Revista Crítica Nº 1

AGOSTO DE 2016 AÑO I - NÚMERO 1 ISSN: 2525-0752

revista de psicología AGOSTO DE 2016 AÑO I - NÚMERO 1 ISSN: 2525-0752

Director: Dr. Andrés Cappelletti Secretaria editorial: Ps. Romina Taglioni Decano. Facultad de Psicología - U.N.R.: Ps. Raúl Gómez Alonso Secretaria de Ciencia y Tecnología. Facultad de Psicología - U.N.R.: Ps. Romina Cattaneo Diseño editorial: Sebastián Andrada

Contacto: publicaciones-scyt@unr.edu.ar

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Comité Académico Dr. Omar Acha (Universidad de Buenos Aires)

Dr. Eduardo Audisio (UNR) Mg. Cecilia Augsburger (UNR) Horacio Belgich – (IUNIR - UNL – UNSE) Dra. Gloria Bereciartúa (UNR) Dr. Jorge Besso (UNR) Dr. Carlos Bonantini (UNR) Dra. Carolina Bruna (U. Alberto Hurtado/Chile) Dr. Stéphane Douailler (Paris 8/Francia) Dra. Elsa Emmanuele (UNR) Dr. Fernando Ferrari ( Universidad Nacional de Cordoba-CONICET) Dr. Federico Finchelstein (New School for Social Research-Nueva York) Dr. Roberto Follari (Universidad Nacional de Cuyo) Dr Hugo Gaggiotti, (University of the West of England, Bristol) Mg. Marisa Germain (UNR) Dr. Miguel González González (Universidad Nacional de Colombia) Dra. Mirta Granero (UNR) Dr. Adelmo Manasseri (UNR) Dra. Soledad Nívoli (UNR) Dr. Pablo Oyarzún Robles (U. de Chile/Chile) Dra. Andrea Pujol (Universidad Nacional de Córdoba) Dra. Silvia Serra (UNR) Dra. Ana María Talak (Universidad Nacional de La Plata) Dr. Félix Temporetti (UNR) Dra. Andrea Torres (Universidad Nacional de Colombia) Dr. Hugo Vezzetti (Universidad de Buenos Aires) Dr. Paul Zawadzki ( Paris1 Pantheon- Sorbonne)

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Índice ARTÍCULOS: Relaciones polémicas entre lo universal y las instancias de la persona en Pierre Meinad Hebga.

Stéphane Douailer..........................................................................

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Niñez, infancia y literatura.

Carlos Skilar................................................................................... 19 Múltiple interés del psicoanálisis implicado.

Alfredo Grande...............................................................................

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Verificar y traducir - Una metodología filosófica Notas sobre “El Espectador Emancipado” de Jacques Rancière.

Carlos Pérez López........................................................................... 47 Notas para una historia política de la locura.

Candela Sialle................................................................................. 60 Alegría y Tristeza en el siglo de los derechos.

Diego García................................................................................... 69 RESEÑAS:

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Genealogía del autismo.

Marcos Esnal.................................................................................

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Dispositivo comunidad-sociedad: necesidad y actualidad de su deconstrucción.

Soledad Nivoli...............................................................................

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Mamá mala. Crónicas de una maternidad inesperada.

María Laura Giallorenzi..................................................................

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Editorial Nos resulta muy grato poder presentar este primer número de Crítica-Revista de Psicología, un emprendimiento editorial de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario. Como señalamos en nuestra Política Editorial, esta publicación se propone difundir artículos, ensayos, reseñas y comentarios en la pluralidad del pensamiento psicológico contemporáneo, dentro del marco de una perspectiva que ponga en cuestión el presente mayoritariamente normalizador, adaptacionista y tecnocrático que predomina en el campo de las doctrinas psi en la actualidad. Por ello es que estamos especialmente interesados en que esta publicación pueda constituirse en un espacio que aliente y difunda la producción teórica y teórico- práctica en el ámbito de una reflexividad crítica y autocrítica con respecto a las teorías y a las prácticas psicológicas vigentes en nuestro medio, que en buena medida nos han sido impuestas por el devenir disciplinario y por nuestra condición de centro periférico con respecto a los países centrales y a su producción académica-disciplinar.

El nombre de nuestra revista no es, por cierto, el fruto de una elección azarosa o contingente. Por el contrario, estamos convencidos de que a través de la instauración de dispositivos críticos -en este caso, en el campo de una disciplina académica y profesional como la Psicología- es que será posible producir transformaciones genuinas en la realidad, que tiendan en nuestro campo a construir una disciplina psicológica desligada de sus actuales tendencias tecnocráticas y atenta a las necesidades de nuestra comunidad y de la región latinoamericana. Este primer número intenta entonces dar inicio a un camino que esperamos sea fructífero en cuanto a poner en discusión temas tales como las relaciones entre la psicología, la filosofía y las ciencias sociales, los vínculos de la psicología con los poderes políticos y económicos, su papel en los procesos de unidimensionalización subjetiva, su compromiso -o su falta de compromiso- con los procesos emancipatorios o de reconocimiento u obtención de derechos individuales, sectoriales o colectivos, entre otros temas.

Desde esta perspectiva, Crítica aspira a incentivar y a dar visibilidad a la producción escrita de investigadores de diversas procedencias disciplinares, y por supuesto también a psicólogos y trabajadores del campo psi que se encuentren interesados en poner en debate ideas y conceptos vinculados a las diferentes expresiones que asume la Psicología en la actualidad.

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ARTÍCULOS

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Relaciones polémicas entre lo universal y las instancias de la persona en Pierre Meinrad Hebga1 Controversial relations between the universal and the instances of the person in Pierre Meinrad Hebga FECHA DE RECEPCIÓN: 20/12/2015. FECHA DE ACEPTACIÓN: 7/2/2016.

CÓMO CITAR: Doualier, S. “Relaciones polémicas entre lo universal y las instancias de la persona en Pierre Meinrad Hebga.”. Revista Crítica Año I N.º I: 7-18.

Stéphane Douailler2 Traducción: Soledad Nívoli ISSN: 2525-0752 Ver en Web< Resumen En Pierre Meinrad Hebga, el sujeto se denomina compuesto humano. No es doble sino triple, es decir, incluye el cuerpo, el aliento y la sombra. Esta triplicidad se afirma polémicamente en contra del reproche que se hace a la tradición filosófica europea de mantener una concepción dualista de la persona humana. En el propio Meinrad Hebga este punto requiere ciertos matices y correcciones, pero no es el asunto verdaderamente esencial. Lo fundamental es que la triplicidad sirve como índice de una filosofía africana. Pierre Meinrad Hebga lleva a su límite máximo la polémica entre una filosofía africana y una tradición europea, haciendo de la división entre cuerpo, aliento y sombra el correlato racional africano de fenómenos paranormales tales como la levitación, la multi-locación, las experiencias sexuales con seres incorpóreos, etc. El trabajo que presentamos a continuación interroga este desarrollo – fruto de la redacción y defensa de una tesis doctoral en la Sorbona que contó con la dirección de Pierre Aubenque- siguiendo la vía, por una parte, de su heterogeneidad consciente y voluntaria con respecto a la racionalidad común, y por la otra, de su diálogo profundo y profundamente filosófico con los complejos enfoques en donde se afirma aquello que podemos continuar llamando “razón”.

Palabras clave: Pierre Meinrad Hebga - Compuesto humano - Tradición filosófica - Fenómenos paranormales – Razón Abstract The subject is named human compound by Pierre Meinrad Hebga. This compound is not double but triple, i.e., it includes the body, the breath and the shade. This triple compound is itself polemically in opposition to the reproach that is addressed to the philosophical European tradition; witch holds a dualistic conception of the human person. In Meinrad Hebga this argument needs certain corrections, but this is not the essential issue. The fundamental content of Hebga´s thesis is that the triple compound serves as index of an African philosophy. Pierre Meinrad Hebga establishes a deep polemic between an African philosophy and a European tradition. The division among body, breath and shade reflects in a rational African logic the paranormal phenomena as the levitation, the multi-lease, the sexual experiences with incorporeal beings, etc. On this article we proposes to explore his conscious and voluntary heterogeneity with regard to the common rationality and to describe some fundamental elements of his deep and deeply philosophical dialog with the complex approaches that still support the notion of “reason”.

Keywords: Pierre Meinrad Hebga - A human compound - Philosophical tradition- Paranormal phenomena-Reason Este artículo apareció por primera vez en francés en Kenmogne, E y Ndebi Biya, R. (ed.) (2010). Pierre Meinrad Hebga, Philosophie et anthropologie. Camerún: Harmattan, pp. 149-164.

2 Stéphane Doauiller es Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad París 8 Vincennes-Saint-Denis (fundado en 1969 por Michel Foucault y Gilles Deleuze) y miembro fundador del LLCP (Laboratoire d’études et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie) de la misma universidad. Entre muchas de sus membresías, cabe destacar aquí su participación como integrante del Laboratoire Tournant (Francia, Chile, Argentina) y del Centro de Estudios Periferia Epistemológica (CEPE) radicado en la Facultad de Psicología de la UNR. Sus principales trabajos abordan, fundamentalmente, la relación entre la comunidad de sabios y la construcción de lo popular y los procesos de subjetivación jurídica y política desde una perspectiva crítica del derecho. Ha escrito, además, numerosos trabajos explorando la relación entre práctica de la filosofía y educación. Su libro La philosophie et le grand nombre (Horlieu, Paris, 2006) se publicará próximamente en Argentina.

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“Este lugar, completamente africano, tiene resplandores acerados…”

J. Michelet, La Bruja Interrogar las relaciones entre lo universal y el devenir humano en suelo africano produce un particular interés. Esta localización obliga de modo inmediato a luchar contra lo que pareciera ser la construcción más discutible de dicha relación, la que sostiene que, en las regiones más alejadas de ciertas “Atenas” reales o imaginarias, existirían destinos humanos cuya tarea histórica, a la larga, sería la de encontrarse con lo universal. Existen al menos dos dificultades inherentes a semejante representación. Por un lado, la que se sigue percibiendo en numerosos trabajos actuales, que vuelven a demostrar el carácter limitado, y en última instancia etnocéntrico, de una filosofía incapacitada para descentrarse de su historia occidental, invitando a reaccionar contra esa constatación mediante la invención de nuevas disciplinas y nuevos departamentos universitarios. Por otro lado, la que insiste en considerar un tipo de constitución actualmente indefendible de la república filosófica, ignorando masivamente o sólo integrando de modo extremadamente desequilibrado las contribuciones filosóficas de continentes que, a sus ojos, sólo están consagrados a producciones exóticas para etnólogos, antropólogos y exploradores de lejanas sabidurías.

En el ámbito de la filosofía [francesa], no encontramos casi ninguna bibliografía que testimonie la preocupación del autor de una investigación o de una publicación por saber si existe en África un trabajo significativo sobre su tema, incluso teniendo en cuenta que los autores africanos escriben sobre los mismos tópicos, acerca de las mismas obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc., en la misma lengua y en el contexto normativo de las mismas universidades.

Esta doble situación, la creación de nuevos campos de estudios y el reconocimiento desigual de las contribuciones eruditas, sugiere entonces prestar atención a destinos humanos y a formas discursivas que plantean con ostentación y vigor diversos problemas, en cierta medida paradojales, que el manejo aludido de lo universal les permite descubrir. Aquí podemos tomar como ejemplo la obra de un filósofo camerunés recientemente fallecido, Pierre Meinrad Hebga, que parece haber puesto en escena de manera extremada tales problemáticas.

I. Una posible introducción a su obra, sería por la vía del escrito: “Hegba tel qu’en lui-même” [“Hegba, tal como es en sí mismo”], que el propio Pierre Meinrad Hebga redactó para La dialéctica de la fe y de la razón, una recopilación consagrada a su trabajo dirigida por Fabien Eboussi Boulaga (Eboussi Boulaga, 2007). Se advierten allí tres direcciones bien marcadas. En primer lugar, presenta una reivindicación de la inserción plena y completa de Pierre Meinrad Hebga en la universalidad de la ciencia, del pensamiento, de la filosofía y de la cultura. Su trayectoria de formación le proporcionó auténticos conocimientos en las ciencias físicas y matemáticas; profundizó la filosofía moral con un profesor especialista en Fichte; una estancia de estudios en Roma lo familiarizó con el arte, especialmente con el del Renacimiento italiano; leyó desde su juventud los textos clásicos de autores franceses, latinos, griegos; estudió lingüística en Duquesne University, psicología experimental y psicopatología con Daniel Lagache, y realizó su tesis doctoral en la Sorbona con la dirección de Pierre Aubenque. Teniendo en cuenta este recorrido, Pierre Meinrad Hebga parece haber adquirido muchos de los rasgos que la tradición acuerda en adjudicar a un “espíritu universal”.

El segundo mensaje del relato “Hegba, tal como es en sí mismo” es la ausencia brutal de reconocimiento a la que se ve confrontada esta práctica ejemplar de pensamiento determinada por lo universal. De forma impactante, recordando por ejemplo la frase tenazmente repetida por el director del seminario de Saint-Joseph de Akono3, donde Pierre Meinrad Hebga cursó sus primeros estudios: “Negros mugrientos, la única diferencia entre ustedes y los monos es que saben hacer fuego” (Hebga, 2007: 297), describe la ausencia, indudablemente racista y colonizadora, de cualquier horizonte de expectativa para un sujeto como él, un cura o un pensador proveniente de África, entre los maestros que lo formaron, en la Iglesia católica o en la orden jesuítica en la que inscribió su recorrido (rozando la excomunión por recomendación, según parece, del cardenal Ratzinger) (Hebga, 2007: 319).

La tercera indicación proporcionada por el relato es, finalmente, la de un juego y un ajuste efectuado por Pierre Meinrad Hebga entre su entusiasmo por lo universal y la experiencia del ra3

Barrio de la zona central de Camerún (N. del T.)

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cismo colonizador, siguiendo aquí, miméticamente, la vía de Pascal. Dicha mímesis tiene algunas características particulares. En primera instancia, se refiere al sabio Pascal sin hacer ninguna referencia directa, sólo mencionando a alguien que había practicado las ciencias de primera mano y que, según cuenta la leyenda, habría podido demostrar espontáneamente, en su infancia, las primeras proposiciones de los Elementos de Euclides. Hebga siente la misma familiaridad originaria con las ciencias físicas y matemáticas. Estudia a Einstein, se sumerge en las funciones exponenciales más difíciles. Espontáneamente también, en el marco de una estancia de estudios en Sainte Geneviève en Versailles, bosqueja un manuscrito de un centenar de páginas sobre el análisis matemático que bien podría haberse convertido en un Teach yourself calculus o Aprendé por vos mismo el cálculo integral y cuyo valor fue reconocido y confirmado por dos eminentes especialistas. Una segunda conexión con la figura de Pascal inventor, a quien le debemos la máquina de calcular, se indica y se esboza en la alusión de Pierre Meinrad Hebga a sus tentativas juveniles – tempranamente desalentadas por sus maestros- de construir con materiales rudimentarios un “aparato eléctrico para dibujar pentagramas musicales” (Hebga, 2007 : 299). Finalmente, un rasgo decisivo por el cual Pierre Meinrad Hebga liga su existencia a la de Pascal, concierne al episodio central en la vida de este último: la noche de crisis, lágrimas y gozos, en la que se deshace el lazo entre la ciencia y la vida libertina dando lugar a la verdad escandalosa y definitiva de la fe.

Ese momento de crisis y de verdad le sobreviene a Pierre Meinrad Hebga luego de una conferencia pronunciada por el delegado apostólico de la parte francesa de África y Madagascar para los seminaristas de su congregación. Se esperaba de él una “vibrante exhortación espiritual” pero que en lugar de eso –teniendo en cuenta el momento del episodio, a finales de 1951- pronuncia un discurso político de tenor colonialista. Hebga

cita de memoria este pasaje: “En Madagascar, decía burlonamente, descendieron de ochenta a cien mil, eso les enseñará a [no] revelarse contra Francia…En el Camerún francés, donde antes había un gendarme, actualmente hay cinco. Y cuando los paracaidistas hacen sus ejercicios, los indígenas gritan: ¿quiénes son esos blancos que caen del cielo enganchados de sus paraguas?” (Hebga, 2007: 302). “Todo en esa misma tónica” agrega Pierre Meinrad Hebga, en cuya obra, por cierto, no quedará desatendida la ocurrencia sobre los hombres caídos del cielo.

Esa noche se rompió para siempre lo que mantenía unidas su pasión de saber con las altas instituciones de la cultura católica, que ejercían la dominación europea en sus respectivas áreas. En un “diario espiritual”, consigna el largo episodio crítico durante el cual, entre el dieciocho y el veintitrés de diciembre, se le imponen con una evidencia fulminante las consolaciones divinas, el encandilamiento trinitario, las delicias del cuerpo y la sangre de Cristo. Sale a la luz en él una relación conmocionada con la verdad, comienza a germinar un lazo carnal con el escándalo de la fe. El relato “Hegba, tal como es en sí mismo” lo explicita claramente: yo también fui Pascal.

II. Interesarse por la relación que Pierre Meinrad Hebga construirá con lo universal de la filosofía requiere, en principio, volver a considerar ese sentimiento padecido en el momento de inversión de un primer escándalo expresado hasta el punto de su desmoronamiento por una proposición de verdad implacablemente transmitida bajo las condiciones de un saber dominante e insultante, y haber encontrado la vía de un desmoronamiento y de un escándalo superiores, capaces de conectarlo con la verdad misma.

Totalmente desplazado con motivo de esta inversión del sistema de huellas entre las

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cuales, con aplicación y éxito, había aprendido a angustiado, que Hebga designa con el término reconocer el trayecto del saber, se abre a huellas genérico de “forzados del más allá” y cuyo ser diferentes. Separándose de las primeras, construye habría sido robado por una fuerza designada en el una solidaridad en el camino del conocimiento idioma africano con términos como kon , famla, fecundada por una serie de representaciones y de nzima-bayi (Hebga 1998: 323). El gesto, aunque creencias africanas a las que jamás abandonará. efectuado en otro contexto, podría ser considerado Esta decisiva alteración, que lo lleva en particular rigurosamente pascaliano sobre el plano de la a emprender pacientes “Totalmente desplazado con motivo de esta inversión del sistema estudios de varias lenguas de huellas entre las cuales, con aplicación y éxito, había aprendido africanas, se manifiesta de a reconocer el trayecto del saber, se abre a huellas diferentes. manera en ciertos aspectos Separándose de las primeras, construye una solidaridad en el camino definitiva en su tesis de del conocimiento fecundada por una serie de representaciones y de creencias africanas a las que jamás abandonará”. filosofía realizada en la Sorbona bajo la dirección de Pierre Aubenque y publicada bajo el título fe religiosa: sostener y nutrir la fe no con el dios La rationalité d’un discours africain sur les de los teólogos sino con el de los milagros y las phénomènes paranormaux [La racionalidad creencias maravillosas. Pero, como en Pascal, el de un discurso africano sobre los fenómenos propósito es simultáneamente filosófico. Define paranormales] (Hebga, 1998). En dicho trabajo, una actitud hacia la filosofía que pretende tomar Pierre Meinrad Hebga toma como objeto de sentido en ella y por ella. análisis y de discusión un conjunto de fenómenos que no son admitidos espontáneamente por las III. diversas ciencias como adecuados objetos de

experiencia. Así, por ejemplo, para responder Desde esta perspectiva, la obra de Pierre retroactivamente a la pregunta por los “blancos Meinrad Hebga se presenta incluyendo entre sus que caen del cielo”, y refiriendo a los negros que temas el desafío de sostener un fenomenalismo de sabrían cómo efectuar semejante viaje, retoma el los fenómenos paranormales con vistas a la razón. caso de los fenómenos de levitación. Escribe lo La labor, tal como se realiza frecuentemente por siguiente: “…en las sociedades africanas, se admite fuera de la filosofía, no comporta nada de novedocomúnmente que ciertas personas gozan del poder so sino que, por el contrario, cuenta con numerode trasportarse instantáneamente de un lugar al sos antecedentes que se suceden ininterrumpidaotro, incluso muy distante, por vía aérea, con la mente desde que la ciencia moderna se separó de ayuda de técnicas ocultas o místicas” (Hebga, 1998: la magia y de la adivinación. El esquema general 191). Siguiendo con el inventario, aproxima esta aplicado consiste en considerar una o varias claserie de fenómenos o pseudo-fenómenos a otros ses de fenómenos; construir una proximidad con que parecen tener la misma naturaleza: la multidiversos sistemas de explicación científica elabolocación, que supone “la presencia simultánea de rados para otros objetos, de tal modo que su proun mismo individuo en dos o más lugares” (Hebga pia explicación dependa de las transferencias, las 1998: 205) o las diversas formas de ubicuidad combinaciones o las reorganizaciones producidas atestiguadas por apariciones y visiones (Hebga en el campo de los saberes; insistir sobre la finitud 1998: 214). Una segunda familia de fenómenos de las ciencias existentes y sobre lo incompleto paranormales agrupa las acciones a distancia, de su proyecto conjunto; y por último, atribuir el comprendiendo los hechizos (Hebga 1998: 226), avance de los conocimientos a un indicio de aperlos encantamientos amorosos mediante filtros y tura susceptible de ajustarse en el futuro a los fesortilegios (Hebga 1998: 227), el modelado de la nómenos señalados. Pierre Meinrad Hebga no se materia a distancia o ideoplastia (Hebga 1998: separa en absoluto de ese tipo de enfoques.

230) y el movimiento a distancia o telequinesis Al examinar, por ejemplo, el canibalismo (Hebga 1998: 230). Otra familia aglutina a las místico (Hebga, 1998: XIV) se dedica, sobre la agresiones sexuales de seres incorpóreos (Hebga base de manifestaciones y datos diversos, a cons1998: 247). El último grupo incluye los fenómenos tituirlo primeramente como fenómeno, procurande metamorfosis de hombres en animales (Hebga do producir, con respecto a África, una descrip1998: 275), el canibalismo místico (Hebga 1998: ción que lo distinga de casos de antropofagia real 297) y las sensaciones de dependencia a un otro, (consumo de carne humana) y de antropofagia en las que el individuo sería el instrumento fantástica (devoración/incorporación de carRevista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 7-18.

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ne humana), para identificarlo con una agresión (hechizada y paranormal) que provoca la enfermedad, el debilitamiento y la muerte. Sobre esta base, somete a discusión crítica tanto los trabajos de M.C. et E. Ortigues (Ortigues, 1966) como los de C. Levi-Strauss (Levi-Strauss, 1958, 1962, 1971). Dicha discusión establece, por una parte,

místico no devora cuerpos ni órganos del cuerpo) y una agresión del aliento vital (excitación energética interna) por una sombra móvil (resplandor energético externo de naturaleza perversa). La racionalidad reivindicada por esta propuesta se presenta entonces de esta manera. En principio, pretende ser la fuerza de una idea frente a fenómenos angustiantes y dolo“... estas referencias participan de una estrategia mediante las cuales rosos (Hebga 1998: 320), Pierre Meinrad Hebga permite destrabar el derecho a un pensamiento luego, reivindica el hecho de independiente, sometiendo el discurso racional de la tradición introducir una historicidad occidental al riesgo de las excepciones, anomalías o puntos ciegos que este mismo contiene”. de problemas enunciables con los que esta idea se encuentra y por los cuales se que las intenciones universalizantes de estos enmodifica. Por ejemplo, la devoración simbólica foques (el “pansexualismo” en la aproximación ¿requiere una metamorfosis de la víctima en anipsicoanalítica, la inter-inteligibilidad de los mitos mal? (Hebga, 1998: 316-318); ¿Es necesario planen la antropología estructuralista) habrían orientear una cuarta instancia, “aliento malvado” o hu, tado sus intereses por conocer el fenómeno hacia propia del brujo? (Hebga, 1998: 320); La acción los juegos imaginarios y simbólicos construidos que lleva a la muerte, ¿disocia las instancias unas en función del motivo antropofágico por la vía de otras o consiste en una pérdida del aliento vipsíquica y cultural, en lugar de considerar que la tal? (Hebga, 1998: 321). A medida que se suceden hechicería-antropofagia pertenece a un “dominio las respuestas, se demuestra la intención de afirde hechos singulares, particulares y contingenmar por esta vía no sólo la reivindicación de una tes” concernientes a las víctimas de agresiones o forma, sino también de una norma localizada de de sacrificios reales (Hebga, 1998: 308). Por otra racionalidad. parte, la discusión crítica se esfuerza, mediante la recuperación de aportes psicoanalíticos y estrucIV. turalistas sobre los hechos en cuestión y por una deconstrucción de sus comprensiones semánticas Tal como lo expresa el título de la obra -que ignoran las lenguas africanas y ligan demaconsagrada a los fenómenos paranormales, su desiado bruscamente el canibalismo (místico) al sarrollo pretende manifestar “la racionalidad del estado oral pre-genital, a la alimentación pre-culdiscurso africano” sobre los mismos. Reivindica, tural y al incesto-, por trazar el modelo de acción además, el hecho de sostener un discurso altersimbólica operante en una zona intermedia entre nativo de la razón, a pesar de las dificultades que el juego imaginario y el real social, en la que mudicha expresión parece implicar. Pierre Meinrad chos de sus “detentadores” habrían adquirido su Hebga no anda con rodeos. Se podría decir incluesencia o construido allí un “saber eficaz”, una so que crispa los nervios de la conciencia racional “realidad malévola”, una “acción de provocar la dominante y conscientemente eriza los pelos de enfermedad o la muerte” (Hebga, 1998: 319-320). sus destinatarios al examinar seria y largamente Finalmente, lo más importante de este capítulo es las investigaciones psicotrónicas de Alan Kardec y que se ofrecen argumentos sobre la racionalidad Ernesto Bozzano (Bozzano, 1941) o al citar los trade tal hipótesis. En la versión puramente defensibajos de Society for Psychical Research asociada va, se plantea que lo contrario aún no habría sido a una Witchkraft Research Association. Un rasgo demostrado (Hebga, 1998: 313). En sus propuesimportante a señalar es la localización occidental tas más ofensivas, se dedica a dar cuenta del fede estas referencias, particularmente arriesgadas nómeno del canibalismo místico relacionándolo desde la perspectiva de la razón. En este sentido, con una secuencia activa construida en el seno de estas referencias participan de una estrategia meun modelo regulado de instancias de la persona, diante las cuales Pierre Meinrad Hebga permite donde se sustenta la teoría, y que distingue en destrabar el derecho a un pensamiento indepencualquier ser humano una epifanía corporal, un aliento vital y una sombra móvil. La secuencia así 4 Citado en Suma Teológica Santo Tomás, Traducción de construida y propuesta se presenta como una conBAC, Madrid, 2001 (Nota del T.) servación de la epifanía corporal (el canibalismo Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 7-18.

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diente, sometiendo el discurso racional de la tradición occidental al riesgo de las excepciones, anomalías o puntos ciegos que este mismo contiene.

Ese trabajo de socavamiento, que pone en evidencia justamente el carácter pretensioso de la autoridad que el saber occidental intenta ejercer sobre la razón, se efectúa particularmente por medio de cinco gestos recapitulados en La racionalidad de un discurso africano sobre los fenómenos paranormales. Se toma declaración a ciertos testigos -misioneros europeos, sabios, espíritus agnósticos libres de prejuicio místico o metafísico- cuya pertenencia a la tradición del pensamiento racional haga más difícil su recusación. El discurso de la razón occidental no estaría justificado, entonces, a negar el fenómeno de lo paranormal a la voluntad de saber del discurso africano, debido a que en su seno habría figuras prestigiosas que ya se ocuparon de él. Pierre-Meinrad Hebga comienza el capítulo consagrado a las agresiones sexuales de seres incorpóreos citando a De civitate Dei de San Agustín: “Muchos de los que experimentaron, o que lo oye- ron de los que lo habían experimentado, confirman que los silvanos y los faunos, vulgarmente llamados íncubos, muchas veces han exigido mujeres y se han unido a ellas. Por lo tanto, negar eso es una torpeza.”4 También recuerda que la bula Summis Desiderantes del Papa Inocencio III, expresa en 1484 una convicción similar (Hebga, 1998: 248).

Más adelante tomará el caso de Leibniz, filósofo, matemático, teólogo protestante, quien había solicitado permanecer algunos días en el convento donde vivía José de Cupertino, célebre en Europa por sus facultades de levitación, con el fin de estudiar detenidamente el fenómeno, para constatar los hechos y finalmente reconocer con honestidad no poder explicarlos (Hebga, 1998: 192). Pierre Meinrad Hebga señala inmediatamente que las mismas sociedades occidentales poseen, como complemento a sus discursos de saber, una larga tradición de relatos hagiográficos y místicos que literalmente rebosan de fenómenos paranormales: “Las biografías de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa de Ávila están repletas de relatos desconcertantes. Ambos místicos, en ocasión de estar conversando piadosamente en el recibidor, se habrían elevado de la tierra manteniéndose suspendidos en el aire” (Hebga, 1998: 192). “Se dice que San Felipe Neri había sido visto simultáneamente en Roma y en Florencia, en plena acción apostólica y caritativa (Hebga, 1998: 206).” “Toda la historia del cristianismo europeo, en particular el español, el francés y el italiano, está llena de apariciones y de visiones (Hebga, 1998: 214).” Pierre Meinrad Hebga plantea además que dichas experiencias paranormales no se mantienen aisladas en la hagiografía y la mística sino que están asociadas a fenómenos elucidados por la psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría.

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Por ejemplo, El evangelio ante el psicoanálisis de Françoise Dolto y Gérard Séverin busca revelar la vivencia psíquica de las apariciones de Jesucristo resucitado, dándole un estatuto en el cuerpo de los sujetos (Hebga, 1998: 216-217). Cabe señalar, por otra parte, que las normas de lo racional con las cuales el discurso occidental de la razón está tentado a encuadrar tales investigaciones, se revelan más restrictivas en las habituales representaciones trasmitidas y violentamente impuestas que en la práctica misma de la ciencia. La idea de causalidad física, aunque parezca inconciliable con los fenómenos paranormales de acción a distancia, sufrió en realidad profundas modificaciones gracias a la teoría einsteniana y a la de sus sucesores (Hebga, 1998: 233-237). Por otra parte, la propia ciencia experimental circunscribe, a través de la noción de muro de Planck por ejemplo, los límites de aquello sobre lo que se puede dar cuenta y que “no cubre más que una fracción mínima de los fenómenos del universo” (Hebga, 1998: 199). En el campo abierto de discursos del saber, también está abierta la cuestión de la realidad material: lo que es, lo que puede ser y lo que quiere decir un

“cuerpo”.

Las simples representaciones del cuerpo como “cosa”, que el discurso occidental de la razón no deja de reformar y transmitir, no son más que un aspecto de su propia tradición. La larga historia de la metafísica y de la filosofía comandada por Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Teilhard de Chardin, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, etc., testimonia, discute y profundiza concepciones cuya relectura (Hebga, 1998 : I-III) muestra que sus obras hacen estallar los dualismos asociados espontáneamente a la comprensión del cuerpo como “cosa”, y que apuntan a concepciones a las que se les exige proponer montajes alternativos.

V. En este trabajo cartográfico de los saberes occidentales, Pierre Meinrad Hebga, persigue silenciosamente una referencia decisiva. La discusión antes citada sobre el canibalismo místico permite evidenciarla. La insistencia de Pierre Meinrad Hebga sobre la naturaleza real, singular, empírica, de hechos de agresión constatables en

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las víctimas e imputables a detentores de saberes kantiana con respecto a los saberes, propuesta en malvados, no reclama simplemente los derechos su libro La philosophie silencieuse [La filosofía sitradicionalmente ligados a la opción realista, sino lenciosa] (Desanti, 1975: 17-22), podemos relacioque implica una polémica con los tipos de univernar el trabajo de Kant con dos gestos esenciales: sal construidos por el psicoanálisis y por la antro1)-una lectura de enunciados y una serie de conopología estructural. Puntualiza que los modelos cimientos de las relaciones entre signos represende inteligibilidad de las antropofagias imaginarias tados por los diversos dominios de las ciencias y y simbólicas propuestos por los saberes, que ejemplifican estos saberes sitúan el fun- “La obra de pierre Meinrad Hebga un campo dado y admitido de damento sobre el que los psilo racional; 2)- una distinción incorpora a África en el paisaje quismos y los grupos sociales de formas que se dejan redesordenado de los saberes, las edificarían las variadas consconstituir en este campo y la normas y las técnicas heterogéneas, trucciones existentes al resunificación de las mismas bajo diseñado por el presente, mezclando pecto, en los estadios primeros un principio de inteligibilidad las huellas trazadas sobre el y primitivos de una juntura imputable a una subjetividad continente africano con todas que conecta el destino adulto trascendental, de modo tal que aquellas que ofrecen testimonio de a la infancia, y la cultura a la esta responde con un mismo la potencia del pensar”. naturaleza. Según este punto movimiento y de un modo side vista, los fenómenos de camultáneo tanto a la pregunta nibalismo se incluyen en la tarea filogenética de “¿qué es la experiencia posible?” como a la presuperar las ingestiones/incorporaciones orales, gunta “¿de qué mandera se define el hombre para crudas e incestuosas que se impone a los sujetos el cual la experiencia se presenta así?”. Una invesy a las sociedades. Este anudamiento constituye tigación semejante, que amerita desde ese punto una norma para el saber. Dichos modelos explide vista el apelativo de “antropológica”, puede cativos se interesarían por un canibalismo adulto considerarse igualmente constitutiva de la emy civilizado (místico, perverso) al que sólo concepresa de Pierre Meinrad Hebga. Se puede obserbirían en relación con un estado primitivo en el var a este último recorriendo, en la prolongación seno de un esquema evolutivo de la humanidad, lo del gesto kantiano, un universo de enunciados y que no implica, por supuesto, que descuiden estos de conocimientos que permiten dar exhaustividad fenómenos. al campo racional concernido. Incluso podemos Pierre Meinrad Hebga adivina, tras la auver cómo extrae de la materialidad de las lenguas sencia de estudios consagrados al canibalismo africanas, tal como Kant lo hacía de las proposimístico y la “tremenda omisión” (Hebga, 1998: ciones lógicas sedimentadas y especialmente del 303) que esto implica, la sombra de un tipo de renexo entre sujeto y predicado en el seno del juicio, presentación que inserta a los grupos humanos en las formas de enunciación y de intelección suscepuna progresión jerárquica. Por ello, y con el fin de tibles de construirse en un campo racional defiprevenir cualquier retorno del esquema fijado y nido. Finalmente, restituye las condiciones de podefectuosamente unificador de estados culturales sibilidad de un conocimiento y de una existencia jerárquicos, pone mucho cuidado en reconstruir, conformes a la razón, que Kant había reconstruido para cada experiencia paranormal significativa de como funcionamiento regulado y armonizado de África, con sus capacidades abiertas a una fenolas facultades, y que Pierre Meinrad Hebga promenalidad heterogénea, paisajes variados y expone precisar con similar cuidado tomando como plotados por diversos intereses de conocimiento base un triple esquema de la persona compuesto y de saber. Afirmar una racionalidad corresponpor un cuerpo, un aliento y una sombra, cuyas diente a esos paisajes, constituyó justamente el facultades le son transmitidas por la experiencia compromiso de lo que fuera la tesis de doctorado africana. en la Sorbona de Pierre Meinrad Hebga y el objeto de su obra La racionalidad de un discurso africaVI. no sobre los fenómenos paranormales. El gesto puesto en juego allí por Pierre Meinrad Hebga se La variación “africanizante” del gesto traspodrá considerar particularmente kantiano (Hebcendental kantiano defendido por Pierre Meinga, 1998: 5). rad Hebga con el nombre de “racionalidad de un Si tomamos prestado de Jean-Toussaint discurso africano” no recae inmediatamente en Desanti una descripción general de la operación las aporías de admitir dos -y por consiguiente Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 7-18.

