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cabal de las limitaciones del programa agrario velasquista. Y finalmente los campesinos, de alguna manera tratando de abrirse lugar entre las fuerzas del gobierno, la FEPCA, y sus gobiernos comunales, reaccionarían en diversas formas en diferentes subregiones, dependiendo no solamente de factores históricos al interior de las comunidades, sino también de las técnicas organizativas de los diferentes dirigentes vanguardistas.

Al enfocar el caso de Andahuaylas, el presente trabajo no pretende presentar datos empíricos nuevos ni análisis teóricos acabados. Constituye, más bien, una primera reflexión, un borrador o propuesta inicial para un trabajo más largo y más amplio, todavía por hacerse. En el contexto de este volumen me atrevo a presentar los materiales de Andahuaylas en un contexto nuevo, y tratar de sugerir algunas posibles explicaciones de cómo y por qué la experiencia andahuaylina llevaría a los participantes hacia un encuentro inicial relativamente positivo con el senderismo más "blando" de los comienzos de los años ochenta.

A mi argumento lo mueven varias hipótesis. La primera es que Sendero Luminoso sale en forma orgánica, aunque exagerada, de los debates y las tendencias centrales de la izquierda peruana de los años setenta. La segunda es que la práctica política senderista en las comunidades su poca profundidad frente a las instituciones comunales, su poco respeto de los procesos internos, su manipulación violenta de la población campesina indígena también tiene raíces en la relación problemática de la izquierda con la cultura indígena. La tercera hipótesis es que una parte del milenarismo senderista de ese impulso hacia la guerra popular como transformación casi religiosa que resolverá con sangre las contradicciones al interior de las clases populares nace también de procesos y frustraciones profundos que formaron parte cabal de las movilizaciones populares izquierdistas durante la "primera fase" velasquista.

Andahuaylas servirá, pues, de laboratorio para explorar estas hipótesis. Es un buen caso, no solamente porque constituye el segundo teatro de guerra senderista, después de la zona del Río Pampas en Ayacucho, sino que también porque uno de los dirigentes máximos de VR en Andahuaylas, Julio César Mezzich, se pliega temprano a las filas senderistas y aparentemente dirige la columna que entra primero en la zona. Y finalmente, aún Lino Quintanilla, en la época antes de su muerte prematura, ya se había salido de VR y buscaba otra militancia que le sirviera mejor en su búsqueda incansable por la justicia agraria. Podríamos debatir, por tanto, qué habría pasado si Quintanilla no hubiera muerto. Hay buenas razones para pensar que él, también, hubiera terminado en Sendero; su viuda pasó dos años en la cárcel acusada de senderista.2

2 Correspondencia personal con Rodrigo Montoya, editor de las memorias de Quintanilla y amigo personal de la familia.

WAKCHAS POLÍTICOS Y WAKCHA COMUNAL: EL ENCUENTRO DE LINO QUINTANILLA CON LA COMUNIDAD DE TANKAYLLO

En Tankayllo en junio de 1970, según la versión presentadaen sus memorias, Lino Quintanilla apareció en la casa de sus futuros suegros con la intención de hacer el Rimaykuku, o matrimonio tradicional. Lo acompañaron primos de su futuro suegro. "En esos momentos yo prácticamente actuaba como huérfano, sin padre ni madre, porque mi madre vivía en Talavera," recordó. La ceremonia del Rimaykuku se desarrolló según las costumbres de la zona de Cocharcas. El novio, sus acompañantes principales los esposos Barbarán, y demás amigos trajeron comida y trago, "cargando sus ccepires de chicha, que son depósitos pequeños de barro en forma de vasija... , las señoras cargando su comidita en ollas de barro y luego los padrinos... " (Quintanilla 1981: 14). Cuando llegó el momento apropiado, el representante de Lino explicó a los presentes el motivo de la visita, mientras que en un mantel en el suelo se ofrecía la comida preparada.

Quintanilla escribió casi diez años más tarde que después de una resistencia inicial, especialmente de parte de la madre, los padres de Maximina parecieron aceptar el Rimaykuku y por tanto apoyaron el deseo de Lino, aunque la muchacha

se puso a llorar porque de todas maneras dudaba de mi, de que yo no podría serle fiel, que de repente la traicionaba y la abandonaba después de aprovecharme de su honor; pensaría que la actitud tomada por sus padres no era correcta al entregada a un hombre extraño, desconocido por ella, procedente de la ciudad; quién sabe que conducta, que proceder tendría y pensaría sobre su futuro incierto (Quintanilla 1981: 13-15).

Casi ritualmente, entre comida y trago, los padres y padrinos fueron convenciendo a Maximina, quien seguía llorando entrecortadamente, a aceptar la situación. Pero "los mismos padres," según Lino, "en el 'tumay' (beber) echaban llantos porque su hija quedaría en manos de un foráneo y quién sabe adónde se la llevaría después y que suerte correría su hija" (15).

