Pachacútec en el mercado global

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el trasfondo mayormente positivo y ante todo optimista de su propuesta, así como su eficacia política (a corto plazo) como discurso fundacional del período presidencial de Alejandro Toledo.

Quisiera comenzar analizando cómo se construye el espectáculo para los propios peruanos, es decir, como ejercicio político interno. En este sentido me interesa plantear a “Perú 2001” como una performance concebida y realizada para reavivar, desde el paradigma postmoderno, el frustrado proyecto indigenista del discurso político-cultural de las décadas de 1920 y 1930. El carácter de celebración ritual de “Perú 2001” puede así ser leído como la creación de un momento de triunfo en la historia del indigenismo peruano, triunfo que se celebra —esta vez desde el centro del poder nacional— con la utilización del gesto autoritario del indigenismo clásico: imponer la identidad andina como la manera “auténtica” de ser peruano. En otras palabras, lograr la andinización del Perú en el campo del discurso autorreflexivo. Para el país que comenzaba a gobernar Toledo, el desahogo social generado por el desempolvamiento de la vieja utopía del nacionalismo cultural centrado en lo andino era simplemente urgente. La todavía demasiado reciente experiencia traumática de la guerra civil y la debacle económica de la década de 1980, seguida por el legado fujimorista de la destrucción de la institucionalidad, la degradación de la moral pública y la agudización de la crónica crisis económica, habían hecho añicos la autoestima nacional y la misma viabilidad del Perú como realidad posible. Frente a este contexto, era absolutamente necesario, por lo menos en el nivel de lo simbólico, cristalizar los nunca alcanzados ideales de integración socio-cultural y desafiar la desesperación económica con estrategias de reactivación que combinaran el contexto nacional y el global. Pensar, narrar al Perú en términos de futuro, como potencialidad y no como continuo fracaso, era psicológicamente imperioso. De ahí que recurrir al mito del desarrollo a través del turismo (el aspecto central del discurso de Toledo) resultase una alternativa efectiva y rentable tanto en el nivel interno como externo.

La primera promesa cumplida de Alejandro Toledo al ser elegido presidente fue, como lo mencionó la prensa, “instalarse simbólicamente en las ruinas de Machu Picchu como respeto a los dioses de nuestros antepasados” (El Comercio, 28 de julio de 2001, A23). “Perú 2001” se inició así con

con la cual Kirshenblatt-Gimblett, hilando y reformulando los planteamientos de varios estudiosos de la cultura, se aproxima a la museología y al proceso de creación de patrimonios culturales.

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una misa andina en la plaza principal de la ciudadela Inca. Este ritual fue efectuado por cuatro personas que hacían las veces de sacerdotes, quienes realizaron ofrendas a los Apus y a la Pachamama en representación de los cuatro Suyos. La inscripción de los sujetos de los cuatro Suyos en esta performance juega con los distintos niveles de codificación simbólica de la ancestral fórmula andina de los cuatro que se resuelven en uno, añadiéndole un nivel más al presentarse también como una cita de la Marcha de los Cuatro Suyos, el gran movimiento político con el que Toledo candidato movilizó al pueblo peruano contra la dictadura fujimorista hacía exactamente un año. Dicha marcha podría ser vista como un momento inicial en la apropiación política del discurso indigenista que caracteriza la personalidad política y el populismo de Alejandro Toledo.

Pero, volviendo a “Perú 2001”, el maravilloso escenario de las ruinas de Machu Picchu se complementaba con el sonido de los pututos y la presencia visual del fuego y de los arívalos (vasos incas). En ese marco, Alejandro Toledo, su esposa belga Eliane Karp, y los dignatarios de distintos países presenciaban la ceremonia de “pago” a las deidades en agradecimiento por la “nueva era” de democracia traída por Toledo para el Perú. La nación interpelada aquí era la representada por los colores de la bandera del Tahuantinsuyo, que tanto en Machu Picchu como en Sacsayhuamán estaba sistemáticamente ubicada al lado de la bandera peruana.2

