Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 26 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA 26

ETNOGRAFÍA Y ESTUDIOS DE LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA

Rector

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Carl Langebaek Rueda

Vicerrector de Asuntos Administrativos y Financieros

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Vicerrector de Desarrollo y Egresados

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Vicerrectora de Investigaciones

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Decano Facultad de Ciencias Sociales

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Editora Facultad de Ciencias Sociales

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Directora Departamento de Antropología

Margarita Serje

ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26, Septiembre-diciembre 2016 Etnografia y Estudios de la Ciencia y la Tecnología ISSN 1900 – 5407 e-ISSN 2011-4273 http://antipoda.uniandes.edu.co Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección Postal: Carrera 1 Este No. 18A – 12 - Edificio Gb, Piso 4, Oficina 417 - Bogotá D.C., Colombia Teléfono: 57 1 339 4949, Ext. 3483 Telefax: 57 1 332 4056

ANTIPODA R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A A n t i p o d . R e v. A n t r o p o l . A r q u e o l . N o. 2 6 , S E P T I E M B R E - D I C I E M B R E 2 016 ETNOGR AFÍA Y ESTUDIOS DE L A CIENCIA Y L A TECNOLOGÍA I S S N ( V . I m p r e s a ) 1 9 0 0 - 5 4 0 7 , I S S N ( V . D i g i t a l ) 2 0 11 - 4 2 7 3 ht tp://antipoda .uniandes.edu.co

E QU I P O E DI TOR IA L Directora

Margarita Serje Editor

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L. Antonio Curet, Ph.D.

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María Clara Van Der Hammen, Ph.D. Universidad Externado de Colombia mariaclaravanderhammen@hotmail.com

Margarita Chaves Chamorro, Ph.D.

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Pablo Jaramillo, Ph.D.

Universidad de los Andes, Colombia p.jaramillo23@uniandes.edu.co

Alexander Herrera, Ph.D.

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Alejandro Diez Hurtado, Ph.D .

Pontificia Universidad Católica del Perú adiez@pucp.edu.pe

Cris Shore, Ph.D.

Max Planck Institute for Social Anthropology, Nueva Zelanda

Christine Hastorf, Ph.D.

University of California, Berkeley, Estados Unidos

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Claudia Briones, Ph.D.

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Eduardo G. Neves, Ph.D.

Universidade de São Paulo, Brasil

Gerardo Otero, Ph.D.

Simon Fraser University, Canadá

Joanne Rapapport, Ph.D.

Georgetown University, Estados Unidos

Jon Landaburu, Ph.D.

Centre National de la Recherche Scientifique, Francia

Marisol de La Cadena, Ph.D.

University of California, Davis, Estados Unidos

Peter Wade, Ph.D.

University of Manchester, Inglaterra

Rosana Guber, Ph.D.

Ides-Idaes, Universidad Nacional General San Martín guber@arnet.com.ar

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ANTIPODA Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación cuatrimestral (enero-abril, mayo-agosto y septiembre-diciembre) que circula al inicio de cada periodo señalado, creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Su objetivo es contribuir tanto al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, como al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos, relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras áreas afines de las ciencias sociales y humanas. Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués. Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo, especialmente latinoamericanas. A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la Revista presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes alegorías espaciales: • Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican artículos resultados de investigaciones relacionadas con un tema central. • Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central del número desde diversos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas. • Panorámicas: sección abierta que recoge escritos con temas relevantes para la disciplina. • Reseñas: presenta contenidos sobre publicaciones de interés para la revista y sus lectores. • Documentos: contiene escritos y entrevistas en antropología y arqueología, así como una presentación de la propuesta visual que acompaña el número. Cuando un número de Antípoda contiene en su totalidad artículos de tema libre, su estructura cambia. En ese caso se conservan las secciones Panorámicas, Reseñas y Documentos. Palabras clave: Antropología social y cultural, Etnografía, Arqueología, Antropología Biológica, Lingüística, Etno-historia, Cultura. Antípoda declara que, todos los artículos que se reciben son sometidos a la herramienta de detección de plagio; los contenidos que se publican en la versión digital son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF, HTML y en versión e-book; los autores deben manifestar que el texto es de su autoría, inédito, y que respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros; y los evaluadores, señalar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y temas sobre los que van a conceptuar.