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muchas- definiciones de la razón, sino que, más sencillamente, se establece en un mundo de racionalidades locales y de verdades que estallan lejos unas de otras, emergiendo así del carácter anacrónico que supone el hecho de mantener el proyecto metafísico de un discurso capaz de recapitular lo real como un todo y de volver a desplegarlo en una figura racional a partir de sí mismo. Una recuperación –bajo otras formas- de las funciones constitutivas y reguladoras del trascendental kantiano ya no permite esperar ese tipo de discurso, pero sí admite la resistencia al aislamiento bárbaro que amenaza a los conocimientos limitados a sus meras sintaxis, la solidaridad entre verdades diferentes y diseminadas y la reapertura de la potencia común del pensar. Por consiguiente, el soporte subjetivo introducido como correlato de dicho programa no muestra simplemente una substitución de figuras, lo que implicaría poner en el lugar del sujeto occidental la concepción complementaria o alternativa de un compuesto africano triple.

Demuestra, más bien, una modalidad de constitución de un tipo de correlato de lo racional que obedece a la condición impuesta a las verdades por el estado actual de los saberes.

El sujeto hebganiano, tríada africana de “cuerpo”, “aliento” y “sombra” no reconstruye entonces, en una intención por mantener su propia voz, una cultura reveladora de representaciones y terrores africanos. La cuestión suscitada no es etnográfica sino más bien, como lo precisa Pierre Meinrad Hebga, de “racionalidad teórica”. No implica verificar “si tales son las concepciones auténticas de los africanos en general” (Hebga, 1998: 5),

del mismo modo que en Kant no importa asegurarse que la acción moral tal como se define en la Crítica de la razón práctica haya existido alguna vez en el mundo como caso localizable. Lo que constata es el hecho de que los sujetos africanos son sujetos hablantes, que sus discursos ocupan un lugar en el texto general, que sus lenguas son reveladoras de la potencia común del hablar, que los esquemas elaborados por ellos se comprometen con la tarea de relacionar un pensamiento con una verdad en pie de igualdad con todos los demás. La obra de Pierre Meinrad Hebga incorpora a África en el paisaje desordenado de los saberes, las normas y las técnicas heterogéneas, diseñado por el presente, mezclando las huellas trazadas sobre el continente africano con todas aquellas que ofrecen testimonio de la potencia del pensar. Lo que expresa, elevando el tono después de siglos de etnocentrismo occidental, es que también cabe esperar de ellas la capacidad de dirigirse hacia una organización solidaria o conflictiva de lo discursivo, del mismo modo que las potencias inherentes a los sujetos hablantes toman de allí la figura común de la racionalidad.

Para esta tarea, identificable con la de la filosofía, el “discurso africano” no está convocado ni como parte de un “todo” cuyo proyecto se mantendría como válido, ni como figura de un “todo” diferente, sino que colabora de otra manera: como desvío capaz de hacer sistema con otros desvíos.

Es un rasgo similar el que permite percibir, por ejemplo, en el seno de las consideraciones consagradas a los fenómenos de levitación, una breve referencia realizada con el fin de aproximar

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el estatuto de la “sombra” al del “accidente predicamental” (Hebga, 1998: 203) de la tradición aristotélico-tomista. El accidente predicamental o “accidente por sí” se caracteriza por coronar, en Aristóteles, el tipo de relación bastante indiferente que liga la sustancia a los accidentes susceptibles o no de acaecer, y cuyo acontecimiento no produce, por lo tanto, ninguna significación particular. El “accidente por sí” se liga más íntimamente a la sustancia aunque no podemos, a la inversa, atribuirle una relación esencial con ella que le otorgara su definición y la distinguiera de cualquier otra. Es por esencia que el hombre habla. Es por accidente que un hombre puede en un momento dado estar parado y no sentado. Es por un “accidente por sí” que la sabiduría de Sócrates es risueña. Por la presencia constante de la risa, la sabiduría de Sócrates se expresa delimitando una modalidad menos extendida y más sólidamente situada en el seno de todas las formas posibles de ser sabio que tiene un sujeto. Esta delimitación no puede pretender definir la esencia misma de la sabiduría (hay otras formas de ser sabio), ni la de una sabiduría que sería estrictamente particular a Sócrates (ya que pone en acto a la propia sabiduría). Por estos aspectos, la delimitación predicamental ya no reenvía exactamente a la cuestión de la substancia, de tal modo que la identidad de esta última en relación con sus manifestaciones esenciales o accidentales continuaría dejándose precisar a partir de sí misma; sino que registra un cierto juego entre lo substancial y los accidentes, un “intercambio” entre ellos (Derrida, 1971-1972: 294), una conmutabilidad (Ricoeur, 1975: 28) que hace que el “accidente por sí” pertenezca a un campo de manifestación que es el de un ser-endesvío. La idea de un ser-en-desvío y de un campo de lugares vacíos a la vez determinado y abierto, asignables según su intención, conduce tanto hacia construcciones componibles de lo racional en el seno del devenir desterritorializado de saberes, técnicas y normas, como hacia modos de configuración de un sujeto susceptible de ajustarse a eso, por lo que puede considerarse que las herencias conceptuales edificadas a partir de dualismos metafísicos han alcanzado diversos límites. Ahora bien, y tal es exactamente el propósito de la obra sobre La racionalidad de un discurso africano sobre los fenómenos paranormales, el pasaje hacia semejante sujeto en desvío se deja diseñar particularmente por la tríada africana del “cuerpo”, el “aliento” y la “sombra” porque supone, según Pierre Meinrad Hebga, menos una sustancia (doble o triple) que una secuencia. [La tríada] concibe una

identidad personal sin numerus clausus e implica, para quienes desean utilizarla, el problema de definir una epifanía visible, una coherencia en el dominio de la vida, una capacidad para los desplazamientos, así también como otros atributos, para un común que pueda presentarse como soporte de una potencia de pensar universalmente distribuible a través del conjunto de aventuras del presente.

VII. El sujeto hebganiano, sugerido en la secuencia africana que distingue al menos un “cuerpo”, un “aliento” y una “sombra”, se redefine no solamente con respecto a saberes sino también a técnicas. Establece una fuerte relación con el tema de la brujería, ya que es por su calidad de exorcista que Pierre Meinrad Hebga sostuvo la necesidad de reformular la cuestión filosófica e incluso teológica del sujeto. Este punto parece merecer especial atención porque representa, para Pierre Meinrad Hebga, un hito ciertamente decisivo en la polémica que mantiene con lo universal importado desde Europa. Este último no reconoce, o ya no reconoce, a los brujos, por lo que se puede suponer, en realidad, que los has cazado y alejado de su campo de acción y de representación a lo largo de numerosos combates para lograr el triunfo de la razón sobre la superstición. Dichos combates no sólo aseguraron la victoria de la razón sino que incluso colocaron a la superstición y sus representaciones en el lugar de único adversario de aquella. Parece que gracias a ese juego con la superstición, lo universal disfrazado de proyecto colonial se presentó masivamente en África, ocupando las misiones católicas y los seminarios en los que Pierre Meinrad Hebga realizó su formación. Sin dudas había allí otro discurso y quizás otro saber conservando la memoria profundamente enterrada de enfrentamientos antiguos y crueldades cometidas contra la brujería. Jules Michelet, por ejemplo, se había consagrado en pleno período colonial a reavivar el recuerdo de las sabias audacias de las brujas y del trágico destino de haber perecido “por el progreso de las mismas ciencias iniciadas por ella(s), por el médico y el naturalista para quienes había(n) trabajado” (Michelet, 1862: 427 [173]). En efecto, explica, en los gabinetes de física, en los laboratorios de química y en sus “arsenales satánicos” sólo encontraremos esos sueños que una vez fueron los suyos: hacerse invisible, atravesar el espacio, almacenar la fuerza del rayo o comunicarse a distancia (Michelet, 1862: 452). Y en ese momento,

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desde la bahía de Toulon en la que se describe a sí mismo redactando su libro, esbozaba un gesto con el que se sentía capaz de entrelazar el alejamiento de los siglos en los que las brujas existían y habían sido perseguidas, con una incalculable distancia sobre la cual una mirada se dejaría ir hasta una humanidad entera compuesta de paisajes desconocidos, para los cuales África inmediatamente aparecía como un paradigma (Michelet, 1862: 429, 450). Y planteaba el correlato subjetivo de una conexión semejante: “todo se revelaba con la más fina precisión. Era como si tuviera más sentidos, como si fuera otro ser, suelto, libre, alado.”

(Michelet, 1862: 429-430- [176]).

La cuestión de saber en qué medida una razón semejante, reconocida en su sustancia global y diferente de su lucha contra la superstición, supo acompañar los transportes coloniales de lo universal, sin dudas queda como un punto a ser elucidado de modo más preciso. Pero La racionalidad de un discurso africano sobre los fenómenos paranormales muestra también en qué sentido el proyecto de una rearticulación racional de experiencias de brujería que Pierre Meinrad Hebga toma en consideración, designa un camino completamente diferente, quizás un camino africano, comparado con el gesto esbozado en La Bruja por Jules Michelet. Para Michelet, el advenimiento del “nuevo espíritu” de la ciencia significaba, como el silencio de los oráculos para Plutarco, una supresión de las brujas en el seno del gran desplazamiento desde la naturaleza hacia la historia. La brujería tenía como destino abandonar la escena en el doble provecho de los hombres de ciencias (médicos, naturalistas, físicos, químicos) y de un “sacerdocio” en el cual las mujeres, cumpliendo un verdadero rol de medicación, consolación, compañerismo en las ciencias de observación, estaban llamadas a encarnar la figura inmortal del “Hada que cura” (Michelet, 1862: 427 [174]). En esta configuración, la brujería se dejaba reciclar por completo entre las potencias de un medio vital capaz de mantener el devenir constante de las ciencias. Sin embargo, como lo presenta la lectura radicalizada sobre el trabajo de Hebga que propone Paul Christian Kiti (Kiti, 2004), la brujería africana confrontada por el cura exorcista se presenta en el polo opuesto del campo de acción y de representación que lo universal europeo asocia a un medio vital: incluye envenenamiento, agresión, invasión brutal, devoración del otro, etc.

Es, como las brujas también lo eran a los ojos de la Iglesia católica en Europa, un mal. La brujería es sospechosa de multiplicar acciones ocultas consa-

gradas a “comer” el ser e invade el medio vital con un miedo difuso y obsesivo, cuyas modalidades y pregnancia sobre la existencia africana Paul Christian Kiti describe cuidadosamente. A través de los actos, los poderes, los posibles que se atribuyen a las brujas, este miedo nombra una “determinación tonal del ser en común” que se aproximaría a la Stimmung que Les concepts fondamentaux de la métaphysique [Los conceptos fundamentales de la metafísica] de Martin Heidegger (Heidegger,1929) se habrían esforzado por despejar.

En este sentido, la brujería y el miedo avasallante que de ella emana se comprenden ya no como defectos de la razón, clasificables en esquemas de pensamiento supersticioso, sino más bien como una situación fundamental que compromete al ser, se arraiga a una disposición primera y amenaza con privar de cualquier evasión, una “estructura de cura del Dasein”. Particularmente frente a esta estructura, en el contexto de exorcismos ofensivos con respecto a la brujería, el recorrido diseñado por Pierre Meinrad Hebga reconstituye la figura de un sujeto y, más particularmente, si es que su inserción en el “compuesto humano” constituye ciertamente el aporte más original y más significativo de la construcción operada, confiere a ese sujeto “el accidente por sí” de una “movilidad” de lo que el discurso africano habría llamado “sombra”.

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Niñez, infancia y literatura Childhood, Infancy and literature FECHA DE RECEPCIÓN: 14/04/2016. FECHA DE ACEPTACIÓN: 03/06/2016.

CÓMO CITAR: Skliar, C. “Niñez, infancia y literatura”. Revista Crítica Año I N.º I: 19 -28.

Carlos Skliar (CONICET/FLACSO, Argentina).

ISSN: 2525-0752 Ver en Web<

Resumen Este texto es un intento por distinguir la noción de “niñez” de “infancia”, considerando la primera como una diferencia de edad y generación, y a la segunda como una temporalidad sin edad ni generación, una atmósfera particular de atención, memoria, lenguaje y ficción. Para ello indaga sobre algunas imágenes presentes en cierta literatura contemporánea, con el objeto de multiplicar las percepciones sobre una infancia que ya no está, aunque es, y a la cual seguimos buscando durante toda la vida.

Palabras clave: infancia - niñez - literatura.

Resumo Este texto é uma tentativa por diferenciar a noçao de ‘criança’ daquila de ‘infância’, pensando a primeira como uma diferença de idade e generaçao, e a segunda como uma temporalidade sem idade nem generaçao, uma atmosfera específica de atençao, memória, linguage e ficçao. Com tal propósito pergunta-se sobre algumas imagens presentes em certa literatura contemporânea, com o intuito de multiplicar as percepçoes sobre uma infância que já nao está, ainda que é, e à qual continuamos a procurar durante toda a vida.

Palavras chaves: infância - criança - literatura.

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Introducción.

“-¡Oh! - dijo la niña - tienen muñecas muy bonitas y muchos juguetes, juegan y se divierten.-¿Todo el día? -Sí, señor. -¿Y tú? ¡Yo trabajo!”

(Victor Hugo). “(…) La cena para la cual teníamos que regresar y durante la cual sólo pensábamos en subir enseguida para terminar el capítulo interrumpido” (Marcel Proust).

La niñez, la nuestra y la del mundo, la de la humanidad en general y la del sujeto en singular, la niñez como la edad de la candidez, ingenuidad, inmadurez y deslumbramiento, ya no está, no existe, se ha ido, difícilmente regrese, quizá nunca haya existido.

Si alguna vez ese cuerpo sin lenguaje, titubeante, zozobrante, atolondrado, desacompasado, coleccionista, soñador, metido para sí en su propio mundo y a la vez abierto al universo, enroscado en sus propias sensaciones y percepciones, ha dado muestras de presencia y existencia, su semblante corresponde a una época distinta a la de hoy, o estuvo siempre fuera de época, o es un concepto vago y sin época, aunque quizá siga vivo en los retratos frecuentes de una temporalidad a veces literaria, otras veces filosófica, y tal vez cinematográfica.

Que la imagen romántica de la niñez haya desaparecido no quiere decir que no haya algo parecido a la infancia entre nosotros, en nosotros: restos, residuos, retazos, jirones; fragmentos que todavía pueden vislumbrarse en algunos niños, en algunos adolescentes, en algunos jóvenes, en algunos adultos o en algunos ancianos: juegos, gestualidad, rebeldías del lenguaje, figuras extrañas del movimiento, acciones sin ninguna utilidad productiva, miradas de transparencia, ritmos, atmósferas y lecturas.

La infancia no es la niñez: ambas ideas o imágenes o discursos se separaron, perdieron el sustento en apariencia inconmovible de su origen mítico; cuando encajamos a los niños en la infancia, algo, mucho, se pierde, se evapora; pero cuando sustraemos a los niños de la infancia también algo se pierde, algo se esfuma. Y en ambos casos permanece un cierto gesto de disgusto, de incomodidad, de dolor, de indiferencia.

La niñez, como edad inicial, se ha vuelto la

expresión de un gusano del hombre que, como cruel paradoja, sólo puede ser mariposa durante el poco tiempo que le resta de infancia. Pero, a la vez, es el humano ya desarrollado –es decir, ya hecho, ya adaptado- el que se arrastra como gusano, aceptando más o menos dócilmente las reglas mecánicas y mortuorias de los lenguajes infectos por la razón, la moral y la jurisprudencia.

Los niños no hablan de la infancia, ni siquiera en secreto, pues no forman parte de una secta ni de una logia, y porque no hay secretos ni misterios a revelar. La afirmación que siempre retorna y se hace cada vez más sombría: no ver al niño por lo que es, sino por lo que podría llegar a ser; el juego menos divertido y que se cierne como sombras sobre los niños para que dejen de serlo rápidamente: ¿qué serás cuando seas grande?.

Cuando decimos algo de un niño, el niño ya no está, es inaprensible y, por ello, sólo podemos mencionar la estela de su rastro en nosotros, una suerte de cometa fugaz cuya luminosidad se ha perdido en el umbral mismo de las palabras sucesivas. Clarice Lispector lo escribe de un modo crudo y bello: ¿Cómo conocer alguna vez a un niño? Para conocerlo tengo que esperar a que se deteriore, y recién entonces estará a mi alcance. Allá está él, un punto en el infinito. Nadie conocerá su hoy. Ni él mismo (...) Un día lo domesticaremos como humano y podremos dibujarlo.

Pues así hicimos con nosotros y con Dios (Lispector, 2005: 17).

¿Esperar a que el niño se deteriore, a que se vuelva adulto, hacer que se ponga a nuestro alcance, explicarlo, domesticarlo para dibujarlo, para trazar su contorno, para dar a entender su contenido? Es por ello que hay tanto desatino en la búsqueda de una respuesta a lo que es un niño, y la mirada se posa, entonces, en lo que podría llegar a ser, en su estado travestido y revulsivo de adulto.

Las interrupciones a la infancia.

Ocurre que en la búsqueda de una respuesta efectiva o eficaz acerca de qué es un niño interrumpimos su infancia y luego pasamos buena parte de la vida intentando recuperar lo perdido.

Interrumpimos la infancia de los niños y luego nos preocupa su sobre-abundancia o su carencia, su inclinación al consumo o su incapacidad de productividad, su formación y su descomposición.

Interrumpimos su soledad: la soledad en la que se cuece la ficción, la soledad en la que juega

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con el lenguaje. La ficción debe acabarse para dar paso al peso de lo real, y el lenguaje debe dejar de hacer metáfora, debe dejar de ser materno –en el sentido de la invención-, para pasar a ser paterno –en el sentido de la ley-.

El tiempo de la infancia muere, pues sus hábitos comienzan a formar parte de la hilera de los sucesos ordenados, utilitarios, aprovechables; pasan de las horas de la ficción a la pérdida de la invención, del tiempo que parece esfumarse, al aburrimiento: “Qué largos serían los días por aquel entonces. Cada hora invocaba una vida que se marchaba para siempre”, escribe Fadanelli (2006: 52).

El dolor de infancia acontece en el momento en que interrumpe la intensidad del instante y se fuerza la tiranía de la secuencia: allí el tiempo se hace demasiado largo, está extendido hacia el tedio, la insignificancia, se tuerce hacia una otra duración, aquella de la cronología simple y pura, la de la productividad sin ningún provecho ético ni estético.

Todo lo que era simultáneo, disyuntivo, caótico y apasionante se vuelve sucesión, principio y fría finalidad, y es en esa interrupción de la soledad y la ficción donde se arrasa con la invención, con una intuición de la libertad o del libre albedrío, la suposición de lo ilimitado, la creencia en la totalidad; y, por eso, también, es que ya no hay salto al vacío, ya no hay ensayo ni hay narratividad ni hay experiencia.

La lengua se ahoga a sí misma en una soledad diluida por la necesidad de hacernos serios.

Esa sensación de asfixia la narra intensamente Gonçalo Tavares:

Lo encerraban a menudo en aquel espacio que suspendía el lado lúdico (…) Era un espacio absolutamente neutro, donde las funciones de los gestos quedaban anuladas: el movimiento era innecesario y casi ridículo. Las paredes no eran superficies estimulantes para un humano, mucho menos tratándose de un niño. Precisamente por ello, era un espacio que aplastaba la infancia –una masa pesada aplastando a otra mucho menos robusta-, por lo que resultaba imposible actuar o pensar de forma adecuada a la edad (Tavares, 2012: 83-84).

Lo opuesto a la infancia es lo que podríamos nombrar, entonces, como una estancia sin gestos.

Y es que los adultos sabemos cómo confinar a los niños, cómo derrotarlos: interrumpiendo, también, su lenguaje, un lenguaje perceptivo que no está hecho de conceptos rigurosos o definitivos, un lenguaje parecido al de algunos buenos poetas y buenos narradores.

A la niñez se le desprende su infancia y luego pasamos décadas deseando un reencuentro tan improbable como imposible: y es que nuestra animalidad ya se ha perdido en nombre de la civilización seca y bien comportada, nuestra atención ya está definitivamente focalizada en intentar sobrevivir, nuestra soledad es insufrible o impracticable, no sabemos qué hacer con el tiempo libre –ese tiempo liberado del producto y el consumo-, y nuestro lenguaje dejó hace tiempo de ser materno –ventral, fecundo, metafórico- para pasar a ser paterno –riguroso, jurídico-.

Imágenes literarias de la infancia.

Al intentar regresar a la infancia permane-

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cen aún esos sitios de la memoria donde uno se sino el apego al olor, el sabor, lo que toca la piel, piensa pero ya no está, ya no es. Así lo escribe los sonidos aún indescifrables, la aventura sin líMaillard: “He de irme. Ahora sé que no hay retormites, la mordida al tiempo, ese tiempo en que no. El lugar sigue estando, sigue siendo idéntico a nada era serio ni grave y todo lo era. Y por ello insí mismo, pero yo no” (Maillard, 2011: 78). siste en escribir a través de ese lenguaje de la meHe aquí una de las formas de la travesía que moria donde encuentra algunos indicios, ciertos la infancia promete: la de regresar y saber que ya gestos, haciéndolos regresar a un tiempo actuano se puede retornar, la travesía de la experiencia lizado, con una lengua completamente diferente, afectada, o mutada, o destruida. Como si hubiera una lengua equivocada, como sugiere Manoel de un nuevo vacío, pero ahora habitado por el pasaBarros (2002: 53): “Para volver a la infancia, los do, como si el paisaje de la herencia tuviera prepoetas tendrían que reaprender también a errar la sencias y ausencias y como si escribir no fuera otra lengua”: “Las cosas que no tienen nombre son más cosa que quedarse desprotegido, vaciado, de toda pronunciadas por los niños”, habrá que: “Usar alluz y toda sombra. gunas palabras que todavía no tengan idioma”, Y quizá también se trate de la decisión de no pues: “El inicio de la voz tiene formato de sol”. fijar en las palabras aquello que el tiempo tiene de En ese reaprender a errar, ese equívoco para movimiento, de imprevisibilidad, de quimera y, regresar a una existencia tan finita como infinita, sobre todo, de parsimonia: “Hay una lentitud que la literatura muestra territorios o zonas o pasajes permite estar en perfecta unión con lo vivido, ése es el “Para volver a la infancia, los poetas tendrían tiempo de la infancia. Pero, que reaprender también a errar la lengua” a golpes apresurados de lanzadera, tejemos el tiempo de Manoel de Barros los calendarios” (Maillard, 2011: 78). ¿Dónde se encuentra la escritura, dónde o travesías o rumbos ciertos e inciertos por donde buscarla, si no es en la batalla entre el tiempo de atraviesa la infancia en su destino final de recuerla infancia y el tiempo de los calendarios? ¿Y cómo do o de olvido. no sentirse derrotados o, por lo menos, cansados Pero es sobre todo el encontrar la disosin remedio? nancia que las teorías no encuentran porque no Hay escrituras donde se puede leer la infanla buscan, esa disonancia entre inocencia y astucia. No se trata de una promesa, de una redención, cia, entre tiempo libre y tiempo muerto, entre el de una solución al dolor por su pérdida; al conmundo a los pies o el mundo demasiado lejano, la trario: cada palabra –y no los signos encorvados infancia que se hace y la que se deshace, la de siya por su agotamiento de sentido- nace en voz glos incalculables, la de la guerra, la del tiempo sin alta, afirmada, con una fragilidad que habla con el medidas, la de otros tiempos, lo que la literatura mundo, lo interroga, le pide respuestas, le pregunpuede darnos. ta porqué, lo sacude, no lo deja en paz.

Se trata de la memoria, sí, de la memoria de Entregarse, entonces, a la memoria de esa la infancia, como lo escribe Christa Wolf en Muesvoz de lo que ya fuera escrito –como señalara Bartra de infancia: thes- en alta voz: Mucho se ha investigado, teorizado y escrito sobre la La escritura en alta voz pertenece (…) a la significan-

memoria de la infancia, “sabemos poco mientras no

cia, es sostenida no por las inflexiones dramáticas, las

sepamos lo que acontece en ese plano”; mientras igno-

entonaciones malignas, los acentos complacientes,

remos el origen de ciertas asociaciones infantiles que

sino por el tono de la voz, que es un mixto erótico de

van a acompañarnos durante toda la vida; mientras

timbre y de lenguaje y que como la dicción puede tam-

nos preguntemos si el lugar natal del hombre es una

bién ser la materia de un arte: el arte de conducir el

ciudad, un país, o el recuerdo que de ellos conserva;

cuerpo (Barthes, 2013: 113) .

mientras no sepamos a dónde dirigirnos para buscar nuestra propia historia (Wolf, 1984: 19).

Cierta literatura quisiera recuperar lo imposible o lo impensable de la experiencia de la infancia: su atmósfera de soledad, vitalidad y ensueño.

No sólo el regreso imposible a un tiempo mítico,

Habrá una tensión infinita, irresoluta, una ambigüedad al acecho en la memoria acerca de la infancia: ¿ingenuidad o rebeldía? ¿Percepción o

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pensamiento? ¿Razón o corporalidad? ¿Lenguaje de la madre o del padre? Aquella tensión parece ser adulta, no niña. Así lo relata Coetzee en su novela Infancia: La infancia, dice la Enciclopedia de los niños, es un tiempo de dicha inocente, que debe pasarse en los prados entre ranúnculos dorados y conejitos, o bien junto a una chimenea, absorto en la lectura de un cuento.

Esta visión de la infancia le es completamente ajena.

Nada de lo que experimenta en Worcester, ya sea en casa o en el colegio, lo lleva a pensar que la infancia sea otra cosa que un tiempo en el que se aprietan los dientes y se aguanta (Coetzee, 2000: 19).

La hipérbole de la infancia: de la luminosidad a la oscuridad.

Hay un relato de Víctor Hugo al interior de Los Miserables –La niña sola- que narra la travesía de la niña Cosette en búsqueda de agua a la fuente del bosque. En ese fragmento Cosette se siente animada bordeando las casas y encontrando personas a los lados del camino, pero en la medida en que las tinieblas se hacen más espesas, va perdiendo su serenidad, y aminora el paso maquinalmente.

En ese breve trayecto se pone en juego la metáfora de la infancia y su soledad: un mundo en principio luminoso se va transformando poco a poco en una atmósfera lúgubre y desierta; la niña deja de caminar y corre, por temor a la oscuridad, por miedo a las figuras horripilantes que cree ver entre la maleza y las ramas; ya no puede mirar ni escuchar nada, y el llanto la sobrecoge.

Pareciera ser como si la infancia de Cosette dependiese de la duración de la luz del día, se extinguiese delante de la primera oscuridad, y la indefensión fuese el estado de ánimo habitual que el crepúsculo arroja sobre su cuerpo.

Abrumada, la niña del relato de Víctor Hugo solo piensa en huir o, mejor dicho, en retroceder, en regresar a las lámparas encendidas de las casas vecinas dejadas atrás, como si fuese la única forma de dar fin a su pesadumbre y congoja. Y el retorno por el camino, ya no es el mismo, ya no puede serlo, pues ahora carga con el peso del cubo de agua que es, en cierta manera, el peso de una existencia que carga, a su vez, con la sensación de haber perdido su infancia, de haber envejecido sin desearlo.

La infancia lectora.

¿De dónde provienen los primeros sonidos, las primeras lecturas, la relación con lo visto? ¿Qué es lo que hace posible la escritura como inicio de una acción cuyo desenlace se ignora? ¿Cómo se conjugan las experiencias de escuchar y atesorar las palabras, de ser leído y, tal vez, escribir, de mirar hacia lo mínimo, hacia lo que no lleva nombre y nombrarlo una y otra vez?

Nadie sabe cómo se aprende, cómo es posible retener para sí la propiedad de la lengua, qué trayectorias o travesías se vuelven aciertos o desaciertos en la elección de una palabra, una cadencia, una descripción. Ocurre que todo sucede al revés, quizá como recuerdo y no como propagación de una idea, tal vez como un fragmento de una memoria claroscura y no como una intención de voluntad; sucede, quién sabe, con la percepción ulterior de lo imperceptible, y aun así no siempre, no seguramente, no definitivamente.

Welty recuerda, por ejemplo, los vestigios poderosos del escuchar durante su infancia: escuchar las canciones que silbaban sus padres a través de la escalera de su casa –su madre en la planta baja, su padre en el cuarto de baño–; escuchar a su madre cantando día y noche; escuchar la primera vez en que le fue ofrecida la lectura: “Desde la primera vez que me leyeron, y desde que empecé a leer por mí misma, jamás ha existido un solo renglón que no haya oído” (Welty, 2012: 32).

Marcel Proust reúne en sus recuerdos a su propio niño con sus propios libros: Tal vez no haya días más plenamente vividos en nuestra infancia que aquellos que creímos dejar pasar sin vivirlos, aquellos que pasamos con uno de nuestros libros preferidos (…) Quién no recuerda como yo esas lecturas realizadas durante las vacaciones, que ocultábamos sucesivamente en todas las horas del día lo bastante apacibles e inviolables como para poder acogerlas (Proust, 2012: 69).

Proust escribe sobre una infancia que no quisiera ser interrumpida, una infancia de lectura, el leer más deseante que pensante, a la misma hora de los juegos, en el transcurso de la siesta, escondidos, durante una pausa remota que el mundo ya no ofrece y que, además, combate con toda su desesperación para desplomarse en el sinsentido.

Proust, en busca del tiempo perdido, un recuerdo de infancia, la intensidad y duración de una posibilidad imposible: hacer que la infancia sea infancia más allá de sus confines, sin artificios, sabiendo que no podemos regresar, que no hay in-

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fancia detrás, a lo lejos, inasible, sino en todos los instantes en que erramos el lenguaje.

Así lo relata Goran Petrovic en su libro Diferencias: ¿Cómo leía en aquel entonces? A la medianoche simplemente me arrebataban el libro de las manos, porque por la mañana había que ir a la escuela. Pero yo, convencido de que, hasta ese entonces, a nadie en el mundo se le había ocurrido algo parecido, conseguí en la tienda de aparatos eléctricos Radioton, a escondidas de mis padres y a falta de dinero para una lámpara de bolsillo, una pila cuadrada con un foco pequeño, el más pequeño que había. Por la noche la conectaba con el polo positivo y el negativo, y seguía leyendo debajo del edredón sofocándome por la falta de aire.

Cada diez minutos tenía que destaparme y respirar profundamente. Mucho tiempo después escribí sobre eso, comparando este mundo con el lugar donde sólo se toma el aire para la literatura, y el mundo de la literatura como el lugar donde uno se marea (Petrovic, 2008: 24).

La infancia como primera y definitiva soledad. “¡Exigirle que fuera un genio no era más que una monstruosa injusticia! ‘Trabaja, lee’, le repetían todos aquellos ignorantes, todos aquellos imbéciles” (Irène Némirovsky).

Quizá haya que pensar qué ocurriría si de verdad la soledad naciera a la par de la infancia como condición inaugural de la existencia y no ya como un destino opaco y transitorio de la vida adulta. Esta idea puede ser retratada a partir de la

novela El niño prodigio; de la escritora ruso-francesa Iréne Némirovsky.

