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Aportes para el diálogo sobre la homosexualidad y la Biblia Irene Foulkes Puesto que el tema de nuestro diálogo es muy amplio, amerita un abordaje desde varias áreas de investigación – las ciencias, la historia, la exégesis y la teología, entre otras – conscientes simpre de que la fe está presente en nuestra reflexión dentro de los distintos campos. Vamos a abordar el asunto de la homosexualidad y la Biblia en tres pasos: primero, algunos aportes de las ciencias biológicas que nos ayudan a entender un poco mejor cómo es esta realidad humana de la homosexualidad; luego la contribución de la historia a nuestra comprensión del entorno social en que están inmersas las cartas del Nuevo Testamento; y al final, la incorporación de estos aportes a nuestro estudio de dos textos: 1 Cor. 6.9-11y Ro.1.18-32. 1. ¿Qué entendemos por la homosexualidad? De los debates sobre este tema en años recientes, como también de los testimonios que hemos leído o escuchado de personas homosexuales, hemos visto que algunas de estas personas insisten en que su orientación sexual es innata, es decir, es una identidad que no escogieron y que no pueden cambiar, a pesar de que algunas de ellas la trataron de negar durante años, asumiendo actitudes y acciones típicas de personas heterosexuales. Conocemos el testimonio de algunas de estas personas que han tomado la decisión de reorientar toda su identidad y vivir una vida heterosexual, sea con matrimonio heterosexual o como solteros y solteras. Otras personas, en cambio, eligen salir de ese “closet” para vivir abiertamente como homosexuales, y testifican que se sienten como personas auténticas por primera vez en la vida. También hay personas que profesan sentirse atraídas tanto a personas de su propio sexo como a personas del otro sexo; dicen que son bisexuales. Además, entre las personas que tienen una clara identidad heterosexual hay quienes admiten que experimentan fantasías homosexuales espontáneas. Para dar cuenta de la variedad de posibilidades en cuanto a la orientación sexual de las personas, se puede pensar que el asunto de la identidad sexual tiene que ver con algo más que una dicotomía entre dos polos: la heterosexualidad y la homosexualidad. ¿Podría representarse mejor como un continuo? El continuo constaría de una gama de posibilidades que van desde una clara identidad homosexual a un extremo, y una clara y consecuente identidad heterosexual al otro. Entre estos dos puntos se podría reconocer varios grados y combinaciones de estas cualidades. El papel de las hormonas y otros factores biológicos, junto con el rol de factores sicológicos y sociales, en la orientación sexual de cada persona, es objeto de mucha investigación científica en la actualidad. Todo esto tendrá sus implicaciones no solo para nuestra comprensión general de la homosexualidad sino también para los diferentes acercamientos pastorales a personas que estén preocupadas por su propia orientación sexual y su conducta en esta área de su vida. En relación con la discusión actual de estos factores, un artículo de la revista Science1 del 25 de enero, 2013, describe una investigación llevada a cabo en la Universidad de Cambridge, Inglaterra. El estudio tiene que ver con el rol de los factores epigenéticos (indicadores químicos que operan sobre los genes) en el proceso biológico de la herencia humana. En una reseña de este artículo, publicada en
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El profesor Jamie Hackett, director del proyecto, lo describe en el sitio de la universidad: http://www.cam.ac.uk/research/news/scientists-discover-how-epigenetic-information-could-be-inherited
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La Nación,2 Jasson Clarke cita también otro estudio, reportado en el Quarterly Review of Biology3, que revela la influencia de ciertos factores epigenéticos en el desarrollo de la orientación sexual del feto: “Cuando los indicadores se transmiten de padre a hija y de madre a hijo, estos rasgos modifican la manera en que el feto responde a niveles atípicos de testosterona en el vientre materno.”4 Esto tendrá su efecto en el desarrollo de la identidad sexual del feto. Los comentarios sobre estos y otros estudios indican que el paradigma biológico del sistema de herencia humana se encuentra en un proceso de ampliación. El paradigma emergente incluye no solo los genes sino también otros factores bioquímicos que operan sobre estos. Esto podría arrojar más luz sobre los posibles orígenes y procesos de desarrollo de la homosexualidad en un porcentaje bajo de la población en todos los pueblos. Como comunidad cristiana preocupada por entender e interpretar correctamente las Escrituras, y al mismo tiempo deseosa de expresar el amor de Cristo hacia todos nuestros prójimos y prójimas, nos interesará seguir el desarrollo de estos avances en la ciencia biológica. Claro está que en otras personas homosexuales, además de las personas que practican algunos actos homosexuales sin considerarse homosexuales, entrarían varias influencias distintas, de índole social, como hemos observado arriba. 2. ¿Cómo fue la sociedad greco-romana, entorno histórico de las cartas del Nuevo Testamento? Un grupo minoritario: las comunidades judías Dentro del entorno general del primer siglo enfocamos primero este grupo judío porque su larga tradición ética se prolonga en el cristianismo. Las cartas del Nuevo Testamento incorporan mucho de esta tradición como parte de la ética cristiana, como se ve en la cita de Lev. 19.21 que aparece en 1 Pedro 1:16, “Sean ustedes santos porque yo soy santo”. El Dios santo – es decir, totalmente Otro – absolutamente distinto, tanto de los seres humanos como de los dioses y las diosas paganos/as, con sus pasiones y acciones tan parecidas a las de los seres humanos. Por eso el pueblo que pertenece al Dios distinto había de mantenerse distinto, apartado de todos los otros pueblos, guardando celosamente las fronteras que garantizaban su alejamiento de aquellos conceptos paganos y las conductas que implicaban. Las leyes de Levítico cumplían ese propósito, marcando claramente sus fronteras5. Al mismo tiempo que las comunidades judeo-cristianas abrían sus puertas a creyentes procedentes del mundo pagano, insistían en mantener firme la frontera ética entre el pueblo cristiano y el mundo circundante. Consideraban que ese mundo permitía muchas conductas desaprobadas por el Dios 2
Ver la reseña de J. Clarke en La Nación (Costa Rica) del 28 enero, 2013, pág. 31A, disponible en: http://www.nacion.com/buscador/?text=Rasgos%2520se%2520heredan%2520sin%2520influencia%2520gen%25C3%25A9tica 3
William R. Rice, Urban Friberg , Sergey Gavrilets. “Homosexuality as a Consequence of Epigenetically Canalized Sexual Development”, Quarterly Review of Biology , Vol. 87 No. 4 (December 2012), págs. 343-368. Un Abstract del articulo está disponible en http://www.jstor.org/stable/10.1086/668167 4 5
