103 1 2014 by przeglad_wielkopolski

ADRES: ul. Św. Marcin 80/82 61-809 Poznań tel.: 61 852 91 02 fax: 61 852 91 02 e-mail: pw@ngo24.pl http://www.wtk.poznan.pl/pw PRENUMERATA: Wydawca: Wielkopolskie Towarzystwo Kulturalne w Poznaniu adres jak wyżej Ruch S.A. www.prenumerata.ruch.com.pl e-mail: prenumerata@ruch.com.pl tel. 801 800 803 lub 22 717 59 59 w godzinach 700-1800 Cena pren. rocznej: 40,00 zł Cena egz. 10,00 zł (w tym 5% VAT) ISSN 0860-7540 Indeks 371 335 REDAGUJE ZESPÓŁ: Anna Weronika Brzezińska (redaktor tematyczny) Małgorzata Cichoń Danuta Konieczka-Śliwińska (zastępca redaktora naczelnego) Stanisław Słopień (redaktor naczelny) Mikołaj Smykowski (sekretarz redakcji) Paweł Śliwa Wioletta Sytek (korekta) Layout i skład: JASART STUDIO tel.: 61 86 85 172; 695 531 791 www.jasartstudio.pl Dofinansowano ze środków: Urzędu Miasta Poznania i Samorządu Województwa Wielkopolskiego

SPIS TREŚCI 3 Od redakcji aRTYKUŁY

Ewa Antyborzec 4 Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem Marta Machowska 11 „Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”. Miejsce kobiety w rodzinie w okolicach Poznania w świetle dzieła Oskara Kolberga Wojciech Mielewczyk 18 Realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” na półmetku Aleksandra Paprot 23 O tradycji podkoziołka we wsi Jarząbkowo w powiecie gnieźnieńskim Mikołaj Smykowski 31 Święto muradynów jako wyraz ciągłości lokalnej tradycji dyngusowej Marta Jaworska Bartosz Stańda 40 Zmiany kulturowe elementów obrzędów ślubnych na przykładzie polterabend w powiecie czarnkowsko-trzcianeckim i wągrowieckim Agata Stanisz 47 Rudnickie gadki, czyli wiejski stand-up jako wyraz lokalnej zażyłości Katarzyna Rybarczyk 55 Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje

Rada Programowa: Maria Bochan (Piła) Piotr Gołdyn (Konin) Bohdan Gruchman (Poznań) Janina Małgorzata Halec (Leszno) Dzierżymir Jankowski (Poznań) Zbigniew Jaśkiewicz (Poznań) Tadeusz Krokos (Kalisz) Krzysztof Kwaśniewski (Poznań) Halina Lorkowska (Poznań) Witold Molik (Poznań) Janusz Pazder (Poznań) Jacek Sójka (Poznań) Bogdan Walczak (przewodniczący, Poznań) Stefan Wojnecki (Poznań)

Z wielkopolski

Anna Weronika Brzezińska 66 Rok Oskara Kolberga w Wielkopolsce Anna Weronika Brzezińska Agata Stanisz 69 Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty Beata Mazurek 71 Wybijanie żuru zostało zapisane! Marta Machowska 73 Nagroda im. Oskara Kolberga dla wielkopolskiej twórczyni ludowej Dagmara Nowakowska 74 Nagroda Główna WTK 2013 77 Summary 79 Noty o autorach

Ilustracje na okładce tytułowej i stronach: 4-7 pochodzą ze zbiorów Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu

ZAPRASZAMY DO PRENUMERATY REDAKCYJNEJ Aby zamówić prenumeratę krajową, prosimy dokonać wpłaty 40,- zł w Biurze lub na konto Wielkopolskiego Towarzystwa Kulturalnego ul. Św. Marcin 80/82, 61-809 Poznań, 82 1060 0076 0000 3200 0136 7123 z dopiskiem: „Prenumerata roczna od nr ... rok ...” (podać numer i rok; rozpocząć można od dowolnego numeru).

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Od redakcji Dwudziesty ósmy rok „Przeglądu Wielkopolskiego” rozpoczynamy numerem nieomal monograficznym poświęconym Oskarowi Kolbergowi, jego związkom z Wielkopolską oraz współczesnym kontynuacjom dzieła tego zasłużonego dla kultury polskiej i europejskiej kompozytora, folklorysty, etnografa – artysty i naukowca. Uchwałą Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 6 grudnia 2013 r. ustanowiono rok 2014 Rokiem Oskara Kolberga. W tym czasie przypada jubileusz 200-lecia urodzin twórcy imponującego dorobku naukowo-badawczego, dokumentującego kulturę ludową XIX w. obszaru nie tylko Polski przedrozbiorowej, ale i Śląska, terenów zamieszkiwanych przez Słowian południowych, Łużyczan, Czechów i Słowaków. „Spuścizna Oskara Kolberga stanowi fundament, do którego odwołują się pokolenia twórców i badaczy kultury” – czytamy w przywołanej wyżej uchwale sejmowej. Nasza redakcja wpisuje się w ten nurt prac z powodów oczywistych. Dzieło Oskara Kolberga, podobnie jak dorobek wielu innych badaczy kultury ludowej Wielkopolski, stanowi ciągle żywe źródło inspiracji dla regionalistów oraz animatorów współczesnego życia kulturalnego. Także piszącemu te słowa było dane uczestniczyć, poczynając od drugiej połowy lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku, w wielu projektach inspirowanych poświęconymi Wielkopolsce dziełami autora Wielkiego Księstwa Poznańskiego oraz Kaliskiego, a także dziełami jego kontynuatorów. Do grona współzałożycieli (w roku 1962) oraz najbardziej znanych działaczy Wielkopolskiego Towarzystwa Kulturalnego należał profesor Józef Burszta (1914-1987), którego Jacek Bednarski tak określił na naszych łamach:

„jeden z najwybitniejszych polskich etnografów, socjologów i historyków gospodarczych – uczony, nauczyciel akademicki, popularyzator i propagator etnografii, społecznik i człowiek bez reszty zaangażowany w sprawy dyscypliny, którą uprawiał, życia akademickiego i środowiskowego”1. Profesor Burszta inicjował, kierował bądź koordynował wiele projektów i prac podejmowanych przez Wielkopolskie Towarzystwo Kulturalne. Żywy oddźwięk wywołała w 1969 r. ogólnopolska sesja naukowa pod jego kierownictwem Folklor w życiu współczesnym. Odbywała się w ramach Festiwalu Folkloru Polskiego w Poznaniu wraz z towarzyszącym jej Ogólnopolskim Festiwalem Kapel, Instrumentalistów i Śpiewaków Ludowych, podczas Międzynarodowych Targów Poznańskich2. W roku 1975 Profesor należał, obok prof. prof. Jerzego Topolskiego i Krzysztofa Kwaśniewskiego, do czołowych referentów na ogólnopolskiej konferencji Kulturotwórcza rola klasy robotniczej, wygłaszając tam referat Problematyka kultury robotniczej w etnografii3. Od 1976 r. Profesor Józef Burszta był naukowym konsultantem projektu, mającego na celu wzbogacenie życia kulturalnego środowisk lokalnych poprzez nawiązanie do tradycji miejscowych, poświadczonych przez Oskara Kolberga lub innych autorów – zbieraczy folkloru i pamiątek historycznych. Tamtych lat sięga między innymi geneza wielu imprez i świąt regionalnych kultywowanych nadal w różnych miejscowościach Wielkopolski. Z przyjemnością rekomendujemy naszym Czytelnikom zgromadzone w tym zeszycie najnowsze prace przedstawicieli kolejnych pokoleń twórców i badaczy kultury w Wielkopolsce wraz z najlepszymi życzeniami na Nowy Rok. Stanisław Słopień

J. Bednarski, Prof. dr Józef Burszta 1914-1987, „Przegląd Wielkopolski” 1987, nr 2, s. 36. Folklor w życiu współczesnym. Materiały z Ogólnopolskiej Sesji Naukowej w Poznaniu 1969, Poznań 1970, s. 137. 3 Kulturotwórcza rola klasy robotniczej. Materiały z konferencji naukowej, Poznań 1977, s. 142. 1 2

aRTYKUŁY Ewa Antyborzec

Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem Oskar Kolberg (1814-1890), autor etnograficzno-folklorystycznych monografii regionalnych, poświęcił Wielkopolsce siedem tomów w serii wydawniczej zatytułowanej Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. We wstępie do pierwszego tomu pisał: „Za jedną z najciekawszych dla etnografa prowincji uważać niewątpliwie należy Wielkopolskę, już to z powodu czysto lechickich znamion dawnych jej mieszkańców, już z powodu jej na zachodnich dzisiejszej Słowiańszczyzny kresach położenia”. Pełny tytuł tej monografii brzmi – zgodnie z urzędową nazwą prowincji – Wielkie Księstwo Poznańskie. Obejmuje ona Wielkopolskę tylko w obrębie zaboru pruskiego, aby uniknąć trudności z przesyłaniem książek za granicę. W chwili wydawania kolejnych tomów dotyczących tego regionu obowiązywała już wprawdzie nazwa Prowincja Poznańska, wprowadzona przez administrację pruską po powstaniach w roku 1846 i 1848, jednak wcześniejsze określenie pozostało w powszechnym użyciu i jako termin przyjęty na mocy postanowień Kongresu Wiedeńskiego nie stanowiło problemu dla cenzury. Refleksje Kolberga dotyczące przyjętego tytułu znamy dopiero z czasu, gdy autor zajęty był rozsyłaniem trzeciej już części monografii: „Niektórzy mają mi za złe, żem na tytule wyraził W[wielkie] Ks[ięstwo] Poznańskie, woleliby, żeby tam stało samo: Poznańskie albo Wielkopolska. Być może, że to byłoby korzystniej, ale teraz już

Siedziba Instytutu im. Oskara Kolberga znajduje się w Poznaniu

tego zmienić nie można, chyba na tytule czwartego tomu. Utrudniłoby to jednak sprzedaż w Warszawie, gdzie cenzura na lada wyrażenie veto kładzie”1. Istotniejsze było dla Kolberga udostępnienie czytelnikom materiałów z Poznańskiego niż opatrzenie ich tytułem wzbudzającym zastrzeżenia cenzury, a sam termin „Wielkopolska” używany był przez autora na kolejnych kartach monografii. Wiele miejscowości wielkopolskich zostało też opisanych w Kolbergowskim Kaliskiem. Kaliskie to u Kolberga obszar dość rozległy, ciągnący się po obu stronach Warty, sięgający terenów na północ od Konina i Słupcy i na południe od Częstochowy, o którym Walerian Sobisiak napisał: „Nie był to region etnograficzny, raczej obszar geograficzno-historyczny, określony ramami administracyjnymi. Takie kryterium przyjmował Kolberg w większości swych monografii regionalnych. Wynikało to

List do Bibianny Moraczewskiej [w:] O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 65: Korespondencja Oskara Kolberga, cz. 2, Kraków–Warszawa 1966, s. 40. 1

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

zapewne z jednej strony z niedostatków etnografii, której Kolberg był pionierem, z drugiej – z warunków politycznych”2. Kolberg dokładniej poznał Wielkopolskę dopiero w czasie badań terenowych w latach 1867-1875, ale w samym Poznaniu był już w 1840 r. Przyjechał wtedy, aby zawrzeć umowę z poznańskim wydawcą i księgarzem na druk swego debiutu folklorystycznego Pieśni ludu polskiego. Przygotowany do druku zbiór liczył około 250 pieśni, ale ukazało się tylko 5 zeszytów zawierających razem 125 utworów. Zakaz cenzury warszawskiej nie pozwalał na sprzedaż tej publikacji na terenie zaboru rosyjskiego i Kolberg, zniechęcony trudnościami w przesyłaniu egzemplarzy z Poznania do Warszawy i niemożnością sprzedaży nakładu, oddał bezpłatnie pozostałe opracowane pieśni leszczyńskiemu „Przyjacielowi Ludu”, gdzie były drukowane w kilkudziesięciu kolejnych numerach w latach 1846-1847.

W tym okresie publikowanie melodii ludowych było dosyć rzadkie i nieproporcjonalne ilościowo w stosunku do tekstów pieśni. Kolberg, wykształcony muzyk, od początku podkreślał, że melodia tworzy z tekstem organiczną całość i konieczne jest notowanie i wydawanie pełnego zapisu pieśni. Pięć zeszytów, wydanych w latach 1842-1845 u Żupańskiego, było najobszerniejszą wówczas prezentacją polskiego folkloru muzycznego. Znalazło się tam między innymi 28 pieśni z Wielkopolski. Zgodnie z ówczesnym zwyczajem wszystkie pieśni opatrzone były akompaniamentem fortepianowym, ponieważ celem wydawnictwa było, obok utrwalenia ludowego repertuaru, także udostępnienie go do domowego muzykowania wśród amatorów. Na terenie Kaliskiego Kolberg przebywał w 1843 i 1863 r. Gościnność tamtejszego ziemiaństwa oraz częste podróże związane z jego ówczesną pracą księgowego w Zarządzie Drogi

Rysunki Oskara Kolberga z Dębicza 2 W. Sobisiak, „Kaliskie i Sieradzkie” Oskara Kolberga [w:] O. Kolberg, Dzieła…, t. 46: Kaliskie i Sieradzkie, Kraków–Warszawa 1967, s. VI.

Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem

Warszawsko-Wiedeńskiej sprzyjały nawiązywaniu kontaktów oraz podejmowaniu szerokich badań na tym terenie. W tym czasie Kolberg odwiedził szereg miejscowości, m.in. Cielce, Krasice, Wieluń, Częstochowę. Z zebranych materiałów udało mu się u schyłku życia wydać tylko część w jednotomowej monografii z 1890 r. Pobyt Kolberga w Poznańskiem przypadł dopiero na rok 1867. Miał już wtedy za sobą wydanie w roku 1857 Pieśni ludu polskiego, nowatorskiego zbioru zawierającego w części pierwszej 41 wątków ballad, z których każdy reprezentowany był przez liczne warianty z całej Polski, w tym 16 z Wielkopolski. Kolberg był już cenionym autorem licznych publikacji, współautorem Encyklopedii Orgelbranda, a także czynnym uczestnikiem życia literackiego i artystycznego Warszawy. Po wydaniu w 1865 r. Sandomierskiego i oddaniu do druku Kujaw, latem 1867 r. Kolberg wybrał się w Poznańskie, aby zbierać materiały do wielkopolskich tomów Ludu. W Poznaniu nawiązał kontakty przede wszystkim z ludźmi nauki z kręgu Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Spotkał się wtedy z historykiem Emilem Kierskim, adwokatem Leonem Wegnerem, pierwszym sekretarzem generalnym Towarzystwa, a także z Karolem Libeltem, filozofem i działaczem narodowym, rok później wybranym na prezesa TPN. Kolberg zwrócił się do TPN z prośbą o pomoc fi-

nansową na wydanie Ludu. Właśnie do Karola Libelta adresowany był list Kolberga sugerujący zakup przez Towarzystwo tomów Ludu, które miały być wydawane w drukarni Jana Konstantego Żupańskiego w Poznaniu. Druk u Żupańskiego nie doszedł do skutku, a na propozycję Kolberga Emil Kierski, powołując się na słabą kondycję nie tylko finansową Towarzystwa i mające nastąpić zmiany w zarządzie, odpowiedział, że zostanie ona rozpatrzona w późniejszym terminie. Kolberg kontaktował się jeszcze z Towarzystwem, próbując przekonać je do zakupu części nakładu, jednak ostatecznie z negocjacji o charakterze marketingowym Kolberg uzyskał coś całkiem innego. Towarzystwo nie mogło wspomóc go materialnie, ale udostępniło mu ankiety, tak zwane Szematy […] do opisu statystycznego W.Ks. Poznańskiego. Była to ankieta topograficzno-historyczno-etnograficzna rozesłana w 1858 r. w ilości 2000 egzemplarzy do prawie wszystkich miejscowości Księstwa. W odpowiedzi otrzymano około 500 wypełnionych druków. Warto wspomnieć, że z Szematów pozostało jedynie to, co przedrukował z nich Kolberg oraz fragmenty wypożyczonych przez niego ankiet. Szematy zostały bowiem spalone przez hitlerowców w 1939 r. Punktem wyjścia w badaniach terenowych Kolberga w roku 1867 było Czeszewo w powiecie wągrowieckim, należącym wówczas do

Rękopis rozprawy Klepaczewskiego o zabobonach

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103) Bajka z Morownicy

rodziny Libeltów. Poznał wtedy dość dokładnie Pałuki, zanotował wiele pieśni, bajek, opisów obrzędów, chat, wykonał także szkice strojów i sprzętów. Drugim ośrodkiem badań był dwór Radońskich w Siekierkach, w powiecie średzkim. Mieszkała tam owdowiała Paulina Wilkońska, pisarka, siostra Anieli Radońskiej. Kolberg przyjaźnił się z Wilkońskimi jeszcze w Warszawie, gdzie prowadzili w latach 18421852 znany salon literacki. Również w okolicy Siekierek zebrał Kolberg obfite materiały do etnograficznego opisu Wielkopolski. W roku następnym, tj. 1868, Kolberg przyjechał w Poznańskie dopiero we wrześniu. Wówczas, po pobycie w Poznaniu, przeprowadził badania w Dębiczu w powiecie średzkim, gdzie gościł u Wolniewiczów, w Miłosławiu w powiecie wrzesińskim i w Morownicy w powiecie kościańskim, własności Niegolewskich. Odwiedził też ponownie Libelta w Czeszewie. Zebrał bogate materiały i poznał wielu społeczników i działaczy patriotycznych. Poznał wówczas osobiście Bogumiła Hoffa, rysownika i fotografa, który jeszcze w 1867 r.

zaproponował Kolbergowi listownie współpracę przy wielkopolskich tomach Ludu. Wspólną wycieczkę po Wielkopolsce odbyli dopiero latem 1869 r., zwiedzili wówczas południową część regionu. Kolberg przeprowadził też badania w okolicach Wielenia w powiecie czarnkowskim. Hoff – rysownik, odmiennie niż Kolberg – dokumentator, wielkopolskie tomy Ludu wyobrażał sobie jako ozdobne albumy kolorowych ilustracji, z dodatkiem nut i skromnego opisu etnograficznego. Realizacja wspólnego przedsięwzięcia edytorskiego nie tylko nie doszła do skutku, a wręcz doprowadziła do konfliktu. Hoff, wbrew zaleceniom Kolberga, rozpisał prenumeratę i zebrał pieniądze na pewną liczbę egzemplarzy planowanej książki, ale zadatek ten zużył na własne potrzeby. W chwili wybuchu wojny francusko-pruskiej został wysiedlony z Poznania jako obywatel rosyjski i przez dłuższy czas nie mógł znaleźć pracy. Kolberg jako rekompensatę uzyskał ryciny Hoffa, które przed drukiem wymagały jednak poprawek. Pozostały mu zobowiązania wobec 7

Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem

prenumeratorów, którzy w większości byli jego dobrymi znajomymi i gościli go w czasie badań terenowych. Sam Hoff po latach z sympatią wspominał Kolberga i opisał przygodę rzucającą pewne światło także na niedogodności pobytu w terenie: „Pamiętam, że w pewnej wiosce, nie znalazłszy ani parafii, ani dworu, szukaliśmy pomocy u miejscowego nauczyciela. Nie bardzo był on skłonny do zastosowania się do naszej prośby; tylko tyle nam zrobił, że pozwolił u siebie w mieszkaniu pracować. Obchodziliśmy z Kolbergiem wieś całą, wstępowaliśmy do rozmaitych chałup, wdawaliśmy się w rozmowy z gospodarzami, aby zorientować się co do głównych cech etnograficznych ludności miejscowej. Nareszcie namówiliśmy młodego wieśniaka i wieśniaczkę, żeby przybyli do szkoły. Kolberg jak zwykle wybadał ich pod względem zwyczajów, podań, śpiewów itd. i wydobył z nich, co tylko się dało, a ja przez ten czas naszkicowałem ich typy i stroje. Dotąd szło to jako tako, bo za pomocą piwa i przyrzeczenia wynagrodzenia pieniężnego nie skąpili odpowiedzi i pozwolili się odrysować, lecz od razu zmieniło się to wszystko. Matka owej dziewczyny wpadła jak wariatka do pokoju, a za nią cała gromada kobiet i chłopów. Z krzyku bab zrozumieliśmy, że nie tylko nie pozwalały na nasze studia, ale w dodatku poturbowały biedną zlęknioną dziewczynę i parobka i żądały, abyśmy im wydali nasze notatki i rysunki do zniszczenia. […] Ledwie zdołaliśmy z naszymi notatkami dostać się do kuchni, a stamtąd za radą nauczycielki czym prędzej przebiegliśmy podwórze, ogród, przez parkan na otwarte pole i dalej w nogi na chybił trafił. Szczęściem naszym już noc zapadła i tylko tym sposobem udało nam się wydostać ze wsi”3. W następnym sezonie Kolberg nie przyjechał do Wielkopolski. Trwała wojna francusko-pruska, a poddany rosyjski nie byłby wpuszczony na terytorium Prus. Z powodu rozminięcia się koncepcji Kolberga i Hoffa nie doszła też do skutku dalsza ich współpraca. Dopiero w październiku 1871 r. Kolberg przyjechał na

krótko do Poznania, być może dla zawarcia umowy z Ludwikiem Merzbachem, u którego planował drukować Wielkopolskę. Następne badania terenowe prowadził latem 1872 r. Odwiedził wtedy ponownie Dębicz, Miłosław i Morownicę, a także Targoszyce w powiecie krotoszyńskim, gdzie był gościem historyka Józefa Łukaszewicza. W 1875 r. Kolberg odbył kolejną podróż w Poznańskie, którą zaczął w lipcu w Morownicy, gdzie Niegolewscy stworzyli mu bardzo dogodne warunki do badań. Dłużej zatrzymał się też w Pakosławiu w powiecie rawickim u Czarneckich i w Konojadzie w powiecie kościańskim oraz w Poznaniu. Były to ostatnie badania terenowe Kolberga w Wielkopolsce. Do końca życia trwały jednak jego kontakty listowne z poznańskimi przyjaciółmi. Znaczna część jego korespondencji z Wielkopolanami dotyczyła uzupełnienia materiałów etnograficznych z Poznańskiego. Przesyłając swe książki czy dziękując za materiały, Kolberg komentował lokalne wydarzenia w Poznaniu, znane mu z prasy i z listów, zwłaszcza otrzymywanych od Bibianny Moraczewskiej. Ta ceniona w Poznaniu działaczka patriotyczna, późniejsza autorka interesujących wspomnień, Kolberga poznała, gdy mieszkał w Warszawie. Przyjmowała przesyłki z tomami Ludu i przekazywała je dalej, przez rozległe kontakty z rodzinami ziemiańskimi starała się uzyskać informacje etnograficzne i zapisy tekstów potrzebne Kolbergowi. Np. przed oddaniem do druku ostatniej części monografii Kolberg prosił Moraczewską o pomoc w uzupełnieniu materiałów dotyczących czarów: „Rozprawę p. Klepaczewskiego o czarach czytałem niegdyś sam i odpisałem sobie z niej parę ustępów. Ale chodzi mi jeszcze o kilka formułek zażegnań ludowych, o których Szanowna Pani mogłabyś np. przez swoją służącą wywiedzieć się nawet w samym Poznaniu. Posyłam próbkę podobnych formułek na wzór, jako i parę definicji istot nadprzyrodzonych z zapytaniem, czy one są wiernie skreślone i nie potrzebują jakich uzupełnień”4. Jednak zdobycie informacji na

3 B. Hoff opublikował swoje wspomnienia w „Wiśle” w 1904 r.; cytat podano za: A. Skrukwa, Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem, „Wielkopolskie Zeszyty Folkloru” 1996, nr 2, s. 12-13. 4 List do B. Moraczewskiej [w:] O. Kolberg, Dzieła…, t. 65, s. 320.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

temat wierzeń, praktyk magicznych itp. było zawsze trudne. Jedna ze znajomych Moraczewskiej powiedziała jej: „kobiety nawet najstarsze zatarły w sobie w pamięci dawne zabobony, nic już na pewno nie wiedzą o wiłach, wilkołakach, zażegnywaniach itp.”5. Sądzić można, że to raczej niechęć do powierzania tajemnic osobie spoza środowiska, a nie brak pamięci powodował tymi kobietami. Pewne materiały przesyłał też ksiądz Ludwik Ziętkiewicz, proboszcz z Objezierza w powiecie obornickim. Wiadomo, że dostarczył Kolbergowi wiadomości o zwyczajach wielkanocnych wraz z zapisami melodii, ale nie mógł już zebrać informacji o gusłach i zabobonach, gdyż jak pisał: „tym trudniej byłoby to dla mnie dojść takowych, że jako duchowny nie pozyskałbym otwartości w przedmiocie, przeciw któremu z kazalnicy powstaję”6. Osobne miejsce należy się kontaktom Kolberga z Marcelim Antonim Szulcem, profesorem gimnazjum Marii Magdaleny. Znajomość tę nawiązał Szulc listownie w 1871 r., gdy zbierał materiały do biografii Fryderyka Chopina. Kolberg słyszał jego muzykę jako mały chłopiec, gdy rodziny Juliusza Kolberga i Mikołaja Chopina przyjaźniły się i sąsiadowały w pałacu Kazimierzowskim w Warszawie. Później Kolberg, muzyk od młodości zafascynowany grą Chopina, interesował się wszystkim, co dotyczyło kompozytora, gromadził edycje i rękopisy jego utworów, planował napisanie biografii. Do Szulca napisał już po wydaniu przez tego ostatniego książki pt. Fryderyk Chopin i utwory jego muzyczne (Poznań 1873). Obszerny list Kolberga zawierał sprostowania mylnych informacji i liczne uzupełnienia. Nie doszło wprawdzie do drugiej edycji pracy Szulca, ale wspólnie doprowadzili do wydania w Poznaniu w 1875 r. juweniliów Chopina, których rękopisy posiadał Kolberg. Warunki stworzone Kolbergowi w Wielkopolsce w domach patriotycznie nastawionego ziemiaństwa pozwoliły mu na zgromadzenie rzetelnych materiałów terenowych, co

przełożyło się na zawartość Poznańskiego. W trzech pierwszych tomach zamieszczone są rozdziały dotyczące kraju, ludu, zwyczajów i obrzędów wszystkich wyróżnionych przez Kolberga powiatów Wielkopolski. W opisach kraju podaje różne fakty z dziejów miast, miasteczek i regionu, głównie związane z podaniami i ludową etymologią nazw. W rozdziale opisującym lud zajmuje się przede wszystkim miejscową ludnością wiejską, ale poświęca też sporo uwagi Bambrom, ich pochodzeniu, gospodarstwie i strojowi, który przedstawiony jest także na rycinie na początku tomu. W tym rozdziale czytelne też są relacje „swój – obcy”. O stosunku do Żydów i Niemców Kolberg pisał na przykład: „Żyda ogładzonego i ubranego po niemiecku, uważa [lud] prawie za Niemca. Na Niemców osadników (Olendrów), z którymi niewiele mając styczności domowej, żyje w zgodzie, acz bez zażyłości i przyjacielskich stosunków, wynajduje niemało konceptów (przedrzeźniając mianowicie złą ich polszczyznę) i różne zabawne prawi o nich dykteryjki – wszakże najczęściej bez obrazy uczuć ich narodowych i religijnych”7. Kolberg zamieścił też kilka anegdot ośmieszających Niemców, a także zamieszkujących w powiecie szamotulskim Mazurów. Świadczy to o dostrzeganiu tego typu problematyki w społecznościach wiejskich o niejednorodnym składzie etnicznym. Znaczna część szczegółowych opisów obrzędów weselnych pochodzi z badań Kolberga, który notował nie tylko pieśni z melodiami, ale także teksty wielkopolskich oracji weselnych oraz inne informacje ze sfery „pozaobrzędowej”, dotyczące na przykład wysokości posagu lub bytu młodych i rodziców po zaślubinach. W połowie ubiegłego stulecia, a więc znamiennym ideowo okresie, z którego pochodzi jednak część artykułów dotyczących dzieła Kolberga, zwracano uwagę na fakt podjęcia przez niego problematyki społecznej. Właśnie w opisie wesel wielkopolskich Kolberg wyróżnił wesela głośne i głuche, „tj. z muzyką lub

List B. Moraczewskiej, ibidem, s. 360. List L. Ziętkiewicza [w:] O. Kolberg, Dzieła…, t. 64: Korespondencja Oskara Kolberga, cz. 1, Kraków–Warszawa 1965, s. 432. 7 O. Kolberg, Dzieła…, t. 9: Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. 1, Kraków–Warszawa 1963, s. 54. 5 6

Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem

bez muzyki, stosownie do zamożności ludzi zabierających się do stanu małżeńskiego i ich położenia”8. Zwrócił więc uwagę na oczywisty wpływ sytuacji materialnej na różne aspekty ludzkiego życia. Ponadto Kolberg właśnie w Wielkopolsce, w której jako pierwszej z trzech zaborów dokonało się uwłaszczenie i w której przebywał wśród światłego ziemiaństwa prowadzącego pozytywistyczną wojnę „nowoczesnej Europy”, zwrócił uwagę na przemiany społeczne. Wspomniał między innymi o stopniowym wzorowaniu się chłopów wielkopolskich na osadnikach niemieckich oraz Żydach przy angażowaniu się w „duch przemysłu dotąd mu [ludowi] obcy lub uśpiony (a nawet dla pewnej ducha ociężałości, wstrętny)”9, czym wyraził swój wcale nie romantyczny, a bardzo trzeźwy stosunek do tej społeczności. Sądzić jednak można, że przemiany społeczne interesowały Kolberga przede wszystkim w aspekcie przemijania pewnych tradycji. Charakteryzując lud wielkopolski, pisał: „Przeobrażenia administracyjne, społeczne i inne, w nowszych czasach i przez nowych dokonane ludzi […], pchnęły też i lud na inne niż dotychczas tory; ale i one nie mogły działać bezwzględnie, więc nie od razu zdołały i zdołają przygnieść cały zasób dawniejszych jego wyobrażeń ani zatrzeć do szczętu właściwości obyczajowych i nawyknień po przodkach odziedziczonych. Strona tedy tradycjonalna dosyć tu jeszcze pozostała żywą”10. Czwarta i piąta część monografii Wielkopolski, zawierająca jednorodny tematycznie materiał pieśniowy i taneczny, dotyczy podobnie jak część szósta i siódma terenów całego Wielkiego Księstwa, przy czym w części piątej Kolberg poza tańcami wielkopolskimi umieścił też cykl tańców kujawskich. Szósta część Poznańskiego, zawierająca sklasyfikowane w sześciu grupach bajki, zaopatrzona została już w przypisy, w których Kolberg zamieścił warianty i wzmianki o bajkach z publikacji polskich i obcojęzycznych. Zasadniczy zbiór ponad stu bajek pochodził

z kilku źródeł. Część bajek zgromadził, jak sam mówił we wstępie, z miejscowości, w których prowadził badania: Morownica, Czeszewo, Pakosław i Dębicz, jednak do wyjątków należy zamieszczona przy legendzie Groch w zimie uwaga: „Opowiadał r. 1867 w Morownicy rymarz Józef Chota, pracujący po dworach w okolicy Leszna, Wschowy, Przemętu, Szmigla i Kościana”11. Inne zaczerpnął z publikacji, między innymi z licznych bajek drukowanych w „Przyjacielu Ludu”, oraz z „zafałszowanego literacko” zbioru Emmy z Kurowskich Puffke. Szczególne wątpliwości co do ludowego charakteru przedstawianych materiałów budzi zbiór Emmy Puffke i część publikacji „Przyjaciela Ludu”. Ostatnia część Poznańskiego dotyczy wierzeń. Połowę tomu, zawierającego materiały określone jako „Świat nadzmysłowy”, „Sztuka lekarska” oraz „Przysłowia”, stanowią dołączone do nich „Przypisy”, będące wypisami z prac Adolfa Bastiana, Kazimierza Szulca, Jakoba Grimma i innych. Kolberg był jeszcze wówczas nadal pod silnym wpływem pracy tego ostatniego autora i jego metody komparatystycznej. W zasadniczej części dotyczącej wierzeń Kolberg oparł się na materiałach własnych i innych autorów, w tym na wspomnianym rękopisie Teobalda Klepaczewskiego z 1861 r., na który powołał się we wstępie. W monografii Wielkopolski nie znalazł się rozdział poświęcony gwarom. Dialekty wielkopolskie omówił Kolberg wyjątkowo w oddzielnym artykule pt. Rzecz o mowie ludu wielkopolskiego, opublikowanym w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” w 1877 r. W tym samym czasopiśmie w r. 1884 opublikował Zwyczaje i pieśni ludu wielkopolskiego. Z rękopismu pozostałego po śp. Józefie Lipińskim. Materiały te stanowią swoiste uzupełnienie monografii Wielkopolski i w połączeniu z siedmiotomowym Wielkim Księstwem Poznańskim stanowią najbogatszą dokumentację kultury tradycyjnej tego regionu w XIX w.

Idem, Dzieła…, t. 10: Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. 2, Kraków–Warszawa 1963, s. 116. Idem, Dzieła…, t. 9, s. 43. 10 Ibidem, s. 41. 11 O. Kolberg, Dzieła…, t. 14: Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. 6, Kraków–Warszawa 1962, s. 162. 8

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Marta Machowska

„Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”. Miejsce kobiety w rodzinie w okolicach Poznania w świetle dzieła Oskara Kolberga 22 lutego 2014 roku obchodziliśmy dwusetną rocznicę urodzin Oskara Kolberga1, etnografa, folklorysty, prekursora antropologii kulturowej na gruncie polskim2. Wiele ośrodków etnologicznych w całej Polsce dokłada wszelkich starań, by przez cały rok przypominać o jego osobie, organizując konferencje, wystawy, wykłady. Jednak czy prócz takich form upamiętniania istotnym nie byłoby ponowne sięgnięcie do dzieła Oskara Kolberga i skorzystanie z jego spuścizny? Materiały zebrane przez Oskara Kolberga wciąż nie są do końca opracowane. Obecnie nad ich wydaniem skrzętnie pracuje mieszczący się w Poznaniu Instytut jego imienia. Uważane za skarbnice wiedzy o polskim folklorze, kulturze ludowej oraz wiejskich społecznościach Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, śmiem twierdzić, nie są do końca wykorzystane. Zebrany tam materiał był już wielokrotnie analizowany, nie tylko przy tworzeniu prac o charakterze ogólnym, poświęconych polskiej kulturze ludowej, jak Kultura ludowa Wielkopolski3, ale także przy pracach szczegółowych, między innymi w badaniach nad problematyką

społeczną, prawem zwyczajowym czy strojami ludowymi4. Mimo to Dzieła wszystkie nadal posiadają wielki potencjał badawczy. W niniejszym artykule chciałabym przeanalizować sytuację kobiety w rodzinie w świetle materiałów zebranych przez Kolberga w okolicach Poznania. Obiektem moich zainteresowań będą zarówno relacje kobiety z członkami rodziny: mężem, dziećmi, wnukami, jak i udział kobiety w życiu rodzinnym. Za podstawę źródłową niniejszego artykułu posłużyło mi siedem tomów Dzieł wszystkich poświęconych Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu5, na którego terenie Kolberg prowadził badania w latach 18661875. Warto jednak na wstępie zaznaczyć, że prócz materiałów uzyskanych w terenie, korzystał także z materiału bibliograficznego oraz z ankiety Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk wypełnianej przez właścicieli ziemskich, nauczycieli i księży w latach 1858-18606, co w sumie dało mu nader obszerny materiał z okresu kilkunastu lat, czyniąc Wielkie Księstwo Poznańskie jednym z najlepiej opracowanych regionów.