Al llegar la medianoche, los padrinos y los padres llevaron a Maximina y Lino al cuarto preparado. Primero a ella y después a él, les colocaron un crucifijo, los hicieron arrodillar y persignarse, y les explicaron las obligaciones que cada uno tendría con el otro, en la casa y la chacra, con los hijos. Después, recordó Lino, los dejaron en el cuarto ya acostados, "cierran la puerta con candado y ellos siguen tomando." Desde ese momento, se les consideró esposos con compromiso mutuo, y llevaron una vida juntos (16).

Como en junio estaban en época de cosecha, a la mañana siguiente Maximina y Lino se dirigieron juntos a la chacra de la familia de ella, "con la finalidad de llevar a cabo el Rimaykuku". Como lo explicó Lino,

Hicimos nuestra chosita en plena chacra, plantando unos cuantos palitos y tapándola con la chala del maíz y continuamos ahí, pues, trabajando en la trilla del trigo. Desde ese momento yo era un brazo más en el trabajo de la chacra (16).

En un libro que se subtitula "testimonio de un militante" y cuyo contenido es producto de entrevistas orales posteriormente corregidas por el mismo Quintanilla, no es coincidencia que casi la mitad del capítulo titulado "biografía fundamental" describa justamente el Rimaykuku. Este hecho nos sirve de punto de entrada al carácter construido de la narrativa de Quintanilla. Por un lado, su testimonio constituye una ventana crucial aunque parcial que nos permite vislumbrar las relaciones humanas y sociales al interior de la comunidad donde vivió y del movimiento que ayudó a crear. Por otro lado, sus memorias constituyen un argumento acerca de su propia participación en los hechos que narra. En el fondo, sus memorias presentan su propia versión de cómo y por qué Quintanilla era un legítimo dirigente campesino, y el capítulo llamado "biografía fundamental" es particularmente importante para comprender en qué se basa para elaborar su justificación.

En las primeras dos páginas, Lino narra sus orígenes en el distrito de Talavera, parte de la ciudad de Andahuaylas. Comparte con nosotros que su familia fue siempre parte de la elite local, y que su padre había pertenecido al APRA, partido que ya para finales de la década de los cuarenta habría perdido su corte reformista. Después nos habla de sus experiencias universitarias en Cuzco y en Cooperación Popular en Puno. Estas experiencias más al sur parecen intensificar su "interés en integrarme a mi provincia". Una vez allí, sin embargo, Lino se da cuenta "de que no conocía bien la realidad de mi provincia." Decide trabajar directamente en el campo, y dedicar su vida al conocimiento de la realidad agraria andahuaylina (10-11).

Quintanilla comienza su trabajo en la oficina local de Cooperación Popular, que con la revolución militar de 1968 se transforma en Promoción Comunal. No pasa mucho tiempo antes de que sus métodos y simpatías políticas le causen problemas con el jefe de la oficina. "En esa situación", recordaría después,

primero decidí, pues, de todas maneras, dedicarme integralmente a realizar trabajos con las masas campesinas, integrarme a ellos y, bueno, brindar mi esfuerzo, mi vida al servicio de ellas y a la causa sagrada del proletariado. Y es así que decidí casarme con una campesina (12).

Desde aquí, en la misma narrativa de Quintanilla, casarse con una campesina representa simbólicamente su compromiso con la realidad campesina. Es su forma de entrada, metafóricamente, a la sociedad comunal; es su forma de crear compromiso directo con la situación campesina, demostrarles que ésto sí va en serio. Y esta conexión simbólica recibe apoyo adicional en dos hechos que

acompañan su decisión: en el mismo momento, Quintanilla decide dejar su trabajo en Promoción Comunal, aunque le negaran tres veces la renuncia; y decide no informar de antemano a su familia en Talavera (12).

Es casi un bautizo, un renacer social, lo que se propone Quintanilla. Además de tomar la decisión de unirse al campesinado como clase, llega a darse cuenta de que debe hacer suyas también las tradiciones indígenas y comunales, y hacer ésto por creencia honesta, no por manipulación. En sus propias palabras,

El compromiso con mi esposa lo hago teniendo en cuenta las costumbres tradicionales del campesinado de la zona. En ese sentido tuve un avance. No fue con ese mismo interés de integrarme a ellos, no. Sino poco a poco ya iba naciendo en mí que esoera correcto, que eso era lo normal y que eso debe ser aceptado como una manera de reivindicar y respetar ciertas tradiciones del campesinado y que eso no se debería considerar como una vergüenza o como un simple cumplimiento de una costumbre, sino como un sentir mismo de una persona. Entonces yo llegué a pedir la mano de mi esposa, siguiendo la misma costumbre campesina, buscando como padrinos a los mismos campesinos (12).