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Portales web a través de los cuales se puede tener acceso a Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología • http://www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Ángel Arango, Colombia), • http://www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España), • http://biblioteca.clacso.edu.ar/ (Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO, Argentina).

A N T I P O D A I N D I C E NOTA EDITORIAL Etnografía y Estudios de la Ciencia y la Tecnología: encuentros, inspiraciones y posibilidades conectadas | 8-14 Santiago Martínez Medina - Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde | 19-43

Cristóbal Bonelli - Universidad de Ámsterdam, Países Bajos

Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento | 47-66 Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez - Universidad

Nacional de Colombia

PA R A L E L O S Fitomejoramiento y racionalidad social: los efectos no intencionales de la liberación de una semilla de lupino (Lupinus mutabilis Sweet) en Ecuador | 71-91 Luz Alexandra Martínez Flores - Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador

Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden - Universidad de Wageningen, Países Bajos

Cuando diez años parecen más que una década: nostalgia y orgullo en dos conmemoraciones de un instituto de formación científica argentino | 93-111 Ana Spivak L’Hoste- CONICET, Universidad Nacional de San Martin, Argentina

Perfiles anhelados. Correspondencia de lenguajes y estéticas entre el Cementerio Museo San Pedro y la red social Facebook | 115-132 Eloisa Lamilla Guerrero - Fundación Erigaie, Colombia

Residencias en la cordillera. La lógica del habitar en los territorios mapuche del bosque templado lluvioso en Chile | 133-154 Juan Carlos Skewes - Universidad Alberto Hurtado, Chile

PA N O R Á M I C A S Desarrollo y la temporalidad de su intercambio. Cómo un pueblo del Oriente de Yucatán evalúa las promesas de las transferencias monetarias | 159-177 Andrés Dapuez - CONICET, Argentina

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios | 179-196 Ana Laura Candil - Universidad de Buenos Aires, Argentina

RESEÑAS Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press | 201-206 Javiera Araya Moreno - Universidad de Montreal, Canadá

Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham y Londres: Duke University Press | 207-212 Susana Carmona - Universidad de los Andes, Colombia

DOCUMENTOS Ilustrar prácticas ilustrando aves. Ciencia y arte de la nostalgia dibujada | 215-223 Carolina Rojas Cespedes, Cristina Rueda Uribe, Santiago Martínez Medina Universidad de los Andes, Colombia

A N T I P O D A C O N T E N T S EDITORIAL NOTE Ethnography and Studies of Science and Technology: encounters, inspirations and connected possibilities | 8-14 Santiago Martínez Medina - Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANS Words of Stone, prophetic materials and the politics of where | 19-43 Cristóbal Bonelli - Amsterdam University, Netherlands

Ethnographies of touch. Feminist reflections about embroidery as knowledge | 47-66

Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez - Universidad Nacional de Colombia

PA R A L L E L S Plant breeding and social rationality: the unintended effects of the release of a lupino seed (Lupinus mutabilis Sweet) in Ecuador | 71-91 Luz Alexandra Martínez Flores - Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden - Wageningen University, Netherlands

When ten years seems more than a decade. Nostalgia and pride at two commemorations of an Argentinian scientific training institute | 93-111

Ana Spivak L’Hoste- CONICET, Universidad Nacional de San Martin, Argentina

Desired profiles. Languages and aesthetic correspondence between the San Pedro Cemetery Museum and Facebook social network | 115-132

Eloisa Lamilla Guerrero - Fundación Erigaie, Colombia

Residences in the Chilean mountain system. The logic behind inhabiting the Mapuche territories in the Chilean temperate forest | 133-154 Juan Carlos Skewes - Universidad Alberto Hurtado, Chile

PA N O R A M I C S Development and the Temporality of its Exchange. How an Eastern Yucatec Village Made Cash Transfer Promises Accountable | 159-177 Andrés Dapuez - CONICET, Argentina

Support intensive drug users: the role of local family networks in outpatient treatments | 179-196 Ana Laura Candil - Universidad de Buenos Aires, Argentina

REVIEWS Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press | 201-206 Javiera Araya Moreno - Universidad de Montreal, Canadá

Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham and London: Duke University Press | 207-212 Susana Carmona - Universidad de los Andes, Colombia

DOCUMENTS Illustrating practices by illustrating birds. The science and art of drawn nostalgia | 215-223

Carolina Rojas Cespedes, Cristina Rueda Uribe, Santiago Martínez Medina Universidad de los Andes, Colombia