Oskar Kolberg: ur. 22 lutego 1814, zm. 3 czerwca 1890. Zob. J. Gajek, Oskar Kolberg jako etnograf, „Lud” 1955, t. 42, cz. 1, s. 35-48; R. Górski, Oskar Kolberg. Zarys życia i działalności, Warszawa 1970; S. Krzemień-Ojak, Oskar Kolberg (1814-1890), „Kultura Współczesna” 2006, nr 4, s. 227-242. 3 Kultura ludowa Wielkopolski, t. 1-3, red. J. Burszta, Poznań 1960-1967. 4 A. Skrukwa, Problematyka społeczna w zbiorach pieśni Oskara Kolberga, „Lud” 1973, t. 57, s. 5570; W. Hejnosz, Prace O. Kolberga pomocą w badaniach nad prawem zwyczajowym, „Lud” 1955, t. 42, cz. 1, s. 413-420; Z. Grodecka, Problemy rekonstrukcji wielkopolskich strojów ludowych. Na przykładzie stroju z Siekierek, „Etnografia Polska” 1991, t. 35, z. 1, s. 131-152. 5 O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 9-15, Wrocław–Poznań 1962-1963. 6 M. Turczynowiczowa, Badania etnograficzne Oskara Kolberga na obszarze Wielkiego Księstwa Poznańskiego, „Lud”, t. 42 (1955), cz. 1, s. 206-211. 1 2

„Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”

I. Relacje kobiety z rodziną 1.1. Relacje żony z mężem

Przekazy Kolberga dotyczące okolic Poznania potwierdzają patriarchalny model rodziny. Pisze on, że mąż-ojciec miał w rodzinie rolę przodującą, zawsze szedł przed kobietami, nawet idąc do kościoła czy pracując w polu, oddawano mu pierwszeństwo7. Jednak, jak zaznaczał badacz, mimo że nikt nie podejmował decyzji bez zgody głowy rodziny, to jednocześnie mąż nigdy nie rozstrzygał spraw bez uprzedniego poradzenia się żony8. Zdaniem Danuty Kalinowskiej-Kłosiewicz w dniu ślubu kobieta wchodziła w stosunek zależności od mężczyzny. Od tego momentu była mu podporządkowana9. Uwaga ta znajduje potwierdzenie w materiałach Kolberga dotyczących okolic Poznania. I tu mąż miał pełne prawo karcić i karać żonę, kiedy uznał to za słuszne. Za takie powody uznawano – w świetle przekazów badacza – przede wszystkim lenistwo kobiety i brak zaangażowania w pracę. Za najlepszy lek na lenistwo uważano „brzezineczkę” albo silną rękę męża. Wśród zbiorów Kolberga najwięcej śladów tego typu zachowań napotkać można wśród pieśni, które pokazują niedolę kobiety, bitej, tyranizowanej przez męża. I tak na przykład zwracał się mąż do żony: „A mam-ci ja brzezineczkę przed moje wroty, brzezineczka ta nauczy wszelkiej roboty”10.

Co więcej, była to metoda społecznie aprobowana. Nawet jeśli córka żaliła się matce, że:

„… mąż mnie bije, któż mnie tera pożałuje? Moja matko przyjedź do mnie, moja matko, pożałuj mnie!”11.

Matka, jak i reszta rodziny, przyjechawszy i zobaczywszy stan gospodarstwa, odpowiadała: „zięciu, zięciu, bijże dobrze, aż się skóra na ni podrze, bo to ladaco!”12.

Mąż bił kobietę także, kiedy podejrzewał ją o działania magiczne, czarownictwo czy kontakty z diabłem. Świadczą o tym spisane przez Kolberga podania i opowiadania13. Jednak zdarzały się przypadki, kiedy mąż używał siły bezpodstawnie. W przytaczanych w zbiorach pieśniach kobieta skarżyła się na swojego małżonka-alkoholika, który nie tylko przepijał wszystko, co ona zarobi, ale także: „bił mnie na polu, bił mnie na leżysku, bił mnie na czepczysku, bił mnie i po pysku”14.

Jednak, zgodnie z przekazem, jaki podają nam materiały Kolberga, nie tylko mąż bijał żonę. Zdarzały się przypadki, że to żona używała siły fizycznej wobec męża. Tacy mężczyźni skarżyli się: „Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”15.

Kobieta biła męża, jeśli pił, przepijał całe pieniądze, ale także w wypadku lenistwa czy braku zaangażowania w pracę. Nieraz zdarzało się, że kobieta nawet opuszczała męża, któ-

O. Kolberg, Dzieła…, t. 9, s. 59. Ibidem, s. 58. 9 D. Kalinowska-Kłosiewicz, Tańce zapustne kobiet na „wysoki len”. Elementy zaduszkowe w obrzędowości zapustnej, „Konteksty. Polska sztuka ludowa” 1988, t. 42, z. 1-2, s. 76. 10 O. Kolberg, Dzieła…, t. 12, s. 14. W swoim zbiorze Kolberg odnotował kilka wersji tej samej pieśni, co może świadczyć o powszechności omawianego zjawiska. Zob. Z. Barańska, Rodzina w ludowych przysłowiach i pieśniach [w:] Przemiany rodziny polskiej, red. J. Komorowska, Warszawa 1975, s. 135. 11 O. Kolberg, Dzieła…, t. 12, s. 80. 12 Ibidem. 13 Ibidem, t. 15, s. 110. 14 Ibidem, t. 12, s. 231. 15 Ibidem, t. 13, s. 143. 7 8

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

ry nie potrafił lub nie chciał pracować: „Żona męża odeszła, bo nie umiał rzemiesła”16. Kolberg zaobserwował, że mężowie w takich sytuacjach potrafili wykazać skruchę i zmienić swoje zachowanie, gdyż wiedzieli, jak trudno o poczciwą żonę. Bohaterka jednej z zebranych pieśni chwaliła się: „Przypatrzcie się wszyscy ludzie, jaki mój mąż szczodry, całki tydzień żem go biła, on my dzisiaj dobry”17.

Mimo wspomnianych problemów z analizy dzieł Kolberga wynika, że małżonkowie byli do sobie przywiązani i tuż po kłótniach okazywali skruchę, zarówno kobiety: „Oj, mężu, mężu, byś się ty wrócił, żebyś mi serca więcej nie smucił, nóżki bym ci wymyła, twój brudek wypiła, dla ciebie”18,

jak i mężczyźni: „Co ja zrobił, to ja zrobił, że ja żonkę swoją obił. Teraz oczka za nią płaczą, że ją długo nie zobaczą”19.

Kłótnie małżeńskie były nieuniknione, stanowiły element wspólnego życia. Oczywiście, możliwy był rozwód, jednak – jak podaje Kolberg – małżonkowie z okolic Poznania próbowali go uniknąć, godząc się ze sobą lub szukając innych rozwiązań: „A toć mnie lepiej poniechaj! Cicho, babo, nie szczekaj! A to się lepiej rozwiedźmy! Cicho, babo, spać pódźmy!”20.

Równie często jak o małżeńskich sporach ludowe podania mówią o małżeństwach zgodnych. Małżonkowie z założenia mieli do siebie przywyknąć i się szanować21. Jednak nieraz łączyło ich głębokie uczucie: „Kocham Zofkę, boć wej żona, uścickam ją, a mnie ona!”22. Małżonków – zdaniem Kolberga – łączyła nie tylko miłość uczuciowa, ale także fizyczna. Zazwyczaj dzielili wspólne łoże, a seks stanowił element ich małżeńskiego życia23. Przywiązanie małżonków do siebie w podpoznańskich powiatach ujawniało się także po śmierci drugiego, kiedy „mizerna żona płacze, kiedy jej mąż odumrze”24.

1.2. Relacje matki z synem

Marianna Knothe, badająca miejsce kobiety w społeczności wiejskiej Galicji, zauważyła, że macierzyństwo było ważnym elementem życia kobiety. Bezdzietność w społeczeństwie wiejskim była postrzegana jako wynaturzenie, przez co powszechnie szkalowana. Dzieci uważane były za darmową siłę roboczą. Tak więc z większym entuzjazmem spotykały się narodziny syna niż córki25. Znajduje to w dużej mierze potwierdzenie w materiałach zebranych przez Kolberga w okolicach Poznania. Syn nie tylko pomagał w ciężkich pracach w gospodarce, ale także zostawał na niej i nie wymagał zapewnienia mu posagu26. Małymi chłopcami zajmowały się matki, potem przechodzili pod kontrolę ojca. Jednak matka nadal zachowywała duży wpływ na życie syna, na przykład, jak wynika z lektury dzieła Kolberga, przy doborze odpowiedniej kandydatki na jego żonę. Działania te to zarówno odpędzanie od syna nieodpowiednich kobiet, jak i zgoda lub jej brak przy

Ibidem, s. 154. Ibidem, t. 12, s. 233. 18 Ibidem, s. 228. 19 Ibidem, t. 13, s. 136. 20 Ibidem, t. 12, s. 231. 21 Ibidem, t. 10, s. 80; t. 12, s. 197. 22 Ibidem, t. 12, s. 272. 23 Ibidem, s. 197; t. 9, s. 92. 24 Ibidem, t. 9, s. 169. 25 M. Knothe, Kobieta w społeczności wiejskiej na przełomie XIX i XX wieku (na przykładzie parafii Zaborów w Galicji) [w:] Kobieta i społeczeństwo na ziemiach polskich w XIX w. Zbiór studiów, pod red. A. Żarnowskiej i A. Szwarca, Warszawa 1990, s. 83. 26 O. Kolberg, Dzieła…, t. 9, s. 198. 16 17

„Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”

ostatecznym podjęciu decyzji. W zamieszczonej w zbiorze Kolberga pieśni O śmiałej kochance i Michałku-Nieśmiałku matka nie zgadzała się na ślub syna z wybraną kobietą, póki ta nie udowodniła przyszłej teściowej swoich zalet i miłości do Michała: „Mój Michałek: nieśmiałek, chłopa tylko kawałek! Nie dostaniesz Michała, bo byś go nie kochała”.

Jednak dziewczyna zapewniała przyszłą teściową, że: „Niechby był i dziobaty, ślepak, kulas, garbaty; jabym nim nie gardziła, mąż-ci dobry, rzecz miła”.

Dopiero po takim zapewnieniu matka zgodziła się na ślub syna z dziewczyną: „Więc dostaniesz Michała, byś go tylko kochała! Już, już za trzy niedziele, będziem mieli wesele”27.

Mimo że materiały Kolberga dotyczące stosunków syna z matką są uboższe niż te mówiące o relacji matki z córką, to pozwalają na wysnucie wniosku, że łączyło ich poczucie przywiązania. Badacz pisał, że matka martwiła się o syna i chciała dla niego jak najlepiej, stąd wynikały rygorystyczne zasady doboru partnerki. W okolicach Poznania synowie zwracali się do matek (jak i do ojców) z szacunkiem, przez „wy”, a nie na „ty”28. Na starość kobiety w interesujących nas powiatach nie musiały chodzić na żebraczkę, gdyż synowie pozwalali im pozostać w gospodarstwie. Synowie byli wdzięczni matkom za wychowanie. W jednej z pieśni spisanej przez Kolberga w okolicach Książa (powiat śremski) chłopak tak wyrażał się o swojej mace:

„Moja matka dobra była, wszystkiego mię nauczyła, roboty mnie dość uczyła. We dnie robić, w nocy wstawać, piosnki śpiewać i tańcować, z dziewuchami podrygować, i ładne dziewki całować”29.

Matki troszczyły się o synów i gdy przytrafiało się im coś złego, żałowały ich, tak jak bohaterka jednej z pieśni odnotowanej przez Kolberga w powiecie poznańskim: „Oj, na tej łące, na tej zielonej, leży tam Jasio w główkę zraniony. Przyszła do niego matusia jego, płacze, wyrzeka i żałuje go”30.

Dodatkowo Kolberg wspominał o przypadkach, gdy mężczyzna, nie mając żony, mieszkał i gospodarował z matką31. Częstą bohaterką ludowych podań spisanych przez Kolberga w okolicach Poznania była matka posiadająca trzech synów. Wśród nich dwóch było mądrych, jeden głupi. Matka, zdając sobie z tego sprawę, broniła tego ostatniego i nie pozwalała go dręczyć32. Motyw ten pokazuje istotę matczynej, bezwarunkowej miłości do syna.

1.3. Relacja matki z córką

Mimo że dla rodziny pożyteczniejsze były narodziny syna, to dla kobiety-matki narodziny córki miały szczególne znaczenie. Michelle Perrot tak to wyjaśnia: „Kobieta rodzi kobietę: tworzy kogoś innego, ale także samą siebie. Bliskość ciała matki i córki – niezwykłe szczęście, jakim jest fakt narodzenia osoby tej samej płci”33. Zofia Barańska uważa, że w rodzinie najserdeczniejsze relacje łączyły matkę z córką34. To zdanie potwierdzają materiały zebrane przez Kolberga, w których relacjom matki i córki badacz poświęcił więcej miejsca

Ibidem, t. 13, s. 29-30. Zob. też Z. Barańska, Rodzina w ludowych przysłowiach…, s. 129-130. O. Kolberg, Dzieła…, t. 9, s. 58. 29 Ibidem, t. 13, s. 124. 30 Ibidem, t. 12, s. 29. 31 Ibidem, t. 14, s. 278. 32 Ibidem, s. 5-6. 33 M. Perrot, Moja historia kobiet, Warszawa 2009, s. 80. 34 Z. Barańska, Rodzina w ludowych przysłowiach…, s. 138. 27 28

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

niż relacjom matki z synem. Córka pozostawała dłużej pod kontrolą matki niż syn, ponieważ aż do zamążpójścia. Uczyła się od niej, jak pełnić rolę żony, gospodyni i matki. W okolicach Poznania matka – według Kolberga – była dla córki opiekunką, nauczycielką, doradczynią, pocieszycielką. W otaczających Poznań powiatach matka miała dużo do powiedzenia w kwestii zamążpójścia córki. Według Kolberga to do niej córka zwracała się, kiedy uznała, że już czas wyjść za mąż. Znajduje to potwierdzenie w zebranych przez badacza pieśniach. W jednej z nich, usłyszanej w okolicach Morownicy w powiecie kościańskim, córka wręcz naciskała na matkę: „Matko, matko, matulu moja! Wydajcie mnie między ludzi, a bo już mi świat nie służy”35.

Jednak matka zawsze chciała dla córki jak najlepiej, więc chroniła ją przed zbyt wczesnym małżeństwem czy złym wyborem kandydata: „Cóż ci po nim, córo moja? Bardzo ubogi […], u mnie jadasz, córo moja, leśne zwierzyny, za żołnierza jadać będziesz z łojem pokrzywy”36.

Jako mężatka matka wiedziała, z czym wiąże się małżeństwo, zatem ostrzegała córkę przed zbyt wczesnym zamążpójściem: „Hola, córulu moja! Adyś ty ci jeszcze młoda, jeszcze ciebie za mąż szkoda, córulu moja!”37.

Jednak nieraz, jak wynika z materiałów zebranych przez Kolberga, córka miała żal do matki za opóźnianie jej zamążpójścia. Taki

przykład znajdujemy w jednej z pieśni umieszczonych w dziele badacza, w której dziewczyna skarży się w ten sposób: „O mym lubym zawsze myślę, przy nim tylko pragnę być, ale mama mi nie każe o miłości jeszcze śnić”38.

Matka strzegła córki i ostrzegała przed chłopcami, co jednak przez niektóre dziewczęta z okolic Poznania odbierane było jako nadgorliwość: „Moja matka nic nie robi, tylko mnie strzeże”39. Córki – według przekazów Kolberga – nie zawsze słuchały rad udzielanych im przez matki. Zdarzało się, że później tego żałowały i przyznawały matce rację, jak jedna z bohaterek odnotowanej przez badacza pieśni: „Mamula mi przykazała, bym z chłopcami nie gadała, ja nie słuchała. Żebym była tak słuchała, jak mi mówiono, byłoby mi tego figla nie wyrządzono”40.

W takich chwilach matka jawiła się córce jako pocieszycielka przychodząca jej z pomocą: „Nie płacz, Kasiu moja, dam ci rozmarynu…”41. Zdarzały się sytuacje, kiedy to córka nie chciała wychodzić za mąż, mimo nacisków matki42. Kolberg odnotował, że dziewczęta szczególnie broniły się przed małżeństwem z wdowcem i miały nadzieję, że matka pomoże im uchronić się przed takim związkiem43. Faktycznie w okolicach Poznania – zgodnie z przekazami Kolberga – matka odgrywała ważną rolę przy zamążpójściu córki. Wraz z mężem wybierała jej kandydata na przyszłego małżonka, a w dniu samego ślubu poma-

O. Kolberg, Dzieła…., t. 12, s. 51. Ibidem, s. 26. 37 Ibidem, s. 50. 38 Ibidem, t. 13, s. 35. 39 Ibidem, t. 12, s. 110. 40 Ibidem, s. 168. 41 Ibidem, s. 165. 42 Ibidem, s. 50-51. 43 Ibidem, s. 186. 35 36

„Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”

gała córce ubrać się, wyszykować i udzielała młodej parze błogosławieństwa44. Jak odnotował Kolberg, matka nie była natomiast obecna przy samej ceremonii zaślubin. Zostawała w domu, gdzie szykowała weselne przyjęcie45. Córka doceniała trud matki włożony w jej wychowanie, co ilustruje fragment pieśni weselnej z okolic Śremu: „Bóg wam zapłać, matko moja, za wychowanie […], Bóg wam zapłać, matko moja, za posag wielki…”46.

Kolberg zauważył, że w okolicach Poznania córka nie zawsze bywała posłuszna. Nieraz matka musiała więc sobie radzić z niesforną córką, która przykładowo wypiła zbyt wiele alkoholu w karczmie. Jednak nawet takie niepoprawne zachowanie córki mogło być wynikiem wzorca przejętego od matki. W ten sposób tłumaczyła się dziewczyna w jednej ze spisanych przez Kolberga pieśni: „Matko, moja matko, nie będziesz mnie biła, boś mnie gorzałeczkę pijać nauczyła”47.

Z opisu Kolberga wynika, że matka troszczyła się także o zdrowie córki. Kiedy ta przychodziła do domu blada, spocona lub wzdęta, matka wypytywała ją, gdzie była, co jadła i piła lub kazała wezwać lekarza48. Po ślubie, mimo że córka na ogół przeprowadzała się do rodziny męża, wciąż utrzymywała stosunki z matką. Szukała u niej porad i pomocy, którą – jak podkreślał badacz – otrzymywała jednak tylko wtedy, gdy matka uznała, że dobrze wypełnia swoje obowiązki w nowej rodzinie i gospodarstwie49.

1.4. Relacja kobiety z teściami Rodzina wiejska była rodziną virilokalną, co oznaczało, że panna młoda po ślubie przenosiła się do domu męża, gdzie wchodziła w relację zależności od niego, ale równocześnie także od teściów, jeśli wciąż byli oni gospodarzami. W materiałach Kolberga dotyczących okolic Poznania bardzo mało jest wzmianek na temat relacji łączących synową z teściem. Jednak obraz, jaki wyłania się z tych nielicznych przekazów, pochodzących głównie z podań i powieści, pokazuje te relacje w ciemnych barwach. Jak czytamy w jednym z nich: „Żona tego gospodarza była bardzo kłótliwa, a nade wszystko nie mogła wcale się zgodzić z ojcem męża. Wciąż mu dokuczała, biła nawet staruszka”50. Równie negatywnie przedstawiały się, wg materiałów Kolberga, relacje między teściową a synową. Młode kobiety obawiały się życia z teściową, która jako starsza gospodyni wymagała od młodej bezwarunkowego posłuszeństwa i wykonywania poleceń. Młoda zaczynała wtedy doceniać swoją matkę, gdyż odkrywała, że było jej łatwiej dogodzić niż teściowej: „nie ma tej synowej – co matce dogodzi”51. Zdarzało się, że teściowa – według Kolberga – oskarżała synową o uwiedzenie jej syna oraz wypominała mały posag52. Jednocześnie młoda nie pozostawała teściowej dłużna. Jak zauważył Kolberg, niektóre synowe nazywały swoje teściowe „wielkimi fukami”53 i podkreślały, że się ich nie boją54. Zilustrował to fragmentem rozmowy między teściową a synową: „ Jak ja się z nią [teściową – M.M.] zetknę, To jej pięknie rzeknę: Gdzie największe błoto,

Ibidem, t. 9, s. 174, 185, 187. Ibidem, s. 187. 46 Ibidem, t. 12, s. 84. 47 Ibidem, s. 243. 48 Ibidem, s. 200. 49 Ibidem, s. 80. 50 Ibidem, t. 15, s. 64. 51 Ibidem, t. 12, s. 75. Zob. też Z. Barańska, Rodzina w ludowych przysłowiach…, s. 139. 52 O. Kolberg, Dzieła…, t. 12, s. 75. 53 Fuki – dąsy, gniewy. 54 O. Kolberg, Dzieła…, t. 12, s. 174. 44 45

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

To ją na łep wepchnę. Synowa, synowa, Nie miej takiej gęby, Bo wezmę kamienia, Wybiję ci zęby. Nie będziesz mnie, matko, Zębów wybijała, Boś mi na nie chleba Jeszcze nie dawała”55.

1.5. Relacja kobiety z wnukami Zdaniem Anny Weroniki Brzezińskiej, w społeczeństwie wiejskim wnuki były szczególnie przywiązane do babci, ponieważ ona, mając więcej czasu wolnego niż rodzice, mogła poświęcić go wnukom. Przekazywała wnuczkom tajniki kobiecości i gospodarzenia. Dlatego – zdaniem wspomnianej badaczki – wiedza w ludowej tradycji przekazywana była głównie co drugie pokolenie56. Relacje między wnukami a babcią w okolicach Poznania zostały przedstawione przez Kolberga niezwykle skromnie. Z nielicznych opisów wywnioskować można, iż była to relacja bardzo pozytywna. Do dziadków zwracano się z szacunkiem: dziadek, babcia lub starek i starka57. Wnuki miały cieszyć zarówno rodziców, jak i teściów: „Twoja matka, wielka fuka, będzie rada, że ma wnuka”58. Przekazy Kolberga informują także, że babcie wybierane były często na matki chrzestne swoich wnucząt i, co za tym idzie, trzymały je do chrztu59.

II. Udział kobiety w życiu rodzinnym

Autorka książki Moja historia kobiet, Michelle Perrot, wspomina o funkcjonowaniu w społeczeństwie francuskim wizerunku „kobiety, która pomaga”, obecnej przy wszystkich ważnych dla jej wspólnoty wydarzeniach60. Materiały zebrane przez Oskara Kolberga po-

twierdzają funkcjonowanie podobnego wizerunku kobiety w okolicach Poznania. Z dzieła badacza wynika, że na terenie powiatu poznańskiego i otaczających go powiatów w hierarchii rodzinnej kobieta zajmowała drugie miejsce, zaraz po mężu – głowie rodziny. Jej wysoka pozycja była podkreślana przy okazji świąt i w ważnych dla rodziny momentach, jak zaręczyny dzieci czy ślub. Wtedy kobieta zawsze stała przy mężu, udzielając z nim błogosławieństwa młodym czy podejmując wraz z nim wcześniej decyzje o doborze partnera czy partnerki dla dziecka. Kolberg zauważał także, że pozycja kobiety była eksponowana podczas uroczystości. W Wigilię Bożego Narodzenia kobieta była pierwszą osobą, z którą mąż dzielił się opłatkiem61. W Wielką Sobotę podczas świątecznego posiłku „gospodarz nalewa wódkę w kieliszek i przypija do żony: »Boże ci daj zdrowie!« – a żona przypija do syna lub córki najstarszej: »Pijcie z Panem Jezusem!«. – Dalej piją inni koleją w tenże sposób od najstarszego do najmłodszego”62. Przykład ten pokazuje panującą w okolicach Poznania rodzinną hierarchię. Materiały zebrane przez Kolberga informują, że w samym życiu rodzinnym kobieta pełniła role opiekuńcze: sprawowała pieczę nad domownikami, dbając o ich zdrowie, bezpieczeństwo oraz chroniąc ich przed głodem. Służyły temu zarówno czynności codzienne: gotowanie, prowadzenie gospodarstwa domowego, zbieranie i przetrzymywanie ziół, jak także czynności rytualne, magiczne, mające za zadanie odstraszać choroby, leczyć przyroki, odganiać zło czy chronić dzieci63. Kolberg zaobserwował, że w okolicach Poznania, prócz czuwania nad członkami rodziny, obowiązkiem kobiety było także kultywowanie

Ibidem, s. 75. A.W. Brzezińska, Wiejska Baba – rola i miejsce starszych kobiet w tradycyjnej kulturze polskiej wsi [w:] Starsze kobiety w kulturze i społeczeństwie, pod red. E. Zierkiewicz, Wrocław 2005, s. 114. 57 O. Kolberg, Dzieła…, t. 9, s. 58. 58 Ibidem, t. 12, s. 174. 59 Ibidem, t. 10, s. 75. 60 M. Perrot, Moja historia…, s. 135. 61 O. Kolberg, Dzieła…, t. 10, s. 58. 62 Ibidem, t. 9, s. 82. 63 Ibidem, t. 15, s. 69, 117, 126, 153. 55 56

„Bo mnie bije szelma baba, starem garnkiem pod tą ławą”

tradycji, podtrzymywanie pamięci o rodzinie i przeszłości, przekazywanie jej następnym pokoleniom64. Kobieta była też odpowiedzialna za religijność rodzinną, czuwając, by zarówno mąż, jak i dzieci regularnie odmawiali pacierz65. W powyższym artykule starałam się pokazać, jak Dzieła wszystkie Oskara Kolberga służyć mogą jako źródło do badań nad pojedynczymi kwestiami historii, w tym przypadku historii społecznej. Analizując zebrane przez niego materiały, usiłowałam określić, jakie miejsce w rodzinie w okolicach Poznania przy-

padało kobiecie. Scharakteryzowałam relacje łączące kobietę z członkami rodziny: z mężem, rodzicami, dziećmi, wnukami i teściami. Pod koniec artykułu zaś określiłam, jakie funkcje w życiu rodzinnym pełniła kobieta. Ze względu na objętość artykułu koniecznym było zawężenie badanego obszaru do Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Jednak Dzieła wszystkie bez wątpienia zasługują na szczególną uwagę badaczy przeszłości, stanowiąc cenny materiał źródłoznawczy dla terenu całej Polski. Odpowiednio analizowane mogą dać także podstawę pod ciekawe badania porównawcze.

Ibidem, s. IX. Ibidem, t. 9, s. 106.

64 65

Wojciech Mielewczyk

Realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” na półmetku W roku 2013 kontynuowano prace przy realizacji projektu naukowo-badawczego „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”, prowadzonego w ramach przyjętego przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki. Projektem kieruje Pracownia Badań Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Wsi, utworzona w Dziale Ewidencji i Dokumentacji Zabytkowego Budownictwa Folwarcznego i Obiektów Przemysłu Rolno-Spożywczego Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie (w końcu 2013 r. dział ten zmienił na-

zwę na Dział Badań Dziedzictwa Kulturowego Wsi i Rolnictwa)1. Głównym kierunkiem prowadzonych działań w projekcie były badania terenowe, prowadzone w siedmiu powiatach województwa wielkopolskiego: czarnkowsko-trzcianeckim, gnieźnieńskim, międzychodzkim, nowotomyskim, obornickim, szamotulskim i wągrowieckim. Przedmiotem badań były następujące zagadnienia: I. Toponomastyka 1) Nazwy miejscowości (urzędowe, historyczne, zwyczajowe);

1 Założenia projektu zostały przedstawione w artykule: W. Mielewczyk, Realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, „Przegląd Wielkopolski” 2012, nr 3, s. 72-74.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

2) Nazwy lokalne (przysiółków, części wsi, pól, łąk, pojedynczych gospodarstw); 3) Nazwy topograficzne (cieków wodnych, stawów, wzniesień, obszarów leśnych, uroczysk); 4) Nazwy pojedynczych obiektów przyrody żywej i nieożywionej (pojedynczych drzew, głazów narzutowych); 5) Nazwy etnonimiczne. II. Folklor dawny i współczesne zjawiska kulturowe 1) Podania o wydarzeniach lokalnych; 2) Tradycyjne obrzędy (także te związane z tradycjami religijnymi) doroczne; 3) Tradycyjne obrzędy rodzinne i okolicznościowe (narodziny, chrzty, śluby, wesela); 4) Tradycje kulinarne (w tym: produkt regionalny i lokalny, potrawy świąteczne, przepisy kulinarne); 5) Zespoły folklorystyczne, śpiewacze, muzyczne (w tym: przeglądy i festiwale oraz twórcy słowa); 6) Widowiska obrzędowe. III. Tradycyjne umiejętności rękodzielnicze 1) Tradycje wytwórczości rzemieślniczej, sztuki ludowej oraz artystów nieprofesjonalnych. IV. Przejawy religijności tradycyjnej 1) Przejawy religijności tradycyjnej (pielgrzymki, sanktuaria, miejsca kultu religijnego i związane z nimi zwyczaje, lokalne odpusty). V. Lokalne uroczystości i obchody świeckie 1) Lokalne uroczystości i obchody świeckie (dożynki, dni gminy/wsi, lokalne festyny). Dla właściwego przeprowadzenia wywiadów przygotowanych zostało siedem kwestionariuszy. Opracowaniem ich zajęła się dr Anna W. Brzezińska. Obejmują one następujące zagadnienia: 1. Podania i legendy; 2. Tradycyjna obrzędowość; 3. Tradycje kulinarne; 4. Wytwórczość rzemieślnicza i sztuka ludowa 5. Przejawy religijności tradycyjnej;

6. Zespoły folklorystyczne/śpiewacze/orkiestry oraz twórcy słowa; 7. Lokalne uroczystości i obchody świeckie; 8. Zwyczaje okolicznościowe. W celu weryfikacji założeń badawczych oraz przydatności opracowanych narzędzi w roku 2012 przeprowadzono badania pilotażowe. Zrealizowano je na terenie wsi Gościejewo w gminie Rogoźno (powiat obornicki). W ich wyniku uzyskano konkretne informacje odnoszące się do niematerialnego dziedzictwa tej miejscowości. Sprawdzono jednocześnie przyjętą metodę, metodykę oraz przygotowane kwestionariusze. Pozwoliło to na wykonanie wzorcowego modelu dokumentacji gromadzonej w projekcie „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”. W drugiej połowie tego roku przystąpiono do systematycznych badań terenowych. Realizowali je głównie etnolodzy, absolwenci Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. Kierownikami badań w poszczególnych powiatach zostały osoby z dorobkiem naukowym i doświadczeniem w prowadzeniu takich badań, z reguły posiadające stopień naukowy doktora, bądź osoby kończące studia doktoranckie. Do końca roku 2012 przeprowadzono badania w 12 następujących gminach: 1. powiat czarnkowsko-trzcianecki – gminy Lubasz i Połajewo, 2. powiat gnieźnieński – gmina Łubowo, 3. powiat międzychodzki – gminy Chrzypsko Wielkie i Sieraków, 4. powiat nowotomyski – gminy Kuślin i Opalenica, 5. powiat obornicki – gmina Oborniki, 6. powiat szamotulski – gminy Kaźmierz i Szamotuły, 7. powiat wągrowiecki – gminy Damasławek i Wapno. W 2013 r. przeprowadzono badania we wszystkich pozostałych gminach na interesującym nas terenie. Przebadane zostały gminy: 1. powiat czarnkowsko-trzcianecki – gminy Czarnków, Drawsko, Krzyż Wielkopolski, Trzcianka i Wieleń,

Realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” na półmetku

2. powiat gnieźnieński – gmina Czerniejewo, Gniezno, Kiszkowo, Kłecko, Mieleszyn, Niechanowo, Trzemeszno i Witkowo, 3. powiat międzychodzki – gminy Kwilcz i Międzychód, 4. powiat nowotomyski – gminy Lwówek, Miedzichowo, Nowy Tomyśl i Zbąszyń, 5. powiat obornicki – gmina Rogoźno i Ryczywół, 6. powiat szamotulski – gminy Duszniki, Obrzycko, Ostroróg, Pniewy i Wronki,

7. powiat wągrowiecki – gminy Gołańcz, Mieścisko, Skoki i Wągrowiec. Razem przebadano 42 gminy, wszystkie z obszaru 7 powiatów objętych projektem „Atlas”. Liczba przeprowadzonych wywiadów w poszczególnych gminach na badanym terenie przedstawiała się następująco:

Powiat czarnkowsko-trzcianecki Gmina

Liczba sołectw

Czarnków Drawsko Krzyż Wielkopolski Lubasz Połajewo Trzcianka Wieleń razem

24 12 11 14 8 20 19 108

Liczba miejscowości przebadanych 24 12 10 11 7 20 19 103

Liczba wywiadów 25 22 13 31 22 22 26 161

Powiat gnieźnieński Gmina Czerniejewo Gniezno Kiszkowo Kłecko Łubowo Mieleszyn Niechanowo Trzemeszno Witkowo

Liczba sołectw

razem

15 31 21 21 18 15 22 21 26 190

Liczba miejscowości przebadanych 10 25 16 17 12 12 20 20 22 154

Liczba wywiadów 20 40 38 40 28 26 45 32 40 309

Powiat międzychodzki

Gmina

Liczba sołectw

Chrzypsko Wielkie Kwilcz Międzychód Sieraków razem

13 16 26 15 70

Liczba miejscowości przebadanych 10 10 12 10 42

Liczba wywiadów 16 24 28 31 99

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Powiat nowotomyski Gmina Kuślin Lwówek Miedzichowo Nowy Tomyśl Opalenica Zbąszyń razem

Liczba sołectw

Liczba miejscowości przebadanych

Liczba wywiadów

10 19 13 17 16 14 89

11 20 16 18 16 14 95

36 54 39 48 67 40 284

Liczba sołectw

Liczba miejscowości przebadanych

Liczba wywiadów

43 17 14 74

30 14 10 54

85 28 20 133

Powiat obornicki Gmina Oborniki Rogoźno Ryczywół razem

Powiat szamotulski Gmina

Liczba sołectw

Duszniki Kaźmierz Obrzycko Ostroróg Pniewy Szamotuły Wronki razem

17 18 11 12 21 25 22 126

Liczba miejscowości przebadanych 16 14 10 11 22 21 18 112

Liczba wywiadów 32 26 20 18 41 26 38 201

Powiat wągrowiecki Gmina Damasławek Gołańcz Mieścisko Skoki Wapno Wągrowiec razem

Liczba sołectw

Liczba miejscowości przebadanych

Liczba wywiadów

18 25 22 27 9 43 144

15 23 14 14 12 29 107

31 31 25 29 20 49 185

Realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” na półmetku

Zestawienie zbiorcze Powiat czarnkowskotrzcianecki gnieźnieński międzychodzki nowotomyski obornicki szamotulski wągrowiecki razem

Liczba sołectw

Liczba miejscowości przebadanych

Liczba wywiadów

108

103

201

190 70 89 74 126 144 801

154 42 95 54 112 107 667

309 99 284 133 196 185 1 407

Ogółem przebadanych zostało 667 miejscowości w 801 sołectwach. Przeprowadzono łącznie 1 407 wywiadów, średnio w każdej wsi co najmniej dwa. Prowadzący badania starali się dotrzeć do każdej miejscowości, ale w nielicznych przypadkach założenie to nie zostało zrealizowane, zwłaszcza w małych wsiach, gdzie trudno było pozyskać odpowiedniego informatora. Głównym celem było uzyskanie reprezentatywnych wiadomości charakteryzujących niematerialne dziedzictwo kulturowe w badanym rejonie. Informatorami byli głównie sołtysi, przewodniczące i członkinie kół gospodyń wiejskich, lokalni animatorzy kultury, członkowie zespołów artystycznych oraz inni mieszkańcy wsi, zwłaszcza zamieszkujący w jednym miejscu od pokoleń. Wywiady były nagrywane, a następnie zawarte w nich informacje dokumentowano w kwestionariuszach przygotowanych dla każdego informatora. Dodatkowo opracowane zostały karty dla każdej miejscowości, ujmujące w sposób syntetyczny informacje zebrane w danej wsi. Ponadto uzyskane lokalne toponimy nanoszono na mapy topograficzne w skali 1:25 000. Oprócz wywiadów badacze pozyskiwali również wszelkie wydawnictwa dotyczące niematerialnego dziedzictwa kulturowego badanego terenu, w tym zwłaszcza publikacje poświęcone dziejom poszczególnych wsi, lokalnym miejscom kultu religijnego, tradycjom kulinarnym, podaniom i legendom, lokalnemu słownictwu, jak też miejscowe czasopisma oraz przewodniki. Uzyskano również wydane płyty CD z nagranymi występami lokalnych 22

zespołów artystycznych. Podczas pobytu w terenie wykonywano także dokumentację fotograficzną z przebiegu tradycyjnych widowisk i obrzędów. Wszystkie informacje uzyskane w trakcie wywiadów odnoszące się do niematerialnego dziedzictwa kulturowego i dokumentacja z badań zostały wydrukowane, a ponadto także utrwalone na nośnikach cyfrowych. Wraz z pozostałymi materiałami pozyskanymi w terenie są przechowywane w archiwum zorganizowanym w ramach Pracowni. Przeprowadzone badania przyniosły szereg interesujących wiadomości dotyczących zwyczajów bożonarodzeniowych i wielkanocnych, obchodów dnia Wszystkich Świętych, Bożego Ciała, Zielonych Świątek oraz związanych z lokalnymi miejscami kultu religijnego. Odnotowano tradycyjne potrawy przyrządzane z okazji różnych świąt oraz sposoby ich przygotowywania. Opisano również zwyczaje i przesądy związane z narodzinami, ślubem i weselem oraz śmiercią i pogrzebem. Udokumentowano działalność zespołów tanecznych i muzycznych, tradycje rękodzielnicze i aktywność miejscowych organizatorów kultury. Zanotowano także wiele egzo- i endonimów, miejscowych nazw topograficznych, a także podania o wydarzeniach lokalnych i miejscowe legendy. Ciekawsze zwyczaje, odnośnie których uzyskano informacje w czasie badań terenowych, zostaną przedstawione w osobnych artykułach. Przebieg prac i zebrane materiały zostały zaprezentowane przez Zespół Projektu człon-

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

kom Rady Naukowej „Atlasu”, którzy dokonali ich oceny i zaakceptowali dotychczasowe dokonania badaczy. Na posiedzeniu Rady dokonano też prezentacji kandydatów na autorów tomów poświęconych niematerialnemu dziedzictwu kulturowemu w poszczególnych powiatach i wybrano osoby mające opracować poszczególne tomy. Podjęto też decyzję o opracowaniu przez Zespół Projektu tomu wstępnego, który zawierać będzie omówienie założeń, metodyki i celów Projektu „Atlas” i jednocześnie stanowić wprowadzenie do każdego opracowania powiatowego. Przyjęty został układ treści wszystkich publikacji oraz koncepcja opracowania części atlasowej. Publi-

kacje książkowe z serii „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” będą zawierać: wstęp, opis geograficzny, historyczny i kulturowy powiatu, źródła wiedzy o niematerialnym dziedzictwie kulturowym tego terenu, opis badań w powiecie, przejawy niematerialnego dziedzictwa oraz jego znaczenie, indeksy przebadanych miejscowości, wykazy instytucji oraz miejscowych animatorów kultury. W części atlasowej znajdą się mapy powiatu w skali 1:50 000 z zaznaczonymi obiektami niematerialnego dziedzictwa kulturowego oraz syntetyczne opisy miejscowości. Opracowanie i wydanie drukiem wszystkich ośmiu tomów przewidziano na rok 2014.