A orillas de un puerto maloliente del Mar Negro, al sur de Rusia, revueltos entre chatarra y ropas viejas, en ese sitio donde el mercado y las olas negras, sudadas, se mezclan como una materia pesada e indefinible; allí mismo, en ese lugar donde los estibadores y cargadores no ven la luz de la tarde y las ratas se mueven por la arena como peces rápidos, los niños nacen, se van de casa demasiado pronto, atraviesan su infancia bajo limosnas, se multiplican como navíos rotos, imperfectos, y más de la mitad se mueren por causa de las epidemias y del hambre.

Toda niñez queda resumida a una cajita maltrecha, el sepulcro de madera blanda, unos pocos segundos de llanto, y un recuerdo sostenido por tumbas sin cruces en un cementerio donde las flores se pudren y el paso de la luz está vedado al mundo.

Entre la acidez y la lastimosa declinación del tiempo, Ismael, el hijo menor de los Baruch cumple diez años, y percibe por primera vez que la soledad es, sin más, quedarse solo, permanecer a solas, estar a solas: solo de hermanos, solitario en el umbral del puerto, solo delante de la escritura y la lectura, huérfano de los vendavales del invierno y del azote del fuego del verano, lejos del dinero y aún más lejos de un trozo de pan.

Ismael aprende cientos de salmos y versículos, frases sagradas, recitados tercos y monótonos; lo aprende todo como quien se prende al universo y no lo suelta, hasta que llega la hora de entender la dictadura de los números y desiste. Se escapa de las cantidades y las fracciones, de la tiranía de las cuentas y las ecuaciones, del peso injusto de las estrellas y los quilogramos.

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Se escapa, pero en verdad no huye, regresa: vuelve al puerto donde la infancia se exilia, al único lugar donde el paisaje se ensancha, a percibir los aromas de Asia, los perfumes de los ajos, las cebollas, las matronas y las manzanas: el desesperado retorno a la soledad vagabunda, la impaciencia del alcohol, la embriaguez de la alegría.

instintos, desgraciarse.

Se trata, ahora, de otra soledad: ya no la de los puertos mustios, sino la del brillo inútil de los palacetes. Una soledad de uno con uno mismo, el extrañamiento por quebrarse en dos o tres partes del alma, por olvidarse la memoria de sí, abandonarse entre sábanas limpias sobre camas altas en habitaciones puras, mientras los sueños continúan su derrotero de cuerpos “... la melancolía: la tiranez de un cuerpo que hambrientos, ojos vidriosos, se debate entre quedarse e irse, seguir siendo lamidos de perros desfalleniño o dejar de serlo”. cidos.

Soledad partida en medio, tajos de oro tanto Estar solo traza en los huesos el olor de lo como de pescado podrido, heridas de sal sin mar, incierto. Y de lo incierto solo es posible encontrar de progreso y de pesadillas. o desencontrar una voz, desencallar el grito de la Entonces, la melancolía: la tirantez de un infancia, agujerear la natural miseria, desviar el cuerpo que se debate entre quedarse e irse, seguir rumbo de las olas y los barcos. siendo niño o dejar de serlo, pisar el fango o los La voz de Ismael es fina, armoniosa, entera, pisos nobles, el amor iniciático hacia una princesa capaz de una melodía más remota y más viviente gélida o el refugio caliente entre las prostitutas. que los tugurios y las rancias bebidas; tiene el coLa melancolía, sí, como ese gesto de la solor de los ojos abiertos y la armonía de los campos ledad que no encuentra consuelo jamás, que se de algodones que nunca viste, como si abriera la mantiene irritado por el odio hacia uno mismo, boca y anunciara una vida nueva frente a un munpor el desprecio al pasado, porque el único sitio do desecho, raído, desfigurado por las asimetrías; donde no sentirse desgraciado es bajo las faldas como si torciese el rumbo incontestable de la torde la princesa. menta última; capaz de cambiar ternura por aseLa persistente melancolía por parecerse sinatos, docilidad por tajos de cuchillos: “Tenía un cada vez más a un objeto de adorno, a una pieza timbre puro, suave y penetrante a la vez, y siempre preciada por los visitantes, a una suerte de admicantaba sin cansarse hasta quedar dormido, ebrio ración que no hace más que humillarte. tanto de música como de aguardiente” (NémirovsLa voz de la melancolía no canta: padece. ky, 2009: 17).

Y esa misma rigidez de la tristeza es la que le Ismael es un niño prodigio. provoca a Ismael la fiebre, el sudor frío, el terror Su voz cautiva al amante de una princesa sin de la asfixia, la farsa de la muchedumbre que se trono, y ese hombre despechado lo arrastra hacia santigua delante de su soledad de muerte. una casa nueva, hacia el lujo de las reclusiones de Sin embargo, no va a morirse, pero ocurrirá gala, fuera del puerto, fuera de los suburbios y de algo más nefasto, si acaso fuera posible: hundida los muelles, lejos de la infancia, entregado como la genial voz aguda, apartado de las viejas músiun regalo a una mujer vestida de negro, a la llanucas que ahora le parecen necias y energúmenas, ra del palacio, a las flores sin época, a los mármocreerá posible componer novedades, dar otra vez les como espejos en el suelo, a la duración efímera paso a su genialidad de niño, escribir canciones del sueño. que asombrarán al mundo.

Será un gran poeta, Ismael; será un genio; Pero esto es imposible. Nada, nadie vuelve será ilustre, será rico. Toda profecía sobre aquello a su sitio después de la primera edad y del primer que seremos es cruda e hipócrita: para poder ser amor: ya no hay niñez, casi no queda aire, la boca lo que aún no somos, habrá que dejar de ser lo que se atraganta por la saliva contenida durante siglos se estamos siendo; dejar de ser mísero, dejar de y la vida es la revelación más extrema del olvido. ser ignorante, dejar de ser hambriento, mugrienAlejado de la princesa, recuperándose de la to, borracho. Toda promesa lleva en su punta mefiebre, se encuentra delante de aquello que si se nos visible un dulce veneno: la condición de abanbusca de verdad ya no se encuentra: la soledad donarse y mutar, hacerse a imagen y semejanza de que lee, es decir: la otra fiebre. quien te acoge, abandonar el revoltijo alegre de los Ismael lee la totalidad de los libros de la Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 19-28.

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biblioteca, lee con el silencio y con la ternura, lee hasta sentirse su propio antepasado bárbaro; desecha lo popular y copia como esclavo servil a los clásicos y, así, su escritura resulta nula, inútil, cada vez más insignificante. Quiere aprender las leyes de la creación, las reglas que componen el ritmo y las imágenes, los juicios que determinan qué es y qué no es la poesía. De niño prodigio se convirtió en hombre en desgracia, desamparado, aturdido.

El reencuentro con su padre solo le enseña el infortunio de los cambios: aquel niño vagabundo y vivo es ahora un desagradable joven lleno de impericia. El reencuentro con la princesa echa todo por tierra: su voz ya no sale, su voz es inservible, su voz ha dejado de serlo.

Y una soledad sin voz es, quizá, la mayor de todas las desgracias.

Nada, nadie, ninguna lectura puede prometernos que la soledad esté en el lugar indicado, que nos sobrecoja a la hora señalada, que nos busque en la esquina anunciada, o que nos arrope en el momento justo, o que impida una muerte anunciada.

La precariedad de la vida y la muerte de la infancia.

“A inventar se empieza pronto. Luego, en la mayoría de los casos, te arrebatan el hábito.

El arte de ser inventor consiste pues en no permitir que la vida, la gente o el dinero te arrebaten, entre otras cosas, el hábito de inventar”.

(Stig Dagerman).

En el relato de Dagerman Matar a un niño

sabemos, desde el primer párrafo, que un niño morirá atropellado por un auto en medio de una ruta desierta de un poblado perdido. Lo sabemos, y no podremos hacer nada al respecto, a no ser demorar las páginas. Pero los personajes –la pareja que conduce el coche, los padres del niño, el propio niño- no lo saben y hacen sus vidas como si lo que ocurriera fuera sólo el suave paseo, la dulce mañana, el leve desayuno, una posible visita al mar.

En cuatro páginas, Dagerman muestra la habitualidad y la imprevisibilidad de las vidas, haciendo que el coche de una pareja feliz avance lentamente, que recorran desprevenidos los paisajes abiertos de los pueblos anteriores a la muerte, que el niño comience a prepararse para cruzar la carretera, y que sus padres planeen en detalle lo que será un domingo de felicidad: “Y es que la vida está construida de manera tan despiadada que un minuto antes de que un hombre feliz mate a un niño, el hombre es todavía feliz” (Dagerman, 2014: 154).

Bastarán pocos fragmentos más para que esas vidas, dichosas y ajenas unas de otras en apariencia, se reúnan en el peor de los encuentros: bastará que el coche continúe un poco más su marcha, que el niño de unos pocos pasos más, y todo estallará en mil pedazos. Y entonces la vida de la pareja que ahora pasea estará signada, siempre, por ese instante posterior, todo les resultará demasiado tarde, y ya no podrán pasear jamás. Pero también la vida de los padres del niño se recubrirá de luto y no habrá un mar que los consuele.

Y el niño será ese niño, un poco antes de ser atropellado, y ya nunca más.

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Conclusiones.

“Soy un niño, ¿a qué viene tanta ceremonia conmigo?”

(F. Kafka) Nos hemos acostumbrado demasiado a la vida hacia delante: un niño crece, deja de ser niño, trabaja día y noche, muere; una niña se hace mujer, viaja, escribe sus memorias, desfallece en el intento, muere.

Una respiración curiosa nos impulsa a los sueños después, a las ideas después, al descanso después; pero después no queda margen, no hay tiempo, la vida se aplana y estrecha en sus extremos.

La vida hacia delante es una quimera cuyo sentido demora en comprenderse, y al hacerlo, en ese extraño instante en que nos damos cuenta que la vida no era hacia delante sino hacia los lados, el sinsentido nos viste con ropas ya mojadas y luctuosas.

La infancia podría ser ese instante de la detención, la ficción, la atención desatenta y la percepción extrema. La imágenes literarias de la infancia que aquí hemos intentado apenas delinear, dan potencia a esta idea: infancia aquí querrá decir: la inutilidad más importante de la vida y de la historia, lo contrario del grito, el nacimiento, lo porvenir, lo que se abre al tiempo y lo agujerea con sonidos impensados, la ficción en el corazón y en las primeras palabras, la atención que se pierde detrás de las hormigas, debajo de los sueños, por delante de las nubes, frente a la ya consabida preeminencia de la muerte.

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Múltiple interés del psicoanálisis implicado Multiple interest of involved Psychoanalysis FECHA DE RECEPCIÓN: 30/04/2016. FECHA DE ACEPTACIÓN: 02/06/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 29 – 46.

Alfredo Grande Presidente Honorario de ATICO (Cooperativa de Trabajo en Salud Mental).

ISSN: 2525-0752 Ver en Web<

“el psicoanálisis será revolucionario o no será” (aforismo implicado.A.G.) Introducción Penetrante Si la historia la escriben los que vencen, eso significa que hay otra historia.

Como no he vencido ni en el campo teórico ni en el político, pienso seriamente que tengo derecho y deseo de contar una parte de la historial del psicoanálisis implicado. Hace décadas me di cuenta que mi reino tampoco es de este mundo.

Me refiero al mundo psicoanalítico. Freud nos alertó que una de las fuentes de la resistencia al psicoanálisis era haber generado la tercera herida narcisista. No pudo anticipar que esa herida ha tenido infinidad de suturas. Esa herida narcisista ha cicatrizado, aunque en la mayoría de los casos, es una cicatriz monstruosa que los médicos llaman “queloide”. Uno de los queloides es la psicología del Yo. Otra, el psicoanálisis soldado a un estructuralismo de la pura determinación. No menos importante el psicoanálisis amplificado en una clase media y media alta, tanto de profesionales como de pacientes. También mencionamos un devenir psicoanalítico que entronizó su reduccionismo como terapia individual, regresiva, y en algunos casos, a temporal y a histórica. Cada uno verá cicatrices y queloides desde su propia implicación. El análisis de la implicación es poner en superficie a las instituciones que han organizado nuestra subjetividad.

Como atravesamiento o como perforación. La familia, la religión, el trabajo, la escolaridad, la sexualidad, el dinero, han decantado en engramas identificatorios. Yo pretendí intentar abrir nuevamente esa herida. Sigo los pasos de muchas y muchos. Roberto Castel en su necesario texto acuña el concepto de psicoanalismo (Castel, 1974). Siguiendo con la analogía, el psicoanálisis mal cicatrizado, ha generado su propia infección. El psicoanalismo es un absceso en el corpus teórico y técnico del psicoanálisis. Un reduccionismo clínico acompañado de mitos teóricos que se imponen como dogmas a repetir y no como conceptos a discutir. El lugar de reproducción de estos abscesos son muchas escuelas de posgrado y varios cursos de grado. La matriz científica que implica la capacidad de interpelar cualquier afirmación, es reemplazada por una catequesis laica y de espíritu confesional. En alguna época, esta catequesis se denominó “análisis didáctico”. Una didáctica del inconsciente es tan improbable como la Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 29-46.

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determinación en un mundo caótico. Si el determinismo es biológico o estructural, sigue siendo determinismo. Por lo tanto la repetición, aunque sea sofisticada, impide la creación y la novedad absoluta. El psicoanálisis muere de psicoanalismo. La peste que Freud anunciara terminó apestando al propio psicoanálisis. Antiguas batallas han sido olvidadas. O directamente expulsados de cualquier historia. Marie Langer escribió en el prólogo del libro que daba cuenta del cisma en APA por fundantes ideológicos y políticos. “Esta vez no renunciaremos ni al marxismo ni al psicoanálisis” (Langer, 1972). Y fueron muchas y muchos los que no renunciaron. Ahora bien, mejor dicho, ahora mal: no es lo mismo ir del diván al piquete, que ir del diván a Punta del Este. En el corazón mismo del psicoanálisis la lucha de clases sigue latiendo. Fui uno de los fundadores de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, invitado por mi amigo Vicente Zito Lema. Desde ya, quizá el fundador menos importante. Sin embargo, solo en ese espacio que fuera de “lucha y resistencia” acuñé la idea de un psicoanálisis del palacio y de un psicoanálisis de la plaza. Las ideas son semillas que no crecen en cualquier tierra.

Hablar de la plaza en la Universidad Popular no era un significante neutro. Daba cuenta de mi implicación política. Lo que en los tiempos dorados siempre recibió el anatema de “panfletario”. La neutralidad reinaba, aunque en los pasillos de las instituciones, en las “radio pasillo”, quedaba expuesto y revelado que reinaba pero no gobernaba.

Tarde años en pensar que la neutralidad es la negación maníaca de la implicación. La tardanza en pensar debe ser una de las causas de no haber vencido. Pero ahora la convicción es muy fuerte. Puede haber abstinencia, y no siempre. Pero neutralidad nunca. Si la hubiera, solo un sujeto a histórico podría sostenerla. Y “a histórico” no sería sujeto, sino apenas individuo. Portador además de lo que Freud denominara miseria neurótica. Ignoro si barrado, pero seguramente borrado de su deseo, de su pasión, de su vitalidad. León Rozitchner (señala que el Edipo es “ilusorio, infantil, imposible”. (Rozitchner 1972) Y esto da luz sobre una afirmación de Freud a la cual no se le da importancia. “El Edipo caería por su imposibilidad interna, análogamente a como caen los dientes de leche” (Freud, 1924). Esta analogía no es una identidad.

Pero es interesante pensar si la amenaza de castración es estructurante o contingente. En 1993 escribo un artículo como cierre de la cursa del Seminario de Estudios Sociales de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados.

Quiero destacar que la Escuela Argentina es mi “cafetín de buenos aires”. Con la salvedad que aprendí mucho de lo bueno y poco de lo malo. Ese artículo fue: “El Edipo después de El Edipo: del psicoanálisis aplicado al psicoanálisis implicado” (Grande, 2013). Empezaba sin saber sabiendo el camino hacia la conceptualización del Psicoanálisis Implicado. Definido como “un analizador del fundante represor de la cultura”. La cultura, de la cual Freud describió con precisión las razones por las cuales produce malestar, oculta, encubre, mistifica, su carácter represor. Suele hablarse de “cultura en general”. Batalla cultural, sin ir más cerca.

En una época se decía “familia” también como genérico. Decir “familia patriarcal” ha sido un avance importante para poner en superficie que la familia tiene más de horda que de alianza. El genérico es una estrategia de poder. Psicoanálisis como genérico encubre a la diversidad de su teoría y muy especialmente, de sus prácticas. Los “relatos psicoanalíticos” son descubridores en el nivel teórico. Pero encubridores en el nivel de la praxis.

“Haz lo que yo digo mas no lo que yo hago” podría ser el lema rector de los supervisores – controles – censores más ortodoxos. Desde ya, hablar de ortodoxia en ciencia es una absoluta incompatibilidad. La ortodoxia puede ser religiosa, incluso partidaria. Deportiva también. Pero en ciencia, y el psicoanálisis es ciencia, solo tiene lugar para los mediocres y para los manipuladores. Yo también confieso que he vivido y confieso que he sufrido.

Villa Freud también es América, y hacerse la América con el psicoanálisis fue una profecía auto cumplida desde la fundación de APA hasta la masacre genocida que comienza en marzo de 1976, con la indudable ayuda de la denominada triple A (alianza anticomunista argentina). Un psicoanálisis neutralizado, dializado, eviscerado, pudo sostenerse sin demasiadas interferencias militares y policiales. Pero el psicoanálisis politizado fue silenciado y exterminado. Exilios forzados como los de Marie Langer, Juan Carlos Volnovich, Gregorio Baremblitt, Tato Pavlovsky, Hernán y Susana Keselmann, Lea Bigliani, y tantas otras y otros, inauguró un período de latencia forzada del cual fue muy difícil despertar. La metamorfosis de la pubertad tanto en la teoría como los dispositivos clínicos, para las ortodoxias no ha llegado. Ni llegará. Muchos psicoanalistas, quizá sin saberlo, han generado una “reacción terapéutica negativa” contra el mismo psicoanálisis. Tiene diferentes nombres: neurociencias, terapias conductuales, constelaciones familiares, grupos de auto ayuda, terapia de vidas pasadas, terapia de vidas futuras,

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terapia del abrazo, del perdón, del beso…El psicoanálisis privilegia la palabra. Pero no sé en qué momento de la historia hubo un desviante que limitó ese privilegio al paciente y lo negó para el

“puro”. No hay aplicaciones. Hay campos de intervención y hay campos de análisis. La intervención es más acotada que el campo de análisis. Se le atribuye al médico español Laín Entralgo la afirmación: “el que solo sabe de medicina, ni de medicina “No hacemos las cosas por el placer que sabe”. Lo amplío, porque una verdad siempre es todo conseguimos, sino por la culpa que nos terreno y afirmo: el que solo ahorramos”. sabe de psicoanálisis, ni de psicoanálisis sabe. psicoanalista. Yo siempre he trabajado mucho en admisiones. Una mujer que consultó me pidió: El Horror psicoanalítico por favor no me importa que me derive a hombre o mujer, joven o mayor. Pero por favor… que haLa pareja siniestra en psicoanálisis y clase ble. No es un tema menor hablar de una reacción media decantó en un reduccionismo asistencialispsicoanalítica negativa desde los propios psicoata, individualista y costumbrista. Lo voy a ver en nalistas. Y es la primera vez que lo pienso al escrianálisis pasó a ser el cliché de una forma de duda bir este artículo. La reacción terapéutica negativa existencial, que en realidad es la muestra del cafue descripta por Freud como inaccesible a la inrácter obsesivo de las mayorías silenciosas. La fluencia psicoanalítica. Y afirma que es mas inacduda no como método, sino como meta final. De cesible que el muro narcisista. Entonces… ¿Quién ahí al principio de incertidumbre, al todo vale, a podrá socorrernos? Si algo de la reacción terapéuuna visión in diferente de la diversidad, a las hegetica negativa se instaló en el ancho campo de nuesmonías pastosas que todo toleran, apenas hay un tra disciplina, no es accesible a los psicoanalistas. paso. Y si la mentira tiene patas cortas, la falsedad Esto quizá explique porque fue Roberto Castel sotiene piernas largas. La mencionada psicotizante ciólogo quien pudo escribir sobre psicoanalismo. ecuación psicoanálisis = terapia individual es falO Gregorio Baremblitt en sus desarrollos propios sa. El psicoanálisis implicado intenta ser una resde la obra de Deleuze realizó una disección del puesta científica y política al diagnóstico realizado corpus teórico del psicoanálisis, especialmente del por Castel. Implicarse es recuperar el lugar para el psicoanálisis lacaniano. Un aforismo implicado asombro y la bronca. La neutralidad es un artificio dice: “si en la casa del herrero los cuchillos son de que legitima la opción por la cultura represora. En palo, algo debe ser subvertido”. Insistir, como lo lo fundante no hay neutralidad posible. Y el psihizo Freud a lo largo y ancho de toda su obra, que coanálisis es un dispositivo teórico que se instala el Yo no es el dueño de su casa, es una afirmación en el nivel fundante. El nivel convencional encurevolucionaria. Porque subvierte el sentido cobridor del psicoanálisis de palacio es una apostamún, el antropocentrismo y el porvenir de muchas sía teórica y política. Pero esa apostasía tiene su ilusiones, y no solamente de la ilusión religiosa. Al propio germinal. El ejercicio liberal de la profedecir de Gerard Mendel, el hombre retrocede ante sión. Médicos, psiquiatras, psicólogos, tenían y el poder de acto. Y el psicoanálisis individual es un tienen como horizonte el consultorio privado. Alefecto necesario de ese retroceder. No es bueno quilando por hora o por mes. Los más afortunaque el hombre esté solo, aunque sea solo con su dos, compran. Las cartillas de obras sociales y prepsicoanalista. El tabú de las terapias grupales pagas proveerán pacientes. Recuerdo una escena obligó a los psicoanalistas a fundar la Asociación que me sigue impactando. Llego al seminario de De Grupo. Pasó lo mismo con la Sociedad de PsiFreud teórico en la Escuela Argentina. Un grupo codrama. El psicoanálisis padeció de la ecuación de alumnos saludan con alborozo y alegría a una simbólica psicotizante: psicoanálisis = terapia inpsicóloga. Pensé que se había casado o se había dividual. Lo demás era “aplicación”. Pero Freud divorciado. Pero no. Había entrado a un pre pago. nos advirtió: “el futuro dirá que la aplicación del Años de formación, de supervisión, para ser audipsicoanálisis a la terapia de las neurosis es solo tados por algún licenciado en administración de una de sus aplicaciones y ni siquiera la más imempresas. La víctima es el profesional recién reciportante” (Freud 1926). Si el todo es aplicado, enbido, y no tanto. Consultorio individual y psicoatonces la diferencia entre “aplicado y no aplicado” nalismo se dan la mano. Ni con la democracia ni pierde potencia heurística. No hay psicoanálisis con el psicoanálisis se cura, se educa, se come. Al Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 29-46.

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no aceptar que la edad dorada terminó, que el oro puro no cotiza como antes, la intemperie del joven y no tan joven psicoanalista empieza a roer el hueso no tan duro del ideal del yo. El enamoramiento, y parafraseo un título de un trabajo de Janine Puje, le da paso al reproche. Y el pacto con otras disciplinas, en el marco siempre oportunista de la llamada interdisciplina. Reducida a un shopping multiprofesional. El psicoanálisis está en todo, aunque no todo es psicoanálisis. El psicoanálisis es una teoría del sujeto. Y el sujeto social y político está en todo. Pero no está de la misma manera. El Sujeto tiene para el psicoanálisis implicado tres escisiones: sujeto del deseo, del mandato y del deseo del mandato. Ser y ejercer el psicoanálisis: ¿mandato o deseo? Pienso que la cultura represora, también en el campo de la salud mental, decantó que sea deseo y mandato. Cuando deseo y mandato se fusionan, el horror ha llegado. Es una versión refinada del principio del displacer – placer que Freud describiera. No hacemos las cosas por el placer que conseguimos sino por la culpa que nos ahorramos. En la edad dorada hasta se llegó a mencionar un superyó psicoanalítico. El psicoanálisis capturado por la instancia psíquica que Freud describiera como un ejército invasor en un país extranjero. Superyó psicoanalítico es una incompatibilidad absoluta. Horror que para toda una época ni siquiera era una contradicción. Nada de lo superado es superado del todo y para siempre. El péndulo de la historia siempre vuelve y hoy el superyó psicoanalítico tiene otros ropajes. El psicoanálisis implicado es el niño que nos dice que el rey está desnudo. El Rey Psicoanálisis en su palacio de invierno y de verano sigue desnudo. Desnudo de la implicación política y social. La miseria

real también es la vía regia para el análisis del inconsciente histórico. Quizá por eso Freud dijo que la mayoría prefiere la miseria neurótica. Al menos habilita beneficios secundarios. El psicoanalismo es un psicoanálisis neurotizado en el mejor de los pasos y psicotizado en el peor. José Bleger advirtió sobre la diferencia entre encuadre y baluarte. Los encuadres son yoicos, los baluartes son superyoicos. Y los baluartes son técnicos y teóricos. Y siempre encontraremos una clínica que habilite cualquier baluarte. El aforismo implicado: cada uno tiene el Freud que se merece fue el marco de la Cátedra Libre de Psicoanálisis Implicado que organizó en el año 2013 el centro de estudiantes de la facultad de psicología (UBA). Y la clínica soberana tampoco es neutral. Hay tantas clínicas como teorías que las fundamentan. La teoría y la metapsicología pueden ser rampa o pantano. Si no pensamos un después del Edipo, el complejo nuclear de las neurosis es una trampa. Al no haber condiciones técnicas para la construcción de la neurosis de transferencia, el psicoanálisis apenas intenta restituir los encuadres que ya no volverán. La entrevista vincular sigue siendo el hada que nunca es invitada. Y no me refiero a terapias vinculares (pareja, familia) Me refiero a entrevista vincular en el marco de la terapia individual. Es una trampa para salir de la trampa. Lo vincular es análogo al 3D. Agrega una nueva dimensión y por lo tanto la terapia psicoanalítica puede desplegarse como bicorporal y tripersonal, al decir de Enrique Pichon Riviere. En las formas de la asistencia totémica y la enseñanza tabú, lo vincular y lo individual son

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incompatibles. La única vincularidad aceptada es la neurosis de transferencia. Pero en la práctica más habitual, no hay repetición (una o menos sesiones por semana) y no hay regresión (encuadres frente a frente) La enfermedad artificial que re edita la neurosis infantil, no puede ser recreada por condiciones objetivas ni subjetivas. Objetivas: la oferta de múltiples psicoterapias alternativas, psicofármacos, opciones de entretenimientos virtuales, redes sociales, ludopatía promovida desde los Estados. Subjetivas: el tiempo se acortó de años a meses o semanas. La satisfacción inmediata ha sido reemplazada por la satisfacción inmediata de deseos. Además de deseos cuidadosamente inventados por el aparato publicitario. El spleen de los altos lores como describe Juan de Dios Peza en su poema Garrick no demanda psicoanálisis, sino formas diversas de psicosíntesis.

Incluso de drogas sintetizadas. Colapsa la distancia entre sujeto y cultura. El dogma, que algunos llaman pensamiento único, se impone en un deja vú de la edad media. Ante la decisión de criticar, no pocas aclaran que “no es una crítica”. El pensamiento crítico es mala palabra. El reproche, incluso el teórico, es más tolerado. La herejía es sancionada, la obsecuencia es premiada. Dogma no es solamente una afirmación que no puede ser rebatida. Es una afirmación cuyo cuestionamiento deviene castigo. Culpa por pensar. Culpa por desear.

El superyó psicoanalítico inocula la culpa ante cualquier aparición de pensamiento creador. Porque el Creador es único. Freud. Klein. Lacan. Infinitas variaciones sobre el mismo tema. Y el tema es: ¿Cómo incluir la complejidad en la simplicidad del “aquí, ahora y conmigo? En la simplici-

dad de la sesión individual. En la simplicidad del Edipo libidinal. En la irritante simplicidad del ¿a usted que le parece? ¿Qué hicimos nosotros para merecer esto? La derecha que siempre tiene razón, aunque es una razón represora. Por algo será. No es por algo. Es por mucho. La principal: hemos transformado la causa del psicoanálisis en una cruzada. Las asociaciones que debieran convocar científicos han devenido sectas que santifican fanáticos. Nada cambia y el esto no es psicoanálisis no tiene fecha de vencimiento. Cambia el esto pero el no es se mantiene. El psicoanálisis implicado ha tenido, tiene y tendrá que enfrentar a muchos mercaderes de diferentes templos. Intenta continuar al Freud que anduvo en la mar y no santiguarse frente al Freud del madero. Pero hay una verdad que no es de Perogrullo, pero vale.

Al menos eso deseo. No podemos enfrentar al individualismo en forma individual. En realidad, podemos. Pero seremos derrotados. O peor: fracasaremos. Luego haremos nuestra la profecía de ser realistas pidiendo lo posible: es lo que hay.

Para enfrentar al individualismo, incluso el psicoanalítico, es necesario construir colectivos. Pasar del agrupamiento al grupo. Y del grupo al colectivo, que es un grupo con una estrategia de poder. Y de la queja (¿Dónde estás los pacientes?: ya no quedan pacientes entre nosotros) al combate. La cultura represora anida en la trama vincular más sencilla. Algunos llaman a esto violencia de género. Freud combatió contra los baluartes de la cultura victoriana (Freud 1908). Obviamente: po-

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demos ser menos. Pero aún no me resigno a que lo indicadores de contexto siempre son necesarios. seamos. No vamos por todo, pero es una caricia al Y muchas veces más importantes que el texto. Por alma intentar ir por algo más. El 1 de Mayo de eso los pésimos entendidos por mail o whatsapp 1986 fundé la cooperativa de trabajo en salud son tan frecuentes. Emoticón mas, emoticón memental Ático. Diez años después publiqué mi prinos, es fácil entender lo que se dice, pero nada fácil mer libro (Grande 1996). Como ya lo expresé, me entender que se quiere decir. Hay pacientes que se tomo mi tiempo. Pero solamente desde un colecticuran por la letra y otros se curan por la música. vo, en este caso una cooperativa de trabajo, podeLo no verbal, lo para verbal tiene por lo menos mos enfrentar al fundante represor de la cultura. tanta importancia como lo verbal. Si a eso sumaNo digo vencerlo, ni doblegarlo, ni siquiera rasgumos conceptos de fronteras borrosas, que más se ñarlo. Pero al enfrentarlo sostenemos nuestra acercan a metáforas de múltiple interpretación, propia dignidad. Entonces podremos ser derrotala ambigüedad comienza a ganar terreno. Creo dos. Pero nunca fracasaremos. Porque el fracaso que educar y psicoanalizar no son incompatibles. es derrotarse a uno mismo. Todas las multinacioSalvo que por educar se entienda adoctrinar y por nales son poderosas. Pueden ser de psicofármapsicoanalizar hacer consciente lo inconsciente. Y cos, de armas, de psicoanálisis. En ese sentido, nada más. Y poco menos. Yo no lo entiendo así. En una facultad de psicología hace diferencia. Mi semis clases a psicoanalistas les sugiero que lean a minario optativo curricular de “Psicoanálisis ImPaulo Freire. Y en mis cursos a educadores les suplicado: la marca social en la clínica” tiene ya 12 giero que lean a Freud. La ciencia oficial pretende cuatrimestres, siempre con el máximo de inscriparticular lo que en su origen quedó separado, disotos. Más de 600 alumnos han sido apestados por ciado. Por eso hay facultades escindidas tratando el psicoanálisis implicado. Y no hay vacuna. Por problemáticas análogas. En el todo está la parte, eso seguimos cantando, marchando. enseñando y y no hay parte que no esté subsumida a un todo. psicoanalizando. No son profesiones imposibles.

No me refiero al sentimiento oceánico que Freud Pero para hacerlas posibles es necesario un perle refuta a Romain Rolland (Freud 1929). Hablo manente análisis de la propia implicación. Y acepde intentar una forma de pensamiento oceánico tar que somos tan alumnos como nuestros alumdonde vuelva a ser cierto que nada lo humano me nos. La raíz griega de alumno es: el que está es ajeno. Reitero: el que solo sabe de psicoanálisis, dispuesto a aprender. Significación deseante muy ni de psicoanálisis sabe. Y el concepto nace no poalejada de la raíz latina y por lo tanto imperial: el cas veces de terrenos muy alejados de la legalidad que no tiene luz. Y parafraseando a Rosa Luxemburgo “Para enfrentar al individualismo, incluso el “la luz de los demás prolonpsicoanalítico, es necesario construir colectivos. Pasar ga la mía hasta el infinito”. del agrupamiento al grupo. Y del grupo al colectivo, Así propongo enfrentar el horror psicoanalítico, paque es un grupo con una estrategia de poder”. sando de lo siniestro a lo maravilloso. de un consultorio. El nomadismo militante, donAlgunos conceptos fundantes de hacemos camino al pensar, es un antídoto ante la tentación de llenar con vino viejo odres nuevos.