A la nación andina del Tahuantinsuyo y, a través de ella, a la comunidad nacional e internacional fue que estuvieron dirigidas las palabras de la primera dama y del presidente. Aquí tampoco podemos descuidar las connotaciones simbólicas de la pareja Toledo-Karp para inscribirse en el libreto de la representación del Estado exitoso: el que combina modernidad, progreso y tecnología (tradicionalmente asociados al mundo blanco/occidental, personificados en Eliane Karp) con una identidad nacional fuerte y distintiva (que sería, en este caso, el elemento indígena representado por Toledo). La integración de distintos atributos “deseables” para el desarrollo nacional en la figura de la pareja presidencial juega además con el paradigma de la pareja fundadora y civilizadora (“ordenadora del caos”), tal y como se expresa en uno de los mitos de origen del Imperio Incaico como elemento civilizador del mundo andino. Y es precisamente la carga simbólica de la pareja Toledo-Karp el elemento clave donde se produce la interrelación de poderes entre lo occidental y lo indígena, entre el capitalis-

2. Como continuación de este gesto, la bandera del Tahuantinsuyo actualmente se ubica al lado de la bandera peruana sobre el Palacio de Gobierno de Lima.

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mo trasnacional y el “Perú profundo” al que constantemente alude Toledo. Esta interrelación también permite apreciar la intersección de funciones para las que se construye el espectáculo “Perú 2001”, que busca a la vez actuar como producto de consumo interno y como producto de exportación constituido fundamentalmente sobre la base de la interpelación de la mirada internacional. Me detendré, entonces, a comentar el mensaje a dos voces hecho por la pareja Toledo-Karp, entendiéndolo como un solo discurso.

Mujer, antropóloga, madre, Eliane Karp se dirigió en quechua (con posterior traducción al español) a todo peruano que sintiera que a él estaba dirigido su mensaje, utilizando constantemente códigos culturales andinos una vez más recodificados a la luz del pasado inmediato del Perú:

Ahora se cierra el círculo, ahora regresan los buenos tiempos /.../ aquellos que deseaban Túpac Amaru II, Condorcanqui a tí y para tí, en tu recuerdo, a los últimos resistentes de Vilcabamba. A todos aquellos que resistieron durante tanto tiempo manteniendo su tradición viva / .../ a todos aquellos que no permitieron que se borre la memoria colectiva de nuestro gran pueblo, que se mantenga la lengua, el sentir de la Pachamama y de los Apus, nuestra vestimenta, nuestros bailes y nuestra extraordinaria música. A la gran nación del Tahuantinsuyo que une el Capac Ñan y que se proyecta hacia el futuro, la integración de los pueblos y la modernidad democrática. Ha regresado el tiempo de la Chaquana. Hemos cumplido. Todos hemos traído el tiempo del décimo Pachacuti a la modernidad con equidad e igualdad para todos los pueblos del gran Tahuantinsuyo, para que vuelva el trabajo, la comida y la alegría para todos (vídeo).

Resulta evidente en las palabras de la primera dama la voluntad de aludir de manera bastante explícita al corpus oral del mito del Inkarrí, uno de los más extendidos mecanismos simbólicos con los que la nación andina ha articulado su esperanza de restauración de un orden propio y justo. La misma figura de Toledo, tanto en las ceremonias de su toma de mando, como en lo que va de su gestión como presidente, siempre busca un trasfondo mesiánico que el mandatario sabe aprovechar. Pero lo que me interesa particularmente en el caso del mensaje de Eliane Karp en Machu Picchu es señalar que tanto la forma (hablar en quechua) como los contenidos de su discurso logran efectuar un desplazamiento en la simbología identitaria de la pareja presidencial, desplazamiento que es clave en la configuración política de la performance. Me explico: aquí la que habla con la cercanía de

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la intimidad del idioma materno y con términos que aluden a esquemas culturales andinos es la mujer blanca y europea, no Toledo. Con esta apreciación no busco caer en el simplismo de denunciar un mecanismo de apropiación cultural que no tiene que ser necesariamente inválido, sino más bien subrayar su utilización como capital político. Volveré a esto más adelante.