Aleksandra Paprot

O tradycji podkoziołka we wsi Jarząbkowo w powiecie gnieźnieńskim

Wprowadzenie W lutym 2013 roku wraz ze studentami poznańskiej etnologii przeprowadziłam badania terenowe w gminie Niechanowo w powiecie gnieźnieńskim1. Tematyka badań dotyczyła szeroko pojmowanej obrzędowości dorocznej, rodzinnej oraz zwyczajów i tradycji lokalnych, które można definiować jako niematerialne dziedzictwo kulturowe. Podczas gromadzenia materiału empirycznego o zwyczajach karnawałowych napotkaliśmy liczne opowieści informatorów o podkoziołku we wsi Jarząbkowo. Wiele osób pozytywnie wartościowało tradycje kultywowane przez mieszkańców tej wsi, podkreślając, że w okolicy tylko w tej miejscowości ma jeszcze miejsce podkoziołek.

Tydzień, podczas którego prowadziliśmy badania w gminie Niechanowo, obejmował ostatnie dni karnawału i pierwsze dni Wielkiego Postu. Mieliśmy zatem okazję czynnie uczestniczyć i obserwować wydarzenia, jakie miały miejsce na terenie gminy. Ostatni dzień karnawału spędziliśmy w Jarząbkowie, rozmawiając z mieszkańcami wsi i dokumentując lokalne zwyczaje związane z obrzędem nazywanym przez miejscowych podkoziołkiem. Kilka dni przed tym wydarzeniem można było zauważyć, że mieszkańcy Jarząbkowa i sąsiednich wsi z wielką niecierpliwością czekają na podkoziołka. Odnieśliśmy wówczas wrażenie, że jest to dla nich jeden z ważniejszych dni w roku, który prócz tego, że jest okazją do za-

1 Badania były prowadzone w ramach grantu realizowanego przez Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie. W badaniach w gminie Niechanowo wzięli udział: Dawid Niemier, Marta Machowska i Dominik Robakowski.

O tradycji podkoziołka we wsi Jarząbkowo w powiecie gnieźnieńskim Przebierańcy zatrzymujący przejeżdżające samochody, fot. D. Robakowski, 2013

bawy, ma również wartość współcześnie wielce pożądaną – integrującą wszystkich mieszkańców gminy. Inne zagadnienie, które zaobserwowaliśmy podczas badań w gminie Niechanowo, to fakt, iż podkoziołek opisywany w licznych publikacjach etnograficznych oraz podkoziołek kultywowany w Jarząbkowie to dwie odmienne sytuacje. Dlatego też, śledząc pewne zmiany kulturowe oraz preferencje społeczne, będę chciała przedstawić w niniejszym artykule, w jakim stopniu współczesny podkoziołek różni się od tego sprzed wielu dekad oraz dlaczego pełni on dziś tak ważną rolę w budowaniu więzi społecznych w środowisku wiejskim.

O obrzędowości zapustnej słów kilka Okres zapustny to czas zabaw, biesiad, muzykowania, tańców, spotkań towarzyskich i zaniechania dotychczas obowiązujących w społeczeństwie norm. W tradycji ludowej rozpoczynał się on w Nowy Rok lub 6 stycznia w Trzech Króli i trwał do wtorku przed środą popielcową. Współcześnie termin „zapusty” został zastąpiony przez powszechniej używany „karnawał”, który rozpoczyna się tuż po Bożym Narodzeniu2. Tradycje związane z okresem zapustnym są niezwykle bogate w znaczenia i symbolikę. Ostatnie dni karnawału (nazywane także ostatkami, mięsopustem, kusakami, kusymi dniami, dniami zapuśnymi) celebrowano szczególnie. Były to dni, podczas których ludzie mieli najeść się i napić do syta oraz pożegnać się z czasem beztroskiej zabawy, bowiem tuż po zapu-

stach rozpoczynał się Wielki Post – czas zadumy, refleksji i wstrzemięźliwości3. W wielu regionach Polski ostatnie dni karnawału przybierały formę korowodów lub orszaków przebierańców, którzy płatali figle mieszkańcom swoich miejscowości, np. biegając często od domu do domu, czerniąc ludziom twarze. Ci jednak chętnie przyjmowali przebierańców w swoich domach, bowiem wierzono, że ich hulaszcze i hałaśliwe harce pobudzają przyrodę do życia, a tym samym zwiastują szybkie nadejście wiosny. W korowodach zapustnych występowały postacie ludzkie i zwierzęce. Obecni byli tam najczęściej: dziad, baba, niedźwiedź, bocian, koza, koń, turoń, diabeł. Korowody zapustne miały także charakter widowiska obrzędowego. W niektórych miejscach w Polsce (Jedlińsk) dokonywano wówczas symbolicznego ścięcia śmierci, co oznaczało rozpoczęcie zabawy zapustnej, trwającej do północy we wtorek przed środą popielcową. Obrzędy zapustne były dość złożone, a znaczna ich część miała charakter zabiegów mających pobudzać do życia przyrodę lub podkreślać duże znaczenie naturalnych sił rozrodczych człowieka. Przykładem tego jest „taniec na wysoki len”, „taniec na wysokie konopie”

2 Dawniej w Wielkopolsce termin „karnawał” nie był znany. W regionie używano zawsze słowa „zapusty”, a w niektórych wsiach „mięsopust”, dla określenia czasu między Bożym Narodzeniem a Wielkim Postem, zob. A. Brencz, Wielkopolski rok obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, s. 102-103. 3 B. Ogrodowska, Polskie obrzędy i zwyczaje doroczne, wyd. 4, Warszawa 2010, s. 93.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

i „taniec na wysoki owies” mający znamiona zwyczaju magiczno-obrzędowego4. Tzw. skoki na urodzaj wykonywano nad pniem ustawionym na środku izby podczas zabawy zapustnej i wierzono, że zapewnią one dobry wzrost i urodzaj lnu, konopi i owsa. W Wielkopolsce ostatni tydzień zapustów był bogaty w liczne obrzędy i zwyczaje. Rozpoczynał go tłusty czwartek, w który to trzeba było jeść suto i tłusto. Oskar Kolberg w swoich zapiskach wskazywał, iż w niektórych wielkopolskich wsiach w tym czasie chodzi postać Zapusta, chodzi się z rożnem, a dawniej z kuligiem. Polegało to na tym, że chłopcy grający na różnych instrumentach nieśli rożen, na który wtykano m.in. słoninę, kiełbasę i koszyk do jaj. Mieli także ze sobą woreczek, do którego zbierali pieniądze. Muzykantom często towarzyszyła postać niedźwiedzia owiniętego powrozami z grochowin, który psocił, figlował i chodził z nimi od domu do domu, zbierając datki na rożen. Z kolei w południowo-zachodniej Wielkopolsce Kolberg odnotował pochód w ostatki zwany chodzeniem z kuligiem. W orszaku szły osoby przebrane za strzelców, krakowiaków, Cyganów, Węgrów, Chińczyków, Żydów. W Sokolnikach w gminie Kłecko występował niegdyś zwyczaj podkurka, który kultywowano we wtorek przed środą popielcową, a polegał on na obwożeniu po wsi kurka w wózku. Pochód kończył się wspólną zabawą mieszkańców Sokolnik5. W ostatni wtorek o północy w Wielkopolsce często miało miejsce ścinanie głowy Zapustowi, które oznaczało pożegnanie czasu karnawału. Wówczas to grajek zrywał struny skrzypiec i klękał, a bawiący się mężczyźni układali na jego głowie stos ze swoich czapek, strącając je następnie kijem, co oznaczało ścięcie głowy grajka6. Jednak najbardziej znanym obrzędem zapustnym w Wielkopolsce jest podkoziołek.

Podkoziołek dawniej Źródłem wiedzy na temat podkoziołka w Wielkopolsce są dzieła Oskara Kolberga7, który w XIX wieku gromadził informacje m.in. na ten temat. Szczegółowym opisem obrzędowości związanej z podkoziołkiem zajęła się Bożena Stelmachowska w publikacji „Podkoziołek” w obrzędowości zapustnej Polski Zachodniej8 wydanej w 1933 roku. Stelmachowska w swoich badaniach posłużyła się ankietą, którą rozesłała w 1925 i 1926 roku do szkół w Wielkopolsce. Z terenu dzisiejszego powiatu gnieźnieńskiego (ówczesnego witkowskiego i gnieźnieńskiego) zebrała osiem ankiet od nauczycieli i kierowników szkół z miejscowości: Czerniejewo, Grzybowo, Kamieniec, Kędzierzyn, Kiszkowo, Niechanowo, Sławno i Zdziechowa9. Bardziej współczesną analizę obrzędu, w odniesieniu do źródeł zastanych, przedstawił Andrzej Brencz w książce Wielkopolski rok obrzędowy. Tradycja i zmiana. Można znaleźć w niej pełny opis wielkopolskiej obrzędowości zapustnej. Pierwotnie obrzędy zapustne w Polsce składały się z trzech części: (1) pochodów przebierańców, (2) tańca przed podkoziołkiem, (3) wywożenia żeńcowej (mężatki) w środę popielcową10. Zabawa obrzędowa nazywana podkoziołkiem występowała w Wielkopolsce i w części Kujaw. Podczas wieczornej zabawy we wtorek poprzedzający Wielki Post organizowano tańce wokół figurki zwanej podkoziołkiem. Figurkę kozła zwykle wykonywano z drewna, brukwi lub buraka ćwikłowego i szmatek oraz podkreślano szczególnie jego cechy płciowe (np. w Zdziechowej w gminie Gniezno11). W niektórych relacjach można również znaleźć opisy świadczące o tym, iż podkoziołek to figurka nagiego chłopaka, odzianego jedynie w kozią skórę, którą stawiano na drewnianej beczce. Tańce podczas

Ibidem, s. 144. Ibidem, s. 115-116. 6 Ibidem, s. 102. 7 O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 9-13: W.Ks. Poznańskie, cz. 1-5, wyd. 2, Wrocław–Poznań 1982. 8 B. Stelmachowska, „Podkoziołek” w obrzędowości zapustnej Polski Zachodniej, Poznań 1933. 9 Ibidem, s. 171-175. 10 A. Brencz, Wielkopolski rok…, s. 124. 11 B. Stelmachowska, „Podkoziołek”…, s. 7. 4 5

O tradycji podkoziołka we wsi Jarząbkowo w powiecie gnieźnieńskim

zabawy musiały opłacić dziewczyny, które prowadzili ich partnerzy do podkoziołka12. Opłatę za taniec rzucano do naczynia znajdującego się pod figurką – stąd też wywodzi się nazwa – od rzucania pod koziołka. Opłatę za taniec dawały panny, które nie wyszły za mąż w ciągu ostatniego roku13. W powiecie gnieźnieńskim, we wsi Sławno (gmina Kiszkowo), nie tylko dziewczęta rzucały groszem, ale również chłopcy. W trakcie rzucania groszem do naczynia znajdującego się pod koziołkiem śpiewano pieśni, które miały mobilizować dziewczęta do szczodrego „opłacania” podkoziołka, a o północy obrzucano się nawzajem popiołem14. W niektórych miejscowościach pieniądze miały być symbolicznie przeznaczone na okrycie dla nagiej postaci podkoziołka. W Niechanowie, Czerniejewie i Grzybowie podczas zabawy podkoziołkowej mężczyźni gromadzili dziewczyny w jednej sali, a następnie tańczyli z nimi, dopóki te nie złożyły wykupnego pod koziołka, śpiewając:

chodów zapustnych, chodzili oni od domu do domu i płatali figle.

Podkoziołek w Jarząbkowie Podczas karnawału organizowano w Jarząbkowie niegdyś niemalże co tydzień zabawy, często przebierane. Były one zazwyczaj przygotowywane przez miejscową szkołę i Koło Gospodyń Wiejskich. Zabawy odbywały się w szkole, w świetlicy lub salce parafialnej, sporadycznie u kogoś w domu i rozpoczynały się już dość wcześnie, bo o godzinie 15. W tłusty czwartek jadło się tłusty i syty obiad, piekło się pączki i chruściki18. Najważniejszym

„»Podkoziołek« trzeba dać, trzeba dać, Cały roczek ubadać, ubadać. A mam ci ja pół talarka w kieszeni, Com go sobie zrobiła w jesieni”15. Tradycja rzucania groszem pod koziołka zaczęła zanikać jednak już w okresie międzywojennym, a po II wojnie światowej nie była już praktykowana16. Jej nazwa zaczęła być używana w nieco innym kontekście. Już Bożena Stelmachowska pisała o tym, że nazwa podkoziołek była używana jako określenie tylko samego pochodu przebierańców lub łączne określenie dla tegoż pochodu i obrzędu w jego pierwotnym znaczeniu17. Wśród maszkar – bo tak nazywano również przebierańców – był policjant, muzykanci, Turcy, Żyd z kozą, bocian, kozak na koniu i niedźwiedź prowadzony przez Murzyna. Jak w przypadku po-

Dziad z babą, fot. D. Niemier, 2013

A. Brencz, Wielkopolska jako region etnograficzny, Poznań 1996, s. 162. Przez cały rok to młodzi mężczyźni opłacali grajków, zob. B. Stelmachowska, „Podkoziołek”…, s. 3. 14 Ibidem, s. 7. 15 Ibidem, s. 8. 16 A. Brencz, Wielkopolska…, s. 162. 17 B. Stelmachowska, Podkoziołek”…, s. 64. 18 Wywiad z mieszkanką Jarząbkowa przeprowadzony przez M. Machowską 12.02.2013 r. 12 13

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

dla mieszkańców wydarzeniem w karnawale był podkoziołek. Współczesny podkoziołek w Jarząbkowie ma jednak niewiele wspólnego z tym, który jest przywoływany w przedwojennych opisach etnograficznych. Dziś jest to po prostu przemarsz przebierańców przez wieś. Chcąc jednak doszukiwać się genezy tego zwyczaju, należy cofnąć się do przełomu XIX i XX wieku. Według relacji mieszkańców Jarząbkowa, „zwyczaje związane z podkoziołkiem powiązane są z tym, że we wsi jest dużo osób ze Śląska, którzy przyszli tu przeszło 110 lat temu”19. Inni z kolei podają, że Ślązacy przyszli do wsi w 1888 roku20. W czasie wojny zaprzestano kultywować tradycję podkoziołka, a po jej zakończeniu ponownie zaczęto organizować przemarsze przebierańców przez wieś. Bożena Stelmachowska w swoich badaniach ankietowych w 1925 i 1926 roku (kiedy to według mieszkańców ten zwyczaj był już obecny we wsi) nie wykazała tej wsi. Mogło to wynikać z nieobjęcia badaniem tej miejscowości lub nie dotarcia z powrotem ankiety do badaczki. Zastanawiające może być jednak to, że pozostali respondenci z okolicznych wsi także ani razu nie wspomnieli o tradycji podkoziołka w Jarząbkowie. Może to zatem budzić wątpliwość co do właściwego datowania pojawienia się i występowania tego zwyczaju w Jarząbkowie. Dawniej jarząbkowski podkoziołek (w latach 60. i 70.) wyglądał nieco inaczej niż dziś. Mieszkańcy wsi wspominali, że do podkoziołka przygotowywano się już kilka dni wcześniej, a korowodowi przebierańców towarzyszyły żywe konie, co było też związane z większą ilością gospodarstw rolnych we wsi, które posiadały w swym inwentarzu te zwierzęta. Przebierańcy chodzili po wsi i zbierali do koszy jajka i jedzenie. Główną postacią był niedźwiedź owinięty powrozami ze słomy. Do wozu ciągniętego przez konie doczepiano koło,

na którym jechało dwóch tancerzy: „raz jeden był u góry, a raz na dole”21. W korowodzie szła również śmierć, diabeł, kominiarz, dziad z babą, Krakowiacy, królowie. Przebierały się i „chodziły te osoby które chciały, ale przed wojną było we wsi więcej młodzieży i była bardziej zgodna. Przebierańcy chodzili od domu do domu, gdzie ich czymś poczęstowali, to składali życzenia, gospodyni wychodziła przed dom i z nimi tańczyła. Zdarzało się, że przebierańcy wchodzili do domów i nabałaganili. Dawniej psocono się bardziej, bo przebierańcy zalewali wodą w piecach i wyrzucali cały popiół na środek pokoju, na dywan”22. Przebierańcy często zabierali również jajka z kurnika i spuszczali powietrze z opon rowerów. Mieszkańcy wsi wychodzili na swoje podwórza i tańczyli z konikami i z babą. „Koziołki się na to mówi. Śpiewali przyśpiewki, takie mieli”23. Na zakończenie dnia organizowano we wsi wspólną zabawę. Warto dodać, że przebierańcami dawniej mogli być tylko mężczyźni niezamężni24. Współczesny podkoziołek w Jarząbkowie różni się nieco od tego sprzed lat. Dawniej młodzież chętnie uczestniczyła w podkoziołku, a „[…] na dzień dzisiejszy nie ma kto chodzić z młodzieży, bo wszystko pracuje. A wiadomo, jak jest z pracą. Kto da wolne, jeszcze na jakiś podkoziołek. […] Jest z tym coraz trudniej. Tak jak kiedyś wiadomo, był na gospodarstwie i nie potrzebował urlopu. Zrobił co swoje od rana, przyszedł tu, uszykowali i chodzili. Teraz troszeczkę z tym jest utrudnienie. W zeszłym roku nie chodzili w ogóle, bo nie dało rady. Nie mogli się zorganizować. […] Wszyscy byli zdziwieni: no jak podkoziołka może nie być w Jarząbkowie, zabawy wieczorem. […] Wszyscy byli rozżaleni”25. Wypowiedź ta wskazuje, że zwyczaj podkoziołka jest dla społeczności Jarząbkowa bardzo ważny i stanowi w pew-

Ibidem. Wywiad z mieszkanką Jarząbkowa przeprowadzony przez D. Robakowskiego 12.02.2013 r. 21 Wywiad przeprowadzony przez M. Machowską. 22 Ibidem. 23 Wywiad przeprowadzony przez D. Robakowskiego. 24 Wywiad z mieszkanką Jarząbkowa przeprowadzony przez A. Paprot 12.02.2013 r. 25 Ibidem. 19 20

O tradycji podkoziołka we wsi Jarząbkowo w powiecie gnieźnieńskim Przyczepa, na której podróżują przebierańcy do pobliskich wsi, fot. A. Paprot, 2013

nym stopniu o ich tożsamości oraz wyróżnia ich na tle pozostałych miejscowości. O tym, że w 2012 roku nie było podkoziołka, wspominali również mieszkańcy okolicznych wsi, podkreślając, że jest to tradycja, którą należy podtrzymywać. Ze strony mieszkańców gminy Niechanowo pojawiły się również pojedyncze głosy mówiące o pewnym niezadowoleniu w związku z tym, że przebierańcy brudzą wszystko sadzą: „Oni jeżdżą też po Gnieźnie. Tylko troszeczkę z tym smarowaniem sadzą to jest nie bardzo. Fajne to jest w porządku, ale troszeczkę trzeba też uszanować tę pracę. Ludzie, to wyjdą, obsmarują sadzą i później to domyć. Co roku do gminy przyjeżdżali, to też tych dokumentów po biurach, to się tak mówi. Na zewnątrz to owszem, podobno tak kiedyś było26”. Mimo pewnych uprzedzeń podkoziołek w 2013 roku miał znów miejsce. Przygotowania niedźwiedzia owiniętego powrozami ze słomy rozpoczęto już dzień wcześniej, by przebierańcy mogli wyjść na wieś we wtorek o godzinie 10 rano: „Trzeba umieć z tego siana ukręcić, bo to nie jest tak, że się zakłada. Oni dzień wcześniej kręcą takie powrozy i tymi powrozami naokoło go obkręcają i tymi sznurkami mocują, że to nie spada, nie zjeżdża. To nie wszyscy umieją. Tutaj kilka osób w Jarząbkowie to umie i właśnie tu, u tego pana, co chodzi z nimi i przygrywa im na akordeonie, to u nie-

go zawsze w stodole robią to dzień wcześniej i o 6 rano już niedźwiedź musi być zaczęty i pleciony, żeby o 10 mogli wyjść. Także to jest czasochłonne, na pewno”27. W korowodzie podkoziołka idą diabły i kominiarz, który „murzy i zaprasza na zabawę karnawałową”28. Murzy się sadzą zmieszaną z kremem, co pozwala na lepsze rozprowadzenie tegoż specyfiku na twarzach mieszkańców wsi. Od niedawna w korowodzie jest obecny strażak, który podczas przemarszu używa syreny strażackiej, co ma na celu zrobienie dużego hałasu dookoła i informowanie ludzi o tym, że przebierańcy już się zbliżają. Pozostałe postacie to chłopcy w strojach koników, muzykant grający na akordeonie oraz muzykant wystukujący rytm metalowym drągiem z przytwierdzonymi aluminiowymi pokrywkami od garnków, Krakowiacy, którzy „[…] mają taką rolę, że jak chodzą od domu do domu i pukają, ci, którzy wpuszczą lub otwierają drzwi, no to tańczą z każdą kobietą w domu”29 oraz dziad z babą z lalką w wózku – „oni zbierają na pieluszki. Wózek to jest wynalazek w tym roku pierwszy raz. Nigdy wózka nie mieli. […] Na pieluszki. Za-

Wywiad z mieszkanką Niechanowa przeprowadzony przez A. Paprot 12.02.2013 r. Wywiad z mieszkanką Jarząbkowa przeprowadzony przez A. Paprot. 28 Ibidem. 29 Ibidem. 26 27

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

wsze [baba – A.P.] miała brzuch, zawsze była w ciąży. Zbierają datki i dla nich wieczorem jest organizowana zabawa. […] Kiedyś ludzie bardzo dużo dawali jajek”30. Zabawa wieczorna trwa do północy. Są na nią rozdawane – m.in. przez Krakowiaków – specjalne zaproszenia dla mieszkańców Jarząbkowa i okolicznych wsi. Zabawa odbywa się w Wiejskim Domu Kultury w Jarząbkowie. Korowód przebierańców idzie przez całą wieś, robiąc dużo hałasu i psocąc, np. smarując sadzą klamki i płoty. Gdy wychodzą na główną drogę, biegnącą przez wieś, zatrzymują jadące samochody, zajmują kierowców psotami i rozmową oraz proszą o datki na dziecko w wózku. Następnie przechodzą do miejscowej szkoły, gdzie, ku wielkiej uciesze dzieci, odbywają z nimi tańce na sali gimnastycznej i murzą im twarze. Po harcach w szkole przebierańcy wsiadają na małą przyczepkę przystrojoną kolorową bibułą i balonami, która jest podczepiona pod traktor. Tak przygotowany orszak, siedząc na przyczepce na słomianych snopkach, jedzie do okolicznych wsi psocić i rozdawać zaproszenia na wieczorną zabawę.

Jaka jest przyszłość podkoziołka? Tradycja podkoziołka w Jarząbkowie ulega zmianom i wpływom zewnętrznym. W ostatnich latach został wprowadzony poczęstunek dla przebierańców serwowany przez niektórych gospodarzy we wsi: „Do tego roku to ja tu zawsze wychodziłem, stół był na dworze, tam było wino czy pączki, czy herbata. Przebierańcom daje się posiłek, na kominiarza kominiarskie, a babie na pieluchy. W 2011 roku baba chodziła z brzuchem, a w tym roku z wózkiem. I mówiła: Obama, mamy Obamę, bo lalka była posmarowana sadzą31”. Wypowiedź dotycząca lalki umazanej sadzą może budzić pewne kontrowersje, jednak należy podkreślić, że już ponad wiek temu w orszaku była obecna postać

odbierana jako odmienna i był to np. Murzyn lub Żyd. Miało to na celu podkreślenie specyfiki orszaku, który reprezentował świat na opak, inny niż na co dzień. Dawne tradycje i zwyczaje ludowe ulegają współcześnie tendencjom, które można określić jako glokalne, czyli takie, które wykorzystują globalne możliwości rozwoju, zachowując przy tym lokalny czy regionalny koloryt, uwzględniając specyfikę społeczno-kulturową obszaru. Potwierdzeniem tego jest organizacja pokodkoziołka w Jarząbkowie w 2010 i 2011 roku, który odbył się we współpracy Szkoły Podstawowej w Jarząbkowie, Polsko-Amerykańskiej Fundacji Wolności realizowanej przez Akademię Rozwoju Filantropii w Polsce w ramach programu „Działaj Lokalnie VII” oraz Lokalnej Grupy Działania „Stowarzyszenie Światowid” w Łubowie, która jest organizacją kulturotwórczą. Podkoziołek w 2010 roku odbył się pod hasłem „Podkoziołki chlubą naszego regionu” i miał miejsce 15 stycznia w miejscowej szkole. Program wydarzenia obejmował wówczas występy artystyczne związane z okresem świąt Bożego Narodzenia, karnawału i ostatków, które prezentowane były przez dzieci ze szkół w Łubowie, Niechanowie, Owieczkach i Żydowie. Natomiast występ dzieci ze szkoły w Jarząbkowie poświęcony był tradycji podkoziołka w ich wsi. Wydarzenie to połączono z degustacją potraw przygotowanych przez dzieci i ich mamy. W roku następnym Szkoła Podstawowa w Jarząbkowie również podjęła się organizacji podkoziołka, tym razem pod hasłem „Ocalmy od zapomnienia elementy naszej kultury, które jeszcze ocalić można”32. W materiałach promocyjnych dyrekcja szkoły napisała: „Mieszkańcy Jarząbkowa twierdzą zgodnie, że przebierańcy dawniej bardziej broili. Potrafili wybierać jajka z kurnika, wpaść do domu, zabrać obiad z garnków na piecu i trzeba było dać im coś jeszcze,

Ibidem. Wywiad z mieszkańcem Mierzewa przeprowadzony przez M. Machowską 14.02.2013 r. 32 K. Soberski, Jarząbkowo – ocalić od zapomnienia… „Podkoziołki – chluba naszego regionu”, http://www.informacjelokalne.pl/index.php?option=com_content&view=article&catid=8:gminaniechanowo&id=2413:jarzbkowo-ocali-od-zapomnienia-podkozioki-chluba-naszego-regionu [dostęp: 11.12.2013]. 30 31

O tradycji podkoziołka we wsi Jarząbkowo w powiecie gnieźnieńskim

żeby sobie poszli. Mimo to, mają oni nadzieję, że ostatkowa tradycja będzie przechodzić z pokolenia na pokolenie, tak jak do tej pory. Mogą zmienić się stroje, przybyć nowe pomysły, zawsze jednak w ten sam ostatni dzień zapustów będzie rozbrzmiewać muzyka i pobrzękiwanie Niedźwiedziego łańcucha”33. Organizacja podkoziołka przez szkołę ma na celu podtrzymywanie wieloletniej tradycji i przekazywanie jej najmłodszym. Wielu mieszkańców Jarząbkowa uważa, że kultywowanie tej tradycji przez szkołę umożliwia jej kontynuację. Dzieci czynnie uczestniczą w przygotowaniach do wydarzenia i „podoba im się to”34. Aktualnie w Polsce prowadzone są starania mające na celu wdrażanie konwencji UNESCO z 2003 roku dotyczącej niematerialnego dziedzictwa kulturowego rozumianego jako „[…] praktyki, wyobrażenia, przekazy, […] [wiedza – A.P.] i umiejętności – jak również związane z nimi instrumenty, przedmioty, artefakty i przestrzeń kulturową – które wspólnoty, grupy i, w niektórych przypadkach, jednostki uznają za część własnego dziedzictwa kulturowego. To niematerialne dziedzictwo kulturowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie, jest stale odtwarzane przez wspólnoty i grupy w relacji z ich otoczeniem, oddziaływaniem przyrody i ich historią oraz zapewnia im poczucie tożsamości i ciągłości, przyczyniając się w ten sposób do wzrostu poszanowania dla różnorodności kulturowej oraz ludzkiej kreatywności”35. Narodowy Instytut Dziedzictwa przedstawił również kryteria wpisu na listę reprezentatywną w kraju, która ma na celu ukazanie różnorodności niematerialnego dziedzictwa kulturowego oraz zwiększenie jego świadomości i znaczenia wśród społeczeństwa36. W świetle tych działań należy podkreślić, że podkoziołek stanowi przykład tradycji, która mogłaby zostać wpisana na listę reprezentatywną

w Polsce, a później pretendować do wpisu na listę światową. Jest to zwyczaj, który integruje społeczeństwo i stanowi o jej tożsamości, jest kultywowany od ponad stu lat i przekazywany z pokolenia na pokolenie. Jego ciągłość jest ważnym aspektem budującym świadomość kulturową społeczności lokalnej. Poświadcza to chociażby fakt przerwania tradycji podkoziołka w Jarząbkowie w 2012 roku. To zdarzenie wywołało wśród wielu mieszkańców sprzeciw i oburzenie, dlatego w roku 2013 dołożono wszelkich starań, by na ulicach Jarząbkowa znów pojawił się barwny orszak przebierańców.

Podsumowanie Cechą obrzędu jest jego elastyczność i zdolność do wieloznaczności przy jednoczesnej umiejętności dostosowywania się do zmian społecznych37. To właśnie dostosowywanie się do zmian społecznych sprawiło, że obrzęd podkoziołka przez lata ulegał znacznym modyfikacjom. Tradycja podkoziołka w Jarząbkowie w gminie Niechanowo ma już niewiele wspólnego z obrzędem polegającym na rzucaniu pieniędzy pod koziołka i wykupowaniu panien. Dziś mieszkańcy wsi, mówiąc o podkoziołku, mają na myśli orszak przebierańców, który przechodzi w ostatni wtorek karnawału przez wieś i murzy twarze pozostałych mieszkańców. Podkoziołek w ostatnich latach stał się także bardzo medialnym wydarzeniem. Tego dnia do wsi przyjeżdżają reporterzy z lokalnych gazet i z radia. W czasopismach i portalach internetowych można przeczytać później imponujące relacje z tego dnia opatrzone licznymi fotografiami, a w radiu usłyszeć audycję o podkoziołku. Pokazuje to, że media odgrywają dużą rolę w podtrzymywaniu tradycji. Martine Segalen pisała, że obrzędy mają funkcję komunikatywną, a „idea tradycji wyraża się

33 Cytat z ulotki Podkoziołki raz jeszcze wydanej w 2011 r. przez Szkołę Podstawową w Jarząbkowie i UKS „Jarząbek”. 34 Wywiad przeprowadzony z mieszkanką Jarząbkowa przez A. Paprot. 35 Konwencja UNESCO w sprawie niematerialnego dziedzictwa kulturowego, Dziennik Ustaw z 19 sierpnia 2011 poz. 1018, http://www.infor.pl/dziennik-ustaw,rok,2011,nr,172/poz,1018,konwencja--unesco-w-sprawie-ochrony-niematerialnego-dziedzictwa-kulturowego-.html [dostęp: 12.12.2013]. 36 Narodowy Instytut Dziedzictwa, Listy niematerialnego dziedzictwa kulturowego, http://niematerialne.nid.pl/Konwencja_UNESCO/Listy_niematerialnego_dziedzictwa/ [dostęp: 12.12.2013]. 37 M. Segalen, Obrzędy i rytuały współczesne, Warszawa 2009, s. 7.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

w zachowaniach, których powtarzalność daje ramy podzielanemu rozumieniu wydarzeń”38. Organizacja podkoziołka odbywa się obecnie przy współpracy z miejscową szkołą, Kołem Gospodyń Wiejskich, Ochotniczą Strażą Pożarną oraz stowarzyszeniami i fundacjami wspomagającymi. Pokazuje to, że tradycja, która jeszcze wiele lat temu powstawała samoistnie i była oddolną potrzebą społeczności lokalnej, dziś, w świecie wpływów globalnych, jest wspomagana przez organizacje i instytucje zewnętrzne. Istotny jest tu fakt, że podmioty wspierające mają głównie charakter zrzeszeniowy, skupiający ludzi, których łączy wspólna idea i cel działania na rzecz kultywowania tradycji. Taka kolej rzeczy jest nieunikniona. Ob-

rzędy, zwyczaje i tradycje ludowe, by dziś przetrwać, często muszą być wspomagane (również finansowo) i odpowiednio promowane. Trudno dokonać jednoznacznego wartościowania tego zjawiska. Etnolog w terenie zwykle szuka tradycji „w ścisłym znaczeniu tego wyrazu” – czyli w swojej pierwotnej wersji. Potrzeby przysłowiowego „ludu” są dziś jednak zupełnie odmienne niż dawniej, jak również jego sposoby wyrażania własnej tożsamości kulturowej czy lokalnej. Podkoziołek w Jarząbkowie nadal będzie odbywał się rokrocznie w ostatni wtorek karnawału, jednak społeczność lokalna będzie obierać całkowicie odmienne środki do osiągnięcia celu niż jej przodkowie.

Ibidem, s. 91.

Mikołaj Smykowski

Święto muradynów jako wyraz ciągłości lokalnej tradycji dyngusowej Przeglądając kronikę Walkowic, wsi położonej 10 km na północ od Czarnkowa, nie sposób nie trafić na wpis przykuwający uwagę czytelnika bogactwem czarno-białych fotografii, na których pojawiają się wymyślnie przebrane postaci: Każdego roku w drugie święto Wielkiej Nocy młodzież wiejska przygotowuje obrzęd tzw. „muradyny”. Chłopcy przebrani w parę gospodarzy, dwa słomiane chochoły, w towarzystwie „grajka” i przyśpiewki ludowej tradycyjnie odwiedzili każdą zagrodę, przekazując wszystkim domownikom najlepsze życzenia. Grupie biesiadników towarzyszyli chłopcy wysmarowani sadzą, którzy smarowali sadzą twarze wszystkim napotkanym osobom oraz tzw. „koń siwek”, który niegrzecznym i nieposłusznym mieszkań-

com sprawiał lekkie baty. Przebierańcy obdarowani zostali jajkami, pieniążkami, czasami kieliszkiem wódeczki. Zwyczaj ten kultywowany jest od niepamiętnych czasów1.

Przewracając kolejne strony kroniki, fotografie wklejane precyzyjnie przez autorkę, panią Ewę Miler, nabierają kolorów. Szybko okazuje się, że stary wiejski zwyczaj muradynów obchodzony jest do dzisiaj w drugie święto Wielkiej Nocy jako jeden z niewielu zwyczajów dyngusowych zachowanych tak żywo w tej części powiatu.

Geneza zwyczajów dyngusowych Osią, wokół której oscylowała niegdyś obrzędowość doroczna, był rok słoneczny2. Ob-

1 Wpis znajdujący się w wielokrotnie nagradzanej Kronice Walkowic autorstwa mieszkanki Walkowic Ewy Miler (kronika znajduje się w posiadaniu autorki). 2 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 2, wyd. 2, Warszawa 1968.