J. Clarke, reseña citada.
En el código de pureza (la ley de santidad, Lev.17 al 27) hay varias leyes en los capítulos 18 al 20 que condenaban una serie de actos sexuales como “costumbres de Egipto … y Canaán” (Lev.18.3). En relación con el incesto, por ejemplo, las leyes de Israel prohibían el acto sexual tanto con parientes políticos como con parientes consanguíneos, trazando así una frontera ampla,que encerraba a toda la familia extendida (Lev.18.6-18). Otras relaciones ilícitas enumeradas en Lev. 18.18-23 incluyen el acto sexual con la mujer en su periodo menstrual, prohibición que tenía que ver con el tabú de tocar la sangre y también la prohibición de desperdiciar el semen, portador de una nueva vida. También se prohibía el acto sexual con la mujer del prójimo, pues esto confundía la forntera entre lo propio y la propiedad ajena (cp. el décimo mandamiento, Ex. 20.17). La condena del acto sexual de un “varón que se acuesta con otro varón como si fuera mujer” (Lev. 18.22) confunde la frontera entre los sexos, distinción que tenía mucho que ver con la distinción de estatus entre hombre y mujer: en una sociedad patriarcal fue muy importante no degradar al varón al estatus inferior de la mujer, haciéndo que asumiera el rol pasivo – en vez del rol dominante – en el acto sexual.
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trascendente, santo y justo; por eso los cristianos y las cristianas debían rechazarlas. Incluidas en esas conductas estaban los actos sexuales entre personas del mismo sexo, que eran comunes en la sociedad cosmopolita del primer siglo. La sociedad urbana, cosmopolita, de Grecia y Asia menor 6 En el contexto griego y también el romano, las prácticas sexuales en general, y las actitudes hacia estas, suponían una comprensión de la fisiología humana y la sexualidad muy distinta a la de las ciencias biológicas actuales, como se ve en el documento a continuación, “Biología antigua, sexualidad y género en el primer siglo”. Biología antigua, sexualidad y género en el primer siglo Irene Foulkes En la discusión filosófica de la civilización greco-romana en el primer siglo se oían voces distintas en cuanto a la igualdad o falta de ella entre los sexos. Platón y otros veían la diferenciación sexual corporal como algo irrelevante para la cuestión de la igualdad y proponían una identidad inmaterial entre hombres y mujeres. En cambio, Aristóteles dio más importancia a la parte material, corporal, de la existencia humana y produjo una visión en que la diferencia sexual hace imposible esa identidad e igualdad entre hombres y mujeres. El hecho de que fue esta visión de Aristóteles la que más impacto tuvo en el cristianismo y la civilización occidental a través de los siglos nos impulsa a investigar algunas de sus propuestas sobre la identidad corporal y las relaciones de género. 1. Cuerpos masculinos, cuerpos femeninos Aristóteles desarrolló su teoría de género (cómo es el varón, cómo es la mujer y qué roles le tocan a cada uno/a en la sociedad) sobre una propuesta biológica. Por eso, si queremos comprender las normas del comportamiento de mujeres y hombres en la sociedad antigua (como las normas que encontramos en los códigos domésticos de Colosenses y Efesios, por ejemplo), tenemos que prestar atención a los conceptos biológicos que reflejan. Todo comienza con la teoría aristotélica del calor del cuerpo humano y su función en relación con la sangre. El corazón produce la sangre, que es el nutriente para todo el cuerpo. Sin conocer el sistema circulatorio, Aristóteles propuso que la sangre se distribuye de una manera difusa por todo el cuerpo y entra en contacto con el calor del cuerpo, el cual la purifica. Entre más calor tenga el cuerpo, más se purifica la sangre. Se ve que el macho tiene más calor porque produce la forma más refinada de la sangre, la forma hirviente, espumante que se llama el semen, la semilla de vida. En la mujer no sucede así, pues le falta el calor necesario para refinar la sangre hasta ese punto. Por esta razón la mujer es un ser infértil y bota sangre impura todos los meses. En la concepción, la semilla del varón entra en contacto con esa sangre fría en el útero y le da forma de feto. La sangre de la mujer provee nada más que la materia para el nuevo ser; la psique (el “alma”) la provee el semen. En el proceso de gestación la materia (la sangre de la mujer) resiste el trabajo del semen de darle forma perfecta al feto. Si no logra formar la materia de manera óptima – lo cual produciría un feto masculino – el resultado es un feto imperfecto, femenino. De esta manera se definía el cuerpo femenino como un cuerpo deformado, incompleto, carente del calor necesario para comportarse con fuerza, dominio propio, inteligencia y autoridad. Se veía la prueba de esta imperfección de la mujer 6
Al final de este documento hay una breve lista de obras que ofrecen un panorama general de este contexto.