A N T I P O D A I N D I C E NOTA EDITORIAL Etnografia e Estudos de Ciência e Tecnologia: encontros, inspirações e possibilidades conectadas | 8-14 Santiago Martínez Medina - Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Palavras de pedra, materiais proféticos e políticas do onde | 19-43

Cristóbal Bonelli - Universidade de Amesterdão, Países Baixos

Etnografias dos contatos. Reflexões feministas sobre o bordado como conhecimento | 47-66

Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez - Universidad Nacional de Colombia

PARALELOS Fitomelhoramento e racionalidade social: os efeitos não intencionais da liberação de uma semente de tremoço (Lupinus mutabilis Sweet) no Equador | 71-91 Luz Alexandra Martínez Flores - Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador

Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden – Universidaded do Wageningen, Países Baixos

Quando dez anos parecem mais do que uma década: nostalgia e orgulho em duas comemorações de um instituto argentino de formação científica | 93-111 Ana Spivak L’Hoste- CONICET, Universidad Nacional de San Martin, Argentina

Perfis anelados. Correspondência de linguagens e estéticas entre o Cemitério San Pedro e a rede social Facebook | 115-132 Eloisa Lamilla Guerrero - Fundación Erigaie, Colombia

Residências na Cordilheira. A lógica do habitar nos territórios mapuche da floresta temperada no Chile | 133-154

Juan Carlos Skewes - Universidad Alberto Hurtado, Chile

PA N O R Â M I C A S Desenvolvimento e temporalidade do intercâmbio. Como um povoado do leste de Yucatán avalia as promessas das transferências monetárias | 159-177 Andrés Dapuez - CONICET, Argentina

Acompanhar usuários intensivos de drogas: o papel das redes de proximidade nos tratamentos ambulatoriais | 179-196 Ana Laura Candil - Universidad de Buenos Aires, Argentina

RESENHAS Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press | 201-206 Javiera Araya Moreno - Universidad de Montreal, Canadá

Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham e Londres: Duke University Press | 207-212 Susana Carmona - Universidad de los Andes, Colombia

DOCUMENTOS Ilustrar práticas ilustrando aves. Ciência e arte da nostalgia desenhada| 215-223

Carolina Rojas Cespedes, Cristina Rueda Uribe, Santiago Martínez Medina - Universidad de los Andes, Colombia

Nota Editorial

Etnografía y Estudios de la Ciencia y la Tecnología: encuentros, inspiraciones y posibilidades conectadas Santiago Martínez Medina* Universidad de los Andes, Colombia

iedras, bordados, semillas, lápidas, muros, viviendas y aves ilustradas son solo algunas de las entidades que pueblan este número de Antípoda, dedicado a explorar la interfaz entre la Antropología y los Estudios de la Ciencia y la Tecnología (ECT); zona de contacto donde la fricción entre ambas maneras de hacer y de pensar resulta poderosamente creativa. Hemos decidido, además, pensar la etnografía como una superficie en la cual puede experimentarse dicho roce, con miras a hacer tangibles no solo los entrecruzamientos e intersecciones, sino también las diferencias en este variopinto y no delimitado espacio académico que imaginamos en continuo movimiento y configuración. De tal manera diseñamos esta convocatoria que recibió más de una veintena de artículos de Colombia, Argentina, Brasil, Ecuador, Venezuela, Chile y México, así como propuestas de autores latinoamericanos en los Estados Unidos, Canadá y los Países Bajos. El éxito de nuestra convocatoria no hace sino confirmar al heterogéneo campo de los ECT como una de las influencias más fértiles para la disciplina Antropológica en la actualidad. Hoy por hoy un creciente número de antropólogos encuentra allí inspiración para reflexionar de nuevo sobre problemas tradicionales de la disciplina y para abrir nuevas temáticas susceptibles de análisis. Al mismo tiempo, la etnografía se ha constituido como una de las vías predilectas de producción de conocimiento situado desde los ECT, lo que a su vez ha reconfigurado la manera en que se la plantea, vive y experimenta. Considérese, por ejemplo, el influyente libro de Annemarie Mol, The Body Multiple: Ontology in Medical Practice (2002), en el cual no solo se presenta un uso extenso de la etnografía, sino que se la convierte en un poderoso ejercicio que permite un tipo de teorización muy particular. Para Mol, interesada en desarrollar una propuesta de “filosofía empírica” (2002, 4-7), la etnografía es atractiva porque le permite dar cuenta de una serie de preguntas centradas en la actividad. En su libro el conocimiento no es una cuestión de referencia, de acercarse o no a la verdad, puesto que se trata de un asunto de manipulación. En sus palabras: “la pregunta guía no es más ‘¿cómo encontrar la verdad?’, sino ¿cómo son manipulados los objetos en la práctica?” (2002, 4). *