Por su parte, Toledo, la encarnación del discurso exitista del niño pobre que se vuelve presidente,3 se dirigió simultáneamente al público nacional y al global: reconociendo la necesidad de una “alta dosis de pragmatismo” (vídeo), centró su mensaje en el discurso de la integración multicultural “sin exclusiones y sin marginaciones” (vídeo). En estas dos frases hay claves importantes. En la primera, Toledo vincula la obligatoriedad de un elevado pragmatismo sin el cual la gobernabilidad nacional no podrá ser posible con la necesidad del reencuentro de todas las sangres (Arguedas dixit) en el Perú. El problema está en ese vínculo, ya que lo que se está diciendo implícitamente es que la urgencia de ser práctico (para asegurar la supervivencia allá afuera) es el elemento fundamental en la motivación del deseo de integrar al país racial y culturalmente. No la justicia, no el legítimo derecho, sino la pura supervivencia. En la segunda frase, criticar las “exclusiones y marginaciones” apunta a dos niveles. Por un lado, es continuar denunciando (a la manera del indigenismo clásico) las contradicciones internas de un país todavía profundamente desintegrado racial, social, económica y culturalmente. Por otro lado, y remitiéndose al contexto global, aludir a los mecanismos de exclusión y marginación a través de los cuales se hace visible la trampa del discurso multicultural es hablar como el peruano que, desde una posición periférica, denuncia el desarrollo desigual y la marginación oculta bajo el artificio de la armónica comunidad global de países civilizados. Hasta allí las potencialidades críticas del discurso de Toledo y su actuar como sujeto investido de poder en el marco de su paradigma indigenista.

Siguiendo las palabras del nuevo presidente, en el contexto del “mundo globalizado y moderno” (vídeo), la función del proyecto indigenista de integración nacional que constituye su performance es asegurar que la nueva cultura trasnacional del tipo CNN y del internet “tenga que caminar con las manos andados (sic) con las culturas que tienen raíz, que tienen pertenencia y que tienen identidad nacional” (vídeo). En otras palabras, lo que exige Toledo es la participación de países como el Perú en la fiesta de la

3. Como lo explica Gonzalo Portocarrero (2001: 23), en el Perú, desde inicios de la década de 1990, el “hombre de éxito” es el ideal de la época, el discurso con mayor capacidad de modelar la subjetividad social.

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globalización y para eso reactiva otra vez la simbología de la pareja interdependiente que camina hacia el futuro de la mano, uno al lado del otro. Nadie puede sobrevivir solo, siempre se necesita del Otro. Lo imperioso entonces es la siguiente pregunta: ¿cuáles son los términos de la participación de los pueblos conocidos como “en vías de desarrollo” en la economía y en la sociedad global? o, mejor aún, ¿cuál es el papel que se les va a imponer en el sistema de jerarquías del mundo postmoderno? Es aquí donde creo necesario enfatizar el carácter espectacular de esta performance que también se construye para ser vista y consumida por el otro, el extranjero. De ahí que, siguiendo la lógica de la industria del turismo, que requiere la producción de la diferencia para competir en el mercado de las atracciones (Kirshenblatt-Gimblett 1998: 152), lo que hace “Perú 2001”, por medio de lo que García Canclini llamó la unión entre el romanticismo folclórico y el nacionalismo político (92), es industrializar, mercantilizar una comprensión clásica, fija y esencialista de la identidad nacional peruana cuya única vigencia en el mundo globalizado (entendido como reordenamiento de las desigualdades y las diferencias) es ser o pieza de museo, o destino turístico rentable. “Perú 2001” se inclinará por lo segundo.