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en su incapacidad biológica de llevar su propio nutriente, la sangre, a su estado perfeccionado como semen. 2. La psique Según la descripción de Aristóteles la psique como compuesta de dos partes: una superior, la otra inferior. La superior es la parte racional, deliberativa, y la inferior es la parte irracional; son los deseos y las emociones. En el varón la racionalidad domina, dirige, y ejerce autoridad sobre la parte irracional. En cambio, en la mujer la facultad racional no es capaz de desarrollar el conocimiento filosófico y científico, aunque se admitía que la mujer podía discernir intuitivamente algunas verdades. Sin embargo Aristóteles decía que la facultad racional de la mujer se encuentra sin autoridad, i.e., su psique no puede gobernar las funciones inferiores. Por estas razones la mujer tiene que ser gobernada por el varón. Toda esta inferioridad mental de la hembra se consideraba como producto de un hecho biológico fundamental: la hembra es producto de un proceso reproductivo fallido, incompleto. Por eso no puede cumplirse en ella el principio universal de que lo racional debe controlar a lo emocional. 3. Jerarquización biológica y relación matrimonial Para los antiguos la inferioridad atribuida a la mujer implicaba que tenía que ser gobernada por el varón, quien cumplía este deber en beneficio propio aunque no necesariamente sin afecto y consideración. Típico de los razonamientos y las recomendaciones que Aristóteles desarrolla en la sección “El poder doméstico” de su Política, es este extracto de otra obra suya, la Moral, a Nicómaco”, Cap. VII De la amistad o afección respecto de los superiores:1 Hay también otra especie de amistad que depende de la superioridad misma de una de las dos personas por ella unidas; por ejemplo, la amistad del padre con el hijo, y, en general, del de mayor edad con el más joven, del marido con su mujer, y de un jefe cualquiera con sus subordinados. ... En todas estas afecciones, en que existe cierta superioridad de una parte, es preciso también que el sentimiento amoroso sea proporcionado a la posición del que lo experimenta, así, por ejemplo, el superior debe ser amado más vivamente que él ama. Por su parte, los escritores del primer siglo que representaban grupos minoritarios en la sociedad, como las comunidades judías y los seguidores de los nuevos cultos egipcios y orientales, sospechados de prácticas subversivas del orden social, se defendían ante esa crítica señalando que su grupo también mantenía la jerarquía doméstica, fundamentando esta postura en las raíces de su propia tradición. Por ejemplo, Josefo, al defender las comunidades judías, revela tener presuposiciones similares a las de Aristóteles. La mujer, dice la ley, es en todas las cosas inferior al hombre. Que esté, por tanto, sumisa, no para su humillación, sino para poder ser orientada; porque la autoridad ha sido dada por Dios al hombre. Josefo, Contra Apión II, 199. El naciente cristianismo también se vio obligado a defenderse ante la crítica de los filósofos que imponían como modelo único el esquema patriarcal de la casa. El código doméstico de Colosenses 3 y Efesios 5, por ejemplo, amerita un análisis a la luz del pensamiento dominante de aquella época. En la antigüedad tardía Agustín revela cómo esta mentalidad quedó arraigada en la iglesia: Sobre Gn. 2.18, donde el texto describe a Eva como una “ayuda adecuada” para Adán, Agustín comentó: el autor de Génesis seguramente pensaba en la procreación, porque “Si la mujer no es dada al hombre como su ayuda para tener hijos, entonces ¿para qué cosa podría ella ser una ayuda para él?
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¿Para cultivar la tierra juntos? Si se necesitara ayuda para esto, otro hombre habría sido una mejor ayuda. Lo mismo es cierto para el consuelo en la soledad. ¡Cuánto más placer hay para la vida y la conversación cuando dos amigos viven juntos que cuando un hombre y una mujer conviven!”2
Bibliografía Allen, Prudence. The Concept of Woman. The Aristotelian Revolution, 750 B.C – A.D. 1250. Grand Rapids, Eerdmans, 1985. Battaglia, Anthony. “The Hellenistic understanding of the body and its legacy for Christian social ethics,” en Silvia Marcos, ed., Gender, bodies, religions. Cuernavaca, ALER, 2000. Págs 137-153. Brown, Peter. The body and society. Men, women, and sexual renunciation in early Christianity. New York: Columbia Univ. Press, 1988. Martin, Dale B. The Corinthian body. New Haven/London: Yale Univ. Press, 1996.
