculino en muchas áreas como las ciencias o la ingeniería (a principios de la década de 1990, las mujeres que cursan estudios superiores en diversos países son mayoría, pero sólo una minoría elige una carrera técnica). Estos factores son importantes argumentos en la lucha del movimiento feminista por la igualdad de las personas de ambos sexos, sea cual sea su identidad de género. Las personas cuya identidad de género difiere de su sexo biológico suelen recurrir a veces al cambio de sexo (transexualismo). Aunque nuestra cultura tiende a polarizar las identidades de género para hacerlas coincidir con las dos formas sexuales de nuestra especie, es preciso tener en cuenta que el género es un fenómeno complejo no reductible, en modo alguno, a dos únicas identidades (hombre y mujer) y suponen un juicio de la cultura. IDENTIDAD Identidad es un concepto lógico, muy empleado en filosofía, que designa el carácter de todo aquello que permanece único e idéntico a sí mismo, pese a que tenga diferentes apariencias o pueda ser percibido de distinta forma. La identidad se contrapone, en cierto modo, a la variedad, y siempre supone un rasgo de permanencia e invariabilidad. En la historia de la filosofía, la afirmación de la identidad como uno de los rasgos del verdadero ser ha sido muy utilizada desde Parménides, que ya afirmó el carácter idéntico del ser. Por el contrario, otras posturas filosóficas han afirmado que es precisamente la posibilidad de variación y modificación (es decir, la ausencia de identidad) la que caracteriza el verdadero ser (tal es el caso de Heráclito y de las filosofías que admiten el cambio y el devenir como rasgos esenciales de la realidad). Una de las aplicaciones más empleadas del concepto de identidad se encuentra en la lógica, que emplea el llamado ‘principio de no contradicción’. Según éste, no es posible afirmar de un mismo sujeto un determinado atributo y su contrario. La formulación elemental de este principio lógico es: “aquello que es, es; lo que no es, no es”. * Un concepto ligado a la identidad en la antropología es la etnicidad. La etnicidad, pertenencia a un grupo cultural particular cuyos miembros comparten la lengua, las creencias, costumbres, valores e identidad. El concepto de etnicidad no debe ser confundido con el de raza, ya que aquél se refiere a las distinciones culturales y éste a las distinciones puramente físicas. Los elementos culturales específicos de cada grupo humano —o étnico— no presentan necesariamente una continuidad, sino que pueden tener diferentes significaciones. Algunos son constantes durante siglos, como la lengua, la religión, las costumbres o las formas de propiedad; otros pueden ser más recientes o cambiantes, como los valores. Un determinado grupo humano adquiere ‘conciencia de etnicidad’ cuando los elementos culturales son dotados de valores positivos y utilizados como medios simbólicos de afirmación de la propia identidad. El grupo humano dotado de esta conciencia y asentado sobre un territorio considerado históricamente como propio, se le denomina ‘nación cultural’. Este concepto ha sido usado en las reivindicaciones de los aborigenes quechuas, aymaras, negros, entre otros. Cuando este grupo tiene además capacidad de decisión en los aspectos económico y político, se le denomina

‘nación política’. Aquellos grupos con una específica etnicidad y un asentamiento territorial dentro de un Estado podrán fomentar movimientos nacionalistas siempre que posean un alto grado de conciencia de etnicidad y ejerzan poder. Es interesante notar, como nota al margen, que la etno-psiquiatrá considera la enfermedad mental como indicador de identidad. También denominada psiquiatría transcultural o comparativa de las culturas, la etnopsiquiatría es el estudio y tratamiento de las enfermedades mentales como señal de identidad de los grupos étnicos o culturales. Según Devereux, su principal gestor, el chamán es considerado por el grupo al que pertenece como alguien que presenta algún trastorno psíquico. Contrario al relativismo cultural, Devereux rechazó la identificación de la anormalidad psíquica con la desviación social. •

La diversidad cultural de nuestra América Latina y Caribeña

Ahora bien, si hay algo que define la identidad latinoamericana es el mestizaje. El término hace referencia al cruce de europeos, africanos e indígenas realizado a partir de 1492 en la América hispana. Las numerosas variantes que se produjeron a lo largo de todo el continente durante los tres siglos de vida colonial, se conocieron con el nombre de castas. El largo proceso del mestizaje fue el eje de la transformación llevada a cabo en América al actuar como elemento dinamizador de la sociedad. A partir del siglo XVII el mestizo formó parte de una realidad generalizada, que perdió las referencias raciales específicas y entró a formar parte de todos los grupos sociales, gracias a una verdadera movilidad social, que se basaba sobre todo en valoraciones económicas y de prestigio político y profesional. Tradicionalmente, el mestizo tuvo un espacio social indeterminado, incluyéndose tanto en el ámbito indígena como en el español, aunque se estableció preferentemente en las áreas urbanas, integrándose en el sistema de valores español. La unión con las mujeres indígenas pertenecientes a las elites locales fue utilizada por los conquistadores españoles como un sistema de dominio sobre la población autóctona, al implantar la familia nuclear y aprovechar el prestigio de sus autoridades en beneficio del ejercicio del poder. Los mestizos resultantes de estas uniones habitualmente se integraron en el ámbito social del padre. En contraposición al español peninsular y al español americano o criollo, que ocuparon los niveles más altos de la pirámide social, el mestizo ocupó como grupo los estratos inferiores, aunque dispuso de fórmulas como la ‘compra de blancura’ para iniciar el ascenso social. La permanente tensión entre peninsulares y criollos se reflejó en una continua infravaloración del mestizo por parte del criollo, que dio origen a una extensa literatura difamatoria o reivindicativa. Todos los grupos sociales fueron permeables al mestizaje, por lo que la población del continente americano es hoy fundamentalmente mestiza Pero América Latina no es solo el producto de una trasformación tras el contacto con culturas exógenas, es tambien la herencia de una cultura milenaria que aun hoy subsiste de diversas maneras y con diversas proyecciones, a través de las diferentes formas de expresión de las culturas como es el lenguaje, el folklore y la religión. En la construcción de su identidad, no puede pasarse por alto el factor religioso que está a la base de la misma. La religión, o mejor las religiones (en plural), han servido como mediaciones a través de las cuales los hombres han formado su identidad social. * La Religion y la Cultura Sociólogos y antropólogos coinciden en que la religión es "alguna cosa caracterizada por su poder simbólico de aplicar valores de sagrado y cósmico a lo que es humano y social"

Así, cuando es entendida como un problema de lógica y de conocimiento social (ideologia en su sentido antropológico), la religión se define como "un significante con poderes simbólicos de amplio alcance en la explicación del "mundo del hombre" y en la orientación de su comportamiento en él (C.R. Brandao, 1977:4). Pero "cuando es comprendida como una instancia social de explicación de este "mundo", desde el punto de vista de sus relaciones más concretas con algunos de sus sectores (institicionalidad), la religión tiende a definirse como "un campo organizado de intercambios sociales y simbólicos, productora de significados y de otros modos de control, en procura de legitimación de la sociedad" Por esa razón es usual entender la religión básicamente como un sistema de relaciones y de significados. Tanto C. Geertz como Manuel Marzal la definen como "un sistema de ritos, de creencias, de formas de organización y de normas éticas" (Marzal,1988:173) alrededor del eje de lo sagrado y lo divino presentes --esto es, creados y vividos como realidad-- en una sociedad. Geertz precisa: “La religión es "un sistema de símbolos que actúa para establecer poderosas, penetrantes y duraderas disposiciones y motivaciones en los hombres a través de la formulación de conceptos de un orden de existencia general y vistiendo esas concepciones con tal aura de factualidad que las disposiciones y motivaciones parecen singularmente realistas" (Cliford Geertz,1978:65) De cara a los procesos sociales, la religión es vista como "una estructura de discursos y prácticas comunes a un grupo social y referidos a algunas fuerzas (personificadas o no, múltiples o unificadas) a las que los creyentes consideran como anteriores y superiores a su entorno natural y social (cronológicamente anteriores y axiológicamente superiores) frente a las cuales los creyentes expresan sentir una cierta dependencia (creados, gobernados, protegidos, amenazados, etc) y ante las cuales fuerzas, los creyentes se consideran como obligados a una cierta conducta social con sus semejantes" (Otto Maduro, 1980:126) Esquemáticas por lo comprensivas como son estas definiciones, tienen la virtud de referirnos al nivel más profundo de la religión, osea al de la religiosidad. Aquella experiencia profundamente humana mediante la cual un determinado pueblo vive, expresa y recrea a su modo la Religión en tanto sistema y estructura. De modo que la religiosidad siendo productora de la Religión es también y al mismo tiempo reproductora del sistema culural y social en la cual vive y se inserta. La cultura, el Poder y el habitat Como ya hemos señalado, la cultura es el conjunto de imaginarios colectivos y de estructuras simbólicas de pensamiento, mediante las cuales un grupo humano codifica y expresa la experiencia y percepción que tiene de la realidad y los traduce en un sistema de símbolos, actitudes, costumbres, formas de vida y estructuras de socialización. El condicionamiento socio-politico de la cultura se manifiesta básicamente en las relaciones de poder. Los diversos actores sociales conforman, desde este punto de vista, culturas dominantes, generalmente unificadas y coherentes y en proceso creciente de afirmación hegemónica, versus culturas populares, dispersas, dominadas, subalternas y empobrecidas, ya sea que se encuentren en estado de dominación o en actitud de resistencia o en proceso de disolución. Diversos factores como la raza, el sexo, relaciónes laborales, clase, edad y religión dan a las culturas una fisonomía particular o una identidad específica, según sea el tipo de interacciones mutuas que se establezcan en una determinada formación social. Asi cruzando todos estos elementos, puede hablarse de una diversidad de sujetos gestores de cultura con identidades específicas y con lógicas muchas veces diferentes a la lógica o racionalidad dominante.

Esta racionalidad está generalmente en función del habitat y del modo como los pobladores viven e interpretan sistemáticamente y de forma coherente su vida cotidiana. Se logra así una lógica y un modo de ser y de pensar que identifica a la cultura, a través de los tiempos. Un ejemplo de cómo se asume sistemáticamente lo cotidiano, lo da Diego Irarrázabal refiriéndose al pensamiento andino. "El pensamiento andino tiene un desarrollo sistemático y coherente con las necesidades y posibilidades de (los) pueblos pobres. Es un saber ecológico, que venera, conserva y recrea la naturaleza. Tambien es una sabiduría colectiva, cultivada con tradiciones orales, organización, y ritos que constituyen a los pueblos. Además es un saber festivo, ya que al compartir la alegría se desentraña el fondo gratuito de la existencia humana. Otro rasgo es el conocimiento económico en que como se ha notado antes, se conjuga inteligentemente la intervención capitalista con la inversión en reciprocidad..." (Irarrázabal, 1994: 52-53) De este modo, la identidad de los habitantes guarda estrecha relación con la cultura particular del pueblo en que realizó su proceso de socialización. La identidad cultural está constituída en su estructura básica por lo que uno ha llegado a ser producto de su formación cultural, por lo que uno es o está siendo en el presente y también por lo que uno quiere o busca ser en adelante. Pasado, (memoria) presente y futuro (utopia y proyecto) en una totalidad dinámica. •

La Religion como “substancia” de la cultura

Paul Tillich solía decir que "la cultura es la forma de expresión de la religión, y la religión es la substancia de la cultura". Por eso, decía, si la religión es la orientación del espiritu hacia el significado incondicionado, la cultura es la orientación del espiritu hacia las formas condicionadas del significado y su realización (Paul Tillich, 1973: 62ss). En esa relación interactiva, consubstancial e informativa, se dan dos tendencias básicas que se derivan de la tensión entre lo divino y lo demoníaco así como de la construcción historico cultural de la historia de la religión. Esta caracterización filosófica de la cultura y de la religión puede ser útil para presentar las tensiones que se dan tanto en las mismas religiones como en las culturas. Me refiero a las tendencias que podríamos llamar con Tillich a la autonomía, la teonomía y a la heteronomía. La autonomía es la forma como las culturas tienden a la autogestión sin la normatividad de la religión. La teonomía sería por el contrario la tendencia hacia la normatividad de lo divino y la heteronomía el juego dialectico o ambivalente entre ambas tendencias. En nuestras sociedades se estableció siempre una relación muy estrecha entre religión y cultura, a tal punto que no es posible comprender una sin la otra. Para apreciarla debemos referirnos a los procesos de transformación religiosa y cultural que venimos experiementando desde hace ya varios siglos No obstante esta apreciación, la idea de una substancia de la cultura lejos de ayudar puede entrampar la discusión en una especie de “ontología de la cultura” que no nos ayudaría mucho en esta consulta. Es preferible mas bien pensar la cultura en terminos de un proyecto o un programa colectivo que puede ser más util. Vease mas adelante la sección sobre cultura negra que ilustrativo de lo que decimos. •

La intensificación de lo religioso

Nuestro países de América Latina, están viviendo un proceso de transformación cultural que, creemos, será decisivo para los próximos años. Uno de esos hechos, que ha suscitado recientemente la atención de muchos científicos sociales así como de las iglesias y teólogos, es la rápida transformación religiosa.

Esta se manifiesta de un lado por un exacerbado pathos de intensificada vida religiosa y de Renovación de la espiritualidad y de otro, debido a la captación cada vez mayor de las masas populares por los Nuevos Movimientos Religiosos de origen extra-nacional. Se trata, pues, de un movimiento de intensificación religiosa paralelo a la generalización de la violencia como signo de una desestructuración de la sociedad civil y de la sociedad política. Hay algo así como una apetencia por lo religioso como no se había manifestado antes. La religión ha cobrado una relevancia y pertinencia casi exagerada en medios y personas que, bajo otras circunstancias y por otras motivaciones, habrían declarado ya su superación. Se percibe como un apetito voraz de las masas por experiencias religiosas nuevas, rito festivo sacro-demoníaco al cual asisten nuestros intelectuales como a una orgía teórica cada vez más insaciable y confusa para explicarla, suprimirla o asumirla. •

Es posible una cultura solidaria?

Muy a pesar de que pautas de origen europeo y americano han desplazado el modo de vivir de las culturas aborigenes desde hace mucho, con todo mucho de sus practicas y valores todavía se conservan. Una de ellas es precisamente la solidaridad expresada a través de diversas formas de parentesco y asociativas (Irarrázabal 1994:114) que resultan siendo alternativas de sobrevivencia frente a las duras condiciones que produce el actual sistema neoliberal. Se conservan todavía las principales unidades sociales como la familia, la asociación vecinal, los gremios. A pesar de que ocurren desgastadoras pugnas al interior de la familia por razones generacionales y afectivas y sobre todo debido al drama económico, ella todavía es un ámbito de encuentro y ayuda mutua. Igual cosa sucede con los vinculos vecinales y gremiales a pesar de estar muy maltratados en los diversos países debido a razones políticas. Los circulos de amigos como la organización a nivel barrial son todavía vinculos solidos que recuerdan la antigua reciprocidad andina. La restauración de la salud a través de prácticas terapéuticas de origen milenario, o el apoyo masivo a personas en situación de riesgo alentado por los medios de comunicación masiva (avisos de servicio público) es otro de los signos de solidaridad a nivel popular. El problema de la enfermedad se ha convertido en un acicate para la solidaridad espiritual y en el motivo para el desplazamiento de ayuda y generosidad entre los miembros de una determinada población. Las fiestas populares y los deportes nacionales (como el futbol) en las cuales niños, jóvenes y adultos, tienen ocasión de encontrarse, alegrarse y vencer las tristezas producidas por la precaria situación económica, lejos de ser solo “escapismos”, es otro de los mecanismos a través de las cuales el pueblo recrea su identidad, celebra sus fracasos y supera los traumas que podría producirle las relaciones desiguales, el desempleo, o su realidad de exclusión. Todas las demás prácticas de fraternidad a nivel de los comedores populares, colectas públicas en situaciones de desastres naturales, o frente a enfermedades mortales como el cáncer, el SIDA y otras, son tambien testimonios de la presencia del espíritu solidario inherente en la cultura latinoamericana y caribeña. Sin embargo, esto que puede ser el ejercicio espontáneo del ser humano en relación con sus demás congeneres, debe ser llevado a un nivel de racionalidad más profundo que suponga mayores niveles de organización social de modo que pueda llegar a ser una cualidad extendida y compartida por todos los integrantes de una formación cultural. El gesto de solidaridad por excelencia se ha dado en Jesús, al solidarizarse con la raza humana, entregandose a sí mismo en propiciación por nuestros pecados. En el mayor acto de amor que

puede haber experiementado la humanidad al dar su vida por sus hermanos –que recuerda al Goel del Antiguo testamento--- Jesús ha expresando la condescendencia divina para con nosotros. •

Cultura, construcción colectiva y Universal

La cultura, no obstante todo lo dicho, es una creación colectiva, de herencia universal. Cuando nos referimos a la identidad cultural de América Latina, debemos tomar conciencia que su mestizaje habla de la confluencia de grandes culturas si se observa su proceso de constitución a nivel macro. Somos el producto de lo que José Vasconcelos llamaba “raza cósmica” pues todos tenemos algo del “otro”. Dice Methol Ferré, “América Latina se configura como lugar de encuentro de Asia, Europa y Asia (....) En América Latina confluyen tres razas principales: la india.mongoloide, la negra africana, la blanca europea. Ellas son los tres componentes básicos de nuestro mundo. Actualmente hay zonas con distintas predominancias. El negro en algunas zonas costeras atlánticas y caribeñas. El caucásico en gran parte del Cono Sur. El indio sobre el Pacífico, en sierras y zonas tropicales. La mayor parte es mestiza en distintos grados” (Ferré, 1977: 52) Pia Laviosa –citado por el mismo Methol Ferré--- en su obra “Origen y difusión de la civilización” muestra la diversidad cultural no como “círculos culturales” de Schmidt, sino como la dinámica de sucesivos “centros motores” primarios, secundarios, etc en derivaciones ramificadas de una unidad monogenética de la historia universal. Se establece la unidad movil de la historia universal, sus jalones de difusión y encuentro. En la perspectiva de Laviosa, en el proceso histórico hay una sucesión motores” primarios de la cultura:

de cuatro “centros

1. El foco de los neanderthalenses del Paleolítico medio, descubierto en el Medio Oriente 2. El foco de los cazadores franco-cantábricos del Paleolítico Superior, unos 160,000 años después. 3. El foco de los agricultores sedentarios del Próximo Oriente, unos 30,000 años después 4. El foco de la sociedad industrial en la Europa Moderna, unos 8,000 años después. Desde estos focos sucesivos, vastas ondas de “difusión”, en un proceso muy complejo y variado, se han ido extendiendo por la ecúmene. Puede observarse cómo la distancia entre los centros motores primarios disminuye progresivamente, es decir, aumenta la velocidad histórica de la interacción. Asi, los pueblos indios de América, ramales culturales tardíos de los tres primeros centros, donde el tercero “agrario” estaba en sus primeras fases, se encontrarán desnivelados con españoles y portugueses que ya estan en las últimas fases del mundo agrario urbano, encaminado ya hacia la revolución industrial. La iglesia nace en el punto más dinámico, Medio Oriente y Mediterráneo, ya avanzada la tercera etapa agraria, entre los dos centros originarios irradiantes, que son el mesopotámico y el egipcio. Asi las milenarias experiencias sacras del hombre, de algun modo son asumidas y trascendidas en el Israel que desemboca en la Iglesia Católica. (Ferré: 55) •

Cultura, Normas y Valores

La cultura se define también en función de espectativas y objetivos. Así las Normas y los Valores de una cultura representan espectativas de lo que debe ser el modo de convivencia y las reglas para la feliz convivencia entre sus miembros. Una norma es una espectativa ampliamente compartida en la sociedad o en un subgrupo de la sociedad. Un valor es un objetivo ampliamente compartido en la sociedad o en un subgrupo de la misma, de donde la cultura puede ser entendida como un sistema de normas y valores.