Como ya lo he mencionado, la performance que discuto insiste en el poder interpelativo de ese “envase jurídico-territorial”4 llamado nación peruana, y absolutiza un esencialismo de sesgo andino a través de mecanismos como la insistencia en los rasgos biológicos y telúricos asociados al origen territorial (los actores y los escenarios de Machu Picchu y Sacsayhuamán), las colecciones de objetos y rituales que afirman la distinción de un grupo sobre otros (de reiterada visibilidad en los dos eventos) y el discurso moderno de la nacionalidad clásica (García Canclini 1995: 92). El esquema típicamente moderno y homogenizador de las monoidentidades (en este caso específico, el esencialismo del patrimonio histórico-cultural andino) se convierte entonces en el elemento esencial no solo para asegurarse el apoyo político de la mayoría de peruanos, sino para utilizarse como pasaporte de entrada al mundo de la multiculturalidad globalizada. ¿Cómo es entonces que Toledo plantea el desarrollo interno del país y su inserción exitosa en la comunidad global? Trabajo y turismo, fue la respuesta de Toledo en Machu Picchu. Recordemos que la gran promesa del Toledo candidato fue darle trabajo a los peruanos. ¿Cómo se entiende en este contexto al trabajo? Aquí quisiera retomar una vez más a García Canclini

4. Tomo el término de García Canclini, quien lo usa constantemente en Consumidores y ciudadanos.

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en lo que atañe a su reconceptualización y vinculación de las categorías de consumo y ciudadanía. Como este lo explica, en un mundo donde las identidades se organizan cada vez menos en torno de cargas simbólicas nacionales y más en torno del consumo masivo de artefactos culturales mercantilizados, la noción política de ciudadanía se expande para incluir el derecho a la vivienda, la salud, la educación y la apropiación de otros bienes de consumo (1995: xiv). Si los ciudadanos de hoy son más bien una comunidad (o simple aglomeramiento) de consumidores, las posibilidades de agencia política de su misma ciudadanía radican en exigir su derecho a la satisfacción de las necesidades básicas ya mencionadas. Y, entre estas, podría incluirse el derecho al trabajo, esencial para la existencia misma del ciudadano consumidor.

Ante la situación límite en la que se encontraba (y, lamentablemente, todavía se encuentra) el Perú al que le habló Toledo en Machu Picchu, la única viabilidad política de su discurso nacionalista estaba en la exigencia del derecho al trabajo de todos los peruanos. No es difícil notar cómo, en la nueva economía global, la posición de los países periféricos ha hecho del trabajo más que un medio para alcanzar el consumo, un bien en sí mismo, el producto de consumo esencial, el derecho inalienable que será exigido por la comunidad imaginada de todos los ciudadanos desposeídos de él, comunidad desterritorializada que opera tanto al interior de sus países de origen como fuera de ellos (los migrantes). “Me he comprometido a generar trabajo”, dijo Toledo en Machu Picchu; “Toledo, aquí estamos para trabajar” le gritaba al mundo, a través de los medios de comunicación, un bailarín folklórico en la fiesta de Sacsayhuamán. De esta manera, “Perú 2001” plantea su defensa del derecho al trabajo como instrumento central para la subsistencia económica del Perú y como elemento dador de ciudadanía a los peruanos. Analizar la manera como Toledo entiende al trabajo como derecho inalienable del ciudadano peruano, y como elemento que pondrá en marcha el desarrollo económico y social del país es lo que finalmente define su posición identitaria y su agencia en la dirección del Perú.

Es entonces que el asunto del trabajo se conecta con el tema del turismo: en “Perú 2001” Toledo insiste en él como principal tabla de salvación para el país.5 El turismo masivo, además de poder actuar en el nivel interno

5. Quiero señalar que el plan de las privatizaciones —de empresas públicas, por ejemplo— sigue la misma lógica y es parte del mismo proyecto que el turismo. Sin embargo, pienso que el tema de las privatizaciones (que ha venido a ser un elemento básico de la política económica de Toledo) no se menciona en la performance porque hubiera sido