Se habla con palabras pero se piensa con Otra tentación es el cultivo de la monogamia inteconceptos. Y el concepto tiene forma y contenilectual. Tal vez Erich Fromm tenía razón cuando do racional y se apoya en una definición. Escuché nos hablaba del miedo a la libertad. Pero no hay discusiones airadas entre psicoanalistas que no pánico a la esclavitud. Ni siquiera a la esclavitud explicitaban el sentido del concepto utilizado. Si intelectual. Pensar es delirar un poco…un poco para ejemplo basta un botón, va uno. Neurosis, bastante. No solamente es un derecho, es un inalógica neurótica, enfermedad neurótica, neuropelable deseo. Nuestro árbol de conocimiento no tismo. Conceptos diferentes, aunque con cierta puede estar interdicto por ningún pope de turno. analogía. Pero analogía no es identidad. De allí lo Delirio de saber o saber sobre delirios. Duda no confuso de la afirmación: “todos somos neurótiobsesiva que se inquietaba al joven Freud. Ambas cos”. Sin alguna precisión conceptual, pienso que cosas. Después de todo no importa tanto que la no todos somos neuróticos. Pero con una mayor historia nos absuelva. Para mi es suficiente que precisión conceptual, a lo mejor pienso que sí. Los nuestra propia historia no nos condene. Y estamos Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 29-46

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condenados, dulcemente condenados a conceptualizar. A pensar. A teorizar. “La cabeza piensa donde los pies pisan” señalaba Paulo Freire. Y una verdad siempre es todo terreno. Si solamente pisamos el consultorio, o la academia, o la institución psicoanalítica, nuestra cabeza pensará coherentemente con ese terreno. Pero tenemos decisión, aunque no tengamos libre albedrío. Podemos, si lo deseamos, pisar otros terrenos. Casas más, casas menos, no es igualito que Santiago. Mi profesor de latín, el inolvidable Basset, nos sermoneaba en el Nacional: el mundo no es como lo ignoramos.

Más tarde que temprano llegué a entenderlo. Y lo que denomino nomadismo militante es también fábrica de sueños y de teorías. A mi criterio, el psicoanalista es lo más opuesto a un especialista. Con ironía inigualable, Gregorio Baremblitt me decía: “el especialista sabe cada vez mas de menos y termina sabiendo todo de nada”. La salud mental no es una especialidad. La psiquiatría puede ser, y así le va. El psicoanálisis tiene mucho para decir sobre el concepto de salud mental. Y sobre el concepto de normalidad también. Cierta vulgata aborrece de la idea de normalidad. No sé si por convicción o por envidia. La normalidad además de ser deseable, es posible. Freud afirma que: “denominamos normalidad a un estado donde el yo da libre paso a las demandas del ello” (Freud 1926). Inquietante. Para algunos, escalofriante. Acostumbrados a conceptos represores del tipo que la prohibición genera el deseo, no es posible ver al Ello como la candente caldera de estímulos que Freud describiera. Es peligroso ser pobre y es más peligroso el deseo. “Hace lo quiere” suena siempre a reproche, pocas veces a virtud. Algunos se van con la satisfacción del deber cumplido. Pocos se quedan con la satisfacción del placer cumplido. Es probable porque no hayan cumplido con ningún deseo. Y no hay absolución que valga. Los conceptos son abstracciones. El concepto de perro no ladra, señala Spinoza. Pero el concepto a veces muerde. El concepto de “lucha de clases” sigue mordiendo el paraíso burgués. Aspiramos a ladrar poco y morder mucho. Las compañeras y compañeros con los cuales comparto hace años estas convicciones se han sacado hace tiempo todos los bozales.

Nos encanta que se suelten todas las cadenas. Y muy especialmente las cadenas que nos amarran al pensamiento sacramental. Todo pensamiento verdadero, crítico, es con pecado concebido. Porque en su nacimiento está la marca del deseo. Las heridas narcisistas (Copérnico, Darwin, Freud, incluyo a Einstein) son productos del deseo de producirlas. Sin anestesia. Sin conformismos. Sin ti-

tubeos. “De la nada, nada viene”, advertía Pasteur en su colosal tarea para fundamentar que no había generación espontánea de vida. Por eso otra lucha que no debe capturar ninguna forma de la derecha es la lucha por el origen. El ombligo de todos nuestros sueños. Quizá el origen del psicoanálisis implicado haya sido el Cordobazo. Y el Rosariazo.

O una cita de Epicuro en el consultorio de médico pediatra de mi padre: “de la muerte nada hay que temer; de los dioses nada hay que temer; podemos soportar el dolor; podemos encontrar la felicidad”. Los ombligos conceptuales no se pierden, se encuentran, pero siempre en los días y noches de los tiempos. Los conceptos son linternas que iluminan, que alumbran aunque no deslumbran.

Es necesario advertir que toda conceptualización es una forma de metapsicología. Y otra trampa es la confusión, fusión o amalgama entre metapsicología y psicopatología.

• Acting out: el acto es pensar primero. El acting out es no pensar después.

• Analizador: todo aquello que permita el pasaje de lo manifiesto explícito a lo latente implícito. Un telescopio, un microscopio, el diván, permite que lo fundante pase a la superficie. Pueden ser: espontáneos, históricos o construidos.

• Autogestión: proceso por el cual un colectivo construye sus propias legitimidades y legalidades. Los dispositivos autogestionarios deber ser acompañados de dispositivos auto analíticos.

• Carga de anhelo: Es la investidura del objeto que permite a la descarga de la pulsión de autoconservación y de la pulsión sexual.

Objeto que propicia la primaria vivencia de satisfacción, que es fundante del proceso de subjetivación.

• Castración (amenaza de…): Expresión del mandato represor. Amputación del deseo.

Es eficaz por la amenaza. Sepulta el erotismo infantil y lo entierra en el llamado período de latencia. Subversión del sujeto del deseo por el sujeto del mandato.

• Catastrofía: neologismo que da cuenta que en la cultura represora la catástrofe es un acontecer de todos los días. Lo traumático deja de ser la excepción, para convertirse en la lógica hegemónica. La defensa frente a este trauma constante es una forma aggiornada de la “belle indiference” que es la anestesia afectiva y el automatismo cognitivo.

• Complejo de Edipo: Estructura estructurante que formatea al sujeto para que acepte la

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normativa de una sociedad jerárquica, cuya primera expresión es la familia patriarcal.

EL Edipo restringido es el libidinal (ilusorio, infantil, imposible) El Edipo amplificado es el histórico – político – social (perceptivo, adulto, posible) El atravesamiento del Edipo amplificado propicia la novedad absoluta y adelanta el horizonte de lo posible.

• Cooperación: extremo límite de la alianza de pares, también llamada “alianza fraterna”. Operar con lo que tenemos en común.

Comunidad no de iguales sino de similares.

Construcción permanente del “bien común” • Crueldad: es la planificación sistemática del sufrimiento. Es diferente a la violencia que sigue siendo la partera de muchas historias. La cultura represora decreta el tabú de la violencia pero garantiza toda forma de crueldad.

• Culpa: es un artificio que legitima un castigo. La conciencia culpable es necesaria a la cultura represora para que la victima tolere la impunidad del victimario. Diferenciamos culpa, culpabilidad y enculpamiento. La primera es de la víctima; la segunda del victimario y la tercera de todas las masas artificiales que amplifican hasta la tortura y la

muerte el castigo. La culpa parricida es un concepto represor para legitimar la deuda eterna con el Padre.

• Cultura Represora: se apoya en 4 registros: culpa, amenaza, mandato y castigo. La cultura represora se presenta como cultura en general y desmiente su fundante represor.

El malestar que genera no es contingente, sino necesario. El cultivo de cultura represora en la subjetividad es el Superyo. En lo político se expresa como retroprogresismo, banalidad del bien y fascismo de consorcio.

• Deseo: siguiendo a Freud, es la recarga de una experiencia de satisfacción. El plus de placer es a posteriori de haber colmado la necesidad. En el recién nacido y no solamente, el deseo se satisface alucinatoriamente.

En el adulto normal, el deseo sinérgico con la pulsión descubre o inventa el objeto para su descarga. El deseo siempre se satisface, lo que permite la emergencia de nuevos deseos.

• Discriminar: operación racional para enfrentar la confusión, la fusión y la ambigüedad. Separar la paja del trigo, en el más amplio sentido posible. Discriminar no es segregar. La cultura represora prohíbe dis-

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criminar porque adora el cambalache. Incluso el conceptual. Bloquear el análisis del origen, el tránsito y el destino es un recurso permanente de la cultura represora y el fundamento de lo que se denomina “naturalización”.

Dispositivo: análogo al concepto de analizador. El dispositivo puede ser material o simbólico. El dispositivo nos permite pasar al otro lado del espejo.

Dogma: también denominado pensamiento único. O con más propiedad: un único pensamiento. Análogo al delirio. Acompaña a todos los procesos reproductivos y anti productivos de la cultura. La ciencia que se dogmatiza deviene cientificismo.

Enamoramiento: no precede al amor sino que anticipa el sometimiento. El dogma establece una cronología bizarra donde el enamoramiento es primero y el amor es después. Falacia poco discutida pero que es necesario interpelar. El origen del enamoramiento es el ideal del yo y su alquimia con el ideal sexual. El origen del amor es el amor de meta inhibida. La ternura liberada del mandato represor que condiciona y esteriliza la exogamia permite la realización plena del amor sexuado. El enamoramiento es una vicisitud del narcisismo. El amor es la evidencia de la sinergia entre el Yo y la pulsión sexual.

Equipamiento: es un dispositivo burocratizado. Pantano donde nada circula. Momificación del deseo. Máquina letal cuyo objetivo es prohibir deseos e impedir actos. Ética: es la relación no contradictoria de los sujetos en un campo histórico dado. Es lo más opuesto a la moral. La ética no es universal ni absoluta.

Familia: organización que garantiza la reproducción de la cultura represora. La familia es una organización jerárquica. El matrimonio monogámico, heterosexual y reproductivo garantiza la propiedad privada de los medios de satisfacción. En el vértice de la pirámide está el Proto padre o la Santa Madre o ambos. En la base explotada, niños, niñas y mujeres. La familia que evoluciona hacia formas no represoras es nominada como “familiaridad” donde los lazos de afinidad prevalecen sobre los lazos de sangre.

Heterogestión: es el proceso por el cual las clases parásitas se apropian del excedente producido por las clases trabajadores. Se

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apoya en un trípode: mistificación, dominación, explotación. Los patrones son los que dan trabajo; los buenos trabajadores deben agradecerlo. Cual gladiadores del imperio, saludan a quienes van a matarlos. Es lo opuesto a la autogestión. Su principio rector podría ser: mejor malo conocido que bueno por conocer.

Ideal del Superyo: concepto original del psicoanálisis implicado. Es una instancia que idealiza el terror. Prohíbe el odio y exige amar al enemigo. El Ideal del Superyo permite doblegar no solamente por el terror de la amenaza, sino por el amor al represor.

Son amores que matan, al contado o en cómodas cuotas. Es la moral de la resignación y la cobardía. “No hay otra”; “es lo que hay”.

Catecismo del vencido y del fracasado. El Ideal del Superyo tiene como principio rector el lema de la falange franquista: viva la muerte.

Implicación (análisis de la): Es la puesta en superficie de las instituciones que organizan nuestra subjetividad. Los procesos de subjetivación son posibles cuando el fundante es deseante. Cuando el fundante es represor, la subjetividad deviene cristalizada. Mas, pero siempre de lo mismo. La implicación es libidinal, política, social, de clase, de género, histórica, generacional. Excede el territorio de la contratransferencia, a la cual preferimos denominar implicación libidinal del psicoanalista.

Institución: lógica que informa del funcionamiento de una organización. Las lógicas institucionales son inferencias. Dan cuenta del nivel fundante. Una organización puede ser paradigma de una institución pero ésta siempre desborda. El manicomio es el paradigma de la lógica institucional, pero hay lógicas manicomial más allá del manicomio.

Límite: condición de posibilidad. El límite propicia. Hay 4 límites de lo humano: la naturaleza, el cosmos, el tiempo y los demás humanos. Si no mantenemos esos límites lo humano deja de serlo y de parece. La captura superyoica del límite transforma a éste en una limitación. Sin atravesar nuestras limitaciones nunca llegamos a conocer nuestros límites.

Lucha de clases: la subjetividad es el decantado identificatorio de la lucha de clases.

Clase de los deseos y clase de los mandatos.

El deseo es inmanente al sujeto. El manda-

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to es contingente y se hace llamar moral y buenas costumbres. Todos los mandatos son anti deseantes y anti pulsionales. En su expresión más sofisticada, los mandatos se camuflan como deseos (deseo del mandato) Masa artificial: para el psicoanálisis, es la expresión del super yo amplificado. La masa es una multiplicidad y lo artificial es que esa multiplicidad es condensada en ser “uno con el todo”. Freud describe a la Iglesia (católica, apostólica, romana) y al Ejército (construido al modo prusiano como ejército de ocupación). Las masas artificiales construyen el proceso de enculpamiento y al sujeto del mandato primero, y al sujeto del deseo de mandato después. El psicoanálisis puede organizarse al modo de una masa artificial.

Odio: tabú en la cultura represora. Freud señala al odio como la reacción normal del Yo ante la injuria de la autoconservación. Odiar al enemigo está prohibido y el mandato es amarlo. Incluso negar su existencia y entonces solo permite hablar de adversarios. El odio termina con el mecanismo “vuelta contra sí mismo” y arrasa con el Yo. Vulnera la autoestima y fogonea la culpa.

Psicoanálisis Implicado: es un analizador del fundante represor de la cultura.

Reacción teórica negativa: es la marca superyoica ante la aparición de lo nuevo. Es lo opuesto a la crítica. El fundamentalismo teórico impide pensar, cuestionar, interpelar. La vehemencia, la iracundia, el desprecio, son las marcas más evidentes de esta reacción. Una de las formas habituales es pasar de la discusión de ideas a cuestionar las cualidades profesionales y personales del autor. El cientificismo también crea sus herejes y sus herejías.

Rencor: es el resultante del amor frustrado.

Hay que diferenciarlo del odio. Su fundamento es libidinal por lo tanto puede transformarse en amor en tanto encuentra el camino de la descarga pulsional.

Represión: diferenciamos represión primaria a instancias del Ideal del Yo de represión secundaria a instancias del Superyo. El problema no es si hay o no hay represión. La primaria es por amor, la segunda por terror.

La represión primaria es heredera del sistema narcisista “su majestad el bebé”. La secundaria es heredera de lo peor del Edipo. O sea: la amenaza. Por eso la represión secundaria instituye el tabú del deseo, camuflado

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como tabú del incesto.

Sexualidad Represora: es la captura superyoica de la sexualidad. La heterosexualidad, la monogamia, lo reproductivo, se constituye en represor de la diversidad sexual. El psicoanálisis oficial consideró siempre que la homosexualidad era una enfermedad. Actualmente sucede algo similar con los transgéneros. Si bien la sexualidad mantiene el estatuto de reprimida (el éxito de “Las 50 sombras de Grey” lo prueba) es importante incluir el concepto de sexualidad represora.

Superyó: en psicoanálisis implicado consideramos una forma amplificada y otra restringida del superyó. La amplificada son las masas artificiales. La restringida es el superyó instancia. Aceptamos los aspectos protectores del superyó. Pero consideramos que son protectores para el propio superyó.

La mejor manera de someter es convencer al sometido que en realidad está siendo cuidado. “Lo hago por tu bien” es el mantra represor. La denominada teoría estructural es una metapsicología del represor. “¿Quien, yo?” debería dar paso en el marco de la cultura represora a otra pregunta: “¿Quién, Superyo?”. L superyó va por todo y lo peor es que lo logra. En la terapia individual, regresiva y cuasi atemporal, el superyó encuentra su mejor refugio: el Yo. Ternura primaria: la diferenciamos de la ternura pensada como amor de meta inhibida. La primaria es pulsión de muerte de meta inhibida y permite la agresión, incluso la violencia, pero se detiene ante la crueldad y el exterminio. En el torturador está ausente la ternura primaria, aunque puede sostener la secundaria. El llamado síndrome de Estocolmo tiene como fundamento esta aparente contradicción.

Trípode de la implicación: coherencia, consistencia, credibilidad. La consistencia es la ausencia de contradicciones lógicas entre el hacer, el pensar y el sentir. No es el encubrimiento caracteropático que todo disimula. La coherencia es pensada y sentida sin forzamientos externos o internos. La consistencia es la coherencia sostenida en el tiempo. A los coherentes de la última hora prefiero llamarlos conversos. Son formaciones reactivas de muy baja consistencia.

Freud fue coherente y consistente. Por eso pudo generar el tercer elemento del trípode que es la credibilidad. Que es lo opuesto al

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cultivo eterno de certezas o verdades eternas. A diferencia de la frase atribuida a San Agustín, creo porque no es absurdo y creo porque es coherente y consistente.

Testimonio Implicado Me parece importante incluir este breve texto de una colega y amiga, que compartió conmigo los primeros andares y hablares del psicoanálisis implicado.

“Crónica del comienzo” por María Casariego de Gainza.

Escena primera: 1993. Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, entro a un aula donde un grupo de alumnos discutían, mucha polémica, había acuerdos, desacuerdos, pero por sobre todas las cuestiones en ese espacio se estaba pensando. Me gustó, me apasionó, sentí que ese era mi espacio. Con el Dr. Grande uno puede acordar o disentir pero jamás podrá decir que de una charla con él no se sale movilizado y pensando.

De este polémico grupo surgió el primer libro que escribió el Dr. Grande “el Edipo después del edipo”que pasó a formar parte de su nutrida producción escrita.

Los años siguientes nos encontraron en un grupo de investigación alrededor de una mesa, charlando, riendo, debatiendo buscando darle forma teórica dentro del psicoanálisis a lo que comenzó a llamarse : Psicoanálisis Implicado.

Formaron parte de ese grupo pequeño Adriana

Michalewicz y nuestra queridísima compañera y amiga Lelia Sarmiento, que desde donde nos pueda mirar estoy segura que esta acá en esta celebración, porque era su celebración. El clima de esas reuniones fue trabajar con muchas ganas, con mucho deseo en la tarea pero por sobre todas las cosas fuimos armando un sólido vínculo entre nosotros, implicándonos en cada paso.

Eran los comienzos y recuerdo que hicimos un anillado con las conclusiones que iban surgiendo y que en este proceso creador Alfredo producía tomando los disparadores que la vida cotidiana nos planteaba, desarmando y comprendiendo los procesos políticos que nos atravesaba como sujetos de un tiempo y como psicoanalistas trabajando con el dolor y sufrimiento del otro.

Como dice Alfredo en su libro: Psicoanálisis implicado: “la teoría que un sujeto produce será también producción de su verdad histórica. La teoría cuando se apoya en el nivel fundante de la subjetividad, deviene análisis de la implicación” Fuimos pensando y repensando términos, así surgieron muchos conceptos que redefinimos y trabajamos en el espacio en Ático y conjuntamente en las clases de la cátedra de Freud Social en el Máster de Psicoanálisis de AEAPG, para luego generar el propio espacio de Áreas de psicoanálisis implicado en AEAPG. Hubo gente que escucho lo que decíamos en jornadas, congresos, facultades, tratando de llegar lo más lejos posible de Capital, en Mar del Plata en el sur de nuestro país, en Rosario, etc . Muchos se

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quedaron impactados con lo que escuchaban, se vieron representados con lo que proponíamos así fue como se sumaron y fueron muchos, se fueron multiplicando y triplicando. Este es el momento también de recordar las criticas, algunas muy vehementes con las que nos encontramos en este camino, sería injusto no hacerlo, ellas nos fortalecieron y nos abrieron a mas discusiones, es bueno en un momento de celebración tenerlas presentes, “ladran señal que cabalgamos”. La teoría sirvió para poder pensar ¿porque tanta resistencia a ampliar el psicoanálisis en una mirada teórico- política? Como todo aquello que nos ataca, nos fortalece si lo podemos discriminar, esto nos permitió pensar conceptos para poder entender la resistencia a abandonar un psicoanálisis neutralizado, lavado, lo llamamos desde el Psicoanálisis Implicado “reacción teórica negativa”. Y seguimos trabajando, mirando adelante, siendo muchos, ocupando muchos lugares.

Así surgieron términos propios que fueron constituyendo un marco teórico. No puedo evitar la tentación de sólo y por lo acotado del espacio nombrar algunos de ellos que me resuenan y que luego de haberlos comprendido y haberlos hecho míos me han permitido encarar la clínica y la teoría desde otra óptica; evidentemente provocaron un cambio frente a mi mirada del mundo, del otro, del semejante como tal .Nombraré algunos de estos conceptos: ternura primaria, mandatos del superyó, Edipo amplificado, cultura represora, Catastrofía, ideales del superyó, nivel convencional, nivel fundante, represión erótica, represión tanática etc.

Agradezco esta oportunidad de poder relatar brevemente algo de nuestra historia juntos, de la historia que nos constituyó en la tarea de encontrarnos para pensar, investigar y dar forma al psicoanálisis implicado, desde un profundo deseo.

Comenzó allí en 1994 en un espacio de la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados en una clase discutiendo Freud, siguió por muchos otros caminos, amplificándose, abriéndose, historizándose, pero por sobre todas las cosas implicándonos como sujetos de un tiempo histórico y político.

Quien fuera mi profesor, con todo mi proceso de aprendizaje, devino luego en mi querido amigo Alfredo, quien también me permitió disentir, generar nuevos caminos y volar.

Levanto mi copa y celebro todo lo vivido, por la lucha que fue ardua pero no mucha en sostener una posición como psicoanalistas que nos hable de nuestra historia, que nos comprometa con lo que pasa, que nos saque del encierro del

consultorio para tomar la calle, y por todos los psicoanalistas que no se sientan representado por conceptos como la neutralidad y la abstinencia y que elijan la implicación como su ser históricopolítico y como parte fundante de su práctica profesional”.

Se hace camino al pensar En el año 2013 publiqué el libro donde intento continuar el profundo análisis que Freud hace sobre la psicología de las masas. La denomina teoría estructural establece un triple registro; Yo, Ello y Superyó. Con claridad, Freud señala que el Yo padece de una triple servidumbre. La realidad, el deseo y la moral. No deja de ser enigmático que el Yo considere a su origen como uno de sus amos. Desde el psicoanálisis implicado afirmamos que la realidad es la cultura represora. Y que la carga represiva es contra todas las formas del deseo. Por lo tanto el Yo aprende a temer, a rechazar, aquello que más ama. Los placeres están rigurosamente vigilados y los padeceres rigurosamente administrados. Los designios del Superyo, como los de la divinidad, son inescrutables. Por eso el superyó siempre sabe del ello algo que el Yo ignora. El Yo del no saber es el correlato del Yo del no placer. Que confunde placer con evitar el displacer. O bienestar con anestesiar la culpa.

Por eso me pareció importante un análisis del superyó. Para lo cual es necesario atravesar nuestras propias marcas superyoicas. Una de las más importantes: la persecutoria sensación de que la idea propia es pura necedad. Para que pensar frente a la catarata de publicaciones, escritos, libros, revistas, que son la evidente expresión de que en todas partes se cuecen mejores habas. Una de las formas de enfrentar esta penosa sensación, es la decisión de pensar en colectivos. O sea: en grupos con una estrategia de poder. Incluso el poder de sostener la aventura del pensamiento propio. No es lo mismo escribir un libro para decir algo, que tener algo para decir y decidir escribir un libro. Una de las formas de investigar sobre el múltiple interés del psicoanálisis implicado, es convocar a varios autores que puedan dar cuenta de su implicación teórica y clínica. Por eso me parece pertinente incluir algunos párrafos sustantivos de esos trabajos.

Gabriela Gamboa escribe: El psicoanálisis Implicado, como analizador de la Cultura Represora, permite, a mi criterio, esclarecer algunas cuestiones. Para la lógica del psicoanálisis implicado la adolescencia pertenece al Nivel Fundante, es

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un momento instituyente. El adolescente experimenta

Lelia Sarmiento escribe:

un vacío de ser, se pregunta “Quién es”, la pregunta y la búsqueda que le sucede es por el Ser. En ése ca-

La empresa cooperativa tiene reglas y normas de fun-

mino de búsqueda enfrenta al mundo adulto, intenta

cionamiento, creadas y consensuadas por el colectivo,

diferenciarse, puede empezar a discriminar entre un

que deben ser respetadas por todos sus miembros para

deseo propio y una expectativa de los padres. Al prin-

facilitar el funcionamiento de la organización. El mo-

cipio desconfía de todo lo que proviene del mundo de

delo de funcionamiento de la cooperativa es autoges-

los adultos. El adolescente busca realizar deseos y lu-

tivo. La autogestión es un proceso creativo, coherente

cha contra los mandatos. Podríamos suponer que para

y ético, de construcción permanente, que incide en el

la Cultura Represora la adolescencia representa una

desarrollo del pensamiento crítico de sus actores y

peligrosa amenaza. Por eso lanza todo su arsenal para

en la efectividad de sus prácticas. La palabra autoges-

seducir al adolescente y desviarlo del camino genuino.

tión está compuesta por el prefijo “auto”: que significa

Le hace creer que para Ser Hay que Tener: el último

uno mismo y “gestión”: administrar o hacer diligen-

celular, iPad, netbook, etc. Lo induce al consumo de

cias para conseguir algo. Ese algo a conseguir puede

alcohol, drogas; innumerables publicidades dan cuen-

ser un buen servicio, al alcance del mayor número

ta de esto. Para luego criticar y castigar lo que ella

de gente. Lleva implícitos los siguientes conceptos:

misma propicia. La adolescencia increpa y cuestiona

planificación, democracia participativa y desarrollo

a la Cultura Represora pero ésta no permite cuestio-

sustentable. El ejercicio de la autogestión potencia la

namientos. No tolera y critica duramente a los ado-

capacidad individual y grupal y al mismo tiempo fa-

lescentes que Toman colegios, también “a los que se

cilita el logro de las metas propuestas para identificar

toman todo” aún cuando ella misma propicia el con-

necesidades, satisfacerlas y avanzar en los proyectos

sumo para todo fin. Si algunos adolescentes han per-

de superación institucional (Sarmiento 2013).

dido la fuerza que los caracteriza y ya no se rebelan, no elaboran ideología, es porque la Cultura represora

José Graiño escribe:

ha ganado la Batalla y les ha atrofiado la capacidad de pensar. Dice Alfredo Grande: “El hijo rebelde se rinde

En la estructura hay más necesidad que azar, el acon-

por amor al padre, por respeto, por amor, por temor”.

tecimiento tiene la forma de una ruptura y al mismo

Es decir que la Cultura represora se vale también del

tiempo de un redoblamiento, pero la estructuralidad

amor para someter al sujeto; su objetivo es no apare-

de la estructura, si se me permite decirlo así, se ha

cer como represora.(Gamboa 2013: 75)

visto siempre reducida, neutralizada, mediante un gesto que consiste en darle un centro, en referirla a

Alberto Pecznik escribe:

un punto de presencia, es decir a un origen fijo, un padre. Este centro tiene una doble posibilidad, ser

La Cultura Represora marca su presencia constan-

origen o ser finalidad, pero siempre es un punto de

temente en La sociedad occidental, mercantilista,

invariancia lo que da lugar a la estructura y ese centro

tecnificada y triunfalista.(La Cultura Represora es la

tiene una función que es la de equilibrar, sistematizar

Cultura de los Ideales del Superyo, es la cultura de lo

y organizar, todos los elementos que forman parte de

Hegemónico, que nos presenta lo siniestro como ex-

la estructura. Esta idea de darle un centro cumple con

traño, lo extraño como familiar y lo familiar lo crista-

una doble función, porque por un lado abre el juego

liza). En ella el poder está en manos de las masas ar-

ya que conservando el centro los elementos poden ser

tificiales, Es la cultura que sostiene el desamparo para

cambiados, modificados o alterados en el interior de

formatear al sujeto, (cliente) homologando carencia

la estructura, pero por el otro lado también cierra el

con falta. En ella los únicos valores que se ponderan

juego, Juego reglado constituido a partir de una in-

son los valores narcisistas, el poder, el lucro y la ilu-

movilidad fundadora de una certeza que tranquiliza

sión de felicidad a cualquier costo. Hablar de muerte y

(Graiño 2013).

de sufrimiento está vedado, no tiene lugar, como tampoco lo tienen “Los deseos, La subjetividad y sus de-

Irene Antinori escribe:

rechos”. Como hice referencia con anterioridad, en el ámbito de la Cultura Represora, y bajo el imperio de la

En 1905 Freud publica el caso Dora, que en el mo-

Alucinación de Amparo, se confunden deseos por im-

mento de la consulta tenía 18 años. Freud afirmaba

posiciones. Es en este espacio donde el sujeto se cree

que ella estaba enamorada del señor K, aunque Dora

omnipotente e inmortal. La cajita feliz es condición de

insistía que ella había sido prenda de cambio para

vida a manera de mandato (Pecznik 2013).

aquietar al señor K por que su padre tenía un amorío con su esposa. Freud no pudo, o no quiso reconoRevista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 29-46.

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cer que Dora había sido víctima de acoso sexual por

el placer como finalidad, proponiendo una represión

parte del señor K a los 13 años. Vemos así la primera

erótica fundada en los Ideales del Yo y la convicción

claudicación de la teoría freudiana. El surgimiento del

de que la responsabilidad por una vida mejor es colec-

psicoanálisis fue en el siglo XIX, en la llamada era

tiva. Por el contrario el modo superyoico se caracteri-

victoriana, pleno apogeo de la revolución industrial,

za por generar un funcionamiento conductual basado

surgimiento de un capitalismo pujante cuya base

en el mandato, la amenaza y el castigo; propone un Yo

se asienta en el patriarcado, en este contexto el psi-

Único (masificado en un conservadurismo tradiciona-

coanálisis viene a develar que la cultura capitalista y

lista, por más postmoderno que parezca) y sus Idea-

patriarcal produce sujetos con diversas alteraciones

les serán los Ideales del Superyó, que generarán algo

en la producción del placer. Quienes denuncian esto

mucho peor que la sumisión por debilidad, generará

primero son las mujeres principalmente aquellas que

el amor a la represión negando, escindiendo, lo repre-

pertenecían a la burguesía y comienzan a denunciar a

sivo de la cultura. La tradición es mantenida a toda

través del cuerpo el no acceso a otros bienes que son:

costa y la personalidad desafiante pierde el combate,

los eróticos, los simbólicos, los culturales que les es-

la adaptación a la realidad será pasiva o sobreadap-

taban negados (Antinori 2013).

Vilma Maratea escribe: Ernesto Guevara, el “CHE”, de regreso en Argentina, luego de su primer viaje por América Latina, concluyó que su recorrido lo modificó más de lo que había creído. Abandonó el mandato superyoico de ser un investigador en la ciencia médica, impuesto por una de las masas artificiales: “la familia patriarcal”. La realidad que vivía América Latina se volvió su eje de acción. Su vida no era más un medio ligado a fines. Era la libido puesta en acción, en unión a quienes desearon los mismos ideales. Desistió de su Yo Unico y su ideal del Yo lo impulsó a luchar para poner fin al imperialismo y romper las cadenas que lo mantenían sujeto a la Cultura Represora. Bien sabemos hoy del “Che” que su coherencia cobró consistencia y por ende, credibilidad (Maratea, 2013: 99)

Oscar Mongiano escribe: Es cierto que parecería que estamos escribiendo sobre cuestiones sociales, amenazas, matanzas, guerras, imperios, reacciones populares, es decir conflictos sociales, históricos, pero como nos señaló Freud “muchas expresiones del superyó pueden ser reconocidas con mayor facilidad en su expresión colectiva que en el individuo aislado” (Freud, 1930) y como aprendimos de León Rozitchner “la subjetividad es núcleo de verdad histórica”, es decir la subjetividad es producida como resultado de las tensiones que da cuenta la época en la que vivimos, podemos decir que “lo social” está en nosotros y hace a nuestro ser. Alfredo Grande nos dijo “la subjetividad es el decantado identificatorio de la luchas de clases”, y estas clases tienen dos lógicas que hacen a dos modos de ser opuestos: el modo yoico de producción de subjetividad y el modo superyoico de producción de subjetividad. En la primera subsiste la ternura y el amor como modo de ligazón vincular y Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 29-46.

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tada, y nada nuevo podrá crear el sujeto que advino

superyoica de la sexualidad como pasaje del deseo al

a este mundo a desafiar el lugar que tenía asignado

mandato. Una pascua invertida de la tierra prometida

(Mongiano, 2013).

a la casa del Faraón en Egipto.

María Angélica Iglesias escribe:

Juan Pablo Pulleiro escribe:

Uno de los trabajos a realizar es deslindar la lógica del

El psicoanálisis no es un discurso neutral, y muchas

deseo de la lógica del mandato. La neutralidad la en-

veces esas fórmulas ponen al psicoanálisis en el lugar

tiendo como la negación maníaca de la implicación.

de “árbitro” imparcial que mira desde afuera las fata-

Y lo vincular es un campo para su análisis. El Dr. Al-

lidades de la ciencia y el capitalismo. Ese psicoanálisis

fredo Grande en su libro: “Psicoanálisis Implicado. La

vela una dimensión que en las ciencias y en la univer-

marca social en la clínica actual” afirma que el análisis

sidad diferentes actores se empeñan en visualizar: la

de la implicación del psicoanalista lo evidencia como

dimensión del poder. Ese psicoanálisis conduce a la

“profesional de la liberación” o “agente de control so-

muerte de la interpretación y a la complicidad con la

cial”. El análisis de la implicación supone la puesta

Ciencia que lejos de “no contemplar” al sujeto, apunta

en superficie de la pertenencia de clase. Esa interro-

a su control y disciplinamiento (Pulleiro, 2013:123).

gación no es individual sino colectiva. El encuadre es adecuado cuando permite poner en superficie la re-

Irse con Freud

sistencia y acercarnos a lo resistido. Fortalecer el Yo del paciente no es aplacarlo, anestesiarlo. Fortalecer es confrontar, interpelar. La única verdad es la transferencial. Por lo tanto, la intervención es operativa cuando permite que algo se mueva, que se deslicen las asociaciones. Las intervenciones responden no a un criterio de verdad intrínseca sino de operatividad situacional. Ponen en movimiento la trama vincular o la detienen. La relación terapéutica sostiene la asimetría pero no la jerarquía. Freud alude a tópicas, en el sentido de lugares psíquicos. El Psicoanálisis Implicado no piensa en términos de tópicas, sino en términos de lógicas. (Iglesias, 2013)

Rafael Villegas escribe: Para finalizar, como bien lo define Alfredo “Toda la historia está atravesada por la lucha entre la clase de los deseos y la clase de los mandatos”. Es una lucha transgeneracional, y de allí que la génesis del psicoanálisis implicado sea no solo una praxis, sino también una genealogía del deseo que reconoce el continuum de todas aquellas voces de la historia en las luchas por la liberación contra el ancestral poder del patriarcado.