Las tradiciones son vistas como normas útiles pero no esenciales para la sociedad, en cambio las costumbres son consideradas como esenciales para el bienestar de la sociedad como es la prohibición del delito y el incesto. Las leyes son una clase especial de normas. Son normas formalmente elegidas que son reforzadas mediante castigos cuando son violadas. Existen cuerpos sociales particulares designados para apoyarlas. Solo una pequeña proporción de todas las normas son leyes, como podrían ser las normas de conducta en un salón de clase, por ejemplo. Los valores son objetivos ampliamente compartidos por la sociedad y son estudiados por la axiología. La axiología --teoría del valor o de lo que se considera valioso-- no sólo trata de los valores positivos, sino también de los valores negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio. La investigación de una teoría de los valores ha encontrado una aplicación especial en la ética y en la estética, ámbitos donde el concepto de valor posee una relevancia específica 2. Asi, se establece una jerarquia de valores aceptados o rechazados por un grupo social en función de su etica, que es el conjunto de principios que rigen la conducta ideal de un pueblo.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS DE ESTA SECCION • • • • • • • • • • •

Condezo, Víctor Domínguez. Heroica Resistencia de la Cultura Andina: Deslindes sobre la Educación del Pueblo. Huánuco, Perú: Centro Regional de Estudios Andinos, 1988 Rosental - Judin, Diccionario Filosófico. Rosarios-Buenos Aires: Ed. Universo,1973. Lagarde, Marcela. Metodologia de Trabajo con Mujeres. Quito, 1992 Irarrázabal, Diego. Cultura y fe Latinoamericanas. Chile: Rehue, 1994 Tillich, Paul. Filosofia de la Religión. Bs.As.: La Aurora, 1973. Brandao,Carlos Rofriguez. "Religión, campo religioso y relación entre religion erudita y religión del pueblo", Varios, Religiao e Catolicismo do Povo. ( traducido por B.Campos) Sao Paulo:"Ave María",1977 Marzal, Manuel. El Sincretismo Iberoamericano. Lima: PUC, 1988 Geertz,Cliford. A Interpretacao da culturas. Rio Janeiro: Zahar editores, 1978 CELAM, Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Colombia: CELAM, 1977 Maduro, Otto. Religión y Conflicto Social. México: CEE, 1980. Ferré, Methol. “Marco Histórico de la religiosidad Popular” en, CELAM, Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Colombia: CELAM, 1977

Algunos filósofos como los alemanes Heinrich Rickert o Max Scheler han realizado diferentes propuestas para elaborar una jerarquía adecuada de los valores. En este sentido, puede hablarse de una ‘ética axiológica’, que fue desarrollada, principalmente, por el propio Scheler y Nicolai Hartmann.

II LA IGLESIA EN EL PROCESO DE CONSTRUCCION CULTURAL A. LA PRODUCCION CULTURAL En la discusión sobre la relación entre iglesia y cultura resulta útil considerar cómo el antiguo pueblo de Israel y el cristianismo posterior asumió su cultura contemporánea 1. La Fe de Israel y las culturas circunvecinas (AT) La misma Biblia nace y crece en medio de grandes culturas, muy lejanas y extrañas a nosotros. Abraham, padre del pueblo hebreo, emigró por el siglo XVIII A.C de su tierra natal, Ur de Caldea, capital de la anigua y muy avanzada civilización de los sumerios, en mosopotamia. Y en su peregrinar trabó relaciones culturales con los Huritas e Hititas (Turquía y Siria), con los Fenicios (Líbano) y con las diversas tribus cananeas (Actuales tierras de Israel). Conoció Egipto. En egipto vivieron largos siglos sus hijos, los hijos de Jacob, hasta que guiados y liberados por Moisés y Josué (siglo XIII A.C) regresaron a la tierra prometida de la antigua palestina. Aquí se suceden largos períodos de guerras, paz y alianzas, estas sobretodo con Salomón (Siglo X AC) siempre en constante integración racial, religiosa y cultural con todos los pueblos circunvecinos. Vienen más tarde las conquistas político culturales de Asiria y Babilonia (siglos IX al VI AC) con sus sistemas peculiares de exilar intercambiando los habitantes de unos pueblos con otros. Palestina, donde se escribió la mayor parte de la Biblia, fue, además, durante milenios la encrucijada forzosa de caravanas y de incesante intercambio comercial, político, religioso y cultural de las grandes civilizaciones del valle de mesopotamia (Sumeria, Ur, Nuzi, Ninive, Babilonia,) del valle del Nilo (Tanis, Heliópolis, Menfis, Tebas, Elefantina) de las costas de fenicia (Ugarit, Ebla, Biblos, Sidón, Tiro), del Norte y SurEste de Siria (Haran, Karkemis, Damasco, Mari), y de todos los pueblos delñ mediterráneo hasta el dominio avasallador en todo sentido de las grandes culturas de Grecia y Roma durante los tres últimos siglos del Antiguo Testamento y de todo el primer siglo del Nuevo. Los estudios históricos, etnológicos, y las excavaciones arqueológicas que, desde fines del siglo pasado, se vienen realizando sin cesar de estos pueblos antiquisimos han revelado cómo desde, por lo menos, tres mil años antes de Cristo, algunas de estas civilizaciones disponían ya no solo de grandes tradiciones orales, sino hasta de una variadísima documentación escrita: relatos religiosos, mitos, leyendas, poemas, epopeyas, sobre el origen del mundo y del hombre (poema acádico Enuma Elis), sobre grandes inundaciones o diluvios y la lucha del hombre por la inmortalidad (relato de Gilgamesh), etc se encuentra también abundante literatura de carácter histórico, moral, jurídico y litúrgico. Genealogía, crónicas, biografías de reyes, cartas, administración, himnos épicos y religiosos, salmos, oraciones, exorcismos, proverbios, parábola, lamentaciones, poesía, cuentos fábulas, etc. Algo realmente asombroso de lo que hasta hace poco no teníamos ni idea.

Dentro de este contexto cultural era normal que el pueblo de Israel recibiera una sedimentación constante y variadísima de todo ese milenario bombardeo ideológico, mítico, legendario, político y religioso. Todo ello quedará reflejado de mil maneras en su literatura religiosa bíblica y extrabíblica. Parece, incluso, que algunos libros del AT fueron escritos en las regiones de Babilonia. Varios, ciertamente, fueron escritos en Egipto y todo el NT se escribe ya dentro del mundo Grecoromano. Es por eso que ahora, a la luz de un cada vez más profundo y detallado análisis literario interno y a la luz de todo ese contexto literario extrabíblico (cultural) la Biblia ya no aparece literariamente tan singular, como se creía en tiempos pasados. No obstante este proceso, el vigor de la religión bíblica que ha nutrido al espíritu del mundo occidental, se debe en gran medida a la capacidad del pueblo de Israel para vivir creativamente en una situación de encuentro entre muchas y distintas tradiciones religiosas. La importancia para la formación de la religión bíblica de la “asimilación” de religiones no israelitas ha quedado un tanto oculta por la centralidad de los textos bíblicos que repudian , por ejemplo, la religión de Baal. Sin embargo un examen atento de los textos demostrará que aún el baalismo tuvo algo que contribuir a la religión de la Biblia y que otras tradiciones religiosas fueran recibidas con entusiasmo (Pixley, 1971: 8-9). En efecto, “en lugar de repudiar a sus dioses tribales, Pajad Yisjaq y Abir Yaacov, reconocieron en Yahweh una revelación más perfecta del dios a quien ellos habían rendido culto bajo varios nombres, sin haberlo conocido por el suyo propio” (Pixley:11) Incluso doctrinas centrales en la religión de la Biblia como son las doctrinas de la creación y de la esperanza mesiánica, tuvieron sus orígenes en religiones no yawistas. Sin embargo, eso no le quita a las Sagradas Escrituras su carácter de inspirada por Espíritu, ni su “originalidad” sino, por el contrario, revela el genio de la cultura hebrea para reinterpretar contenidos que en su época fueron verdades ampliamente aceptadas por todos. La religión y la cultura israelita no se desarrolla en un espacio cerrado, ajeno a las influencias de las religiones y culturas circundantes. Por el contrario, se relaciona con ellas a) Por reacción , en el sentido de que define su propia identidad por el rechazo evantualmente violento (ej. Dt 12.2-3) de los elementos que considera incompatibles con sus características esenciales y en primer término del politeísmo (en el decálo Ex 20.3, Dt 5.7), b) Por incorporación de los elementos que resultan compatibles con esa identidad, y al mismo tiempo, tienen un significado religioso, valioso para los isarelitas de entonces (Mejía, 1977: 216). Este proceso no se da sin dificultades y luchas, como es natural, debido presumiblemenete a las diferentes tendencias y corrientes en la época. Con todo, debe afirmarse en justicia que al mismo tiempo que incorporaba elementos exógenos, tambien procuró afirmar su identidad cultural y religiosa. Este hecho quedó establecido, especialmente en la afirmación de su riguroso monoteísmo que se expresa ya en el Decálogo (Ex 20.3) y en la noción de trascendencia divina en el sentido de absoluta irreductibilidad de Dios a todo lo creado, a si como en el rechazo a las influencias externas que pueden compometer su identidad, como es el caso de la prostitución cultual cananea (Os 4.12-15; Dt 23.18, 1 Ry 14.24; 2 Ry 23.7) y la magia (1 Sam 28.9; lev 19.31; Dt 18.11) 2.

El Cristianismo entre Oriente y Occidente (NT)

Al llegar a la época netotestamentaria, la religión como la cultura de Israel ha sufrido los embates de la cultura Greco-romana que hizo incluso peligrar la esencia misma de su religión. Fue en el período conocido como inter-testamentario en el que israel vio afianzar o peligrar su identidad. A lo largo de todo este periodo los judíos se vieron envueltos por la cultura y civilzación griegas y, especialmente en la dispersión, muchos tuvieron que adoptar la lengua griega, bien como única lengua, bien para alternarla con la aramea. Resultó inevitable, pues, que fueran influídos

profundamente por el ambiente helenista en el que vivieron; lo sorprendente es que no lo asimilacen en mayor grado y que, a pesar de la presión que ejercía sobre ellos, pudieron mantener su distintiva fe judía. Los romanos en su andar de acá para allá persistían en fomentar el desarrollo de su cultura, especialmente en las provinciasd orientales y buscaban por este medio realizar los sueños de Alejandro el Grande. Respecto a esto no había discontinuidad entre los regímenes griegos y romanos o, realmente, entre los años anteriores a Cristo y los posteriores. La cultura y civilización helenistas fueron la característica de todo el período greco-romano y es sobre este amplio fondo histórico y cultural que se produjeron las reacciones y la afirmación de la fe judía. Durante el tiempo de los Seléucidas muchas ciudades de Palestina se sintieron atraídas por las formas de vida griegas, surgiendo algunas ciudades estructuradas de acuerdo con los patrones griegos. Estas comunidades y su método de gobierno, por medio de un senado democrático semejante al boulé ateniense o concilio, elegido anualmente y compuesto por representantes del pueblo, traería a los judíos una perspectiva mental completamente nueva y una hasta ahora desconocida intrspección en la cultura y civilización helenistas, mucho de lo cual al judío conservador le parecería ser identificante y hasta subversivo para la fe de Israel. Incluso en Jesuralen y sus cercanías, hubo muchos que adoptaron la manera de vivir de los griegos al menos en le período de la dominación de los Ptolomeos, sucumbiendo muchos más bajo la densa propaganda de los Seleucidas. El libro primero de Macabeos arroja luz sobre la situación de aquel tiempo (Cf 1 Mac 1.12-16) (Russel 1973:9-16) Los primeros cristianos eran judíos como Jesús de Nazareth socializados en la cultura de Israel. La critica profetica asumida por Jesus frente a ciertas practicas religiosas legalistas fue interpretada por sus primeros seguidores, no como un rompimiento sino como una fidelidad a su tradición religiosa. La continuidad con Israel quedó marcada por el monoteísmo, las Escrituras (AT), la Sinagoga y en eun primer instante tambien por la observancia juiciosa de la Ley y la presencia critica en el Templo (Hech 2.46; 10.14) por la novedad del bautismo, de la eucaristía (santa cena) , de la doctrina y la persona de Jesús, los primeros cristianos solamente se ganaron la designación de “secta de los nazarenos” (Hech 24.5) a los ojos de sus observadores no cristianos (Suess 1990:394) No obstante la casa de isarel estaba dividida por una pared cultural que separaba a los judíos autóctonos de lengua aramea de sus hermanos de la diaspora (Egipto, Grecia, Asia Menor, Roma), de lengua griega. Los dos grupos estaban presentes en Jerusalen, reuniéndose en sinagogas distintas para orar en su propia lengua, aunque unidos por las prescripciones de la ley que cumplian en el templo y en la vida. En la comunidad cristiana primitiva se repordujo esta división entre “hebreos” y “helenistas” (oriente y Occidente) (Hech 6.1) que se reunían en casas distintas para la celebración eucaristica y la ayuda a los necesitados. Las diferencias culturales en el seno de la comunidad cristiana primitiva no solo acusaron interpretyaciones religiosas diferenciadas frente a la tradición judía; motivaron tambien actitudes etnocéntricas en el tratamiento de la cuestión social y diferencias doctrinales respecto de la circuncisión La evangelización paulina apostó en relación con los pueblos destinatarios, por la continuidad cultural y, en el fondo, por la continuidad religiosa. No permitió la judaización de los gentiles ni el desprecio (ruptura) de su pasado religioso. En su discurso en el aereopago no califica de idolatria a la religión de los atenienses, sino que admira su religiosidad (Hech 17.22-23). El fin es, pareciera, evangelizador. La historia subsiguiente marca, por el contrario, diversos caminos entre la adaptación a la cultura helenistica y la asimilación de categorías filosoficas para expresar la fe cristiana. Bajo la urgencia de legitimarse como verdadera religión (vera religio) llegó en elgunos casos hasta los limites posibles de una adptación, en otros casos, por el contrario, se quedó bastante lejos de ellos. La

patrista nos ofrece ejemplos de prudencia y arrogancia, de lucidez y de ceguera en el tratamiento de la cultura de los otros. En el paso teológico al helenismo se dan todas las variantes de aproximación cultural posible: aprovechamiento, adaptación, dependencia, transformación, descaracterización, asimilación, aculturación, e inculturación (Suess 1990: 401) Una discusión sobre el sentido de la Encarnación de Cristo, ha resultado útil para el diálogo sobre el evnagelio, la iglesia y la cultura. Una consulta a los documentos de Lausana y a los congresos de Evangelización (CLADE) organizados por la FTL, y las consultas sobre Mision y Culturas organizadas por el CMI, será muy provechoso en esta dirección (véas bibliografía final) 3. El Cristianismo en América Latina y El Caribe En nuestras sociedades se estableció siempre una relación muy estrecha entre religión y cultura, a tal punto que no es posible comprender una sin la otra. Para apreciarla vamos a referirnos a los procesos de transformación religiosa y cultural que venimos experiementando desde hace ya varios siglos La Transformación religiosa Nuestros países de América Latina están viviendo un proceso de transformación cultural que, creemos, será decisivo para los próximos años. Uno de esos hechos, que ha suscitado recientemente la atención de muchos científicos sociales así como de las iglesias y teólogos, es la rápida transformación religiosa. Esta se manifiesta de un lado por un exacerbado pathos de intensificada vida religiosa y de renovación de la espiritualidad y de otro, debido a la captación cada vez mayor de las masas populares por los Nuevos Movimientos Religiosos de origen extra-nacional 3 Se trata, pues, de un movimiento de intensificación religiosa paralelo a la generalización de la violencia como signo de una desestructuración de la sociedad civil y de la sociedad política. Hay algo así como una apetencia por lo religioso como no se había manifestado antes. La religión ha cobrado una relevancia y pertinencia casi exageradas en medios y personas que, bajo otras circunstancias y por otras motivaciones, habrían declarado ya su superación. Se percibe como un apetito voraz de las masas por experiencias religiosas nuevas, rito festivo sacro-demoníaco al cual asisten nuestros intelectuales interpretes de la religión como a una orgía teórica cada vez más insaciable y confusa para explicarla, suprimirla o asumirla. El problema y dos abordajes posibles ¿Cómo se explica la actual intensificación de experiencias religiosas populares en nuestro continente y cuáles son las explicaciones posibles en el marco de una transformación religiosa? Hay dos abordajes posibles de la cuestión. Uno primero que llamaremos "histórico-misional" que busca sus causas en los orígenes de la misión cristiana en nuestras tierras y culturas, y uno segundo que llamaremos "socio-religioso" en cuanto busca su solución histórica en las interrelaciones entre Religión y Sociedad durante los últimos 5 siglos.

1) El abordaje histórico-misional 3

Cf .el estudio realizado por un equipo de investigadores de la Universidad Católica del Perú, por encargo de la Sagrada Congregación para la Doctrina y la Fe.(Informe de 1988). Allí constatan la presencia de 52 Nuevos Movimientos Religiosos en el Perú especialmente desde la década del 70. Constituyen el 0,3 % de la población Nacional, mientras que los protestantes y pentecostales en más de 100 años apenas son el 2,5 % de la población.

Un primer abordaje del problema ha sido tratado históricamente por un grupo de pensadores a partir del enjuiciamiento crítico de la obra evangelizadora realizada por el cristianismo en América Latina. La pregunta aquí es si la actual intensificación religiosa, ¿es el resultado de un proceso de Evangelización en el Continente desde la llegada del cristianismo a nuestras tierras con el catolicismo español, o si obedece, por el contrario, a la falta de una real Evangelización de nuestros pueblos? Se plantea la cuestión de si tras el contacto entre la religión indiana y la religión cristiana se habría producido una religión mixta, o tal vez sincrética Tres o cuatro soluciones se han ofrecido al problema. Presento aquí el resumen que hace Dussel: *

Unos piensan que los "indios" aceptaron sólo externamente el cristianismo. Tal es la posición de Jiménez Rueda cuando nos dice que "el indio sólo podía captar la parte externa del Culto, la plástica de las ceremonias, la música coral y de órgano" (Jiménez Rueda, 1978: 130); o Mariátegui, que no teme decir que los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron el culto católico (J.C. Mariátegui, 1928:127; Cf tambien Varcarcel, 1945:184). Esta posición ha sido adoptada por muchos en Francia y Alemania, y aún en América del Norte. George Kubler piensa igualmente que el cristianismo del Indio es sólo exterior y superficial (Handboock of Sout American Indians. 1945, II: 596-7).

Otros piensan que los indios son esencialmente cristianos, aunque con deficiencias mayores o menores según las regiones y la atención de los misioneros. Tal es la posición de Constantino Bayle y de Fernando de Armas Medina en su Cristianización del Perú (Dussel, Op.cit. 131).

Por último, algunos creen encontrar la solución proponiendo una postura mixta o por yuxtaposición, aunque ambas son diversas. Con razón Borges dice que no es una religión mixta o un mestizaje religioso; él propone "una coexistencia de dos religiones yuxtapuestas, por medio de las cuales los indios intentaban compaginar el cristianismo con el paganismo" (Borges, 52ss en Dussel, op.cit 131).

Está, finalmente, la solución que el propio Dussel presenta. Partiendo de una diferenciación entre el sistema de "mediaciones" (sacramentalidad, corporalidad eclesial) y la "fe" (semejante al "núcleo éticomístico" de la civilización), Dussel concluye que: 1

En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa indica no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente ni una yuxtaposición, ni una mixtura, sino un "claroscuro" en donde nadie puede juzgar dónde comienza un polo y dónde termina el otro.

En el plano de las "expresiones", la liturgia católica sigue siendo la expresión "sustancial", que sin embargo la gran masa no puede practicar, por cuanto la falta de misioneros, las distancias, y otro tipo de impedimentos, se oponen. Aparecen así sustitutos paralitúrgicos -profesiones, culto a los santos, ermitas locales sobre el lugar de antiguos cultos en los que los elementos, los gestos, los símbolos, en fin los "vehículos", las "mediaciones" expresivas de las antiguas religiones- están mucho más presentes. El llamado Catolicismo popular no es una religión mixta, sino manifestaciones temporales, supletorias de un pueblo que anhela el término de su Evangelización. (Dussel: 137-138)

2) El abordaje socio-religioso Plantea el problema en términos de la relación fundamental, conflictiva, de determinaciones y condicionantes, o de influencias mutuas, entre la Religión, la Cultura y la sociedad.

Se trataría aquí de verificar socio-históricamente la multiplicidad y complejidad que entraña el hecho de la "persistencia de la religión" pese a los procesos de secularización (Andrew Greeley, 1976; Concilium 181,Enero 1973) o los pronósticos de su ocaso o progresiva extinción, tras un proceso de liberación (emancipación, mayoría de edad) respecto de los tutelajes básicamente socio-políticos y consecuentemente ideológicos (marxismos) (Tokhiro Kudo/Cecilia Tovar, 1977). Antes de adentrarnos por los caminos del abordaje socio-religioso, me parece justo señalar que tanto uno como otro son complementarios y juntos, completan un cuadro en el que la intensificación religiosa es perfectamente explicada. La religiosidad indiana del "contacto" En un sentido, la actual intensificación de experiencias religiosas populares tiene su explicación en la estructura socio-religiosa más profunda del pueblo latinoamericano pre-hispánico que estableció "contacto" conflictivo con el conquistador ibérico. Vale decir que, las hipótesis de la obra evangelizadora conocidas como "religión mixta", "yuxtaposición", "sincretismo", "evangelización incompleta" o "pre-evangelización" sólo se explican desde esa estructuración socio-religiosa. Como sabemos, América Latina, mucho antes de su formación en Estados Nacionales, desde sus épocas paleo-india, meso-india y neo-india, fue un complejo de pueblos vitalmente religiosos. La historia cultural de nuestros pueblos anterior a la llegada de los españoles, habla muy claramente de que tanto su organización social, su organización económica y política como su producción cultural, tenían como substrato y sostén a la religión. Según Otto Maduro, en la América Pre-Colombina coexistieron dos "modos de producción": Los modos de producción comunitarios y los modos de producción asimétricos (con las salvedades de la terminología, que podría resultar en rigor una interpolación inaplicable a la época). Es importante referirnos a ellos, porque nos permiten una evaluación de las formas religiosas relativas a esos modos de producción, sin que estos sean tomados como determinantes de las configuraciones religiosas. *

En los modos de producción comunitarios, se da: 1) Un acceso igualitario de los miembros de la sociedad a los "medios de comunicación" existentes (sin apropiación privada de los mismos). 2) Una distribución igualitaria de la "fuerza de trabajo" (con un trabajo productivo semejante por parte de todos y cada uno de los miembros de la comunidad sin privilegios ni otras excepciones que las derivadas de la capacidad física para el trabajo y con una división del trabajo asaz, sencilla y flexible). 3) Una repartición igualitaria de los "productos finales del trabajo" (variable sólo según las necesidades debidas a la edad y/o la salud de los individuos).