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como respuesta al problema del trabajo, se propone como el medio ideal para sobrevivir en el nivel externo en la economía mundial. Y hacia allí apunta “Perú 2001”, a capitalizar de manera rentable y efectiva el alto grado de performatividad de ese objeto de consumo turístico que vendría a ser el Perú. En este sentido, la naturaleza de “Perú 2001” (y su propuesta de vinculación entre trabajo y turismo) engancha fácilmente en la lógica de la industria de los patrimonios culturales. En esta, y a través de la exhibición, “maneras de vida” que ya no pueden sostenerse sobreviven (son hechas económicamente viables) como representaciones de ellas mismas (Kirshenblatt-Gimblett 1998: 151).6 En otras palabras, lo que ocurre es la utilización de la espectacularización de un mito como estrategia de supervivencia.7 Como modo de producción cultural, la cadena no es muy complicada: una serie de elementos que podríamos llamar “atributos identitarios” se transforma en herencia que hay que preservar (simplificándose, limpiándose para ofrecer el encanto inofensivo, la diferencia sin riesgos típica del parque temático) (Kirshenblatt-Ginblett 1998: 147), y luego esta herencia asciende al nivel industrial, a la producción masiva. Convertida en producto, esta se consume en el mercado interno (los peruanos, turistas o no) y se exporta en el nivel internacional (el turismo externo). Lo que he descrito entonces es un proceso de objetualización a través del cual se le otorga una “segunda vida”8 como objeto de consumo, como realidad virtual, a ese com-

demasiado riesgoso políticamente, considerando que se trataba del discurso de inauguración presidencial. La utilización, en términos vagos y generales, del turismo como reactivador económico y cultural resultaba más inocua y efectiva. 6. En este caso, por “maneras de vida” me referiría más bien a una identidad nacional peruana, que siempre será construida y no “natural”. 7. En este sentido, “Perú 2001” es constitutivo del populismo subordinante del discurso de la multiculturalidad (tal y como lo describen Hart y Negri en Empire): la atención que intenta dársele al Perú en el plano simbólico-cultural está en perfecto contraste con su estatus completamente marginal en la sociedad económica global. Es decir, la visibilidad que se busca lograr en un nivel es inversamente proporcional a cómo se le ignora en el otro, el de la supervivencia material. Lo que ocurre entonces es la idealización populista de la diferencia desde la desigualdad. 8. Afirmar que se trata de una “segunda vida” no deja de ser problemático. El término procede de Kirshenblatt (150), pero mis reservas se basan en que reconocer una “segunda vida” implica la anterior existencia de una “primera” vida: aquí quisiera aclarar que habría que entender a esa primera vida no desde la nostalgia por la pureza de lo “auténtico”, que finalmente es una construcción usualmente idealizadora y homogenizadora. En todo caso, la diferencia esencial con la “segunda vida” sería que esta última se ha convertido en un producto de consumo masivo.

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plejo sistema de prácticas culturales, abstracciones identitarias y discursos de autocomprensión que forman lo que siempre se ha entendido como “herencia cultural” (el mito de la peruanidad, en este caso específico).

La efectividad política del proceso que acabo de describir es muy alta: no es nada nuevo recordar que el espectáculo, bajo cierta intencionalidad, desplaza el análisis y tiende a suprimir los conflictos y las estrategias de marginación. En el caso de la performance “Perú 2001”, el objetivo no es entender al Perú sino representarlo. Y, desde allí, plantear una manera de hacerlo posible. La espectacularidad de “Perú 2001” seduce por su reinvención del mito —del deseo— de la integración identitaria. En consecuencia, los mecanismos de homogenización, subordinación y neutralización que conforman el discurso de la nacionalidad armónica (o de la globalización celebratoria, en el otro nivel) le quitan espesor a cualquier contenido político, cultural o racial y resultan en lo que se ha llamado la banalización o trivialización de la diferencia (Kirshenblatt-Gimblett 1998: 77). El resultado es, entonces, el efecto neutralizante de hacer inconsecuente la diferencia y el conflicto, la borradura sistemática de las tensiones que son la realidad desgarrada escondida bajo la plácida imagen virtual de las construcciones simbólicas. ¿Desde dónde es entonces que Toledo busca hacer posible al Perú? ¿Dónde se ubica su identidad o, en todo caso, cuál es la posición que define su actuar como sujeto? Aquí es donde vuelvo a mencionar el desplazamiento de identidades que mencioné previamente a propósito de las palabras de la primera dama. Si en el caso de Karp ella se apropió del espacio indígena para hablar desde allí, como la occidental que se ha recreado como indígena, Alejandro Toledo hace lo inverso: se apropia del discurso occidental del capitalismo trasnacional y lo naturaliza como progresión “natural” del ser indígena. Es decir, se reinventa hablando desde el éxito que le ha brindado su adopción del capitalismo como camino al progreso.