__________ 1 Libro
VII. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1952, págs. 259-260. Citado por Christine E. Gudorf, “The Bible and Science on Sexuality”, in D. Balch, ed. Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 2000, pág.139. 2
Cuando abrimos las cartas del Nuevo Testamento aparecen ante nuestros ojos varios escenarios urbanos llenos de personas comunes y actividades cotidianas. Nos interesa conocer su mundo, tan importante para nuestra comprensión de estas cartas dirigidas a personas insertas en ese ámbito. Tanto los documentos literarios de la época como los restos arqueológicos revelan que la pirámide social constaba de dos grupos: una pequeña élite (apenas 5% a 7% de la población) que dirigía toda la economía y la política. Junto a este grupo poderoso estaban sus asistentes especializados (tanto esclavos como hombres libres o “libertos” al servicio de su ex dueño); el resto de la población (un 90%) eran los pobres y los esclavos (un tercio o más de los habitantes urbanos), con los indigentes absolutos en el fondo de la estructura social. Se refleja esta realidad en 1 Corintios, donde Pablo traza el perfil de la comunidad cristiana de Corinto (1.26-28) y describe la conducta de los “pocos poderosos” y su desprecio por sus hermanos y hermanas pobres que llegaban tarde y con hambre a la celebración de la cena del Señor (11.20-22). Para conocer mejor la vida de la gran masa de la población, recurrimos a los testigos mudos que “hablan” por esta mayoría silenciada: los restos arqueológicos de las hacinadas viviendas populares, las estatuas y bajo relieves que revelan costumbres de vestimenta, los papiros de los basureros de Egipto con sus cartas de gente común de toda la zona oriental del Mediterráneo, los grafiti de los muros de Pompeya, o los dibujos pintados en objetos de cerámica y en las paredes interiores de las grandes “villas romanas” que se construían en la Grecia conquistada e incorporada al imperio romano. Tanto en los restos arqueológicos como en los dibujos y pinturas se observan los lujos de unos pocos, la vida precaria de la mayoría y la servidumbre impuesta a muchos. Entre las costumbres así reveladas están las prácticas homosexuales. Por ejemplo, algunos de los dibujos trazados en las vasijas para vino usadas en las cenas y el entretenimiento de los hombres después de la comida, aparecen escenas donde algunos varones se dedican a beber y otros se recrean con actos sexuales, algunos con mujeres traídas para este propósito y otros con mancebos esclavos.7 7
En Homoeroticism in the Biblical World (Minneapolis: Fortress, 1998), Martti Nissinen reproduce varios dibujos de este tipo. En la antigua novela griega de amplia circulación, “Leucipa y Clitofonte”, tres compañeros conversan sobre sus amores y sus preferencias sexuales, comparando experiencias tanto con mujeres como con jovencitos. Collected Ancient Greek Novels, B. P. Reardon, ed. (Los Angeles: Univ. de California, 1989), págs. 205-208.
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Las prácticas homosexuales no se limitaban a los espacios privados; eran comunes también en el escenario público, tanto en los baños y gimnasios como en los templos de algunos de los muchos dioses y diosas que se celebraban en el ámbito cosmopolita del primer siglo. Era inevitable que los nuevos cristianos, que ya no frecuentaban esos templos ni compartían esas costumbres, fueron objeto de insultos y presión social de parte de sus vecinos y conocidos, como bien se ve en 1 Pe. 4.3-4. Dos pautas culturales En esa sociedad tan desigual, dos pautas culturales tenían gran impacto en la vida de todas las personas y en las relaciones económicas y políticas de la sociedad como un todo. Una de estas pautas tiene que ver con el valor social más importante para los varones: su honor personal y la necesidad imperiosa de protegerlo y aun aumentarlo. La otra pauta es la práctica del sistema socio-económico y político del patronazgo. Con el término “honor personal” se refiere al rango que ostentaba un hombre ante la sociedad y el respeto a este rango que debía recibir de pares y subalternos por igual. Aunque en parte derivado de su clase social, el grado de honor que tenía un hombre dependía también de sus propias acciones. El hombre respetable debía gobernar a otros, comenzando por su esposa e hijos (aun cuando adultos), junto con sus esclavos y esclavas.8 Además, fue imprescindible que demostrara su hombría frente a cualquier rival que desafiara su estatus social, sus capacidades personales o su virilidad. En este último aspecto, en la clase alta, un hombre nacido libre, de respeto y honor (aun siendo adolescente) jamás debía asumir el rol pasivo en un acto sexual, porque esto lo rebajaría al estatus inferior de la mujer o de un esclavo. En la cultura antigua, solo la persona que asumía el rol dominante-activo en una relación sexual fue definido como un verdadero hombre. La otra persona involucrada (de cuerpo femenino o de cuerpo masculino), que tenía el rol pasivo, fue considerada servil, condición apropiada solo para varones inferiores, esclavos y mujeres, no de un verdadero hombre. Fue una condición degradante. En un mundo donde la mayoría de las personas no tenía ningún acceso al poder, a los bienes materiales o los servicios que necesitaban, floreció el sistema del patronazgo (que tiene algunos rasgos en común con lo que hoy llamamos el clientelismo). En el patronazgo los hombres carentes de poder económico o político buscaban a una persona que disponía de algunas ventajas en estas áreas, para entrar en una relación de dependencia de él. Estas relaciones asimétricas entre “patrón” y “cliente” permeaban todos los niveles de la sociedad y regían gran parte de la vida política, económica y social. El patrón, como persona de más categoría y poder social, servía a estos dependientes, sus clientes, como fuente de favores que aliviaran sus carencias. El cliente, a su vez, debía proveerle al patrón los servicios que este le pidiera, y en algunos casos el servicio podía ser de índole homosexual. Las cartas del Nuevo Testamento, con sus instrucciones teológicas y éticas, fueron dirigidas a personas que experimentaban todos estos condicionamientos y presiones. 3. ¿Cómo entendemos las prohibiciones de ciertas prácticas sexuales en 1 Corintios y Romanos? Nota: Los dos textos se encuentran en las secciones siguientes.