Święto muradynów jako wyraz ciągłości lokalnej tradycji dyngusowej

Zdjęcia z muradynów opublikowane w latach 70. w czasopiśmie „Zarzewie”

serwacja ruchów słońca, a także wynikające z niego wierzenia dawnych Słowian od początku procesu chrystianizacji zbiegały się na terenach Polski nie tylko z wprowadzonym w XVI wieku kalendarzem gregoriańskim, ale przede wszystkim z liturgicznym kalendarzem obrzędowym3. Zbieżność ta, jak zauważa Krystyna Kwaśniewicz, nie jest przypadkowa i świadczyć ma o sile tradycji przedchrześcijańskich, a co za tym idzie konieczności pogodzenia pewnych wierzeń przedchrześcijańskich z chrześcijańskim kalendarzem liturgicznym4. Jednym z przykładów może być synkretyza-

cja wielkanocnych obrzędów religijnych, które by zakorzenić się w społeczeństwie polskim, musiały akceptować pewne elementy przedchrześcijańskie i przybierać początkowo charakter możliwy do zaakceptowania, szczególnie przez ludność obsza gdzie święcenie rów wiejskich5. Zaowocowało to wytworzeniem się specyficznego typu religijności ludowej, która opierała się na utrzymaniu dawnych obrzędowych zwyczajów, np. wiosennych – mających na celu uaktywnienie wegetatywnie sprawczej, cyklicznie odradzającej się mocy przyrody – ale także na ich włączeniu w harmono-

L. Stomma, Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa 1981, s. 45-57. K. Kwaśniewicz, Zwyczaje i obrzędy doroczne, „Etnografia Polska” 1984, t. 28, s. 161. 5 Niwelowanie wpływu przedchrześcijańskich zwyczajów na dyktowany odgórnie przez Kościół sposób obchodzenia świąt Wielkiej Nocy nie odniosło efektu między innymi w przypadku zwyczajów dyngusowych. Przeczytać można u Glogera, że synod archidiecezji poznańskiej zwołany już za czasów Władysława Jagiełły „w uchwałach swoich przeciw starym zwyczajom zabobonnym powiada do duchowieństwa w artykule zatytułowanym Dyngus prohibeatur: zabraniajcie, aby w drugie i trzecie święto wielkanocne mężczyźni kobiet a kobiety mężczyzn nie ważyli się napastować o jajka i inne podarki, co pospolicie nazywają dyngować” (Z. Gloger, Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Warszawa 2012, s. 207). O walce Kościoła z pogańskimi praktykami w kontekście prób wyrugowania reliktów pogańskich zwyczajów na terenie Wielkopolski pisał także Józef Burszta: „Jak silna była stara pogańska wiara i związane z nią zwyczaje, świadczy […] uchwała synodu biskupa poznańskiego Andrzeja III Laskarysa z 1420”. Autor wskazuje także na niepowodzenia przedsięwzięć chrystianizacyjnych, które powoli słabły, a w ich miejsce zaczęła wkraczać tendencja do uzupełniania pewnych przedchrześcijańskich przyzwyczajeń ludu nową religijną treścią. Zob. Kultura ludowa Wielkopolski, t. 3, red. J. Burszta, Poznań 1967, s. 55 i dalej. 3 4

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Artykuł o muradynach opublikowany w latach 70. w czasopiśmie „Zarzewie”

gram kalendarza liturgicznego, w którym na początek wiosny przypada Wielkanoc, której religijnie przypisana jest podobna cecha – odrodzenie i początek nowego życia. W sposobach obchodzenia świąt dorocznych, w szczególności świąt Zmartwychwstania Pańskiego, do dziś zachowało się wiele przedchrześcijańskich praktyk i symboli: poczynając od Niedzieli Palmowej, gdzie święcenie palm na znak wkroczenia Chrystusa do Jerozolimy było właściwie przedłużeniem kultu odradzającej się przyrody; poprzez święto Wielkiego Piątku, gdzie na pamiątkę ran Chrystusa zaadoptowano zwyczaje śmigustne, nadając im zbiorczą nazwę „za Boże rany”; na jajku jako symbolu nowego życia kończąc6. Jest jednak spora grupa ludowych zwyczajów, które w pewien sposób nie mieszczą się w nawet dosyć luźnych ramach polskiej religijności tradycyjnej7 – do tejże grupy można by zaliczyć różnorodne zwyczaje dyngusowe, w tym te wielkopolskie, które stanowią główny wątek tematyczny niniejszego artykułu. Już w 1900 r., pisząc Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Zygmunt Gloger wskazuje na stopień rozpowszechnienia na wsi wielkopolskiej zwyczajów dyngusowych. Nazwa dyngus zdaniem Glogera pochodzi od staroniemieckiego czasownika dingen, co znaczy „wykupywać się” – w czasie Wielkanocy przebierańcom chodzącym po wioskach w barwnych korowodach dawano bowiem niegdyś „okup czyli dyngus żakom i chłopcom wiejskim, składając im do kobiałki jaja i małdrzyki za to, aby nie oblewali wodą”8. Etymologię nazwy tego powszechnego w Wielkopolsce zwyczaju z dialektu średnio-górno-niemieckiego wyprowadza także Andrzej Brencz, zauważając jednak, że prawdopodobnym jest, iż nazwa funkcjonuje w użyciu od tak dawna, że jej pochodzenie nie zachowało się w społecznej świadomości Wielkopolan9. Materiał etnograficzny z badań tere-

Kultura ludowa Wielkopolski…. Pewne formy praktyk obrzędowych czy ludowo-religijnych mogły się rozwijać na kontrze wobec dyktatu hierarchów kościelnych. Niejednokrotnie zdarzało się również, że Kościół przymykał oko na pozostałości wierzeń przedchrześcijańskich, grzmiąc z ambony jedynie pro forma. Zob. K. Kwaśniewicz, Zwyczaje i obrzędy… 8 Z. Gloger, Rok polski…, s. 207. 9 Obecne tereny północnej Wielkopolski stanowiły wówczas jeden z okręgów zaboru pruskie6 7

go. Ze względu na kształtującą się ówcześnie, szczególnie wzdłuż Noteci, regionalną kulturę polsko-

Święto muradynów jako wyraz ciągłości lokalnej tradycji dyngusowej

nowych prowadzonych w ramach „Atlasu języka i kultury ludowej Wielkopolski” również nie potwierdził ostatecznie genezy powstania i zakotwiczenia się w polskim języku słowa dyngus10. Niemniej jednak zwyczaj ten, jako jeden z niewielu dobrze zachowanych i możliwych do odtworzenia, funkcjonuje w obrzędowości dorocznej związanej ze świętami Wielkiej Nocy. I choć pierwotnie zwyczaj dyngusowy związany był w pierwszej kolejności z formą „wykupu”, w drugiej zaś z reperkusją za jego brak – czyli wedle większości przekazów z oblewaniem wodą, dziś kojarzony jest już raczej jedynie z tym drugim. Oskar Kolberg, opisując XIX-wieczne obrzędowe życie wiejskie, w pracach dotyczących Wielkiego Księstwa Poznańskiego wspomina żywo zachowany wielkanocny obyczaj polegający na pochodach przez wieś z parobkiem przebranym za niedźwiedzia, któremu asystuje młodzież wiejska zbierająca datki w postaci jajek11. Pisze on, że zwyczaj ten, obchodzony w drugie święto Wielkiej Nocy, rozpowszechniony szczególnie w powiecie poznańskim, przybiera formę korowodu, a „ustrojonego parobka (wybranego spośród wielu innych) w grochowiny jako niedźwiedzia, z dzwonkiem na głowie, oprowadza drugi od chałupy do chałupy, śmiesząc ludzi a zbierając za to do kosza słoninę, jaja chleb itd. Przytem bębnią inni na jakiejś desce, gwiżdżą itp.”12. Przy czym zauważa autor, że podobny zwyczaj praktykowany w całym Wielkim Księstwie Poznańskim przybiera w poszczególnych regionach swoją własną lokalną formę i oprawę.

Wielkopolskie pochody maszkar zwierzęcych Jednym z najbardziej charakterystycznych wielkopolskich zwyczajów wielkanocnych, znanym już w czasach Kolberga, jest zwyczaj pochodu maszkar zwierzęcych. Andrzej Brencz zwraca

uwagę, że istnieją dwa zasadnicze typy zwierzęcych maszkar: niedźwiedź i siwek, wokół których skupiają się pomniejsze postaci pochodu13. W przypadku pierwszej z nich, charakterystycznej dla centralnej i zachodniej Wielkopolski, korowód przebierańców pod przewodnictwem niedźwiedzia, składający się ponadto z postaci dziada (chłopa), baby, kominiarza oraz konia, obchodzi daną wieś, by w takt przyśpiewek i akordeonu zwiastować mieszkańcom początek wiosny. Prapoczątki tego starego zwyczaju łączy się zazwyczaj z przedchrześcijańskimi obchodami zakończenia trudnego okresu przednówka i rozpoczęcia nowego cyklu wegetacyjnego. Odziane w grochowiny lub słomę niedźwiedzie chodzą po dyngusie w drugie święto Wielkiej Nocy, strasząc przechodniów, a towarzyszące im pozostałe maszkary zbierają do koszy wiklinowych wykup dyngusowy – zazwyczaj jajka i inne produkty spożywcze. Gospodarzy skąpych i opornych na wykup niedźwiedzie mają zwyczaj smagać wierzbowymi witkami i oblewać wodą, a dziewczęta obserwujące całe zajście smarować przygotowaną wcześniej sadzą. Druga wersja pochodów dyngusowych przebierańców skupia się natomiast wokół postaci siwka. Zwyczaj ten, zdaniem Brencza bardziej rozpowszechniony, tak na zachodzie, jak i na wschodzie Wielkopolski wywodzi się z tradycji ludowej zabawy zwanej lajkonikiem14 (zdaniem autora zapożyczonej przez Wielkopolan z rejonów Małopolski). W orszaku znajduje się jeden bądź kilku mężczyzn w białych strojach, niekiedy z pończochami naciągniętymi na głowy. Są to tak zwane siwki, które prowadzą w ludycznym pochodzie pozostałe postaci: babę i dziada, tańczących w takt akordeonu i przyśpiewek grajków oraz kominiarzy, którzy podobnie jak w przypadku pochodów niedźwiedzi mają zwyczaj smarować napotkane osoby sadzą.

-niemieckiego pogranicza możliwe jest, że wiele lokalnych nazw powstało poprzez zaszczepianie germanizmów w potocznym języku polskim. A. Brencz, Wielkopolska jako region etnograficzny, Poznań 1996, s. 168. O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 9, Wrocław–Poznań, s. 132-140. 12 Ibidem, s. 134. 13 A. Brencz, Wielkopolski rok obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, s. 196. 14 Ibidem, s. 207. 10 11

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Baba i chłop – postaci zbierające jajka podczas muradynów

Oba warianty tego wielkopolskiego zwyczaju wielkanocnego, który nie pojawia się w takiej właśnie formie w innych regionach Polski, zdaniem Andrzeja Brencza wskazują na obecność pewnych lokalnie zakorzenionych wierzeń i praktyk kulturowych, które mogą sta-

nowić o Wielkopolsce jako odrębnym i bardzo wyrazistym regionie etnograficznym15. Zauważa jednak autor, że poszczególne składowe pochodu, takie jak ilość maszkar, przebrania, a także sposób ich wykonania zmieniają się z czasem. Przykładem może być chociażby przebranie niedźwiedzi, które ze względu na malejącą na wsiach uprawę grochu zaczęto wykonywać ze słomy16, czy też przebrania pozostałych postaci, których zadaniem przestaje być parodia przerysowanych cech symbolicznych kreowanej postaci. W coraz większym stopniu o rodzaju i charakterze postaci świadczy natomiast inwencja własna twórcy stroju17. O tym, że tradycja pochodu maszkar zwierzęcych nie jest rozpowszechniona równomiernie w całej Wielkopolsce, sugerować może opracowanie Oskara Kolberga, który w odniesieniu do Ziemi Czarnkowskiej nie zarejestrował podobnych zwyczajów. W niewielkiej liczbie udokumentowanych przez niego zwyczajów wielkanocnych praktykowanych w okolicach Czarnkowa pochód przez wieś z niedźwiedziem nie pojawia się. Dlatego też sądzić można, że w XIX wieku zwyczaj ten nie był powszechnie kultywowany, a jego pojawienie się i rozpowszechnienie (a w dalszej kolejności utrwalenie) może być przejawem późniejszej kulturowej dyfuzji związanej z migracją ludności18 bądź z procesami wewnętrznego różnicowania się kultury ludowej pod wpływem zaborów (nierzadko jako zapożyczenia z kultury niemieckiej, o czym pisał wspomniany już wcześniej Gloger). Wśród zwyczajów wielkanocnych opisanych przez Kolberga w tomie 11 Dzieł wszystkich pojawiają się jedynie wzmianki o obchodzeniu dyngusa poprzez oblewanie wodą: „w drugie święto odprawiają dyngus, oblewając się wodą. Zwyczaj ten atoli i tu jak wszędzie słabnąć już poczyna”19. Podobna diagnoza pojawiała się w większości wywiadów prowadzonych w ramach badań

Ibidem, s. 200. O. Kolberg, Dzieła wszystkie…, s. 138. 17 A. Brencz, Wielkopolski rok obrzędowy…, s. 201. 18 Być może zwyczaj ten podczas zaborów przywędrował na tereny Wielkopolski ze Śląska, gdzie znany był wówczas jako wodzenie niedźwiedzia. Zob. J. Pośpiech, Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1987. 19 O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 11, Wrocław–Poznań 1982, s. 146. 15 16

Święto muradynów jako wyraz ciągłości lokalnej tradycji dyngusowej

terenowych Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej w rejonie Czarnkowa i okolic. Tym bardziej zaskakuje fakt, że jako ewenement na skalę powiatu Walkowice zachowały swój własny (choć w widoczny sposób hybrydyczny) zwyczaj dyngusowy – muradyny.

Muradyny – lokalna tradycja dyngusowa Święto muradynów20 obchodzone w Walkowicach (powiat czarnkowsko-trzcianecki) według przekazów ustnych i lokalnych kronik obchodzone jest od czasów przedwojennych. Geneza święta dla samych mieszkańców Walkowic jest nie do końca jasna: „nawet najstarsi we wsi ludzie nie bardzo wiedzą, skąd wziął się ten dziwny zwyczaj […]”21. Najstarsza wzmianka o muradynach pojawia się natomiast w kronice Publicznej Szkoły Powszechnej w Walkowicach. Przy wpisie z kwietnia 1946 r. znajduje się krótka wzmianka: „Na Wielkanoc przebrali się chłopcy za »moradynów«, a więc był niedźwiedź, dziad i baba, śmierć itd. I chodzili od domu do domu. Taki tu zwyczaj”22. Opis, choć lakoniczny, wskazuje istotny trop do identyfikacji tego zwyczaju jako przedwojennego, choć o nieznanej mieszkańcom Walkowic proweniencji. Wskazuje on jednak, że można go wywodzić właściwie z dwóch wspomnianych wcześniej zasadniczych typów pochodów maszkar zwierzęcych, a właściwie z ich synkretycznego połączenia. Nazwa samego zwyczaju zdaje się, według informatorów, pochodzić od czasownika murzyć, to jest brudzić („może od murzenia, brudzenia”23). Etymologia słowa murzyć wskazu-

je, zgodnie ze słownikiem gwary poznańskiej, na skojarzenia z zabrudzeniami powstałymi wskutek kontaktu z sadzą czy też węglem24. Odczasownikowa nazwa zwyczaju muradyny ma zatem na celu określenie grupy osób/postaci, zajmujących się tradycyjnym smarowaniem sadzą mieszkańców Walkowic w drugi dzień świąt Wielkiej Nocy. Opis postaci murzących w Poniedziałek Wielkanocny opisuje jeden z informatorów: „Oni są wymalowani na czarno sadzą, a oprócz tego ręce mają też czarne i każdego mieszkańca, tak w tradycji, muszą »umurzyć«, żeby przynosiło to szczęście”25.

Uczestnicy muradynów z lat 70. XX wieku (www.walkowice.pl)

Pojawiające się w pochodzie muradynów postaci, zarówno te, które można wywodzić z tradycji siwków, jak i tradycji niedźwiedzi, wymieniane są przez większość informatorów jednym tchem: „Kilka osób przebiera się w chochoły słomiane, oprócz tego jest chłop. Ten chłop jest ucharakteryzowany i też chłopak czy mężczyzna jest przebierany za kobietę. Tak zwana Baba. Tak zwany Siwek – jest konik

Częstsza odmiana fleksyjna stosowana przez mieszkańców Walkowic zarówno w mowie potocznej, jak i oficjalnej. 21 Informatorka S.W., mieszkanka Walkowic. Wzmianka dotycząca pochodzenia zwyczaju muradynów zawarta w planie rozwoju miejscowości Walkowice na l. 2004-2006. Zob. Plan rozwoju miejscowości Walkowice na lata 2004-2006, s. 24, www.czarnkowgmina.pl/pliki/PlanWalk.pdf [dostęp: 14.03.2014]. 22 Szkoła podstawowa w Walkowicach została zamknięta w latach 90. Kronika znajduje się w posiadaniu pani Marioli Zastawnej. 23 Informatorka T.G., mieszkanka Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez A. Kalkowską w 1999 r. 24 http://www.poznan.pl/mim/slownik/words.html?co=word&word=murzy%C4%87 [dostęp: 14.03.2014]. 25 Informator W.Z., mieszkaniec Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez M. Smykowskiego 8.08.2013 r. 20

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Uczestnicy muradynów z 2012 roku, fot. ks. Adam Pawłowski (www.pila.naszemiasto.pl)

i dwóch, którzy »murzą«”26; „Niech pan zobaczy, jak oni przebrani! To w drugie święto, jak się przebierają. To takie chłopaszki. […] To jest baba. […] to ten koń. Zbierają tam te jajka albo nieraz pieniądze. Dwóch misiów, przebranych w słomę, jeden, co prowadzi i z przodu też jest grajek”27. Porównując niektóre z wypowiedzi mieszkańców Walkowic z opracowaniami na temat zwyczajów pochodów maszkar zwierzęcych w Wielkopolsce, szczególnie zaś z badaniami Anny Kalkowskiej, można wyszczególnić kilka postaci typowych, które pojawiają się również podczas przemarszu muradynów. Chłop – archetypiczna postać mieszkańca wsi, gospodarza, zawsze pojawiająca się w gumiakach; Baba – towarzyszka chłopa (a właściwie towarzysz, ponieważ za babę musi być przebrany mężczyzna, co według informatorów ma wywoływać efekt komiczny), ustrojona w ciuchy rodem ze straganów odpustowych; Grajek – wiodący cały pochód muzyk z akordeonem,

przy dźwiękach którego Chłop i Baba tańczą, witając przechodniów; Poganiacz – chłop z batem zachęcający do tańców; Siwek – koniopodobna postać ubrana w białą bieliznę, zazwyczaj w kalesony i podkoszulek, omotana białą tkaniną z doczepioną do tułowia głową konia, a także ogonem (wykonanymi najczęściej z konewki i sznurów); Kominiarze/Muradyni – mężczyźni w odstraszającym makijażu w kolorze czarnym, zazwyczaj wykonanym sadzą bądź mieszaniną na bazie sadzy i popularnej marki kremu do twarzy (w celu łatwiejszego usunięcia)28; Niedźwiedzie – dwóch ubranych w misternej konstrukcji słomiane chochoły chłopaków straszący przechodniów29. Przebrania poszczególnych członków tego wielkanocnego korowodu maszkar wymagają wcześniejszego przygotowania. Przykładem mogą być chociażby stroje niedźwiedzi: „[…] to trzeba przygotować, a to jest trudno. Kiedyś jak się tradycyjnie kosiło zboże – snopowiązałkami czy kosami – to szykowało się prostą słomę i z tego szykowało się chochoły, a teraz jest ciężko, bo w większości kombajny. I jeśli w tej chwili, jeśli się nie skosi tradycyjnie kosą trochę słomy, to jest bardzo ciężko, bo to trzeba upleść te chochoły”30. Relacja udokumentowana przez Annę Kalkowską niecałe 15 lat temu również opisuje ręczny sposób pozyskiwania słomy na przebranie dla niedźwiedzi. Długość potrzebnej słomy szacowała wtedy autorka na około 15-20 metrów grubych słomianych plecionych zwojów – ilość ta miała wystarczać na jedno przebranie31. Widać zatem, że tradycja ludowa przenika nie tylko sam zwyczaj

Informator W.Z., mieszkaniec Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez M. Smykowskiego 8.08.2013 r. 27 Informatorka I.J., mieszkanka Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez M. Smykowskiego 8.08.2013 r. 28 Postać kominiarza brudzącego sadzą w święta Wielkiej Nocy jest znana szerzej mieszkańcom powiatu czarnkowsko-trzcianeckiego. Wielokrotnie w trakcie wywiadów zamiast muradynów czy też niedźwiedzi pojawiały się wzmianki właśnie o kominiarzach, murzących na szczęście. Warto odnotować, iż względem czasów przeszłych postać kominiarza jest obecnie kojarzona pozytywnie – zamiast straszyć, ma on przynosić szczęście. Szczególnie chętnie murzone są dziewczęta. Pył z sadzy nie omija również rozmaitych przedmiotów, np. samochodów. 29 A. Kalkowska, „Muradyny” – wielkopolskie tradycje wielkanocne. Między zmianą a trwaniem, praca magisterska pod kier. prof. dr. hab. Andrzeja Brencza, Poznań 1999, s. 56. 30 Informator W.Z., mieszkaniec Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez M. Smykowskiego 8.08.2013 r. 31 A. Kalkowska, „Muradyny”…, s. 53. 26

Święto muradynów jako wyraz ciągłości lokalnej tradycji dyngusowej

Uczestnicy muradynów z lat 70. XX wieku (www.walkowice.pl)

i jego interpretacje, ale także kryje się w sposobach i technikach ręcznego zbierania zboża i wiązania snopków, przemijających powoli w dobie modernizacji i powszechnego umaszynowienia wsi. Według informatorów Anny Kalkowskiej, badającej zwyczaj muradynów pod koniec lat 90., uczestnikami pochodu są jedynie mężczyźni. Co więcej, co roku niedźwiedziami zostają młodzi chłopcy, którzy nie mieli jeszcze okazji uczestniczyć w pochodzie przebrani w słomiane chochoły. W ten sposób tradycja muradynów niejako z założenia przekazywana jest kolejnym pokoleniom, a dla samych jej uczestników stanowi formę inicjacji – włączenie do grona wielkanocnych przebierańców, którzy od tej chwili cieszą się nie tylko wioskowym prestiżem, ale biorą czynny udział w zapewnieniu ciągłości tego starego zwyczaju32. Przebierańcy, chodzący od domu do domu, od gospodarstwa do gospodarstwa, witają mieszkańców skoczną muzyką, mającą wyrwać mieszkańców Walkowic z zimowego marazmu. Składają przy tym życzenia pomyśl-

ności w nadchodzącym sezonie rolniczym, w szczególności urodzaju i bogatego plonu. W zamian żądają od gospodarzy rozmaitych datków (tak zwanego wykupu: dingen, dyngus), wśród których przeważają jaja, oraz drobnych pieniędzy: „Oni też zbierają jajka, tak tradycyjnie. Jeden z nich gra na harmonii, śpiewa. Jak to wychodzi, tak wychodzi, ale w każdym razie jest wesoło. I oni praktycznie całą wieś od jednego domu do drugiego obchodzą i to jest takie ciekawe”33. Nierzadko zdarza się, że dziad i baba przy akompaniamencie grajka-akordeonisty i w asyście niedźwiedzi rozkręcają zabawę, domagając się przy tym kieliszka wódki. Jeżeli któryś z gospodarzy nie odnosi się przychylnie do nawiedzającego jego gospodarstwo pochodu myradynów, nie chcąc przy tym uiścić wykupu, spotkać go może szereg nieprzyjemności, przede wszystkim umurzenie sadzą bądź oblanie wodą. Po skończonym pochodzie następuje podsumowanie zebranych wykupów, a cały korowód wraz z mieszkańcami zbiera się w części Walkowic zwanej Kaszarami, gdzie nastę-

Ibidem, s. 53-55. Informatorka M.Z., mieszkanka Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez M. Smykowskiego 8.08.2013 r. 32 33

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

puje rytualne spalenie strojów („nie powinna się ta słoma poniewierać”34), a poszczególne maszkary święta muradynów na powrót stają się ludźmi.

Ciągłość tradycji i polityka kulturalna Święto muradynów obchodzone co roku w Walkowicach, poza tym, że spełnia funkcję silnie integrującą i aktywizującą lokalną społeczność, zdaje się być bardzo istotnym sposobem oddolnej dbałości o własną tradycję. Można się o tym przekonać, nie tylko wsłuchując się w opowieści mieszkańców. Przejawy kultywowania tradycji w perspektywie lokalnej są widoczne również w sposobach promocji własnej miejscowości poprzez rozpowszechnianie wiedzy o zwyczaju muradynów – dzieje się to w sposób pozainstytucjonalny, a jedyną osobą zaangażowaną w organizację święta posiadającą moc nadaną z urzędu jest sołtys Walkowic, przekonany o wyjątkowości miejscowej tradycji. Co roku obrzęd muradynów wpisywany jest w ogólny plan rozwoju miejscowości Walkowice35, a pozytywny odbiór społeczny imprez mu towarzyszących ma realne przełożenie na stopień doinwestowania kulturalnej działalności mieszkańców z budżetu gminnego (co przekłada się z kolei na wysokość funduszu sołeckiego)36. Niezależnie od działań podejmowanych

przez Radę Sołecką mieszkańcy wsi wypracowali sobie własne sposoby promocji Walkowic: prowadzą stronę internetową, na której szczegółowo opisany jest zwyczaj muradynów oraz pełna dokumentacja fotograficzna, ukazująca jego ciągłość na przestrzeni ostatnich czterech dekad37. Od niedawna na serwerach popularnego serwisu youtube.pl zaczęły pojawiać się również amatorskie filmy ukazujące przebieg wielkanocnych muradynów38. Działania podejmowane przez mieszkańców Walkowic i umiejętność wypracowania świadomej lokalnej polityki kulturalnej przekładają się w bezpośredni sposób na trwanie zwyczaju muradynów, a młode pokolenie walkowiczan, bez którego idea jego kultywowania dawno by upadła, zdaje się ją w pełni popierać. Jak wynika z wywiadu przeprowadzonego 15 lat temu przez A. Kalkowską z jedną ze starszych mieszkanek wsi, [zwyczaj muradynów] „dość, że trwa, to nikt nie ma nic przeciwko temu, by był podtrzymywany. Chwała więc młodym, że chcą jeszcze kultywować stare tradycje”39. Widać to również obecnie, a wnosząc po stosunku mieszkańców Walkowic do własnej miejscowości, jej historii i lokalnych tradycji, święto muradynów raczej zbyt szybko nie zniknie z repertuaru dorocznych wiejskich zabaw.

Informatorka A.J., mieszkanka Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez A. Kalkowską w 1999 r. Wzmianka o konieczności podtrzymywania zwyczaju myradynów zawarta jest w punkcie 3 rozporządzenia z 2004 r.: Wiodące kierunki rozwoju wsi – rozpowszechnianie obrzędu Muradyny. Zob. Plan rozwoju…, s. 28. 36 Informator W.Z., mieszkaniec Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez M. Smykowskiego 8.08.2013 r. 37 http://www.walkowice.pl/aktualnoci/142-muradyny-wielkanocna-tradycja [dostęp: 14.03.2014]. 38 https://www.youtube.com/watch?v=rOMYDRoGd0g [dostęp: 14.03.2014]. 39 Informatorka S.W., mieszkanka Walkowic. Wywiad przeprowadzony przez A. Kalkowską w 1999 r. 34

Zmiany kulturowe elementów obrzędów ślubnych na przykładzie polterabend…

Marta Jaworska Bartosz Stańda

Zmiany kulturowe elementów obrzędów ślubnych na przykładzie polterabend w powiecie czarnkowsko-trzcianeckim i wągrowieckim Wprowadzenie Większość materiałów pozyskanych w trakcie badań pochodzi z wywiadów kwestionariuszowych przeprowadzonych z mieszkańcami trzynastu wągrowieckich i czarnkowsko-trzcianeckich gmin. Zgromadzone informacje stanowią cenne źródło dotyczące współczesnej wsi wielkopolskiej – zachowanych tradycji, obrzędowości dorocznej i rodzinnej. Wstępne analizy rozmów przeprowadzonych z informatorami ukazują zmiany, jakie zaszły w ostatnich kilkudziesięciu latach na badanym terenie. Wiele tradycji i zwyczajów występuje współcześnie jedynie w pamięci najstarszych mieszkańców lub w przekazywanych opowieściach. Natomiast inne uległy przemianom i dziś mają charakter reliktowy i symboliczny. Wielu z informatorów praktykuje dawne zwyczaje, ponieważ tak zostało im to przekazane przez rodziców i dziadków. Często zdarza się, że nie znają znaczenia i źródeł danego zwy-

czaju: „To jest, nie wiem, żeby urodzaj? Coś takiego to jest. Wiem, że te babcie tak robią”1. Jednymi z najbardziej interesujących elementów kultury niematerialnej, jakie napotkali autorzy, które zachowały się do tej pory w mało zmienionej formie, były obrzędy weselne2. Na szczególną uwagę zasługuje zwyczaj przedślubny nazywany polterabend. W wypowiedziach informatorów jest on kojarzony według różnych nazw: polter, pulter, polter ament, polterówka, tłuczenie szkła3.

Polterabend – geneza i przebieg dawniej Geneza nazwy polterabend wywodzi się z języka niemieckiego. Przyjmuje się, że oznacza głośną noc lub wieczór hałasu (niem. poltern – hałasować; abend – wieczór). W Polsce zwyczaj ten związany jest z obszarem dawnego zaboru pruskiego, a dziś najczęściej spo-

1 Rozmowa z informatorką I.Ż. przeprowadzona 16 lipca 2013 r. w Żabiczynie, gm. Mieścisko, pow. Wągrowiecki. 2 Obrzędy weselne należą do obrzędów przejścia (fr. rites de passage) opisanych przez Arnolda van Gennepa. Charakteryzowane są jako „działania mające w symboliczny sposób wyrażać i podkreślać fakt zmiany statusu społecznego jednostek lub całych grup; są one związane z tzw. przełomowymi momentami życia i odnoszą się w głównej mierze do zmiany stopni wiekowych” (M. Buchowski, Obrzędy przejścia [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod. red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 259). Van Gennep podzielił obrzędy przejścia na kolejne fazy: przynależności, wyłączenia, marginalną oraz włączenia. Kolejny badacz zajmujący się obrzędowością – Victor Turner – w swoich rozmyślaniach wskazywał szczególnie na teatralno-dramatyczne aspekty rytuałów przejścia, a zwłaszcza fazę liminalną, czyli stan pomiędzy wyłączeniem z jakieś grupy a ponownym włączeniem ze zmienionym statusem społecznym. (A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa 2006; V.W. Turner, Liminalność i communitas [w:] idem, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, Warszawa 2010, s. 115-138). 3 Jak wskazuje Anna Gliszczyńska, podobne zróżnicowanie nazw występuje w powiecie bytowskim, w regionie Kaszub: pultrowanie, pultre, pultrowoni, pulterabend, pultrowonie (A. Gliszczyńska, Przeobrażenie leksyki kaszubskiej na terenie wsi Lipnica i Borzyszkowy (powiat bytowski) w obrębie leksyki pola tematycznego WESELE, http://zslipnica.info/publikacja.html [dostęp: 10.01.2014]).

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

tykany w Wielkopolsce, na Kaszubach i Górnym Śląsku. Polegał on na tłuczeniu lub rozsypywaniu na progu domu weselnego potłuczonego szkła i glinianych skorup. Praktyka ta miała zapewnić przyszłym małżonkom szczęście i pomyślność na nowej drodze życia. […] Niektórzy tłumaczyli to zachowanie jako wróżbę dobrobytu (im więcej stłuczonych skorup, tym zamożniejsze będzie w przyszłości małżeństwo)4.

Dawniej obrzędy weselne należały do jednych z bardziej rozbudowanych form rytualnych. Tradycyjne wesele składało się z wielu elementów następujących po sobie, których kolejność była niezwykle istotna. Zasadniczo tzw. wesele polskie miało swój tradycyjny schemat, aczkolwiek w zależności od regionu Polski możliwe były odmiany lokalne. Przyjmuje się jednak, że niezbędne były następujące części: zaloty, zmówiny, zaręczyny, sprosiny, wieczór panieński i kawalerski, ślub, wesele, oczepiny, przenosiny, noc poślubna5. Pary zazwyczaj były kojarzone w obrębie danej wsi lub okolicznych miejscowości. Często zdarzało się, że małżeństwa były aranżowane bez udziału młodych, głównie ze względu na połączenie rodzin i majątków. Na małżeństwa z miłości kiedyś mogli sobie pozwolić jedynie nieliczni pochodzący z wyższych warstw społecznych. Kojarzeniem par zajmował się swat. Udawał się on do rodziców dziewczyny, aby omówić propozycję rodziny mężczyzny co do zamążpójścia. Proces ten był bardzo złożony i obwarowany wieloma zwyczajami. Kiedy obie strony wyrażały zgodę na proponowany związek, zdarzało się często, że była spisywana umowa przedślubna. Dopiero potem następowały zaręczyny młodych. Zaręczyny bądź zarękowiny przebiegały bardzo uroczyście. Organizowany był obiad

dla obu rodzin oraz swata, a w niektórych przypadkach narzeczona otrzymywała w darze pierścionek zaręczynowy jako symbol zmiany. Moment zaręczyn rozpoczynał etap fazy wyłączenia z obecnego stanu młodych oraz przygotowania ich do wejścia w grupę małżeństw i rodzin6. Następnym etapem są sprosiny. Zwykle następowały w dzień zaręczyn lub krótko po. Wówczas obowiązkiem młodych było wspólne zaproszenie gości: starosty i starościny weselnych, rodziny, przyjaciół i znajomych7. Dzień przed ślubem organizowane były wieczory panieński i kawalerski. Młodzi w towarzystwie rówieśników przeżywali swoje ostatnie godziny w domu rodzinnym. Panna młoda zwykle w towarzystwie druhen wiła wianki, koronę ślubną, przygotowywała bukieciki dla drużbów. Przyjaciółki panny młodej żegnały ją, bowiem miała ona wstąpić do grona mężatek, uważanego za bardziej szacowne8. Wieczór kawalerski odbywał się zwykle w bardziej hulaszczy sposób, bowiem mężczyźni żegnali się ze swoim stanem w nieco bardziej rozrywkowy sposób9. Wieczorem mężczyźni udawali się często do domu panny młodej, gdzie rozbijali gliniane garnki lub szkło. Ten właśnie zwyczaj nazywany jest polterabend. Jak już zostało wspomniane wcześniej, duża ilość potłuczonych garnków lub szkła miała dać większe szczęście w przyszłym małżeństwie. Następnego dnia rano państwo młodzi mieli obowiązek posprzątać szybko bałagan, aby zdążyć przed ślubem10. Potem następowały ostatnie przygotowania do ślubu i wesela. Rodzice udzielali swojego błogosławieństwa młodym, a drużyna weselna prowadziła ich do kościoła, gdzie zawierali związek małżeński. Po ślubie odbywała się uczta weselna wraz ze zwyczajem oczepin,

A. Drożdż, Zachowania magiczne, wróżby i prognostyki podczas etapów wstępnych wesela wiejskiego (w oparciu o materiały Polskiego Atlasu Etnograficznego), „Lud” 2008, t. 92, s. 209. 5 H. Szymanderska, Śluby polskie. Tradycje, zwyczaj, przepisy, Warszawa 2008. 6 Wszystkie elementy obrzędowe pomiędzy zarękowinami a aktem zawarcia małżeństwa należą do liminalnej fazy rytuałów przejścia. 7 H. Szymanderska, Śluby polskie…, s. 119-139. 8 Ibidem, s. 147-150. 9 Za: J.S. Bystroń, Etnografia Polski, Poznań 1947, s. 167. 10 H. Szymanderska, Śluby polskie…, s. 147-150. 4

Zmiany kulturowe elementów obrzędów ślubnych na przykładzie polterabend…

przenosin oraz innych. Istotne jest wspomnieć, iż dawniej wszystkie elementy obrzędów ślubnych odbywały się w krótkim odstępie czasu. Jak podaje Hanna Szymanderska, należało organizować wesela po okresie żniw, na jesieni i w grudniu11. W całym procesie rytuałów weselnych trzeba również zwrócić uwagę, iż polterabend odbywał się w domu panny młodej dzień przed ślubem. Natomiast tłukącymi szkło bądź gliniane garnki byli mężczyźni ze świty pana młodego. Następnego ranka młodzi mieli za zadanie jak najszybciej posprzątać skorupy, by zdążyć przed zaślubinami, a tym samym zagwarantować sobie szczęście i pomyślność na nowej drodze życia, jakich im życzono.

Zmiana kulturowa Wyżej opisany obraz obrzędów ślubnych współcześnie znacznie się zmienił. Rytuały weselne uległy uproszczeniu i licznym przekształceniom. Przede wszystkim zaprzestano kojarzenia par przy pomocy swata. Małżeństwa zawiera się przede wszystkim z miłości12. Ponadto na znaczeniu stracił uroczysty zwyczaj zarękowin, który dziś jest indywidualną decyzją młodych ludzi. Natomiast największe przeobrażenia dokonały się w kwestii zwyczajów wigilii ślubu. Niegdysiejsze wieczory panieński, kawalerski oraz polter, które obchodzone były razem, zostały rozłączone. Dziś wieczory panieńskie i kawalerskie organizowane są przed dniem weselnym, aczkolwiek ich termin nie jest obwarowany sztywnymi zasadami i zależy od życzenia młodych. Ponadto tradycja polterabend została przeniesiona na tydzień przed weselem. Warto zaznaczyć, że zwyczaj celebrowania wieczorów panieńskiego i kawalerskiego należy do tradycji miejskiej. Jest ona znana na wsi, jednakowoż doszło do jej scalenia z rytuałem tłuczenia szkła.