Doctor en Antropología de la Universidad de los Andes, Colombia. *antipoda@uniandes.edu.co s.martinez65@uniandes.edu.co

Antípoda Santiago Martínez Medina

With this shift, the philosophy of knowledge acquires an ethnographic interest in knowledge practices. A new series of questions emerges. The objects handled in practice are not the same from one site to another: so how does the coordination between such objects proceed? And how do different objects that go under a single name avoid clashes and explosive confrontations? And might it be that even if there are tensions between them, various versions of an object sometimes depend on one another? Such are the questions that will be addressed in this book. I cautiously try to sketch a way into the complex relations between objects that are done.

Es pues una etnografía de prácticas y materialidades, una praxiografía, como la llama Mol, en que la enfermedad —ateroesclerosis— es un producto de la actividad de todos aquellos convocados en ese embrollo de haceres que es el Hospital Z. En términos etnográficos su gran aporte es dedicarse, obstinada y pacientemente, a pensar con lo que hacen las manos de todos aquellos que producen ateroesclerosis como una entidad múltiple (Mol 2002, 152):

E D I T O R I A L

Se trata pues de teorizar con las manos que hacen cuerpo y enfermedad (Mol 2002; Mol y Law 2007). En un movimiento propio de los ECT, en que el acento recae en la acción y no en el conocimiento (Pickering 1992), la etnografía permite decir algo sobre la ateroesclerosis de una manera en que la antropología usualmente no logra hacerlo. En este sentido la propuesta es explicita y poderosa: tratar la ateroesclerosis desde un punto de vista ontológico, cuya realidad es un resultado de las prácticas en las cuales, valga la redundancia, es practicada (Mol 2002). El resultado es significativo. Si bien Mol no abre las puertas del hospital al etnógrafo, sí le permite ingresar al dominio de una realidad hasta entonces vedada para el que no siendo médico intentaba decir algo sobre una entidad como la ateroesclerosis. Así, la etnografía apunta de lleno a desestabilizar la separación tradicional que pide al científico social hablar exclusivamente de la realidad “social” que estudia, la cual deja a los médicos su propia y exclusiva porción —biología, fisiología o anatomía, en definitiva “naturaleza”. Mol consigue este efecto mediante y en la etnografía misma, que en su libro es una reflexión en acción. Así, The Body Multiple es un ejemplo de la manera en la que puede desestabilizarse la separación usual entre teoría y campo, entre concepto y situación etnográfica, entre análisis y descripción. Un efecto del mismo alcance puede encontrarse en los trabajos de otros autores que se sitúan, de una forma u otra, en este encuentro entre Antropología y ECT en la etnografía. Para Marisol de la Cadena, por ejemplo, en su propuesta la “etnografía emerge como una composición de conversaciones empíricas y teóricas sin costura, trabajando juntas de tal forma que se vuelve imposible separarlas” (De la Cadena 2015a, 464). Casper Bruun Jensen por su parte sitúa en esta condición, en la que descripción y análisis se confunden creativamente, uno de los puntos de “irritación

N O T A

This book is a part of a recent wave of studies that takes a further step away from disembodied contemplation. This means that it no longer follows a gaze that tries to see objects but instead follows objects while they are being enacted in practice. So, the emphasis shifts. Instead of the observer’s eyes, the practitioner’s hands become the focus point of theorizing.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 8-14

mutua” que vuelve fructífera la relación entre Antropología y ECT. Y es que no basta con decir que el concepto debe emerger de la etnografía, pues la tarea es apreciar también cómo lo “empírico está en todas partes” (Jensen 2015, 449). The observation that the empirical is everywhere, and the conceptual likewise, gives a particular spin to considerations of the generative interfaces between STS and anthropology. Destabilizing the relationship between the empirical and the conceptual, and the hierarchies that go with it, produces what, following Foucault, we might call an “ethic of discomfort” (1999:443-49); discomfiting in particular conventional certainties about what is entailed by description and analysis. If such discomfort is generative, I think, it is precisely to the extent that it shortcircuits generic ways of arguing for, or, more often assuming, the importance of what we do. For one can then hide behind neither the density of ethnographic facts, largely unchecked by others, nor behind the protective coverage of general theory1.