“Quiero enviar un mensaje al mundo, quiero decirles que aquí, en el ombligo del mundo se desarrolló una cultura de la que me siento muy orgulloso /.../ quiero decirles, a través de los medios de comunicación...¡que vengan a vernos!”, imploraba Toledo (vídeo). Simultáneamente, y transmitido en pantalla gigante en Machu Picchu y de ahí a las grandes cadenas internacionales, en la explanada de Sacsayhuamán había danzas folklóricas representativas de las trece provincias del departamento del Cusco desde tempranas horas de la mañana. Identidades locales, trasnacionalización tecnológica. Diferencia cultural y orgullo étnico para competir en el mercado internacional: esos son los bienes que se presen-

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tan. El producto “Perú” se convierte entonces en una entidad capitalista desde su propio origen.

Por lo tanto, y volviendo a la agencia política de Toledo en su performance, lo que apreciamos en este caso es la constitución de un nuevo sujeto indigenista, aquel que ha naturalizado el esquema neoliberal dando por hecho que toda posibilidad de supervivencia tiene que ir necesariamente por ese camino, y que la tarea es simplemente saber optimizar al máximo los recursos con los que se cuenta. Me parece importante además insistir en lo ya mencionado acerca de la interdependencia de la pareja exitosa Toledo-Karp: me refiero a la utilización que hace cada uno de la identidad (o “atributos”) del otro como capital político. Lo que se afirma con esto es que, así como el blanco necesita de lo indígena para reinventarse, el éxito de la nación indígena depende de su inserción en el discurso de lo blanco. Este esquema, obviamente, descuida toda una serie de consideraciones históricas y de poder que han marcado la relación poco armónica entre el mundo occidental y el indígena desde siempre. El hecho es que, tal y como se presentan en “Perú 2001”, el trabajo y el turismo —como elementos del plan de reactivación económica y social de Toledo— se van a entender desde esa perspectiva. ¿Cuáles son entonces las consecuencias de este reposicionamiento desde el cual Toledo define el éxito del Perú a partir de su propia imagen? Confieso que se me presentan dos posibles lecturas. Por un lado, mi primera inclinación se ubica en una posición crítica asociada a la izquierda tradicional. Siguiendo ese esquema, pensar en términos políticos al turismo como elemento de la cultura capitalista del exceso hace imprescindible insistir en las consecuencias de la relación siempre jerárquica entre turistas y nativos. Ya mencioné anteriormente cómo la mirada del turista objetualiza lo mirado convirtiéndolo en una atracción potencialmente coleccionable. De ahí que el proceso de objetualización que forma el eje de interacción entre turista y objeto se concretice en esa suerte de fantasía colonial que ya es artículo de consumo en las economías exitosas. Desde este enfoque crítico, que entiende al turismo en términos absolutos como mecanismo del sistema capitalista de apropiación de bienes, podría denunciar que plantear un desarrollo del Perú basándose en la dependencia en el turismo (o en las privatizaciones a ultranza como única salida) es un mero espejismo que esconde un tipo de explotación patrocinada por el gobierno, en el que el modus operandi es mercadear lo local (con el valor añadido de pasadismo, autoctonismo, diferencia, etc) para el consumo global (turismo, capital extranjero, etc). De hecho, no sería exagerado afirmar que convertirse en