Zaistniała zmiana kulturowa wpisuje się w rozważania Luisa J. Luzbetaka. Jeden z typów przemiany kulturowej – wzrostu (drugi typ to proces fuzji) – służy jako wyjaśnienie dokonanych zmian13. Jak często wspominali w wywiadach informatorzy, polter przeobraził się w „takie małe wesele […]”14, z czego wynika, że tradycja ta urosła ze spotkania oraz symbolicznego stłuczenia szkła do uroczystości, na którą są zapraszani goście, jest orkiestra, uczta i zabawa do białego rana. Wyróżniony przez Luzbetaka typ wzrostu kulturowego polega na dodaniu nowych, przekształconych elementów do tradycyjnych, zastanych. Zmiana ta ma nawiązywać do przekazywanych przez starsze pokolenia zwyczajów, jednakże nie jest z nimi tożsama.

Charakterystyka obszaru badawczego Niniejszy tekst bazuje na badaniach przeprowadzonych w powiecie wągrowieckim i czarnkowsko-trzcianeckim. Powiaty te leżą w północnej Wielkopolsce, ale pomimo bliskości geograficznej są to obszary o nieco odmiennej tradycji i historii. Południowa część powiatu wągrowieckiego należy do regionu wielkopolskiego, a część położona na północ i wschód od Wągrowca należy do subregionu pałuckiego. Osadnictwo na tym terenie było obecne od czasów wczesnośredniowiecznych, ale największe znaczenie dla dzisiejszego charakteru tego obszaru miało osadnictwo prowadzone przez pruską Komisję Kolonizacyjną. W szczytowym okresie blisko ¼ ziemi leżącej na terenie powiatu znalazła się w rękach niemieckich. W tej chwili teren powiatu wągrowieckiego jest obszarem bardzo jednolitym pod względem językowym, etnicznym czy religijnym, aczkolwiek ślady osadnictwa z czasów pruskich są do dziś widoczne w elementach kultury materialnej i niematerialnej. Współcześnie osadnictwo w dużej części ziemi wągrowieckiej ma charakter podmiejski.

Ibidem, s. 32, 166-168, 185-187. B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 378-381. 13 L.J. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 316-319. 14 Rozmowa z informatorką H.W. przeprowadzona 13 kwietnia 2013 r. w Dąbrowie, gm. Damasławek, pow. wągrowiecki. 11

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Powiat czarnkowsko-trzcianecki od wieków był terenem, na którym stykały się różne grupy etniczne i religijne. Z tym ziemiami związani są między innymi mazurzy wieleńscy, osadnicy olęderscy, a także ludność pochodzenia żydowskiego. Należy też wspomnieć, że starorzecze Noteci stanowiło granicę pomiędzy Wielkim Księstwem Poznańskim a Prusami, a po odzyskaniu niepodległości pomiędzy Polską a Niemcami. Granica ta stanowiła nie tylko granicę administracyjną, ale również granicę kulturową. Ze względu na duże zalesienie na całym obszarze dominowało osadnictwo puszczańskie, a w związku z tym powiat do dziś ma charakter bardziej rustykalny. O wielokulturowości terenu świadczą liczne zabytki znajdujące się na obszarze całego powiatu, a także elementy kultury niematerialnej.

Polter w powiecie wągrowieckim Na obszarze powiatu wągrowieckiego badania przeprowadzono w sześciu gminach: Wapno, Damasławek, Skoki, Mieścisko, Wągrowiec i Gołańcz. Materiały zebrane w trakcie kilkumiesięcznej eksploracji wskazują, że zwyczaj polterabend na terenie całego obszaru jest cały czas kultywowany. Na przestrzeni lat ulegał on licznym przemianom i dziś jedynie symbolicznie nawiązuje do dawnych tradycji. Warto wspomnieć, że zwyczaj ten jest różnie nazywany przez mieszkańców powiatu wągrowieckiego. Większość określeń stanowi wariant oryginalnej nazwy, a najczęściej pojawiają się terminy pulter, polteram, polterek, ale sporadycznie występują też określenia o zupełnie innym brzmieniu: „Przed ślubem było jeszcze butelkowe”15. Właściwie nie występuje na obszarze powiatu pierwotna wersja zwyczaju, według której to pan młody wraz ze swoją świtą przycho-

dził pod dom panny młodej. W pamięci najstarszych mieszkańców polter jest spotkaniem towarzyskim, które odbywało się dzień przed weselem w domu narzeczonej, ale jego gospodarzami byli oboje państwo młodzi. Chodziło o spotkanie, przychodzili znajomi, kumple, rodzina. Kiedyś było dzień przed weselem. […] To para młoda razem organizowała i przeważnie odbywało się tam, gdzie wesele, czyli u pani młodej. I jak stłukli to szkło, to wychodził młody, częstował wódką albo zapraszał do środka bliższych znajomych16.

Rytuał w tej formie występował aż do lat dziewięćdziesiątych XX w. Wielu informatorów urodzonych na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wspomina swoje poltery, które odbywały się dzień przed weselem, a jednocześnie mówi o uroczystościach swoich dzieci. Jak jeszcze ten starszy syn ślubował, był polter przed, jak ja ślubowałam, był dzień, a jak już młodszy syn ślubował, było tydzień przed17.

Można więc przyjąć, że zmiana terminu następowała stopniowo w ciągu ostatnich 20-30 lat, a dziś regułą jest organizacja polteru tydzień przed weselem. No, no, to polterka na to mówią u nas, nie? Teraz taki zwyczaj, że tydzień przed, bo kiedyś było w piątek dzień przed18.

Jednak zmianie uległ nie tylko termin uroczystości, ale również jej forma. W wersji pierwotnej była to raczej skromna uroczystość, która niekiedy ograniczała się tylko do poczęstunku w progu domu. I tak godzina piąta, szósta to się schodzili. Pan młody musiał wyjść z wódką, życzenia składali i właśnie trzaskali szkło, a para mło-

Rozmowa z informatorką D.D. przeprowadzona 8 listopada 2012 r. w Wapnie, gm. Wapno, pow. wągrowiecki. 16 Rozmowa z informatorem G.P. przeprowadzona 8 listopada 2012 r. w Wapnie, gm. Wapno, pow. wągrowiecki. 17 Rozmowa z informatorem T.S. przeprowadzona 16 lipca 2013 r. w Zakrzewie, gm. Mieścisko, pow. wągrowiecki. 18 Rozmowa z informatorem A.B. przeprowadzona 16 września 2013 r. w Grabowie, gm. Gołańcz, pow. wągrowiecki. 15

Zmiany kulturowe elementów obrzędów ślubnych na przykładzie polterabend…

da musiała sprzątać. A dzieciaki dostawały cukierki19.

Z czasem uroczystość zaczęła się rozrastać, brali w niej udział zaproszeni goście, a za poczęstunek odpowiadały zatrudnione kucharki: „praktycznie wódki i jedzenia trzeba było mieć tyle co na wesele”20. Zmiana formy jest zresztą często podawana jako przyczyna przesunięcia terminu uroczystości. No, kiedyś normalnie to w piątek był polter, he he, a z soboty na niedzielę na wesele, to już wszystko zmarnowane, przepite21.

Dziś polterabend nazywany jest często małym weselem z wszystkimi atrybutami weselnej uroczystości: „No i też jest jedzenie, jest orkiestra, tańce”22. Uroczystość ta często utożsamiana jest z współczesnym wieczorem kawalerskim/panieńskim, a tłuczenie szkła staje się tylko jednym z jej elementów: „To mają przed ślubem, to mają, dzieci mają te kawalerskie, te kawalerskie pożegnanie”23. Mieszkaniec gminy Gołańcz wspomina z kolei: „Różnie to wygląda, teraz to np. byliśmy u sąsiadki tutaj, to wesele mieli krótsze niż polterkę”24. Pomimo opisanych zmian zwyczaj polterabend jest nieustannie praktykowany przez mieszkańców powiatu wągrowieckiego, jednakże dziś ma on jedynie charakter symboliczny. Warto też zaznaczyć, że niezależnie od wieku informatorów budzi on pozytywne skojarzenia i jako taki jest przejmowany przez kolejne pokolenia. Nieco bardziej złożona sytuacja występuje w powiecie czarnkowsko-trzcianeckim.

Polter w powiecie czarnkowsko-trzcianeckim W odróżnieniu od powiatu wągrowieckiego tradycja polterabend nie występuje na całym obszarze czarnkowsko-trzcianeckiego. Istnieje możliwość, iż jest to związane ze wspomnianym zasiedleniem tego terenu. Niegdysiejsza granica zaborów, biegnąca na Noteci, wciąż żyje w pamięci mieszkańców i dzieli ziemie na (po)niemieckie (gminy Krzyż, Wieleń, Trzcianka) oraz polskie (gminy Drawsko, Lubasz, Połajewo oraz Czarnków): Informator: Się mówi na tą stronę się mówi polska strona, a jak już się przejdzie za most, to jest niemiecka strona. Bo tu były dwa mosty i był młyn, i była granica na połowie. Także ta część była polska i do dzisiaj tak zostało: „Gdzie idziesz?” „Na polską stronę” albo „Na niemiecką stronę”. Badacz: Polska dlatego, że tu Polacy mieszkali, a niemiecka… Informator: Tak, a tam niemieckie. I to tak po wojnie jeszcze handlowali. Tak mój teściu opowiadał, że jak chcieli dla dzieci po cukierki iść, to musieli na niemiecką stronę iść. A to się już teraz pozmieniało, nie?25

Już podczas badań można było wyciągnąć wniosek z rozmów z interlokutorami, że po „polskiej stronie” zwyczaj polteru istniał, odkąd mieszkańcy pamiętali. Natomiast na byłych ziemiach zaboru pruskiego tradycja ta nie jest powszechna. Zdarzały się wypowiedzi potwierdzające nieznajomość polterabend bądź też przybycie tego zwyczaju w niedale-

19 Rozmowa z informatorką G.G. przeprowadzona 1 maja 2013 r. w Glinnie, gm. Skoki, pow. wągrowiecki. 20 Rozmowa z informatorką D.D. przeprowadzona 8 listopada 2012 r. w Wapnie, gm. Wapno, pow. wągrowiecki. 21 Rozmowa z informatorem E.E. przeprowadzona 19 sierpnia 2013 r. w Sieńsku, gm. Wągrowiec, pow. wągrowiecki. 22 Rozmowa z informatorką H.W. przeprowadzona 13 kwietnia 2013 r. w Dąbrowie, gm. Damasławek, pow. wągrowiecki. 23 Ibidem. 24 Rozmowa z informatorem A.B. przeprowadzona 16 września 2013 r. w Grabowie, gm. Gołańcz, pow. wągrowiecki. 25 Rozmowa z informatorem G.S. przeprowadzona 14 lutego 2013 r. w Chełście, gm. Drawsko, pow. czarnkowsko-trzcianecki.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

kiej przeszłości: „Teraz i przedtem tu nawet nie było zwyczaju bicia butelek. W okolicznych wioskach, bo ja jak w gastronomii byłam, to widziała”26. A także: „[Tłuczenie szkła?] Niespecjalnie. Tego nie było”27. Zjawisko to można tłumaczyć procesem osiedlania się po II wojnie światowej ludności pochodzącej ze wschodniej, centralnej czy południowej Polski, którzy nie znali tradycji tłuczenia szkła w przeddzień ślubu. W wyniku kontaktów ze społecznością autochtonów przejęli oni zwyczaj polterabend. Ten sam precedens upowszechnienia polteru wśród mieszkańców „polskiej strony” nastąpił dużo wcześniej dzięki kontaktom kulturowym z ludnością niemiecką. Jedną z najważniejszych zmian polterabend, jaką można zaobserwować na podstawie rozmów z informatorami, jest przeobrażenie funkcji zwyczaju z integrującej całą społeczność danej miejscowości na bardziej prywatną zabawę w gronie rodziny i najbliższych znajomych. Kiedyś każdy we wsi mógł przyjść, stłuc symbolicznie butelkę, życząc młodym szczęścia, a następnie zostać poczęstowanym alkoholem i ciastem. Współcześnie na polter wysyłane są zaproszenia dla gości i rzadko się zdarza, aby ktokolwiek z mieszkańców miejscowości pojawił się bez zaproszenia: Informator: A to był tzw. polteramdt. To było dzień przed weselem. No to wszyscy chodzili i w drzwi walili butelkami, wreszcie przynosili tam stare rzeczy, wszystko. A teraz słyszałam, że się robi tydzień przed tym weselem, nie wiem, kto to wprowadził. Kiedyś było dzień przed, żeby młoda para musiała to wszystko posprzątać. Polteramdt to jest po niemiecku. […] U panny młodej. Badacz: Zapraszali?

Informator: Nie, to tam mężczyznom wynieśli wódki, poczęstowali. Kobietom placka i poczęstowali, ale to tak tylko odręcznie, nie?28

Kolejnym aspektem wyraźnej zmiany, jaką podkreślali niemal wszyscy informatorzy, jest przeniesienie terminu polterabend. Dawniej organizowany był dzień przed weselem, natomiast współcześnie obchodzi się go tydzień przed wyznaczoną datą ślubu. Wielu z mieszkańców zgadzało się z twierdzeniem, iż jest to praktyczne rozwiązanie, ponieważ para młoda nie jest tak zmęczona w dniu swojego święta, jak i zaproszeni goście mają więcej sił na zabawie weselnej: Badacz: Czyli polter jest dzień przed weselem? Informator: Dzień przed weselem. A w tej chwili jest tydzień przed weselem. Ze względu na to, że to jest męczące. […] zaprasza się nawet gości na ten polter!29

A także: Informator: [Polter jest?] To jest. To, znaczy się, jest tak: dawniej ten polter to był dzień przed weselem, ale, to wie pani, tam się popili, ci ludzie byli tacy nie w porządku. A teraz ten polter to się odbywa tydzień przedtem. […] Przesunęli i to jest teraz takie logiczne. Tak. To jest tak mądrze pomyślane, bo pamiętam, jak byłam u kolegi córki, to był polter i tam… o, Jezu kochany, co tam było! Butelek natrzaskali… […] A teraz to się odbywa tydzień przed30.

Niektórzy z informatorów zwracali również uwagę na zachowanie uczestników polterabend. Przede wszystkim tradycja ta polega na zbiciu szkła, porcelany bądź glinianego garnka. Współcześnie można spotkać wiele przykładów z jednej strony pewnego stopnia złośliwości:

26 Rozmowa z informatorką L.K. przeprowadzona 14 czerwca 2013 r. w Smolarni, gm. Trzcianka, pow. czarnkowsko-trzcianecki. 27 Rozmowa z informatorką P.B. przeprowadzona 15 czerwca 2013 r. we Wrzącej, gm. Trzcianka, pow. czarnkowsko-trzcianecki. 28 Rozmowa z informatorką I.W. przeprowadzona 6 lipca 2013 r. w Miałach, gm. Wieleń, pow. czarnkowsko-trzcianecki. 29 Rozmowa z informatorką L.B. przeprowadzona 12 lutego 2013 r. w Drawskim Młynie, gm. Drawsko, pow. czarnkowsko-trzcianecki. 30 Rozmowa z informatorką K.C. przeprowadzona 13 lutego 2013 r. w Kruczu, gm. Lubasz, pow. czarnkowsko-trzcianecki.

Zmiany kulturowe elementów obrzędów ślubnych na przykładzie polterabend…

W ruch szły butelki, słoiki i nie tylko. Na moim poltrze to nawet telewizor ktoś przyszedł stłuc, co niekoniecznie uważam za dobre. Kiedyś polter odbywał się w piątek przed weselem, dziś robi się tydzień wcześniej, dziwny zwyczaj31.

Natomiast z drugiej strony występują przykłady kulturalnej zabawy: Tak. Jest ten zwyczaj i zawsze był. Tego nie zapomnieli. [Jak to wygląda?] Kiedyś to przychodzili i rzucali tam, gdzie można. Teraz nie, teraz tak kulturalnie robią. Jak mojego brata córka wychodziła za mąż, to tam rozłożyli plandekę, na tej plandece położyli kamień. Jak chcesz stłuc, to idź tam, kulturalnie zbij, no i wtedy tam częstują, nie? I wódka jest, i ciasto jest, i przekąskę szykują32. W piątek przed tym weselem jest tzw. polter, czyli wszyscy sobie oczyszczają piwnice ze słoików i szkła. Teraz to wszyscy stawiają jakieś stare drzwi czy coś, żeby w to walili, żeby nie poniszczyli im tych nowych drzwi. A teraz jeszcze się dowiaduję, że robi się tydzień wcześniej, żeby ci miejscowi wyspali się przed sobotą, czyli robi się w piątek tydzień przedtem. Bo teraz też się na to piecze placki, trzeba ugościć, przedtem wyszedł z półlitrówką młody, rozpili dwie półlitrówki, było koniec, a teraz się okazuje nie, prawie małe wesele się robi. Nawet wynajmują namioty33.

Pomimo zaistniałych zmian w przebiegu czy funkcji zwyczaju tłuczenia szkła, tradycja

ta jest żywo wspominana. Niezależnie od faktu, czy mieszkańcy znali polterabend od pokoleń, czy też poznali dopiero po zasiedleniu tych terenów. Na wsi polter stanowi wciąż okazję do wspólnej zabawy oraz podtrzymywania dawnych zwyczajów.

Podsumowanie Zaprezentowana analiza wskazuje na dynamiczne zmiany kulturowe w elementach obrzędowości ślubnej, które zaszły w ostatnich dziesięcioleciach na wsi wielkopolskiej. Dawny zwyczaj polterabend został przekształcony, rozbudowany i odłączony od wieczorów panieńskiego i kawalerskiego. Nie tylko zmienił się termin – z wigilii dnia ślubnego na tydzień wcześniej – ale także tradycja nabrała charakteru „drugiego wesela”. Na obszarze powiatów czarnkowsko-trzcianeckiego i wągrowieckiego forma i przebieg polteru są zbliżone. Natomiast zróżnicowanie regionalne ogranicza się do lokalnych nazw (np. butelkowe, polterka, pulter). Powyżej omówiono tylko jeden z elementów kultury niematerialnej wsi wielkopolskiej. Analogiczne zmiany zachodzą właściwie we wszystkich obrzędach i tradycjach kultywowanych na badanym obszarze. Opisane zjawiska i procesy stanowią tylko wstęp do problematyki zmian zachodzących we współczesnej kulturze wsi i z całą pewnością warto zająć się nią w przyszłości.

31 Rozmowa z informatorką I.K. przeprowadzona 4 sierpnia 2013 r. w Śmieszkowie, gm. Czarnków, pow. czarnkowsko-trzcianecki. 32 Rozmowa z informatorką M.G. przeprowadzona 11 kwietnia 2013 r. w Żelichowie, gm. Krzyż, pow. czarnkowsko-trzcianecki. 33 Rozmowa z informatorką K.G. przeprowadzona 22 października 2012 r. w Połajewie, gm. Połajewo, pow. czarnkowsko-trzcianecki.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Agata Stanisz

Rudnickie gadki, czyli wiejski stand-up jako wyraz lokalnej zażyłości Od października 2012 roku realizuję etnograficzne badania terenowe dla Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w ramach projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”. Zajmuję się ich koordynacją na terenie powiatu nowotomyskiego oraz również prowadzę je osobiście1. Przyjęłam zasadę, wedle której w poszczególnych gminach wchodzących w skład powiatu odwiedzana jest każda, nawet najmniejsza miejscowość, gdzie przeprowadzane są rozmowy z kilkoma mieszkańcami2. Najczęściej są to osoby najstarsze, sięgające pamięcią do czasów przedwojennych i wojennych, reprezentanci władzy lokalnej (sołtysi, radni sołeccy), a więc osoby kompetentne pod względem wiedzy dotyczącej historii i przemian zachodzących w poszczególnych wsiach oraz osoby aktywne na polu działań prospołecznych lub kulturotwórczych, w szczególny sposób czerpiące z zasobów dziedzictwa kulturowego, które współcześnie podlega przetwarzaniu, reaktywowaniu czy swoistemu nadpisywaniu na treści popkulturowe oraz zróżnicowaną obyczajowość. Obecnie badania na tym terenie chylą się ku końcowi, dzięki czemu możliwe jest zastosowanie perspektywy porównawczej pozwalającej po pierwsze na wysuwanie uogólnień, po drugie wychwycenie specyficznych działań oraz zjawisk cechujących poszczególne lokalne

społeczności. Niematerialne dziedzictwo kulturowe w przypadku projektu „Atlas” zostało zdefiniowane niezwykle szeroko, obejmując między innymi folklor, obrzędowość doroczną i rodzinną, sztukę, kulinaria, toponomastykę. Właściwie jest to bardziej badanie wiedzy i pamięci o tradycji oraz procesu ich dowartościowywania przez lokalne społeczności niż rzeczywistych praktyk kulturowych. Przyczyną takiego stanu rzeczy jest, jak się wydaje, nacisk położony na potrzebę stworzenia zaktualizowanej kolekcji zjawisk etnograficznych, które w wielu przypadkach już nie istnieją (choć się je pamięta lub się o nich wie z przekazów ustnych starszych pokoleń) albo też uległy rozmaitym transformacjom. Z antropologicznego punktu widzenia badane zjawiska stają się wyjątkowo interesujące w zestawieniu z różnorodnymi kontekstami poszczególnych miejscowości – ich historią, strukturą społeczną oraz kapitałami od ekonomicznego po kulturowy. To w tych właśnie kontekstach gromadzone w ramach projektu treści niematerialnego dziedzictwa zaczynają wyłaniać się jako warunkowane wieloma czynnikami, używane i ujawniające się szerzej w sferze kultury społecznej współczesnej wsi/prowincji. Jednymi z bardziej interesujących zjawisk, które mogą posłużyć jako punkt wyjścia dla rozważań na przykład nad procesami tworzenia i podtrzymywania lokalnej tożsamości, są wszelkiego typu świeckie świętowania, któ-

1 Powiat nowotomyski to region w zachodniej Wielkopolsce zamieszkiwany przez niemal 73 tys. mieszkańców. Został utworzony w 1999 r. w ramach reformy administracyjnej. Jest on jednym z największych powiatów w zachodniej części województwa wielkopolskiego. Powiat nowotomyski tworzy 6 gmin: cztery gminy miejsko-wiejskie (Nowy Tomyśl, Opalenica, Lwówek, Zbąszyń) oraz dwie gminy wiejskie (Kuślin i Miedzichowo). Siedzibą powiatowych władz samorządowych jest miasto Nowy Tomyśl. 2 W efekcie badania zostały zrealizowane w 80 miejscowościach o statusie sołectwa, natomiast w każdej z nich przeprowadzono średnio po 3 wywiady.

Rudnickie gadki, czyli wiejski stand-up jako wyraz lokalnej zażyłości

rym towarzyszą widowiska będące swoistą mieszanką tego, co tradycyjne oraz tego, co popkulturowe. Świętowania, w których przejawiają się nie tylko złożone miejscowe i ogólnospołeczne ideologie, działania kulturotwórcze, lecz także procesy zmian o charakterze ekonomicznym, światopoglądowym i obyczajowym. Elementem wiejskich eventów, któremu chciałabym się bliżej przyjrzeć, są gwarowo stylizowane monologi oraz tzw. przysrywki3, w zasadzie już tradycyjnie wpisujące się w świętowanie dożynek oraz wszelkiego typu jubileuszy. Ze względu na to, że zjawiska z zakresu folkloru czy w ogóle dotyczące etnograficznie pojmowanej ludowości bądź wiejskości na co dzień nie stanowią przedmiotu moich zainteresowań naukowych, zakładam, że tego typu monologi i przygadania same w sobie niekoniecznie są wyjątkowe czy oryginalne. Jednakże w skali powiatu nowotomyskiego z pewnością są wyróżniające dla części miejscowości wchodzących w skład gminy Opalenica, zwłaszcza zaś dla wsi Rudniki4. Co więcej, można się także pokusić o przyrównanie tych współczesnych oracji do tradycyjnego wielkopolskiego przemawiania obrzędowego i okolicznościowego, które przez etnografów zostało uznane za szczególne pod względem rozbudowania tej formy folkloru oraz częstotliwości jej występowania w kontekście różnego rodzaju uroczystości5. Miejsko-wiejską gminę Opalenica tworzy 16 miejscowości sołeckich. Jest to przykład

gminy wyraźnie aktywnej, jeśli chodzi o życie społeczne oraz kulturalne odwołujące się do szeroko rozumianej tradycji6. W dużej mierze jest to aktywność sterowana przez kobiety zaangażowane w nadal lepiej lub gorzej działające Koła Gospodyń Wiejskich. To te organizacje, współpracujące z różnymi lokalnymi aktywistami oraz regionalistami, są odpowiedzialne za wytworzenie się sieci osób podzielających przekonanie co do potrzeby podtrzymywania lokalnych tożsamości, a więc między innymi kultywowania określonych tradycji. Są to przy tym tradycje albo kontynuowane od lat powojennych, albo też reaktywowane w ciągu dwóch ostatnich dekad. Na terenie gminy prężnie działają trzy wiejskie zespoły śpiewacze: „Rudniczoki” w Rudnikach, „Wiaruchna” w Urbanowie, „Łagiewianki” w Łagwach oraz „Kłosy” o charakterze ogólnogminnym, którego członkowie rekrutują się nie tylko z wyżej wymienionych zespołów, ale także z tych, które funkcjonowały w przeszłości np. w Kopankach, Dakowach Mokrych, Wojnowicach czy Sielinku. Gmina Opalenica, rozumiana oczywiście jako ogół mieszkańców, odznacza się także szczególnym podejściem do lokalnej pamięci historycznej, zwłaszcza wiążącej się z powstaniem wielkopolskim, oraz przypisywaniem ogromnego znaczenia praktykowaniu katolicyzmu. Wszystkie te elementy składają się na specyfikę wymiaru społeczno-kulturowego poszczególnych miejscowości, w tym Rudnik, oplatanych przez sieć ludzi aktywnie

3 Mianem przysrywek określa się te fragmenty przemówień bądź monologów, które krytycznie, choć żartobliwie, komentują lokalne wydarzenia oraz problemy dotyczące spraw istotnych i ogólnie znanych przez odbiorców tych treści. Przysrywka często adresowana jest do konkretnej osoby lub osób, np. sołtysa wsi, burmistrza gminy, mieszkańców. W powiecie nowotomyskim pojęcie przysrywek jest używane wyłącznie w gminie Opalenica. 4 Wieś położona 4 km na południe od miasta, częściowo wzdłuż drogi do Lwówka. Miejscowość zamieszkuje prawie 700 osób. Zob. P. Anders, Buk, Opalenica i okolice, Poznań 1989. 5 Zob. Z. Staszczak, Wielkopolskie przemawianie obrzędowe, Poznań 2002, „Wielkopolskie Zeszyty Folkloru” 2002 nr 1. 6 Dzieje współczesnych organizacji społecznych działających na terenie Rudnik można datować od 29 grudnia 1957 r. Powstało wtedy Kółko Rolnicze, na którego czele stanął Joachim Kaczmarek. W 1964 r. swoje założycielskie zebranie odbyło Koło Gospodyń Wiejskich. Natomiast od1977 r. przy KGW działa zespół folklorystyczny, którego pierwotna nazwa brzmiała „Rudniczanki”, dzisiaj „Rudniczoki”. Zespołem w pierwszym okresie opiekowała się znana śpiewaczka ludowa Maria Orlikowa z Szamotuł. Zespół słynie także z niepowtarzalnych, pełnych dowcipu monologów Apolonii Karmelkowej. We wsi od 1946 r. działa Jednostka Ochotniczej Straży Pożarnej i drużyny młodzieżowe, w tym jedna żeńska. W 1974 r. przy zaangażowania miejscowej społeczności ukończona została budowa domu kultury oraz znajdującej się w jego sąsiedztwie sceny. Zob. http://www.opalenica.pl/pl/pages/114/147/ [dostęp: 12.10.2013].

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

wykorzystujących wiedzę i pamięć o tradycjach7. Jest to wykorzystanie w celach integracyjnych, ułatwiające utożsamianie się z tym, co lokalne, mówiąc słowami moich informatorów: z tym, co wiejskie i ludowe. Przy czym używanie treści o charakterze tradycyjnym jest w tym wypadku możliwe nie tylko dzięki efektywnemu reagowaniu na oferty związane z dofinansowaniem działań kulturotwórczych. Otóż skuteczność przedsięwzięć o charakterze eventowym, istotnych z punktu widzenia życia społecznego, takich jak dożynki, festyny, obchodzenie jubileuszy, świąt o charakterze świeckim, jest rezultatem umiejętności współpracy generowanej przez potrzebę odwoływania się do lokalnej wspólnoty. Antropolog rzekłby, iż jest to kwestia poczucia zażyłości i poufałości, wybitnie ujawniających się w ludowych gadkach (monologach i przysrywkach) towarzyszących wiejskiemu świętowaniu. Gadki ludowe, a także oprawę, w jakiej bywają prezentowane, w odniesieniu do wsi Rudniki określiłam w tytule artykułu jako wiejski stand-up. Stand-up jest komediową formą artystyczną przybierającą formę monologu przed publicznością, która w przeciwieństwie np. do kabaretu opiera się bardziej na charyzmie wykonawcy niż na dopracowaniu treści przekazu czy na ogólnej wartości artystycznej wystąpienia. Artyści stand-upowi za główny cel stawiają sobie nawiązanie kontaktu z audytorium oraz jego rozbawienie, które w przypadku gadek ludowych możliwe jest dzięki podzielanej znajomości lokalnego kontekstu, akceptacji atmosfery spoufalenia i umiejscowienia widowiska w sferze o charakterze ludycznym. Monologi tego typu bywają jednak nie tylko żartobliwe, ale również i krytyczne wobec zastanej rze-

czywistości oraz niekiedy zawierają uwspółcześnione formy przemówień obrzędowo-okolicznościowych. Jako element np. dożynek są wymienione w poradniku dla organizatorów tego typu wydarzeń napisanym w roku 1970 przez Aleksandrę Wojciechowską8. Stanowiły i stanowią one część popisów artystycznych lokalnych zespołów amatorskich. Nie inaczej jest współcześnie, kiedy to dożynki, aby mogły być eventem atrakcyjnym dla publiczności, muszą oferować szeroko rozumianą rozrywkę – częstokroć będącą po prostu konglomeratem przetworzonych treści tradycyjnych z zupełnie współczesnymi. Stąd też użycie pojęcia stand-up uznaję za prawomocne, tym bardziej, że w odniesieniu do rudnickich gadek spełniają jeden z podstawowych warunków, mianowicie charyzmatycznego wykonawstwa. Monologi i gadki to najczęściej domena zespołów śpiewaczych lub śpiewaczo-tanecznych; w Rudnikach wszelkiego typu przygadania to rola istniejących od 1977 r. „Rudniczoków”. Obecnie zespół jest kierowany przez emerytowanego nauczyciela, wieloletniego dyrektora szkoły podstawowej w Rudnikach, opiekuna wiejskiego domu kultury Stefana Dziamskiego oraz emerytowaną rolniczkę, członkinię KGW, muzykantkę i wiejską artystkę stand-upową Wandę Kałek o scenicznym pseudonimie Apolonia Karmelkowa. Osoby te są także autorami gwarowo stylizowanych przysrywek oraz monologów. Przy czym stylizacja ta ma charakter mieszany, lokując się pomiędzy dialektyzacją a kolokwializacją. Gwara, którą posługują się twórcy tych przemów, powstających zresztą nie tylko w Rudnikach, ale także w kilku innych opalenickich miejscowościach (np. Urbanowo, Sielinko), jest przez nich określana jako

7 Rudniki są jedyną wsią w powiecie nowotomyskim, w której podtrzymywana jest tradycja dożynek wiejskich. Osoby zaangażowane w działalność rudnickiego Koła Gospodyń Wiejskich, Kółka Rolniczego, lokalnego domu kultury, zespoły „Rudniczoki” oraz gminne „Kłosy” generują od wielu lat wydarzenia bazujące na tradycjach, które można zaliczyć do niematerialnego dziedzictwa kulturowego. W Rudnikach podtrzymywana jest tradycja siwków w okresie świąt Wielkanocnych; topienia Marzanny (przy tym nie będąca wyłącznie domeną dzieci szkolnych); psikusów sylwestrowych takich jaki wynoszenie furtek i bram, zamalowywanie okien, chodzenie z życzeniami; chodzenia Gwiazdorów w okresie Bożego Narodzenia; zawiązarków w czasie przedślubnego zwyczaju purtelam; przemów weselnych oraz oczepin w czasie wesel. 8 A. Wojciechowska, Dożynki w Wielkopolsce. Poradnik na temat tradycyjnych zwyczajów dożynkowych. Wskazówki dla organizatorów dożynek oraz materiały tekstowe i metodyczne, Poznań 1970, s. 48-51.

Rudnickie gadki, czyli wiejski stand-up jako wyraz lokalnej zażyłości

mowa/gwara wiejska („po noszemu”), nie zaś jako gwara poznańska, toteż gadki i przysrywki przypominają bardziej stylizację środowiskową i jeśli chodzi o fonetykę, gramatykę oraz stylistykę, są po prostu kolokwialne. Monologi i gwara, to był taki pomysł… ja tak myślę, o ile chodzi o mnie… pani Fela Ratajczakowa9 mnie tam gdzieś wyłowiła, bo tak nie raz lubiałam pobajerować, trochę pogadać, po noszemo pogodać i ona mnie wyłowiła z tego zespołu. Z tymże kiedyś byłam Apolonia Bywalec, a później mnie przekształciła na Apolonia Karmelkowa, nie? No i tak zawsze opowiadam. Apolonia Karmelkowo i Józek Karmelkowi i się tak zawsze godało, skund pochodze, jak się nazywo, jak mi na imie, jak do tego doszło, no. Tak że od tego czasu jestem Karmelkowa. No chyba znana jaka Karmelkowo to już jestem wszędzie. Zazwyczaj już mówią na mnie Karmelkowo, tam w Klubie Emerytów i Rencistów rzadko ktoś mówi Wanda – Ej! Karmelkowo!10

Stand-upy Karmelkowej towarzyszą od dawna nie tylko dożynkom odbywającym się na szczeblu wsi, gminy i powiatu, lecz także są nieodłącznym elementem rozmaitych lokalnych eventów, takich jak okrągłe jubileusze Koła Gospodyń Wiejskich, „Rudniczoków”, Ochotniczej Straży Pożarnej, otwarcia lub przebudowy domów kultury, festynów nierzadko odbywających się w innych wsiach niż Rudniki. Treść monologów i przysrywek wygłaszanych przez Karmelkową od lat 80. XX wieku podlegała oczywiście pewnym zmianom dyktowanym wieloma czynnikami zewnętrznymi, takimi jak transformacja ustrojowa, napięcia o charakterze ekonomiczno-politycznym, procesy modernizacji wsi, przemiany obyczajowe czy szeroko rozumiana popkulturyzacja prowincji. Wszystkie te czynniki, stanowiące przecież o dynamice życia codziennego mieszkańców Rudnik, podlegały refleksji i często krytycznej interpretacji dokonywanej przez autorów tych swoistych przemówień.

Te nasze śpywki i przysrywki to taki nasz rudnicki pomysł. Tradycyjnie już łod wielu lot śpiywumy, co nas cieszy, co martwi, co należało zrobić u nas we wsi, żeby żyło num się lepi, łatwi i przyjymniey. Sum adresowane nie tylko do burmistrza i urzyndu, ale i do radnych, sołtysa, rady sołecki i miyszkańców. Nie tylko sum docinki, przygaduszki, przygany, ale tyż pochwały i podzinkowania.