En los modos asimétricos de producción, por el contario 1) Sólo una minoría permanente tiene el control de los "principales medios de producción" (es decir, los posee en propiedad privada). 2) La "fuerza de trabajo" de la población se halla sistemáticamente distribuida de modo desigual (habiendo quienes no ejercen ninguna función directamente productiva: quienes detentan el control de los medios de producción más importante). 3) Los "productos finales del trabajo" son repartidos sistemáticamente de una manera análoga desigual (correspondiendo la mayor parte para quienes tienen el control de esa repartición: los mismos "propietarios privados de los medios de producción" (Otto Maduro 1980: 87 )

Ahora bien, en la América pre-colombina, señala Otto Maduro, los Guaraníes del Paraguay están entre los primeros y los Incas del Perú entre los segundos.

La religión de estos pueblos fue subsidiaria de esos modos de producción. diferencias, la religión de los pueblos pre-colombinos se caracterizó por: 1) 2) 3) 4) 5)

Pero, pese a las

Comprender un sistema religioso simple. Un grado mínimo de diferenciación social de la actividad religiosa. Una percepción fundamentalmente religiosa del mundo. Un mínimo grado de burocratización o especialización del trabajo religioso. Un grado mínimo de complejidad y de sistematización de los discursos religiosos.( Maduro: 94)

Con la imposición del modo de producción capitalista, tras el régimen semifeudal de la Colonia, la religión de los pueblos pre-colombinos sufriría una sustantiva modificación de sus formas de expresión, y aún en su constitución orgánica. No debemos olvidar, sin embargo, que en el caso de los Incas, cuando éstos realizaron sus conquistas políticas, instituyeron su religión como la religión política oficial (culto al sol). Pero lejos de violentar la cosmovisión de la población del Tahuantinsuyo, respetaron y toleraron las religiones locales en un marco de relativa paz y de sabiduría política. No pasó lo mismo con los Aztecas, para quienes su ethos guerrero no permitía la tolerancia religiosa ya que hubiera significado para ellos un signo de debilidad social. En su lugar, impusieron a los pueblos subyugados sus propias divinidades ganándose con ello el descontento y la rebelión de las provincias (Sejourné). Los Mayas en relación con sus conquistadores pre-hispánicos, experimentaron un proceso de aculturación y asimilaron, en lo socio-religioso, las divinidades Toltecas. Los Chibchas, por su parte, viviendo todavía en el siglo XV un proceso de transición social y política, presentaron -según Fals Borda- una "sacralidad tolerante" y fueron presa fácil y voluntarista de la colonización espiritual 4. Se puede concluir, por eso, que cuando los españoles llegaron encontraron básicamente "dos culturas superiores: la mayoazteca en México y América Central y la Incaica en Perú en un estado de desarrollo como el de Egipto de la primera dinastía, y aún más primitivas: la "distancia cultural" era, entonces, entre el hombre hispánico y los indios de cultura superior, de más de cinco mil años". (Dussel, op.cit: 85) Encontraron igualmente un religión sólida y orgánica similar a la del cristianismo primitivo. ¿Estaba este modo de vida influído por un evangelio? Sólo la imposición por la fuerza de las armas y la persuación por la fuerza de otra religión cristiana también subsidiaria de un modo de producción disimétrico, puede explicar el proceso de deculturación llevado a cabo en nuestras tierras bajo el signo de la "Evangelización" y la imposición de un sistema social extranjero a título de "civilización". Pero constatar la religiosidad de un pueblo, como el del pueblo latinoamericano pre-colombino, no es suficiente. Debemos preguntarnos por el tipo de relación o correspondencia entre sociedad y religión. La religion, fundamento de lo social En la búsqueda de una respuesta podemos formular un primer par de preguntas:

Cf. su Obra La Subversión en Colombia, y para Sejourné, Antiguas Civilizaciones pre-Colombinas.

La manifestación religiosa del pueblo latinoamericano, ¿se agota en sí mismo, es decir, es un hecho autónomo, o es por el contrario, el índice de una realidad más amplia como la social por ejemplo.

Desde un punto de vista estructural, ¿es la religión una parte de la sociedad, un componente o subsistema del todo social (Yinger) o, por el contrario, está a la base misma de lo social? (Durkheim).

Según Durkheim, la vida religiosa es la expresión abreviada de la vida colectiva y que ella habría engendrado (originalmente) todo lo que hay de esencial en la sociedad en una primera etapa de su formación. La religión sería así el alma de la sociedad, pero no su finalidad. Para que la religión sea fundamento de los social-dice Durkheim- es necesario que lo social sea fundamento de lo religioso. Por ser así, lo religioso resulta siendo "un producto natural de la vida social", una planificación de la intensidad de la vida colectiva, una "idealización" del ser colectivo en el sentido positivo de la palabra. La religión sería, así, una especie de "conciencia" (syneidesis) de lo social, pero no simple y puramente el lenguaje de las formas materiales de la sociedad, vale decir de sus modos de producción, a pesar de la relación esencia-forma que pueda existir entre ambas. La religión como la sociedad son relativamente independientes e interdependientes una respecto a la otra, y no se dan estados puros (A.D Sujov,1968:169 ss.). La religión, no obstante, no deja de ser una creación humana (una "poiesis") y tiene sus raíces en la estructura profunda de la constitución psico-social de los pueblos. Es decir que, partiendo de los simbólico estructurante, y pasando por lo onírico inconsciente, termina en la región de lo poético productivo5. Un corte meramente horizontal (sociológico, exógeno) sin un necesario corte de profundidad (fenomenológico, existencial, endógeno) no hará más que reducirla a una mínima expresión de la ideología o de la falsa conciencia, cuando puede ser -en una fundación profética- una forma de conciencia interpelante y un modo de ser des-estructurante. Por otro lado, el peligro de la polarización existencial, es el de terminar siendo una ideología encubridora o mistificadora de la realidad. Con todo, el hecho de que la religión no sea sólo una de las instituciones que conforman el sistema social, sino el fundamento de lo social en el período actual de la sociedad peruana en transición, el substrato de su vida colectiva, es a nuestro juicio determinante. La mayor o menor manifestación religiosa de la vida social, dependería por tanto, del grado de organización social a que da lugar una religión (como en el caso de las sociedades incaicas y del régimen semifeudal de la colonia impuesta en nuestras tierras) y de la responsabilidad social que una sociedad o un sistema social le asigne (como en el caso de las sociedades en un proceso de "modernización", industrialización y urbanización donde la transformación religiosa reflejada la transformación social). En tales casos, una religión abierta a lo civil (cf. la religión norteamericana), una religión informada por lo civil (dependiente del modo de producción capitalista, como el caso peruano). o al revés, una sociedad estructurada desde lo religioso (la sociedad tradicional peruana), tienen la capacidad de materializar, realizar, un ideal societario, una utopía social en un proyecto histórico abierto más afín a la condición social de sus productores. Incluso, desde otro punto de vista, una utopía, un proyecto histórico abierto como es por ejemplo el ideal del Reino de Dios, hace posible la plasmación de un ideal social (como lo fue la del "Nuevo Mundo" para la corona española) y/o la movilización social, como es para algunos sectores de la sociedad influenciados por religiones en función de protesta o contestación.

Seguimos aquí distinción Ricoeuriana para una criteriología del símbolo: Lo simbólico, lo onírico y lo poético. Cf. su obra Finitud y Culpabilidad. 1991:167-174

La religión es, pues, el fundamento de lo social en sociedades en transición o dependientes del modo de producción capitalista y lo es relativamente menos en las sociedades socialistas, en la medida que su capacidad movilizadora y organizativa es substituída por otra "articulación de lo sagrado" como lo es, por ejemplo, el partido o el Estado. El Pueblo y sus búsquedas de liberación ¿Qué ocurre cuando un pueblo, una cultura o una civilización es atacada en su estructura profunda esto es, en su "núcleo ético-mítico "(Dussel), en la región de lo simbólico y religioso, como se hizo con la cultura andina? La respuesta posible es que, entre otras cosas, SE DESESTRUCTURA LO SOCIAL Y SE INTENSIFICA LO RELIGIOSO. Cuando por acción de conquista o invasión cultural, un pueblo cuya estructura fundamental es religiosa es violentado en lo que le es más fundamentalmente, esto es, en su constitución simbólica estructurante, empieza para éste un proceso de aculturación y de-culturación con graves consecuencias para su organización social. *

En el primer caso, la aculturación.- El pueblo experimenta una asimilación o simbiosis de las formas culturales exógenas como modo de subsistencia (aspecto positivo), o una alienación de su propio ser, una auto-aniquilación como acto de protesta (aspecto negativo del mismo).

En el segundo caso, la deculturación.-La negación de su propio ser le es impuesta por la fuerza, y las formas sociales de su vida empieza a sufrir transformaciones no buscadas y no deseadas.

Es en estas condiciones cuando los sectores sociales más inmediatamente depositarios de la simbólica religiosa de un pueblo -por lo general las grandes mayorías oprimidas, en muchos casos las más impermeables a los procesos civilizadores y modernizantes- expresan por medio de su marginalidad social y por un alto grado de intensidad religiosa, el malestar social al que un pueblo ha sido conducido y del maltrato que ha sido objeto. Desde ese punto de vista -y sólo desde ese- la proliferación religiosa o su intensificación, lejos de ser un "medio" o "modo de terapia social", o simplemente "refugio le las masas", llega a ser más bien el síntoma del malestar de una civilización, la huella histórica de una subyugación social anterior. Es, para decirlo de alguna manera, la manifestación externa, en formas religiosas, de una subcondición social, la 'máscara' religiosa de un pueblo subyugado con ansias de liberación, el lenguaje de frustración de una identidad social violentada. No negamos que este estado de cosas en la religiosidad latinoamericana y particularmente en la sociedad peruana, pueda coincidir con la critica de la religión de K.Marx. El la concebía como "la teoría de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo la forma popular, su point d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su consuelo y justificación, la realización imaginaria de la esencia humana". Según Marx, la religiosidad se explica como "la conciencia invertida del mundo, porque ella es un mundo invertido"6 No obstante esa conciencia, creemos que la religión es mucho más que una "ideología", un modo de saber, o una forma de conciencia social. Es un modo de ser y como tal es constituyente de la estructura social. Vale decir, que radica en fondo de la misma estructura social desde donde, por mediación de las formas del ser social, condiciona la ideología y la utopía (Ricoeur). Aquí es donde yo 6

Cf. Karl Marx-Friedrich Engels, 1979 y T. Kudo /C. Tovar, Op.cit.

ubicaría al evangelio, como la esencia misma del mensaje cristiano como esperanza de liberación, posible a partir de la obra redentora de Cristo. Pero volvamos al asunto especifico de nuestro problema. La correspondencia entre anomia social y proliferación e intensificación de la vida religiosidad ha alcanzado en sociología, el grado de una ley: “A mayor indígencia social, mayor intensificación de la religiosidad”. El crecimiento vertiginoso del pentecostalismo tradicional en A.L., puede ilustrar lo dicho. En esa relación, el pentecostalismo latinoamericano ha sido visto como una forma de respuesta a la situación de anomia social o bien como producto del proceso de inmigración por la industrialización de la América Latina dependiente (Willens, Lalive, Camargo, etc). La religiosidad pentecostal, sería así, como religión popular, un factor compensatorio y estabilizador en situaciones anómicas. Uno de los problemas agudos en el estudio de los mesianismos, milenarismos y/o apocalipticismos, como en el caso de la religiosidad pentecostal y otras parecidas, es el de sus repercusiones éticas. Más concretamente el de determinar las posibilidades reales que tiene una formación religiosa de contribuir efectivamente al cambio social y no sólo a la legitimación del orden establecido. Es decir, de las condiciones sociales externas e internas que hacen que una religión favorezca la liberación de los hombres en condiciones de dependencia social. Los milenarismos favorecen el desarrollo de una conciencia arquetípica (primordial) que, si bien permite una conciencia social del pasado originario (conciencia mítica), no favorece por otra parte, una racionalización efectiva de propuestas concretas de cambio o transformación social. No por lo menos, por la vía religiosa, a menos que se den las condiciones sociales para su mutación y capacidad movilizadora. La razón se encuentra, a mi juicio, entre otras cosas, en el hecho de que en América Latina por alguna razón que merece investigación, lo religioso se ha convertido en el centro de la atención, el objeto último en cuestión. Es necesario, por eso, una inversion (teológicamente, una "conversión") metodológica. Sólo una hermenéutica política de la misión y de la relación entre evangelio y cultura, permitirá comprender --en el plano del pensamiento-- el mecanismo de lo religioso y favorecerá --en el plano de las prácticas-- el encuentro de alternativas posibles de transformación. Por ello, se puede concluir que: "cuanto mas intenso es el fervor religioso del pueblo, mas claramente podemos oir el clamor por su liberación" Sería erróneo ver el la religión, inversamente, la finalidad última de la vida social de un pueblo. Es precisamente al contrario, cuando puede medirse --como por negación-- su madurez política y la cercanía de su liberación. La religión es un excelente medio de expresión creador. En cuanto constituyente de lo social (del ser social) no puede ser superada (agotada) y tampoco constituye definitivamente un estadio de la historia como creían Compte, Hegel y Marx y la teoría evolucionista en la ciencia de las religiones. Sin embargo, como ocurre en el tránsito vial, ella debe ser "rebasada", adelantada por la social. debe quedar justo detrás de lo social, es decir en su base, pues no es su finalidad, sino su fundamento. De ahí se puede inferir que "una sociedad está enferma, cuando lo religioso ha rebasado lo social". Agresion hispanica y resistencia indigena Cuando los españoles llegaron e invadieron nuestras tierras, la religión de nuestros pueblos neoindios tenía ya personalidad propia y en nada era menor a los grandes contenidos de la religión semitocristiana. Gozaba de una vitalidad propia y no había razón para compararlas y establecer juicios de valor entre ellas, sin que medie una valoración imperialista o etnocéntrica.

Fueron tres factores los que llevaron a los españoles a plantearse la necesidad de una evangelización del "Nuevo Mundo": Una valoración negativa de la religiosidad neoindia, una sobrevaloración de la verdad de la religión cristiana y una especie de conciencia mesiánica. Como era perfectamente legítimo, la acción de los evangelizadores y civilizadores españoles, recibió diversas respuestas por parte de los indígenas. Tres son las más conocidas: 1) Sorpresa, estupefacción e incomprensión del indígena que no salía de su asombro al ver al español con superioridad militar arrogarse ese derecho. 2) Actualización histórica-hermenéutica de sector indígena que creía ver en la presencia española el cumplimiento de sus antiguas profecías que hablaban el retorno de dioses (Inkarri, Wiracocha). 3) Resistencia armada y rebeliones reivindicatorias de su dignidad y la defensa de sus connaturales derechos cuando, pasaba la acción-sorpresa, despertaban la verdad de las cosas. Es evidente que el indio y el español no estaban en igualdad de condiciones instrumentales. El Indio de hecho estuvo en desventaja psicológica y militar frente a la disposición de armada del español. Pero de derecho el Indio estaba en un pie de igualdad con cualquier otro semejante (o desemejante ). ¿Cómo se explica, entonces, la agresión hispánica y qué consecuencias acarreó para el presente estado de cosas? Violencia y religion: la búsqueda de la identidad La hipótesis, que en algún sentido quiere ser un explicación de esa patología social (la del español) y de la intensificación de la religiosidad popular (la del indio), encuentra sus razones en el proceso de conquista y colonialismo espiritual de Amerindia. En forma extensiva, se formula del siguiente modo: 1.-

Los pueblos indígenas de Indoamérica fueron violentados durante la conquista y colonialismo mílito-misionera en lo que le era más fundamental: su substrato simbólico-religioso, es decir , en la estructura más profunda de su base socio-cultural. Al haber sido violentado social, cultural, económica, política y religiosamente, con instrumentación de la sagrado-extranjero --en tanto legitimación de las acciones de conquista social y espiritual-se habría formado y conservado en el "inconsciente colectivo" del pueblo Latinoamericano posterior, el testimonio del tipo de agresión al que fue sometido originariamente. De esta forma, el proceso cristianizador habría favorecido gradualmente la formación de ese rasgo del inconsciente colectivo y éste tomaría preferentemente "formas religiosas". Se traduciría en un pathos de intensificada vida religiosa, contexto desde el cual el pueblo: a) Reproduciría la acción originaria de conquista, retraducida en folklore, por ejemplo. b) Perviviría sus narraciones míticas ancestrales compárese mitos cosmogónicos indianos y cristianos, por ejemplo). c) Dramatizaría ritualmente en protesta de luchas simbólicas no son bien expresadas políticamente. d) Tendería finalmente a desviar la atención a sus reales necesidades por acciones puramente religiosas, desligadas de lo social.

2.-

la atrofia de lo social a partir de lo religioso causada en el pueblo amerindio por los conquistadores, habría creado las condiciones y condicionamientos sociales y psico-sociales para la generación paulatina de una especie de "ansiedad religiosa colectiva". En tales condiciones el pueblo amerindio, habría quedado como determinado, en su personalidad social, para la apetencia religiosa. Razón por la cual, este pueblo ensayaría, permanentemente y en distintas direcciones, situaciones que le permitan "calmar" esa ansiedad y apetencia religiosas. Una de esas vías serán, a su turno, los diversos catolicismos y protestantismos tradicionales. Estos representarían, para el pueblo, alternativas de satisfacción religiosa, más que alternativas de recambio o expresión de sus proyectos históricos-sociales frustrados.

3.-

Así pues, la actual "embriaguez" o intensificación de experiencias religiosas populares, más cercanas a las disidencias religiosas de protesta simbólica (mesianismos políticos ) que a la tradición católica de neo-cristiandad, no es sino uno entre otros "ensayos populares" de búsqueda de cambios para la liberación de su condición de pueblos oprimidos. Desde otro punto de vista, es tambien el signo de la continuidad o emergencia de nuevos colonialismos.

CONCLUSIONES PARCIALES 1)

En suma, el trauma de la consquista y colonización espiritual de Amerindia, habría generado una desestructuración social así como una ansiedad o apentencia popular por lo religioso.

En consecuencia, el pueblo Latinoamericano a lo largo de historia ha venido ensayando diversos proyectos socio-religiosos y asumiendo diversas ideologías o "sistemas simbólicos" como alternativas posibles para la superación de su trama. Estas alternativas han sido, por turno, y coincidentes con los procesos de colonialismo y neocolonialismo, el catolicismo romano de nueva cristiandad, los protestantismos 'históricos', los socialismos y los populismos, y actualmente los pentecostalismos. Con todo, al no poder ser medios o canales de expresión de un nacionalismo auténtico ("proyecto nacional") y al pretender reemplazar el proyecto popular de auto-realización, están condenados al fracaso, a menos que lo asuman y lo expresen definitivamente.

Amerindia, herida así en lo región de lo sagrado, habría sido objeto de una "agresión ideológica y social" con la acción evangelizadora. En un acto de defensa y de sobrevivencia, habría utilizado --aunque sólo sea parcialmente-- las formas religiosas católica y protestantes como camuflaje (J. Rueda, J.C.Mariátegui y George Kubler). Pero lejos de constituirse una de religión mixta o yuxtapuesta, tendríamos más bien la coexistencia conflictiva de dos tradiciones religiosas: la ancestral indiana y la cristiana, como signos de un conflicto más profundo, el del conflicto social, en la búsqueda de su liberación.

A nivel de las valoraciones, es necesario que el pueblo re-invierta su sistema valorativo. La satisfacción de su ansiedad religiosa no sólo es incompleta, sino que despista el verdadero camino de su liberación cuando es referida a las acciones sociales. La religión, sin embargo, no puede ser desterrada en la medida que está a la base de lo social. Pero ella debe estar en su justo lugar: debemos hacer de la religión un medio, un instrumento de liberación manifiesta el gran proyecto de salvación de Dios y no una finalidad. Para que esto sea posible, se hace necesario, pues, que el pueblo la "utilice" como sistema simbólico, que se sobreponga a ella. Sólo desde alli, desde su sistema simbólico el pueblo podrá avanzar consciente y responsablemente.

Cualquier intento de "reducirle" al pueblo su religión --después del trauma de la conquista-- no hará sino producir en él un apego enfermizo a la religión y, consecuentemente, empujarlo hacia un repliegue sectario y antisocial con nuevas predisposiciones para la quiebra y desestructuración social. La necesaria “inculturacion” del evangelio 1.

La intensidad de la vida religiosa de nuestros pueblos, y su etiología, nos ha puesto en una situación especial para la recepción del evangelio en tanto noticia de salvación.

Este debe ser presentado en el lenguaje propio de la cultura como una promesa de liberación. Su presentación debe ser capáz de responder a las demandas de una satisfacción religiosa (aspecto espiritual), pero no debe quedarse allí, sino avanzar en sus proyecciones sociales, culturales y políticas.