Poder que tabuló la conciencia como mediación entre la subjetividad y el mundo de manera invertida. Falsa conciencia que razona a partir de una conciencia falsa.

Inversión de la inversión de un tránsito a la realidad represora y sin placer “que sólo el padre con el Superyo abre” (Rozitchner, 1972: 45). Siniestra mediación en el que se forjan bajo amenaza de muerte, las “vías de facilitación” de la fetichización que propician la recarga para reprimir la descarga libidinal. Feroz emboscada edípica a fin de que la sexualidad encuentre fatalmente -como plantea Alfredo- “un nuevo destino, ahora asociado a su antiguo represor”. Es la captura

Pienso que el psicoanálisis implicado tiene una multiplicidad de intereses. Los cimientos en los cuales se apoya son: el psicoanálisis freudiano; el análisis institucional, especialmente los desarrollos de René Lourau, Gregorio Baremblitt, Gerard Mendel; la psicología social pensada por Enrique Pichon Riviere; la Teología de la Liberación siguiendo especialmente a Ruben Dri y la Educación Popular que inaugura Paulo Freire y los desarrollos propios de Roberto Tato Iglesias y Alberto Morlachetti. Pero hay un cimiento que se renueva permanentemente. Lo cual deja abierto la apasionante cuestión de la capacidad de cada sujeto de conmover su propio fundante. Cada intervención en colectivos sociales, políticos, académicos, religiosos, me permite un aprendizaje equivalente a varios años de estudio. Solo saben los que luchan.

Lucha que es lo opuesto a exterminio. El concepto de pulsión de poder de clase me ha resultado siempre útil (Mendel 1973). La subjetividad pensada como lucha entre la clase de los deseos y la clase de los mandatos. Fue en el encuentro El Espacio institucional con la presidencia de Gregorio Baremblitt y la secretaría científica de Juan Carlos Volnovich cuando empezó a germinar la semilla del psicoanálisis implicado del cual doy cuenta teórica en noviembre 1993. Y encuentra, ni por azar ni por necesidad, la organización cooperativa Ático, que fundé el 1 de mayo de 1986. La cooperativa de trabajo es también un poderoso analizador del fundante represor de la cultura. El nombre de la bestia, o sea, de ese fundante represor es: lucro. Y la mercantilización profesional permite que esa bestia se multiplique, crezca y ocupe todos los espacios, incluso los de la denominada seguridad

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social. Si el psicoanálisis implicado es maza, la cooperativa de trabajo en salud mental es cantera.

Y como canta Silvio Rodríguez, que cosa fuera la maza sin cantera. La lógica institucional del psicoanálisis implicado y la matriz organizacional de la cooperativa son una cosa y la misma cosa. Veinte años de psicoanálisis implicado, treinta años de cooperativa de trabajo sostienen, a mi criterio, el mencionado trípode de la implicación. Y agrego más de 37 años ejerciendo la docencia universitaria. En la Cátedra de Psicología Médica de la Escuela de Kinesiología (UBA) La Cátedra de Dinámica Grupal de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. El curso optativo curricular Psicoanálisis Implicado: la marca social en la clínica actual, dictado en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de La Plata. Cursos en la facultad de psicología de Mar del Plata y Rosario. La constante interpelación entre jóvenes alumnos y un alumno que ya no es tan joven, me permite renovar mi caja de herramientas, para que cada vez sean mejores instrumentos. En el artículo Capoeira (Castaño 2004) el autor compara al psicoanálisis implicado con el arte marcial conocido como capoeira. Menciona que sirve para combatir a los portugueses internos, combatiendo el miedo a pensar y equivocarse. Castaño había dejado de estudiar psicología pero, siguiendo sus palabras, fue recuperado por el seminario marplatense de psicoanálisis implicado. Recuperar, reparar, rehabilitar. No volver al pasado, simplemente porque ese pasado sigue estando en nosotros. Para volver al pasado, lo mejor es quedarse en el presente. Por eso mi propuesta es cambiar el pasado. La derecha siempre lo hace, verificando mi aforismo: la derecha siempre tiene razón, pero es una razón represora. Creo que el

psicoanálisis implicado es una forma no represora de cambiar el pasado. Es una concepción amplificada de la re significación. Cambiar el pasado es cambiar el sentido del pasado, y no solamente en su devenir libidinal. Tradición, familia y propiedad es la piedra que ancla cualquier forma de libertad.

Incluso la intelectual. Freud no es una tradición, no es El Padre, ni mi padre, y tampoco mi propiedad. Freud es un científico y un libre pensador.

Tolerar ser expulsado de la sociedad de médicos de Viena y seguir…seguir, lo considero un legado teórico y político. Intentamos, a veces logramos, muchas otras no, apropiarnos de ese legado. También el arte verdadero es una forma de horadar lo convencional para recuperar lo fundante. En el año 2015 estrené mi obra teatral Divanes de palo, en la cual once psicoanalistas suben al escenario.

Experiencia artística, pero no solamente. Al constituir el Colectivo teatral de la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, la ciencia se amplifica buscando nuevas formas, que habilitan nuevos saberes. Es análogo a como el pasaje del diván al frente a frente habilitó nuevas formas de intervención del psicoterapeuta, abandonando paulatinamente el cliché del ¿a usted que le parece? En la cultura represora podemos cambiar las formas, la apariencia, pero el fondo, la esencia, permanece inalterable. “Aunque la mona se vista de seda, mona se queda” Y mono también. Pero en los intentos de construir cultura no represora, la mona aunque se vista de seda, mona no se queda.

Si el hábito no hace al monje, tampoco los hábitos hacen al psicoanalista. La neutralidad termina siendo “jugar al serio”. Una sonrisa, un chiste, un gesto, también son intervenciones, y no pocas veces, interpretativas. Irse con Freud es lo opuesto al intento siempre renovado de volver a Freud. Irse

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como decisión de sostener un nomadismo fundante. Un éxodo para encontrar nuestro propio camino. Sostener el éxodo es cambiar el pasado.

Desde el psicoanálisis implicado, intento recordar la presentación de mis primeros textos. Lo que en su momento fue vivido y no pocas veces sufrido como herético, hoy me doy cuenta que fue anticipatorio. Cambiar el pasado es retomar la profecía.

Todo tiempo pasado no fue mejor, simplemente fue distinto. Y lo podemos hacer distinto todas las veces que deseemos. Por eso nunca habrá “un psicoanálisis”. Tampoco tantos psicoanálisis como psicoanalistas. No es un universal, pero tampoco una particularidad. Apenas una singularidad, que no es lo mismo que un acontecimiento, aunque se le parece. En mi vida de psicoanalista, crear primero y compartir después al psicoanálisis implicado ha sido mi propio acontecimiento. Que cada vez tiene menos de propio, aunque se renueva el acontecimiento. Hoy en una entrevista radial me preguntaron: “¿Qué entiende por cultura represora?”. Y al responder de la misma manera, pero también de otra manera donde lo no pensado se hace palabra, pude cambiar, porque deseaba hacerlo, mi propio pasado. Creo que de eso se trata cuando hablo de construir cultura no represora.

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Verificar y traducir.

Una metodología filosófica.

Notas sobre El Espectador Emancipado de Jaques Rancière To verify and translate. A philosophical methodology. Notes about The Emancipated Spectator of Jacques Rancière FECHA DE RECEPCIÓN: 07/12/2015. FECHA DE ACEPTACIÓN: 24/02/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 47 – 59.

Carlos Pérez López1* Instituto de Artes de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Facultad de Artes de la Universidad de Chile.

ISSN: 2525-0752 Ver en Web<

Resumen La noción de “espectador emancipado” requiere una construcción conceptual que genere al menos un punto de convergencia entre ambos términos.

En este sentido, Jacques Rancière cuestiona primero una supuesta pasividad en el espectador, verifica luego su filosofía sobre la emancipación y traduce finalmente su propio trabajo de investigador a la idea de un espectador activo. Un espectador emancipado sería así cualquier observador atento a una imagen, a una obra o aun a su propia historia, que recrea lo que ve y narra a otros. Intentaremos recorrer este camino filosófico proponiendo algunas pistas que podrían entrar en diálogo con la teoría de Rancière.

Palabras clave: Espectador, emancipación intelectual, verificar, traducir, reparto de lo sensible Abstract The notion of “emancipated spectator” requires a conceptual construction that brings about at least one point of convergence between both terms. In this sense, Jacques Rancière criticizes at first the presumed passivity of the spectator, then he verifies his philosophy on emancipation and, finally, he translates his own work as a researcher according to the language of an active spectator.

Thus, an emancipated spectator might be anyone paying attention to an image, to a work or even to his own history, anyone that recreates what he/she sees and tells to any other person. We shall try to follow this philosophical way proposing a few hypothesis that could enter into dialogue with Rancière’s theory.

Keywords: Spectator, intellectual emancipation, verify, translate, distribution of the sensible

* Carlos Pérez López, de nacionalidad chilena, es Doctor en Filosofía (Universidad de Paris 8). Actualmente se desempeña como investigador en el Instituto de Artes de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y como profesor del Doctorado en Filosofía con mención en Estética de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile. También es investigador postdoctoral Fondecyt (proyecto 3150184) de la Universidad de Chile y miembro del Centro de Estudios Periferia Epistemológica (CEPE) radicado en la Facultad de Psicología de la UNR. El presente artículo fue publicado originalmente en Revista de la Academia nº 18, Mayo/2014, ISSN: 0717-1846, Santiago: Universidad Academia de Humanismo Cristiano, p. 157-171.

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Introducción

extraño, inusual, un enigma que lo obligue a buscar el sentido. Hay que forzarlo a cambiar la posición del es-

En una de sus últimas obras, El espectador emancipado (2008), Jacques Rancière atiende la solicitud de introducir, en una academia de artistas, una reflexión sobre la noción de “espectador” contrastada con los ejes temáticos de su propia obra El maestro ignorante (1987). La aparente brecha infranqueable entre una y otra, es decir entre la cuestión actual del espectador y el problema de la emancipación intelectual en el siglo XIX, terminan por incitar en Rancière un despliegue de ambos tópicos apuntando a coincidir en un denominador común. Por una parte, el desafío precisaba profundizar teóricamente la situación del espectador, reconstituyendo los elementos y procesos que lo sitúan hoy por hoy como un problema contemporáneo, particularmente en la relación entre arte y política; por la otra, se daba la exigencia de recapitular la trama singular en la cual Joseph Jacotot descubre – casi por una contingencia azarosa, histórica y personal – aquella escena pedagógica en la cual se puede enseñar lo que se ignora y en donde la igualdad de inteligencias no es un objetivo final, sino el punto de partida de un proceso emancipador. Dicho en otros términos, se trataba de encontrar en ambos procesos la figura que los reúne, el gesto que los identifica, al menos parcialmente, precisando su analogía. En lo que sigue, intentaremos reproducir el hilo conductor de este argumento con el fin de examinar cómo Rancière llega a reformular la noción de espectador a partir del concepto de emancipación.

La supuesta pasividad del espectador El problema del espectador, categoría transversal al arte y la política, se reduciría al de su posición pasiva que podría reflejarse en al menos dos desavenencias: ser espectador sería estar separado de la capacidad de conocer y de la capacidad de actuar. Ciertas claves de este problema han sido tratadas por Bertolt Brecht y Antonin Artaud en el registro de una reforma del teatro. Rancière los llama así, reformadores, pues uno y otro se inscriben, aunque de modo antagónico, en la idea de acabar con el mal de la separación existente entre el espectáculo y el espectador. Según Rancière, en Brecht se ve esa necesidad de (…) arrancar al espectador del embrutecimiento del paseante fascinado por la apariencia y perdido en la empatía que lo hace identificarse con los personajes de la escena. Por eso hay que mostrarle un espectáculo

pectador pasivo por aquella del detective [enquêteur] o del experimentador científico que observa los fenómenos y busca las causas (Rancière, 2008: 10).2

En Artaud sería esto aún más radical, al tratarse de romper o de abolir totalmente tal distancia: El espectador tiene que sustraerse a la posición del observador que examina en toda calma el espectáculo que está al frente. Tiene entonces que estar desposeído de ese control ilusorio y ser llevado al círculo mágico de la acción teatral, donde trocará el privilegio del observador racional contra aquel de estar en posesión de sus energías vitales integrales (Rancière, 2008: 10)2.

Pese a su disyunción, ambas vías pondrían en juego un potencial energético en suspenso (inteligencia, experiencia) y un potencial político en desuso: ser colectivo, ser comunidad. “[Estos reformadores] han hecho del teatro el lugar donde el público pasivo de los espectadores tenía que transformarse en su contrario: el cuerpo activo de un pueblo poniendo en acto su principio vital […]

La reforma del teatro significaba la restauración de su naturaleza de asamblea o de ceremonia de comunidad” (Rancière, 2008: 11-12). En esta línea, la operación de “reforma del teatro” encontraba resonancias con el diagnóstico de la modernidad en La sociedad de espectáculo de Guy Debord. Rancière recurre a esta crítica paralela y afín, porque en el fondo su análisis revelaría un proceso de restitución, casi en términos jurídicos y aun culposos, precisamente en aquella búsqueda reformadora del teatro en Brecht y Artaud. La crítica del espectáculo en Debord asume el mal del espectador como el de aquel que contempla aquello de lo cual ha sido desposeído, “su esencia que ya le es extranjera, vuelta contra sí”3. Alienación, separación, exterioridad, ilusión: son las categorías que definen la situación del espectador respecto a su objeto de contemplación. Esta distancia sería similar a aquella que los reformadores del teatro intentan sanar. Según Rancière, se daría aquí la pretensión a un “buen teatro” o a un Todas las citas de Rancière en este artículo han sido traducidas por el autor.

3 Rancière advierte la genealogía filosófica de esta crítica en Feuerbach, vía Marx, arraigada a su vez en la identidad entre verdad y no-separación en el romanticismo, y esta última en la idea platónica de mimesis. (Rancière, 2008: 12-13) 2

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“verdadero teatro” en alusión a la idea de curar tal separación, como si se tratase de una pérdida que reclama justicia, de una falta que exige redención.

El teatro se acusa a sí mismo de volver pasivos a los espectadores y de traicionar así su esencia de acción comunitaria. Consecuentemente se otorga la misión de invertir sus efectos y de expiar sus faltas devolviendo a los espectadores la posesión de su consciencia y de su actividad. La escena y la performance teatrales se transforman así en mediación evanescente entre el mal del espectáculo y la virtud del verdadero teatro.

Ellas se proponen de enseñar a sus espectadores los medios para dejar de ser espectadores y devenir los agentes de una práctica colectiva. (Rancière, 2008: 13-14)

La reforma del teatro se define así en función de una deuda: se trata de reparar el daño causado, de retomar la situación pre-traumática de la separación que hace del espectador un ser pasivo, lejano. Pero al mismo tiempo, la analogía entre espectador y el problema de la emancipación intelectual encuentra aquí su identidad parcial. Y es que en este gesto, en esta investidura cargada de culpa de un teatro que asume la misión de curar el mal que ha producido, se da la reiteración de aquella intención pedagógica contra la cual el propio Rancière escribe El maestro ignorante.

Dicha intención se expresaba, en los años 1980, precisamente en términos de reforma: reforma pedagógica, reforma educacional, reforma de la instrucción. La reforma supone un mal de la institución, como si en ella se hallara la falla estructural y también como si ella tuviera el potencial sanador de su propio defecto. La intención del educador reformista en aquel entonces no era otra que la de llenar un espacio, de abolir la separación nociva, de superar la discriminación: el maestro enseña al ignorante, el superior eleva al inferior.

En este sentido la igualdad se ofrecía como promesa, el lugar al que se quiere llegar en el proceso educativo. Del mismo modo en que “los reformadores del teatro” buscaban suprimir el mal de la distancia “escena-espectador”, la instrucción pública se planteaba, como punto inicial, la desigualdad a superar. En el fondo, el reformador teatral suponía la pasividad del espectador, tal como el maestro lo hacía con la ignorancia de su alumno.

El maestro ignorante Quizás convenga en este punto hacer un paréntesis y recordar los términos de la aventura in-

telectual de Joseph Jacotot que Jacques Rancière rescata en su obra El maestro ignorante. Exiliado en Bélgica en 1818 (periodo de la Segunda restauración en Francia), Joseph Jacotot es invitado a enseñar francés en la Universidad de Lovaina, enfrentando inmediatamente la dificultad de no hablar la lengua de algunos de sus estudiantes, el flamenco. Coincide esto con la aparición de una edición bilingüe del Telémaco de François Fénelon, que Jacotot, ante la presión de esta situación, hace leer y “repetir sin cesar” a dichos alumnos, única instrucción dada por medio de un intérprete. Días después, el maestro decide verificar eventuales resultados y, contra toda espera, constata el aprendizaje efectivo de la lengua francesa en aquéllos, sin haber intervenido para introducir reglas gramaticales, de ortografía, ni de redacción.

Esta aventura motiva en él una reflexión profunda sobre el rol del docente en la escena educativa, llegando a afirmar, como ya lo hemos mencionado, que la igualdad de inteligencias no es un objetivo final a alcanzar, sino el principio de todo aprendizaje, en donde el maestro puede enseñar incluso lo que ignora. De esto surge toda una producción teórica que Jacotot nombra “Enseignement Universel”, y que conlleva a la producción de un método de “emancipación intelectual”4. Este último sólo es efectivo, según el autor, en una relación pedagógica limitada, en la que un individuo puede emancipar a otro individuo, pero no a una sociedad entera.

Tales condiciones requieren ser tratadas con mayor precisión. Particularmente en el contexto propuesto por Rancière de reformular el problema del espectador en clave de “emancipación”, trayendo a la luz otra vía que la reforma del teatro, se trata de rescatar primeramente la opoSeñalemos que el corpus bibliográfico sobre Joseph Jacotot, que se encuentra integral en la Biblioteca Nacional de Francia (BNF), se puede dividir en las líneas siguientes: las obras conocidas con el nombre de Enseignement Universel, publicadas por Joseph Jacotot (”Langue Maternelle”, “Langue étrangère”, “Mathématiques”, “Droit et philosophie panécastique”, “Musique, dessin et peinture”); una serie de volúmenes (algunos póstumos) conocidos bajo el rótulo de Manuel d’émancipation intellectuelle con extractos de su obra; otra serie de escritos de Joseph Jacotot tales como correspondencias y discursos; y una serie de textos que rescatan, por una parte, su método y su filosofía, más textos provenientes de sus alumnos y editados por sus hijos (F. y H-V. Jacotot); y por otra parte, las reacciones polarizadas de apoyo y polémicas por parte de la intelectualidad de la época referidas al método Jacotot (varias de las cuales se encuentran disponibles en el sitio Gallica, de la BNF).

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sición crucial de dos métodos que Jacotot esgriaquella distinción entre ciudadanos activos y ciume en su obra gracias a su aventura intelectual: el dadanos pasivos, unos capacitados para decidir el del instructor que embrutece y el del maestro que destino de la polis y otros cuya capacidad remite emancipa. El embrutecimiento, tal como lo llama a una actividad laboral acotada (Rancière, 2008: Jacotot, es el resultado de aquella instrucción en 18-19). Y si bien resulta claro que la política redonde la relación maestro-alumno, desde ya bajo formista del teatro citada por Rancière plantea la el signo de la desigualdad inicial a superar, se erifigura de la emancipación en tanto reapropiación ge en una falsa figura de transmisión de conocide una relación perdida, en su trasfondo se dejamientos. Y es que detrás de un supuesto trasparía ver siempre como necesaria la figura del tutor so de unidades de saberes, habría la verificación político (ciudadano activo), de aquel que tiene la constante de una posición: la del que sabe sobre el que “En el fondo, el reformador teatral suponía la ignora. El rol del maestro es pasividad del espectador, tal como el maestro lo mostrar que siempre está un paso adelante, su modo hacía con la ignorancia de su alumno”. explicador asume siempre la necesidad de mantener activa la posición del experto en la relación pedagógica. Es esta relación la facultad de ver ahí donde otros no ven, de conocer que desarticula Jacotot gracias a su experiencia lo que los otros desconocen, de transmitir aquello al revelar el carácter transitorio y aun prescindique los otros no poseen. La desigualdad de capacible del maestro explicador. Que el punto de pardades es el principio de esta política, y por mucho tida sea igualitario significa considerar al alumno que se haga llamar “liberadora” o “emancipadocomo aquel que trae consigo, desde el principio, ra”, dicha desigualdad se encontraría ineluctableun método de aprendizaje: la lengua maternal. La mente infiltrada también en su finalidad. sola comunicación, el solo hecho de comprender Es este orden, es este nudo de la “posición” instrucciones, presupone un camino recorrido, inicial de un conflicto (jerarquía, desigualdad, orun método. Equivale esto a decir que el modo de den de capacidades), aquello que Rancière llama aprender cualquier otra lengua, disciplina o saber, “reparto de lo sensible”6 y que se articula aquí al se acoplará siempre al mismo que ya se tiene: la replanteamiento del problema del espectador. repetición de la palabra oral o escrita y la verifiEsta crítica puntual resulta esencial para descar5 cación de lo nuevo sobre lo conocido . La verificatar la definición de la “emancipación” como monoción no tiene que ver entonces con la perpetuación polio del potencial liberador perteneciente a una de una posición jerárquica e infranqueable, sino clase, cualquiera sea ésta7. Y es que emancipación con la existencia previa de un modo de aprender sería más bien el nombre de aquellos procesos que probado y de un saber ganado de antemano, que desajustan una distribución arbitraria de roles, dan la pauta sobre cómo adquirir otro nuevo: es contra la evidencia totalmente contestable de una esto lo que define la igualdad de inteligencias, la desigualdad de inteligencias entre actores que coinexistencia de una desventaja insuperable del alumno al maestro en el principio de cualquier 5 proceso de aprendizaje.

Existe una dificultad en asumir la paradoja cuando se comPosiciones asignadas: el reparto de lo sensible Con esto, la analogía entre el reformista teatral y el maestro explicador se afina. Replantear el problema del espectador en los términos de emancipación implica sustraerse de aquel proceso que, buscando suprimir una distancia y abolir una pasividad, termina reproduciéndola. Y es que lo que termina por rehacerse no es otra cosa que una lógica de dominación. Para Rancière, el equivalente político de esta imagen es, en efecto,

paran ambos métodos. Jacotot la expone en términos de tiempo: el viejo método (que es aquel de la instrucción pública, y que termina instaurándose en el siglo XIX) demora siete años en enseñar lo mismo que toma un año para el método de la “emancipación intelectual”. Valdría quizás comparar esto a la paradoja de Zenón de Elea sobre la carrera de Aquiles y la tortuga, en la cual la gran ventaja (distancia, separación) que el primero concede a la segunda, implica la extraña imposibilidad de sobrepasarla: cada vez que Aquiles alcanza el punto en que estaba la tortuga, ésta ya se ha desplazado también, al menos un pequeño tramo. La posición de la tortuga es justamente lo que no puede ser superado.

6 Ver por ejemplo la referencia al mito de los metales en Platón en El filósofo y sus pobres.

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nocen una cierta trama y espectadores ignorantes e inactivos que la contemplan.

En este sentido, sería necesario discernir, según Rancière, dos movimientos aparentemente idénticos, pues:

hay entre el maestro ignorante y el aprendiz emancipado un tercer elemento – un libro o cualquier otra pieza de escritura – extranjero tanto a uno como al otro y al cual éstos pueden referirse para verificar en común lo que el alumno ha visto, lo que él dice y piensa al respecto. Sucede lo mismo

una cosa es la redistribución de lugares, otra es la exi-

con la performance. Esta no es la transmisión de un

gencia que el teatro se da como objetivo de reunir una

saber o de un soplo del artista al espectador. Ella es

comunidad poniendo fin a la separación del espectá-

este tercer elemento sin propietario, del cual nadie po-

culo. La primera implica la invención de nuevas aven-

see el sentido, y que se mantiene entre ellos […] (Ran-

turas intelectuales, la segunda en cambio una nueva

cière, 2008: 20-21)

forma de asignación de cuerpos a su lugar correcto que es, en la ocurrencia, su lugar comunitario (Rancière, 2008: 21-22).

Ahora bien, si esta remarca crítica separa la delgada línea entre una idea preconcebida del bien a alcanzar, y el hecho de remover un reparto arbitrario de lo sensible, cabría precisar qué significa, en dicha remoción, la invención de nuevas aventuras intelectuales. De esto depende, a fin de cuentas, la evacuación de la idea de dominación en el concepto de emancipación.

La aventura intelectual: relación a un tercer elemento Se da aquí, a nuestro parecer, la disyunción fundamental entre los dos caminos expuestos por Rancière, el del embrutecimiento y el de la emancipación. Según el filósofo, el primer método confunde dos distancias que el segundo distingue claramente: por una parte, está aquella entre el maestro y el alumno, por la otra la separación entre estos mismos y el texto que se estudia. En clave teatral, sería esto equivalente a una primera distancia entre el actor y el espectador, sobre una segunda de aquéllos respecto a la performance misma. Y es que, según Rancière, esta última: (…) se mantiene como un espectáculo, como una cosa autónoma, entre la idea del artista y la sensación o la comprensión del espectador. En la lógica de la emancipación siempre Cabe señalar la investigación de Rancière sobre el archivo obrero en La noche de los proletarios en donde se trata precisamente de desmentir dos hipótesis respecto a la relación entre clase intelectual y clase obrera: en una, la emancipación del explotado depende de la transmisión de la ciencia marxista por parte del intelectual comunista; en la otra, la clase proletaria es autónoma y son las condiciones de explotación que conllevan el surgir de su consciencia de clase. Volveremos más adelantes sobre este punto.

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Tal tercer elemento sería irreductible. Esto equivale a decir que en la emancipación no hay supresión de distancia, ni abolición de una separación primera para restaurar un orden considerado “justo” o “bueno”. Al contrario, la distancia, lo separado, el tercer elemento, de algún modo es lo desconocido hacia lo cual se dirige aquel que busca aprender algo. Es en este lugar de una distancia desconocida a recorrer que se da la metáfora de la aventura. Rancière ocupa la imagen de aquel que se dirige a un bosque (tercer elemento) y que sale de ahí con una experiencia insospechada previamente. En esta situación de afrontar lo nuevo, podría uno pensar que se disuelve la relación maestro-alumno o artista-espectador, en tanto ambos podrían eventualmente ignorar aquello que se avecina. Pero en verdad no es así. El rol del maestro en tanto autoridad permanece, y no es otro que el de mantener la atención del alumno en aquello a lo cual se aventura, del mismo modo en que la tarea del actor es de captar la atención de su público sobre el espectáculo que pone en escena.

También en este sentido, la presunción de pasividad y de inactividad, tanto en el alumno como en el espectador, sería desacertada. Por cierto, es posible que haya desatención, pero esto no tendría que ver con la posición de público o aprendiz inactivo, sino con una falta de voluntad. Es de hecho la voluntad aquello que verifica el maestro: comprobar si el alumno quiere prestar atención a lo que lee, si está despierto en su aventura intelectual, si focaliza en ella todos sus sentidos. De esta manera, es a partir de lo descubierto o aprendido que el alumno o el espectador llevan a cabo sus actividades más propias: producir juicios, verificar similitudes con sus conocimientos previos, traducir el lenguaje de la nueva experiencia. Este es el carácter activo al cual Rancière se refiere como “poder del espectador”: Y es que en un teatro, ante una performance, así como en un museo, una escuela o una calle, nunca hay sólo

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individuos que trazan su propio camino en el bosque de las cosas, de los actos y de los signos que los rodean.

El poder común a los espectadores no se remite a su calidad de miembros activos de un cuerpo colectivo o a alguna forma específica de interactividad. Es más bien el poder que tiene cada uno o cada una de traducir a su manera lo que él o ella percibe, de ligarlo a la aventura intelectual singular que los hace semejantes a cualquier otro, por mucho que esa aventura no se parezca a ninguna otra. […] En ese poder de asociar y de disociar reside la emancipación del espectador.

Ser espectador no es la condición pasiva que cabría cambiar en actividad. Ser espectador es nuestra situación normal. Aprendemos y enseñamos, actuamos y conocemos también como espectadores que ligan en todo momento lo que ven a lo que han visto, hecho y soñado (Rancière, 2008: 22-23, la cursiva es nuestra).

La crítica del embrutecimiento es así el intento de sortear la tentación de un concepto equívoco de “emancipación” que se da, siguiendo a Rancière, en la intención de transformar al espectador en actor, en hacer del ignorante un sabio. Es la puesta en marcha de esa transformación arbitraria la que introduce el germen de aquella posición dominante que se intenta abolir: la intención de emancipar aquel que no puede hacerlo por sí mismo. Y es que no se trata de interpretación, no hay aquí una hermenéutica de la liberación. Simplemente hay dos figuras totalmente incompatibles que se disputan la apelación “emancipación”, una de las cuales constituye su propia contradicción: emancipar dominando, liberar controlando.

Emancipación intelectual y emancipación estética Sopesando este argumento, aparece una segunda arista, a saber un vaivén en el corazón del concepto de emancipación, entre su aspecto individual como emancipación intelectual y su aspecto colectivo que, hasta aquí, reside en la formula-

ción del problema del espectador. La cuestión del número se aloja de hecho en una condición clave de la emancipación intelectual (ya señalada al comienzo): el maestro puede emancipar al alumno que sigue su lección, y luego puede emancipar a otro, y así sucesivamente.; sin embargo, no puede emancipar a la sociedad entera. La diferencia entre el individuo y la especie es, en efecto, una de las máximas de la filosofía de Jacotot: “el hombre es libre; no así la especie humana […] Todos los individuos pueden ser razonables, pero no el género humano. Éste no discute nada, sólo se mueve, como los planetas, por leyes eternas que regulan incluso las anomalías que creemos percibir en su curso.” (Jacotot, 1834: 90)8. ¿Sería acaso esto un abismo, una crisis inherente al concepto de emancipación? Si, como lo decía Rancière, ser espectador es nuestra situación normal, si todos somos espectadores, ¿sería acaso posible extender la noción de emancipación a la actividad de cualquier espectador, de aquel que somos todos? ¿Puede acaso suspenderse en este punto la ruta analógica que conduce entre la emancipación intelectual del individuo y el especCabe también citar este otro pasaje: “Con el viejo método, siempre es demasiado tarde; [el alumno] nunca sabrá nada; necesitaría tomar la ruta de siete años, como si tuviera el tiempo. Además, ¿quién le inspirará valor, cuando lo hacen repetir o cuando lo sermonean diciéndole que la edad de aprender ha pasado, que se aprende solamente en la infancia, que nunca ha tenido disposiciones? Que venga a nosotros, aquel infeliz que se arrepiente. Con arrepentimiento sincero y una voluntad determinada, lo que llamamos tener genio, le mostraremos una ruta que pronto habrá recorrido. Pero poned atención a que yo hable solamente a un individuo: el hombre escucha y entiende, la especie es sorda.” (Jacotot, 1834: 145). Las traducciones son nuestras.

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tador, justo ahí donde tendía a bosquejarse su encuentro?

A nuestro parecer, se trata en verdad de un punto crucial del argumento de El espectador emancipado que Rancière hilvana usando un recurso metodológico proveniente de la “emancipación intelectual”: la verificación de un tercer elemento. Esta verificación implicaría ciertamente revisar la relación del espectador con su historia; Rancière lo hace, pero sumando un doblez del recurso invertido en otro flanco: su propia historia como investigador (¿espectador?) del concepto de emancipación.

quien produce un real desajuste de las hipótesis mencionadas. En efecto, en los escritos y en la correspondencia de Gauny se deja ver un proceso insospechado por Rancière en los albores de su investigación: ni intelectual tutor de la masa obrera, ni pensamiento obrero autónomo, lo que ahí se revelaba era un proceso de “desidentificación subjetiva”, en donde el burgués socialista dejaba de ser burgués para hacerse trabajador (utopistas de la religión saint-simoniana), y el trabajador explotado consagraba su tiempo al ocio, a la contemplación, a la vida filosófica, al apostolado de la religión saint-simoniana (Gauny).

No nos corresponde querer transformar a los espec-

Esos trabajadores, que habrían debido darme infor-

tadores en actores ni a los ignorantes en sabios. Más

mación sobre sus condiciones de trabajo y las formas

bien tenemos que reconocer el saber que opera en el

de consciencia de clase, me ofrecían otra cosa total-

ignorante, así como la actividad propia del especta-

mente diferente: el sentimiento de una semejanza,

dor. Todo espectador es desde ya actor de su historia,

una demostración de igualdad. Ellos también eran

todo actor, todo hombre de acción es espectador de la

espectadores y visitantes en el seno de su propia clase.

misma historia. Quisiera ilustrar este punto a través

Su actividad de propagandistas no podía ser separada

de un pequeño desvío por mi propia experiencia polí-

de su ociosidad de paseantes y contempladores. […]

tica e intelectual (Rancière, 2008: 24).