Nawet wstępna analiza manifestowanych w stand-upach Karmelkowej tekstach pozwala na wgląd w proces ekonomicznych i obyczajowych przemian na szczeblu lokalnym; przede wszystkim zaś w jego oddolne rozumienie. Wszystkie monologi i przysrywki funkcjonują także w formie pisanej, choć oczywiście ich właściwa realizacja następuje wyłącznie w momencie ich werbalizacji. Zapisywanie gadek służy autorom jako rodzaj notatek i brudnopisów zawierających pewne wzorcowe i możliwe do powtórzenia scenariusze przemów. Dzięki tej skrzętnej dokumentacji prowadzonej przez kierowników „Rudniczoków” możliwy staje się dostęp do alternatywnej historii wsi Rudniki, zwłaszcza zaś historii tych zmian, które w gadkach są określane wprost jako unowocześnienie oraz maszynizacja, później zaś europeizacja. Ogólny scenariusz stand-upowych gadek, to jest kolejność poruszanych problemów, obecność tradycyjnych przemów okolicznościowych – zwłaszcza tych o charakterze panegirycznym, ogólny rytm tych oracji wyznaczany przez towarzyszące im przyśpiewki wiejskie, w zasadzie pozostaje niezmienny. To, że ich treść ulega przemianom w zakresie używanej nomenklatury, komentowanych zjawisk i wydarzeń, jest niejako oczywiste. Jednakże najwyraźniejszą ze zmian, jaka zaszła, jest zastosowanie wspomnianego już językowego zabiegu pojawiającego się z czasem, od lat 90., i podlegającego intensyfikacji wraz z procesem dowartościowania wiejskości i ludowości. Chodzi tu o gwarowe stylizowa-

9 Felicja Ratajczak od 1980 r. była kierowniczką zespołu, wówczas nazywającego się „Rudniczanki”. Początkowo prowadziła także gminny zespół „Kłosy”, rezygnując z funkcji w r. 2008. 10 Wszystkie przytaczane w tym artykule fragmenty monologów i przysrywek pochodzą z rękopisów oraz wydruków będących własnością informatorów Wandy Kałek oraz Zenona Dziamskiego.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

nie gadek, dzięki czemu stają się one bardziej swojską (lokalną) i poufałą formą ekspresji społecznych problemów. Gadki i przemowy dożynkowe obowiązkowo zawierają komentarze odnoszące się bezpośrednio do ekonomicznej kondycji rolnictwa i prac na gospodarstwie warunkowanych zarówno siłami natury, jak i przedsięwzięciami lokalnych władz (od PRL-owskich naczelników przez burmistrzów po sołtysów) oraz przedstawicieli lokalnych GS-ów czy spółdzielni produkcyjnych. Żniwa okazują się zawsze trudne i mozolne, a same dożynki często określane są jako „dożynanie”: żniwa były smutne w tym roku. Nic tylko susza, ale i pożary niszczyły zboże. Ziarno małe, tanie, nikt kupić nie chce [1984]; tak sobie świętujemy dzisiaj, ale tyn rok był naprawdę ciężki. Tyj wody tyle napadało z góry […], że trzeba bydzie uprawić ryż, bo łyn wodę lubi [1988]; słońce grzało niemiłosiernie – kłopoty były. Brakowało sznurka, części zamiennych, a chłopy zamiast żniw pilnować, do GS-u jeździli i do CPN-u [1989]; ciężkie łune buły, ale mogły być jeszcze gorsze. Sznurek buł pod dostatkiem pewnie dlatego, że chłopy wolały słume palić, bo wiązać drogim sznurkiem się nie opłacało [1991]; cieszyć się nie ma z czego, bo zbiory mizerne, że niejeden dożynki z dożynaniem kojarzy [1992].

W monologach Karmelkowej zawsze też powtarzana jest historia związana z modernizacją wsi i tzw. wsiowymi inwestycjami, to jest budową kanalizacji, gazyfikacją, telefonizacją, rozbudową infrastruktury drogowej, rudnickiego domu kultury i wszelkiego typu remontów w przestrzeni publicznej, a w latach późniejszych z rozwojem lokalnych przedsiębiorstw: zrobiono światło i drogę przez wieś puszczono […], niech postęp i technika zawsze na wsi rośnie [1984]; chociaż deszczyk pada, wody nam brakuje, niejeden kawaler szyi nie umyje, panie naczelniku, choć się powtarzamy, to o ten wodociąg ciągle się staramy […], oj, przez całą wioskę droga by się zdała, by co starsza babcia asfaltu zaznała [1986]; tyle jest u nos do zrobienia, bo wodociągi są robione ładnych parę lat i wreszcie trzeba by wywojować ich założenie, droga od sklepu do kapliczki lepi nie mówić [1988]; bydziemy się telefonizować, wodociagować, gazyfikować. A niektórzy bardziey po-

informowani twierdzą, że tyż automatyzować i kumpoteryzować [1989]; szkoda jyno, że nie wszyscy rozumieją to dobrodziejstwo [gazyfikazja] i nie wszyscy chcą zakładać. Niby u nas światli ludzie, kolorowe telewizory mają, antyny satelitarne, magnetowidy i zagraniczne samochody, ale na gaz piniędzy nie starczyło [1991]; mieszkańcy naszej wioski się europeizują. Znaczy stajemy się nowocześni i nadunżamy za innymi i z podniesionym czołem możemy wejść do Europy […]. Rodzi się u nos prywatny biznes. Mumy już trzy jawne zakłady prywatne i kilka działających w konspiracji […]. Powstała na naszym terenie spółka. Powiadają, że są tam maszyny takie, że wkłodają z jednej strony żywe świnie, a wychodzą frikadele. Powstała u nas nowo klasa społeczno-bezrobotni, którym wcale nie najgorzej się wiedzie […]. Tak samo dobrze wiedzie się młodym rencistom. Powoli stajemy się wsią emerytów, rencistów i bezrobotnych [1992].

Przysrywki, które kierowane są do lokalnych władz (często nieokreślonych wprost), niezmiennie dotyczą bieżących potrzeb społeczności: Hola, hola! Jeszcze nie śpiewejcie tych nowych przyśpiewek! Trzebo najpiyrw zobaczyć, jak te stare czy ubiegłoroczne poskutkowały! No bo my tu śpiwumy, gardła zdziramy, a władza i tak nic sobie nie robi. No tak całkiym to pewnie nie, bo bym skłamała.

I tak zostają w nich poruszane kwestie związane z potrzebą budowy toalet w wiejskim domu kultury („bo nos do Europy nie wpuszczum i dali bydziemy za potrzebum chłodzić w krzaki”), budowy lub poprawy infrastruktury drogowej („dziury sum jeszczy wiksze niż przed rokiem […] podobno gminno kaso pusto […] z ty przyczyny spadła znacznie frekwencja w niedzielnych mszach w kościółku”), rozbudowy wodociągów („mioł być trzeci etap i kuniec, a jakoś kiepsko im to idzie. Jak się dowiedzieli, że na nich śpiywka bydzie, to niby zaczynali, ale przy tym tempie to jeszcze parę lot bydzie co śpiywać”). Od połowy lat 90. wraz z wielkim rozczarowaniem kapitalizmem następuje fala rolniczych protestów w postaci blokad i protestów ulicznych – także komentowanych w rudnickich gadkach: 51

Rudnickie gadki, czyli wiejski stand-up jako wyraz lokalnej zażyłości

jyno sprzedaż nie idzie, bo jest wolny rynek [1993]; przedtym na komunę narzykoł, czerwonych przeklinał, aż wreszcie nowych czasów się doczekał […] z urynkowienia tyż się cieszył […] tero jak nie mo co z tym robić, to wrzeszczy, jakbym to jo było winna; buła akcja protestacyjna […] telewizjo […]. Buło ich ze 16 na tym strajku z naszej wsi. I blokowali drogę koło Wojnowic; Chłopy się rozeźliły i zorganizowały protest. Nojpiyrw buły blokady na A2, co jum coroz czynscij K3 nazywajum kierowcy – no bo koleiny, krasnale, no i te panie na k…, co tam tak ciynżko pracujum. My szykowali się do tego strajku w Warszawie, to my uzgodnili, że Józek tyż pojedzie jako przedstawiciel poznańskiego i łopalenickiego rolnictwa. Nie kazałam mu brać żodnych kos, cepów, widoł czy innych ostrych nyrzyndzi […] musiałam do walizki wetkać 150 jaj, bo bez tego na taki pokojowy manifest ani rusz. No i miołom świyntum racje, bo jak opowiedzieli, potraktowali jako manifestację nielegalną i zaczynali ich traktować środkami bezpośredniego przymusu, to mioł się czym łogoniać przed gliniarzami […]. Niech tyn Balcerowicz wiy, jak to ciynżko trzeba się napracować i co z tego jest [1995].

Krytyka problemów o charakterze społeczno-politycznym często posiada wymiar powszechny i dotyczy zjawisk ogólnopolskich. Znakomitymi przykładami są gadki dotyczące postępowania lustracyjnego, reform rolnych i dziur budżetowych, przystąpienia Polski do NATO i wymagań Unii Europejskiej, ptasiej grypy, sytuacji emerytów i rencistów czy kolejnych wyborów.

jak Boryne, co tak piyńknie łopisoł nasz pisarz noblista Władysław Reymont w powieści Chłopi; Łobiecoł pan prezydent w czasie kampanii wyborczej. Tylko że łun albo wszystkim tyle nałobiecoł i dlatego na rolnictwo nie przyszła kolejka. A może pan prezydent ciągle na wyjazdach zagranicznych i nie widzi, jako krzywdo num się dzieje. Luśka, matko jedyna, wiesz, idę do NATO. Jak to nie wiesz, co to jest NATO?! No ja też nie wiem, ale wszyscy idą, to ja też, ale nie tak od razu. Najpierw musiałam iść do lekarza. No oczywiście wojskowego, bo mówił do mnie koleżanko, niech się koleżanka rozbierze. Przejrzał moje akta i mówi: koleżanka świetnie strzela na 12 strzałów 12 dwunastek. Melduję posłusznie, najpierw strzelam, a potem rysuję tarcze. Każdy musi planować. Rząd planuje i ja też sobie zaplanowałam zakup komputera po żniwach, żebym łatwiej mogła sprostać tym wymaganiom unijnym […] termin odsyłania wniosków się zbliżo i szkoda stracić tych procentów […] myślę sobie, że albo za duże wymagania nam wystawiajom w tyj unii, albo z naszom pamiynciom jest coś nie tak […] komputer bydzie za mnie myślał i zapisze się na kurs ksiyngowości. Bojum się ptasi grypy […]. Słyszałam, że ludzie masowo likwidowali kłoty, które łażum byle gdzie i mogum wyżrec zdechłego ptoka chorego na ptasium grypę no i zarazić ludzi. Guzik prawda! Widziałam w telewizji reportaż, w którym jakiś uczony profesor dowodziuł, że wtedy można buło by się zarazić tum ptasium grypum, jak by ktoś zjot zarażonego kota na surowo.

Modne jest teroz być agentem. W sferach rządzących jest to powszechne i już nie budzi żadnych sensacji. A jakie ładne psełdonimy mają! Bolek Zapalniczka, Ministrant, Dzieciątko, Truteń Stypendysta! Po prostu być agentym należy do dobrygo tonu i już. My z Dziubińską podjęły się przeprowadzić lustrację w naszej wsi […] u nas rado sołecko się jeszcze nie zdekomunizowała, co drugi prawie chłop we wsi to agent.

Podobno cała dziura budżetowa powstała przez hulaszczy tryb życia emerytów i ryncistów […]. Jak sum przy rodzinie, to biyde klepium wspólnie, bo pomagajum utrzymać nieroz dwóch lub wiyncy bezrobotnych […]. Co sprytniejsi emeryci leczum się sami tzn. domowym sposobem, najczynści ziołami nazbieranymi na łunkach i w lasach.

Bo to już któryś kolejny roz chcum reformować te naszą gospodarkę i nic im z tego nie wychodzi. Mój Józek mówi, że te ich reformy są do dupy. Zresztą te moje, co kupiłam, też […]. Rolnik musi hodować, sioć i sprzątać, a nie robić reformy; Nas rolników czeko śmierć na polu

Zbliżajum się wybłory i trzeba pomyśleć, jak się dobrze ustawić […]. Taki poseł urzundzi ino siebie […]. Taki poseł musi mieć kuńskie zrowie i żelaznum kondycje. Rzeczywiście spać tyle godzin na siedzunco w czasie łobrat na tych skórzanych fotelach to katorga. Na tych bankietach pijum łyski i kuniaki, jedzum kawior, ja-

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

kieś łowoce morza, co mrugajum do ciebie jak je nabiyjosz na widelec.

W gadkach poddane są refleksji także kwestie związane z obyczajowością w kontekście relacji damsko-męskich: jesteśmy bardzo nowocześni również w dziedzinie seksu. Filmy pornograficzne oglądają już nawet dzieci szkolne. Num starym tyż one wiele dają w zakresie tzw. kultury seksualnej. Tero nie roz num się na figle w dziyń zbierze; dziewuchy noszum tyż teroz obcisłe niby portki, niby gatki z długimi nogowkami do kolun. Lajkry się nazywają, a po naszemu łobciśloki. Nie wiadomo, czy to dla mody noszą, czy dla bezpieczeństwa, bo jak idzie na randkę z takim, co się filmów porno naoglądo, to już się tam jej nie dobierze, chyba że sama ściągnie [1992]; wiycie, rewolucja seksuolno zaczyła się dopiyro teroz w dobie dyskotek i striptisu, ale młode dziewuchy swoje wiedziały i wszystko jym się z tym kojarzyło [2005]; zresztum teroz robi się dużo na łodwrót. Na tyn przyjłod. Najpiyrw dziecko, potym ślub. Jak zrobium, to na kocium łape tyż żyjum […] w seksie tyż można łodwrotnie. Prowda!

To specyficzne zjawisko oralności, które odczytuję jako ekspresję lokalnej zażyłości i poufałości, zawiera dużą dozę oddolnej krytyki dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości i jest jej ironiczną interpretacją. Odbiorca z zewnątrz, spoza środowiska, z trudem doszuka się w tych przemówieniach żartobliwości i dowcipu, ponieważ znajduje się poza kontekstem obyczajowo-społecznym, w którym one funkcjonują. Monologi oraz przysrywki są zawsze elementem widowisk, których uczestnikami są „swoi”, dla których „wiejska” werbalizacja problemów oraz potrzeb, przypominająca niekiedy plotkowanie, jest doskonale zrozumiała oraz w tym wypadku traktowana jako prześmiewcza ze względu na formę i charyzmatyczną wykonawczość gadek. W 1989 r. Apolonia Karmelkowa w następujący sposób zakończyła swój dożynkowy monolog: Uwaga! Nadszedł moment historyczny. Pierwszy roz jo, baba, w histori tyj wsi otworzułam dożynki. Kobity, zaczynumy!

Sztuka oratorska nie była na wsi udziałem kobiet i aktywność słowna w zakresie publicznego przemawiania była w tradycji chłopskiej przypisana głównie mężczyznom11. Tradycyjna norma zachowania kobiet, ograniczająca ich aktywność słowną w przemawianiu wobec jakiegoś audytorium, współcześnie jest nieaktualna, zwłaszcza jeżeli chodzi o komentowanie bieżących wydarzeń oraz oralną ekspresję problemów społecznych. Wiejski stand-up wykorzystuje w tym wypadku stereotypowy pogląd o gadatliwości kobiet, dzięki czemu w monologach i przysrywkach pewne sprawy wyrażane są wprost, w plotkarskiej i stylistycznie skolokwializowanej formie. Apolonia Karmelkowa z jej charakterystycznym wyglądem – w kostiumie wzorowanym na ludowy strój szamotulski, w kolorowo udekorowanym kapeluszu, niekiedy w reformach pod spódnicą, z „wiejską” chustą narzuconą na ramiona oraz cechami pozatekstowymi jej mowy, takimi jak ton, barwa głosu, tempo mówienia, gestykulacja i mimika – staje się postacią uosabiającą kordialną wspólnotowość. Koncepcję lokalnej zażyłości należy odczytywać jako analogiczną wobec zażyłości kulturowej autorstwa Michaela Herzfelda, który opisuje ją jako rozpoznanie tych aspektów tożsamości kulturowej, które są uznawane za źródło zewnętrznego zażenowania (w przypadku gadek są to celowo przerysowane wiejska gwara, wsiowość i ludowość), ale które dostarcza uczestnikom społeczności poczucie wylewnej i serdecznej wspólnotowości. Michael Herzfeld zastanawia się nad tym, jak ludzie negocjują społeczną tożsamość w życiu codziennym, które przecież zawsze jest osadzone w szerszym kontekście państwa i wiążących się z nim ideologii oraz polityk12. Zażyłość kulturowa jest wyrażana na wiele różnych sposobów, ale między innymi jest powiązana z autostereotypami i cechami narodowymi ujętymi ironicznie lub sprowadzanymi do paradoksu. „Przysrywająca kobita” opowiadająca o trudnych sprawach i problemach, z którymi mieszkańcy wsi, zwłaszcza rolnicy, spotykają

Z. Staszczak, Wielkopolskie przemawianie…, s. 26. M. Herzfeld, Zażyłość kulturowa. Poetyka społeczna w państwie narodowym, przekł. M. Buchowski, Kraków 2007. 11

Rudnickie gadki, czyli wiejski stand-up jako wyraz lokalnej zażyłości 35-lecie zespołu „Rudniczoki”, 2012. Na zdjęciu po lewej stronie Wanda Kałek (Apolonia Karmelkowa) oraz członkowie zespołu

się na co dzień, jest tego znakomitym przykładem. Odbiorcy monologów i gadek tworzą wspólnotę, która „wie, o co chodzi” i zdaje sobie sprawę z problematyczności poruszanych tematów – na co dzień przeklinanych i uciążliwych, lecz w pewnych sytuacjach możliwych, a nawet koniecznych do wyśmiania i ironicznej krytyki. Ta szczególna forma ekspresji lokalnej zażyłości, jaką są monologi i przysrywki, jest oswojeniem się z odczuwanymi wadami działań politycznych oraz zasad życia społecznego. Co więcej, to właśnie ta ich funkcja pozwala na stwierdzenie analogii pomiędzy współczesnymi gadkami a przemowami tradycyjnymi. Tradycyjne przemowy zawsze stanowiły komunikat wystylizowany oraz dostosowany do rzeczywistej sytuacji – nadawcy i odbiorcy musieli być kompetentni, temat musiał mieć charakter kolektywny, przekazywany z tradycją, służąc jako narzędzie interakcji społecznej i interpretacji świata zbiorowego13. Funkcje dawnych przemów obrzędowych i okolicznościowych pozostają aktualne dla gadek współczesnych, które informują o wydarzeniach, przedsięwzięciach, przypominają miejscowe

historie (miejsc, ludzi, „wsiowych inwestycji”, działań kulturotwórczych), wysławiają pewne osoby za ich zasługi (np. sołtysa lub radnego, który wystarał się o dotację finansową, angażował się w kolektywną pracę na rzecz wsi), moralizują i polemizują, a także dostarczają rozrywki14. Podstawowa wartość tradycyjnych oracji również pozostaje aktualna dla współczesnych gadek. Jest to po prostu możliwość publicznego i ceremonialnego, a zatem specjalnego pod względem czasu i sytuacji, wyrażenia solidaryzmu wioskowego będącego przejawem tożsamości lokalnej oraz zasiedziałości.

Bibliografia Anders P., Buk, Opalenica i okolice, Poznań 1989. Herzfeld M., Zażyłość kulturowa. Poetyka społeczna w państwie narodowym, przekł. M. Buchowski, Kraków 2007. Staszczak Z., Wielkopolskie przemawianie obrzędowe, Poznań 2002, „Wielkopolskie Zeszyty Folkloru” 2002 nr 1. Wojciechowska A., Dożynki w Wielkopolsce. Poradnik na temat tradycyjnych zwyczajów dożynkowych. Wskazówki dla organizatorów dożynek oraz materiały tekstowe i metodyczne, Poznań 1970. Z. Staszczak, Wielkopolskie przemawianie…, s. 49. Ibidem, s. 90.

13 14

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Katarzyna Rybarczyk

Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje1 Pisząc o obrzędowości dorocznej, na początku należy wyjaśnić sam termin i jego znaczenie. Najprościej rzecz ujmując, są to działania lub serie działań jednostek lub całych społeczności, które powiązane są z jakimś konkretnym dniem lub pewnym okresem w roku. Postępowanie w tych momentach ukształtowane jest przez wartości i normy, jakie wyznaje dana grupa. Elementami obrzędowości dorocznej będą zatem wszelkie tradycje, zwyczaje, obrzędy, wierzenia czy też zabiegi magiczne powiązane ze świętami kościelnymi, szkolnymi lub narodowymi. Obrzędy doroczne, jak można zauważyć, są bardzo mocno powiązane z kalendarzem. Stosowany w nim podział czasu wyznaczany był przez zjawiska związane z obrotem Ziemi, zmianą cyklu słonecznego czy też fazami Księżyca, które ustanawiały cały rytm życia człowieka, pomagały w organizacji pewnych działań i były ich wyznacznikiem. Przełomy czterech pór roku wyznaczały wielkie cykle świąteczne. Patrząc na kalendarz świąt, dostrzec można związki pomiędzy wędrówką Ziemi wokół Słońca a zimowym świętem Bożego Narodzenia. Również zależność między terminami świąt letnich i przesileniem słońca (św. Jana) jest nie do podważenia. Owe związki wyjaśniano często jako relikt dawnego kultu słońca czy też jeszcze starszego kultu związanego z księżycem2. Głównym punktem, wokół którego oscyluje tradycyjna obrzędowość

doroczna, to rok słoneczny. Nieprzypadkowy jest fakt, że poszczególne chrześcijańskie święta, które wiążą się z najważniejszymi zwyczajami, zbiegają się w znacznym stopniu z kalendarzem przedchrześcijańskim, którego daty oznaczały cykliczność zmian położenia Słońca wobec Ziemi. Zbieżność dat jest świadectwem siły tradycji, która połączyła dawne doroczne święta i uroczystości ze znacznie późniejszym chrześcijańskim kalendarzem liturgicznym. Zanim przyjęto w 1582 r. wersję kalendarza juliańskiego zwaną później kalendarzem gregoriańskim, kalendarz ludowy oparty był na wyznaczaniu terminów przesileń Słońca na podstawie obserwacji azymutów jego zachodów i wschodów na horyzoncie. Interpretował on rytm czasu w kategoriach następujących po sobie pór roku, które liczono od momentu zimowego przesilenia Słońca. Miało to bardzo duży wpływ na ukształtowanie się kalendarza obrzędowego3. Obrzędy doroczne z drugiej połowy XIX i początku XX w. dzielone były natomiast ze względu na ich funkcje na kilka grup: przyrodnicze (człowiek za ich pomocą próbował wpływać na przyrodę); gospodarcze, hodowlane, agrarne (miały wpływać na urodzaj, zdrowie i mnożenie się zwierząt, zabezpieczać je od czarów i przynosić pomyślność we wszystkich zajęciach); zapewniające ludziom życie, powodzenie, bogactwo czy zdrowie; recepcyj-

1 Artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej pt. Współczesny obraz niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej na przykładzie gminy Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki), napisanej pod kierunkiem dr A.W. Brzezińskiej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu i obronionej w 2013 r. 2 A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początku, cz. 1: O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa 1985, s. 8. 3 K. Kwaśniewicz, Zwyczaje i obrzędy doroczne, „Etnografia Polska” 1984, t. 28, z. 1, s. 157-200.

Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje

ne; religijne i kultowe oraz o charakterze rozrywkowym4. Jako że tradycje ludowe powiązane były nierozerwalnie z porami roku i pracami gospodarskimi oraz z okresem liturgicznym, który dla wiejskich społeczności był czasem wchodzenia i wychodzenia z okresu świątecznego, najłatwiej będzie przedstawić ich przebieg w oparciu o układ, w jakim występują pory roku, w czterech głównych częściach: zima, wiosna, lato i jesień.

Zima Boże Narodzenie (24, 25 grudnia) wraz z poprzedzającą go Wigilią przypada w okresie zimowego przesilenia Słońca. Przed przyjęciem chrześcijaństwa, w świecie antycznym oraz na ziemiach Prasłowian, a także w innych regionach Europy oraz w Azji Mniejszej pomiędzy terminem 23-25 grudnia odbywało się uroczyste święto początku roku słonecznego, wegetacyjnego, a także obrzędowego. Obchodzono w tym czasie wielkie kultowe święta solarne, święta rolnicze i zaduszne. Pewne relikty świąt naszych przodków przetrwały do dnia dzisiejszego, począwszy od Wigilii, a na cyklu świąt Bożego Narodzenia kończąc. Sama Wigilia do kalendarza liturgicznego weszła w VI w. jako tzw. przedświęcie, okres oczekiwania i czuwania, którym towarzyszyły obowiązkowe modły i post5. W przypadku gminy Połajewo nie mamy do czynienia z jakimiś szczególnymi, odrębnymi zwyczajami związanymi z tym okresem. Na tym terenie są one jednolite z tym, co znane w innych częściach Wielkopolski czy też całego kraju. Ważnym punktem wigilijnego dnia jest oczekiwanie na pierwszą gwiazdkę, która wyznacza czas rozpoczęcia wieczerzy wigilijnej. W każdym domu na stole znajduje się dodatkowe puste miejsce dla niespodziewanego gościa. Pod obrusem umieszczone jest sianko, co stanowi pozostałość po znanym jeszcze

w Wielkopolsce do końca XIX w. zwyczaju stawiania w kątach izby snopów słomy oraz kładzenia pod stołem siana6. Wnętrze domu zdobi choinka, najczęściej żywa: „[…] coraz częściej się wraca do żywej. Już ten boom sztucznych minął”7, która stoi (w zależności od domu) do święta Trzech Króli, do przyjścia księdza po kolędzie lub do święta Matki Boskiej Gromnicznej. Bożonarodzeniowe drzewka ozdabiane są bogato bombkami, a także ręcznie robionymi szydełkowanymi lub papierowymi ozdobami (te drugie bardzo często przygotowywane są w szkołach i przedszkolach przez dzieci), cukierkami i na przykład piernikami. Na stole tradycyjnie powinno znaleźć się 12 postnych potraw. Wśród najczęściej wymienianych są: kapusta z grzybami, makiełki, kluski z makiem, kutia, śledzie w śmietanie i ziemniaki, karp lub inna ryba, barszcz, zupa rybna, pierogi, kompot z suszu, uszka. Po kolacji przychodzi z prezentami znany w całej Wielkopolsce Gwiazdor. Zdarza się, że w domach informatorów prezenty trzeba wykupić, śpiewając kolędę lub mówiąc wierszyk. Ważnym elementem tych świąt jest również pasterka. Pierwszy i drugi dzień świąt Bożego Narodzenia poświęca się na spotkania w gronie rodzinnym. Oto jak wigilijny wieczór opisuje jedna z informatorek: Karp jak wszędzie, pierogi, zupa rybna, barszcz, barszczyki z uszkami… jak wszędzie. Kutia albo łazanki z makiem. Ze zwyczajów sianko, opłatek, puste miejsce. Choinki chyba wracają z powrotem żywe, wcześniej sztuczne, bo w marketach wszyscy mówili, że śliczne, a teraz od kilku lat są w sprzedaży u leśniczego, można kupić sobie choinkę […]. Choinka powinna stać do 2.02 albo tak do kolędy, wtedy się tak staramy, bo mamy w styczniu kolędę, żeby w ten okres kolęd była. Niektórzy wcześniej rozbierają. Ozdoby robiliśmy takie jednego roku aniołki z orzechów, dużo ozdób makaronowych teraz zrobiliśmy tutaj w okolicy tym gorącym klejem, takie choineczki z makaronu. W szko-

J. Klimaszewska, Doroczne obrzędy ludowe [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, pod red. M. Biernackiej, M. Frankowskiej, W. Paprockiej, Wrocław 1981, s. 127-153. 5 B. Ogrodowska, Polskie obrzędy i zwyczaje doroczne, wyd. 5, Warszawa 2009, s. 12-13. 6 A. Brencz, Wielkopolski rok obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, s. 52. 7 Wywiad PO_KN_006_007 przeprowadzony we wsi Krosin 25.10.2012 r. przez M. Smykowskiego. 4

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Ołtarze na Boże Ciało w parafii boruszyńskiej w 2010 roku. Fot. M. Smykowski

łach dużo jest konkursów na ozdobę choinkową […]. Pasterka była w Krosinie, ale od pewnego czasu teraz w Połajewie, no nie wiem, ksiądz mówił, że sobotnia pasterka o 22:00, bo mieliśmy o 22:00, nie zalicza się i teraz jedziemy do Połajewa, i Boruszyn też o 24:00 pasterkę ma. Prezenty przynosi Gwiazdor8.

Kolejnym przełomowym momentem w roku jest Sylwester oraz Nowy Rok. W Polsce w pierwszej kolejności do kalendarza świąt wprowadzono w 1630 r. Nowy Rok. Początkowo 1 stycznia powiązany był ściśle z Bożym Narodzeniem i obchodzono go w Kościele jako oktawę tego święta. Wszelkie obrzędy i zwyczaje związane z tym dniem i poprzedzającą go wigilią, nazwaną Sylwestrem, były powtórzeniem praktyk wigilijnych. Wieczorem gromadzono się przy wspólnej wieczerzy, w przeciwieństwie jednak do kolacji wigilijnej nie prze-

strzegano postu, a wręcz przeciwnie, starano się, żeby na stole znalazły się tłuste, mięsne potrawy oraz mocniejsze trunki9. Noc sylwestrowa powinna być głośna i wesoła, w Połajewie i okolicach od lat odbywają się liczne zabawy sylwestrowe organizowane w wiejskich salach, Gminnym Ośrodku Kultury, restauracji „Gorzelnia” czy „Silvano” lub w prywatnych domach. O północy mieszkańcy gminy puszczają fajerwerki i składają sobie życzenia. Bardzo ciekawym zwyczajem, który do dnia dzisiejszego można spotkać m.in. w Połajewie, Krosinie czy Boruszynie, jest palenie słomy w noc sylwestrową10, choć jak wielokrotnie zaznaczali respondenci, zwyczaj ten coraz częściej odchodzi w zapomnienie i nie występuje już na tak dużą skalę. Jednak celem takich zabiegów jest „spalić stary rok, żeby nowy był lepszy”11. Noworoczna noc jest także okazją

Wywiad PO_KN_008_009 przeprowadzony we wsi Krosin 15.11.2012 r. przez K. Rybarczyk. B. Ogrodowska, Polskie obrzędy…, s. 61. 10 Zob. A. Brencz, Wielkopolski rok…, s. 96; B. Ogrodowska, Polskie obrzędy…, s. 61. 11 Wywiad PO_BO_002_003 przeprowadzony w Boruszynie 24.10.2012 r. przez K. Rybarczyk. 8

Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje

do figli i psot. Na terenie całej gminy znany i spotykany do dzisiaj jest zwyczaj wyciągania furtek/bram, a kiedyś również wyprowadzania wozów ze stodół. W trakcie rozmów zaznaczano jednak, że na przestrzeni lat zmienił się charakter tych tradycji i niektóre z nich powoli zanikają. Na stałe przyspawa się furtki lub zachowawczo wcześniej wyciąga z zawiasów i samemu chowa, natomiast słomy nie pali się ze względu na porządek. I ten zwyczaj taki, dziesięć lat temu, ale teraz też czasem widać. Snopki palone na skrzyżowaniach przy okazji Sylwestra. Ja pamiętam, że gdzieś tam przy Szkolnej na tym robią. Ale nie na rozstajach, wbrew pozorom, bo to taka trochę tradycja zmodyfikowana, bo to na rozstajach się paliło gdzieś tam, żeby odstraszyć demony. Ale oni raczej palą na skrzyżowaniach i wystawianie furtek na pierwszego. Od kiedy pamiętam, to jest12.

Święto Trzech Króli (6 stycznia) nie charakteryzuje się w Wielkopolsce wieloma zwyczajami, można go uznać za święto typowo kościelne, które w niewielkim stopniu wychodzi poza jego mury. Na terenie gminy Połajewo poświęconą tego dnia w kościele kredą pisze się na drzwiach domów inicjały trzech królów (K+M+B), którzy przynieśli dary Jezusowi do stajenki. Również tego dnia lub wieczór wcześniej po wioskach chodzą kolędnicy, najczęściej dzieci, przebrani właśnie za te postacie, śpiewają kolędy i zbierają pieniądze. Jak wspominał to jeden z respondentów: „trzej królowie tak, przebierają się, mają żłóbek, gwiazdę betlejemską – kolędę zaśpiewają […]”13. Od kilku lat przed świętem Trzech Króli w wioskach można spotkać również tzw. kolędników misyjnych, którzy datki zbierają na konkretny cel, najczęściej na pomoc biednym dzieciom z innych krajów. Bardzo ważnym świętem okresu zimowego jest uroczystość Ofiarowania Pańskiego (2 lutego), w Polsce nazywana świętem Matki Boskiej Gromnicznej. W tym dniu we wszystkich kościołach podczas mszy świętej

święcone są gromnice, które niegdyś były bardzo istotnym elementem wierzeń. Obserwując wosk kapiący z palącej się świecy, można było stwierdzić, czy zima będzie jeszcze długa i dokuczliwa, czy też w lecie będzie dużo gwałtownych burz i deszczy. Poświęcona gromnica miała bronić ludzi i ich domy, dlatego stawiano ją w oknie podczas burzy, uważając, że posiada moc odganiania gromów i piorunów14. Obecnie w gminie Połajewo święto to związane jest jedynie z pójściem do kościoła i poświęceniem gromnic, nie ma informacji o ciągłości wyżej wymienionych wierzeń i przesądów. Zaraz po święcie Trzech Króli rozpoczyna się karnawał, który trwa do ostatniego wtorku przed środą popielcową. Jest to czas, w którym urządza się liczne zabawy. Przybierają one różnorodne formy, od spotkań w gronie najbliższych w domowym zaciszu po imprezy organizowane na zaproszenia, które odbywają się w wiejskich salach, szkołach lub w Gminnym Ośrodku Kultury. Jednak najbardziej akcentowany jest ostatni tydzień tego okresu. Ważnym dniem jest tutaj tzw. tłusty czwartek, związany z pieczeniem pączków czy też faworków, zapraszaniem na wspólne wypieki rodziny, a czasami także sąsiadów. Jednak najbardziej uroczyście obchodzony jest ostatni dzień karnawału, czyli ostatki. Respondenci wspominali, że w tym dniu spotykają się w gronie przyjaciół na uroczystych kolacjach czy też sporadycznie organizowane są jeszcze imprezy, wszystko trwać może jednak tylko do północy. Ostatki, ten ostatni dzień, do godziny dwunastej jakieś tam podkoziołki. Wiem, że w innych regionach to jest śledzik, zapust, zakończenie karnawału uroczyste. Kto chce, to robi taką imprezę, natomiast dla organizatorów nie jest to opłacalne, bo impreza jest do 12 i wtedy to towarzystwo tak nie za bardzo. To wypada w środku tygodnia, nie jest to sobota, ale bywają takie imprezy, że jest to takie zakończenie karnawału15.

Jeden z informatorów przypomniał sobie także zwyczaj występujący w Połajewie i okolicach, który odbywał się w ostatni dzień kar-

Wywiad PO_PO_015_016_A przeprowadzony w Połajewie 15.11.2012 r. przez K. Rybarczyk. Wywiad PO_BO_001 przeprowadzony w Boruszynie 23.10.2012 r. przez M. Smykowskiego. 14 B. Ogrodowska, Polskie obrzędy…, s. 74. 15 Wywiad PO_PO_015_016 przeprowadzony w Połajewie 15.11.2012 r. przez K. Rybarczyk. 12 13

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Niedziela Palmowa, Połajewo. Fot. M. Smykowski

nawału. Była to tradycja „tańca na wysoki len”, czyli reliktowy zwyczaj magiczno-obrzędowy skoków na urodzaj. Zwyczaj ten zaniknął na przełomie XIX i XX wieku16: Ta babcia z sąsiadką tańczyły w koło, to „okrągły” taki taniec w kółeczko i oni to nazywali „na długi len”, żeby urósł wysoki len i to było tańczone, o ile tam dobrze zapamiętałem przed środą popielcową, chyba w ten wtorek, w te zapusty było tańczone. Kiedyś to było tak tańczone właśnie, żeby urósł len, bo kiedyś tu siano dużo lnu17.

Wiosna Czterdziestodniowy okres postu rozpoczynany jest wraz ze środą popielcową. Dzień ten nazywany jest również czasami wstępną środą, ponieważ jest niejako wstępem do uroczystości wielkopostnych i wielkanocnych.

Zwyczaj ten wprowadzono do Kościoła ok. IV w. i aż do X w. obowiązywał jedynie osoby, które publicznie odprawiały pokutę18. Obecnie w gminie Połajewo, jak i na innych terenach naszego kraju, jest to święto typowo kościelne, w którym brakuje elementów ludowych czy magicznych. Jak wspominała większość respondentów, jest to dzień, w którym idzie się do kościoła i posypuje głowy popiołem, należy przestrzegać również ścisłego postu. Dawniejszym, zapomnianym już zwyczajem, o którym opowiadano, było wieszanie woreczków z popiołem czy też czyszczenie garnków popiołem. Idziemy do kościółka i dostajemy popiół na głowę, msza, wiadomo, post ścisły, było kiedyś wieszanie popiołu, myśmy za to naganę dostały, to taki mały woreczek się przyczepiało, nauczycielowi żeśmy kiedyś przyczepiły, chodził z taką marynarką od popiołu. Teraz to już tam zanika19.