No es gratuito el hecho de que los ECT empujen en esta dirección, habituados como están por su propia historia a tratar a la teoría y al conocimiento como susceptibles de análisis. Y es que teoría es algo parcialmente diferente en muchas vertientes de los ECT. La misma Annemarie Mol se refiere a la teoría de la Teoría Actor-Red (TAR) como una sensibilidad, como un repertorio, una manera de “ayudar a los académicos a entonarse con el mundo, a verlo, escucharlo, sentirlo y saborearlo”, un “repositorio de términos” adaptable y sensible que permite un vínculo con aquello que se estudia (Mol 2010, 262; Bonelli en este número). Se puede entonces hablar de teoría para la TAR —y gran parte de los ECT— con la condición de cambiar, al menos parcialmente, el significado de la palabra teoría (Latour 1999; Mol 2010). El punto es que la etnografía en manos de los ECT puede tensionar muchas de las maneras en que la Antropología ha entendido no solo su método, sino también la relación entre teoría y práctica en la cual se sustenta. Volviendo al ejemplo que ha guiado esta nota editorial, The Body Multiple no es solo una etnografía, es una etnografía diferente. Si devolvemos el aparato conceptual que le permite a Mol pensar la realidad como resultado de las prácticas, podemos decir que su propia etnografía tiene la capacidad de producir etnografía como otra cosa2. La conclusión anterior es central para adentrarse en este número de Antípoda ya que, como el lector encontrará, ciencia y tecnología no es aquí un objeto de estudio únicamente, como tampoco un simple conjunto de autores que de una forma u otra ha venido integrándose al marco teórico de la disciplina. Puede ser ambas cosas, pero también una manera de plantearse las preguntas en y mediante la etnografía, un talante diferente en la manera de proceder como antropólogos. Los dos primeros artículos publicados en Antípoda 26 son reveladores en tal sentido, ambos casos tratan de plantearse preguntas profundamente concep1

Foucault, Michel. 2001. “For an ethic of discomfort”, en Power: Essential Works of Foucault 1954-1984, editado por James Faubion y traducido por Robert Hurley. Nueva York: The New Press.

El acento que hace la etnografía de Mol en las prácticas tiene, de hecho, implicaciones prácticas que requieren una reflexión metodológica desde la Antropología. Su énfasis en las manos, por ejemplo, puede cambiar el papel relativo que tiene lo visto, lo hecho y lo escuchado en el trabajo de campo. Esto es aún más notable si se contrasta esta praxiografía con análisis etnográficos de corte interpretativo donde se hace un mayor énfasis en lo dicho y donde se da preeminencia a la entrevista como forma de participar en el campo.