En las memorias de Lino Quintanilla, varios hilos narrativos se entrelazan para definir conjunta y simbólicamente el acto de unirse a la comunidad: su deseo de casarse con una campesina de la comunidad de Tankayllo; su condición de huérfano y foráneo (que él mismo ayuda a reproducir al decidir no informar a su familia original); su compromiso político con el campesinado; y su obligación inmediata en el trabajo de la cosecha, una vez que ha convivido con su nueva esposa. Para él y para los comuneros, el Rimaykuku sirve de metáfora que unifica todas las obligaciones que Lino acepta, no solamente con su mujer, sino que también con la comunidad y la cultura entera. Sus obligaciones afectuosas y de trabajo, por la vía de la familia de Maximina, lo atan a la comunidad en su conjunto. Como ocurre en muchas culturas y periodos históricos, el matrimonio sirve de lazo que une a los hombres, a través del cuerpo y la propiedad de una mujer.

Si Lino Quintanilla logra entrar a Tankayllo, en forma cabal, a través de su unión con su mujer, se queda y prospera porque hace un esfuerzo honesto por respetar y comprender la cultura campesina indígena. Solamente tenemos acceso a su versión de este esfuerzo, intercalada como está con su presentación de su propia legitimidad. Hay momentos en que su versión parece demasiado lisa, como si le hubiera limado sus asperezas aun cuando se están narrando ejemplos de conflicto. Un ejemplo de esta tendencia se encuentra en su discusión de los desacuerdos que surgieron con Maxi y con sus suegros acerca de sus contribu- ciones al trabajo familiar. Según Lino, los problemas surgieron porque existía contradicción entre sus obligaciones políticas y sus obligaciones familiares. Maxi le llegó a increpar de que "no podía trabajar casi en la chacra y no teníamos más con qué pasar el año". No se trataba de diferencias políticas, puesto que la fami-

lia también apoyaba las luchas agrarias; más bien le llamaban la atención porque Lino no participaba en las faenas familiares, en los aynis o trabajos de reciprocidad a los cuales su posición en la comunidad lo obligaban. Según lorecuerda Lino, Maxi y sus padres llegaron a comprender la situación mediante conversaciones y convivencias.

Saben muy bien que cuando las masas deciden, me dan una tarea a cumplir, yo tengo mi responsabilidad como dirigente sindical, tengo que hacer eso por encima de todas las cosas. Frente a eso mi suegro dice: "bueno, está bien, tienes que hacer eso, tienes que cumplir yo me encargaré del trabajo" y así lo hace generalmente... (18)

Nos quedamos con la duda, sin embargo, de cómo se llegó a tal acuerdo, puesto que va en contra de todas las expectativas de costumbre en las relaciones de parentesco. Como afuerino y yerno viviendo matrilocalmente (qatay o masay en quechua), de Lino se esperaría una contribución adicional de trabajo a los parientes de su esposa. También debería tomar una posición de inferioridad y respeto frente a sus suegros (Skar 1988: 194; Webster 1977: 39; Isbell 1977: 100). Que su suegro se haya responsabilizado por las obligaciones laborales de Lino sugiere una relación al revés, una asimetría basada en criterios políticos y hasta de clase. La ausencia de una discusión al respecto en sus memorias nos ayuda a vislumbrar los límites de la sinceridad y apertura de Quintanilla frente a su situación al interior de su nueva familia y comunidad.

Al mismo tiempo, Quintanilla se distingue por la seriedad con que se enfrenta a las relaciones comunales y de parentesco. Reconoce la legitimidad de sus obligaciones familiares y comunales "Yo les debo los aynis" al mismo tiempo que demuestra por qué, en la presente coyuntura, debe atender preferencialmente sus obligaciones políticas (Quintanilla 1981: 18). También nos explica la decisión que tomaron él y Maxi de limitar su familia a tres hijos, puesto que no tendrían con qué mantener más en una situación en que, según Lino, "mi hogar debe estar supeditado a la lucha de clases"(19). Demuestra, hasta el final de la sección sobre su vida personal, que entiende lo complejo y doloroso de la contradicción entre obligación familiar o comunal, y obligación política:

Necesariamente uno que otro día tengo que destinarlo, inclusive algunas veces robando un poco del tiempo que tengo destinado a las masas. Es así que si es que estamos en época de siembra ayudo a mis suegros en la siembra, si es en época de aporque ayudo en eso, si es época de cosecha en la cosecha, si hay chacmas, en la clucma, si es necesario traer leña para la cocina. En fin, según disponga de tiempo, también cumplo de vez en cuando con las faenas de la comunidad (20-21).

La sensibilidad de Quintanilla frente a las contradicciones del proceso comunal se extiende, más allá de las relaciones familiares, al contexto de la comunidad