Haciéndose espectadores y visitantes, trastornaban el reparto de lo sensible, cuyo consigna es que aquellos

A modo de paréntesis cabría resumir ese pequeño desvío biográfico que aborda Rancière, para retomar luego lo que, a nuestro parecer, sería su operación. Dicho desvío consiste en recapitular la cartografía filosófico-política de los años 19601970 en Francia (Mayo 68), época en que se confrontaban polémicamente dos lecturas sobre el papel de la intelectualidad comunista en los conflictos sociales. La primera asumía la incapacidad de la clase explotada de adquirir la consciencia de su situación, viendo en ello la necesidad de un conductor político e intelectual capaz de instruirla y llevarla a su propia emancipación; la segunda veía más bien en aquel intelectual de partido la ignorancia total de los métodos de lucha y de la consciencia auténtica que la clase obrera habría generado ya por sí misma. En este plano, Rancière, conocedor de la ciencia marxista9, plantea la necesidad de verificar tales hipótesis indagando aquella época histórica en que Marx levanta su filosofía y en la que el proletariado francés asume el rol principal de dos procesos revolucionarios: 1830 y 1848. A partir de esta interrogante Rancière consulta el archivo de escritos obreros del siglo XIX y se encuentra, por primera vez, con la figura del filósofo carpintero Gabriel Gauny, Cabe recordar su participación en Lire le Capital (1965), junto a Louis Althusser, Pierre Macherey, Roger Establet y Etienne Balibar.

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que trabajan no tengan el tiempo de holgazanear al azar de sus pasos y miradas y que los miembros de un cuerpo colectivo no dispongan de un tiempo consagrado a las formas e insignias de la individualidad.

Es este el significado de la palabra emancipación: el borroneo de la frontera entre aquellos que actúan y aquellos que miran, entre individuos y miembros de un cuerpo colectivo (Rancière, 2008: 25-26).

La operatividad de este desvío “desvío biográfico” en el texto de Rancière consiste, a nuestro parecer, en un juego de equivalencias que va desde el concepto de emancipación intelectual – acción de verificar y traducir en la escena pedagógica “maestro-alumno-libro” – hacia la reformulación del problema del espectador, afirmando que nuestra situación, la de todos, es la de ser espectadores de la historia y de nuestra historia a la vez. Dicho de otro modo, el método Jacotot ha de poder verificarse en cualquier espectador que tenga un grado mínimo de atención al libro representado por su propia historia, así como traducir esta experiencia en el nuevo lenguaje aprendido. Verificar es entonces recapitular un recorrido, como en la imagen del viajero que visita un bosque desconocido, encontrando lo esperado o descubriendo otra cosa; traducir es comparar lo encontrado con lo ya conocido, contrastar el hallazgo con lo que se esperaba, asumir la sorpresa de la evidencia que desmiente nuestros prejuicios, componer y expo-

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ner lo observado como aparece, producir el modo de narrar esta experiencia que es su historia.

A fin de cuentas, reformular el problema del espectador en términos de emancipación significaba reformular la tarea del investigador, y en primer lugar la del investigador que ha sido Rancière mismo, bajo el prisma del espectador, de aquel “espectador de archivos de biblioteca” que afirma la distancia temporal de sus fuentes, indagando las evidencias narradas en el libro de la historia (archivo obrero), confrontándolas al orden sensible prescrito en el libro de la filosofía (Platón).

Esto es, a nuestro parecer, el sentido del pequeño desvío: verificar y traducir historias en historias, verificar y traducir su propio concepto de emancipación.

Operatividad del desvío biográfico El desvío se acopla entonces al hilo conductor del argumento, que ya hemos señalado: ligar la emancipación intelectual a la reformulación del problema del espectador. En este sentido, se podría afirmar ahí un modo de transitar generado por Rancière entre dos modos complementarios del mismo concepto de emancipación: la intelectual y la estética. La emancipación intelectual corresponde evidentemente a la aplicación analógica de la figura compleja del maestro ignorante

a la situación del espectador, tema ya abordado más arriba. La emancipación estética en cambio no es explícitamente formulada por Rancière en este pasaje de su obra, no obstante ella se deduce del problema mayor del “reparto de lo sensible”, y es además sostenida en estos términos por el mismo Rancière en otra de sus obras tempranas (El filósofo y sus pobres), en donde afirma que la emancipación obrera es una emancipación estética. Siguiendo esta afirmación, se podría extender el concepto de emancipación estética a cualquier conflicto que conlleva una perturbación sustantiva en el orden sensible, un excedente irreductible en un reparto dado o un replanteamiento de aquel régimen cuya suma de partes excede al todo; esta extensión estética del concepto engloba igualmente aquellos conflictos cuya secuencia histórica acarrea un proceso de desidentificación subjetiva, en donde un sujeto cualquiera desestima la asignación de roles preestablecida, desestima del mismo modo la calidad sensible con la cual nace y con la cual debería también terminar sus días. En este sentido, la operatividad del desvío biográfico en el argumento de Rancière tiene que ver con este dinamismo en el concepto de emancipación. Y es que no se trata solamente de rescatar su idea en la historia y la aventura intelectual de Joseph Jacotot para aplicar luego las directrices y fundamentos de dicha aventura en su propia investigación, sino también de manifestar la transversalidad de todos aquellos registros que replantean de un modo inactual el trazado de fronteras de un reparto sensible en un sujeto que se sustrae a su rol, realizando aquello que supuestamente no era capaz de hacer.

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Este desvío biográfico me trae de vuelta al centro de mi planteamiento. Estas historias de fronteras que atravesar y de la distribución de roles a borronear se encuentran en efecto en la actualidad del arte contemporáneo donde todas las competencias artísticas específicas tienden a salir de su dominio propio y a intercambiar sus lugares y sus poderes (Rancière, 2008: 27).

El arte contemporáneo es entonces, desde ya, una entrada al dinamismo del concepto de emancipación. No obstante, esto sería sólo superficial. La combinación de géneros (danza hablada, teatro silencioso, performances de obras plásticas, entre otros ejemplos dados por Rancière) no aseguraría un proceso emancipador; el desdibujo de estas fronteras no sería indefectiblemente el signo de una perturbación del reparto sensible.

De otro modo, bastaría enunciar estos desplazamientos para poner al día su idea. En cambio, la cuestión del espectador sí lo es. La reformulación de su problema lleva en efecto a replantear una oposición interna a su situación en el registro del arte contemporáneo: por una parte, se daría ahí la asignación de una identidad determinada y precisa del espectador (a saber la de un ser excluido y separado de su propia esencia, ya expuesta aquí en la figura reformista del teatro), y que instala en esa misma distribución sensible la necesidad de un operador externo cuya identidad define el heroico rol del que “emancipa” (dominando) al sujeto alienado; por otra parte, se daría la desarticulación de lo anterior en cualquier experiencia que desestime jerarquías en los roles de uno y otro, espectadores y actores, asumiendo al contrario la importancia incomparable de ambas actividades, o más aún, afirmando el rol igualmente activo del espectador que mantiene esta distancia con el espectáculo y que opera gracias a esta misma separación, verificando en su historia, traduciendo su experiencia, incorporando o desestimando un nuevo lenguaje.

Y en efecto, al concluir el capítulo introductorio de El espectador emancipado, Rancière confirma que esta oposición se halla en tres maneras de mezcla o fusión de géneros en el arte contemporáneo, dos de las cuales se reducen al gesto intelectual del embrutecimiento (la idea de obra de arte total y la idea de hibridación de las formas artísticas), y contra las cuales la tercera actualizaría la irreductible e incómoda evidencia de la igualdad de inteligencias. Sobre esta última sostiene dos aspectos fundamentales: primero, la necesidad de poner sobre un plano de igualdad manifestaciones tan diversas como lo son una escena

teatral, la lectura de un libro o la mirada sobre una imagen; segundo, la posibilidad de que exista una comunidad emancipada, que no sería otra cosa que “una comunidad de narradores y traductores” (Rancière, 2008: 29). Consecuentemente, la idea de un espectador emancipado podría así atravesar lo individual y lo colectivo a la vez, en la medida en que sea asumida la condición de espectador que es siempre la nuestra ante un objeto novedoso de contemplación, y en que sea también considerada la actividad ulterior de cualquier espectador: poder narrar, con el viejo o con el nuevo lenguaje adquirido, su propia experiencia.

Otras perspectivas o posibles re-traducciones El espectador emancipado expone una trama en la cual somos nosotros mismos los primeros implicados, en su modo de decir que cualquiera, en algún momento de su vida, puede llegar a ser el que contempla una obra, el que accede a un saber, el que investiga un archivo o el que aprende una (su) historia y que, en tal plano, puede rescatar y relanzar algo de dicha aventura intelectual hacia otros que retomen la hebra de su hilo. Y es que en esta comunidad queda abierta siempre la línea que lleva de una narración a otra, la posibilidad de que una escena se cuente, en el amplio sentido de esta palabra, sucesivas veces, una y otra vez.

Por cierto, por exigencia del propio concepto de emancipación, la operación envuelve aquí la filosofía de Rancière entera. Verificar y traducir demandaba recapitular y reproducir su propio recorrido, de tal modo que este último y la historia de su investigación sobre la noción de emancipación hacen una y la misma figura. Reformular el problema del espectador es adquirir un nuevo lenguaje sobre el cual retraducir toda una genealogía filosófica, recuperando la oposición de gestos de la emancipación intelectual y retomando, aún más atrás, la mirada que aquellos poetas y filósofos proletarios de la religión saint-simoniana tenían sobre su clase, en tanto espectadores y contempladores del conflicto obrero. Unos y otros son observados desde el presente, por aquel espectador que es el mismo Rancière, en su consultación de archivos en la Biblioteca municipal de Saint-Dénis y en la Biblioteca Nacional de Francia en los años 1970-80, y el conjunto entero de esta concentración de tiempo es observado a su vez por nosotros mismos, hoy, en nuestras lecturas filosóficas de esta trama, o aun en la revisión de este mismo artículo.

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Sería quizás interesante señalar algunas b) El segundo punto tiene que ver con la reinterrogantes que se asoman gracias a esta plalación entre espectador e historia. Esta relación taforma crítica sobre la figura del espectador, a encuentra una formulación ya bien conocida en la esta altura como lenguaje adoptado y adaptado obra de Kant, en un pasaje memorable de El conpara reformular el concepto de emancipación. La flicto de las facultades, donde indica el tipo de enpropuesta de estas interrogantes no pretende otro tusiasmo positivo que afloraba en el espectador (a valor que el de ofrecerse como temas a explorar y resguardo) de la Revolución Francesa. el de estimular en el lector la producción de pistas, proba“El espectador emancipado exponen una blemente en la búsqueda de otras palabras y conceptos trama en la cual somos nosotros mismos los capaces de reflejarse aquí y primeros implicados”. retraducir su imagen en una nueva narración. a) La primera es una escena que quisiéramos rescatar del canto VIII de la Odisea de Homero, en aquella secuencia en que [La Revolución Francesa] no sólo permite esperar un Ulises, en su viaje de retorno a Ítaca, es acogido progreso hacia lo mejor, sino que éste ya existe, en por Alcinoo, rey de los feacios, después de haber tanto la fuerza para lograrlo es ahora suficiente. naufragado. Durante el banquete que el rey ofreLa revolución de un pueblo pleno de espíritu [...] ence al extranjero, el aedo ciego Demódoco canta la cuentra en los espíritus de todos los espectadores (que historia de la guerra de Troya y aun cierta disputa no están comprometidos en ese juego) un deseo de entre Ulises y Aquiles. Ulises rompe en llanto al participación, rayano en el entusiasmo, y cuya maescuchar sus propias aventuras y se da a conocer nifestación, a pesar de los peligros que comporta, no en la corte. El rey lo invita luego a compartir sus puede obedecer a otra causa que no sea la de una dis10 historias . En absoluto intentaremos aquí una posición moral del género humano (Kant, 1964: 197). interpretación de lo anterior, que sería desde ya un trabajo arduo y abriría hacia otro estudio que Mucho se ha señalado sobre una eventual integre las complejas referencias de esta obra macontradicción a este propósito, que tendría que yor (el aedo ciego, que podría representar al prover con una doble postura en la filosofía política pio Homero, los cantos que muestran la fuerza kantiana: por una parte absolutamente contraria guerrera y violenta de Ulises en Troya, los motivos al derecho de resistencia, por la otra favorable al de su emoción, entre otros). Nos llama la atención progreso de la humanidad hacia un derecho unisolamente la familiaridad formal de esta escena, versal cosmopolita. Esta última perspectiva proen la cual el espectador es al mismo tiempo actor, vocaría, según Kant, el entusiasmo del espectador o si se quiere, objeto de contemplación y, con ello, sobre una revolución a distancia11. En nuestro de verificación y traducción de su propia historia. contexto en cambio podría resultar de un gran inNos preguntamos por la utilidad de esta imagen terés verificar los términos en los cuales Kant defipara interrogar la reformulación de la figura del ne esta figura, en comparación con la situación del espectador en términos de emancipación, toda vez espectador emancipado. No sabríamos determique los cantos homéricos presentan aquel carácnar de buenas a primeras cuál sería el denominater de una transmisión oral, de una narración cuya dor común a partir del cual dar con los puntos de textura es la formación de una memoria colectiva. convergencia y de discordia en ambos procesos, La escena es digna de ser examinada en la medida que sin duda existen y que representan una hipóen que plantea la situación análoga de un conflictesis a desarrollar en profundidad y cuidadosato, de un desvío biográfico y de una historia que, mente. A penas si podríamos imaginar apresuraen ese punto preciso (Ulises, aún lejos de haber damente un comparendo entre los pensamientos acabado la aventura de su retorno) se mantiene de Jacotot y Kant sobre el concepto de libertad en abierta. la oposición entre individuo e especie: ahí donde Jacotot afirma la emancipación intelectual del individuo que entiende razones libremente, contra toda posibilidad de emancipación de la especie; Kant sostendría al contrario la condición de una 10 La narración de Ulises conforman en seguida los cantos IX humanidad incorregible desde el punto de vista a XII de La Odisea.

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del individuo, susceptible de progreso en cambio desde el punto de vista de la especie, gracias a la perfectibilidad del derecho. Cabría indagar si son mensurables las condiciones del espectador en uno y otro caso (alumno que aprende una lengua; ciudadano entusiasta de la revolución extranjera) o aun precisar en qué términos se situaría el espectador de la historia en Kant respecto a la verificación y traducción de la historia en Rancière. c) Un tercer registro en el cual la teoría del espectador emancipado podría entablar eventualmente un diálogo es la recientemente publicada obra Teoría del Dron, del filósofo francés Grégoire Chamayou, en la cual indaga el cambio de paradigma en la definición política actual del orden bélico, que transita desde el campo de batalla a la figura de la “caza humana”. Dicha revolución paradigmática se hace concreta en el uso de técnicas a distancia, empleadas hoy en día en medio oriente con el fin de prevenir la amenaza terrorista, y que van desde el espionaje a la eliminación de personas por comportamientos sospechosos. La noción de espectador entra en juego aquí en varios registros, pero muy en particular en uno que asimila la posición “a resguardo” del cazador respecto al fugitivo y que se traduce, en términos militares, en la posibilidad de controlar los movimientos de un eventual adversario mediante un circuito tele-

visado, esto gracias al dispositivo aéreo llamado “dron” que permite observar a miles de kilómetros una escena y, en caso de requerimiento, de realizar una ejecución.

El léxico oficial del ejército estadounidense – señala Chamayou – define al dron como ‘un vehículo terrestre, naval o aeronáutico, controlado a distancia o automáticamente’ […] Su historia es la de un ojo que se ha transformado en arma […] Máquinas de vigilancia aérea que devienen máquinas de matar […] La preservación que posibilita el dron procede por sustracción del cuerpo vulnerable, por su retirada fuera de mira. […] Entre el gatillo, sobre el cual se tiene el dedo, y el cañón, desde donde la bala saldrá, se interponen ahora miles de kilómetros. A la distancia del enemigo –distancia del arma a su blanco– se suma ahora la del control remoto – distancia del operador a su arma (Chamayou, 2013: 21-23, la cursiva es nuestra).

Se trata aquí de un uso de técnicas de la imagen que, por cierto, acordarían perfectamente una posición activa del espectador, y de un espectador (operador) que además afirma de un modo conveniente la distancia que lo separa respecto a la escena de la cual extrae información. Y pese a coincidir en sus condiciones, esta nueva figura de espectador es de toda evidencia incomparable e incompatible con la comunidad de narradores y traductores planteada por Rancière. Valga decir que la investigación de Chamayou asume la crisis de inteligibilidad que opera esta transformación de paradigma sobre categorías éticas, ontológicas, estratégicas, geográficas, jurídicas y políticas. Por esta razón nos parece pertinente sugerir esta línea

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de estudio, en la medida en que existe una afirmación de la separación que, en la actualidad, estaría también reformulando, de un modo paralelo, la categoría de espectador. Cabría preguntarse entonces por el alcance formal de la teoría del espectador emancipado respecto a esta nueva categoría extrema, cabría tal vez plantear además si es posible establecer, a partir del espectador emancipado, un cuestionamiento sobre los modos de apropiación bélica tomadas directamente de técnicas de la imagen y del espectáculo, en la actividad a distancia de un espectador que no pretende emancipación intelectual alguna y que dispone, a voluntad, del derecho de vida y de muerte sobre la escena que domina.

Valga insistir, para finalizar, en el carácter provisorio y tentativo de estas propuestas mencionadas, cuyo interés no es otro que el de asir la herramienta conceptual provista por Rancière y confrontarla (verificarla, traducirla), si es posible, en otras latitudes filosóficas.

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Notas para una historia política de la locura Notes for a political history of madness FECHA DE RECEPCIÓN: 28/11/2015. FECHA DE ACEPTACIÓN: 07/03/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 60 - 68.

Candela Sialle Doctora en Ciencias Políticas (U.N.R.).

ISSN: 2525-0752 >Ver en Web Resumen Este trabajo propone como objetivo general contribuir al afianzamiento de los argumentos que definen la producción intelectual sobre la historia de la locura como una producción eminentemente política. Nuestro objetivo específico intenta relevar las nociones de poder, Estado y democracia que aloja la perspectiva trazada por Michel Foucault a la luz de su reverso, esto es, vitalizando también esos mismos conceptos en alguna de las posiciones críticas a su narrativa. Consideramos relevante visibilizar el debate francés a lo largo de las décadas de 1960 y 1970 tanto sea por su transversalidad en términos disciplinares como por su influencia en el imaginario simbólico de los recursos humanos argentinos vinculados a salud mental. Instamos a profundizar ese imaginario en un contexto nacional abonado por la discusión acerca del porqué y para qué del Estado en relación al dolor psíquico. Creemos oportuno detenernos en la inscripción epistemológica e histórico- política de estas matrices de pensamiento a fin de proveer insumos para el análisis de las prácticas institucionales de ellas derivadas y de las decisiones priorizadas en las políticas públicas del área en cualquiera de los niveles del Estado.

Palabras clave: Locura- Política-Poder- Estado- Democracia

Summary This paper proposes general objective of contributing to the strengthening of the arguments that define intellectual production on the history of madness as an eminently political production. Our specific objective attempts to relieve the notions of power, state and democracy that hosts the perspective outlined by Michel Foucault in light of its reverse, that is, also vitalizing those same concepts in one of the positions criticism of his narrative. We consider relevant visualize the French debate throughout the 1960s and 1970s is both its mainstreaming in disciplinary terms and its influence on the symbolic imagery of Argentine human resources linked to mental health. We deepen this imaginary in a national context paid by the discussion about the whys and wherefores of the State in relation to psychic pain. We stop at the epistemological timely registration and historical policy of these matrices of thought in order to provide input for the analysis of business practices of these derivatives and decisions in public policy priority area in any level of the state.

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Interpelaciones a la perspectiva biopolítica Cincuenta y cinco años han pasado de la publicación de la tesis doctoral de Michel Foucault L´ Histoire de la Folie, de 1961, acordamos con lo señalado por E. Roudinesco: “aquel texto sin la pretensión de cientificidad habría sido capaz de conmover a toda una generación de intelectuales”, ello explica la gravitación que estas conclusiones han ganado en el imaginario simbólico de los actores sociales vinculados de algún modo, con el dolor mental. Con dicha obra se abría un período de denuncia generalizada sobre los ideales de la historiografía de la psicopatología afianzada en algunos casos, en la teoría Moreliana de la degeneración hereditaria. No salieron ilesos sin embargo, los principios enarbolados por el humanismo de Pinel representados por sectores progresistas dentro de la psiquiatría y la psicología. Velozmente diversas disciplinas salieron a contestar lo propio. En un escenario de interpelación al estatus quo socio-político que en los sucesos del Mayo encontraría su punto más álgido, esta tesis doctoral fue largamente procesada.

Foucault coincidía con los historiadores clásicos de la medicina en que la revolución francesa, la instalación del Estado- nación, la soberanía popular y el desarrollo de un modelo de acumulación basado en la manufactura se enunciaban como acontecimientos topográficos de la modernidad occidental. Y aún más, acordará junto a perspectivas críticas abonadas por el pensamiento de Max Weber sobre la gravitación que la secularización de la vida social asume en la nueva era, “desencantamiento del mundo.” (Gauchet. 1985) Este plafón de coincidencia historiográfica elemental permitiría luego, las divergencias en la evaluación axiológica sobre el antes, el durante y el después, de 1789. En el “antes” se ubica el Renacimiento. El siglo XVII corroe la certeza del Diablo en el cuerpo, sobre ello hay anuencia general pero, mientras Michel Foucault elegía la Nef des Fous como imagen arquetípica de la participación de la locura en las grandes experiencias renacentistas (2010: 20), M. Gauchet le contesta que aquello no ha sido la “nave de los locos” si no, “el banquete de los tontos” (Weymasn. 2009: 20). “La sinrazón renacentista deambula errante y libre”, “la locura fascina”, “porque es saber” (Foucault. 2010: 85) y el gran encierro es una invención moderna, afirma Foucault. Lo cierto es que en aquella “efervescencia revolucionaria sin revolución” (Lefort, 1998) en ese panorama agobiante para las clases medias y centralmente, para los jóvenes parisinos impe-

didos de acceder a vivienda propia, era propiciado un nuevo objeto de conocimiento, una analítica del poder sobre la morbilidad y su denominación. En aquel contexto de hacinamiento, interpretación del Mayo “desnuda de poesía” (Aron, R. 1970:4) se cristalizaba el esfuerzo reflexivo de una generación ungida en la épica contestataria tanto como en la crisis de welfare state. Si para Foucault “fueron los médicos quienes desde el siglo diecinueve se encargaron de vigilar esta frontera (entre los locos y los cuerdos) y de montar guardia en ella” para Enri Ey, “la locura es otra cosa que un fenómeno cultural” (Ey. 1971: 226). En todos los casos sin embargo, se apuntalaba una nueva lectura sobre el fenómeno. Al tiempo que Foucault intentaba indicar que la enajenación como otredad radical era ejemplo catalítico de un proceso mucho más general de exclusión de la diferencia, Gauchet re significaba el valor de la democracia y Henri Ey se comprometía desde 1947 con la historia de la medicina que requería l´Evolution psychiatrique (Roudinesco. 1994). Desde el otoño de 1950 este clínico reunía en sus congresos a los representantes de una decena de países y de unas cuarenta sociedades: más de quinientos participantes, entre ellos los grandes nombres del movimiento psicoanalítico francés, de la primera a la tercera generación. Como pocos en aquel momento, se intereso por las innovaciones de Melanie Klein. Sería Lacan quien interviniendo personalmente en ayuda de Ey, la entusiasmara con la idea de que en aquellas jornadas uno de los temas se abocaba al progreso del psicoanálisis (Roudinesco. 1994: 289).

Por ello, Ey con su vital inquietud no se oponía a las referencias sociales esgrimidas por Foucault.

No cuestionaba el “espacio moral de exclusión” (Foucault. 2010: 20) que la locura representaba para la sociedad burguesa. Solo pedía que esta indagación no se convirtiera en “psiquiatricida” (Roudinesco. 2007: 101). Hacia 1969, organizaba en Toulouse un encuentro exclusivamente para analizar la tesis de Foucault, allí expresa: “Lamentamos no tener la presencia de Michel Foucault entre nosotros. Tanto para rendirle un justo homenaje, porque admiramos la actitud sistemática de su pensamiento, como también para cuestionar el hecho de que la enfermedad mental pueda considerarse como la maravillosa manifestación de la locura, o más excepcionalmente, la llama misma del genio poético.” (Roudinesco. 2006: 104).

La segunda interpelación salía de las entrañas de su disciplina. Jaques Derrida expuso sus diferencias durante 1963 en el colegio de Filosofía de París, bajo el título; “Cógito e historia

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de la Locura”. Cuestionó la inconsciencia de Foucault sobre la dimensión aplastante de la metafísica cristiana que sin duda para Derrida, excedía aquel detenimiento sobre la ilustración en el siglo diecinueve. “Allí donde Foucault hacía decir a Descartes; si el cogito no es loco, el hombre sí puede estarlo, Derrida respondía que con el acto del cogito, el pensamiento ya no debía temer a la locura porque “el cogito vale aunque yo este loco” (Roudinesco. 2006: 138). En consecuencia, decía Derrida, en Descartes la locura está incluida en el cogito.

Cuando en el curso del Collége de France de 1973/74 Foucault asegure que el tema del “Poder Psiquiátrico” evidencia desplazamientos en lo que refiere a su obra de 1961, que ahora él iría del estudio de la violencia propia del “gran encierro”, a la microfísica del poder del asilo, de un estudio de las representaciones a una analítica del poder, consolidaba su mirada biopolítica esto es, el retorno a su maestro Canguilhem: relevaba el vector común que subsiste en la denominación de lo normal y lo patológico: el poder de la cuantificación.

Retornaba al siglo XIX para encontrar las explicaciones, a lo que consideraba mutaciones epistémicas en el orden del sujeto, la vida y el lenguaje. En estos ámbitos en los que el hombre habría organizado su injerencia sobre el universo descubría la ruptura de una configuración: “desaparece la teoría de la representación como fundamento gene-

ral de todos los órdenes posibles; se desvanece el lenguaje en cuanto tabla espontánea y cuadrícula primera de las cosas, como enlace indispensable entre representación y los seres; una historicidad profunda penetra en el corazón de las cosas y las aísla y las define en su coherencia propia. El análisis de los cambios y la moneda, sede su lugar al de la producción, el del organismo, gana lugar sobre el de los caracteres taxonómicos. Pero, fundamentalmente, el lenguaje pierde su lugar de privilegio, y se convierte a su vez, en una figura de la historia coherente con la densidad de su pasado.” (Foucault. 2005: 171) (…) “Antes del siglo diecinueve el hombre no existía. Como tampoco el poder de la vida, la fecundidad del trabajo o el espesor histórico del lenguaje” Sin una conciencia epistemológica del hombre, sin la aceptación de la materialidad del lenguaje, sin un centro rector común capaz de tipificarla, sin un espacio propio capaz de aglutinarla, la alienación se desvanecía en imágenes diversas y dispersas, asegura Foucault.

“El clasicismo ha inventado el internamiento casi como la Edad Media ha inventado la segregación de los leprosos.” (Foucault, 2010: 186).

Será este sistema de desplazamientos y rupturas, es esta epistemología sobre el devenir social

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lo que cuestiona el padre de la de-construcción.

Para Derrida la locura no era “el otro de una cultura” (Derrida, citado por Foucault 2010: 172). El encierro no constituía un acto propio y exclusivo de la modernidad. Objetará a Foucault el hecho de intentar pasar un acontecimiento por estructura.

En su amplia perspectiva histórica el ostracismo de la enajenación no comenzaba con el cogito sino, con la victoria de Sócrates sobre los pre-socráticos.

Finalmente, concluiría en que la narrativa foucaultiana seguía intoxicada de lo que él llamaba la lingüística saussureana (Derrida.1998: 90) Para Derrida, en idénticas condiciones se encontraban la etnología, el psicoanálisis y obviamente la lingüística, disciplinas que infructuosamente Foucault habría intentado salvar (Foucault, 2005: 98) Entendía que al resignarse a servirse del concepto de signo, estas disciplinas abandonaban su aspiración crítica. Su génesis y desarrollo pertenecía entonces, al proyecto logo céntrico y etnocéntrico de la metafísica clásica (Derrida, 1998). Derrida Señalaba que “el error” de Foucault en buena medida se debía a que su tesis de 1961 terminaba tributando mas a una filosofía que, a una “arqueología”, como ambos hubiesen deseado, maniatada por la exigencia clásica de un “significado trascendental.” (Derrida, 1998).

El golpe más preciso y paradójicamente, el menos difundido, vendría de la mano de Gladys Swain en 1977 con Le Sujet de la folie. Naissance de la psychiatrie, y en 1980, con “La práctica del espíritu humano: el asilo y la revolución democrática”, un trabajo en co-autoría con Marcel Gauchet-. Ambos supieron conformar una sociedad amorosa e intelectual prolífera. Contaban con alguna ventaja, es cierto. Desde una mirada angosta, disciplinar, subrayamos que para fines de los años setenta la salud mental europea ya tenía la vivencia de movimientos transformadoras conducidos por psiquiatras lo cual contribuía a la des estigmatización de los médicos. Desde los años cincuenta se insinuaban las propuestas de la Antipsiquiatría con Cooper y Roland Laing, Henri Ey en el hospital de Saint-Alban, y más tarde, Franco Basaglia y la desmanicomialización de Trieste y Goritzia (Basaglia, 1972). Así mismo, una observación macro diagnostica que el socialismo real no exhibía los logros pregonados y por el contrario, acicateaba el sostenimiento de un orden bipolar armado. La crisis de los países petroleros de 1974 arrastraba a la definitiva supresión del Estado de bienestar por ello, las potencias reunidas Washington consensuaban la fase neoliberal del sistema de acumulación capitalista (Gauchet, 2008). Swain- Gauchet

habitaban otro escenario donde el régimen democrático era re significado no solo porque había auspiciado las únicas experiencias progresistas institucionales en el campo de la salud mental si no, porque estaba amenazado por extremos que no garantizaban mejores condiciones de vida para las mayorías populares. (Bustelo, 2006) El matrimonio se siente tentado a un análisis histórico de la democracia ya no para desestimarla como lo había hecho Foucault (Foucault, 1971), los anti psiquiatras y Franco Basaglia (Basaglia y Notariani, 1980) en un primer momento aunque, luego fundara el movimiento de la Psiquiatría democrática (Goulard, 2004) si no, para re reconsiderarla como variable clave en la comprensión de la relación locura, mirada médica y Estado. La relectura de Swain-Gauchet proponía: a. Una revalorización de la instancia política. Más precisamente, de los acontecimientos políticos inaugurados hacia 1789 que los llevaba a pensar que era el principio de universalización sostenido por la propagación del igualitarismo el rasgo arquetípico de las sociedades modernas y no, la exclusión de la alteridad. Desterraban toda poética para el alienado en el Renacimiento. En las comunidades esclavistas del renacimiento el loco era considerado infrahumano o bien, sobre-humano. La condición de Alter ego de su prójimo, el reverso del sujeto, afirmarán, es pura creación de la modernidad. El asilo representaba entonces el reconocimiento del loco por parte de la modernidad y no su exclusión b. Una ponderación de la utopía democrática. No negaban los poderes del hospicio pero pese a las sujeciones, veían coexistir una utopía democraticazadora. El Tratamiento Moral era parte constitutiva de aquella utopía. Intentaron mostrar que la Psiquiatría moderna no se debía ni al acto mítico de liberación de los locos ni, al de su encierro. Más bien, obedecía a un progresivo desplazamiento del poder del enfermero, a favor del alienista. La eliminación de la figura del enfermero Pussin podía interpretarse como acto finamente programado por Esquirol para reinar en nombre de su maestro, sin sombras. c. Una relativización de “la apoteosis del homo médicus.” (Roudinesco 2007). Esta consideración que se mantendrá como una constante en toda la obra de M. Foucault (Foucault. 1973/1974), para Swain-Gauchet adolecía de fundamentos historiográficos firmes, de mediaciones conceptuales válidas. Consideraban injusto invocar el ejemplo de la biografía de Pinel a quien la historia de la locura no le asignaba más que el poder de la fuer-

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za. (Foucault 2010: 606) A diferencia el matrimonio encontraban en Pinel perfecta conciencia de la limitación de la mirada médica. Por ello hasta 1811 habría dejado abierta toda cuestión del tratamiento moral a los no médicos, a los empíricos, e incluso a los “charlatanes de la Salpetriére”. (Roudinesco. 2007). d. Un cuestionamiento a lo que consideraban una perspectiva histórica caprichosa. Ejemplo de ello era la falta de estudio sobre la nosografía ideada por F. Pinel tendientes a distanciar a la psiquiatría de la órgano - génesis y de toda forma de localizacionismo, ubicando la herencia como causas predisponerte y, a los hechos traumáticos -causas externas- como las más próximas en la explicación de la “interrupción de las facultades el juicio” –alienación.- (Ibarra, 2007). Concluyeron en que luego de su deceso se produciría una progresiva reacción del saber médico íntimamente asociada a la desaparición de Pussin, a quien realmente Pinel había empoderado y, como contrapartida, al robustecimiento de la figura de Esquirol.

Años más tarde, las investigaciones de J. Postel y C. Quetel (1987) reafirmarían estos argumentos.