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destino turístico –es decir, incentivar y alimentar la creación y el perpetuamiento de estereotipos estáticos de identidad cultural– es perpetuar posiciones desiguales desde las que es casi imposible liberarse tanto material como simbólicamente. A la vez, es continuar siendo simple materia prima y mano de obra barata en el proceso de producción activado por el capital extranjero, lo cual hace que el Perú participe de la multiculturalidad (y de la economía global) ocupando un nicho que lo encarrila y lo condena a seguir negociando su simple existencia desde la desigualdad. El problema clave sería entonces que la comunidad imaginada y la pura supervivencia material del Perú solo serían posibles mientras fueran rentables y generaran el interés del mercado turístico de personas y de capitales. En otras palabras, el mantener la demanda de aquellos que “vienen a vernos” o “vienen a comprarnos” estaría íntimamente ligado a la reinvención y perpetuación de los mitos de la otredad racial, del exotismo, de la fuente inagotable de recursos explotables a bajo costo. He ahí las consecuencias de un referente identitario construido sobre la base del imperativo de venderse, simbólica y materialmente. Esto, además de la banalización de las tensiones, desigualdades y contradicciones internas de una comunidad no solo no hecha sino deshecha como la peruana, que simplemente se intentan disolver, desde el poder, en el objetivo primordial de construir una cara pública del Perú como parque temático turísticamente deseable (Kirshenblatt-Gimblett 1998: 147). Pero habiendo reflexionado en estos términos, también se me presentan las siguientes interrogantes: ¿hasta qué punto la identidad simulada, espectacularizada, necesariamente limita las posibilidades de agencia? ¿qué pasaría si en vez de desautorizar inmediatamente los espectáculos virtuales como inútiles y nocivos pensáramos más bien en términos de usos, de estrategias de supervivencia dentro de un mercado del cual Latinoamérica no puede ya huir, pero sí quizás afrontar cínicamente desde una serie de negociaciones? Lamentablemente, al evaluar este primer año de gestión del gobierno de Toledo, no creo que la dirección del país vaya por ese camino, pero insisto en preguntarme sobre las posibilidades de agencia de una marginalidad que pudiera utilizarse a sí misma como marginalidad para trascenderse como tal. Pienso en una especie de ejercicio de simulación a partir del cual el Perú real pudiera nutrirse de un Perú virtual; una suerte de “narrativa identitaria”9 construida y hecha espectáculo con plena conciencia de ello. Desde allí, quizás se podría comenzar a explorar, a imaginar y a concretizar una posición creativa, no confrontacional sino digna y

9. El término lo tomo de Portocarrero (2001: 12).

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10. Por supuesto que no ignoro el peligro de toda instrumentalización que tiende a estancarse en el clientelismo. Ese siempre ha sido el problema de países como el Perú en sus relaciones con el poder exterior: convertirse simplemente en la realización del deseo del otro. Pero se trataría de ir más allá de querer ser un simple objeto de deseo, un receptor de dádivas. Se trataría de elaborar desde determinada performance, un camino para aprovecharse del otro, para renegociar las relaciones internas y externas. Cómo sería ese camino es lo que siento urgente discutir.

productiva desde la cual lidiar con las contingencias abrumadoras de la propia reconstrucción del Perú como proyecto. Es en ese sentido que mi lectura de “Perú 2001” queda necesaria y esencialmente abierta.10

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Bibliografía

Ceremonias de Machu Picchu y Sacsayhuamán.Vídeo. 2001. Culler, Jonathan (1988). Framing the Sign. Criticism and its Institutions. University of Oklahoma Press. García Canclini, Néstor (1995). Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México: Grijalbo. Hardt, Michael y Antonio Negri (2001). Empire. Cambridge: Harvard University

Press. Kirshenblatt–Gimblett, Barbara (1998). Destination Culture. Tourism, Museums and

Heritage.Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Portocarrero, Gonzalo (2001). “Nuevos modelos de identidad en la sociedad peruana (hacia una cartografía de los sentidos comunes emergentes)”, en

Komadina, Jorge y Gonzalo Portocarrero, Modelos de identidad y sentidos de pertenencia en Perú y Bolivia. Lima: IEP.