3. 4.

Debe ser una forma de respuesta a los desafíos de la vida cotidiana de nuestros pueblos, Debe poder expresar sus luchas y esperanzas y para lograrlo, las iglesias deben discernir este momento de Dios --la intensificación de la religiosidad-- como un clamor por la liberación por mediación de la cultura

El evangelio debe comunicarse en la variedad que la diversidad cultural lo permite. Esto supone, naturalmente, el pluralismo religioso y la multiplicidad linguística a fin de llegar a cada uno en su propio lenguaje.

Si bien el modelo básico ha sido el de la encarnación del evangelio en la cultura, debemos pensar también en el modelo de la resurrección, para completar el esquema. El evangelio es como una semilla, que si no cae en tierra y muere, no puede dar fruto. Las culturas y las religiones son como la tierra de la parábola en las que ha de germinar el evangelio. El fruto es la liberación plena de los hombres y de sus culturas, por operación del Espíritu de Dios que da vida.

La comunidad religiosa y la comunidad civil son los mecanismos preparados para la comunicación del evangelio en la cultura, pues son los medios aceptados por sus integrantes para las relaciones humanas y para hacer viables los proyectos sociales 4. De la tolerancia al pluralismo y la igualdad religiosa

El paso siguiente, luego de tomar conciencia de la realidad o de haberla interpretado, será ensayar caminos de diálogo entre las culturas y sus respectivas religiones. El camino de la tolerancia se ha agotado y parece ser que es necesario afirmar la necesidad del pluralismo religioso en un marco de profundo respeto por el “otro” a fin de llegar, algun día, al establecimiento de la igualdad religiosa. Los caminos del dialogo inter-religioso A partir de las décadas del 70 y del 80, cuando empiezan a llegar a AL una variedad de movimientos religiosos libres, de naturaleza y origen distintos al cristianismo, y con la revitalización de la discusión sobre la igualdad de derechos de las religiones ancestrales desde los 90s, el tema del pluralismo religioso se plantea de un modo radicalmente nuevo. De la discusión sobre la Libertad Religiosa se pasó así a la de la “Igualdad religiosa”7 7

Debemos esta apreciación a la insistencia del Dr. Míguez Bonino, en la "Conferencia sobre Libertad Religiosa y Unidad de la Iglesia"., organizada por el CLAI Región Andina, Lima, Perú, 5-7 Agosto, 1992.

De la discusión sobre el diálogo inter-denominacional e interconfesional en el ecumenismo se pasó a la discusión sobre el diálogo inter-religioso, abriéndose con ello otras fronteras hasta entonces pálidamente perfiladas. Así lo hizo el CLAI desde su última asamblea con el eje temático “Justicia, Paz y Esperanza Solidaria”, y en particular desde su programa 4 denominado “pastoral aborigen y contra toda discriminación”. El CMI lo planteó desde la relación entre “Evangelio y Cultura” –que fue el tema de la conferencia mundial de Salvador, Bahía, Brasil, en noviembre de 1996. La discusión, que recién ahora se inicia con fuerza, no se queda pues en la descripción fenomenológica o en la simple constatación sociológica de la existencia de otras religiones al interior del Campo Religioso Latinoamericano. No se trata únicamente de un engrosamiento de los actores “magico-religiosos” (o los “brujos” en la teoría de Weber y Pierre Bourdieu) o del pluralismo de ofertas simbólicas de bienes de salvación en el mercado religioso. Se trata de otra cuestión mas bien cualitativa, relacionada con la esencia de la religión o la validéz y el carácter pretenciosamente absoluto o relativo del cristianismo, tan caro a la teología y filosofía de la religión y que las ciencias de la religión se niegan a discutir. ¿Qué significa para el cristianismo latinoamericano y para el propio ecumenismo la presencia y existencia de otras religiones no cristianas ? ¿Tiene el cristianismo un carácter absoluto como fue discutido por Ernst Troeltsch ya en 1929 en su “El carácter Absoluto del cristianismo y la historia de las religiones” 8? ¿Puede hablarse de pluralismo religioso sin refrirse a la cuestion del valor y de la verdad de las religiones? ¿Debe deducirse la verdad de una religión únicamente por su coherencia interna en relación con su propia naturaleza (identidad) sin referencia a un absoluto, como lo es el Cristo para el cristianismo ? ¿Tienen las religiones aborigenes el mismo valor último como lo tiene el cristianismo en cuanto sistema religioso referido al “ultimate concern” (lo que nos concierne últimamente) que proponía Paul Tillich) ? En otras palabras, ¿son verdaderas todas las religiones, cualquiera sea su centralidad, su principio de autoridad, así como su concepción de lo sagrado y lo divino? ¿Qué es entonces la iglesia y como se define la unidad de la misma ? ¿Que significa para el CLAI la igualdad religiosa en términos de la Unidad en la fe, un mismo Espíritu, un sólo bautismo, un Sólo Señor, y un Dios de todos ? ¿Cuál es el límite de la particularidad del cristianismo en relación con las religiones aborígenes por ejemplo y cuáles son los alcances de su pretención de universalidad, habida cuenta que todos los sistemas religiosos tienen las mismas pretenciones absolutistas ? La discusión inacabada del asunto nos impide contestarlas en detalle y será materia de los talñleres. Su sola formulación será ya útil para facilitar la discusión.

Ernst Troeltsch, El Carácter absoluto del Cristianismo. Salamanca : Sígueme,1979 (original en alemán : Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubingen, 1929).

Naturaleza y Verdad de las religiones El debate sobre el pluralismo religioso, desde una perspectiva teológica. La pregunta por la esencia de la religión Un viejo tema como el de las “notae” o marcas de la Iglesia: Unidad, Santidad, Apostolicidad, Catolicidad, y Unicidad de la Iglesia debe ser levantado nuevamente aquí, a la luz de la discusión sobre el Pluralismo Religioso y Unidad de la Iglesia ya como referencia histórica o bien para cuestionar sus motivaciones. Tillich decía en su Filosofía de la Religión que “la cuestión de la verdad de la religión se responde mediante la aprehensión metalógica de la naturaleza de la religión como orientación de la religión hacia el significado incondicionado”. Ahora bien, continúa Tillich, “en la aprehensión metalógica de la naturaleza de la religión, la pregunta con respecto a la verdad de la religión también tiene una respuesta : la esfera del significado que tiene que ver con la verdad...encuentra su fundamento en el significado incondicionado hacia el cual está orientada la religión... Las cuestiones de la esencia y la verdad de la religión convergen”9 Aunque la reflexión de Tillich por ser en si misma una reflexión circular y generalizadora, no dice nada sobre la verdadera religión, nos coloca en el plano de las significaciones y de lo simbólico, es decir, en el plano de las representaciones. Una religión debe ser juzgada como “verdadera” por el significado de su orientación última o incondicional y no por sus condicionamientos culturales e históricos. Vale decir que la verdad de una religión no reside en ella misma, sino en su referencia a la Verdad que está fuera de ella misma. Ello nos remite al plano de la fe y a las referencias simbólicas de los contenidos de esa fe. Desde este punto de vista, el cristianismo quiere ser ante todo una presencia o una prolongación histórica de Cristo sobre la tierra, una cristiandad, al rededor de la cual se agrupan todos aquellos que se identifican con él como siendo parte de él mismo (los cristianos). Se trata de una identidad particular que se diferencia de la totalidad, pues no se confunde en la generalidad de las formas o contenidos religiosos cualquiera sea su significado, sino que reclama para sí una particularidad y una diferenciación con el resto de identidades religiosas. A este hecho se le reconoce como la ek-klesia que implica conceptos profundamente teológicos como “santidad” y “elección divina” o llamamiento de entre los muchos. Por eso, el cristianismo primitivo, enfrentado a la multiplicidad de religiones y obligado al diálogo con occidente, sintió la necesidad de afirmar mas bien las notae (o marcas) distintivas de la iglesia, lejos de afirmar las coincidencias o correspondencias de universalidad con otras religiones. Esto es así precísamente por su referencia al absoluto o el Incondicional, en lenguaje de Tillich. Un cristianismo y diversas expresiones de lo cristiano Pero el cristianismo primitivo10 así como el medieval y moderno, tiene plena conciencia de la relatividad de las diversas expresiones de lo cristiano. Su escisión desde la Reforma le permitió darse cuenta de la precariedad de las formas culturales en que se expresa lo cristiano así como las 9

Paul Tillich, Filosofía de la Religión. Argentina: La Aurora, 1973: 58. Según Míguez Bonino, hoy es común hablar de la existencia de "varios" cristianismos dentro del cristianismo primitivo, no en el sentido de que fueran realidades totalmente diferente y aisladas, sino como movimientos paralelos, con sus particularidades, conflictos e influencias mutuas. Hubo, dice Míguez, "Un judeo-cristianismo de Siria occidental (Antioquía) reflejado en el evangelio de Mateo y uno con inclinaciones gnósticas en Siria Oriental (Edessa) que se advierte en el apócrifo Evangelio de Tomás (ca.150 DC)...Un cristianismo samaritano que estaria a la base del evangelio de Juan y ...un cristianismo galileo con sus propias tradiciones, que después fue articulado en lo que se podría llamar un cristianismo paulino". Cf. José Míguez Bonino, Conflicto y Unidad en la Iglesia. San José, Costa Rica: SEBILA, 1992: 31. 10

pretenciones de universalidad de cada una de estas formas como negación de las demás y como expresión de su carácter condicionado. Con los comienzos de la modernidad, debe hablarse en la teoría de los cristianismos en lugar de la universalidad o catolicidad del cristianismo. No hay un cristianismo , sino una diversidad de expresiones de lo cristiano11. La catolicidad ya no estará expresada históricamente como hasta antes de la Reforma, sino que evocará una relación con el Dios universal al cual se referirán por igual las distintas tradiciones históricas. Creo que no está demás cerrar esta sección saludando y agradeciendo la iniciativa del CLAI de empezar por casa un acercamiento entre las distintas familias denominacionales. Todos sabemos que una casa dividida contra sí misma, no puede permanecer. Y al hablar de casa, la tomo en su sentido más amplio que no excluye a los católicos y ortodoxos, pero también en el sentido más íintimo del término, ya que para que el diálogo con el catolicismo y con las religiones sea más fructífero es necesario que nos pongamos de acuerdo primero entre nosotros. B. CULTURA, MODERNIDAD Y FE CRISTIANA. Desafíos Pastorales Introducción La discusión sobre la relación entre religión y cultura desde el ángulo de la modernidad tiene ya una larga tradición en la teología contemporánea y en la misiología a partir de las nuevas constataciones en el campo de las ciencias sociales. En lo que sigue, a modo de ejemplo concreto de las interrelaciones entre iglesia y cultura, intentaremos una caracterización de una cultura, retomando la discusión de su nombramiento en relación con la modernidad. Las “migraciones andinas” de fin de siglo son uno de los acontecimientos centrales en su historia reciente y que, según parece, ha transformado decisivamente el rostro de la identidad de una nación como la peruana. A partir de este ejemplo, discutiremos su relación con la religión, para terminar examinando las posibles consecuencias éticas y pastorales para la vida y misión de la iglesia. MODERNIDAD, POSTMODERNIDAD Y RELIGION

1. En la vida cotidiana que es donde se produce cultura el tema de la modernidad ha sido discutido por varios intelectuales, a propósito de los cambios percibidos o anhelados en los procesos sociales, especialmente en las ultimas 4 décadas. Particularmente a propósito de posturas políticas liberadoras que ---ante la imposibilidad real de cambios cualilativos en las economías regionales--- planteaban un retorno radical al modo de producción comunitario, esto es, un regreso a las formas de vida anteriores al modo de producción capitalista, casi un retorno al Tawantinsuyo. Especialmente en posturas motivadas por la contracelebración de los 500 años de occidentalización.

2. Por otra parte, el tema de la modernidad ha sido discutido también en relación con la religión. En efecto, la intensificación de la religiosidad popular y su relación estrecha con la cultura tradicional (que ya tratamos en la sección anterior), ha puesto en cuestión la existencia de una tal modernidad en nuestro continente,o, por lo menos, ha insinuado una crisis en el mismo proceso de la modernidad, frente a la cual la Sabiduría Popular se presentaría como una una nueva lógica o una corriente alternativa. Este hecho invita a plantear, el tema mas especifico de "modernidad / post-modernidad" y, en ese marco todavia, el de la interpretación de los sistemas culturales vigentes y su relación con los cambios socio-religiosos. 11

Alfredo Fierro, Teoría de los Cristianismos. España: Verbo Divino, 1982.

3. Un tercer ángulo o entrada en la discusión sobre modernidad y post-modernidad tiene que ver con la interpretación del tiempo ,y por extensión, con la interpretación de la "HISTORIA" y la “CULTURA” en categorías de tiempo, espacio y acción humanas, frente a la cual la Iglesia y la religión convergen a la vez, como sujeto y objeto de comprensión históricas. La vigencia o caducidad de lo religioso en nuestra época contemporánea recuerdan el antiguo debate de la secularización como uno de los componentes de la modernidad, tratando de imponerse en nuestro tiempo, en feroz lucha contra la religión y sus referentes últimos: Lo sagrado, lo divino, lo demoníaco, Dios como realidad, la salvación, el fin de la historia. Se trata, en el fondo, de un problema de Hermenéutica, a partir de constataciones concretas de la vida y del entorno, así como de posiciones éticas, sostenidas en interpretaciones previas respecto del complejo de sistemas culturales que habitamos y producimos (Arnold Toymbee) Aquí nos interesa naturalmente reflexionar teológicamente la propuesta del proyecto modernizador, así como verificar su vigencia o su caducidad en el marco de la relación iglesia y cultura. Importa también uno de los ejes centrales de la discusión, a saber, la cuestión del Sujeto moderno, es decir, de los actores sociales de quienes se puede predicar que son o no modernos, o quienes, escapando de esa espiral, son gestores de alguna "otra modernidad", clara y distinta (Descartes) como ---según veremos--- sugirió Carlos Franco, un sociólogo peruano al referirse a los migrantes que se hicieron “modernos” al liberarse de las ataduras que los mantenia subyugados que será nuestro ejemplo base. Por ello, y en virtud de la complejidad del tema, proponemos iniciar el diálogo atendiendo a cuestiones que son previas a toda esta discusion.

1. ¿De qué modernidad hablamos cuando aludimos a lo moderno o post-moderno? 2. ¿Cómo caracterizarla fisonomía de nuestra sociedad y cultura peruana actual ? 3. ¿Existe en nuestro país algún proyecto de modernidad que justifique nuestra reflexión y 4.

caracterización como "modernos" o post-modernos? De ser lo que fuéramos ¿qué consecuencias éticas, vale decir morales, se derivarían de ese hecho ? La modernidad como problema

El problema puede plantearse, también, de otros dos modos posibles : En primer lugar, ¿Cómo caracterizar el tipo de sociedad en que vivimos hoy ,en América Latina? ¿Son los paises de AL países modernos, post-modernos, o son todavía paises tradicionales? ¿o es que mas bien transitamos esas tres posibilidades al mismo tiempo e indistintamente? ¿O será que —como creen otros más perspicaces-- qué no vivimos ni transitamos estos caminos ,pues la fisonomía de América latina es otra y distintas que escapa a tales categorías y se dibuja solo como un problema de intelectuales? ¿Qué condiciones objetivas y subjetivas son necesarias para caracterizar nuestra cultura y sociedad actuales? ¿Hay "otra modernidad" que no es ni la modernidad clásica ni la tradición estática,como ha sugerido Carlos Franco para el caso peruano que nos servirá de ejemplo? En segundo lugar: ¿Qué consecuencias para la acción de la Iglesia se seguirían del hecho que vivamos hoy en "otra modernidad" que no es ni moderna en el sentido clásico de " lo moderno", ni tampoco " post-moderna”, o tradicional? Empecemos con la primera cuestión :

1. De qué modernidad hablamos cuando aludimos a lo moderno y post-moderno?

La edad moderna y la "modernidad". Para empezar debemos distinguir ante todo “Edad moderna" de "modernidad". Por Edad Moderna se entiende el tiempo que transcurre aproximadamente desde el siglo XV hasta la Revolución Francesa de 1789 y las guerras napoleónicas subsiguientes. Luego de ella sigue la edad contemporánea Modernidad, en cambio, es un vocablo que ha venido a significar una actitud ideológica muy compleja que fundamentalmente consiste: en un antropocentrismo secular por el cual el hombre se hace la única medida y fundamento de todos los valores sin dependencia de Dios ; confía en que el conocimiento racional y científico le concederá un proceso de bienestar material indefinido y la formación de sociedades más humanas ; ve en la economia debidamente racionalizada y desarrollada la infraestructura de una sociedad feliz ; margina lo religioso a los limites de la intimidad por considerando una ilusión consoladora o un sentimiento subjetivo ;y, propugna una ética secular y racional que atiende casi exclusivamente a los valores de la justicia y los derechos humanos "en tanto expresan sus sentimientos más profundos de libertad y realización humanas” Tal actitud ha seguido un proceso largo y complicado que cristalizó principalmente en lo que conocimos como la ilustración, el liberalismo, el cientismo y el positivismo de los siglos XIX y XX. Sin embargo, hoy a pesar de que se habla de la crisis 12 de la modernidad (o de la post-modernidad como superación de esas crisis), el hecho es de que nuestras sociedades siguen viviendo, en gran parte, de los postulados de la modernidad, ya sea como un "espíritu" que anima cambios en las estructuras tradicionales o como la evocacion de estilo de vida ideal (burgués a ser imitado. Para referirnos al primero de estos movimientos -la ilustración- debemos distinguir por lo menos las 2 formas que tomó este movimiento en el siglo XVIII:

a) El Movimiento de la ilustración como autonomía de la razón de cualquier imposición desde fuera (movimiento que empieza con Karrl) y termina con la crisis del cristianismo y del positivismo lógico.

b) La Ilustración como autonomía del hombre entero con respecto a las estricturas alienantes (movimiento que empieza con Marx) Y se puede seguir hasta la teoría de la escuela de Franckfort en Alemania. La primera ilustración con Kant, busca el esclarecimiento de la verdad ante la razón universal y posteriormente ante al razón histórica (con Hegel) con prescindencia de la revelación. En tanto que la segunda ilustración (con Marx) busca la verificación de su verdad ante la necesidad de transformación de estructuras alienantes, a apartir de la crítica de la religión como factor básico de la alienación humana (Freud, Feuerbach y Nietzche). Es bien conocida la difusión, en un texto célebre de su filosofía de la historia:

Miguez Bonino en su articulo "historia y misión " se ha percatado con lucidez de esa crisis y ha señalado su confluencia con la crisis del proyecto civilizador de la cristiandad española.

"La ilustración consiste en le hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad.La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento,sin la dirección de otro.Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento,sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él.Sin la conducción de otro.¡ sapere aude! ¡ ten valor de servirte de tu propio entendimiento...Sin embargo, para esa ilustración solo se exige libertad ,y, por cierto, lo más inofensiva de todas las que llevan tal nombre , a saber, la libertad de hacer un uso publico de la propia razón en cualquier dominio". De este modo para Kant, la ilustración significa la entrada de la humanidad en su mayoría de edad, gracias al libre uso de su razón. Razón y libertad le permitirán liberarse toda tutela,en especial,de la tutela religiosa. Describiendo el avance de la humanidad, Hegel 13 la dibujará del siguiente modo : "Frente a la fe en la autoridad se planteó la autoridad del sujeto sobre mismo,y las leyes naturales fueron reconocidas como lo único que vinculaba lo exterior con lo interior.se argumentó en contra de todos los milagros,pues ahora la naturaleza es un sistema de leyes conocidas y reconocidas ; el hombre se encuentra en ellas en su propio terreno y solo vale aquello que le es propio,el conocimiento de la naturaleza lo hace libre.Después el pensamiento se dirigió también a la faceta espiritual: se consideró que le derecho y la moralidad objetiva se fundaban en el suelo presente de la voluntad del hombre,mientras que antes estas cosas existían únicamente como mandamiento de Dios impuesto externamente….. a estas determinaciones universales fundadas así en la conciencia actual a las leyes de la naturaleza y al contrario de aquello que es justo y bueno se les ha dado el nombre de Razón. A la efectividad práctica de esas leyes se ha llamado Ilustración" En ambos casos, la razón fundamental del movimiento radicó

a) En la razón la constitución del sujeto como un ser libre (emancipado de toda tutela o control(autoridad)que lo encierre en un circulo de hierro,o que lo haga prisionero de una ideología ,ya sea ésta de indole religiosa o filosófica) y

b) En la promoción de un modo de vida consecuente con esa búsqueda. Así, pues, cualquier discurso sobre "modernidad " tiene que tener presente estas características básicas que configuran la producción cultural o la generación de un régimen social denominado como moderno ,post-moderno o tradicional pre-moderno. Esos rasgos identificadores de la modernidad son, pues, dos: 1. Autonomía del hombre entero y su desligamiento de la tutela religiosa de toda forma de alienación. 2. Autonomía de la razón para pensar y crear una sociedad feliz, con igualdad de derechos y bienestar común, expresado en un proyecto de sociedad diferente a la tradicional. Es sobre este telón de fondo histórico y de este marco conceptual, que hablamos de modernidad y post-modernidad, o bien de una "otra modernidad" diferente al tradicional proceso modernizador de nuestra cultura y sociedad peruanas.