Sin embargo, tampoco le endosaban a Esquirol el horror de los manicomios. La decadencia de estas instituciones era para el matrimonio Swain-Gauchet, un fenómeno del siglo veinte y obedecería a una lógica política general de retroceso de los regímenes democráticos, fundamentalmente, en lo a teniente a la expansión de los derechos de segunda generación (Weymans, 2009). Afirmaban que cada época organiza su utopía; “hacer surgir una alteridad recurrente de la locura en la historia de las sociedades humanas, equivalía también a hacer surgir la parte de utopía que supone todo enfoque de la locura.” (Roudinesco. 2006: 20).

Ello era consecuencia del cambio de mundo en el que Swain-Gauchet escribían tanto como, de las influencias teóricas. Mientras Foucault asumía su raigambre Nietzscheana, Gauchet se nutría de los postulados demócratas de Tocqueville y la idea de condiciones égalité des condiciones. (Weymans, 2009: 36) Si para Foucault la locura era “negación de la razón” (Foucault, 2010: 239) para Swain-Gauchet al igual que para Derrida y Lacan, pensada en relación al cógito era más bien, una fisura en su interior. Era esta condición de interioridad respecto de un sistema de representaciones lo que posibilita- y posibilitó a Foucault- analizarla en términos de inclusión/ exclusión (Gaucht y Swain, 1980). Ellos aceptaban la exclusión de Michel Foucault solo, a costa de aceptar previamente la lógica universalizadora del Estado republicano;

“una inclusión primordial: la igualdad de jure de todos los hombres por naturaleza.” (Weymans.

2009: 38).

El Estado: parteaguas de la discusión.

La Ciencia política, la filosofía política, reserva un lugar a la otra historia de la locura de Swain- Gauchet. Pues el concepto de poder político se operacionalización en la idea de Estado.

Comprende al Estado como la máxima asociación política de la sociedad moderna cuyos rasgos característicos son: la construcción de una relación libre de dominación/ obediencia y la detención del monopolio de la violencia legítima (Weber 2012). Ellos respetan la tradición contractualista y se nutren del esquema de Max Weber para

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afirmar que la racionalidad burocrática del orden liberal democrático es el hallazgo más importante de la modernidad occidental (2012).

A deferencia de esta mirada, Foucault descree de una teoría del Estado porque rechaza las “pretensiones de universalización de toda teoría.”

(Foucault. 1980). Asegura que ellas se encuentran en el orden del deber ser, que son el producto de batallas por el poder y que la Ciencia Política es hereda del fuerte pensamiento jurídico-filosófico de los siglos XVI y XVII, donde la analítica del poder se limita al problema de la soberanía (Foucault, 2004: 30). Sus esfuerzos epistemológicos por construir primero una “arqueología” (Foucault, 2005: 10) capaz de relevar “las condiciones de posibilidad” (2005) del acontecimiento y de una genealogía después (Foucault, 1980) le impiden adscribir a un modelo teórico. Dirá que la episteme moderna ha establecido una nueva relación entre las palabras y las cosas, distinta a la lógica de la representación en donde los seres no manifestaban su identidad sino, la relación exterior que establecían con la naturaleza. Afirma que la modernidad se preguntó acerca de la condiciones de posibilidad de lo vivido y subraya que “eso vivido” y aprehendido mediante la palabra, la vida y el trabajo, siempre es finito, acotado, singular. Define

su producción intelectual como parte de una praxis local y regional, sin aspiraciones totalizantes.

Consecuente con esta posición epistemológica su noción de poder es la de la microfísica del poder: “no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad.” (Foucault, 1980: 57) Concibe al poder como relación (Foucault, 2003) y, a esa relación como praxis, como una política de discurso (García Hodgson, 2005). El biopoder que descubre exige un orden, “cierta distribución del espacio, del tiempo, de los cuerpos, de los discursos.” (Foucault.

2007: 17). La invención mediante la cual se construye y se ejerce el poder disciplinario asegura, es la “dispersión reglada,” (2007: 17) condición no exclusiva de lo que bibliografía marxista clásica ha considerado aparatos ideológicos de Estado (Foucault. 2007). En Foucault estos cabellos sutiles de dominio encuentran su mayor eficiencia cuando logra perforar el cuerpo del sujeto; “allí en su sentido más biológico.”(Foucault. 2004: 24). En esta apuesta que como él mismo expresa, pretende ir más allá de Freud y Marx desintegra lo que denomina los dos grandes discursos escatológicos del siglo XIX: el liberalismo y el marxismo (Foucault.

2005). D e ello se desprende la disolución inevitable de categorías politológicas forjadas en las entrañas de estos relatos; Estado y democracia, entre otros (Foucault. 1980) Foucault encuentra una estafa en el Estado liberal-democrático –representativo. El poder entendido como poder de ejercicio de palabra, se tiene o no se tiene. Las multitudes – supone- adolecen de él, carecen de los atributos que considera imprescindibles para iniciar la batalla: “conciencia y elocuencia” (Foucault, 1980). Sobre esto Gilles Deleuze concederá: “a mi juicio, usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros” (Foucault, 1980: 56) Las instituciones cerradas (presidio, manicomio etc) del Estado liberal democrático expondrían el silenciamiento de las multitudes en su forma más acabado y en esta línea continúan aquellos proyectos reformistas enarbolados por lo que Foucault llama “humanismo” (Foucault, 1969).

El riesgo de la interpretación liberal. Conclusiones.

En nuestro país la influencia de la perspectiva trazada por Michel Foucault se remonta al Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 60-68.

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retorno democrático de los años 80”. Su vigencia puede constatarse mediante la lectura de documentación sanitaria, atreves de la observación de ciertos pasajes de las distintas legislaciones (nacional y provincial) y fundamentalmente, en la escucha del discurso cotidiano de profesionales del campo psi. La solvencia con la que se utilizan esos conceptos y ciertos argumentos seguramente, dependerá en cada caso, del grado de información sobre esta bibliografía, sobre las consecuencias de orden político-ideológico implicadas en la misma y sobre su contrastación con la experiencia de trabajo real en las instituciones públicas. Otras investigaciones sobre el caso nacional y provincial nos incitan a presuponer que en los ámbitos técnicos y políticos con algún grado de decisión en materia de salud mental anida desconocimiento teórico sobre los debates aquí presentados, sobre lo político y quizás, ello conspire contra la posibilidad de dimensionar los efectos estructurales y coyunturales del uso (ligero) de ciertas posiciones en el diseño y ejecución de políticas estatales.

De aquí que, sin dejar de ponderar la innovación epistemológica de la narrativa arqueológica, su aporte en la búsqueda de horizontes más justos para las minorías excluidas creemos necesario revisar en profundidad sus conclusiones a la luz del contrapunto con visiones críticas no menos progresistas y capaces de reconocer reconocer el conflicto que suscita la mirada foucaultiana en el marco del trabajo dentro del Estado democrático.

Vale detenerse insistimos, porque asistimos a un momento histórico donde la autonomización del vector liberal gana terreno a la otra interpretación del mundo que es, la de la política, que es con todas sus deudas y desaciertos, la del Estado de derecho. Somos testigos de una crisis del régimen liberal-democrático desde mediado de la década del 70”. Dicha crisis se explica por la autonomización e imposición del vector liberal por sobre el democrático.

En este escenario alertamos sobre la peligrosa interpretación liberal de la doctrina de los derechos del hombre (Gauchet, 2008) que prioriza las prerrogativas individuales por sobre las colectivas y que ve en el Estado un aparato desdeñable con funciones estrictamente coactivas y restrictivas del despliegue personal. Es la interpretación liberal de los derechos humanos - cuidadosamente pergeñada desde el derrumbe del Estado Keynesiano- que arriesga las bases de la democracia, las bases del bien común entendido como el “bien-estar con otros.” (Gauchet, 2008). Este proceso de in-dividuación de la sociedad tiene na-

turalmente su correlato en la relación que esta establece con su dolor psíquico. Tal vez una de esas manifestaciones sea la resignificación (liberal) de perspectivas culturales sobre la locura. En nuestro país y a partir de los años noventa, pese a esfuerzos aislados y asistemáticos, las consecuencias de la cooptación (liberal) de sectores progresistas en estamentos estatales decisorios arroja resultados palpables declarados en muchos casos, por los propios trabajadores sanitarios: tercerización de los servicios de salud mental reducción de la institucionalidad en salud mental, inadecuación de las instituciones presentes para abordar los nuevos padecimientos psíquicos, baches en la formación académica para tratar con las especificidades de estos nuevos padecimientos, degradación de la tarea de los profesionales evidenciada entre otras, en las escalas salariales, presupuestos generales inconcebibles para el área tanto sea en el nivel nacional como en el nivel provincial. Y ello, a cuenta de concepciones esterilizantes respecto a ¿qué es el dolor mental?, ¿quiénes son los sufrientes? ¿qué es el Estado y como debe accionar frente a ellos?. Entre dichas preguntas y sus respuestas se anuda la trama conceptual y práctica que favorece la política de la anomia. La homologación de los destinatarios de las intervenciones públicas fundamentalmente, en lo que hace a padecimientos de tipo endémicos, negando las diferencias materiales y simbólicas apelando a una igualdad abstracta, la invisibilización de las afecciones mediante la deliberada ausencia de registro estadístico sanitario, la relativización del carácter clínico de los fenómenos y la consecuente degradación de la tarea médica y psicológica son seguramente, parte del herramental teórico práctico al que echa mano la política impartida en Santa Fe, a la que hemos llamado “anómica.”

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Alegría y tristeza en el siglo de los Derechos Joy and sadness in the century of Rights FECHA DE RECEPCIÓN: 30/04/2016. FECHA DE ACEPTACIÓN: 20/05/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 69 - 78.

Diego García Facultad de Psicología - U.N.R. ISSN: 2525-0752 Ver en Web< Resumen En diciembre de 1980, Gilles Deleuze se preguntaba acerca del propósito común de un tirano (detentador de un poder), un esclavo (desprovisto aparentemente de todo poder) y un sacerdote (cuyo poder estriba únicamente en lo espiritual): ellos tienen que hacer reinar la tristeza, puesto que su poder no puede fundarse más que en ella. Como contraparte, la alegría –efectuación de un aumento de potencia, según Spinoza– mantiene relaciones con la ética; la risa ética como traducción del afecto alegre. El presente trabajo se propone, a partir de la exégesis de dos textos representativos del pasaje y la tensión entre los siglos XVI y XVII como son los Ensayos de Montaigne (1580) y la Ética de Spinoza (1677), mostrar el contrapunto entre una filosofía escéptica de la tristeza y una filosofía afectiva de la alegría y su importancia para pensar el actual panorama de los derechos humanos. La avanzada normativa en materia de derechos, a nivel mundial, con el conjunto de garantías que establece, descuida no obstante aquello que resulta imposible de legislar o que se legisla sólo tangencialmente: los afectos. El derecho a la alegría se configura entonces como una reivindicación necesaria en el campo de la subjetividad y de los procesos sociales que la constituyen como estrategia de resistencia a la tiranía, a la esclavitud y al dogmatismo religioso.

Palabras clave: derechos – alegría – tristeza Abstract In December 1980, Gilles Deleuze wondered about the common purpose of a tyrant (holder of power), a slave (devoid apparently all power) and a priest (whose power lies solely in the spiritual): they have to do reign sadness, because its power rely only on her. As a counterpart, the joy –effectuation of a power increase, according to Spinoza– maintains relations with ethics; ethics laughter as a translation of cheerful affection. This paper proposes, from the exegesis of two representative texts of the passage and tension between the sixteenth and seventeenth centuries, like Montaigne’s Essays (1580) and the Ethics of Spinoza (1677), show the counterpoint between a philosophy skeptical of sadness and joy emotional philosophy and its importance to think the current situation of human rights. Advanced rules on rights worldwide, with all guarantees established, however it neglects that it is impossible to legislate or legislating only tangentially: the affections. The right to happiness is then configured as a necessary claim in the field of subjectivity and social processes that constitute it as a strategy of resistance to tyranny, slavery and religious dogmatism.

Keywords: rights – joy – sadness

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Y lo repito una vez más: hemos vivido por la alegría, por la alegría hemos ido al combate y por la alegría morimos. Que la tristeza no sea unida nunca a nuestros nombres.

Julius Fucik1, Reportaje al pie del patíbulo .

El Anti-Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos. Aquí hemos utilizado todo lo que nos unía, desde lo más próximo a lo más lejano. Hemos distribuido hábiles seudónimos para que nadie sea reconocible. ¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por ruti-

La preparación de una tristeza necesita de algunas alegrías.

Alejandro Dolina

na, únicamente por rutina. Para hacernos nosotros también irreconocibles. Para hacer imperceptible, no a nosotros, sino todo lo que nos hace actuar, experimentar, pensar. Y además porque es agradable hablar

Introducción

como todo el mundo y decir el sol sale, cuando todos sabemos que es una manera de hablar. No llegar al

Hacer un ensayo sobre un ensayo puede parecer acaso una tentativa irrisoria, un rizar demasiado el rizo. Si el ensayo en cuestión pertenece –además– a Michel de Montaigne y constituye el origen nominativo de dicho género, entramos ya en el terreno del pleonasmo. Desde que, en 1580, los Essais vieron la luz en la imprenta de Burdeos, el recurso retórico de tomarse a sí mismo como objeto de una obra –“me pinto a mí mismo” (Montaigne, 2007: 5) escribía el autor a su hipotético lector– ha ido mutando, conforme a las determinaciones de cada época, hasta llegar a la forma con que conocemos el ensayo contemporáneo. Éste, a diferencia del surgido en los prolegómenos de la Modernidad, no tiene por único objeto ese Yo escéptico, que dada la ignominia del conocimiento (¿qué se yo?), bien podía valer como fuente de verdad o falsedad tanto como el más externo de los fenómenos naturales; más bien, lo que nos queda de él, si nos queda algo aún, es la marca de la voz del autor parasitando su escritura: ese Yo desplazado, multiplicado, descentrado, despersonalizado a veces –como nos lo hace saber Nicolás Rosa (2003)– contra el que atenta la polifonía en juego en la producción ensayística y que echa por tierra, incluso, la legitimidad de la autoría. No es casualidad que un pensador de nuestro tiempo (Michel Foucault), replicando a otro (Samuel Beckett) señalara que la no-importancia de quién habla es el principio ético de la escritura contemporánea (Foucault, 1998). A ésta ética adscribían también aquellos que, unidos no sólo por lazos de amistad, declaraban en Mil mesetas haber escrito a dúo, como un dueto en sentido musical, y que, habitados a su vez por “varios”, constituían una multiplicidad en la que decir yo carecía ya de sentido:

Periodista y escritor checoslovaco, miembro del Partido Comunista de Checoslovaquia, asesinado por la Gestapo.

1

punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo (Deleuze y Guattari, 2006: 9).

Si entre el ensayo moderno (a lo Montaigne) y nuestro ensayo contemporáneo, entonces, es dable situar semejanzas pero también profundas diferencias, continuidades discursivas y rupturas innegables, algo de la circularidad borgiana se atenúa: el presente ensayo no se escribe sobre el mismo fondo mimético que aquel sobre el que se ocupa.

Por otro lado, un ensayo ¿no se escribe acaso siempre sobre y en torno a otro ensayo? No es una conjetura extraña a la naturaleza de este género travestido, camaleónico… pero precisemos su sentido. Un sinnúmero de escritos de carácter ensayístico acuden en nuestro auxilio: se trata no sólo de los trabajos de un Adorno (1962), un Barthes (1987) o –más cercanamente a nosotros– un Saer (1997), un Gusmán (s/f), un Rosa (2003), cuyos ensayos se ocupan profusamente del ensayo como género, bien para delimitar su forma, su especificidad, su lugar en el conjunto de la literatura, bien para hacer estallar sus contornos, sus propiedades o señalar sus vecindades con otros discursos (sean estos científicos, filosóficos o religiosos); también lo producido por éstos y otros autores en torno a Kafka, Arlt, Borges, etc., asumen la presunción de que el ensayo ante todo toma al ensayo, cuando no a la ficción (Gennete, 1993), a la crítica (Blanchot, s/f) o a la literatura como tal, entre sus objetos privilegiados de reflexión. Se nos dirá que también existen pruebas de lo contrario: un número no menor de trabajos ensayísticos prescinden de esta norma (¿pero no es, en última instancia, lo propio del ensayo huir, como agujereando un tubo, de las normas que intentan apresarlo?). Más aún: el ensayo no es asunto de números, no acumula pruebas –cual laboratorio del saber– que permitan dilucidar, sin margen de duda, la veracidad de lo que en él se afirma. No deberíamos ser nosotros

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la excepción.

parte del género humano.

El ensayo precisamente por su carácter ensayístico, no

Cuando uno escribe uno no lleva a cabo un pequeño

aporta pruebas sino conjeturas; no convence con ra-

asunto privado –a decir verdad, sólo los gilipollas, la

zones sino con sutilezas retóricas –por eso será siem-

abominación, la mediocridad literaria de todos los

pre sospechado de “ligereza” o de “inconsecuencia” –;

tiempos, pero en particular en la actualidad, ha hecho

no produce convicciones sino dudas (Rosa, 2003: 15).

creer a la gente que, para hacer una novela, por ejemplo, no hay más que tener un pequeño asunto privado,

Sin embargo, un último rodeo, si éste puede ayudar a persuadir al lector del vínculo estrecho entre el ensayo (como género) y el ensayo (como objeto). Si escribir es un verbo intransitivo (Barthes, 1987), carente por tanto de complemento, es porque la vida misma es su materia, su sustancia y la sinrazón que lo habita. Como decía Gilles Deleuze en la entrevista conocida como El abecedario: se escribe para; no tanto para otro, sino “en el lugar de” (Deleuze, 2014: 10). Se escribe para los que no pueden escribir, para los analfabetos.

Se escribe para los animales. Pero ¿sobre qué? No sobre la propia novela personal (aquí el sí mismo –incluso el de Heráclito, primero, y el de Montaigne después– nombra menos a un sujeto que al punto de inflexión, al pliegue de una época); se escribe sobre la vida, sobre el fondo de una vida, de la inmanencia vital, que es la propia –sí– pero en la medida en que no me pertenece más que como

un pequeño asunto propio (la abuela que murió de cáncer, o la propia historia de amor) y entonces ya se puede hacer una novela –pero es una vergüenza soltar semejantes palabras. Escribir no es el asunto privado de nadie, sino embarcarse en un asunto universal, tanto en la novela como en la filosofía (Deleuze, 2014: 10).

Hay, si se quiere, entre el género ensayístico y el género humano una complicidad degenerada: el primero deviene del segundo, pero no es menos veraz que no habría género humano sin el género ensayístico (si es cierto que el ensayo como forma discursiva existe desde los inicios de la escritura y si se admite, con ello, que no hay humanidad sin ese pasaje por la escritura).

La tristeza ensayada

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Basta con comenzar a recorrer los Essais para encontrarse con que Montaigne es tan astuto como persuasivo. Hace declinar nuestras defensas frente a sus proposiciones, afirmando –como vimos– que su decir sólo le concierne a él y a algunos pocos, “parientes y amigos” (Montaigne, 2007: 5), y, no obstante, su obra llega hasta nuestros días, cuando los huesos de los hijos de sus hijos ya son, desde hace siglos, polvo en el viento. También nos hipnotiza, como lo han hecho los magos mucho antes que Charcot, al advertirnos del carácter frívolo y vano de lo que habremos de encontrar entre sus páginas, empero tratarse de cuestiones profundas y trascendentes como las relaciones humanas, las pasiones, el porvenir, la justicia, las costumbres, entre otros tópicos en los que no escatima ejemplos ajenos. Por último, el pase de manos definitivo, insistir que este saber provisorio sólo dice de él, cuando constatamos que el género humano en su conjunto se encuentra concernido en sus reflexiones. Cierto es que Montaigne no deja, a cada paso, de inscribirse él mismo –subjetivamente– en las conjeturas que despliega, pero siempre son otros (reyes, príncipes, emperadores, aunque también pequeños hombres, padres, madres e hijos de los poblados) los que son invocados para dar fuerza y contundencia a sus aseveraciones. Para ser un libro de botánica centrado exclusivamente sobre la Flor del Narciso, Montaigne dice demasiado sobre el Jardín de la Humanidad.

Si, como es sabido, para muestra basta sólo con un botón –y toda la rosa está contenida en la palabra rosa–, aventuremos que será suficiente con tomar uno solo de sus pétalos para encontrar allí la totalidad de la argumentación de Montaigne, así como esa suerte de memoria ajena, a la vez personal e impersonal, que Piglia supo reconocer en Borges como el centro de una narrativa que llega hasta nuestros días. De los ciento siete capítulos que componen los tres libros de los Essais, detengámonos en el segundo de ellos, aquel que parece estar dedicado a la tristeza. Al hacerlo actuamos también nosotros de “buena fe” (Montaigne, 2007: 5), como lo quería su autor, y hacemos propia la máxima inicial de que es posible alcanzar el mismo fin por distintos medios: a saber, que la vía de la tristeza es tan valedera como cualquier otra para lo que se quiere demostrar).

Se trata, para Montaigne, de una pasión, una de la cual se siente particularmente exento por tratarse –stricto sensu– de una cualidad nociva, digna de merecer la censura y la prohibición que los estoicos hacían recaer sobre ella (el sabio ideal es aquel en quien está excluido el menor atisbo de

tristeza).

Me hallo entre los más exentos de esta pasión, y no la amo ni la aprecio, aunque el mundo haya dedicado, como por acuerdo previo, a honrarla con un favor particular. Visten con ella la sabiduría, la virtud, la conciencia –necio y monstruoso ornamento–. Con más propiedad, los italianos han usado su nombre para bautizar la malicia. Es, en efecto, una cualidad siempre nociva, siempre insensata, y los estoicos prohíben a sus sabios sentirla, por ser siempre cobarde y vil (Montaigne, 2007: 14).

Puesto que ajena es la tristeza al autor no hay una sola anécdota atribuida a sí mismo y uno tras otro se suceden los ejemplos ajenos: desde el Rey de Egipto Psaménito a Diodoro el Dialéctico, pasando por cardenales, madres desdichadas, soldados desconocidos y los propios enamorados, presos todos de una pasión insoportable. ¿Pero por qué esa obstinación en englobar bajo una noción –la tristeza– un sinnúmero de afectos que la exceden e incluso son contrarios a ella? A medida que Montaigne multiplica las viñetas con las que pretende ilustrarla, comienza a percibirse con fuerza la labor de una pedagogía moral (que le retorna tanto más cuanto pretende rechazarla) empeñada en hacer de la mesura un ideal de vida. Es la vida misma la que resulta objeto de los Essais, mas se trata de una vida encumbrada en una liberación de las pasiones violentas que son vistas como “flaquezas humanas”, como debilidades del espíritu, que deben ser combatidas “todos los días con el razonamiento” (Montaigne, 2007: 19). Cuando éste maestro de Descartes, y por tanto del racionalismo en filosofía, señala el caso de la mujer romana muerta de alegría al ver a su hijo sobreviviente de la derrota de Cannas y traza entre aquella y el señor alemán, muerto por reconocer el cadáver de su hijo bajo la armadura de soldado, una suerte de continuum ¿no vemos más bien una solución de continuidad, es decir, una profunda discontinuidad?

Además de la mujer romana que murió sorprendida por la alegría de ver que su hijo había sobrevivido a la derrota de Cannas, de Sófocles y de Dionisio el Tirano, que murieron de alegría, y de Talva, que falleció en Córcega al leer las noticias de los honores que el Senado de Roma le había concedido, tenemos en nuestro tiempo que el papa León X, al enterarse de la toma de Milán que había deseado con extraordinario empeño, cayó en tal exceso de júbilo que le invadió la fiebre y murió (Montaigne, 2007: 18-19).

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Asimismo […] Raisciac, seño alemán, prendado de un valor tan singular. Cuando trajeron el cuerpo, se acercó, con una curiosidad común, a ver quién era; y una vez le quitaron la armadura del cadáver, reconoció a su hijo.

El hecho aumentó la compasión de los presentes. Sólo él, sin decir palabra, sin pestañear, se mantuvo de pie observando fijamente el cuerpo de su hijo, hasta que la violencia de la tristeza, que abrumó sus espíritus vitales, le hizo caer repentinamente muerto (Montaigne, 2007: 17).

¿Es lo mismo, efectivamente, morir de alegría (primer caso) que morir de tristeza (segundo caso)? Me atrevo a decir que no. Pero la avanzada de Montaigne contra los desbordes pasionales es tal que no hace allí distingo alguno entre unos afectos y otros. Se trata de ofuscar –con la razón– la vergüenza, el júbilo, el placer inesperado y el sufrimiento extremo, con la misma entereza, con el mismo tesón, puesto que las consecuencias exhibidas de aquello que resulta del hombre cuando éste es preso de tales pasiones sólo puede traerle pesar, cuando no conducirle directamente a la tumba. Las lágrimas, las palabras, la risa, no hacen sino atemperar este montante de energía que excede los límites del aparato psíquico (Freud, siglos después, estudiando las neurosis de guerras), sacándonos de “el oscuro, mudo y sordo estupor que nos paraliza” (Montaigne, 2007: 16); pero esto sólo en contados casos, en aquellos en que, como señalaba Petrarca, arde un fuego pequeño.

“Todas las pasiones que se dejan probar y digerir son sólo mediocres” sentencia Montaigne (2007: 18), con un deconstruccionismo digno del Derrida (2003) que hacía del perdón algo excepcional y extraordinario (no se debería perdonar más que lo imperdonable).

Del mismo modo, nuestro siglo, el siglo de los Derechos Humanos, tan proclive a normativizar los afectos, ha dado lugar a leyes que navegan entre la Salud (en sentido amplio) y la Salud Mental (en particular). Así, desde el marco general de la nueva Ley de Salud Mental (N° 26.657) hasta las leyes en materia de autismo, de obesidad, de diabetes, de suicidio, de reproducción médicamente asistida, de reproducción responsable, de prevención de las adicciones, por mencionar las normas más emblemáticas, se construye una amalgama legislativa cuyo fin, lejos de erradicar la dupla de lo normal y lo patológico (denunciada por Canguilhem) la inscribe en la letra muer-

ta de sus resoluciones. De la tristeza ensayada de Montaigne a la tristeza legislada de nuestros días, persiste el mismo malentendido: hay que hacer una limpieza moral de los afectos, pues su desborde, su excedente resulta peligroso para el individuo cuando no para la sociedad. El demasiado silencio del autista, el demasiado peso del obeso, el demasiado infértil del estéril, el demasiado irresponsable de la sexualidad, el demasiado depresivo suicida, el demasiado peligroso adicto. Se avanza, de este modo, hacia el derecho de no estar triste, pero poco se construye de un derecho que garantice la alegría (salvo que se entienda –muy burdamente– que para que haya alegría basta con erradicar la tristeza).

Una alegría ética Nacido un siglo después que Montaigne, Baruch Spinoza (2005) con su Ética demostrada según el orden geométrico (escrita en el transcurso de diez años, de 1665 a 1675) nos ofrece una suerte de catálogo de los afectos en el cual hará de la tristeza uno de los tres afectos primarios (junto con la alegría y el deseo). Como lo hiciéramos con Montaigne, bastará con tomar algunos fragmentos para conducir al lector a las sentencias spinozistas que tienen para nosotros el mayor interés. La intensidad de las mismas nos exculpa, en parte, de extendernos demasiado. Es justo decir que entre la Ética y los Essais la escritura sigue un derrotero diferente, que las más de doscientas proposiciones de Spinoza –con sus demostraciones, sus escolios y corolarios– responden a exigencias muy distintas que las que se impusiera Montaigne, que su método de reducción geométrica a partir de la idea innata de Dios dista mucho del estilo del pensador renacentista, y que el carácter ilustrativo de ejemplos como fuerza argumentativa es inexistente en el heredero crítico del cartesianismo que fue éste filósofo de los Países Bajos. No obstante, el contrapunto entre Montaigne y Spinoza no se agota en cuestiones genéricas, radica en los modos de vida que se desprenden de uno y otro y es en ese abismo, en esas profundas diferencias, donde se nos torna necesario aproximarlos a la luz de los Derechos Humanos. Opuestos en lo esencial, se los encuentra, por ello mismo, ocupándose de los mismos temas, que eran también los tópicos que trazó el itinerario de una época extensa y prolífica, y que abarca los siglos XVI y XVII. La naturaleza de los afectos es objeto de las reflexiones que Spinoza realiza a título personal –“nadie, que yo sepa, ha determinado la natura-

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leza y la fuerza de los afectos” (2005: 109) – pero con alcance universal (puesto que se trata a los actos y apetitos humanos “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”, es decir, asuntos de geometría). Él no olvida, y nosotros tampoco, que su contemporáneo René Descartes (2006) ya se había ocupado de las pasiones en su Tratado, pero éste consiste, a juicio de Spinoza, más en una prueba de su gran genio (¿maligno?) que en una explicación cabal de los afectos humanos.

No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho) que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia […] Ya sé que el celebérrimo Descartes, aún creyendo que el espíritu tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el espíritu tener un imperio absoluto sobre los afectos; pero a mi parecer al menos, no ha mostrada nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar (Spinoza, 2005, 109).

Con todo, es a partir de la tercera parte, y en particular luego de introducida la Proposición XI, que el filósofo de la Ética da su particular visión tanto de la alegría, de la tristeza, como del deseo. Experimentamos alegría toda vez que pasamos de un estado de menor perfección a uno mayor e, inversamente, sentimos tristeza toda vez que el espíritu pasa de una mayor perfección a una menor. El deseo, por su parte, es ese apetito (esfuerzo en perseverar en su ser) acompañado de la conciencia del mismo. De allí, sólo hay que disponerse a seguirlo en una suerte de onda expansiva en la que, de éstos tres afectos (los primarios), se irradian todos los restantes: algunos derivados de la alegría y la tristeza son atribuidos a causas exteriores (el asombro, el desprecio, el amor, el odio, la inclinación, la repulsión, la devoción, la irrisión, la esperanza, el miedo, la seguridad, la desesperación, la satisfacción, la insatisfacción, la conmiseración, la aprobación, la indignación, la sobreestimación, el menosprecio, la envidia y la misericordia); otros, no obstante desprenderse también de la alegría y la tristeza, responden a causas interiores (el contento de sí mismo, la humildad, el arrepentimiento, la soberbia, la abyección, la gloria, la vergüenza); y, finalmente, están aquellos que refieren al deseo (la frustración, la emulación, el agradecimiento, la benevolencia, la ira, la venganza, la crueldad, el temor, la auda-

cia, la pusilanimidad, el estupor, la modestia, la ambición, la gula, la embriaguez, la avaricia y el apetito sexual).

Sin entrar, desde luego, en un debate acerca de la pertinencia tanto de las definiciones como del agrupamiento hecho por Spinoza (lo cual, además, se encuentra excluido por la propia advertencia del autor de no tratarse del sentido que el vulgo suele atribuirle a los términos por él abordados), detengámonos en la tristeza... sin entristecernos demasiado, de ser posible. Es cierto que la moderación de algunos afectos –sobre todo aquellos relativos a los afectos tristes– también está presente en Spinoza como era posible detectarla en Montaigne y en el ideal estoico de la mesura, pero no por las mismas razones, o más estrictamente no por La Razón. Si el filósofo de la Ética ubica a la tristeza entre las causas de reducción de potencia, no es a falta del corsé racional, ni por considerarla como una flaqueza humana según la expresión de Montaigne. La tristeza es un acto, nos dice Spinoza, un acto por el cual resulta disminuida la potencia de obrar del hombre, de lo que puede; su potencia en la medida en que no hay más esencia del hombre que lo que éste puede (su possest en boca de Nicolás de Cusa).

De aquí en adelante, entenderé por alegría [laetitia]: una pasión por la que el espíritu pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual el espíritu pasa a una menor perfección. Además, llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al espíritu y al cuerpo, “placer” [titilatio] o “regocijo” [hilaritas], y al de la tristeza “dolor” o “melancolía”

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es lo que debo hacer (hablar más, comer menos, tener hijos, cuidarme sexualmente, no matarme, no drogarme), sino lo que puedo hacer. Al decir de Deleuze (2006), de hecho, ese es el mejor modo de reconocer una prohibición social: si se me prohíbe es porque puedo, y sólo lo que puedo se me prohíbe. Pero entonces ¿qué ocurre si lo que puedo es contrario a mi ser? (como en el caso del suicidio, del consumo de sustancias, o de cierto modo de ingerir los alimentos). La respuesta, Deleuze la hace pasar por Nietzsche: [Nietzsche] Dijo que no es difícil saber si algo está bien o no lo está; que no se trata de un asunto de moral. Basta con hacer la prueba siguiente: imagínense a sí mismos haciéndolo una infinidad de veces. Es un buen criterio; es el criterio del modo de existencia. ¿Podría hacer de aquello que hago, de aquello que digo un modo de existencia? Si no puedo es feo, está mal, es malo (Deleuze, 2006: 40).

El ejemplo dado es el del alcohólico: Digo a un alcohólico, por ejemplo: ‘¿Le gusta beber? ¿Usted quiere beber? Bueno, muy bien. Beba de tal

(Spinoza, 2005: 119-120).

manera que cada vez usted esté dispuesto a hacerlo y

Y un poco más adelante:

volver a hacerlo una infinidad de veces. De esta forma,

[…] nadie puede negar que la tristeza consiste en el

que orina mucho menos cuando está de acuerdo con-

paso a una menor perfección, y no en esa menor per-

sigo mismo’ […] el alcohólico que bebe siempre pen-

fección misma, supuesto que el hombre, en la medida

sando: ‘¡Ésta es la última vez, este es el último vaso!

en que participa de alguna perfección, no puede en-

Sólo una vez más, u otra una vez más’ Este es un modo

tristecerse. Y tampoco podemos decir que la tristeza

de existencia malo. Si usted hace algo, hágalo como si

consista en la privación de una perfección mayor, ya

debiera hacerlo un millón de veces. Si no logra hacerlo

que la “privación” no es nada; ahora bien, el afecto de

así, haga otra cosa (Deleuze, 2006: 40).

al menos estará de acuerdo con usted mismo. Verá

la tristeza es un acto, y no puede ser otra cosa, por tanto, que el acto de pasar a una perfección menor, esto es, el acto por el que resulta disminuida o reprimida la potencia de obrar del hombre (Spinoza, 2005: 157).