El marco teológico dentro de 1 Corintios 6.9-11
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Cp. el reflejo de estos criterios en los “códigos domésticos” en Col. 3.18-4.1 y Ef. 5.21-6.9, y su influencia en la organización de la iglesia en 1 Tim. 3.4-7.
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En este texto importante para nuestra estudio, aparece una expresión clave – el reino de Dios – que provee un marco teológico para tratar el asunto de las prácticas sexuales, que en este versículo abarcan tanto unas heterosexuales como otras de tipo homosexual. Pablo emplea muy poco el término reino de Dios, que es tan prominente en los evangelios, y cuando sí lo usa, nos conviene buscar sus implicaciones para el tema a mano. El proyecto de vida para el pueblo que propuso Jesús, el reino de Dios, está orientado hacia el bienestar para todas las personas. Es una visión alternativa de la vivencia personal y colectiva, y requiere la transformación individual y social en dirección a lograr el amor y la justicia en todo. Nos recuerda la petición que los seguidores y seguidoras de Jesús debemos presentar a Dios: “Venga tu reino, hágase tu voluntad en la tierra …”, más “Danos nuestro pan cotidiano …”. El reino de Dios exige que las personas que participan en este “espacio” donde se cumple la voluntad de Dios, dejen que su egoísmo sea transformado en amor al prójimo (un amor activo, que promociona su bienestar) y su avaricia sea convertida en una búsqueda de la justicia para todas las personas y en toda la sociedad. Tanto en 1 Cor. 6.9-11 como en Ro.1.18-32, Pablo relaciona los actos y las actitudes denunciados con el rechazo al Dios verdadero por parte de los gentiles, que cambiaron al Dios inmortal (que no se puede manipular) por imágenes confeccionadas y controladas por seres humanos (Ro. 1.23); es decir, practican la idolatría (1 Cor. 6.9). En Ro. 2.17-29, Pablo acusa también a su propio pueblo, los judíos, que, aunque han conocido al Dios de justicia, desobedecen su ley. 1 Corintios 6.9-11 9¿O
no sabéis que los malvados [los injustos] no heredarán el reino de Dios? No os dejéis engañar: ni los inmorales, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados*, ni los homosexuales**, 10ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los estafadores, heredarán el reino de Dios. 11Y esto erais algunos de vosotros; pero fuisteis lavados, pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios. Nueva Versión Internacional *Las palabras indicadas con asteriscos han sido claves en la interpretación del v. 9. El primer término
– malakoi (µαλακοί ) en griego – significa “suave, fino, delicado”. Por su relación con el segundo término en este contexto, la traducción más común ha sido “afeminados”. El segundo término **arsenokoitai (αρσενοκοι˜tαι), es un adjetivo compuesto de dos raíces: arsēn (ἄρσην) varón, y koitē (κοίτη) “cama”, término usado como eufemismo para el coito. Aunque no se ha hallado esta palabra en documentos anteriores a su empleo acá por Pablo, la idea que comunica es clara: “hombres que se acuestan con hombres” (cp. Lev. 18.22, 20.13 y 1 Tim. 1.10). En cuanto a la traducción del segundo término, podemos cuestionar el uso de la palabra “homosexuales”, puesto que este término introduce un concepto de la sicolología moderna, ajeno al pensamiento antiguo. Hoy se emplea el concepto de la sexualidad en general y se analiza la identidad sexual de las personas particulares en términos de su orientación afectiva hacia personas de su mismo sexo biológico, hacia personas del sexo opuesto, o de otra de las posibles identidades que se proponen en la actualidad. En cambio, la palabra arsenokoitai se refiere a actos sexuales entre dos hombres, sin referencia a lo que hoy se llama la orientación sexual de las personas que los realizan. Como se observó en la sección 2 arriba, estos actos tomaban lugar en muchos diferentes escenarios de la vida común de la época, e involucraban a una variedad de actores, con distintos tipos de aprovechamiento o de coerción entre ellos. En general, estos actos sexuales eran interpretados como una relación de dominación/sumisión, según el rol asumido por cada participante. El que tenía el rol dominanteactivo, el que penetraba al otro, actuaba como un verdadero hombre; la otra persona estaba degradada al status inferior propio solo de mujeres, esclavos y otros varones subalternos. Sin embargo había una consideración adicional: en las ciudades del primer siglo ya era desaprobado que un hombre libre y