G.F Hegel, Leçons sur Philosophie de la historie (París 1967 336-337)

EL CARÁCTER PECULIAR DE LA CULTURAS NACIONALES ¿Cómo caracterizar el devenir propio de cultura y sociedad peruanas en nuestro ejemplo? Los intérpretes de la cultura nacional señalan que el Perú –como muchos de los otros países en AL-- es un país pluricultural y multilingue aunque no enfáticamente plurireligioso "Pese a su unidad política, el Perú según el antropólogo Manuel Marzal, está dividido además de la geografía, por su historia, su tecnología y, consecuentemente, en el país cohabitan con rasgos más o menos claros, 4 culturas distintas: 1) La Cultura Moderna: que comparte la tecnología y valores de la llamada "cultura occidental" y que se da sobre todo en las grandes ciudades del país, 2) La Cultura Tradicional que la cultura de las masas campesinas, de la mayoría de las poblaciones pequeñas y aún de las llamados "pueblos jóvenes "que se han formado en los suburbios/contornos de las grandes ciudades;por su tecnología y por su valores puede considerarse una cultura en transición hacía la cultura occidental; 3) La Cultura Andina: De los campesinos de la sierra, descendientes de los habitantes del imperio de los incas y que conservan rasgos económicos y culturales peculiares, tales como el habitad serrano , la lengua quechua, la organización social, etc. Aunque muchos de esos rasgos sean españoles por su origen, su "Legitimación"puede ser rasgos distintos del 'mundo andino'y; finalmente 4) La Cultura Selvática que es la cultura propia de los grupos indígenas Amozónicas, que han conservado una relativa independencia desde la llegada de los europeos y mantienen formas propias de organización(lengua,religión , economía,gobierno tribal,etc).14 Aquí, siguen coexistiendo con matices, estas cuatro culturas y, no obstante la multiplicacion de los medios de comunicación, aún se mantienen como entidades con rasgos y personalidad propia. Naturalmente, se han dado cambios en su configuración en estos ultimos años. Especialmente en la relación entre la cultura andino/selvática y la moderna, que ha producido lo que algunos llaman la "Cultura Chicha" y la "cultura chola" 15 . Como quiera que sea, parece ser que un rasgo común de estas culturas, es la no renuncia a la modernidad y sus promesas, pese a sus consabidos fracasos. Los proyectos de modernidad Asi, se disputan hoy dos proyectos de modernidad en la conciencia colectiva y la preferencia política. Uno se reclama "democrático, liberal y privatista" y el otro "democrático, nacional y popular". Cualquier revisión de sus contenidos, nos indica las notables propuestas en los decisivos de organización de la economía y la dirección de desarrollo, la estructura del estado ,la construcción de la democracia,el sentido de la "cultura nacional" y las relaciones del Perú con la economía y le poder internacionales. Como es evidente,"estos dos proyectos de modernidad son promovidos por deferentes actores partidarios, convocan y movilizan a distintos grupos sociales,se encarnan en liderazgos nacionales contrapuestos y concluyen expresándose en alternativas y conflitivos discursos políticos y religiosos y variados estilos de acción . Al abrigo de las circunstancias del presente, estos dos proyectos ocupan todos los espacios del debate nacional y la opinión pública, no solo imponiendo el reconocimiento de sus decisivas

Manuel Marzal, “¿Es posible una Iglesia Indigena en el Perú?”, en Equipo Seladoc, Panorama de la teología Latinioamericana II. Salamanca: Sígueme, 1975 15

Cf. Matos Mar, Crisis del Estado y Desborde Popular

diferencias, sino exigiendo de los ciudadanos una toma de posición o una elección optativa entre ellos. Con todo, y teniendo claros sus diferencias, estos dos proyectos de modernidad comparten la característica común de formar parte de la población incluida en la estructura productiva, el régimen político y la organización del Estado generados por el frustrado proceso de modernización en los 50, cuando empezaron las masivas olas migratorias del campo a la ciudad en AL, que es cuando en la sociedad peruana abortó definitivamente el proceso modernizador. Dicho en otras palabras, los grupos sociales generadores de ambos proyectos no forman parte de la vasta población excluída de los beneficios visibles de la modernidad.es decir, que los grupos sociales de las culturas andina, selvática y tradicional,no han sido los actores principales de la escena pública del proceso modernizador iniciado ya antes de los 50 y del cual el protestantismo de la primera época de implantación en América Latina, fue una de sus impulsores, junto con el catolicismo de nueva cristiandad en los comienzos de la República. Es conocida la coincidencia de ambos procesos religiosos en la promoción de un proyecto modernizador durante los siglos XVIII (fines),XIX y mediados del siglo XX. No vamos a hablar aquí de la empresa modernizadora de estos dos vertientes del cristianismo (protestante y católico) y del régimen liberal en que se inscribieron, sino solo recordar que el tema de la modernidad tiene en nuestro haber (como historia de las ideas y proyectos socioreligiosos) una tradición ya madura. La religion y los proyectos modernizadores Los dos proyectos de modernidad que aludimos aquí -"el democrático, liberal y popular" y el "democrático, nacional y popular"--- tienen, desde luego, su inspiración en el movimiento de la primera y de la segunda ilustración respectivamente (Knut y Marx), y han sido impulsados en su debido momento por la tres principales vertientes del cristianismo latinoamericano: el catolicismo el protestantismo y el pentecostalismo, cada uno representando un interés particular . Durante todo el siglo XIX tanto el "Catolicismo de nueva cristianidad" como el protestantismo histórico, "coincidieron en la gestión de un proyecto liberal, caracterizado por la afirmación de la democracia, la economía liberal, la libertad religiosa y el estado laico. Enfilaron así en una única empresa modernizadora de la sociedad. Nadie puede negar los beneficios que esta empresa trajo para la educación, la reforma constitucional y la integración de grandes poblaciones a la civilidad y a los beneficios de la éra moderna. Pero tampoco se puede negar que el resultado fue un visible fracaso en la transformación estructural de la sociedad, una elitización de la educación pública ,y un apoyo casi abierto a la implantación del régimen neo-liberal y de explotación de nuestras riquezas nacionales. Por eso, la coincidencia del ingreso del protestantismo en nuestro territorio con la afirmación del poderío inglés en el siglo XVIII y comienzos del XIX, no fue casual –aunque tal vez sí providencial--, y menos aún neutral. Tampoco fue casual el ingreso de los pentecostalismos en el siglo XX (1919) y su coincidencia con la recomposión del sistema internacional, ahora bajo la hegemonía de los Estados Unidos. En todos los casos, los tres proyectos religiosos ---católico, protestante y pentecostal, por una suerte de necesidades que no es el caso explicar aquí--- sirvieron de acicate para la promoción o fracaso del proyecto modernizador, hasta 1950. Mientras tanto, y a la par con las latentes religiones aborígenes, unos actores andinos eventualmente desplazados del proyecto modernizador, emprendían, con y sobre la base de, su proceso la configuración socio-cultural del país. Quiero decir, que abrirían una nueva etapa en la historia nacional que podríamos calificar, con el sociólogo Carlos Franco, como de "otra

modernidad" que, en rigor, no recoje ni la tradicción de la democracia liberal y privatista ni la tradición de la democracia nacional y popular,y que va a forjar ---segun él---- la nueva plebe urbana y yo diría el posible nuevo sujeto hegemónico a lo largo plazo. La hipotesis de Carlos Franco de que existe, en efecto, otra modernidad promovida por los migrantes andinos, nos facilita el ingreso a nuestra tercera pregunta: 3.- ¿Existe en nuestros países algún proyecto de modernidad que justifique una caracterización de la sociedad como post-moderna ? En un reciente ensayo titulado "Exploraciones en "otra modernidad": de la migración a la plebe urbana" 16 –que podría ser extensivo a otros países de AL-- el sociologo Carlos franco ha sugerido que la inmigración iniciada en los años 50 es, de una parte, el signo visible del fracaso y conclusión del tradicional proceso modernizador verificado en nuestro país desde los albores de la República y de otra, el acto y proceso fundador de una modernidad radicalmente nueva. Su interpretación como experiencia fundadora de la "otra modernidad " en el Perú, se basa por lo menos en 6 hechos que resumiremos a continuación:

1) En el modo como la interpretación iniciada en década de los años 50 afirma un caracter de 2) 3) 4) 5) 6)

ruptura con la sociedad rural; En la liberación que produjo de la subjtividad de millones de peruanos del determinismo de la tradición En su construcción de un nuevo sentido del espacio y tiempo En el cambio de la s orientaciones del valor,patrones conductuales y estilos culturales de sus protagonistas En su capacidad para producir, o mejor dicho co-producir, los procesos de urbanización,la economía informal,la cultura chola y organización popular del Perú actual Y finalmente, como consecuencia de todo ello ,el orientación y transformación del sujeto migrante en poblador urbano,productor informal, cholo emergente, organizador popular y ciudadano político, gestor en suma de otra modernidad que es, en el sentido hegeligno, la cancelación y superación (aufgebung) de esta modernidad, para dar paso a una entidad que no es ni la misma ni radicalmente “otra” modernidad.

Será necesario explicar cada uno de estos hechos ¿cómo empieza esa otra modernidad? 1) En el modo cómo la migración iniciada en los 50 un caracter de ruptura con las sociedades rural. Esto es así, porque a diferencia de las anteriores migraciones, los migrantes de los 50 no pertenecieron a las elites señoriales arencindadas en las principales capitales y provincias serranas y costeñas que enviaron a sus hijos de Lima entre la primera y segunda época del siglo .Tampoco pertenecieron a la sclases medias urbanas de comerciantes de esas mismas capitales y provincias que entre los años 30 y 40m alentaron a sus hijos a desplazarse hacia la capital.En su lugar ,estos migrantes de los 50 en adelante provinieron en su vasta mayoría de las comunidades campesinas y dela sfamilias de siervos ,peónes y yanoconas de las haciendas situadas en las provincias más pobres ,en los valles interandinos y en los pisos ecológicos más altos de los Andes La otra diferencia es que no concluye concentrándose exclusivamente en Lima ,sino que se invadia como se sabe , alas varias capitales de la costa y de la sierra y, en la década, a la ceja de selva. 16

Lima, Perú: CEDEP, 1992, 38 Pags.

Una tercera diferencia ----y esta más decisiva aún---- es el masivo contingente poblacional que se desplazó del campo a la ciudad envolviendo literalmente a millones de peruanos en el curso de datos o tres décadas. Este hecho masivo, contínuo y mayoritario es le modo de expresión de la ruptura histótica más importante de la sociedad peruana del presente siglo y que ,en definitiva no solo divide nuestra visión del siglo netre la épocas de la sociedad rural y la sociedad urbana, sino que abre la más deciisvas tendencias y direcciones de la evolución del país .La escición entre la población que permanace y la que migra comporta una ruptura en el corazón de las orientaciones valorativas,los patrones conductales ,los modos de la conciencia y la practica social que dotaban de los sentidos alos más últimos y subjetivos mecanismos gobernantes de la evolución del país . 2). El segundo gran hecho es la liberación de la subjetividad de millones de peruanos del determinismo de la tradicción que se produjo cuando tomaron la decisión de migrar. Franco lo explica así. Una vez situado en la perspectiva subjetiva en la que se procesa la decisión de de migra,no es posible creo yo ,definir lo ocurrido enla mente y el corazón de los migrantes sin indagar en el significado humano de sus experiencias de "abandono ", "partida" o "descubrimiento",sin auscultar el delicado balnce de sí mismos ,su grado de auto-confianza y su capacidad para emprender el viaje a lo desconocido ...lo único que puedo decir es que ,en algmomento dramático de ese proceso simultaneamente sentimental y racional ,ellos optaron por imigrar." Una vez conocida su desición sin embargo, uno puede legítimamente inferir que:

      

Entre la desconfianza en su capacidad y la confianza en sí mismos, se decidieron por sí mismos Entre el habito y el cambio, se inclinaron por el cambio Entre la seguridad y el riesgo, optaron por el riesgo Entre el pasado y el futuro, eligieron el futuro Entre lo conocido y lo desconocido, se arcuturaron por lo desconocido Entre la continuidad y el progreso, prefieron el progreso Entre permanecer y partir, partieron

Así, al optar por sí mismos, por el futuro, por lo desconocido, por el riesgo, por el cambio, por el progreso, en definitiva por partir (emigrar), cientos de miles de o millones de jovenes comuneros, campesinos y provincianos en la últimas décadas se autodefinieron como "modernos", es decir, liberaron su subjetividad de las armarras de la tradición, del pasado, del suelo, de la sangre, de la servidumbre, convirtiéndose psicológicamente en "hombres libres". Y al hacerlo, sin ser conscientes de ello , ---o tal vez siéndolo, sin nombrarlo--- cerraron una época del Perú para abrir otra. 3)

El tercer gran hecho es la construcción de un nuevo sentido del espacio y el tiempo

Hasta los 50 la narrativa literaria delos indigenistas y las erónias periodísticas de la época incluían frecuentes referencias a la "vastedad del horizonte , la "lejanía de las distancias", la "soledad de los caminos", el "aislamiento de los caseríos', en suma, el enraizamiento al territorio, el inmovilismo geográfico y la servidumbre al suelo natural. La migración, aunque no solo ella, contribuyó a esa percepción. Las multitudes que se lanzaron a los caminos no solo construyeron la cultura de la "góndola" y el "camión interprovincial". Ellas inauguraron las experiencias modernas del "partir" y del "fugar", transformación lo lejano en cercano y lo desconocido en conocido.

Se tomó conciencia de que los caminos no sólo marcan distancias sino que acercan, que las montañas y abismos no solo son objetos de contemplación absorta sino imágenes que se suceden rápidamente por la ventanilla del omnibus... Al cambiar la imagen del tiempo, la migración modificó la percepción espacial del Perú en los migrantes y empezó a disolver ----al decir de Carlos Franco--- su secreta filosofía panteísta y animista. De ese modo, cuando cambió la percepción del espacio, el tiempo para ellos se substrajo de su asociación "eterna" con la naturaleza, para reinstalarse en su propio y voluntario movimiento migratorio. El pasaje histórico de la "fijación a la tierra" al desplazamiento hacia un lugar de destino, está en el origen de la progresiva disolución en la mente de los migrantes de la concepción estacional y cíclica del tiempo, de la esperanza del entorno y del culto revente del pasado. La propia experiencia que hizo del espacio el escenario de un movimiento de múltiples transformaciones, contribuyó al reordenamiento subjetivo del tiempo, a su rervaloración bajo la unidad de medida de las actividades realizables en su transcurso, a la resignificación del pasado y el presente en función del futuro como de los objetos y esperanzas que en él se encarnan. Su propia experiencia les enseñó que el tiempo no era más una lenta y larga espera inmanejables, sino una forma de medir y organizar su propio movimiento, una estructura clasificatoria de sus desplazamientos y actividades, de sus medios y fines, de sus planes y objetivos. La antigua conciencia “pasadista” se transformó en “conciencia prospectiva”. En cuarto lugar, el progresivo cambio del significado del espacio y del tiempo tuvo profundas consecuencias en el mundo de los valores, actitudes y motivaciones de los migrantes en sus estilos cognitivos y operaciones intelectuales y en la orientación de sus estrategias conductuales. Las investigaciones psicoanalísticas de los 60 y 70 dan cuenta de profundos cambios operados en le presente conductual de los peruanos. Señalan un cambio en torno a los "tradicionalismo" y "fatalismo", "pasividad", "familismo", y el aumento relativo de su "autoestima", "confianza", "apertura", "racionalidad", "activismo" y "optimismo". Debido a este novedoso fenómeno de la migración, tuvo lugar en el Perú una diferencia en la psicología social, el psicoanálisis cultural y la psiquiatría comunitaria de sus disciplinas matrices. Elllas se crearon como especialidades académicas e investigadores en confrontación con el mundo de la migración, dando lugar a nuevos temas, conceptos, hipótesis y toxonomías como los provincianos de Manguin, la tesís sobre la cholificación de Quijano, el sindrome de desadaptación del migrante, los primeros análisis de Matos Mar sobre las barriadas y, más recientemente, los estudios psicoanaliticos sobre la violencia. 4) Finalmente, la confirmación del sentido de la migración por sus consecuencias objetivas, sus productos culturales y sus significados para la sociedad. Quien quiera observe la evolución del Perú en los ultimos 416 años reconocerá en la urbanización, la economía informal, la cultura chola y la organización popular, cuatro de los más poderosos, profundos y complejos cambios de la fisonomía de nestra sociedad. Cuatro grandes cambios que son inexplicables sin la migración. Estos cambios alteraron dramáticamente el modo de producción y de auto-generación de la sociedad peruana. Estos cambios tuvieron como sujeto social fundamentalmente a los migrantes, quienes por el proceso minimo de su nueva identidad, se transformaron de sujetos migrantes en pobladores urbanos, productores informales, cholos emergentes, organizadores populares y ciudadanos políticos. En una palabra, la nueva plebe urbana por cuya mediación el resto de la población es rearticulada o atraida hacia un nuevo polo: la otra modrenidad. Bien, hasta aquí Carlos Franco.

Su apreciacion, aunque ha sido muy discutida en los circulos academicos de los cientificos sociales, parece ser una hipotesis interesante, nada despreciable, por lo menos para el sector que emigró luego de tomar conciencia de su situacion. Tal vez la hipotesis pueda aplicarse tambien a la familia del José de la Biblia que decidió emigrar a Egipto en la situacion de hambruna17, y donde además terminó constituyendose en un numeroso pueblo de camino a su formacion nacional. De quedar justificada esta nueva configuración del país, estamos en camino de abordar nuestra cuarta y ultima pregunta, la misma que resolveremos solamente con enunciados teológicos y que podrían ser materia de discusión en el debate grupal. 4) ¿Que consecuencias éticas y pastorales se derivan de este hecho singular del caso de la historia peruana para nuestros países? Algunas reflexiones: 1)

La cuestión del sentido de la experiencia humana de emigrar.

La iglesia tiene la misión de responder el interogante implícito en la existencia misma del hombre, es decir, el referente al sentido de esta existencia. ¿Qué busca el hombre en lo más hondo de sí mismo?, ¿al emigrar satisface sus necesidades primarias y secundarias?, ¿el mecanismo de la migración permite al hombre un proceso de liberacion? Mediante su mision apostolica la iglesia muestra, a los que no pertenecen todavía a ella, que los símbolos en que se expresa la vida de la iglesia son respuestas -en otro plano del lenguaje- a los interrogantes implícitos en su existencia misma como seres humanos. Ya que la iglesia es ella misma peregrina, migrante, y por lo tanto, desinstalada de la sociedad, transformada y transformadora al mismo tiempo. En tal sentido la iglesia llega a ser signo de caminos posibles para una nueva tierrra o una sociedad, un espacio social alternativo en el presente. Es decir, que toda migración tiene en el fondo no solo una experiencia de "salir", de "partir", de "éxodo", sino tambien la expectación de un punto de llegada, de la imaginación de un nuevo mundo, posible y construible y por eso mismo la esperanza y utopía de otra patria. Facil es entonces deducir cómo la iglesia, a partir de la experiencia del migrante, está en camino para mostrar el contenido de esa esperanza que el migrante busca intuitivamente sin saberlo. La iglesia se convierte ella misma en el nuevo camino del migrante hacia la patria celestial, el paraiso prometido, la ciudad de luz, de donde –según las profecías-- emanan las aguas salutiferas que traen sanidad a las naciones. Alli donde el anciano muere de muchos dias; una ciudad en la que los niños pueden sortear los peligros de la feroz naturaleza (simbolizada en la serpiente y el león). Una tierra en la que el leon y el cordero pastaran juntos, alli donde reina la justicia y la paz. La identidad cristiana entonces se define desde una doble identidad o una doble nacionalidad: Somos ciudadanos de este mundo y al mimso tiempo ciudadanos del otro. Si en este mundo no conseguimos riquezas materiales, por lo menos estaremos tranquilos con tener lo suficiente para suplir todo lo que nos falta, con dignidad. A la pregunta de si ¿tiene la iglesia la misión y el poder de transformar el espiritu de está "otra modernidad", debemos señalar lo siguiente. 17

Vease el contexto y pormenores de la formacion nacional de Israel en John Bright, La Historia de Israel.[esp. Segunda parte: El período formativo] Bilbao: Desclée de Brouwer,1970: 123-172

1. La iglesia no puede ni debe pretender siquiera reemplazar la presente realidad por otra en términos de un cireto caminar (progreso) hacia la realizacion del Reino de Dios en la tierra. La iglesia no puede esbozar estructuras sociales perfectas aunque si pueda sugerir reformas particulares. Los cambios culturales se produccen por la dinámica propia de la cultura. La iglesia participa en ellos a veces con actuación predominate, pero con la limitacion de ser solo una fuerza cultural en colaboración con otras y no única representante de la nueva realidad en la historia.