Pero este acto no vale menos (o más) que el acto mediante el cual el espíritu persevera en su ser para aumentar su potencia en términos de alegría. Dicho de otro modo: el sistema moral que, so pena de él mismo, el autor de los Essais destila en sus páginas, es reemplazado aquí por un edificio ético. La ética en Spinoza –Deleuze ha sido el primero en ponerlo sobre la mesa– prescinde del juicio, en la medida en que juzgar siempre supone una instancia superior al Ser. Se trata menos de lo que debo que de lo que puedo (¿qué puede un cuerpo? es el gran grito de Spinoza, su grito filosófico). Más que de leyes y normativas, se trata aquí de una ley de los afectos, cuyo devenir nunca

Se percibe que en Spinoza también cabría preguntarse ¿qué ocurre si lo que puedo es contrario a la sociedad? Pero estas dos preguntas no valen lo mismo. La pregunta esencial para Spinoza es la primera (puesto que de la segunda se ocupan, precisamente, el campo del Derecho y las legislaciones vigentes). ¿Qué ocurre si puedo, del mismo modo, la tristeza y la alegría, y tengo derecho a ambas? ¿Cómo construir, entonces, una ética –que incluya la tristeza– sin las categorías de lo bueno y lo malo tal como el derecho natural de un Cicerón lo había ya establecido?

El Estado y los afectos La respuesta de Spinoza es política –dimensión que parece elidida en Montaigne al momento de considerar los afectos– y, en un sentido preciso,

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entre su Tratado teológico-político y la Ética hay un diálogo fecundo. El mal no es nada en sí, y ningún acto puede ser considerado malo en sí mismo si no en virtud de las relaciones de composición/ descomposición que genera. Allí donde morir de alegría o de tristeza no merecía en la argumentación de Montaigne ningún distingo (puesto que se trataba de la misma muerte), el matar recibe por parte de Spinoza una moderación ética: no es el asesinato por sí mismo lo que convierte en mala dicha acción, y las cartas del filósofo a Blyenbergh –ellas sí ilustradas con ejemplos– están ahí para señalar las diferencias entre el matricidio de Nerón y el de Oreste (mismo acto, efectos compositivos diferentes). Al matar a su madre, Nerón sólo descompone una relación (con su madre), al matar –también– a su madre, Orestes, en cambio, recompone –en sacra venganza– una relación con su padre; el primero engendra sólo tristeza/ descomposición de relaciones, mientras que el segundo, aunque triste, genera a su vez alegría/ composición de relaciones. Es un criterio. ¿Cuál es la diferencia? Es enorme. En un caso yo asocio mi acción a la imagen de una cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acto y, en el otro caso, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa cuya relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos el criterio de la ética para Spinoza (Deleuze, 2006: 70).

De lo que resulta, en el caso preciso de Nerón y de Oreste en lo siguiente: Nerón mata a su madre. Matando a su madre, Nerón ha asociado su acto directamente a la imagen de un ser cuya relación sería descompuesta por este acto: él ha matado a su madre. Entonces la relación de asociación primera, directa, es entre el acto y una imagen de cosa cuya relación es descompuesta por este acto.

Orestes mata a su madre porque ella ha matado a Agamenón; ha matado a su padre. Matando a su madre, Orestes persigue una sacra venganza –Spinoza no diría una venganza–. Según Spinoza, Orestes asocia su acto, no a la imagen de Clitemnestra, cuya relación va a ser descompuesta por este acto, sino a la relación de Agamenón que ha sido descompuesta por Clitemnestra. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre (Deleuze, 2006: 71).

Pero Spinoza va más allá: establece que la tristeza es un asunto de Estado. Esto es novedoso, a todas luces, si se lo compara con la experiencia estrictamente individual a la que pareciera quedar

reducida la tristeza en los Essais. ¿Qué puede querer decir que la tristeza es un asunto de Estado?

La Ética es una verdadera denuncia: la gente que es totalmente impotente es la más peligrosa. Son los que van a tomar el poder. La gente del poder son impotentes que sólo pueden construir su poder sobre la tristeza de los otros. Tienen necesidad de la tristeza: sólo pueden reinar sobre los esclavos (Deleuze, 2006: 85-86).

El tirano y el sacerdote, escribe Spinoza, cultivan la tristeza. Agreguemos: el Estado gestiona la tristeza; y no sólo a ella si no al conjunto de nuestros afectos; los manufacturan como si se tratase de la energía eléctrica o el petróleo. El inconsciente es estatal, como ya lo afirmaba René Lourau (2008), y su función no es otra que la de curvar nuestras representaciones, nuestras acciones e incluso nuestros sueños. Nos piensa, piensa por nosotros, piensa en nosotros y dentro de nosotros. “Finalmente siempre se hace el amor con los nombres de la historia” (Deleuze, 2005: 34). El imperio de la tristeza nunca puede ser reducido entonces a un cuadro nosológico, cual fuese, tan caro al orden psiquiátrico que la medicina y la psicología han sabido construir. ¿Se puede olvidar, en definitiva, que los ejemplos que sostienen la argumentación de Montaigne (un padre angustiado ante la captura de su hija y la muerte de su hijo por parte del Rey que lo ha derrocado, un hermano acongojado por los asesinatos de su hermano mayor y menor por defender la ortodoxia romana, una madre rigidizada por el dolor ante la muerte de catorce miembros de su progenie por una disputa de honor, un padre muerto repentinamente al ver el cadáver de su hijo fallecido mientras prestaba servicio en la guerra, etc.) son hechos políticos? Sólo Montaigne parece olvidarlo.

Una vez más: Qué quiere decir entonces que la alegría y la tristeza son asunto de Estado? No se trata, efectivamente, de que el Estado se ocupe de ellas; es no es nuevo, ni siquiera en materia legislativa. El Estado siempre se ha ocupado de la alegría y de la tristeza, de ensalzar la primera (haciendo de ella motivo de fiesta, cuando no la inversa: promoviendo fiestas para motivar la alegría) y de patologizar la segunda. Claro que existen momentos para la tristeza (velorios por fallecimiento de algún ser querido, días de luto nacional por la conmemoración de algún triste hecho histórico), pero se trata siempre de lo mismo: que eso no dure demasiado, que no se extienda demasiado (los afectos son un asunto de extensión). Paradóji-

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camente, como ya dijimos, el Estado promueve la tristeza entre sus ciudadanos porque nada parece resultarle más efectivo que gobernar bajo el signo de esa afectación, gubernamentalizar la tristeza.

Se logra así una suerte de extensión espacial de la tristeza (en todo un territorio) que se pretende no debe extenderse demasiado en el tiempo (hay que volver rápido a los afectos alegres) so pena de la patologización. En esto, como en otras cosas, se trata de lo que advirtiera Alicia Fernandez, acerca de la sociedad hiperkinética y desatenta que medica lo que ella misma genera. Hacer reinar la tristeza, según la expresión de Deleuze, implica ambas cosas: patologizar la tristeza por un lado (no es posible no estar alegre) y, al mismo tiempo, generalizar ese afecto en la sociedad toda. Ya que sólo en una sociedad donde reina la tristeza, es decir una tristeza social generalizada, resultan aceptables ciertas medidas para el bien común.

Es una forma de maldad, quizá la única forma de maldad que Deleuze lee en Spinoza; la de impedir la efectuación de una potencia. Cuando eso se logra, cuando se disponen las cosas de forma tal que una potencia de vida (procurarse el sustento y una vivienda, acceder a la educación, disponer de atención sanitaria, por nombrar algunos de los derechos que se considera el Estado debería garantizar) no puede efectuarse, es dable esperar la tristeza (pero insistimos: no como signo individual de una no se sabe qué falla en el cerebro, sino como producto manufacturado de una determinada política sobre la vida). De allí que no lo malo no es tal o cual potencia, sino el tratamiento que se hace de ella:

yo, no es para señalar una mera tautología; es para indicar que su materia prima es la vida, pero lo es porque ésta –la vida– se define por ser un gran ensayo de una obra que nunca acaba por estrenarse. Y salvo que se pretenda reducir la vida a la zoé, a la nuda vida (Agamben, 2003), desconociendo su dimensión jurídico-política, es decir la bios, se entenderá que un ensayo que tiene por objeto al ensayo de vivir no puede ser otra cosa que político (aunque hable de literatura, de ciencia o de filosofía). Para todo lo demás, existe Disneylandia.

Q.E.D.2

No hay potencia mala, lo que es malo, habría que decir, es el grado más bajo de la potencia, y el grado más bajo de la potencia es el poder. Quiero decir: ¿qué es la maldad? Es impedir que alguien haga lo que puede.

La maldad es impedir que alguien haga, que efectúe su potencia, de tal suerte que no hay potencia mala: hay poderes malos. Y tal vez todo poder sea malo por naturaleza. No necesariamente, porque sería demasiado fácil decirlo, pero se trata de la idea de la confusión entre el poder y la potencia: es una idea ruinosa, porque el poder separa siempre a la gente que está sometida de aquello que pueden (Deleuze, 2014: 97).

Sobre la matriz, entonces, de nuestra intuición primera (el ensayo tiene siempre como objeto principal de su reflexión a otro ensayo), vemos ahora sobreimprimirse otra: todo ensayo es político. En la juntura de ambas… la vida. Si insistimos en que el ensayo trata siempre sobre el ensa-

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Quod erat demonstrandum (“lo que se quería demostrar”).

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RESEÃ&#x2018;AS

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Genealogía del autismo Genealogy of autism FECHA DE RECEPCIÓN: 22/04/2016. FECHA DE ACEPTACIÓN: 12/05/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 81- 82.

Marcos Esnal Facultad de Psicología - U.N.R. ISSN: 2525-0752 Ver en Web<

GENEALOGÍA DEL AUTISMO. Autora: Marie-Claude Thomas.

Córdoba: Ediciones Literales, 2014.

207 páginas.

La publicación de libros referidos al autismo infantil o al también llamado trastorno del espectro autista ha ido en aumento en los últimos años, en donde, más allá de la corriente o escuela psicológica con la que pueda identificarse al o los autores de los mismos, todos refieren a dos clases de tópicos, a veces mezclados en un mismo volumen: en primer término, el acercamiento a una definición lo más certera posible del origen de lo que se considera una entidad psicopatológica bien definida y en segundo término a los tratamientos construidos, al “cómo hacer” con aquellos que padecen de dicha entidad a fin de lograr una integración a la cultura. En este encare de la cuestión, aparece con bastante claridad que aquello que estaría en juego sería un cierto reconocimiento de sí y del otro, la adquisición de rudimentos de lenguaje y hábitos de comportamiento, etc.

El libro que comentamos en esta ocasión se sitúa, por así decir, un paso antes del abordaje de las cuestiones mencionadas anteriormente.

En primer lugar lleva adelante un relevamiento exhaustivo de la presencia actual, en libros, congresos y monografías que se reclaman pertenecientes al psicoanálisis lacaniano, del término “autista” a fin de indagar cómo pudo ser posible que dicho término, nacido en el campo de la paidopsiquiatría (tema que abordará en los capítulos finales dedicados a Leo Kanner) pasara al uso de los psicoanalistas. Una pregunta básica se dirá, pero que no había sido formulada hasta el momento.

Es importante señalar que el interés de la autora en este sentido queda justificado por situar su posición política al interior del lacanismo: no puede hacerse del psicoanálisis un saber más sobre la infancia sin que éste pague tanto el precio de constituirse en un corpus teórico psicopatológico que participe por caso de la interdisciplinariedad borrando su diferencia específica, al modo que lo haría la paidopsiquiatría o la neurología infantil como el de participar en el mercado de las ofertas “psi” que se imponen a los niños. La autora, sin estableRevista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 81-82.

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cer jerarquías, promueve la reflexión sobre lo específico de la reflexión psicoanalítica en relación a otros saberes, promoción que puede reclamar con toda justicia el nombre de “freudiana”.

En este relevamiento se aprecia cómo, súbitamente, autores inscriptos en la tradición lacaniana adoptan concepciones del lenguaje completamente ajenas a dicha tradición, como la de considerarlo un instrumento de comunicación e incluso una función que se adquiriría por una vía psicogenética. De dichas concepciones (de las que no es cuestión discutir aquí su verosimilitud sino su pertinencia en un campo del que Lacan explícitamente las expulsó) se derivan, por consecuencia lógica, maneras de concebir una “causalidad” del autismo y del juego en el espacio terapéutico que van a contramano de las posiciones de Freud y Klein, respectivamente.

De allí en adelante, la autora retomará un modo de hablar de estos niños que retoma un gesto discursivo de los años 70 de Maud Mannoni, se referirá a “esos niños a los que se llama autistas”, poniendo una distancia con la denominación “autistas” que es una petición de principios:el psicoanalista no necesita del establecimiento de un diagnóstico que etiquete o fije a alguien a un síndrome, cualquiera sea éste. Quizá todo el valor de un diagnóstico consista en poder orientar algunas intervenciones decisivas, pero se trata de algo a verificar en el trascurso de un tratamiento que un niño podrá o no aceptar.

Pero el nudo más importante que el libro logra desatar es el de la construcción del término “autista”.

Así, en primer lugar, logra ubicar en el contexto de la relación de Freud con Bleuler entre los años 1906 y 1912 la discusión acerca de la necesidad de denominar “autismo” a un rasgo del pensamiento esquizofrénico existiendo el término “autoerótico” forjado por Freud. Dicha discusión se mantiene en bambalinas entre Jung, Bleuler y el propio Freud (uno de los méritos del libro es el exhaustivo recorrido por la correspondencia entre los tres y los frutos de dicho recorrido nos llevan a pensar si a esta altura de los avances en la historiografía del psicoanálisis es posible leer a Freud sin poner en paralelo al texto canónico del que se trate las cartas intercambiadas con aquellos interlocutores privilegiados según el tema tratado) y se hace pública por parte de Bleuler en 1910, siendo uno de los mojones de la ruptura entre ambos.

“Autismus”, “pensamiento autístico”, serán otros de los nombres que en 1913 Bleuler utilizará en una particular interpretación del “autoerotismo”

freudiano: un fenómeno de relación con “sí-mismo” que reniega de su conceptualización freudiana, la que privilegia la vinculación con un objeto en la fantasía.

En segundo lugar, con una apelación a conceptos de Foucault y Hacking investiga por un lado las condiciones históricas de aparición, el contexto discursivo y político en los que Leo Kanner, entre 1935 y 1938, nominó como afectados por “trastornos autísticos del contacto afectivo” a un grupo de 11 niños en el Hospital Johns Hopkins de Baltimore, y la posterior difusión masiva de la nominación “autista” a todo niño que presentara las características descritas en aquellos años por Kanner, quien se atribuye no una construcción de un síndrome sino su “descubrimiento” a partir del encuentro con su caso princeps, un niño llamado Donald, en quien encuentra algunas de las características descritas por Bleuler a las que nos referimos más arriba.

Por último, la autora se dedica a revisar lo que llama “los destinos del autismo de Bleuler”, en una investigación que abarca los enlaces que el término “autismo” permitió entre Bleuler, Piaget y Vygotski por un lado y entre Bleuler y Lacan, por otro, para entender a qué se refería éste último en los diversos usos que hizo del término desde 1931 a 1977.

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Dispositivo comunidad-sociedad: necesidad y actualidad de su deconstrucción Community-society device: necessity and actuality of its deconstruction FECHA DE RECEPCIÓN: 16/03/2016. FECHA DE ACEPTACIÓN: 02/04/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 83 - 86.

Soledad Nivoli Facultad de Psicología - U.N.R. ISSN: 2525-0752 Ver en Web<

EL PROBLEMA DE LA COMUNIDAD. MARX, TÖNNIES, WEBER. Autor: Alvaro, Daniel.

Buenos Aires: Prometeo, 2015.

310 páginas.

En la presentación del libro del Daniel Alvaro que tuvo lugar la última semana de septiembre de 2015 en El espacio ecléctico de San Telmo, en Buenos Aires, el propio autor y varios de los asistentes comentaban, sorprendidos, que la convocatoria había sido ideal y que era bastante extraño, en los tiempos que corren, contar con tanta cantidad de gente en un evento de esas características.

Muchas veces ocurre que el autor de un libro y sus comentadores hacen su presentación en sociedad de cara a una delegación de sillas vacías, salpicadas de vez en cuando por uno que otro amigo fiel o familiar cercano por la geografía o la filiación, que se siente comprometido a prestar su presencia.

En esa oportunidad ocurrió algo diferente: parecía que habían ido todos.

Las sillas estaban ocupadas, había gente parada. Se escuchó atentamente, se aplaudió mucho. Luego, todos los vinos volaron. Y luego de ese luego, una enorme delegación se trasladó a una pizzería cercana en la que se siguió la charla amena y alegre, se comió, se bebió, se brindó por el autor.

Ahí mismo, en medio de esa comunidad reunida a propósito del trabajo que, sobre su problema, había efectuado Daniel, organizamos la presentación en la ciudad de Rosario. Abrimos nuestras agendas, sincronizamos nuestros calendarios y acordamos que se realizaría a mediados de diciembre del 2015 en la librería Mal de Archivo. Esta reseña es el resultado de esa presentación realizada junto a Carlos Pérez López y a Noëlle Lieber, que tuvo un espíritu similar a la de San Telmo: participó mucha gente, fue distendida y careció absolutamente del tono solemne que rodea habitualmente este tipo de ceremonias.

En ambas ocasiones, lo que se celebró fue la publicación de un trabajo tan ambicioso como largamente preparado, extensamente discutido, cuidadosamente madurado, meticulosamente estructurado, afinadamente escrito y Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 83-86.

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dispuesto a una circulación imprevisible, que, adivinamos, excederá ampliamente los estrechos círculos académicos de la disciplina sociológica.

Su libro tiene, al menos, dos méritos bien visibles. Por un lado, el de situar en el seno de las llamadas ciencias sociales un tipo de trabajo filosófico que permite imaginar para ellas un futuro de creación histórico-conceptual, capaz de instalar nuevamente el urgente problema de su papel como transformadoras del mundo que las rodea.

Por otro lado, cuenta con el mérito de explorar de modo profundo y cuidadoso el delicado problema de la comunidad, que signó gravemente la realidad histórica del siglo XX, persiguiendo con sutileza tanto los particulares derroteros teóricos que marcaron los diferentes espacios de experiencia, como las disímiles configuraciones vivenciales que interrumpieron los horizontes de expectativa conceptuales del occidente moderno.

En el ritmo de su despliegue, tenemos la fuerte impresión de encontrarnos frente a una gran narración de aventuras que logra recapitular los avatares de un recorrido reviviendo, desde la transparencia de sus frases, el pulso de un trayecto febril. Logra, porque realmente lo hace, cumplir con la tarea de traducir el arduo trabajo de su recorrido, es decir, el tiempo material puesto al servicio de su investigación, en una presentación a la vez profunda y panorámica, tan necesaria como escasa.

El problema de la comunidad. Marx, Tönnies, Weber es una obra que, como su propio autor lo señala, está tramada en tres tiempos. El primer tiempo corresponde a la introducción del problema de la comunidad y a la explicitación de su modo de abordaje. Ambas operaciones están fundadas en el reconocimiento explícito del carácter polémico de su objeto, “la comunidad”, que ha sido el núcleo alrededor del cual se han entretejido tanto las ideologías totalitarias como la ideología de la guerra a lo largo del siglo XX; pero también están sostenidas en el reconocimiento de su propio carácter polémico, en cuanto disputan terreno a los hábitos metodológicos y a la inercia conceptual del ámbito disciplinar en el que se emplazan.

El problema de la comunidad, para Alvaro, requiere descubrir el juego de las sustituciones e invenciones de oposiciones conceptuales que se instalan en determinadas épocas y comandan de modo más o menos explícito sus elaboraciones teóricas singulares. La deconstrucción de la oposición entre Gemeinschaft [comunidad] y Gesellschaft [sociedad] será por lo tanto la clave

de este libro. Es a través de los errantes itinerarios del dispositivo comunidad-sociedad, desde su horizonte de posibilidad en la modernidad hasta sus consecuencias históricas extremas en los totalitarismos del siglo XX, pasando por su formalización conceptual más célebre en la obra de Tönnies, que podrá advertirse el valor diferencial adquirido y adjudicado al “motivo de la comunidad”.

Desde la pérdida del sentimiento comunitario producido en la modernidad (es decir en aquel tiempo en el que, por una parte, la constelación comunitaria comienza a ser la cifra del pasado como momento de lo indiferenciado, asociado cada vez más a lo irracional y en el que la constelación societaria comienza a ser la referencia del tiempo presente como momento de lo diferenciado, asociado en cambio a lo racional) la oposición entre comunidad y sociedad ha prestado servicios como herramienta de exploración historiográfica, de elucidación filosófica y de discriminación política No obstante, Alvaro subraya que la diferencia conceptual entre comunidad y sociedad data específicamente de los debates teórico-conceptuales protagonizados por los tres padres fundadores de la sociología: Marx, Tönnies y Weber, que tuvieron su centro en Alemania desde principios del siglo XIX hacia principios del siglo XX. Es por eso que en el segundo tiempo de su libro se consagra a la exploración del dispositivo comunidad-sociedad en estos tres pensadores, ejercitando en cada uno de ellos una lectura en clave deconstructiva del privilegio de la comunidad, o “metafísica comunocéntrica” para descubrir simultáneamente lo que la excede y la limita.

En este trabajo de elucidación no mitificado pero tampoco parricida de los tres inauguradores de la discursividad sociológica, Alvaro detecta los trazos característicos de la visión romántica de la comunidad, la “retórica comunitaria”, la “terminología comunitarista” y el “gesto comunitarista” que cada uno de ellos repite en sus respectivas obras. Así, por ejemplo, Alvaro resalta que en Marx el privilegio de la comunidad atraviesa de manera más o menos indemne todos sus cambios y posicionamientos, cargando a esta última de “peso axiológico” desde sus primeros trabajos hasta los últimos. En su caso, el principio de la comunidad se encuentra ligado al pensamiento de la verdad, motivo por el cual puede sostenerse que reproduce la metafísica comunocéntrica.

Por el lado de Tönnies, responsable de cristalizar el par de opuestos “comunidad-sociedad” en su

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célebre obra publicada por primera vez en 1887, Gemeinschaft und Gesellschaft: Grundbegriffe der reinen Soziologie, nunca llega a refutar los argumentos que lo acusan de privilegiar la comunidad en detrimento de la sociedad, por lo que se puede considerar que en su caso la prevalencia de la comunidad o “comunocentrismo” responde a una estrategia consciente de revalorización de la idealizada comunidad premoderna en detrimento de la deshumanizada e individualista racionalidad societaria. En Weber, aunque la posibilidad futura del renacimiento de la comunidad –presente en Marx y Tönnies- estuvo cancelada desde el comienzo, es posible, no obstante, reconocer el privilegio de la comunicación, el primado de la escena comunitaria premoderna y su embelesamiento por los “motivos comunitarios históricamente declinantes (…) que se traduce en una devaluación de los ordenamientos societarios racionalmente condicionados” (p. 275).

A partir de este arduo recorrido, Alvaro nos introduce en el tercer tiempo de su libro, que se ocupa de las consecuencias históricas de la “metafísica comunocéntrica” y de sus proyecciones actuales. Siguiendo a Jean-Luc Nancy, la crítica de la comunidad se justifica por el hecho de que, justamente “en nombre de la comunidad”, se hayan llevado a cabo las experiencias de destrucción masiva en la historia europea del siglo XX. Alvaro reconoce esto en ciertos hitos fundamentales: la retórica comunitarista ampliamente difundida a mediados de 1914 y que fundamentó espiritualmente el primer gran enfrentamiento bélico mundial; la oposición entre “espíritu histórico-culturalista” del Estado alemán (espiritualismo) y “espíritu mercantilista” del Estado inglés (materialismo) que justificó los grandes enfrentamiento entre estos dos frentes; y, por último, la comunidad como uno de los nudos simbólicos de las ideologías totalitarias del siglo XX que, opuesto al de sociedad, cumplió un papel protagónico en el nazismo.

Construido como una respuesta a la constatación inicial de que “el problema de la comunidad sigue siendo el nuestro” (p.11), es evidente que, en su proyección actual, un tipo de recorrido histórico-conceptual sostenido en una crítica al dispositivo comunidad-sociedad no puede conformarse con una axiomática del estilo “no hay relación” o “no hay comunidad”. Eso conduce a una normativa tan vacía de tiempo y espacio como cualquier decálogo. Lo que se propone aquí es reconstruir los avatares de una fusión conceptual como es la del par comunidad-sociedad para deconstruir la

lógica metafísica comunocéntrica que en general la comanda. A partir de esa reconstrucción y deconstrucción se podrá recargar de potencia subversiva aquello que podría entonces sostener de manera eficaz el principio “no hay comunidad” pero que, despojado del trabajo histórico conceptual correspondiente, carece absolutamente de consecuencias.

Para finalizar, nos gustaría destacar otro mérito de este libro, además de los que señalamos más arriba. Consiste en su pretensión de circular en un amplio e incierto círculo de lectores, que incluye obviamente a los sociólogos, pero que no quiere restringirse únicamente a ellos. Daniel Alvaro, como cualquier fabricante de obra que desea entrar en la economía de la circulación en sentido amplio, debe establecer un pacto de comunicabilidad con dos grupos heterogéneos de lectores.

En principio, con un gran número de incrédulos y escépticos, los llamados especialistas, académicos o eruditos. Para ellos debe haber pruebas suficientes de que su pregunta no es arbitraria, de que sus argumentos no son forzados, de que sus pruebas son suficientemente contundentes y de que su demostración está sobradamente documentada.

Luego, se encuentra el grupo extendido de lectores interesados, que no necesariamente conocen los tópicos y autores tratados en su libro y que por lo tanto deben ser puestos al día de muchos detalles imprescindibles para poder participar activamente del derrotero común. Para ellos debe haber puentes suficientes, un lenguaje premeditadamente libre de esoterismos de academia y un cierto ritmo que mantenga el interés. Daniel cumple con estos “deberes” desde una posición que deja la sensación de que allí hay alguien que ha trabajado mucho, que ha estudiado mucho, que se ha documentado mucho y que además ha buscado y encontrado la mejor forma de dar testimonio de ello, con el firme propósito de que se pueda continuar, emular o cuestionar su gesto, su trabajo, sus hipótesis y conclusiones. Pero a la vez se advierte que el ejercicio reflexivo en contra de la inercia, la comodidad o el interés estratégico que muchas veces muestran el contexto de la genealogía del problema de la comunidad de manera acotada, sumado al cuestionamiento de las opiniones repetidas por falta de lectura, por la necesidad de acomodarse a una opinión instalada o por ambas cosas a la vez, va dirigido a cualquier interlocutor que se sienta convocado a embarcarse en “…la localización y la deconstrucción de esas oposiciones allí donde continúan sirviendo, con plena vigencia, a la determinación de un sentido ‘natural’, ‘originario’ o

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‘verdadero’ de la sociabilidad” (p. 198), teniendo en cuenta que, “[e]s el propio esquema oposicional el que es metafísico, independientemente del saber específico que lo ponga en funcionamiento…” (ibíd.). En este sentido, el trabajo crítico del libro reseñado se presenta no solamente como una herramienta de disputa académica y conceptual sino, fundamentalmente, como una afirmación de la actualidad y la necesidad de la deconstrucción de ciertos dispositivos que continúan justificando metafísicamente acciones concretas de discriminación y destrucción.

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Mamá mala Crónicas de una maternidad insperada Bad Mom. Chronicle of a motherhood FECHA DE RECEPCIÓN: 22/03/2016. FECHA DE ACEPTACIÓN: 12/04/2016.

CÓMO CITAR: Revista Crítica [Año I N.º I, Agosto 2016, Rosario] ISSN: 2525-0752, pp. 87 - 88.

María Laura Giallorenzi UCES - CONICET ISSN: 2525-0752 Ver en Web<

MAMÁ MALA. CRÓNICAS DE UNA MATERNIDAD INESPERADA. Autoras: Justo von Lurzer, Carolina y Sgandurra, Florencia.

Buenos Aires: Hekht Libros, 2015.

120 páginas.

“Ser mujer, como ser madre no remiten a ninguna esencia, ninguna naturaleza. Cuando el capitalismo redobla su apuesta y exige un modelo de madre-trabajadora, inteligente, bella, proactiva, equilibrada y bondadosa, aumenta también sus modos de tristeza y de impotencia” (contratapa) con esta frase la autora Carolina Justo Von Luzer invita a adentrarse en el mundo de “Mamá Mala: crónicas de una maternidad inesperada” (2015).

Mamá Mala y el horizonte de cuestionamientos que deja al lector –aunque su propósito no sea más que catártico- se inserta en un campo de producciones narrativas que vienen a hacer público y político lo privado (Friedan, 2003).

El libro se aparta del estilo de producciones académicas que caracterizan a su autora, insertándose en un modo de narraciones que se conocen como “literaturas del yo”1 (Olney, 1980) pero que amplifica y multiplica sus efectos a partir de su presencia en las redes sociales. La estructura del texto combinada con imágenes de Florencia Sgandurra (Flores), tiene un hilo conductor que es el uso del humor para relatar experiencias personales vividas a partir de su segunda maternidad, la cual la ha enfrentado a un mundo de frustraciones y dudas que desconoció en su primer período puerperal. Por ejemplo: “(…) Se avisa a la comunidad que Mamá Mala no hace advising, ni coaching, ni counselling.

Con suerte hace un poco de sleeping, mucho eating y el resto todo babysitting.

Thanks for your attention (…)” (p.72).

Con el nacimiento de su segundo hijo, Mamá Mala conoce una nueva ma-

Se atribuye a Wiltold Gombrowicz, la condición de precursor de este tipo de literatura, también llamada “escritura del yo” o “literatura autobiográfica” (Olney, 1980).

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ternidad que la empuja al desequilibrio emocional y a la impotencia por no poder cumplir los mandatos asociados a una buena madre. Estos avatares maternales se hacen presentes cuando por ejemplo quiere amamantar y no puede, pero luego recuerda que ya lo hizo. Sin embargo, esta vivencia como otras que se destacan en el libro, vienen a recordar la particularidad que presenta una experiencia como la maternidad.

Este libro se contrapone a las definiciones más conservadoras que han otorgado sentido a la idea de maternidad como parte de la esencia femenina o experiencia natural, que implica la realización de tareas por instinto, por obligación terrena o divina, o por amor (Lagarde, 1994).

De este modo, en este conjunto de vivencias puede visualizarse una evocación constante a la crítica que la teoría feminista ha sabido realizar sobre los modos hegemónicos de producir y comprender la maternidad, y por ende, a la idea de femineidad y de familia. El feminismo ha puesto de relieve de una manera irrefutable, cómo los discursos sociales construyen y reproducen ciertas definiciones apoyadas en las marcas biológicas que se basan en una estricta separación de las esferas de actuación de varones y mujeres, justificando los roles que desempeñan tanto en las estructuras sociales como en el orden simbólico que las produce y reproduce (Gallagher y Lacquer, 1985; Greenfield y Barash, 1999).

Profundizando dicho aspecto, cuando Mamá Mala alude a que “maternidad rima con maldad y sin embargo está curiosamente atada al amor” (p.13) está evocando claramente una asociación que varias feministas han querido desnaturalizar: <amor> y <maternidad> (Badinter, 1987; Rich, 1996). Dicha asociación, inédita hasta el surgimiento del capitalismo, fue promovida por diversas disciplinas: el saber teológico y médico en un comienzo, y luego la demografía, la psicología, entre otras. Éstas serían así las encargadas de justificar discursivamente el disciplinamiento y la regulación de la población a partir de la creación de la familia moderna como garantía de la continuidad de la mano de obra del sistema, inculcando tanto la promoción social de este sentimiento humano, como la inseparable unión del mismo a la mujer en tanto madre: amor-maternal no serán, a partir de allí, dos elementos de un binomio, sino un sólo sentido indisoluble.

Una mujer puede ser “una madre más o menos buena según que la sociedad valorice o desprecie la maternidad” (Badinter, 1981, p. 16, según cita Daich, 2008, p. 62). Esto implica que el con-

junto de imágenes y funciones que determinan la adecuación de lo apropiado versus lo inapropiado de la maternidad, no provienen del campo de lo biológico en términos de instinto maternal, sino que hacen referencia a un modelo cultural y económico de asignación de tareas según género (Darré, 2013).

Concluyendo, la lectura de este libro deviene ineludible dado que constituye una valiosa muestra empírica de que una buena madre es una forma de maternidad posible entre otras, incluidas aquellas –como la de Mamá Mala- que la opinión pública arrojaría al territorio de lo inapropiado.

Bibliografía Badinter, E. (1991). ¿Existe el instinto maternal? Barcelona: Paidós-Pomaire.

Daich, D. (2008). Buena madre. El imaginario maternal en la tramitación judicial del infanticidio. En M. Tarducci (Comp.). Maternidades en el siglo XXI (pp. 61-86). Buenos Aires: Espacio.

Darré, S. (2013). Maternidad y tecnologías de género. Buenos Aires: Katz.

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