Sobre los autores y los comentaristas

Gustavo Buntinx Egresado de la Universidad de Harvard y con otros estudios en Perú y Argentina. Desde 1980 ejerce como crítico e historiador de arte. También es un reconocido curador de exposiciones tanto académicas como experimentales: entre sus muestras de corte más histórico se encuentran las retrospectivas de Mario Urteaga (en colaboración con Luis Eduardo Wuffarden) y Moico Yaker, al igual que “Mallki: la exhumación simbólica en el arte peruano (1980-2002)”, cuyos respectivos catálogos son a su vez reconocidos libros de referencia. Además, ha investigado y publicado extensamente sobre arte y violencia, arte y política, arte y religión en América Latina. Varios de sus ensayos se encuentran traducidos al inglés y otros idiomas en los Estados Unidos y Europa. Actualmente dirige el Centro Cultural de San Marcos, y es “chofer” (conductor) de Micromuseo (“al fondo hay sitio”), un proyecto museológico alternativo.

Augusto Castro Licenciado y Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Candidato a Doctor en la Universidad de Tokio. Es profesor asociado del Departamento de Ciencias Sociales, Coordinador de la Especialidad de Sociología en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP. Dicta los cursos de Procesos del Mundo Contemporáneo, Pensamiento Peruano y Latinoamericano, Filosofía Social, Deontología y Realidad Social Peruana. Es profesor de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Fue Profesor Visitante del Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Tokio desde abril de 1995 hasta marzo del año 2000, donde dictó cursos relativos al pensamiento peruano y latinoamericano. Durante su estadía en Japón fue también profesor de las Universidades de Sophia y Seisen.

Francesca Denegri Es profesora de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Fellow del University College London. Obtuvo su doctorado del King’s College, Uni-

versidad de Londres, en Literatura Hispánica. Entre sus publicaciones destacan El abanico y la cigarrera. La primera generación de mujeres ilustradas en el Perú (IEP, Flora Tristán) y Soy señora. Testimonio de Irene Jara (IEP, Flora Tristán y El Santo Oficio).

Dorian Espezúa Bachiller y Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos donde también realizó estudios de Postgrado en Literatura Peruana y Latinoamericana y en Lingüística Hispánica. Ha publicado Entre lo real y lo imaginario: una lectura lacaniana del discurso indigenista (Lima, UNFV, 2000) y diversos artículos sobre literatura y sociedad. Fue distinguido con dos premios nacionales, uno en educación y otro en ensayo. Se desempeña como profesor en las escuelas de literatura de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y de la Universidad Nacional Federico Villarreal, y prepara un libro sobre la novelística arguediana.

Norma Fuller Ph. D. en Antropología, University of Florida, Gainesville. Profesora Principal del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Entre sus publicaciones, se encuentran Masculinidades. Cambios y permanencias (Fondo Editorial de la PUCP, 2001), Identidades masculinas. Varones de clase media en el Perú (Fondo Editorial de la PUCP, 1997), Dilemas de la femineidad. Mujeres de clase media en el Perú (Fondo Editorial de la PUCP, 1993). Es editora y autora de Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades (Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2002), Paternidades en América Latina (Fondo Editorial de la PUCP, 2000). Asimismo, es autora de numerosos artículos sobre teoría antropológica, identidad cultural e identidades de género.

Miguel Giusti Doctor en Filosofía por la Universidad de Tubinga, Alemania. Profesor principal de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Director de la revista peruana de filosofía Areté, y Director del Instituto de Estudios Europeos de esa misma Universidad. Autor de La crítica de Hegel al mundo moderno (1987); Alas y raíces. Ensayos sobre ética y modernidad (1999); Encuen-tros y desencuen-tros. Sobre la recepción de la cultura alemana en América Latina (1993); Ciudadanos en la sociedad de la información (1999), y La filosofía del siglo XX: balance y perspectivas (2000).