2. La iglesia en su misión profetica es entonces vigilante de las estructuas dinámicas en la sociedad y socaba al hacerlo, sus poderes dominantes. La iglesia juzga la cultura, incluyendo las propias formas de vida eclesiástica. De ese modo iglesia y cultura se interpenetran, como en una identidad de forma y fondo, una amalgama perfecta en el proceso de produccion y reproduccion cultural.

3. El Reino de Dios en cambio,siendo una categoria mas inclusiva, incluye a ámbas a la vez que las trasciende. El Reino de Dios es como la estrella de belen que ilumina hacia donde y por donde deben ir los que procuran la paz, hasta encontrarse con Jesus, el salvador del pueblo. 2) La relación intrínseca entre cultura y religión . La religión, como decía Paul Tillich, es el estado de hallarse dominado por una preocupación última. Esa preocupación última formulada en términos del Cristianismo, es Dios manifestado en Jesucristo, el verdadero Dios. Por lo tanto, Dios es el verdadero objeto de preocupación última e incondicional. Comparados con él los demas dioses, son ídolos, y sin él son idolotría. ¿Sirve este enunciado teológico para el diálogo con nuestras culturas y religiones en AL? El cristianismo puede sustentar ese caracter extraordinario en razón del caracter extraordinario en que se funda, es dcecir, "la creación de una nueva realidad dentro de las condiciones propias del predicamento del hombre". Pero ¿puede pretender sobre la base de su referencia al aboluto querer absolutizarse? Jesus, como el portador de esa nueva realidad, está sometido a esa nueva rrealidad, está sometido a esas nuevas condiciones: a la finitud y la ansiedad, a la ley y a la tragedia, a los conflictos y a la muerte. Sin embargo, matiene su victoriosa union con Dios, inmolándose el mismo como Jesus, a él mismo como el Cristo. Al hacerlo, crea la nueva realidad de la cual la iglesia es la encarnación pública e histórica. algunas consecuentas teológicas importantes

1. Que la preocupación última de la religión la constituye Dios, encarnado en Jesucristo, pero que puede tomar diversas formas (especialmente géneros) según la aproximación de los intèrpretes.

2. "La iglesia es la portadora (deposito-parádosis) del nuevo ser Jesus". Como tal, la iglesia juzga al mundo por su sola presencia y en consecuencia, ella misma es juzgada por el nuevo mundo.

3. Al haber una relación entre la iglesia y el mundo en el nuevo ser, toda fisura entre lo secular y lo

sagrado desaparece. Así," el universo entero, es el santuario de Dios. Cada jornada de trabajo es un día del señor, cada comida una Cena del Señor, Cada alegría un regocijo en Dios. En todas las preocupaciones preliminares de la vida, está presente, consagrándolas, la preocupación última" de la cultura: Dios. La lógica consecuencia de esta verdad es que a partir de esta relación con el universo, la religión -como la preocupación ultima-- es la sustancia que confiere significado a la cultura, y esta confiere significado a las formas en que se expresa la preocupación fundamental que constituyen la religión .

5. En sintesis se puede decir que "la religion es el contenido de la cultura y la cultura es la forma de la religión" La religion se actualiza en las formas culturales existentes tales como el lenguaje, el arte, la elaboración filosófica y los instrumentos de la cultura, como la ciencia y la técnica. PALABRAS FINALES DE ESTA SECCION Si la hipotesis de Carlos Franco es verdadera, es decir que, definitivamente estamos ante otra modernidad iniciada y sostenida por las culturas tradicionales, tenemos que concluir que todo el lenguaje de la religión, debe expresarse en terminos de esta "otra modernidad" si quiere ser pertinente u oportuna. A partir de esta ruptura radical de la constitución de un nuevo sujeto, del cambio de la noción del tiempo y del espacio, de la puesta en marcha de nuevos caminos para la vida latinoamericana ---que no son ni el tradicional, ni el moderno o post-moderno en su expresión actuales, sino el moderno en el sentido que los migrantes le imprimen--- Tanmto la teología ---en su método contenidos y derivaciones éticas--- como la iglesia –en su vida y misión--- deben replantearse para dar lugar a una relación más fructifera con la cultura. NOTAS Brandao,Carlos Rofriguez. "Religión, campo religioso y relación entre religion erudita y religión del pueblo", Varios, Religiao e Catolicismo do Povo (original en portugues). Sao Paulo:"Ave María",1977 Marzal, Manuel. El Sincretismo Iberoamericano. Lima: PUC, 1988 Geertz,Cliford. A Interpretacao da culturas. Rio Janeiro: Zahar editores, 1978 Maduro, Otto. Religión y Conflicto Social. México: CEE, 1930 Jiménez Rueda , Herejías y Supersticiones en la nueva España. 2,19 Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América Latina. Bogotá: USTA, 1978. J.C. Mariátegui, Siete Ensayos de la Interpretación de la Realidad Peruana. Lima, 1928. Valcvarcel, Ruta Cultural del Perú. México, 1945 Borges, Métodos Misionales, 52ss en Dussel, op.cit. Andrew Greeley, El hombre no Secular. Persistencia de la Religión, Madrid: Cristianidad, 1976. Concilium Nro.181 (Enero 1973). Tokhiro Kudo/Cecilia Tovar, La Crítica de la religión. Ensayo sobre la conciencia social según Marx. Lima: cep, 1977 Durkhein, Emile. Las Formas Elementales de la vida Religiosa . Sujov, A.D. Las Raíces de la Religión México :Grijaldo S.A.1968. Karl Marx-Friedrich Engels, Sobre la religión I.Salamanca:Sígueme 1979. Míguez Bonino, en la "Conferencia sobre Libertad Religiosa y Unidad de la Iglesia"., organizada por el CLAI Región Andina, Lima, Perú Ernst Troeltsch, El Carácter absoluto del Cristianismo. Salamanca : Sígueme,1979 (original en alemán : Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubingen, 1929) Paul Tillich, Filosofía de la Religión. Argentina: La Aurora, 1973 Alfredo Fierro, Teoría de los Cristianismos. España: Verbo Divino, 1982 G.F Hegel, Leçons sur Philosophie de la historie París 1967 Manuel Marzal, “¿Es posible una Iglesia Indigena en el Perú?”, en Equipo Seladoc, Panorama de la teología Latinioamericana II. Salamanca: Sígueme, 1975 Matos Mar, Crisis del Estado y Desborde Popular Carlos Franco, “Exploraciones en "otra modernidad": de la migración a la plebe urbana" Lima, Perú: CEDEP, 1992 John Bright, La Historia de Israel.[esp. Segunda parte: El período formativo] Bilbao: Desclée de Brouwer,1970

III LA BUSQUEDA DE UNA IDENTIDAD •

El significado de ser evangélico en un continente de mayoría católica

El Nuevo Escenario

Tal vez valga la pena, antes de todo, mostrar un cuadro general del Campo Religioso Latinoamericano (CRL) en la forma de un abanico (que pedimos completar, a manera de ejercicio) para tener una idea de su variedad y complejidad. Este CRL está constituido, grosso modo por los siguientes actores: TABLA 1: PRINCIPALES ACTORES DEL CAMPO RELIGIOSO

EL CATOLICISMO ROMANO a. b.

El Catolicismo Romano Formal en sus tres vertientes: el catolicismo de cristiandad (tradicional y cultural), el catolicismo de Nueva Cristiandad (vertiente modernizadora y de promoción social) y el Catolicismo Popular y los Carismáticos católicos. El Catolicismo Romano Carismático (Vertientes del catolicismo romano con experiencia carismática, practican rituales de sanación, glossolalia, y exponen una renovación litúrgica muy parecida a la de los pentecostales clásicos)

EL PROTESTANTISMO c.

d. e. f.

El Protestantismo Histórico Tradicional, más ligado a la tradición de la Reforma Protestante oficial del siglo XVI en Europa y desarrollado en los países del Sur de América Latina, especialmente en Argentina, Brasil, Chile y algunos países del Caribe (Anglicanos, Luteranos, Reformados, Metodistas, Presbiterianos, Congregacionales, Valdenses, Discipulos de Cristo, Wesleyanos). El Protestantismo Histórico Carismático (algunos Protestantes históricos Renovados con influencias y prácticas carismáticas: Metodistas Pentecostales, Reformados pentecostales, luteranos pentecostales, etc). El Protestantismo "denominacional" o de Misión, en directa relación organizativa e ideológica con las agencias misioneras de tradición pietista de origen fundamentalmente norteamericano (Entre ellos Bautistas, Nazarenos, Wesleyanos, Ejercito de Salvación, Peregrinos, Iglesias de Cristo, Iglesia de los Hermanos) Protestantismos de Misión Renovados (Bautistas pentecostales, Nazarenos pentecostales, Hermanos Pentecostales, etc)

LOS ORTODOXOS g.

Los Ortodoxos (griegos, rusos, coptos, asentados en algunos países de America Latina) y con algunos matices, los Ortodoxos carismáticos, que los hay.

LOS PENTECOSTALES h.

El Pentecostalismo Protestante (Clásico o Tradicional) con dos tendencias básicas: 1) el pentecostalismo de expansión internacional, con fuerte influencia del fundamentalismo norteamericano, presentes en America Latina; 2) el Pentecostalismo de raigambre nacional, en abierta diferenciación con el fundamentalismo americano. (Citamos solo algunas vertientes pentecostales: Asambleas de Dios, Pentecostales Nacionales que toman el nombre de sus países como Pentecostal de Chile, pentecostal del Perú, Pentecostal de Cuba, etc; Pentecostales con variedad de nombres según países e Independientes; Iglesias del nombre de Jesús, Apostólica de la Fe en Cristo Jesus, Cuadrangular del Evangelio Completo, Pentecostal Misionera, etc. Congregación Cristiana del Brasil y otros paises. Neo-Pentecostales Interconfesionales más cercanos al catolicismo, algún protestantismo y a otras tradiciones de Fe que al protestantismo evangélico. Los “movimientos de cura divina” 18 o también llamados iso-pentecostalismos por estar en sintonía con el pentecostalismo pero que parecen tener otra naturaleza, y sin embargo están insprirados en la Fe cristiana (Entre los neo-pentecostales protestantes están una variedad de “comunidades cristianas” de distinta denominación y, con las reservas del caso, otros movimientos como la Iglesia Universal del Reino de Dios, la Iglesia Dios es Amor de origen brasilero, Iglesia la luz del Mundo de origen mexicano, etc reconocidos como pentecostales)

LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS O NERM (del inglés New Religions Movements) k. l. 18

Las religiones mediúmicas, tales como el espiritismo, y ciertas prácticas mágico-religiosas más afines al chamanismo aborigen Las religiones mesiánicas entre las que hay que diferenciar las de rostro religioso y las de rostro mas bien político

Nombre este último acuñado por Antonio Gouvea Mendonça, sociólogo presbiteriano del Brasil

(como la de ciertos grupos subversivos) Las prácticas esotéricas de cuño mas bien escolástico y filosófico de origen oriental y occidental.

LAS RELIGIONES ABORÍGENES que sobreviven bajo formas cristianas y autóctonas n. o.

Los sincretismos aborigenes (mezcla de cristianismo con religión autóctona) algunos más identificados con el cristianismo y otros menos y por lo mismo más independientes Las religiones aborigenes autónomas con voluntad de separación del cristianismo. Aunque todavía oscilantes, por no haber podido reconstruir la religiosidad andina anterior, están por definirse preferiblemente como no cristianas

La lista no es exaustiva y no está elaborada en función de la verdad o de la salvación, sino en base a las orientaciones socio-religiosas de los grupos en cuestión, de modo que pedimos a los cristianos no incomodarse si se incluye dentro de su lista a alguna agrupación religiosa que considera no-cristiana. ¿Se vuele Pentecostal América Latina? ¿Cómo se explican los cambios en la identidad Protestante? Después de apreciar este espectro del Campo Religioso la pregunta sigue en pie: ¿qué signfica ser cristiano en un continente de mayoría católica? Una cosa que no cabe duda hoy es que ya no más se puede decir categóricamente que América Latina es un Continente Católico. Pero ¿se puede sospechar con David Stoll que América Latina se vuelve Protestante, o, tal vez más precisamente, se vuelve pentecostal? No es un asunto de cifras, aunque estas tengan su valor sugestivo. Todos sabemos que las cifras del crecimiento de los grupos pueden ser relativas cuando se examinan a la luz de criterios diferentes. El catolicismo latinoamericano puede ser mayoritario cuando se incluye en él a todos los católicos nominales y a los no-protestantes, pero podría ser minoritario si se cuenta únicamente a los practicantes de verdad. Los Protestantes podrían ser aun menos si no inluyen a los pentecostales en sus cifras. Los pentecostales podrían ser menos si no exageran sus cuentas y si dejan de contar a los “muertos”, es decir, a los que abandonaron la fe o se desengañaron o solo se emocionaron y no se convirtieron de veras. Pero aun con todo, un templo lleno con más de mil personas cada domingo y con cuatro o cinco cultos a la vez (que suman cinco mil) naturalmente es un indicador de que algo distinto está sucediendo en esa iglesia o grupo religioso, a pesar de que los que asisten puedan aureconocerse bajo distintas denominaciones religiosas, por separado o al mismo tiempo. Tal vez sea un asunto de búsqueda de identidad, más que de cifras, o tal vez sea un asunto de oferta y demanda de bienes simbólicos de salvación en términos de satisfacción de espectativas previamente condicionadas por la cultura o socialización de los individuos ---como podría ser la respuesta a la aflixión---, lo que lleve a la gente a optar por participar de un grupo u otro, como han sugerido Gary y Howe en sus análisis comparativos del Umbanda y el pentecostalismo en el Brasil. Un tercer camino explicativo podría venir de los análisis de las interrelaciones entre las condiciones socio-culturales, económicas y laborales de los adeptos y las alternativas posibles que les deja el catolicismo al no responder adecuadamente a las necesidades del pueblo. Este último, el de la construccion de identidades por mediacioón de la religión, lo han sugerido Carlos Rodriguez Brandao a partir del catolicismo popular en Brasil 19 y Juan Sepúlveda20 y Samuel Palma y Hugo Villela a partir del protestantismo popular (el pentecostalismo)21 en Chile. 19

Brandao, C. Rodrigues , «Religión, Campo Religioso y Relación entre Religión Erudita y Religión del Pueblo» (mimeografiado). Cf. También su, Os deuses do Povo. Um estudo sobre a religiao popular. Sao Paulo : Brasiliense, 1986 20 Sepúlveda, Juan. «Pentecostalismo y Religiosidad Popular», Pastoral Popular Vol. XXXII 1981, Nro. 1: 16-25 21

Samuel Palma y Hugo Villela,

"El pentecostalismo: La religión popular del protestantismo latinoamericano. Algunos elementos para entender la dinámica de las iglesias pentecostales en

América latina" Santiago, Chile: mimeo, 1989: 15pp. Cf. Manuel Canales-Samuel Palma-Hugo Villela,

E Tierra Extraña II. Para una sociología de la religiosidad popular protestante. Chile: Amerindia, y el reciente libro conjunto entre Palma y Villela, Salir del Mundo...Salir de la Mina: Identidad Minera e Identidad Evangélica de la zona del Carbón. Chile: CMI-AMERINDA-SEPADE, 1977 1991

Cultura y Religión Popular La construccion de identidades por medio de la Religión PRIMERA POSIBILIDAD: LA RESPUESTA A LA AFLICCION Y SUFRIMIENTO DE LA SOCIEDAD

El Pentecostalismo, como el Umbanda en Brasil, es una respuesta a las aflicción y sufrimiento de la sociedad y su aplicación a él representa un medio para estrategias políticas y económicas que pueden ser relacionadas a experiencias sociales previamente diferentes de los miembros que se afilian. Peter Henry Fry y Gary Nigel Howe 22 intentan ir un poco más lejos que las aproximaciones de Willems, Lalive, Camargo y otros. Ellos piensan que constatar que el pentecostalismo responde a las relaciones dicotómicas clásicas, tales como folk/urbano, orden/anomia, marginalización / integración, no es suficiente y no explican por qué las masas eligen indistintamente unos el pentecostalismo y otros el Umbanda. "Preferimos ver la afiliación de personas a asociaciones religiosas, dicen, como una estrategia social que algunas personas adoptan por razones específicas que aún tienen que ser reveladas. Nuestro argumento es que la urbanización y la industrialización afectan el modo por el cual cualquier individuo, sea el migrante o no, se relaciona con la sociedad y viceversa. Los cambios traídos por la industrialización y la urbanización son primariamente cambios en la forma y contenido de la red social de un individuo" 23. Situación que, por lo demás afecta sus procesos de socialización e identidad religiosa. Todos los migrantes no llegan necesariamente mal equipados para enfrentarse con el modo de vida urbano. Además, los migrantes rurales no son totalmente ignorantes respecto de los problemas de la ciudad cuando llegan. Ellos fácilmente siguen redes de parentesco. Así, ciertamente, "el pentecostalismo provee una estructura ideológica y organizacional que es más conducente a la generación de confianza entre correligionarios. De ese modo, (si) el pentecostalismo no es, por lo menos sí provee, una base institucional para el ejercicio del poder y autoridad que son negados en la sociedad más amplia 24 al mismo tiempo que desempeña el papel de familia extensa a quienes lo necesitan. En términos Weberianos, Fry y Howe señalan que el pentecostalismo se aproxima más al tipo ideal "racional burocrático" en tanto que el Umbanda se aproxima al tipo ideal "Carismático"25. En ese sentido "las Iglesias pentecostales podrían ser más atrayentes, en términos ideacionales, para aquellos que tuvieran alguna experiencia de relaciones sociales "burocráticas", impersonales, y que hallaran tal modo de ordenar la vida social satisfactoria y conveniente. En tanto que el Umbanda podría ser más atrayente para aquellos cuya vida diaria está estructurada en base a la manipulación constante de personas estratégicas y que tienen poca experiencia del modo "burocrático" de ordenar relaciones sociales o que hallan tal sistema inconveniente 26. Ahora bien, ni la sociedad global ni las sociedades religiosas son homogéneas, de modo que ellas ofrecen un campo complejo de posibilidades (oferta) para un grupo también complejo de personas orientadas socialmente en forma diversa (demanda). Este hecho hace que sea imposible predecir las orientaciones de la gente a determinadas asociaciones religiosas, pero "en un tiempo en que al hombre de la calle le es negada cualquier expresión política, resulta de mayor importancia que muchas personas sean atraídas a asociaciones con ideología religiosa" (Gramsci). Es cierto que la elección de una u otra asociación religiosa depende tanto más de la eficacia de los símbolos del grupo cuanto de las recompensas 22Peter Henry Fry e Gary Nigel Howe, "Duas Respostas á Aflicao: Umbanda e Pentecostalismo" ,Rev. Debate & Crtica. Nro. 6 (Julho) 1975: 75-94. 23 ibid: 85 24 ibid: 87 25 ibid: 88 26 ibid: 91

políticas y económicas que los adeptos esperan derivar de sus energías; pero, no debemos olvidar -- señalan Fry y Howe-- que hay aspectos socioeconómicos que entran en juego en la afiliación religiosa. El hecho de hacerse miembro de un grupo, cualquiera que sea, "envuelve ciertas pérdidas en términos de otras oportunidades, pero también ofrece ciertos beneficios ("bendiciones") en la forma de relación, de intercambio social con otros miembros: Hay una dialéctica progresiva entre lo que es percibido como agradable a Dios o a los espíritus, y lo que es sentido como siendo inmediatamente ventajoso para el hombre" 27. Para Fry y Howe en cada uno de los casos, el pentecostalismo o el Umbanda, por igual, son los aspectos socio-económicos los que determinan en general una u otra afiliación religiosa. Por eso creen que debemos preguntar a ambas congregaciones de qué beneficios son dotados sus miembros, cuál es el costo de disfrutar esos beneficios y, finalmente, qué especie de persona podría sentirse atraída para este particular contrato social. Una respuesta apropiada a la cuestión planteada por Fry y Howe, descansaría indudablemente en una reconceptualización teológica del concepto "economía" en términos de oferta y demanda y en una diferenciación antropológica de los adeptos a tal o cual religión, una vez que estos han adherido. Pero habría que verificar si esta sugerencia no cae en un reduccionismo económico de las relaciones entre los individuos y las religiones y si siempre son las motivaciones económicas ---en sentido lato-- las que producen conversiones o adherencias. SEGUNDA POSIBILIDAD: LA SUBJETIVIDAD COMO AUTO-PRODUCCION SIMBOLICA Considerando las creencias, los discursos y las prácticas religiosas como un "mundo religioso" y como un tipo de producto en el mundo de la cultura --lo cual supone un proceso y determinadas relaciones de producción de ese mundo religioso-- el pentecostalismo es interpretado como una forma en que importantes sectores de las clases populares (sub-proletariado urbano, campesinado proletarizado o no, y sectores indígenas) recupera para sí o se apropia de los medios de producción del "mundo religioso", rechazando -y asumiendo al mismo tiempo- la mediación sociocultural liberal de origen burgués. Esta es la interpretación que resume Juan Sepúlveda para Chile 28, a partir de la propuesta teórica de Otto Maduro, Bourdieu y Lalive D`Einay, con referencia a un tipo de pentecostalismo "criollo" producto de la recreación del metodismo en el propio campo religioso chileno. Tal pentecostalismo criollo, es diferente, en su estracción, al pentecostalismo de "misión" extranjero que llegó a Chile muy posteriormente. En contraste con el Catolicismo popular, y en directa relación con una especie de magisterio como instancia oficial de "cultivo religioso", el pentecostalismo aparece como siendo productor directo y legítimo de un discurso y una práctica religiosa válidos y estableciendo un claro elemento de ruptura en medio del continuum religioso existente. El pentecostalismo, en el espacio de la sociedad chilena, opera así una especie de socialización 29 o popularización del magisterio y de los medios de producción del "mundo religioso". Sepúlveda -y en ello se distancia de varias interpretaciones sociológicas tipo- señala que "esta capacidad del pentecostalismo tiene su origen no tanto en factores externos de carácter social, ni tampoco en la teología, sino en la estructura específicamente religiosa del pentecostalismo", es decir, en la capacidad o interés religioso de producir su propio mundo religioso. Distinguiendo con Francisco Cartaxo Rolim 30 dos planos de actos y ritos religiosos en el pentecostalismo, unos constituidos por los ritos formales, tales como el Bautismo y la Santa Cena, y el otro por los cultos públicos, los cultos privados de oración, las predicaciones sobre las 27 ibid: 84 28 Juan Sepúlveda, "Pentecostalismo y Religiosidad Popular", Pastoral Popular 29

Vol. XXXII - 1981, Nro. 1: 16-25

Sepulveda utiliza esta categoría en el sentido de divulgación

30 F.C.Rolim, "Pentecostisme et Societé au Brésil", en

Social Compass 26, Nro. 2-3 (1979):345-372. citado por Juan Sepúlveda, op.cit: 19.

plazas y los cultos de curación --en los que normalmente tiene lugar una clara división social del trabajo religioso entre los agentes calificados para producir el rito (los pastores) y los simples consumidores del rito (los laicos, el pueblo)-- Sepúlveda Concluye: "la estructura religiosa pentecostal tiene este trazo característico: el creyente es el productor directo de los bienes de su mundo religioso marcado por la creencia y por la fuerza del espíritu. Lo importante no es ser presbítero, pastor o diácono, sino ser productor directo del mundo religioso pentecostal". En tal sentido, Sepúlveda puntualiza: a) b) c) d)

Los creyentes son, a nivel de estructura religiosa, los productores directos del mundo religioso: es lo que los define en tanto que pentecostales; La posición que ellos ocupan en esta estructura se caracteriza por las relaciones de propiedad y de poseción de los medios de producción religiosa (creencias, sentimientos, palabras, gestos); No hay, por consiguiente, más división social del trabajo religioso; No hay más división entre trabajo manual y trabajo intelectual, es decir, la división entre quienes planifican y quienes ejecutan las predicaciones, las oraciones y las deposiciones. Así desaparece la dicotomía entre agentes especializados y simples creyentes, entre letrados e ilustrados, entre detentores del poder y gobernados, entre planificadores y ejecutantes.