Antípoda Santiago Martínez Medina

E D I T O R I A L

N O T A

tuales —¿Qué puede una piedra? y ¿Qué toca una etnografía feminista?— que solo pueden ser expresadas y resueltas desde la etnografía misma. Tanto Bonelli como Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutiérrez inhalan de los ECT para exhalar un tipo de Antropología que no es usual. Es precisamente Bonelli quién nos invita a relacionarnos con nuestras fuentes conceptuales en términos de inspiración y espiración, inhalación y exhalación. Procesos pues de transformación e intercambio (gaseoso) que revitalizan y, por qué no, contaminan. A la postre, la piedra y el bordado son tan importantes como la literatura leída para poder decir algo sobre la etnografía en su ejercicio teorizador. Uno de los problemas que Cristóbal Bonelli plantea es precisamente el valor que damos a nuestras “exhalaciones etnográficas”. Su propuesta, además de empírica y teórica, es política. La tarea que sugiere es constituir unas políticas del dónde que no solo enriquezcan conceptualmente a la disciplina o disciplinas en las que trabajamos, sino que sirvan como una herramienta para “provincializar” (Chakrabarty 2000; De la Cadena 2015b) lo que a veces leemos en nuestros países como teoría que requiere aplicación. En ese sentido, la piedra de Renato a través del artículo de Bonelli puede generar otras cosas, su newen alcanza a actuar sobre la TAR y los ECT como propuesta para pensar entidades sociomateriales como esa piedra en particular. Ahora bien, la manera en la que se piensa y se hace Antropología y ECT en Latinoamérica está aún por delinearse y Antípoda 26 espera, en tal sentido, constituirse también en un aporte para esta discusión en la región, como quiera que esta interfaz que venimos estudiando adquiere matices y modos de actuar dependiendo del lugar donde se la practique (De la Cadena 2015a). Inspirándonos de nuevo en Bonelli podríamos preguntarnos qué puede hacer Antípoda y de qué es capaz el presente número en el marco de academias con muchas diferencias entre sí, para las cuales estos problemas pueden o no ser relevantes en sus propias agendas de discusión. El artículo de Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutiérrez permite una lectura interesante en la discusión que hemos venido exponiendo. De manera notable, este grupo de etnógrafas convierte al feminismo también en una forma y una posibilidad de contacto. No se trata solo de un tocar diferente, sino en especial de un aprender a tocar. Esto es precisamente lo que las bordadoras parecen enseñarles una y otra vez: bordar es una práctica que aunque estando siempre en los dedos es también conocimiento. Esta conclusión es el resultado de advertir la tensión inherente a aprender desde el feminismo una labor que puede verse como una actividad artesanal, feminizada y precarizada. Sobre el bordado, como sobre el video y la fotografía en la labor etnográfica, se pliegan temporalidades y relacionamientos que los producen políticamente, al ejercerlos también con respecto a otras materialidades. Empero, es haciendo etnografía que se producen otras posibilidades. Ahí está, por demás, su poder, ya que es en el contacto —de etnógrafas con bordadoras en el contacto de manos e hilos— en que un nuevo pliegue puede surgir en forma, claro, de etnografía pero no solamente (De la Cadena 2015b). Dicho de otra manera, estas etnógrafas aprenden bordando no solo a bordar sino a hacer etnografía, y su etnografía enseña tanto que el bordado es un tipo muy meticuloso y sofisticado de conocimiento, como que con el bordado

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 8-14

pueden pensarse otras prácticas y conocimientos en tensión con la manera en que usualmente las imaginamos. Estos procesos de inhalación y exhalación de la Antropología y los ECT no son fácilmente predecibles y no arrojan resultados necesariamente coherentes. No hay unidad en eso que aquí venimos perfilando como interfaz, porque las formas que adopta esta intersección dependen de cómo se la haga en la práctica. Es por ello que en la sección Paralelos el lector del número 26 de Antípoda encontrará grandes diferencias entre las propuestas allí publicadas. En primera instancia, Martínez Flores, Ruivenkamp y Jongerden trazan los “efectos no intencionales” de la generación de un cultivar de lupino. Se trata de un análisis de la manera en la que los objetos, en este caso semillas, son capaces de traicionarse y traducirse a sí mismos y a sus usuarios en su interacción (Latour 2002; M’charek 2014). En un movimiento típico de la interfaz entre Antropología y ECT, este artículo pone un énfasis especial en el carácter mundano y ordinario de los objetos. No insistiremos aquí más en la manera en la que distintas versiones de los ECT han subrayado, una y otra vez, la importancia de considerar a las cosas en nuestros análisis. Solo llamaremos la atención sobre lo que esta forma de proceder consigue, como puede verse en el artículo de Martínez Flores, Ruivenkamp y Jongerden: es siguiendo a las semillas como producto sociomaterial que el análisis adquiere una dimensión política además de tecnológica y científica. Siguiendo de nuevo a Bonelli, la semilla tiene efectos no predecibles por cómo se pliegan en ella relaciones y temporalidades que no pueden ser contempladas por sus diseñadores. No se trata pues simplemente de un asunto de políticas de ciencia y tecnología —de participación o no de los campesinos o de diálogo de saberes— porque lo que está en juego es cómo el fitomejoramiento produce asimetrías en tanto resultado de su propio proceder. De nuevo la invitación al lector es a que se deje inspirar en lupino y en chocho para pensar relaciones entre laboratorios, personas y cosas. De un corte más tradicional, la propuesta de Ana Spivak L’Hoste busca desenmarañar las diferencias entre dos conmemoraciones en un instituto de formación científica en Argentina. Hay más que una década en un lapso de diez años, nos dice la autora, e invoca para ello su participación como etnógrafa. Se trata de apreciar las diferencias con las que cada conmemoración se posiciona frente a las políticas estatales que de una u otra forma determinan las actividades del instituto. Este abordaje institucional es mucho más usual en la interfaz entre Antropología y ECT en América Latina, lo que produce un acento importante en el análisis de las relaciones entre Estado y ciencia y tecnología como sector o como actividad. La pregunta pues por la materialidad de lo que ocurre en el instituto —tanto átomo como física— no es central para Spivak L’Hoste como sí para nuestros dos siguientes autores. En primera instancia, Lamilla Guerrero desde la Antropología se pregunta por una plataforma tecnológica y por la manera en que esta transforma una práctica funeraria. En el Cementerio Museo San Pedro de Medellín los muros de mármol son también pantallas de computador y viceversa. La propuesta, un tanto más alejada de los ECT, se posiciona a partir de la experiencia etnográfica que es, en definitiva, la que le permite a la autora desarrollar la comparación que