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honorable “usara” a otro varón nacido libre (aun cuando era adolescente) en un acto sexual,9 pues al causar la “afeminación” de este, subvierte el honor y la superioridad de todos los varones de su clase. Un elemento importante para nuestra comprensión de este texto se halla en la breve oración del v. 9 que sirve de encabezamiento para el párrafo: “¿No saben que los injustos (adikoi, ἄδικοι) no heredarán el reino de Dios?” Quedan agrupados bajo este título de “injustos” todos los/las actores incluidos en la lista de los vv. 9 y 10. Los malakoi y los arsenokoitai que Pablo menciona están en la lista porque cometen actos injustos. ¿Qué implicaciones tiene la condena de aquellos actos de imposición y degradación con las experiencias que hoy nos presentan algunas parejas de hombres, o de mujeres, que dan testimonio de que su relación es de amor igualitario, duradero y de mutuo respeto? ¿Estas parejas caben dentro de la condena de l Cor. 6.9? Para acercarnos a este asunto urgente para nuestra sociedad, tomamos en cuenta el marco teológico del reino de Dios, con su exigencia de amor solidario y relaciones justas. Esto, junto con todo su trasfondo de la ética judía, es lo que orientó a Pablo a emitir el juicio contra el tipo de prácticas sexuales entre hombres que él observó en su entorno, y juzgó como carentes de ese amor y justicia. El criterio del reino de Dios es lo que nos puede guiar también hoy, para evaluar el tipo de relación que una pareja del mismo sexo experimenta y que posiblemente no la coloca en la categoría de condenable junto a las prácticas de aquel tiempo. Si nos encontramos con una pareja del mismo sexo cuya relación es respeto mutuo y amor duradero, ¿podemos concebir la posibilidad de no condenarla? Al mismo tiempo reconocemos que tanto hoy como ayer hay muchas prácticas sexuales entre hombres que sí son de explotación y aun de violencia (como las hay también en muchas relaciones heterosexuales), que ameritan que la comunidad cristiana se una a esfuerzos por lograr su transformación. El marco teológico en Romanos Para orientar nuestro abordaje de las fuertes denuncias en Romanos 1, tenemos el marco teológico de toda la carta, anunciado en Ro. 1.16-17: el evangelio, es decir, el mensaje que revela la justicia que proviene de Dios, el evangelio invita a todos los seres humanos, que no merecemos su favor, a recibir por fe su don de salvación, de participación en su justicia (Ro. 3.21-24; 8.1-4). Pablo comienza su presentación de esta buena nueva con la mala noticia de que toda la humanidad entera ha rechazado a Dios y se encuentra inmersa en su egoísmo, practicando la injusticia con sus prójimos, como se ve en las denuncias de Romanos 1 y otras muchas que siguen en los capítulos 2 y 3. El peso de la condena por estas injusticias recae igualmente sobre las personas que se creen con derecho a juzgar a los transgresores flagrantes (Ro. 2.1-3), y sobre el pueblo judío, aunque privilegiado con la revelación de la ley de Dios, sin embargo la quebrantan (Ro.2.17-29). Todas las prácticas injustas expuestas, que desfiguran y destruyen al ser humano, única imagen de Dios, delatan un activo y decidido desconocimiento de Dios (Ro.1.28a) y su sustitución por otros “dioses” inventados y manipulados por los seres humanos (Ro.1.23). Pablo concluye que toda esta situación pone en evidencia que Dios ha dejado que los seres humanos hagan su propia voluntad (Ro. 1.24a, 26a, 28a) y carguen con las consecuencias. Es en medio de esta realidad desesperante que Dios ha manifestado su justicia, ya no para castigar sino para rescatar a la humanidad que se encuentra sin salida posible de su maldad y el castigo que esta acarrea. Por la obra de redención que Jesucristo realizó, Dios ofrece salvar gratuitamente a todas las personas que ponen su fe en él (Ro. 3.22-24). ¿Cómo sería la transformación que debe verse en las personas si se unen por fe con Cristo Jesús en su muerte y resurrección, según este evangelio de la gracia? Las instrucciones de Ro. 6.11-14 revelan
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Cp. sección sobre la sociedad urbana, pag. 5 arriba. Esta desaprobación contrasta con la práctica aceptada aneriormente enla Grecia clásica, cuando la relación entre un mentor filosófico y su joven discípulo bien podía incluir un aspecto sexual.