TERCERA POSIBILIDAD: LA SALIDA POSIBLE Esta interpretación ha sido retomada y explicada recientemente por Samuel Palma y Hugo Villela, también chilenos, en el marco de una investigación sobre "La subjetividad popular, la religión de los sectores populares: el campo Pentecostal" hacia 1987 31. Más recientemente (1997), un trabajo de Palma y Villela da cuenta de los cambios en la identidad religiosa en relación con los cambios en la actividad laboral de los pentecostales de la zona del carbón, al sur de Chile 32. Ser evangélico y ser minero, son dos experiencias que se relacionan e interpenetran. Ambos intérpretes explican el proceso social chileno como uno de progresiva clausura de las posibilidades de ascenso y movilidad social del pueblo; proceso que lo coloca en una situación de "frustración popular", de deterioro sicológico social en donde la pérdida de asertividad es una expresión del sentimiento de impotencia, del deterioro de identidades y de la pérdida de referencias afectivas. En tal contexto, la "salida religiosa" (sic) se coloca como un camino viable que si bien no lleva a la ascensión social, sí permite la recuperación de identidades y afectos. En medio de esa "crisis de subjetividad" del "bajo pueblo", el catolicismo se muestra deficitario frente a la demanda por una salida religiosa. Esto es así por tres razones 1) El catolicismo ha estado asociado históricamente con el poder político, y 2) Por el carácter erudito del personal religioso católico (curas, monjas, agentes laicos) que coloca distancias respecto al modo de vivir lo sagrado por parte de los sectores campesinos y pobladores urbanos, y 3) Por la formalidad de las estructuras de acogida de las iglesias católicas en el modo de constituirse en comunidad. La religión católica aparece así como una religión impuesta y como una propuesta de religión ajena a los intereses populares. Frente a esta especie de vacío de soporte afectivo de la identidad del pueblo, el pentecostalismo ofrece 2 salidas: 1) La "salida del mundo" para construir otro mundo que no es mero "refugio" como quería ver Lalive; y 2) La salida de un Sagrado (el catolicismo) para producir otro sagrado (el pentecostalismo). De este modo, el pentecostalismo ofrece a los sectores populares la posibilidad de construir el mundo y al mismo tiempo la de forjar una identidad nueva a partir de la religión. 31 Samuel Palma y Hugo Villela, "El pentecostalismo: La religión popular del protestantismo latinoamericano. Algunos elementos para entender la dinámica de las iglesias pentecostales en América latina" Chile: mimeo, 1989: 15pp. Cf. Manuel Canales-Samuel Palma-Hugo Villela,

E Tierra Extraña II

Santiago,

. Para una sociología de la religiosidad popular protestante. Chile: Amerindia, 1991

Samuel Palma y Hugo Vilela, Salir del Mundo...Salir de la Mina: Identidad Minera e Identidad Evangélica de la zona del Carbón. Chile: CMI-AMERINDA-SEPADE, 1977.

Pero este "mundo" no es un "refugio" en el sentido que le dio Lalive "como lugar de reconstrucción idealizada de un orden de extinción" (la sociedad tradicional en el esquema de la hacienda). Por el contrario, es el "soporte de una forma de identidad social posible en un mundo de identidades precarias". Y representa --tras un proceso de transformación que comienza con las nuevas prácticas sociales-- una posibilidad de regreso ("vuelta") al mundo cotidiano de los pobres, una especie de reencuentro en su propia identidad en la experiencia misma de la predicación callejera, por ejemplo. Una posibilidad de reconstrucción del domicilio al regreso del trabajo o por falta del mismo. En otro sentido, el pentecostalismo representa también un cambio a nivel de los universos simbólicos de lo sagrado. Es el cambio del "sagrado católico" por el "sagrado pentecostal" que dice tanto la búsqueda de una relación directa con lo sagrado eliminando desplazando o reemplazando, mediaciones eruditas (sacedocio) o competitivas (los santos), como la afirmación de una "mediación clasista" (el pastor popular). Significa por otra parte, el invento creativo de un propio universo religioso con los elementos de una "religión dada". Se trata, pues, de un bricolage, de la recreación de la religión tradicional en una nueva religión. Este difícil y partuliento proceso productivo explica, por lo menos en parte, la dificultad del pentecostalismo para alcanzar un grado importante de "organicidad" en el tiempo, así como su tendencia a la fragmentación y a la producción de cismas. Tales actos y procesos son propios de un pueblo que, aunque no goce en su totalidad de niveles dignos de empleo, está en pleno proceso de producción cultural y trabaja por la afirmación de la identidad popular, de camino a la construcción de nueva sociedad. La maduréz del hermano menor Los “rostros” del protestantismo

Sabemos tambien que nuevos actores y nuevos escenarios han aparecido en América Latina con nuevo vigor a partir de los años setenta en adelante, de modo que la configuración del CRL ha variado ostensiblemente. El propio catolicismo de hoy no es el mismo de los años 50s y 70s, pues ha pasado tambien por un proceso de renovación interna y de un crecimiento interno pese al requebrajamiento de su hegemonía, como lo estaría sugiriendo el auge del pentecostalismo y de los Nuevos Movimiento religiosos, según la hipótesis de Jean-Pierre Bastián en su libro La Mutación Religiosa de América Latina, en el marco de una sociología del cambio social en la modernidad periférica33 Pero el propio rostro del Prostestantismo ha variado, como se aprecia en la obra de José Míguez Bonino en la que habla de varios Rostros del Protestantismo Latinoamericano: el “rostro liberal” (que no está muy claro en la historia del protestantismo y parece ser una ilusión), el “rostro protestante” con influencias modernizadoras, el “rostro evangélico”, hijo de las misiones protestantes que ingresaron a América Latina a partir del 1900 y el “rostro pentecostal” harto complejo como difuso que logró implantarse en la cultura de varias maneras, pero al mismo tiempo también entró en contradición con ella. Hablar de varios “rostros” del protestantismo, una especie de modalismo protestante, es hablar de un proceso de desarrollo del protestantismo latinoamericano el cual, como le ocurre a una persona, ha ido cambiando y pasando por etapas de crecimiento, desde su infancia hasta su madurez cuando se lo observa históricamente. Como dice Bastián “el actor social recurre simultáneamente al máximo de ofertas religiosas en la búsqueda de una respuesta eficáz a los problemas acusiantes de la pobreza y la exclusión. A la vez, el mismo actor social acostumbra cambiar de prácticas religiosas según las etapas de su vida y las coyunturas que se le presentan” (Bastian 1997: 209). Se da así un proceso de adaptación y de reinterpretación de los discursos y prácticas religiosas en función de los cambios sociales como una respuesta a los desafíos que estos le imponen (la búsqueda de las libertades modernas –democracia, poder popular, educación pública, entre 33

México: FCE, 1997: 73-74,105

otros--- que caracterizó al protestantismo de origen) y de las formas organizativas que le exige la cultura de los adherentes, como sucede especialmente con el pentecostalismo al asumir el universo de las culturas populares a fin de dar respuestas a las exigencias de la vida cotidiana del hombre de la calle mediante la recurrencia al milagro y los fenómenos extraordinarios que bordean muchas veces lo mágico y lo postmoderno. Una de las característica del CRL es, por cierto, su “pentecostalización” y su complejización. Junto a ello debemos constatar también su fragmentación o atomización, expresado en la diferenciación de sujetos emergentes: indígenas, negros, mujeres y tambien, no sin fuerte critica, la de los sectores marginales y minorías reprimidas como los homosexuales. Cada sujeto emergente pretende por su lado afirmar, construir o reconstruir su identidad social. El mecanismo usado en casi todos los casos es el de la religión como mediación para la construcción de su identidad. Parece ser que la religión es el vehículo privilegiado para ello, al mismo tiempo que un espacio fertil para librar la batalla simbólica por la identidad en la afirmación de “sí mismo” y a veces con prescidencia y hasta negación del “otro” (alterum). •

La necesidad de afirmar la “identidad de las naciones originarias”

Precisamente uno de los actores sociales activos en el CRL y en el mercado de bienes simbólicos de salvación en América Latina lo constituyen los pueblos aborígenes. Para ellos es vital la reconstitución de su identidad que pasa por la valoración de su pasado remoto como núcleo utòpico de su proyecto histórico, la afirmación de la nación indígena que supera las fronteras establecidas por los Estados Nacionales bajo la noción de territorio y, en algunos casos, la renuncia del cristianismo para afirmar la propia religión o bien la utilización de algunos elementos de éste de camino a la afirmación de un nuevo y genuino seguimiento de Cristo en una dimensión más universal o primigenia. La Declaración de Santo Domingo de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamerica (CEHILA) lo expresaba así un 12 de octubre de 1989: “El sentido histórico del V Centenario surge para nosotros de identidades concretas y rostros inconfundibles. Encontramos los millones de rostros de muchos pueblos indigenas, los autoctonos moradores de estas tierras. Son los invadidos por Europa, que los convirtió en extranjeros en su propia tierra. Tambien encontramos los millones de rostros de africanos, trasplantados, en un exilio descomunal, por voluntad de los europeos, hasta nuestras tierras...Esas son las identidades que fundan nuestra historia y nuestro sentido histórico. Vanas han sido las ilusiones de los dueños de Occidente, con sus pretenciones económicas, políticas, ideológicas, todas ellas violentas y homicidas. Durante los 500 años estas identidades populares, conflictivas, rechazadas y marginadas, con todo, crecen, maduran, se entrelazan, nos provocan y nos constituyen. Los invasores para fundar su orgullosa y supuesta superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano, trasnformandolo en un símbolo de poder y opresión. Indios, negros, mestizos, afroamericanos y caribeños, fueron juzgados paganos, infieles, supersticiosos, extraviados en las tinieblas del pecado o del error: Dios tenía que llegar con los europeos. Esa fue creemos, la idolatría de occidente Desde nuestro sentido histórico, el Diuos creador de la vida estaba ya desde miles de años en nuestras tierras, actuando como la fuerza vital y espiritual de las culturas aborigenes y africanos. Era el Espíritu que daba la vida, la salud y el sustento a todos los pueblos, como madre de esta tierra...” (Melendez, G, 1992: 211-212) ¿Cómo debemos entender las luchas reivindicatorias de los pueblos aborigenes y la utopía del retorno a los tiempos de gloria de las antiguas civilizaciones prehispánicas? ¿Solamente como un desfase teórico o una búsqueda inutil de gentes que en su ignorancia no se han dado cuenta que estamos ya en los tiempos modernos? No lo creemos. Hay algo más en esas luchas que necesita ser escuchado con atención e interpretado en el conjunto de las luchas por la afirmación de la identidad latinoamericana a partir de las utopías de los pueblos profundos, como solía decir Raul

Vidales (Vidales, 1983: 257-274). Hay una voluntad de ser, un deseo de vivir que no debe ser desoído. Un excelente resumen de lo que está detrás de las gestas revindicatorias lo ofrece la Dra. Marie Chantal Barré en su artículo que estudia las Políticas indigenistas y reivindicaciones indias en América Latina desde 1940 a 1980. Dice Marie Chantal: “Según el estudio que hemos efectuado de numerosas reuniones indias, de su prensa, de las teorías de sus ideologos, podemos deducir varios grandes temas de sus luchas reivindicativas: 

 

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La autodeterminación política, que se traduce en la aspiración a una especie de liberación regional en el caso de los grupos etnicos minoritarios. Esa liberación toma una dimensión nacional cuando son mayoritarios (Bolivia) y, de una manera general, en el caso de las organizaciones andinas. Esta autodeterminación debe llevar a una amplia autonomía, con el fin de que se respeten las diferentes “nacionalidades” indias y no indias, aparece tambien la idea de estado plurinacional. Necesidad de organizarse: la organización va de par con el desarrollo de la conciencia india, a nivel regional, nacional e internacional Pluralismo cultural: Si la diversidad se concibe en tanto que factor de progreso. Ese pluralismo cultural supone el reconocimiento oficial de las lenguas nativas, reivindicación de la enseñanza bilingüe bicultural Reivindicación de la tierra en tanto que elemento fundamental de la supervivencia de los grupos étnicos, con critica constante de la privatización de las tierras; reivindicación de una tenencia colectiva de la tierra con autogestión de las comunidades Recuperación de su propia historia Ser sujeto y no el objeto La armonía: este tema no se refiere unicamente a las relaciones con la naturaleza, sino tambien a las relaciones entre seres humanos. La armonía con la naturaleza va de par con las preocupaciones ecológicas y con la protección ambiental Toma de conciencia étnica , necesaria para una toma de conciencia política de los pueblos indios. Autogestión económica, cultural, etc Desarrollo científico con la ayuda de los conocimientos populares indios (medicina, técnicas agrícolas, conocimientos astronómicos, fisicos, etc) El hecho de pertenecer a distintas culturas puede favorecer los diversos enfoques de la ciencia y los nuevos métodos de investigación Las alianzas: rechazadas por los más radicales, son aceptadas en general a condición de que los otros sectores conozcan las dimensiones etnicas de los problemas de la sociedad. La participación: Reivindicación corriente, tambien tiene que ser plena y verdadera Intervención parcial o total en la política indigenista.” (Chantal Barré, 1982: 60ss) El significado de “ser mujer” en un contexto de exclusiones

La misma cosa, aunque en otro orden, ocurre con las reivindicaciones de género y en particular las reivindicaciones feministas, o simplemente desde la perspectiva de la mujer. Hugo Assman señala que “con la exclusión estamos frente a una aterradora lógica. Partes enormes de la población mundial asumen el papel de “masa sobrante” en la perspectiva del

crecimiento económico, mito obsesivo que practicamente ha eliminado del debate la cuestión del desarrollo social. Se trata de ingentes multitudes de seres humanos descartables que ya no encajan en la “ley de la rentabilidad”, ni representan “valor económico” como lo eran los esclavos” (Assmann, 1994: 5) Tania María Vieira Sampaio en diálogo con Assman precisa que no obstante lo dicho, debe diferenciarse a los diversos sujetos excluidos, porque: “incluir en la exclusión toda la diversidad de opresiones que son vividas por los negros, los indígenas, las mujeres, los niños, los viejos...simplifica el análisis de la naturaleza y el sentido de sus opresiones, subordina al eje económico la comprensión de la realidad” ( Vieira, en Duque, 1996: 219) Vieira aunque de acuerdo con Assmann, protesta con la sola caracterización. Según ella, “los excluidos poseen más identidades que la de excluídos, son productores de cultura, de lógicas y de modos de enfrentamiento de la realidad que nos instan a nunca olvidar el limite y la precariedad de los procedimientos de análisis que seleccionamos. Todavía cabe decir que esa multitud considerada excluida, descartable por el sistema, no piensa así de sí misma. Ellos no se autonominan con esa categoría, o por ignorar la lógica o por hacer poco caso de ella, o quizá para medir fuerzas en el pulso, en el juego de cintura, sin hablar de los innumerables movimientos de cuidado de la vida de los niños, de la salud de la mujer, de los trabajos informales que se multiplican (Vieira: 220). Este es precisamente el tono que por lo general se aprecia en una lectura feminista o con “ojos de mujer” acerca de la realidad. Según Ivone Gevara el quehacer teológico feminista descubrió que la revelación cristiana está ligada a la opción por las mujeres (Gevara en Cocilium 214, 1987:463ss) lo cual supone un cambio a nivel epistemológico y una revolución en la hermenéutica. Ya desde la década de los sesenta, pero con acusiosidad desde los ochenta, el feminismo latinoamericano comenzó a perfilarse como movimiento de liberación de la época moderna al analizar el patriarcado, el androcentrismo y el sexismo vigentes en la sociedad (Gevara, 1993: 80-85). Desde entonces hasta hoy una rica producción desde la perspectiva feminista nos ha acompañado y nos viene exigiendo que nos abramos a una nueva comprensión de la fe y de la realidad (Cf. Por ejemplo Quezada, 1993, Judith Ress et.al.1994), asi como a una revisión profunda de nuestros esquemas de análisis, de las formas y patrones de conducta, de las relaciones de género, de cara a un proyecto mayor, cual es el de la trasnformación de América Latina y la construcción de una sociedad donde quepan e interactuen todos y todas con igualdad. A la pregunta concreta “qué significa ser mujer en centroamérica” Violeta Rocha resume de manera elocuente lo que podría ser una significación válida para toda América Latina, sin olvidar el tono de protesta con que lo expresa: a. Simbolo de sensualidad, sumisión, pasividad, inferioridad y dependencia b. Especie de hombre, un segundo sexo. Es la madre y educadora de los hijos, la ama de casa en un sentido peyorativo. Es muchas veces un objeto y siempre es la que es por mediación del varón, es la que solo se realiza en la medida en que él se realiza, porque, en tal situación, el ser es lo unívocamente masculino; la especie humana es el hombre (varón). Se transforma así a la mujer en alienada, ajena, posición de otro. c. La mujer es definible como sujeto colectivo femenino ---dentro del sujeto colectivo amplio: varones, mujeres, ancianos, niños, etc. Colectivos incluídos tambien dentro de otros colectivos como el indígena y el negro, que tiene una causa común y se enfrentan a otros colectivos que tienen otra causa--- pero este sujeto femenino tiene una especificidad dentro del sujeto histórico amplio al que pertenece. Y sus aportes y luchas ---reivindicativas--- no pueden ser ni separados

de la causa que defiende el sujeto colectivo amplio, ni identificados o confundidos con los planteamientos de dicho sujeto Queda como trabajo de los grupos de discusión responder explicitamente lo que es y lo que debe ser la identidad de la mujer en el actual contexto de exclusión, sin que ella sea excluida en el ancho mundo de las categorías universales que pueden ser ideológicamente encubridoras de las particularidades. •

La Negritud, esa identidad por incluir. De la “esencia” a la “relación”

El tema de la negritud no ha sido lo suficientemente trabajado por la iglesia ni por la teología latinoamericana. Apenas si se ha podido esbozar algunos trazos, cual aproximaciones intuitivas de lo que podría ser un caudal riquísimo en valores y sentidos para la vida y misión de la iglesia y para la propia teología. Varios trabajos sin embargo se han hecho, de los que no podemos olvidar el trabajo pionero de James Cone sobre la Teología Negra de la liberación que sacudió la teología latinoamericana por los años 70-80s. Cone acuño varios conceptos en relación con la revelación de Dios, la relación blancura-negrura, la negritud, entre otros, que aún hoy son utilizados. La busqueda de una identidad y de una cultura negra, sin embargo, no pasa como dice muy bien Ordep Serra, por la búsqueda de una identidad negra como si se tratase de una esencia negra a diferencia de una esencia blanca, amarilla, o una esencia brasilera o afroamericana. La identidad y la cultura negra es más bien un proyecto. La búsqueda de una cultura negra parte de un profundo deseo de justicia. Como dice hermosamente Ordep Serra “la justicia es creativa y partera; ella, la madre luminosa, siempre da muchos hijos brillantes” (Serra, 1993: 4) En la cultura, hay muchas cosas inconscientes: “un discurso involuntario de mi cuerpo da cuenta de mi formación. Basta que yo hable o camine un poquito –dice Serra—y se identifica inmediatamente un bahiano. Y antepasados duermen en mi lengua, forman mis palabras; pensamientos que no pensé me acompañan y me sustentan: esa es mi cultura. Pero esto muere si no tiene un proyecto por dentro” Luego de preguntarse por lo que significa ser negro y la cultura negra, el Dr. Serra, antropólogo, profesor de la Universidad Federal de Bahía, dice categoricamente: “No existe una cultura negra en el brasil en la medida en que el mismo negro desde el punto de vista bioantropológico es una ficción. Un color negro es apenas un trazo somático, un fenotipo que puede estar o no asociado con otros en la configuración de un genotipo. Personas de piel negra, pueden pertener a grupos etnicos muy diferenciados, a “estoques” (espadas?) diferentes, a grupos genéticos diferentes. Los fenotipos asociados con idea física de la negritud no son exclusividad de un grupo racial. Sabemos que existen escandinavos de cabello crespo, sin ninguna ligazón con el negro africano. En fin dos personas negras pueden ser de origenes muy distintos. No es posible hablar de la raza negra como una variedad humana ailada. Hablar en negro hace sentido en una situación política en la cual negro se juntan unos con otros y se oponen a una parcela de la población que no se quiere negra, que se define como blanca y se aparta del negro”. No obstante ello, Serra, aunque piensa que la identidad es una invención no desconoce la existencia de proyectos políticos “panafricanistas”, movimientos revivalistas negros, que buscan afirmar la cultura negra de cara a la masa negra, pero que en rigor a veces terminan siendo como él lo dice una “utopía oblicua”. Reconoce tambien que el movimiento negro se fundó mucho en una cultura del resentimiento y por más justa que sea la causa negra, se sabe que el resentimiento es poco productivo. Cuando no se traspasa esta barrera, es muy dificil ordenar una actividad politica profunda, lo que alimenta el partidarismo.