Antípoda Santiago Martínez Medina

E D I T O R I A L

N O T A

anima su artículo. En tal sentido es interesante observar cómo por esta ruta llega a cuestionar diferencias propias de la constitución moderna (Latour 2007), como aquella que separa lo virtual de lo real. Lamilla Guerrero inhala en su etnografía a Facebook como objeto de estudio para exhalar una reflexión sobre nuestras maneras de recordar y anhelar. En segunda instancia, Juan Carlos Skewes se entrega de lleno a un análisis tan materialista como vital de la vivienda mapuche. Su propuesta permite ver maneras de relacionarse con el mundo a través de la residencia, en la que esta forma parte de entramados mucho más complejos de los que usualmente apreciamos. Es notable la manera en que en su trabajo Skewes nos invita a replantearnos relaciones que consideramos obvias: imaginamos la vivienda como un espacio que produce una interioridad en dónde en definitiva se habita. No obstante, las viviendas mapuches parecen no seguir esta regla. Por el contrario, interior y exterior responden en el habitar a formas de espacialidad compleja que tendríamos necesariamente que imaginar siguiendo topologías no euclidianas, en las cuales el adentro es también afuera y viceversa. Sumado a lo anterior, la sección Panorámicas en este número incluye dos artículos resultados de nuestra convocatoria de tema libre. De esta manera Antípoda mantiene la apertura que la caracteriza a propuestas de distinta índole. Se trata de los documentos de Andrés Dapuez y Ana Laura Candil, en el que cada uno —desde su particular apuesta etnográfica— establece relaciones que aportan a su campo de estudio. Es de particular interés la manera en la que el tiempo forma parte de la discusión sobre el intercambio, las políticas y el desarrollo en el primer artículo y cómo, en el segundo documento, el acompañamiento familiar emerge como “abrasivo” en el espiral de la adicción. Una vez más y a pesar de sus diferencias, los artículos de esta sección muestran la vitalidad de la etnografía en la manera en la que se hace y se piensa la Antropología en la región. Antípoda 26 termina con un breve documento que acompaña la propuesta visual del número. En este sentido, nuestra apuesta es arriesgada y novedosa. A pesar de la profusión de fotografías en los artículos, en esta ocasión elegimos apartarnos brevemente de este lenguaje para publicar la primera Antípoda ilustrada. Hemos trabajado de la mano de la artista Carolina Rojas y de la bióloga Cristina Rueda para producir una reflexión con respecto a la ciencia como arte y al arte como ciencia. La clave es que las aves que dialogan con los artículos en este número no son dibujadas por Carolina de cualquier manera: tienen algodones en los ojos y marquillas en sus patas, son especímenes de museo que condensan en su materialidad ilustrada una práctica científica consistente en recolectar, conservar y analizar. Junto a estas, el lector encontrará ilustraciones de aves vivas que nos recuerdan que una imagen científica dice y oculta, produce una versión de la realidad que, en su opción por la objetividad, espera disimular parte de su práctica. Esperamos así que la propuesta visual de este número no solo se constituya en otro contenido publicado de forma transversal, sino que dialogue fuertemente con los artículos de nuestras secciones principales, en la medida en que a su modo pone en acción una nueva interfaz entre Antropología y ECT.