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dos aspectos del cambio que debe operarse en los/las creyentes: por un lado, la muerte de sus malos deseos, que les hacen actuar como “instrumentos de injusticia” en su entorno, y por otro, la presencia de nueva vida en ellos, que les impulsa a actuar, con todos los miembros de su cuerpo, como “instrumentos de justicia”, es decir, como personas que viven con integridad y hacen el bien en todo su trato con las demás personas y con toda la sociedad. Los capítulos 12 a 14 de la carta desarrollan más lo que significará esta “renovación de la mente” (Ro. 12.2), con su nueva disposición a actuar de acuerdo con la voluntad de Dios, que se verá como buena, agradable y perfecta para toda relación entre las personas. Romanos 1:18-32 18Ciertamente,
la ira de Dios viene revelándose desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los seres humanos, que con su maldad obstruyen la verdad. 19 Me explico: lo que se puede conocer acerca de Dios es evidente para ellos, pues él mismo se lo ha revelado. 20 Porque desde la creación del mundo las cualidades invisibles de Dios, es decir, su eterno poder y su naturaleza divina, se perciben claramente a través de lo que él creó, de modo que nadie tiene excusa. 21A pesar de haber conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se extraviaron en sus inútiles razonamientos, y se les oscureció su insensato corazón. 22Aunque afirmaban ser sabios, se volvieron necios 23y cambiaron la gloria del Dios inmortal por imágenes que eran réplicas del hombre mortal, de las aves, de los cuadrúpedos y de los reptiles. 24Por
eso Dios los entregó a los malos deseos de sus corazones, que conducen a la impureza sexual, de modo que degradaron sus cuerpos los unos con los otros. 25Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, adorando y sirviendo a los seres creados antes que al Creador, quien es bendito por siempre. Amén. 26Por
tanto, Dios los entregó a pasiones vergonzosas. En efecto, las mujeres cambiaron las relaciones naturales por las que van contra la naturaleza. 27Así mismo los hombres dejaron las relaciones naturales con la mujer y se encendieron en pasiones lujuriosas los unos con los otros. Hombres con hombres cometieron actos indecentes, y en sí mismos recibieron el castigo que merecía su perversión. 28Además,
como estimaron que no valía la pena tomar en cuenta el conocimiento de Dios, él a su vez los entregó a la depravación mental, para que hicieran lo que no debían hacer. 29Se han llenado de toda clase de maldad, perversidad, avaricia y depravación. Están repletos de envidia, homicidios, disensiones, engaño y malicia. Son chismosos, 30calumniadores, enemigos de Dios, insolentes, soberbios y arrogantes; se ingenian maldades; se rebelan contra sus padres; 31son insensatos, desleales, insensibles, despiadados. 32Saben bien que, según el justo decreto de Dios, quienes practican tales cosas merecen la muerte; sin embargo, no sólo siguen practicándolas sino que incluso aprueban a quienes las practican. Nueva Versión Internacional
Dentro del marco esperanzador y desafiante de toda la carta, el primer párrafo de este texto llama la atención al hecho de que el Dios que es totalmente Otro, trascendente, no se deja representar por ningún objeto fabricado por los seres humanos, quienes le atribuyen cualidades similares a ellos mismos. Entre esas características humanas está la capacidad y la intención egoístas de aprovecharse de otras personas – y aun de sus cuerpos – para satisfacer deseos propios (v. 24). Las acciones injustas – dañinas y opresoras de la mayoría de las personas – formaban parte integral de las estructuras sociales y económicas del imperio romano, donde la sumisión servil, de carácter sexual incluso, fue exigida de esclavos y esclavas y de grandes cantidades de personas de la población subalterna, obligadas a muchas otras formas de servidumbre ocasional o habitual. En el v. 26 la práctica sexual denunciada en el caso de las mujeres no se explicita más allá de una calificación general como un “uso contra la naturaleza”. Esto contrasta con la especificación de las prácticas varoniles condenadas en el v. 27: “hombres con hombres”. Una interpretación común del v. 26 construye la conducta de estas mujeres como una práctica inversa a la de los hombres, es decir,
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como un acto de mujeres con mujeres. Otras opciones interpretativas se han presentado también.10 Se ha visto en el v. 26 una referencia típica a la temida irracionalidad y falta de control del deseo sexual atribuidas a las mujeres.11 También se ha visto acá un rechazo de parte de algunas mujeres del coito normal, que lo sustituyen por el coito anal en su afán por evitar la concepción. En el v. 27 se habla de hombres que han abandonado el “uso natural de la mujer” (R-V, BJ3; tēn fysikēn jrēsin tēs thēleias, τὴν φυσικὴν χρησιν της θηλείας). Aunque la frase “uso natural” puede ser un eufemismo para el acto sexual, la expresión aquí parece enfocar todo el acto sexual no como una relación entre dos personas, como se entiende hoy, sino como el empleo, por parte del hombre, del cuerpo femenino, sea de la esposa, para procrear hijos, sea de una prostituta, esclava u otra mujer subyugada, para su propio disfrute sexual. El contrario del “uso natural” o normal, de las mujeres, se describe en el v. 27 como pasiones excesivas que inflaman a los hombres de tal forma que se dan a actos sexuales unos con otros. La frase griega12 del v. 27, traducida mayoritariamente como “cometiendo hechos vergonzosos”, llama la atención al carácter de vergüenza o infamia (BJ3) que conllevan estos actos en una cultura regida por el código de honor/vergüenza. Bajo las normas de virilidad vigentes, los dos varones involucrados en un acto sexual podían