A. Brencz, Wielkopolski rok…, s. 144. Wywiad PO_PO_017 przeprowadzony w Połajewie 22.10.2012 r. przez K. Rybarczyk, M. Smykowskiego. 18 B. Ogrodowska, Polskie obrzędy…, s. 110. 19 Wywiad PO_KN_008_009 przeprowadzony w Krosinie 15.11.2012 r. przez K. Rybarczyk. 16 17

Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje

Ostatnia niedziela Wielkiego Postu jest dniem w kościele katolickim bardzo szczególnym, w którym wspomina się uroczysty wjazd Jezusa do Jerozolimy, dokąd przybył z uczniami na święto Paschy. Tego dnia w kościołach, na pamiątkę tego wydarzenia, święci się wielkanocne palmy. Obrzęd ten do liturgii Niedzieli Palmowej został wprowadzony w XI wieku20. Jeszcze kilkanaście lat temu palmy przygotowywane przez mieszkańców gminy Połajewo były skromne, wykonane przeważnie z gałązek wierzbowych z dodatkowym przyozdobieniem. Obecnie najczęściej się je kupuje na lokalnym targu i jedynie dekoruje zielonymi akcentami, chyba że ktoś posiada artystyczne umiejętności i potrafi sam zrobić swoją palmę. Poświęconą palmę zabiera się do domu i zatyka za obraz lub wstawia do wazonu; nie wolno jej wyrzucić, jedynie w razie potrzeby może zostać spalona. Nowym, dość młodym zwyczajem jest konkurs na największą palmę wielkanocną, wprowadzony 10 lat temu przez ówczesnego księdza w parafii w Połajewie. W szranki stają dzieci z lokalnych szkół, gdzie od wielu lat prym wiodą uczniowie ze szkoły w Krosinie.

kukły Judasza, o którym pisano już w XVIIIi XIX-wiecznych źródłach22. Obecnie, na podstawie przeprowadzonych rozmów, wyłania się kilka informacji dotyczących tego czasu. W kościołach księża obmywają nogi parafianom, odbywa się adoracja Najświętszego Sakramentu i czuwanie przy grobie, następuje poświęcenie ognia i cierni. Zwyczaje w tym okresie są bardziej związane z kościołem niż domostwami. Jedyną tradycją znaną i kultywowaną po dzień dzisiejszy w Wielki Piątek jest zwyczaj za boże rany, czyli smaganie witkami wierzbowymi lub brzozowymi domowników po nogach, choć niektórzy z informatorów uważają, że odchodzi on już w zapomnienie, a na jego przekazywanie mają wpływ na przykład dziadkowie.

Są palmy albo się robi samemu, np. jest jak gdyby taka konkurencja między miejscowościami w parafii, kto najładniejszą palmę zrobi i w szkołach też robią. Można też kupić palmy albo se zrobić. Ja robię sama, ja tam lubię kombinować, więc jakieś tam powiedzmy motywy z bibuły i dodaję swoje tam kompozycje. Przynosi się ją później do domu i wiesza za obraz21.

Najwięcej zwyczajów kojarzonych jest z Wielką Sobotą i samymi już świętami wielkanocnymi. Ważnym punktem pierwszego z tych dni jest przede wszystkim święconka, odbywa się ona w kościołach parafialnych, w kaplicach lub gdy nie ma kościoła, pod krzyżami i kapliczkami przydrożnymi. Symboliczna jest także zawartość wielkanocnego koszyczka, w którym znaleźć można: jajka, szynkę, babkę, chleb, kiełbasę, sól, pieprz, baranka zrobionego z masła, chrzan z buraczkami, a także czekoladowe zajączki i pomarańcze lub cytryny. Święconym jajkiem i kiełbasą w Niedzielę Wielkanocną przy śniadaniu obdziela się całą rodzinę i składa sobie życzenia. Wszystkie poświęcone pokarmy należy zjeść podczas śniadania wielkanocnego, dlatego czasami gotuje się z nich na przykład żu-

Pytanie dotyczące Triduum Paschalnego było dla informatorów dość kłopotliwe, wielu z nich posiada bardzo szczątkowe informacje odnośnie tego okresu. Triduum Paschalne jest czasem oczekiwania na zmartwychwstałego Chrystusa. W tych dniach w murach kościołów odbywają się bardzo ważne obrzędy i uroczystości. W przeszłości w jeden z tych dni (praktycznie w całej Polsce) odbywały się judaszki – zwyczaj niszczenia, wieszania i palenia

Wielki Czwartek i Piątek msza i czuwanie, w piątek post. Bez potraw mięsnych, śledzie i jakieś osobiste. Boże rany to jeszcze babcie pamiętają, teraz już raczej nie, młodzież już nie kojarzy, jak jeszcze jest babcia z dziadkiem, to wracają do tego. Jest przekazywane23. Boże rany były! Trzeba było uważać, trzeba było wcześnie wstać, bo się dostało! Rózgą brzozową a za boże rany! – za moich czasów tak było!24

B. Ogrodowska, Polskie obrzędy…, s. 126. Wywiad PO_KN_012 przeprowadzony w Krosinie 25.10.2012 r. przez K. Rybarczyk. 22 B. Ogrodowska, Polskie obrzędy…, s. 137; A. Brencz, Wielkopolski rok…, s. 176. 23 Wywiad PO_KN_008_009 przeprowadzony 15.11.2012 r. w Krosinie przez K. Rybarczyk. 24 Wywiad PO_KN_013 przeprowadzony 15.11.2012 r. w Krosinie przez M. Smykowskiego. 20 21

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

rek, nie można wyrzucać resztek ze święconki – łupinki jajek czy też dekoracje z koszyczka należy spalić. Niektórzy bardzo dużo wkładają. Raczej symbolicznie powinno się, a nie że z koszami idą do kościoła! Kromeczka starczy! Masło się wkłada – baranka, jajko, sól, pieprz, trochę ciasta, o, i wędlinkę, szynki, takie […] koszyk jest postawiony na stole, to wszystko musi być zjedzone, bo to poświęcone, a łupinki od jajka muszą być spalone, dekoracja od koszyczka, ta zieleń też. W piecu, to poświęcone to nie ma się nigdzie deptać i rozrzucać25.

Niedziela Wielkanocna rozpoczyna się mszą rezurekcyjną o godzinie 6 rano. Ciekawym zwyczajem, o którym wspominano w czasie rozmów, były wyścigi do domów po mszy rezurekcyjnej. Jak o tym opowiadał jeden z rozmówców: „W rezurekcje wyścigi, po rezurekcji. Kto pierwszy w domu końmi, ten pierwszy zbierze z pola spokojnie plony”26. Co do zwyczajów związanych z Poniedziałkiem Wielkanocnym jest kilka opinii wśród informatorów na ten temat. Po pierwsze jest w tym dniu śmigus dyngus, czyli oblewanie wodą, choć niektórzy z respondentów zauważyli, że intensywność tego święta zmalała i nie ma już takiego oblewania jak przed laty. Z innych dawnych już tradycji wymienione zostały kramarki oraz murzenie, czyli chodzenie przebierańców po domach (postaci: niedźwiedź, baba, chłop, Murzyn/kominiarz), robienie figli i zbieranie jajek. Kominiorze chodzili. Tak zwani. Jak na ulicy ciepło, to iluś ich tam było – w słomę przebrani, niedźwiedź – zbierali jaja, bo mogli sprzedać. […] Dwóch takich, trzech kominiarzy, sadza w kieszeni27.

Kolejnym ważnym świętem w cyklu wiosennym są Zielone Świątki (obchodzone 50 dni po Wielkanocy), nazywane inaczej Zesłaniem Ducha Świętego. Już od dawien dawna w całej Polsce powszechny był zwyczaj majenia domów, płotów i drzwi, najczęściej brzozowymi gałęziami lub tatarakiem. Na połajewskich wsiach również był on dobrze znany, obecnie jednak jest to tradycja, która powoli odchodzi w zapomnienie i jedynie sporadycznie można dostrzec umajone gospodarstwa. Jedna z informatorek zna bardzo ciekawy przesąd związany z tym dniem, który nakazuje, że „w Zielone Świątki rolnik nie może w dzień leżeć! Bo zboże się potem kładzie”28. Uroczystości Bożego Ciała (odbywają się w czwartek, jedenastego dnia po Zesłaniu Ducha Świętego) jako obchody kościelne weszły do kalendarza w 1264 r., pierwsze wzmianki o uroczystych procesjach występują już w 1347 r., z czasem obecne były zarówno w małych wioskach, jak i miasteczkach29. Podczas badań terenowych można było usłyszeć o kilku kultywowanych jeszcze zwyczajach związanych z tym świętem. Głównym elementem jest oczywiście procesja; w zależności od parafii i księdza trasy są co roku takie same albo też ulegają zmianom. Podczas uroczystości sypane są kwiatki, a na trasie procesji oraz wokół czterech ołtarzy stawia się brzózki. Z nimi również związany był zwyczaj, mianowicie należało zabrać do domu gałązkę z ołtarza, którą potem trzeba było wetknąć w pole z kapustą. Miało to uchronić warzywa przed ślimakami. Również takie gałązki stawiano w domu. Niektórzy z rozmówców brzózki do dzisiaj zabierają z ołtarzy albo w procesję w Boże Ciało, albo też w oktawę tego święta. Na oktawę Boże-

Wywiad PO_PO_018 przeprowadzony 21.10.2012 r. w Połajewie przez K. Rybarczyk i M. Smykowskiego. 26 Wywiad PO_PO_017 przeprowadzony 22.10.2012 r. w Połajewie przez K. Rybarczyk i M. Smykowskiego. 27 Wywiad PO_KN_010_011 przeprowadzony 25.10.2012 r. w Krosinie przez K. Rybarczyk i M. Smykowskiego. 28 Wywiad PO_PO_006_007 przeprowadzony 25.10.2012 r. w Krosinie przez M. Smykowskiego. 29 J. Dydowiczowa, Zwyczaje i obrzędy doroczne [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. 3, red. J. Burszta, Poznań 1967, s. 11-87. 25

Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje

go Ciała powszechne było przygotowywanie wianków do święcenia30, obecnie ten zwyczaj powoli zanika. Procesja odbywa się w Połajewie, pierwszy dzień Bożego Ciała procesja idzie przez środek Połajewa, tutaj ten niemiecki kościół, teraz już jest sprzedany… i tam koło tego kościoła i wracamy z powrotem do kościoła, także idzie przez rynek procesja i są ołtarze, tam wyznaczone domy ołtarze robią, […] także w każdej wiosce swoje się robi te obrzędy Bożego Ciała. Pierwszy dzień jest koło tej wioski, a na następne dni to to są wieczorne msze o 18:00 i tylko jest procesja koło kościoła. Wkoło kościoła są brzózki, no i pamiętam, tam kiedyś babcie zabierały, żeby dobrze rosło w ogródku, żeby się szczęściło w gospodarstwie, jeszcze niektórzy zabierają31.

Lato Cykl świąt letnich rozpoczyna Święty Jan (24 czerwca). Tradycje związane z tą nocą nawiązują do bardzo dawnych czasów i znane są niemal w całej Europie. Dawniej obrzędy powiązane z letnim przesileniem wiązały się szczególnie z ogniem i wodą, którym przypisywano oczyszczającą moc32. Na terenie gminy Połajewo w tym dniu nie dzieje się nic szczególnego, dlatego mieszkańcy jeżdżą do sąsiednich gmin, gdzie nad jeziorami organizowane są zabawy świętojańskie z puszczaniem wianków. Jak powiedziała jedna z respondentek: „Jadą wianki puszczać młodzi, to do Lubasza, do Białej, nad Noteć do Czarnkowa”33. Kolejnym świętem w lecie jest święto Matki Boskiej Zielnej (15 sierpnia), czyli Wniebowzięcie Najświętszej Marii Panny. Tego dnia mieszkańcy gminy Połajewo udają się do kościoła, aby poświęcić bukiety lub wianki zrobione ze zbóż, kwiatów, warzyw czy też ziół. Wianki przygotowuje się m.in. z mię-

ty, rokitnika, lipy, róży i rumianku. Poświęcone bukiety/wianki zabiera się do domu, gdzie stoją przez jakiś czas, a potem należy je spalić – podobnie jak resztki z wielkanocnej święconki nie mogą one zostać wyrzucone. Jest święto, bo to jest 15 sierpień, idzie się do kościoła i się robi bukiety z ziół, warzyw, makówkę, czarcie żebro i mak, jaskółcze ziele i aster34. Najróżniejsze tam zioła po prostu się zbiera i to się bierze do kościoła do poświęcenia. Ale to się na tym kończy35.

Dzień 8 września jest kolejnym maryjnym świętem Matki Boskiej Siewnej (Narodzenia Najświętszej Maryi Panny) i wiąże się dla mieszkańców gminy Połajewo z dwiema rzeczami: z pielgrzymkami do Lubasza na odpust do sanktuarium Królowej Rodzin, a także ze święceniem ziaren zbóż, które potem można zabrać do domu i zmieszać z ziarnami do obsiewu, co ma przynieść w kolejnym roku dobre i urodzajne plony. To starają się na polach, żeby posiać do tej Siewnej i też raczej święto takie kościelne, ze zbożem idzie się, tak jak my mamy teraz takie woreczki poszyte do zboża i jest 5 zbóż, w każdy woreczek kładziemy osobno zboże i to w koszyczek i do kościoła na tą Siewną się święci i każdy może sobie tego zboża dosypać do własnego, żeby były lepsze plony36.

Jesień Cykl świąt jesiennych otwiera dzień Wszystkich Świętych oraz Dzień Zaduszny (1 i 2 listopada). Już kilka dni wcześniej na cmentarzach zaczynają się porządki. Kiedyś groby zdobiono świerkiem, ręcznie robionymi wiankami i stawiano na nich świeczki. Obecnie, na co uwagę zwrócili informatorzy, panuje przepych i przesada w ozdobach gro-

Zob. ibidem, s. 67. Wywiad PO_KN_008_009 przeprowadzony 15.11.2012 r. w Krosinie przez K. Rybarczyk. 32 A. Brencz, Wielkopolski rok…, s. 229-230. 33 Wywiad PO_KN_010_011 przeprowadzony 25.10.2012 r. w Krosinie przez K. Rybarczyk i M. Smykowskiego. 34 Wywiad PO_BO_002_003_A przeprowadzony w Boruszynie 24.10.2012 r. przez K. Rybarczyk. 35 Ibidem. 36 Wywiad PO_KN_008_009 przeprowadzony 15.11.2012 r. w Krosinie przez K. Rybarczyk. 30 31

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

bów. W dzień Wszystkich Świętych w kościele odbywa się msza, po której idzie procesja na cmentarz. W Krosinie tradycją jest, że w kaplicy w Dzień Zaduszny odbywa się msza święta. „Groby się myje, się czyści, porządki robi. Kiedyś była msza na cmentarzu, ale teraz ksiądz to zniósł. Jest w kościele, a potem procesja na cmentarz”37. Dzień św. Marcina (11 listopada) na terenie gminy obchodzony jest dwojako, szczególnie w samym Połajewie. Z jednej strony informatorzy odwoływali się do poznańskiej tradycji pieczenia w tym dniu rogali świętomarcińskich, z makiem lub powidłami, w niektórych domach przygotowuje się tego dnia potrawy z gęsi; z drugiej zaś strony uroczyście obchodzi się dzień odzyskania przez Polskę niepodległości. W centrum Połajewa przy krzyżu postawionym z okazji 2000 lat chrześcijaństwa, przy którym znajduje się również tabliczka upamiętniająca walczących o niepodległość połajewian, składane są wieńce i odbywa się przygotowana przez dzieci inscenizacja, a w kościele odprawiana jest uroczysta msza święta. Teraz bardzo ładnie się zrobiło przez ten krzyż przy rynku 11 listopada. Podoba mi się to. Bo jest msza za ojczyznę, potem kawałeczek się wychodzi pod ten, składają wieńce, dzieciaki zawsze mają taki malutki montaż, że no, przypominają o tym odzyskaniu niepodległości. Jak jest ładna pogoda, to jest dosyć sporo ludzi, jest orkiestra zawsze, podoba mi się i uważam, że to fajnie, że takie miejsce jest, że się pamięta o tym święcie takim38.

Kolejne święto – dzień św. Andrzeja (29 listopada), potocznie zwany jest andrzejkami. Wszelkie tradycje i zwyczaje podtrzymywane są współcześnie przez szkoły lub przedszkola, gdzie przygotowuje się andrzejkowe zabawy i wróżby (m.in. lanie wosku, serduszka z imionami, układanie butów do drzwi). W domach nie obchodzi się już z reguły tego świę-

ta. W parafii w Boruszynie tego dnia odbywa się odpust, gdyż właśnie św. Andrzej jest jej patronem. W szkole tak, jest lanie wosku, są wróżby z butami, tam z tym obierkiem od jabłka – się nim rzuca. Właśnie staramy się w szkole zachować, żeby tradycja była. Tam jacyś państwo organizują z sąsiedztwa takie wróżby [w domach – przyp. badaczy], ale to już mało39.

Okres przygotowania do świąt Bożego Narodzenia, czyli Adwent, w dzisiejszej połajewskiej tradycji jest bardzo ubogi. Jest to czas wyciszenia, nie ma zabaw, niektórzy ustanawiają sobie indywidualne postanowienia, codziennie wieczorami w kościele odbywają się roraty, choć o tym zapomina większość z rozmówców. Ostatnim świętem tego cyklu jest dzień św. Mikołaja (6 grudnia), szczególnie przyjemny dla najmłodszych, ponieważ są oni obdarowywani prezentami. Jest tylko jeden warunek: dzień wcześniej należy wyczyścić buty, aby św. Mikołaj miał gdzie włożyć podarunek. Do buta dzieciom. But trzeba ładnie wypastować poprzedniego dnia, to jest taka przypominam sobie i dla moich dzieci to jest wydarzenie, że te buty muszą być wyglancowane, bo inaczej nic w tym bucie nie będzie40.

Zanikanie i modyfikowanie tradycji Składowych, które prowadzą do zanikania lub modyfikacji tradycji, jest bardzo dużo. Pierwszym elementem niwelującym zwyczaje i wierzenia ludowe jest technika. Rozwój wiedzy o człowieku i świecie, w którym żyje, jest znaczącym czynnikiem sprawiającym, że przestaje się wierzyć w skuteczność tradycyjnych zwyczajów, a zatem i w nie same. Również Kościół katolicki odgrywa istotną rolę w powstawaniu, modyfikowaniu czy też zanikaniu tradycji. W szczególności związane jest to ze stroną formalną zwyczajów oraz ich interpretacją. Kościół starym, tradycyjnym wie-

37 Wywiad PO_PO_018 przeprowadzony 21.102012 r. w Połajewie przez K. Rybarczyk i M. Smykowskiego. 38 Wywiad PO_PO_019 przeprowadzony 22.10.2012 r. w Połajewie przez K. Rybarczyk i M. Smykowskiego. 39 Wywiad PO_KN_006_007 przeprowadzony 25.10.2012 r. w Krosinie przez M. Smykowskiego. 40 Wywiad PO_PO_015_016 przeprowadzony 15.11.2012 r. w Połajewie przez K. Rybarczyk.

Rok obrzędowy w gminie Połajewo (pow. czarnkowsko-trzcianecki) – zmiany i modyfikacje

rzeniom i tradycjom implikuje nowe chrześcijańskie wyjaśnienia41. Choć trzeba przyznać, że przetrwało stosunkowo dużo tradycji i zwyczajów związanych właśnie z kultem świętych i religijnymi wyobrażeniami, m.in. obrzędy zaduszne, święto Matki Boskiej Zielnej, święcenie palm i gromnic42. Także stosunki społeczne wpływają na stan zwyczajów. Dążenie do wyrównania różnic miedzy wsią a miastem (w tym napływ elementów miejskich na obszary wsi), do uczynienia ludzkiej pracy coraz lżejszą, podążanie za stale zmieniającymi się warunkami społecznymi i gospodarczymi towarzyszą ciągłemu rozwojowi i przekształcaniu kultury ludowej. Dużą rolę w zaniku zwyczajów i tradycji odegrały także nauka, oświata i kultura. Nowoczesna edukacja spowodowała, że pozostałości po starych wierzeniach, których ślady można odnaleźć w zwyczajach dorocznych, uważane są obecnie za zabobony i przesądy. Przekonanie o tym, że dobry urodzaj i pomyślność w gospodarstwie zależne są od wykonywania magicznych czynności przy siewie czy od składania ofiar bóstwom, ustąpiło miejsca pracy opartej na technicznej wiedzy i racjonalności w hodowli i uprawie roli. Zmiany, jakie wystąpiły w sposobie gospodarowania, a także wzrost wiedzy praktycznej, która powiększyła się dzięki rozwojowi nauki, uwolniły człowieka od wiary w tajemnicze i groźne siły przyrody i przyczyniły się do pozbawienia różnych tradycji magicznych sensów, co w rezultacie prowadzi do ich stopniowego zarzucenia i traktowania bardzo często jedynie w formie zabawy43. Odnosząc owe czynniki do terenu gminy Połajewo, można również dostrzec podobne zależności. Analiza zebranego materiału pozwala zauważyć pewnego rodzaju prawidłowości dotyczące tradycji i zwyczajów. Tych bardzo starych obrzędów na terenie gminy jest coraz mniej, odchodzą w zapomnienie, powoli zanikają, pozostając w tym momencie jedynie w pamięci starszych mieszkańców. Przykładem

jest tutaj z pewnością zwyczaj „wieszania popiołów”, znany informatorom, jednak od wielu lat już niepraktykowany. Niektóre tradycje, o których wspominano podczas badań i które przetrwały do dnia dzisiejszego, ulegają przeobrażeniom, dostosowuje się je do współczesnych realiów wsi, często zapomina się, skąd i dlaczego powstały. Funkcjonują na zasadzie przywiązania emocjonalnego, przyzwyczajenia, gdyż znane są z rodzinnego domu, stąd palenie słomy w noc sylwestrową odbywa się w większości wiosek, jednak skala tego zjawiska uległa zmniejszeniu i robi się to bardzo symbolicznie. Zanik tradycji widoczny jest szczególnie wśród młodszych pokoleń mieszkańców gminy Połajewo, można mówić o pewnego rodzaju negowaniu tradycyjnych sposobów uczestnictwa w kulturze, ponieważ bardzo często młodym nie chce się lub brakuje czasu na podejmowanie niektórych tradycyjnych wątków. Kolejna kwestia wspomniana już wcześniej to rozwój technologiczny, zmiana statusu materialnego mieszkańców wsi oraz poczucia estetyki przestrzeni fizycznej miejscowości. Głównie odnosi się to do tradycji wyciągania bram/ furtek podczas nocy sylwestrowej. Ich nowoczesne konstrukcje, specjalnie robione zawiasy powodują, że kontynuowanie zwyczaju chowania „uliczek” jest wręcz niemożliwe ze względów technicznych. Także palenie słomy odchodzi na dalszy plan z czysto estetycznych i praktycznych powodów, ponieważ mieszkańcom nie chce się sprzątać w noworoczny poranek pozostałości po spalonych snopkach, a niestety ulice pokryte spaloną słomą nie wyglądają atrakcyjnie. Mamy również do czynienia z instytucjonalnym promowaniem tradycyjnych zwyczajów związanych z rokiem obrzędowym. Wszystkie zabawy takie jak karnawał czy andrzejki są obecnie związane z działaniem szkół lub przedszkoli. Również organizacja różnych imprez pod szyldem tychże świąt i uroczystości nastawiona jest bardziej na materialny zysk

J. Dydowiczowa, Zwyczaje i obrzędy…, s. 22. J. Klimaszewska, Doroczne obrzędy…, s. 151. 43 J. Dydowiczowa, Zwyczaje i obrzędy…, s. 22; J. Klimaszewska, Doroczne obrzędy…, s. 149-151. 41 42

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

niż na realne przekazywanie i kultywowanie pewnych zwyczajów. W pojedynczych przypadkach w andrzejki lub w ostatni dzień karnawału respondenci spotykają się ze znajomymi na wspólnej kolacji. Mimo specyfiki współczesnego świata, życia w pośpiechu, zmian priorytetów i wartości, nadal istnieją sfery egzystencji, które łączą przeszłość z teraźniejszością i które, nawet mimo pewnych zmian, mogą być nieustannie częścią życia kolejnych już pokoleń. Nie ulega wątpliwości, że tradycja musi dopasowywać się do współczesności i ulegać modyfikacjom, ale czasami jest to jedyny sposób, który zapewnia, że ona nie zanika, tylko nadal obecna będzie w życiu mieszkańców danego terenu. Niematerialne dziedzictwo kulturowe ulega i w dalszym ciągu ulegać będzie przeobrażeniom. Niektóre tradycje odejdą w zapomnienie, ale na ich miejsce pojawią się nowe elementy, które z czasem mogą zostać uznane za spuściznę.

Ozdoba wielkanocna zrobiona przez informatorkę. Fot. M. Różańska

Z wielkopolski Anna Weronika Brzezińska

Rok Oskara Kolberga w Wielkopolsce Podczas 37. sesji Konferencja Generalna UNESCO przyjęła uchwałę dotyczącą rocznic obchodzonych pod auspicjami UNESCO w latach 2014-2015 – jedną z nich jest także rocznica 200. urodzin Oskara Kolberga1. Ten właśnie rok – 2014 dla wielu środowisk zaangażowanych w popularyzację wiedzy dotyczącej dziedzictwa kulturowego będzie rokiem szczególnym ze względu na osobę patrona. Uchwałą Sejmu III RP z dnia 6 grudnia 2013 r. ustanowiono rok 2014 Rokiem Oskara Kolberga, gdyż jego spuścizna „stanowi fundament, do którego odwołują się pokolenia twórców i badaczy kultury”2. Kolberg urodził się 22 lutego 1814 r. w Przysusze, małej miejscowości na południowym Mazowszu. Kiedy miał kilka lat, jego rodzina przeniosła się do Warszawy. Z wykształcenia był muzykiem i kompozytorem, jednak już mając dwadzieścia kilka lat, zaczął zapisywać melodie ludowe i pieśni. To zdecydowało, że zainteresował się na dobre folklorem. Pierwsze swoje wyprawy terenowe, podczas których notował to, co widział i słyszał, odbywał na terenie Mazowsza. Z czasem poszerzył obszar eksploracji o kolejne regiony. Pierwszy efekt swoich prac zbierackich wydał drukiem w r. 1857 i zatytułował go Pieśni ludu polskiego. W zbiorze zawarł ponad 400 ballad i melodii tanecznych. Osiem lat później ukazał się drukiem tom pt. Sandomierskie – pierwszy z liczącej w sumie kilkadziesiąt tomów serii zatytułowanej Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gu-

sła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Całe swoje życie poświęcił pracy nad dokumentacją wielu przejawów życia mieszkańców wsi. Pod koniec życia związał się z Krakowem – najpierw zamieszkał w Mogilanach u swojego przyjaciela Józefa Konopki, potem w Modlnicy u swojego brata. Ostatnie kilka lat spędził w samym Krakowie, gdzie 6 czerwca 1890 r. zmarł. Został pochowany na Cmentarzu Rakowieckim. Pozostawił po sobie mnóstwo notatek, szkiców, rysunków, które do dnia dzisiejszego są przedmiotem naukowych działań podejmowanych przez kolejne już pokolenia etnografów, filologów, muzykologów i folklorystów. Opracowaniem i wydaniem całości spuścizny zajmuje się Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu. Jego początki sięgają 1960 r., kiedy to władze państwowe podjęły decyzję o publikacji całej spuścizny Oskara Kolberga. Organizacji tego przedsięwzięcia podjęli się badacze związani z Polskim Towarzystwem Ludoznawczym, w którym powołano odrębną Redakcję Dzieł wszystkich Oskara Kolberga (DWOK), działającą początkowo we Wrocławiu, a od 1962 r. w Poznaniu. Wieloletnim redaktorem naczelnym DWOK został prof. Józef Burszta, związany także z Wielkopolskim Towarzystwem Kulturalnym i redakcją „Przeglądu Wielkopolskiego”. W 1998 r. powstała odrębna placówka pod nazwą Instytut im. Oskara Kolberga (IOK), która do dnia dzisiejszego zajmuje się opracowywaniem materiałów Kolbergowskich, ich wydawaniem oraz

1 Spis wszystkich rocznic obchodzonych pod auspicjami UNESCO: http://www.unesco.org/new/ en/unesco/events/prizes-and-celebrations/celebrations/anniversaries-celebrated-by-member-states/2014/ [dostęp: 02.03.2014]. 2 Pełny tekst uchwały: http://orka.sejm.gov.pl/proc7.nsf/uchwaly/1784_u.htm [dostęp: 02.03.2014].

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

popularyzacją. Jednocześnie IOK jest jedną z instytucji zaangażowanych w obchody Roku Kolberga 2014, pełniąc funkcje eksperckie zarówno w zakresie życiorysu samego Kolberga, jak i materiałów przez niego pozostawionych. Za organizację obchodów, w tym za koordynację wszystkich przedsięwzięć zaplanowanych na ten rok, jest odpowiedzialny Instytut Muzyki i Tańca (www.imit.org.pl), stanowiący zaplecze eksperckie dla Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego w zakresie kultury muzycznej i tanecznej w Polsce. W Instytucie uruchomione zostało Biuro Obchodów Roku Kolberga (www.kolberg2014.org.pl), które zajmuje się m.in. bieżącym dokumentowaniem wszystkich wydarzeń związanych z postacią Kolberga. Współorganizatorami obchodów, poza Instytutem im. Oskara Kolberga i Polskim Towarzystwem Ludoznawczym, są także: Forum Muzyki Tradycyjnej, Muzeum Wsi Radomskiej, Polskie Radio, Stowarzyszenie Twórców Ludowych, Instytut Sztuki PAN, Związek Kompozytorów Polskich, Narodowy Instytut Fryderyka Chopina, Narodowy Instytut Audiowizualny oraz Związek Kompozytorów Polskich. Wspólnie zostaną podjęte tzw. działanie priorytetowe, za które uznane zostało m.in: „stworzenie strony internetowej poświeconej folkloryście i uruchomienie interaktywnego przewodnika po Polsce Kolberga, digitalizacja i udostępnienie rękopisów Kolberga oraz wydanych tomów jego dzieł, renowacja nagrobka na Cmentarzu Rakowickim w Krakowie, powstanie Raportu o muzyce tradycyjnej i tańcu tradycyjnym oraz przygotowanie wystaw poświęconych Oskarowi Kolbergowi w kontekście historii i kultury XIX wieku”3. Przygotowania do obchodów zaczęły się jednak dużo wcześniej, w połowie 2013 r., a jednym z pierwszych działań było uruchomienie programu Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego „Kolberg 2014 – Promesa”, ogłoszonego 20 sierpnia 2013 r. Ten mechanizm finansowy miał wesprzeć działania w trzech sferach:

1. „przedsięwzięcia badawcze, dokumentacyjne, popularyzatorskie i edukacyjne, realizowane we współpracy międzypokoleniowej i międzyśrodowiskowej, których celem jest jak najgłębsze poznanie dorobku kulturowego konkretnych społeczności poprzez kontakt z kontynuatorami tzw. żywej tradycji; 2. działania inspirowane szeroko rozumianą kulturą ludową i tradycyjną wyrażające się w różnych dziedzinach sztuk: muzycznych, literackich, plastycznych, scenicznych oraz projekty, które podejmują tematykę roli tradycji w życiu społecznym uwzględniające próby krytycznego spojrzenia na polską kulturę ludową i tradycyjną, przemyślenia jej statusu i historycznych relacji między kulturą tradycyjną a tzw. wysoką; 3. projekty wykorzystujące osiągnięcia najnowszych technologii, dzięki którym dostęp do archiwów będzie możliwy za pośrednictwem Internetu oraz projekty obejmujące działalność wydawniczą związaną z publikacjami o istotnym walorze poznawczym i upowszechnieniowym dotyczącym tradycyjnej kultury ludowej i jej transformacji”4. Łącznie wpłynęło ponad 400 projektów, natomiast po poddaniu ich wszystkich ocenie formalnej i merytorycznej przez grono ekspertów dofinansowanie uzyskały 74 projekty, w tym 5 będzie realizowanych na terenie Wielkopolski. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu będzie realizował projekt pt. „Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty – digitalizacja archiwaliów oraz ich udostępnienie w Internecie”, którego celem jest opracowanie i umieszczenie w Internecie materiałów (w tym audio i video) pochodzących z badań terenowych prowadzonych m.in. na terenie Wielkopolski pod kierunkiem profesora Józefa Burszty (www.archiwumburszty.blogspot.com). Akademia Muzyczna im. I.J. Paderewskiego w Poznaniu, realizując projekt zatytułowany

3 Więcej o obchodach Roku Kolberga można przeczytać na stronie: http://imit.org.pl/pl/rocznice/ rok-kolberga-2014/rok-kolberga.html [dostęp: 02.03.2014]. 4 Źródło: http://imit.org.pl/pl/programy/programy-ministra.html#openProgram=1063 [dostęp: 02.03.2014].

Rok Oskara Kolberga w Wielkopolsce

„Oskar Kolberg w liryce wokalnej”, chce zwrócić uwagę na artystyczną część dorobku Kolberga, z wykształcenia muzyka i kompozytora. Efektem ma być cykl koncertów oraz wydanie płyty z nagraniami. Również na upowszechnieniu dorobku kompozytorskiego skupi się Fundacja Harmonia Artis, której członkowie opracują, poddadzą instrumentacji, a także przygotują i wykonają niedokończoną operę autorstwa Kolberga. Scena w karczmie, czyli Powrót Janka zostanie pokazana jesienią w poznańskim Teatrze Polskim w formie jednoaktówki. Z kolei Wojewódzka Biblioteka Publiczna i Centrum Animacji Kultury w Poznaniu, realizując projekt „Folklor taneczny zachodniej Wielkopolski”, kontynuować będzie swoje dotychczasowe działania w zakresie dokumentacji i popularyzacji folkloru tanecznego i muzycznego subregionów Wielkopolski. Tym razem skupi się na tradycjach Regionu Kozła, podobnie jak Zbąszyńskie Centrum Kultury, które planuje organizację cyklu warsztatów zatytułowanych Mistrz uczniem – warsztaty. Ostatni projekt dofinansowany w ramach Promesy – Kolberg 2014 (projekt przygotowała Fundacja Harmonia Artis) kierowany jest do młodego pokolenia i tak o nim pisze jego pomysłodawca Filip Faliński: „Według ostatnich badań 92% Polaków nie wie o istnieniu Oskara Kolberga i wpływie tego najwybitniejszego polskiego etnografa na naszą kulturę. Aby zmienić ów niekorzystny stan rzeczy i dotrzeć przede wszystkim do młodego odbiorcy, powstał projekt »Oskar Kolberg jest OK«. Inicjatywa ta zakłada przedstawienie zapisów z dzieł Kolberga w sposób atrakcyjny dla młodych – z wykorzystaniem grafik i felietonów radiowych. W celu popularyzacji polskiego folkloru (a przede wszystkim dorobku Oskara Kolberga) w Internecie stworzone zostały Etnofioły – strona skupiająca etnograficzne ciekawostki i kurioza, dziwne przesądy i często szokujące dla nas zwyczaje. Tego typu podejście pomoże rozbudzić zainteresowanie etnografią. Dotychczasowy stereotyp zwykł ją określać mianem nauki przestarzałej i nudnej, a przecież 5 6

rzeczywistość jest zupełnie inna. To właśnie chcą ukazać autorzy projektu”5. W tym miejscu warto wspomnieć o jeszcze jednym istotnym elemencie, który może mieć realny wpływ na stopień zachowania dziedzictwa kulturowego, zwłaszcza w wymiarze niematerialny. W roku 2011 Polska ratyfikowała Konwencję UNESCO z 2003 r. w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Za niematerialne dziedzictwo kulturowe uznaje się „praktyki, wyobrażenia, przekazy, wiedzę i umiejętności – jak również związane z nimi instrumenty, przedmioty, artefakty i przestrzeń kulturową – które wspólnoty, grupy i, w niektórych przypadkach, jednostki uznają za część własnego dziedzictwa kulturowego. To niematerialne dziedzictwo kulturowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie, jest stale odtwarzane przez wspólnoty i grupy w relacji z ich otoczeniem, oddziaływaniem przyrody i ich historią oraz zapewnia im poczucie tożsamości i ciągłości, przyczyniając się w ten sposób do wzrostu poszanowania dla różnorodności kulturowej oraz ludzkiej kreatywności”6. Jednostką odpowiedzialną za przygotowanie i wdrożenie systemu ochrony zjawisk będących przedmiotem Konwencji jest Narodowy Instytut Dziedzictwa. Uruchomił on specjalną stronę internetową (http://niematerialne. nid.pl/), na której można znaleźć wiele informacji związanych z okolicznościami powstania samej Konwencji oraz propozycję tego, w jaki sposób każdy z nas może chronić zjawiska kulturowe. W całym roku 2014 zaplanowano szereg działań o charakterze naukowym, edukacyjnym i popularyzatorskim. Celem Roku Kolberga jest zwrócenie uwagi na regiony i regionalizmy, a tym samym docenienie społeczności lokalnych w ich pracy na rzecz własnych środowisk. Ważnym jest upowszechnienie wiedzy dot. badań, archiwów, dokumentacji terenowych oraz wspieranie działań edukacyjnych, które mogą pomóc we wzbudzeniu refleksji nad dorobkiem środowisk lokalnych i regionalnych w zakresie ochrony dziedzictwa kulturowego. Jednym z takich spotkań była konfe-

Za udzielenie informacji dot. projektu autorka serdecznie dziękuje p. Filipowi Falińskiemu. http://niematerialne.nid.pl/ [dostęp: 02.03.2014].