Muy otra es la situación de la mujer negra, que reclamará para sí y desde sí otras lecturas de la realidad y de la identidad en su ser mujer, pobre, negra, brasilera, y excluída, pero tambien forjadora de un mundo nuevo. Creemos que hay mucho por trabajar a nivel de los proyectos culturales a partir de la identidad negra. Encuentros de dialogo inter-religioso entre cristianos y las religiones afrobrasileras son entretanto alentadores. En esta linea cabe destacar los talleres realizados por el CLAI en su programa PANCTD, asi como los que anima el CMI. •

El drama de la identidad y el “poder” de lo religioso

Como se ha visto, el drama por la construcción de las identidades pasa por varios caminos. Uno de ellos es el camino de la afirmación: lo que se quiere y se puede llegar a ser, el proyecto, desde las utopías profundas y creadoras. A estos cabe agregar, el camino de la negación: lo que no somos y lo que no debemos ser jamás. A veces nos queda más claro lo que no somos, o lo que no queremos ser, que lo que realmente somos. Entre los dos caminos, lo que queda es la dinámica viva de lo que estamos siendo hasta aquí, suma de muchas experiencias y relaciones. ¿Qué es lo que somos? Lo que queremos ser. Somos todos nosotros – muchas identidades, según nuestros sueños y aspiraciones y según nuestros relacionamientos. Pero lo que somos, lo somos en Cristo, pues en El vivimos, nos movemos y somos. Una cuestion vital, es que el drama por la identidad religiosa no debe llevarnos a perder de vista que lo que en realidad está en juego, es el ejercicio de un poder por via de lo religioso. Esto puede tomar dos formas, según María Alicia Puente de Guzmán: como “poder religioso” y “poder de lo religioso” como obstáculo o facilitador de la autonomía popular. “El poder religioso es la capacidad que utilizan ciertos funcionarios de una estructura eclesiástica, encargada de difundir y mantener una creencia religiosa. Estos funcionarios religiosos, según el momento histórico, pueden actuar con independencia de las autoridades civiles o pueden estar vinculados con los aparatos de gobierno, pero actuar en convergencia o divergencia por intereses más particulares.... al referirme al poder de lo religioso, tomo en cuenta la capacidad de movilización y de acción que otorga a los individuos, grupos y pueblos una concepción religiosa de la vida determinada. Que los lleva a actuar, aguantar, entusiasmarse, consolarse...encontrar ánimo para luchar por una mayor justicia y dignidad personal, comunitaria o social. Que los hace actuar no solamente ante causas más personales. Que los lleva a buscar estrategias con grupos, o en grupo, para causas más colectivas y sociales...” (Guzman, 1992: 194) “La diferencia entre uno y otro no radica tanto en el sujeto portador del poder, cuanto en el objetivo al cual está orientado” (Guzman: 204) REFRENCIAS BIBLIOGRAFICAS DE ESTA SECCION • • • • •

Gouvea Mendonça, Antonio. “Evolucao historica e configuracao atual do protestantismo no Brasil”, en, A. G. Mendonca- Prócoro Velasques Filho, Introducao ao Protestantismo no Brasil. Sao Paulo, Brasil: Edicoes Loyola, 1990: 11-59. Gouvea Mendonça, Antonio O Celeste Porvir. A insercao do Protestantismo no Brasil. Sao Paulo : Paulinas, 1984 Stoll, David ¿Se vuelve América Latina Protestante? Las Políticas del Crecimiento Evangélico (Trad María del Carmen Andrade) Ecuador: Abya-Yala, s/f ( original en inglés de 1990). Fry, Peter Henry e Howe, Gary Nigel. "Duas Respostas á Aflicao: Umbanda e Pentecostalismo", Revista Debate & Crtica. Nro. 6 (Julho) 1975: 75-94. Brandao, C. Rodrigues , «Religión, Campo Religioso y Relación entre Religión Erudita y Religión del Pueblo» (mimeografiado).

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Brandao, Carlos Rodrigues. Os deuses do Povo. Um estudo sobre a religiao popular. Sao Paulo : Brasiliense, 1986 Vidales, Raul. “La Insurgencia de las Etnias: Utopia de los pueblos profundos” en, Raul Vidales y Luis Rivera Pagán Eds. La Esperanza en el Presente de América Latina. Ponencias presentadas al II Encuentro de Cientificos Sociales y Teólogos sobre el tema: “El discernimiento de las Utopías” Costa Rica 11-15 de Julio de 1983. CR:DEI, 1983 Marie Chantal Barré, América Latina: Etnodesarrollo y Etnocidio. Costa Rica: Ed. FLACSO, 1982 Vieira Sampaio, Tania María. “Inciertas certezas. Perspectivas bíblicas en un contexto de exclusion” en José Duque, Por una sociedad donde quepan todos. Cuarta Jornada Teológica de CETELA. Teología de Abya-Yala en los albores del siglo XXI. San Jerónimo, Medellin 10-13 de Julio de 1995. Costa Rica, 1996: 217-227. Gevara, Ivone “La Opción por el Pobre como opción por la mujer pobre”, Concilium Nro 214: 1987: 463-472. Gevara, Ivone “Construyendo nuestras teologías Feministas” en Tópicos Nro. 6. (Setiembre 1993: 80-85) Rocha, Violeta “Perspectivas centroamericanas de la teología de la mujer”, en José Duque (Editor), Por una sociedad donde quepan todos. Cuarta Jornada Teológica de CETELA. Teología de Abya-Yala en los albores del siglo XXI. San Jerónimo, Medellin 10-13 de Julio de 1995. Costa Rica, 1996: 241-252 Quezada Barreto, Luzmila Una Teología Popular hecha por mujeres peruanas. Tesis de Licenciatura en teología guiada por Elsa Tamez, San José, CR, 1993 Judith Ress, Mary - Seibert-Cuadra,Ute y Sjorup, Lene (editoras) Del Cielo a la Tierra. Una antología de teología feminista. Chile: Sello Azul, 1994. Serra, Ordep. “Teología y Cultura Negra” en Tempo e Presença. Nro 271 (encarte): 1993: 2-18 Hugo Assmann, Critica á logica da exclusao. Ensaios sobre Economía e Teologia. Sao Paulo. Ed. Paulinas, 1994 Guzmán, María Alicia Puente de, “Poder religioso” y “poder de lo religioso” como obstáculo o facilitador de la autonomía popular” en, Guillermo Melendez (editor), Sentido histórico del V Centenario (1492-1992). San José, Costa Rica, 1992.

IV HACIA UNA CULTURA SOLIDARIA ¿Como construir una cultura solidaria sobre en un contexto de exclusión y tras la herencia de una cultura individualista, corporativista, autoritaria, violentista, y resquebrajada? Jean-Pierre Bastian sostiene que “el cambio religioso se manifiesta por fuertes afirmaciones comunitarias nuevas, entre los que figura el de las sectas, especialmente el pentecostalismo. Este neocomunitarismo, dice, se inscribe en la larga tradición de una región donde la comunidad sigue antecediendo al individuo; este no existe sin su inserción en un actor colectivo que le permite definirse. Los nuevos movimientos religiosos reconstituyen el lazo comunitario, oponiendose a las fuerzas endógenas y exógenas que lo destruyen. Son potentes movimientos de afirmación de una dignidad denegada para el pobre y el excluido. Al transformar las demandas religiosas en demandas políticas se da paso al nuevo actor social comunitario a la sociedad global y lo inscriben en una modernidad propia que rehusa copiar el modelo occidental del individuo soberano porque no quiere eliminar las solidaridades corporativas como fundamento de la acción social en América Latina” Nos queda todavía el ethos de una cultura y de unos modos comunitarios de producción, los cuales aparecen en medio de las acrencias y falencias, como experiencias de Solidaridad mecánica y orgánicas. La Reciprocidad Andina parece estar aun vigente generando intercambios culturales y sosteniendo la esperanza de mejores condiciones de vida, a partir de experiencias básicas de recreación de relaciones armónicas con la naturaleza (los ecosistemas) y los diferentes segmentos de las poblaciones desposeidas. El desafío es a no perder de vista la Alteridad, como posibilidad de reconocerse en el “otro”, nuestro alter-ego. Reconociendo que la cultura es un encuentro entre diferentes, cuando nos identificamos como caminantes en la busqueda de una identidad inacabada, pero por eso mismo creativa. Nos reconocemos hermanos de una misma especie –la humana—pero sabiéndonos distintos Varón y Mujer participes en Co-humanidad con sujetos diferenciados por la cultura: niños, jóvenes, mujeres, indigenas, negros, hombres y mujeres de distintas confesiones Todo esto sin embargo, debe darse en el marco de la Comun unidad en la perspectiva del Reino de Dios y el establecimiento de la shalom, la paz de Dios que sobrepuja todo entendimiento y transforma las estructuras del mundo. Conclusiones Parciales ¿Hacia donde nos encaminamos nuestra discusión Iglesia y Cultura? Quedan como tareas de fondo los siguientes procesos colectivos como grandes desafíos a la fe cristiana en el continente: •

La búsqueda de una “cultura evangélica latinoamericana”

Ya Alberto Rembao, uno de los prominentes líderes evangelicos de comienzos de siglo, se dirigia a los evangélicos de entoncesn en una alocusión que llevaba el nombre “Discurso a la Nacion

Evangélica”. Rembao avisoraba una cultura protestante y soñaba con un día el protestantismo evangélico constituyera por asi decirlo un bloque histórico de profunda significación en las culturas latinoamericanas. ¿Será esto posible? De serlo, ¿Cuáles serían las acondiciones para que esto sea posible? Si no así no fuera, ¿Cuáles serían los inconvenientes de pensar en la pposibilidad una cultura evangélica latinoamericana? Como quiera que fuese, la consulta debería pensar en las posibilidades y limitaciones de lo que algunos llaman la cultura evangélica latinoamericana. •

La construcción de una “cultura solidaria” de camino al establecimiento de la Paz

Igual atención merece el proyecto o la utopía de una “Cultura Solidaria” en el contexto actual de las relaciones internacionales y de la pluriculturalidad, complejidad y precariedad de las culturas en América Latina, asi como en un marco doble de Globalización y Exclusión. ¿Quiénes deben ser los gestores o artifices de una cultura de solidaria? ¿Cuál es la finalidad de una cultura solidaria en terminos sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos? ¿cuáles serían las fortalezas y debilidades, posibilidades y limitaciones, de forjar una cultura solidaria? ¿Cuál sería el alcance de una cultura solidaria si se toma en cuenta la realidad de Globalización o Mundialización? ¿Qué medios son necesarios para forjar una cultura solidaria? ¿Cuál o cuales serían los conceptos o categorías bíblicas que fundamentarían el concepto de una Cultura Solidaria?

APENDICE 1. Sugerencias pedagógicas para Talleres En vista de que el texto es largo, sugerimos trabajar en profundidad el tema III (LA BUSQUEDA DE UNA IDENTIDAD), en CUATRO GRUPOS de interes, dejando el punto IV para el Plenario General. Los dos primeros puntos podrían servir como información general que puede ser revisado cuando sea necesario. GRUPO 1: PREGUNTA GENERADORA: ¿Qué significa ser evangélico en un continente de mayoría católica? Preguntas descriptivas: a. Qué imágenes del Antiguo y del Nuevo Testamento puede recordar cuando busca entender lo qué es el evangelio? b. Existen imágenes del evangelio en su cultura? c. Qué es para usted ser cristiano evangelico? d. De qué manera se distingue la identidad evangélica de la de otros grupos de inspiración cristiana? e. Como se han dado hasta aquí las relaciones de su congregación con los católico-romanos? f. En qué consiste para usted y su grupo la evangelización? g. Qué papel juega la cultura en la evangelización? h. Cree usted que es posible hablar de una cultura evangélica? i. Qué elementos de su cultura (canciones, gestos, danzas, símbolos, arte, rituales, festivales, etc) forman parte de la vida de su iglesia? j. A manera de ejercicio, ¿cómo traduciría usted el pasaje de la samaritana (Jn 4) a una cultura nativa? GRUPO 2 PREGUNTA GENERADORA: ¿Cuales son las implicaciones de afirmar la identidad de las naciones originarias? Preguntas descriptivas: a. Cree usted que el evangelio ya estaba presente en su cultura antes que llegara el cristianismo? A su juicio, ¿cuándo llega el evangelio? b. Qué papel han jugado los cristianos en la(s) culturas de su país? c. Cómo se han dado las relaciones entre las naciones originarias y su religión y los demás pueblos y sus religiones? d. Qué métodos de evangelización podrían ser sensibles a la identidad cultural de su nación y qué métodos no? e. Existe la nación india? Qué características tiene y para qué existe? f. Cómo se da la busqueda de la salud o el tratamiento de la enfermedad en su comunidad? g. Qué lugar ocupa la tierra (tenencia, propiedad, trabajo de,) para su cultura nacional? h. Existen factores culturales, sociales, económicos, políticos o religiosos que impiden una participación plena de los miembros de su comunidad? ¿Por qué?

GRUPO 3 PREGUNTA GENERADORA: ¿Qué significa ser mujer en un contexto de exclusiones? Preguntas descriptivas: a. Que significado tiene para usted la realidad de “exclusión” de América Latina de las relaciones Internacionales? b. Qué significa ser mujer hoy? c. Cual debería ser el aporte de una perspectiva de género a las relaciones humanas en general y a la relación iglesia y cultura? d. Cuales serían sus recomendaciones para superar la cultura ptariarcalista, machista, andrógina que está impidiendo el desarrollo cultural? e. Como influye el “poder religioso” y el “poder de lo religioso” sobre la cultura? f. Como influye la cultura sobre la vida religiosa de los pueblos? g. Cual es el papel de la mujer en el Hogar, la Iglesia, la Sociedad y la cultura? h. Cómo debe ser el relacionamiento de la Mujer con los otros sujetos de la cultura en un contexto de marginalidad: negros, indígenas, y otros que son objeto de discriminación? GRUPO 4 PREGUNTA GENERADORA: ¿Es posible construir hoy una identidad y cultura negras? Preguntas descriptivas: a. Qué es para usted la identidad y cultura negras? b. Será cierto como afirma Ordep Serra para el Brasil que la cultura e identidad negra es a la fecha una ficción? c. Como cree usted que debería afectar la iglesia y el evangelio a la cultura negra d. Como entiende usted el concepto de comunidad y solidaridad en el marco de una cultura? e. Qué situaciones de conflcto racial ha experimentado usted en su comunidad? f. Como afecta los valores y el estilo de vida la tecnología moderna, el secularismo y el consumismo? g. Ha sido usted alguna vez discriminado en razón del color de su piel? h. Qué tipo de capacitación necesitan los miembros de su congregación para lograr una mayor presencia en la cultura o mejorar las relaciones con personas de culturas distintas? PREGUNTAS GENERALES PARA LOS CUATRO GRUPOS: a. ¿Hay aspectos negativos de su cultura que deben ser cambiados por el anuncio del evangelio? Mencione algunos b. ¿Que papel juega la cultura en la actividad evangelistica y viceversa? c. ¿Como debe ser la relación entre iglesia y cultura o si prefiere entre religión y cultura? d. ¿Hasta qué punto su congregación local se ha adaptado, contextualizado, o reinterpretado la cultura local? e. ¿Acepta su Congregación / Denominación el ministerio de la mujer? En qué grado y por qué? f. ¿Hay en su comunidad grupos o minorías que son excluídas por algun motivo de raza, género, o cultura? g. ¿Cual ha sido el aporte de su congregación a la cultura de su pueblo?

h. ¿Cómo ha afectado a su Congregación (positiva o negativamente) el llamado proceso de “pentecostalización”? i. Hay quienes piensan que la búsqueda ecuménica de unidad entre las igelsias es culturalmente imposible ¿Piensa usted lo mismo? 2. Lecturas recomendadas

DOCUMENTOS • • • •

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Comité Lausana para la Evangelización Mundial, El Evangelio y la Cultura. Monografías ocasionales de Lausana “Que el Mundo entero oiga la Voz de Dios”. Informe de la Consulta de Willowbank DEL 6 AL 13 DE Enero de 1978. Lima: PUSEL, 1978 Washington Padilla, Hacia una Transformación Integral. Documento interpretativo de la consulta de la Fraternidad Teológica sobre la trasformación integral de la cultura en Lima, perú del 1 al 6 de Diciembre de 1987. CMI, “Llamados a una esperanza – El Evangelio en Diversas Culturas”. Conferencia sobre la Misión Mundial y la Evangelización llevada a cabo del 24 de noviembre al 3 de diciembre de 1996, en Salvador, Brasil. CMI. Espíritu, Evangelio, Culturas. Estudios Bíblicos sobre Hechos de los Apostoles (en Español, Inglés, Francés, Portugués, Alemán) para la conferencia sobre la Misión Mundial y la Evangelización del 24 de noviembre al 3 de diciembre de 1996, en Salvador, Brasil. CMI, La situación del Indigena en Amçérica del Sur. Montevideo: Ed. Vida nueva, 1972. Es conocida la Declaración de barabados incluida aquí sobre la situación de los indígenas, fruto de este encuentro realizado en Barbados, 1971. Informe del Encuentro Ecumenico Panamazónico de Pastoral Indigenista, auspiciado por CELADEC-CMI, 18-23 noviembre 1980. Mimeo Informes de la III Consulta Ecuménica sobre Pastoral Indigena, auspiciado por el CMI, CENAMI y GTM. Sao paulo, Enero 1991. Mimeo. CENAMI, Teología India. Informes de la reunión en México, setiembre den 1990. Quito: Abya-Yala, 1991 CAMI, Conferencia Internacional de Pueblos Indigenas hermandad India del Canadá. Mimeo. Ediciones CAMI, diciembre 1975 I Encuentro Misionero Continental Católico. Melgar, Colombia, 1968 publicado bajo el titulo Iglesia, pueblos y Culturas. Tomo I. Quito, Ecuador: Ed Abya-Yala ISAL, El Indigena en los Andes. Montevideo, 1966 CLAI, Documentos de trabajo del Programa PANCTD (PASTORAL ANDINA Y CONTRA TODA DISCRIMINACION) CLAI, MISION Y UNIDAD. Oaxtepec, 1978 FTL., Documentos Finales de las cuatro Consultas Latinoamericanas de Evangelización (CLADE I al IV) realizado aproximadamente cada 10 años por la Fraternidad teologica latinoamericana. Documentos Finales del CELAM (Rio de Janeiro, Medellin, Puebla, Santo Domingo) Documentos de los Congresos Protestantes ecuménicos (desde Edinburgo 1910 y Panamá 1916, hasta nuestros días)