perder el status de honorable que la sociedad atribuía al hombre. La idea estoica era muy difundida en la sociedad: el verdadero hombre no se dejaba llevar por sus pasiones sino las tenía bajo control, sobre todo en este caso donde él ponía en vergüenza no solo al hombre que aceptaba el rol pasivo, sino también a sí mismo porque ese acto de someter a otro hombre amenazaba su propia reputación. Pablo reúne estos juicios de la cultura pagana con los muchos ecos de Gn. 1 a 3 que incorporó a su argumentación en Ro. 1.18-32: creación y Creador (Ro.1.20), creaturas y caída (Ro.1.21-23), juicio y condena (Ro.1.23-32). Con este apoyo de las Escrituras, y la tradicional condena de los actos nombrados, tanto por los judíos como por los moralistas gentiles, Pablo deja a su audiencia en Roma complacida y segura de su propia rectitud, sin sospechar que en seguida él les va a asestar un fuerte golpe a ellos/as también: “… no tienes excusa tú, quienquiera que seas, cuando juzgas a los demás, pues al juzgar a otros te condenas a ti mismo, ya que practicas las mismas cosas … ¿Piensas que vas a escapar del juicio de Dios …?” (Ro. 2.1-3). El estudio de Romanos 1 nos compromete a prestar atención también a esta parte importante de la tesis inicial de la carta. El capítulo 2 de Romanos sacude a los lectores y lectoras con su insistente llamada a toda persona que se precia de justa, a suspender el juicio, porque pretendemos ser jueces mientras somos culpables de “practicar las mismas cosas” (2.1, 3). ¿Con qué derecho se dice eso?, pensamos, y el texto contesta: el juicio de Dios se basa en la verdad y la justicia (v. 2). Al mismo tiempo el texto nos recuerda que Dios es “rico en bondad, en tolerancia y paciencia” para que todos y todas lleguemos al arrepentimiento (v. 4). Resumen Hoy recibimos las cartas a los corintios y a los romanos reconociendo que el mensaje de Dios viene encarnado en situaciones históricas particulares y que tiene su significado en estrecha relación con aquellos contextos culturales. Como hemos visto con el tema de homosexualidad, un aspecto importante del contexto original del Nuevo Testamento consiste en los conceptos que regían el pensamiento de esa época en cuanto al cuerpo humano, la psique y la conducta sexual. El estudio de 10
Para una amplia citación de opiniones y fuentes, desde la época patrística hasta ahora, cp. D. M Swancutt, “The Disease of ‘Effemination’”, Semeia #58 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), págs. 207-210. 11 12
Cp. pág. 3 arrriba.
την ασχηµοσύνην κατεργαζόµενοι tēn ajsē monosýnē n katergazómenoi. Literalmente: produciendo la vergüenza (hombres con hombres).
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las condiciones y las ideas del primer contexto de estos textos exige que examinemos también los conceptos que rigen nuestro propio pensamiento en estas áreas, para evitar que distorsionen nuestra interpretación de los textos de otra época y otra cultura. Al mismo tiempo reconocemos que nuestro tema nos obliga a estar al tanto de los avances científicos que puedan ampliar nuestra comprensión de la homosexualidad. Para los dos textos del Nuevo Testamento que son importantes para este tema – 1 Cor. 6.9-11 y Ro. 1.18-32 – , el marco teológico de cada carta aporta claves para su interpretación. En 1 Corintios Pablo aborda una serie de conductas injustas dentro de la comunidad cristiana, y en el capítulo 6 él apela al proyecto del reino de Dios, con su visión de una sociedad caracterizada por la justicia y el amor activo y eficaz hacia el prójimo. Con esta base, declara excluidos de este “espacio” donde se practica el bien, a todos “los injustos”, y presenta una lista de disposiciones humanas y conductas específicas que tratan injustamente a otras personas. Dos términos de esa lista que se refieren a actos sexuales entre hombres motivan un análisis de las prácticas del entorno, caracterizadas como “agresivamente bisexual”13, en una sociedad estructurada para explotar de muchas maneras a la gran población de esclavos y personas de status inferior y dependiente. Las prácticas de dominación y subyugación sexual provocaban un profundo daño a la dignidad humana, actos que fueron repudiados en nombre del reino de Dios, como hoy lo serán también, dondequiera que ocurran. Lo que el texto no contempla son las relaciones que observamos hoy en parejas del mismo sexo que experimentan un amor mutuo y se tratan con respeto. Esto nos hacen pensar que estas relaciones probablemente no entran en la misma categoría de conductas que excluyan del reino de Dios. El impacto que deja Ro.1.18-32 es fuerte; puede animar a los lectores y lectoras a unirse al evidente juicio y condena de las personas ahí descritas y a todas las que hoy creemos parecidas a aquellas. Sin embargo, el marco teológico de toda la carta, junto con las advertencias inmediatas del capítulo 2 contra todo impulso a condenar a otros, nos puede detener cualquier juicio que refleje una confianza en nuestra propia rectitud. Si hemos asumido personalmente la conclusión de la primera tesis de Romanos – todos han pecado (Ro. 3.23) – , tal vez un aporte de nuestra reflexión sobre Romanos 1 podría ser un cuestionamiento de la seguridad que hemos sentido al emitir un juicio contra las personas a quienes hemos atribuido una conducta idéntica a los actos injustos descritos en el texto.
Bibliografía: algunas obras que iluminan el contexto cultural de las cartas del Nuevo Testamento Nota: los artículos de RIBLA (Revista Latinoamericana de Interpretación Bíblica) están disponibles en www.clailatino.org/ribla.
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13
Robert Jewett, “The Social Context and Implications of Homoerotic References in Romans”, en D. L. Balch, op. cit., pág. 241
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