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

rencja pt. Inauguracja Roku Oskara Kolberga w Wielkopolsce o zasięgu regionalnym, zorganizowana 25 stycznia 2013 r. przez Wielkopolskie Towarzystwo Kulturalne oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM. Była to okazja to zaprezentowania idei Roku Kolbergowskiego, jego celów strategicznych i działań priorytetowych. Ale przede wszystkim była to okazja do spotkania się wielkopolskich regionalistów i wspólnego przedyskutowania kwestii związanych z organizacją wydarzeń mających upamiętnić Oskara Kolberga. Informacje o wszystkich spotkaniach organizowanych w roku 2014 i związanych z po-

stacią Oskara Kolberga prosimy także wysyłać do następujących instytucji: Biuro Obchodów: strona internetowa: www.kolberg2014.org.pl; adres kontaktowy: kolberg@imit.org.pl; formularz do zgłaszania wydarzeń: http://www. kolberg2014.org.pl/pl/2014/zglos-wydarzenie; Instytut im. Oskara Kolberga: strona internetowa: www.oskarkolberg.pl; adres: instytut@oskarkolberg.pl oraz Polskie Towarzystwo Ludoznawcze: strona internetowa: www.ptl.info.pl; oddział w Poznaniu: www.ptl.info.pl/poznan; adres w Poznaniu: ptl.poznan@gmail.com.

Anna Weronika Brzezińska Agata Stanisz

Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty W roku 1814 w miejscowości Przysucha przyszedł na świat Oskar Kolberg – wybitny etnograf i folklorysta, badacz kultury ludowej. Sto lat później w Grodzisku Dolnym na Rzeszowszczyźnie urodził się Józef Burszta – etnolog i socjolog, m.in. redaktor naczelny Dzieł wszystkich Oskara Kolberga, związany z Wielkopolską i działający na rzecz udokumentowania elementów jej kultury. W roku 2014, który został ogłoszony Rokiem Oskara Kolberga, obchodzić zatem będziemy okrągłe rocznice urodzin dwóch uczonych. Profesor Józef Burszta od r. 1945 był związany z Poznaniem, tutaj skończył studia socjologiczne, a w r. 1946 doktoryzował się. Od r. 1956 związany był z Katedrą Etnografii na poznańskim uniwersytecie, realizując liczne projekty badawcze i popularyzatorskie. Jednym z ważniejszych przedsięwzięć było przeprowadzenie w latach 50. XX wieku badań na terenie Wielkopolski, czego efektem jest trzytomowe dzieło pt. Kultura ludowa Wielkopolski (Poznań 1960-1967). Materiały z badań terenowych stanowią ważną część zbiorów Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii UAM.

W roku 2014 realizowany będzie projekt, którego celem jest budowa Cyfrowego Archiwum im. Józefa Burszty, dofinansowanego z programu Kolberg 2014 – Promesa Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego (rodzaj zadania: Zadania związane z konserwacją i zabezpieczaniem archiwów oraz ich udostępnianiem w Internecie). W ramach projektu planowane są działania z zakresu cyfryzacji, upowszechnienia i popularyzacji unikatowych, dotąd nieudostępnianych materiałów audiowizualnych dotyczących kultury tradycyjnej, pozyskanych w trakcie badań etnograficznych prowadzonych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Działania te mają na celu stworzenie nowoczesnej platformy cyfrowej o charakterze popularnonaukowym i edukacyjnym, udostępniającej archiwalną i bieżącą dokumentację z badań etnograficznych prowadzonych przez IEiAK UAM w Poznaniu, z naciskiem położonym na materiały merytorycznie i metodycznie zbieżne z działalnością Oskara Kolberga. W efekcie integralną częścią cyfrowego archiwum bę69

Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty

dzie prezentacja sylwetki naukowej prof. Józefa Burszty, a jednym z zadań twórców Archiwum przygotowanie wykazu bibliograficznego jego prac oraz opracowanie i udostępnienie elektronicznej wersji książki Kultura ludowa Wielkopolski w myśl popularyzacji działań badawczych w stylu Kolbergowskim. Celem tego projektu jest budowa nowoczesnego, otwartego dla wszystkich zainteresowanych cyfrowego archiwum, na które złożą się niepublikowane dotąd materiały audiowizualne pochodzące z badań terenowych realizowanych na terenie Wielkopolski w latach 1950-1970 pod kierunkiem prof. Józefa Burszty oraz zdigitalizowane wersje prac jego autorstwa, a także elektroniczna publikacja pozostałych materiałów audiowizualnych powstałych w IEiAK UAM w Poznaniu. Budowę archiwum należy traktować jako nakierowaną na: (1) utrwalenie oryginalnych i unikatowych materiałów dotyczących zjawisk związanych z kulturą tradycyjną; (2) wykorzystanie nowych technologii do popularyzacji działań badawczych zapoczątkowanych przez Oskara Kolberga i kontynuowanych m.in. przez prof. Józefa Bursztę; (3) udostępnienie materiałów archiwalnych IEiAK w oparciu o wybraną licencję Creative Commons (CC 0 lub CC BY 3.0 PL) oraz ideę wolnego dostępu, co umożliwi ich wykorzystanie przez zróżnicowane środowiska akademickie, edukacyjno-dydaktyczne, lokalne organizacje kulturotwórcze i animujące oraz regionalistyczne; (4) nawiązanie ścisłej i twórczej współpracy z organizacjami i instytucjami specjalizującymi się w działaniach cyfryzacyjnych i upowszechniających zasoby kulturowe dla społeczności oraz (5) wypromowanie trendu otwierania i wykorzystywania nowoczesnych form upowszechniania dorobku badaczy z zakresu etnografii i folklorystyki w środowiskach akademickich. Działania związane z digitalizacją mają charakter ratunkowy i dotyczą: 3962 negatywów fotograficznych, 1104 pozytywów fotograficznych, 2123 przezroczy, około 100 nagrań dźwiękowych zarejestrowanych na taśmach szpulowych oraz kasetach magnetofonowych oraz około 100 nagrań wideo na kasetach VHS oraz taśmach szpulowych. Jest to ostatni moment, by wymienione zasoby pod70

dać konserwacji i przeniesieniu na nośniki cyfrowe. Archiwum ma służyć również jako interaktywna platforma pozwalająca na dodawanie komentarzy, weryfikację zamieszczonych w nim informacji, zwłaszcza w przypadku materiałów, które dotąd nie zostały opisane. Umieszczenie ich w przestrzeni internetowej oraz odpowiednie wypromowanie Archiwum daje szansę na pozyskanie brakujących informacji w sposób oddolny – przyczyniając się tym samym do aktywizacji społeczności lokalnych, których historie i życie były dokumentowane w trakcie badań etnograficznych prowadzonych przez poznańskich etnografów. Wszystkie kwestie technologiczne i technologiczno-merytoryczne będą konsultowane z Narodowym Archiwum Cyfrowym, Fundacją Nowoczesna Polska oraz Wielkopolską Biblioteką Cyfrową, na której serwerach planowane Archiwum zostanie umieszczone i podtrzymywane. Konsultacji merytorycznych udzielać nam będzie także Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Poznaniu, Polski Instytut Antropologii oraz Wielkopolskie Towarzystwo Kulturalne, którego współzałożycielem był profesor Józef Burszta. Patronat medialny nad projektem objął m.in. „Przegląd Wielkopolski”, „Życie Uniwersyteckie”, Polskie Radio – Regionalna Rozgłośnia w Poznaniu Radio Merkury.

Prof. Józef Burszta (pierwszy z lewej), 50-lecie poznańskiego ośrodka etnograficznego, Poznań 1969, Archiwum IEiAK UAM

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Beata Mazurek

Wybijanie żuru zostało zapisane! Centrum Kultury i Sztuki w Koninie zakończyło realizację projektu „Wybijanie żuru – zapis zwyczaju”, którego pomysłodawczyniami i koordynatorkami były Ewa Barszcz i Beata Mazurek. Jego celem było zbadanie i udokumentowanie zwyczaju wybijania żuru, obecnego na terenie gminy Kramsk, w powiecie konińskim. W ramach zadania zrealizowane zostały badania etnograficzne, których głównym celem było pozyskanie i usystematyzowanie wiedzy na temat specyfiki zwyczaju. Inspiracją do napisania projektu były słowa Oskara Kolberga, które odnajdujemy w tomie traktującym o Kujawach: „Na Kujawach zwykle w Wielki Czwartek wybijają żur, to jest: tłuką garnki napełnione popiołem, gnojem, błotem i innemi nieczystościami (niby żurem) o drzwi i okna chałup, a rozbiwszy one, mocno nieraz drzwi i okna popaskudzą”1. Żur był podstawową potrawą spożywaną w czasie Wielkiego Postu. Na tych obszarach Polski, gdzie obchodzono półpościec, dzieci i młodzież rozbijały gliniane garnki i czerepy wypełnione popiołem o drzwi domów, jednocześnie hałasując drewnianymi kołatkami. Tłuczenie garnków o drzwi sąsiada określano „wybijaniem żuru”; w rzeczywistości rozbijano naczynie z popiołem lub nieczystościami. Na terenie subregionu konińskiego zwyczaj upowszechnił się w okresie Wielkiego Tygodnia. Przeprowadzany był przez grupę młodzieży męskiej, która w ten sposób chciała symbolicznie pożegnać się z żurem spożywanym przez cały okres Wielkiego Postu, a po drugie była to forma zalotów, podobnie jak wręczanie pisanek ulubionej pannie. „Wybijanie” polegało tu na zamalowywaniu okien żurem w tych domach, w których mieszkały młode dziewczęta. Z czasem praktyka ta nabrała cech zwykłego figla i złośliwości. Okna brudzono już nie tyl-

ko żurem, ale miksturą, w skład której wchodziły popiół, olej, wapno, nieczystości, a nawet farby i lakiery.

Wybijanie żuru – rekonstrukcja zwyczaju, fot. Beata Mazurek

Najważniejszym działaniem w ramach projektu było przygotowanie spektaklu teatralnego, będącego rekonstrukcją dawnego wybijania żuru. Wielkoczwartkowy zwyczaj został od-

O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 3, Kraków–Warszawa 1962, s. 214.

Wybijanie żuru zostało zapisane!

tworzony przez Teatr Obrzędowy „Świętojanki” ze Święćca k. Kramska. Scenariusz spisano na podstawie wspomnień i dawnych opowieści, a w kilka majowych dni, w scenerii konińskiego skansenu w Muzeum Okręgowym w Koninie, dokonane zostały nagrania. Spektakl został sfilmowany i będzie udostępniany na płycie DVD jako materiał upowszechniający tradycje naszego regionu. Rejestracja spektaklu została również udokumentowana fotograficznie. Wybrane zdjęcia, autorstwa Mariki Sypniewskiej, stworzyły wystawę, która wraz z filmem udostępniana będzie szkołom, ośrodkom kultury i bibliotekom.

realizatorzy, przedstawiciele współorganizatorów i partnera, a także wielu zaciekawionych mieszkańców gminy Kramsk. O tym, że warto było podjąć się zadania, świadczyć mogą oklaski po projekcji oraz łzy w oczach głównych bohaterów…

Wybijanie żuru, wystawa podsumowująca projekt, fot. P. Hejman

Zdjęcia z pokazu filmu Wybijanie żuru – zapis zwyczaju, fot. P. Hejman

23 października 2013 r. w gościnnym Kramsku odbył się premierowy pokaz filmu Wybijanie żuru – zapis zwyczaju, który zgromadził liczną publiczność. Obecni byli występujący w filmie aktorzy z Teatru Obrzędowego,

Wybijanie żuru, fot. P. Hejman

W ramach przedsięwzięcia wiosną zostały również zorganizowane warsztaty etnograficzne dla dzieci „Baranki i pisanki”, podczas których dzieci uczyły się zdobić jajka tradycyjnymi technikami oraz wyrabiały maślane baranki. Dla kobiet z Konina przygotowaliśmy natomiast warsztaty „Wiejskie uczą Miejskie”, podczas których panie z Klubu Seniora w Kramsku dzieliły się swoimi doświadczeniami kulinarnymi. Organizatorem było Centrum Kultury i Sztuki w Koninie, a współorganizatorami Gmina Kramsk, Gminny Ośrodek Kultury w Kramsku, Muzeum Okręgowe w Koninie. Partnerem projektu był Powiat Koniński. Realizacją filmu Wybijanie żuru – zapis zwyczaju zajęli się Andrzej Moś i Zdzisław Siwik. Projekt dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, a więcej o projekcie można poczytać na stronie: www.wybijaniezuru.ckis.konin.pl.

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Marta Machowska

Nagroda im. Oskara Kolberga dla wielkopolskiej twórczyni ludowej Nagroda im. Oskara Kolberga, czyli wyróżnienie wręczane corocznie za zasługi dla kultury ludowej, trafiła do Wielkopolski. 9 października 2013 roku odebrała ją, obok wielu innych twórców, koronkarka Eugenia Wieczorek. Mieszkająca w Jarocinie Eugenia Wieczorek od ponad trzydziestu lat zajmuje się wykonywaniem koronek. Jej specjalizacją jest frywolitka, inaczej nazywana koronką czółenkową. Historia frywolitki sięga czasów starożytnych, jednak do Polski dotarła między XVII a XVIII wiekiem, za sprawą sióstr zakonnych. Wykonane z misternej koronki serwety ozdabiały ołtarze i naczynia liturgiczne. W drugiej połowie XX w. powróciła moda na koronkę czółenkową, która – przeniesiona na obrusy, serwety, mankiety i kołnierzyki – zaczęła zdobić wnętrza domów i codzienne ubrania. Pani Eugenia znalazła także inne zastosowanie dla frywolitki, wyrabiając z niej świąteczne ozdoby na choinkę i wielkanocne pisanki. „Nawet we śnie widzę moje frywolitki” – powiada pani Eugenia. Wyjaśnia, że tyle czasu im poświęca, że podczas snu ma wrażenie ciągłego liczenia i przekładania czółenka. Bo właśnie na tym opiera się technika wyrobu frywolitki: przy użyciu specjalnego czółenka i nitki wiąże się węzły, słupki i pikotki, które w zręcznych rękach koronkarki przekształcają się w ażurowe cuda. Czółenka, które można kupić w sklepie, są najczęściej plastikowe, jednak pani Eugenia używa drewnianych, które specjalnie dla niej wykonał jej mąż Bolesław. Także i rodzaj nitki wykorzystywanej przy wykonywaniu koronki nie pozostaje bez znaczenia. Laureatka Nagrody Kolberga do swoich wyrobów stosuje jak najcieńsze niteczki, dlatego serwety i kołnierzyki sprawiają wrażenie

lekkich, ulotnych pajęczynek. Miano frywolitki idealnie do nich pasuje. Patrząc na osobę Eugenii Wieczorek, ma się wrażenie, że nagroda przeznaczona dla osób zasłużonych dla kultury ludowej nie mogła trafić w lepsze ręce. Zakochana w swoich frywolitkach koronkarka poświęca im każdą wolną chwilę. Stała bywalczyni Targów Sztuki Ludowej w Kazimierzu Dolnym nad Wisłą, wielokrotna laureatka licznych konkursów i przeglądów, w 2008 r. uhonorowana srebrnym medalem „Zasłużony dla Cepelii”, a w 2010 r. Srebrnym Krzyżem Zasługi za osiągnięcia w pracy twórczej i zasługi dla kultury ludowej przez prezydenta RP Bronisława Komorowskiego. Na liście jej osiągnięć znajdują się także liczne wystawy organizowane na terenie całego kraju, spotkania autorskie, II nagroda w konkursie „Nitką malowane” (2009 r.) i III nagroda w IV Konkursie Europejskiej Sztuki Ludowej „Z nitki i gliny”. Teraz długą listę zasłużonych osiągnięć Eugenii Wieczorek uzupełniła Nagroda im. Oskara Kolberga. Eugenia Wieczorek nie tylko wykonuje koronkę czółenkową, ale również angażuje się w działalność popularyzatorską. Jako wieloletni członek Stowarzyszenia Twórców Ludowych od tego roku objęła funkcję prezesa jego wielkopolskiego oddziału. Chętnie uczy, jak wykonywać frywolitkę, zarówno podczas wystaw, jarmarków, targów sztuki, jak i prywatnie. Sama przyznaje, że talent i zamiłowanie do rękodzieła w jej rodzinie są dziedziczne, ponieważ zajmowały się nim zarówno jej mama, jak i babcia. Co więcej, przejęła je również jej córka, która także zdobywa nagrody za swoje koronki. Nic dziwnego, ponieważ swoją frywolitkową pasją pani Eugenia jest w stanie zarazić każdego.

Nagroda Główna WTK 2013

Dagmara Nowakowska

Nagroda Główna WTK 2013 Statuetka „Wielkopolskiego Pegaza” – i tym samym Nagroda Główna Wielkopolskiego Towarzystwa Kulturalnego za rok 2013 – została przyznana Towarzystwu Miłośników Ziemi Śremskiej. Prezentacja nominowanych i wręczenie Nagrody odbyło się 6 grudnia 2013 r. podczas koncertu w Sali Czerwonej Pałacu Działyńskich na poznańskim Starym Rynku. Uroczystość uświetnił swoim występem Zespół Muzyki Dawnej Semibrevis z Kalisza. Centrum Kultury Zamek w Poznaniu otrzymało podczas tej samej uroczystości specjalne wyróżnienie WTK „Za zasługi dla kultury Wielkopolski w latach 1962-2013”. Wśród nominowanych do Nagrody Głównej WTK za rok 2013 znaleźli się zarówno indywidualni miłośnicy i badacze regionu, jak również instytucje, stowarzyszenia i zespoły ludowe, które poprzez swoją działalność tworzą jego żywą tkankę kulturową. Miesięcznik Towarzystwa Przyjaciół Konina „Koniniana” powstał z inicjatywy Stanisława Sroczyńskiego. Czasopismo od dziesięciu lat propaguje działania mające na celu ożywienie życia kulturalnego i poszerzanie wiedzy o najbliższej okolicy wśród lokalnej społeczności. Dzięki wytrwałej pracy pro publico bono ekipy redakcyjnej wielu Polaków związanych emocjonalnie z Koninem – miastem swego dzieciństwa, które z różnych powodów musieli opuścić – czytając „Koniniana”, powraca myślami do znajomych miejsc i osób. Do tej pory ukazało się 129 numerów periodyku. Bronisław Hyżorek z Nowego Miasta nad Wartą to osoba, której środowisko lokalne zawdzięcza dogłębną edukację muzyczną kolejnych pokoleń. Ma na swoim koncie założenie i prowadzenie zespołu folklorystycznego „Chociczanie” (obecna nazwa „Laskowiacy”), 74

współtworzenie i prowadzenie środowiskowego chóru Domino Cantemus (1991 r.), przygotowywanie lokalnych artystów do reprezentowania gminy w powiecie i województwie oraz w ramach wymian międzynarodowych, m.in. we Francji i w Holandii. W tym roku Bronisław Hyżorek obchodzi jubileusz 50-lecia pracy zawodowej i działalności artystycznej. Centrum Kultury „Zamek” w Poznaniu to największa instytucja kultury w mieście i jedna z najważniejszych w kraju. Co roku jest tu organizowanych około 700 imprez: wystaw, koncertów, seansów filmowych, spektakli, zarówno tych międzynarodowych (Poznański Festiwal Sztuki, Triennale Rzeźby, Biennale Fotografii, Mediations Biennale, Międzynarodowy Festiwal Filmowy Off Cinema, Festiwal Ethno Port Poznań), jak również krajowych (Festiwal Poznań Poetów, Polska Platforma Tańca) czy lokalnych (Imieniny Ulicy Święty Marcin, Jarmark Świętojański oraz poznański finał Wielkiej Orkiestry Świątecznej Pomocy). CK „Zamek” jest też współorganizatorem Międzynarodowego Festiwalu Teatralnego Malta. Odbyło się tutaj aż 280 maltańskich przedstawień. Cenną inicjatywą są Uniwersyteckie Wykłady na Zamku zainicjowane w 2012 r. przez Uniwersytet im. A. Mickiewicza, Fundację UAM i CK „Zamek”. Swoje siedziby mają tu m.in. Teatr Animacji, Fundacja „Malta”, Galeria Fotografii pf, Centrum Sztuki Dziecka i Muzeum Powstania Poznańskiego – Czerwiec 1956, a także Wielkopolskie Towarzystwo Kulturalne i Pro Sinfonika. Ewaryst Jaśkowski z Koła od ponad 50 lat gromadzi materiały dotyczące regionu, jest autorem około 300 artykułów w lokalnej prasie. Za współpracę z dziennikarzami w 1996 r. został uhonorowany „Złotym Telefonem”. Był współzałożycielem i członkiem zarządu byłego Kolskiego Towarzystwa Kulturalnego. Obecnie Ewaryst Jaśkowski jest aktywnym człon-

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

kiem Stowarzyszenia Przyjaciół Miasta Koła nad Wartą, działa również na niwie współpracy polsko-izraelskiej, dzięki której odbywa się regularna wymiana doświadczeń między Związkiem Kolan w Izraelu a regionem. Wśród 30 odznaczeń, które otrzymał Ewaryst Jaśkowski, jest również odznaka „Zasłużony działacz kultury”. Leonard Rosadziński z Poznania, miłośnik książek przygodowych, m.in. Juliusza Verne’a, Jamesa Olivera Curwooda, Zane’a Greya, Rafaela Sabatiniego, Karola Maya i wielu innych. Jego wieloletnie badania nad historią rzemiosła introligatorskiego, sztuki oprawy książki od XVI w. po czasy współczesne, zaowocowały napisaniem monografii o historii poznańskich introligatorów Ginące rzemiosło. Śladami poznańskich introligatorów, wydanej przez WTPK, za którą w 2012 r., w Konkursie Literackim im. Józefa Łukaszewicza na najlepszą książkę o Poznaniu wydaną w 2011 roku, otrzymał główną nagrodę. W 2007 r. stworzył Wystawę Rzemiosła Introligatorskiego i Artystycznej Oprawy Książki w Poznaniu. Otrzymał Złotą Odznakę za Zasługi dla Rzemiosła Wielkopolskiego (2011). Obecnie przygotował do druku książkę pt. Poszukiwacz, czyli niezwykli ludzie i stare książki. Leonard Rosadziński jest członkiem Wielkopolskiego Towarzystwa Przyjaciół Książki. Towarzystwo Miłośników Ziemi Kępińskiej działa od roku 1973 w zakresie upowszechniania kultury, edukacji, rozwoju lokalnego, turystyki na szczeblu lokalnym i regionalnym. Współpracuje z organizacjami społecznymi, władzami samorządowymi oraz innymi lokalnymi stowarzyszeniami, wspierając różne projekty kulturalne i edukacyjne celem pielęgnowania regionalnych tradycji i historii, poznawania piękna przyrody oraz zabytków. Jedną z najistotniejszych prac TMZK od 1997 roku jest realizacja programu edukacyjnego dla młodzieży szkolnej poprzez konkurs historyczny „Dzieje Ziemi Kępińskiej”. W roku bieżącym odbyła się już XVII edycja tego konkursu. Towarzystwo Miłośników Ziemi Sierakowskiej powstało w roku 1958, jego podstawowym zadaniem jest pogłębianie i populary-

zowanie wiedzy o Sierakowszczyźnie. Towarzystwo wydaje publikacje na tematy związane z regionem, współfinansuje grupy rekonstrukcji historycznych, a także wspiera Uniwersytet Trzeciego Wieku w Sierakowie. Towarzystwo Miłośników Ziemi Sierakowskiej od 15 lat organizuje koncerty w ramach Sierakowskiej Wiosny Klasyków. Za swoją działalność odznaczone zostało Dyplomem Honorowym Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego (2008), Medalem 650-lecia Miasta Sierakowa (2008) oraz Krzyżem Sybiraków nadanym przez Zarząd Główny Sybiraków w Warszawie (2013). Towarzystwo Miłośników Ziemi Śremskiej powstało w 1887 r. jako Towarzystwo ku Upiększania Miasta Śremu, do którego należeli Polacy, Niemcy i Żydzi. Towarzystwo podejmuje w sposób systematyczny ważkie zadania, wśród których jest kultywowanie języka ojczystego, pielęgnowanie polskiej historii i tradycji, ochrona środowiska naturalnego, edukacja patriotyczna i regionalna. W 2010 r. Towarzystwo otrzymało sztandar. Obecnie liczy prawie 90 członków, ma też wielu sympatyków. Za swoją działalność Towarzystwo otrzymało w 2004 roku Odznakę Honorową za Zasługi dla Województwa Wielkopolskiego, a w roku 2008 dyplom za szczególne zasługi w upowszechnianiu kultury przyznany przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. W ubiegłym roku organizacja obchodziła 125-lecie działalności, a w tym roku 125-lecie założenia Parku Miejskiego, nad którym sprawuje szczególną opiekę i który za jej sprawą nosi imię Powstańców Wielkopolskich 1918/1919. Zespół Pieśni i Tańca „Wiwaty” przy Ośrodku Kultury w Pobiedziskach powstał dzięki staraniom Jadwigi Mikołajewskiej w roku 1971. Oprócz wielkopolskiego, zespół propaguje folklor innych regionów, dotychczas występował w 27 krajach podczas 67 podróży artystycznych (m.in. Niemcy, Anglia, Holandia, Rumunia, Grecja, Włochy, Cypr, Tunezja, Macedonia, Francja, Portugalia, Słowacja i Bułgaria). W roku 2005 Zespół otrzymał Certyfikat w konkursie Jakości „Najlepsze w Polsce”. Zarząd Województwa Wielkopolskiego przyznał Zespołowi „Wiwaty” Odznakę Ho75

Nagroda Główna WTK 2013

norową za zasługi dla województwa wielkopolskiego. Zespół Tańca Ludowego „Uśmiech” powstał dzięki inicjatywie Barbary Kwiecińskiej w 1973 roku przy Szkole Podstawowej w Liścu Wielkim. Zespół, propagując folklor Wielkopolski, wykazał się szczególnymi zasługami na rzecz upowszechniania kultury oraz promocji województwa wielkopolskiego w kraju i w Europie. W ramach współpracy i wymiany zagranicznej gościł w Niemczech, we Włoszech, na Ukrainie, w Rosji i na Węgrzech.

Zespół odebrał liczne nagrody, m.in. za udział w Międzynarodowym Przeglądzie Zespołów Tanecznych na Ukrainie (2008) czy nagrodę honorową samorządu gminy Stare Miasto w kategorii „Człowiek roku” 2012/2013 r. Zespół „Uśmiech” uczestniczył w dożynkach prezydenckich w Spale, gdzie wspólnie z przedstawicielami m.in. lokalnych grup działania reprezentował walory kulinarne oraz artystyczne województwa wielkopolskiego. Zespół obchodzi jubileusz 40-lecia działalności.

Zespół Muzyki Dawnej Semibrevis z Kalisza. Fot. K. Krawiarz

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

Summary Wojciech Mielewczyk Realization of project „The Atlas of Intangible Cultural Heritage of the Wielkopolska Villages” on half-way mark In 2013 realization of scientific project „The Atlas of Intangible Cultural Heritage of the Wielkopolska Villages” was continued. The main works in the project was concentrated on country researchs in seven administrative districts of Wielkopolska province: czarnkowsko-trzcianecki, gnieźnieński, międzychodzki, nowotomyski, obornicki, szamotulski and wągrowiecki. In 2013 the researches was ending in 667 villages laid into 42 communities. Carried out 1 407 interviews. In each village carried out at least two interviews middling. Researches have brought many of interesting messages concerning toponymy such as local names, ethnography, customs, holyday ceremonies, events established in local traditions as well as skills associated with preparing traditional dishes and with crafts practiced. The collected materials were used to create files (in paper and electronic forms) of the objects of intangible cultural heritage of villages.

Marta Machowska The position of the woman in the family of the Poznań area as reflected in Oskar Kolberg’s work. The work of Oskar Kolberg is unquestionably very important source of information about polish folklore, folk’s culture and rural communities. Very interesting direction in the study is analyzing a single issues as reflected in Oskar Kolberg’s work. In my article I would like to introduce the position of the woman in the family od the Poznań area: her relationships with members of the family and her functions in the family life. Like source for my work I used seven volumes of Kolberg’s work (Dzieła Wszystkie) reviews Grand Duchy of Posen. This seven tomes are ones of the best developed by Kolberg. He was doing research in this area since 1866 to 1875, but he also benefited from other sources, such as surveys of Society of Friends of Science in Poznań. A woman in the family in the Poznań area was subordinate to the man who could beat her and decide her fate. This was accepted by the public attitude. However, a woman occupied the second, the man in the family hierarchy. For example, a husband to his wife advised when making difficult decisions. The couple were to each other generally attached, combined their love mental and physical. Although the institution of divorce was known in the Grand Duchy of Posen, it is apparent from the materials Kolberg, spouses rarely appealed to it because they preferred to find other ways to resolve disputes. Woman tied a special relationship with children, especially her daughter, which she learned to be a good hostess. Mother also had the final say in selecting a candidate for a husband for her daughter. Worse relations with in-laws united woman – according to sources – a woman has never been able to satisfy his husband’s mother. Few materials collected by Kolberg near Poznań talk about relationships women with their grandchildren. They show, however, that in general, women enjoyed the grandchildren and spend a lot of time with them. She also served important functions in the life of a family. The former nanny of his family members: watch over their health, more securely performing a series of steps both physical and symbolic. Kolberg observed that near Poznań but ensuring that the members of the family, the duty of women was also a tradition of cultivating, maintaining the memory of the family and the past, passing it on to future generations. The woman was also responsible for religious family by ensuring that both the husband and the children regularly recited a praye. 77

Summary

All Oscar Kolberg works are undoubtedly interesting material for historical research on various aspects of the history of Polish lands. Appropriately analyzed can also provide interesting comparative material.

Aleksandra Paprot Tradition of podkoziołek in the village Jarząbkowo in Gnieźnieński district Carnival time was formerly rich in many traditions and rituals, which over the centuries have changed, transformed and disappeared. For the Wielkopolska region and a part of Kujawy characteristic was a rite named “podkoziołek”. During the evening play on Tuesday before the Lent dances around figure called “podkoziołek” were organized. Girls who were not married within the last year had to pay for the dance. The fee one for the dance was thrown into the vessel beneath a figure resembling a naked boy, which for instance was made of wood, rutabaga or beet. Unmarried women were singing songs while throwing money. Songs had to mobilize the girls to be generous for podkoziołek. Currently, this rite has almost completely disappeared -only name remained in it, which is currently used as a term that specifies marches masquerade on the last day of the carnival and an evening play in the rural club. Therefore, this article describes an example of cultivation of podkoziołek in the village Jarząbkowo in the district of Gniezno as one of the few in Wielkopolska. There are analyzed the social, cultural and economic conditions that have an impact on changes within this tradition.

Mikołaj Smykowski The Muradyny festival as a manifestation of local dyngus tradition’s continuity The Muradyny festival is a relic of an old traditional Slav custom related to celebrating the beginning of the spring and the solar calendar period after the day of vernal equinox. Spring customs practiced by rural residents in the early days of Christianity in Poland were prohibited by the church. Although some of them remained over the centuries deeply ingrained in village society’s spiritual culture and were practiced as a celebration of a cyclical revival of the nature’s vital powers. The Muradyny festival is a syncretic example, which includes both the pre-Christian and the Christian influences. On the Easter Monday in Walkowice (Czarnków Distric) group men in folk costumes walk through the village announcing the upcoming spring and sing a folk songs accompanied by accordion. Their disguises present a typical features of the traditional rural life (e.g. the crone and the geezer, the straw bale, the grizzle). The procession of the masqueraders collects eggs and money – if there is someone who don’t want to give a small cash nor other gift, he will be stained with soot. Nowadays the custom is common among the young men as a form of integration. It is widely practiced as a characteristic of local culture and its maintenance is a significant aim of cultural politics of Walkowice.

Agata Stanisz

Folk tales in Rudniki – folk stand-ups as an expression of local intimacy The submitted article based on empirical data collected during ethnographic research conducted for National Museum of Agriculture and Agricultural-Food Industry in Szreniawa. Fieldwork I carried out on the powiat nowotomsyki area is made as part of Atlas Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Wsi Wielkopolskiej project. The phenomenon of the folk stand-up named in the title of the aricle was observed in Rudniki village in Opalenica district. Rudniki lies south 4 kilometers of Opalenica along the main road to Lwówek, and is populated by 700 people. District Opalenica and especially Rudniki are distinctly active in respect of social and cultural life alluded to broadly understanding tradition. This activity is controlled mostly by women involved in The Farmer’s Wives’ Association and local folk group “Rudniczaki”. Their cooperation with local activists and regionali78

Przegląd Wielkopolski ● 2014 ● 1(103)

sts generates network of people with shared conviction the need of a maintenance of local identities and cultivating defining traditions. The article is an attempt to employing anthropological perspective on the chosen ethnographic phenomenon as folk monologues and przysrywki resembling traditional ritual speech in Wielkopolska. I consider research in scope of the Atlas NDKW project shouldn’t be simple collection of ethnographic facts that ought to be subject of detailed interpretation revealing the social life on the local level. Form anthropological point of view manifestations of non-material heritage become exceptionally interesting in comparison with diverse local (historical and structural) contexts. The key point of the article is a statement that monologues and przysrywki in Rudniki, as a part of folk stand-up, are an expression of local intimacy and familiarity. Furthermore this peculiar folklore can serve as an point of departure for discussion on processes of creation and maintaining local identity. Such processes are visible in the secular celebrations (harvest festivals, festivities or jubilees) when local problems and ideologies, economic or social changes can be put into words.

Marta Jaworska, Bartosz Stańda Cultural changes of the elements of wedding ritual. Case study of polterabend in the districts czarnkowsko-trzcianecki and wągrowiecki The wedding rituals consist an important part of the cultural and social life, especially in the villages where people must live together and help each other. During the research for the project coordinated by National Museum of Agriculture and Agricultural-Food Industry in Szreniawa that was conducted in the districts of czarnkowko-trzcianecki and wągrowiecki in Wielkopolska region, we have come across a very interesting phenomenon of polterabend. This traditional wedding custom comes from German culture and was adopted on Polish land. Nowadays it has slightly different characteristics than originally, which we tried to grasp and show to our readers.

Noty o autorach Ewa Antyborzec Dr etnologii, pracownik naukowy w Instytucie im. Oskara Kolberga w Poznaniu. Anna Weronika Brzezińska Dr nauk humanistycznych, etnolożka i instruktorka rękodzieła artystycznego. Adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Członkini Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Wielkopolskiego Towarzystwa Kulturalnego i Stowarzyszenia Instytut im. Oskara Kolberga. Marta Jaworska Ur. 1988 w Bolesławcu, absolwentka etnologii i antropologii kulturowej oraz archeologii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Doktorantka Wydziału Historycznego Uniwersytetu Gdańskiego. Uczęszczała na dodatkowe zajęcia z zakresu etnolingwistyki oraz kulturoznawstwa – specjalizacja Intercultural Communication. Interesuje się kulturowymi i archeologicznymi zagadnieniami związanymi z Japonią, a także etnografią Polski.

Noty o autorach

Marta Machowska Studentka historii oraz etnologii i antropologii kulturowej na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Wiceprzewodnicząca Studenckiego Koła Naukowego Etnologów oraz redaktor naczelna czasopisma „Nasze Historie”. Aktualnie uczestniczka badań na temat niematerialnego kulturowego dziedzictwa Wielkopolski oraz współorganizatorka projektu „Wielkopolscy Ewangelicy”. Wojciech Mielewczyk Dr, kustosz dyplomowany w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, kierownik projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”. Aleksandra Paprot Mgr kulturoznawstwa i etnologii, doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Katarzyna Rybarczyk Mgr etnologii i antropologii kulturowej. Obecnie pracuje w jednej z poznańskich agencji marketingowych, od 2012 r. współpracuje z Muzeum Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie jako koordynatorka badań w projekcie „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”. Interesuje się obrzędowością doroczną i rodzinną, teatrem alternatywnym, a także dziedzictwem kulturowym małych miast i wsi. Mikołaj Smykowski Ur. 1988, mgr etnologii, doktorant w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Członek Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Sekretarz redakcji „Przeglądu Wielkopolskiego”. Agata Stanisz Ur. 1980, dr etnologii i antropologii kulturowej, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, bloggerka, badaczka terenowa obecnie realizująca etnograficzne badania dotyczące niematerialnego dziedzictwa wsi wielkopolskiej, zainteresowana nurtem badań „na miejscu”, społeczno-kulturowym praktykowaniem życia codziennego oraz kategorią doświadczenia. Bartosz Stańda Ur. 1983 w Poznaniu, absolwent poznańskiej etnologii, dziennikarz portalu internetowego epoznan.pl, członek Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Prowadził badania na Żuławach, wsi wielkopolskiej oraz na rumuńskiej Bukowinie. Interesuje się etnografią Polski i piwowarstwem domowym