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Referencias Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton y Oxford: Princeton University Press. 2. De la Cadena, Marisol. 2015a. “Interface as ethnographic site that is also method”. Hau: Journal of Ethnographic Theory (Anthropology and STS Generative interfaces, multiple locations) 5 (1): 462–466. 3. De la Cadena, Marisol. 2015b. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham y Londres: Duke University Press. 4. Jensen, Casper Bruun. 2015. “The empirical is everywhere”. Hau: Journal of Ethnographic Theory (Anthropology and STS Generative interfaces, multiple locations) 5 (1): 448–450. 5. Latour, Bruno. 1999. “On recalling ANT”. En Actor Network Theory and after, editado por John Law y John Hassard, 15-25. Oxford: Blackwell. 6. Latour, Bruno. 2002. “Morality and technology: The end of the means”. Theory, Culture & Society 19: 247–260. 7. Latour, Bruno. 2007. Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica. Madrid: Siglo XXI Editores. 8. M’charek, Amade. 2014. “Race, Time and Folded Objects: The HeLa Error”. Theory, Culture & Society 31 (6): 29-56. 9. Mol, Annemarie. 2002. The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Londres: Duke University Press. 10. Mol, Annemarie y John Law. 2007. “Embodied action, enacted bodies. The example of hypoglycaemia”. En Biomedicine as culture: instrumental practices, technoscientific knowledge, and new modes of life, editado por Regula Valérie Burri y Joseph Dumit, 87108. Nueva York: Routledge. 11. Mol, Annemarie. 2010. “Actor-Network Theory: sensitive terms and enduring tensions”. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Sonderheft 50: 253-269. 12. Pickering, Andrew. 1992. “From Science as Knowledge to Science as Practice”. En Science as practice and culture, 1-26. Chicago: University of Chicago Press. 1.

*** Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología agradece la colaboración de los evaluadores anónimos que participaron en la confección de este número

Ramphocelus flammigerus Tangara flamígera

M E R I D I A N O S Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde | 19-43 Cristóbal Bonelli Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento | 47-66 Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez

Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde* Cristóbal Bonelli** Universidad de Ámsterdam, Países Bajos DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.01

Artículo recibido: 31 de marzo de 2016; aceptado: 13 de junio de 2016; modificado: 15 de julio de 2016

Resumen: El siguiente artículo es una reflexión sobre teoría etnográfica que se ‘inspira’ en tres intervenciones propuestas por los Estudios de Ciencia y Tecnología y, en especial, por la Teoría Actor-Red, a saber: a) el descentramiento de lo humano y el enfoque en la capacidad de las cosas para hacer política, b) la consideración de los objetos etnográficos como objetos múltiples y c) la desestabilización de la división entre dominios teóricos y empíricos. El objeto etnográfico que articula esta reflexión teórica es una piedra del sur de Chile que es capaz, en alguna medida, de: a) hacer política, b) evocar multiplicidades y c) desestabilizar la distinción entre lo teórico y lo empírico.

Palabras clave: Etnografía, política (Thesaurus); Teoría Actor-Red, ontologías prácticas, materialidad (palabras clave del autor). *

Este artículo es resultado del proyecto postdoctoral ‘Ecologías, alteridades, y prácticas socio-materiales’, financiado por la Profesora Annemarie Mol de la Universidad de Ámsterdam, a través de sus fondos de investigación Spinoza (NWO). La escritura de este artículo fue también apoyada por el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas CIIR, (Conicyt/Fondap/15110006). Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el seminario "Memoria, conflicto y cohexistencia: Interculturalidad y descolonización en América Latina y el mundo", organizado por el CIIR. Agradezco los valiosos comentarios que Marcelo Pakman, Marcelo González Galvéz, Carolina Domínguez y Piergiorgio Digiminiani generosamente me dieron durante el proceso de escritura. Además, extiendo mis agradecimientos a Santiago Martínez y a dos lectores anónimos del texto, por sus agudos y amigables comentarios.

** Doctor en Antropología, Universidad de Edimburgo. Actualmente en estancia posdoctoral en el Amsterdam Institute for Social Science Research (AISSR), Universidad de Ámsterdam. Gracias al soporte de una beca de investigación individual Marie Curie apoyada por el instituto de educación en agua UNESCO-IHE, la futura investigación de Cristóbal desarrollará un marco analítico para entender cómo las relaciones sociales se ven afectadas por diversas prácticas de agua en el desierto de Atacama en el Norte de Chile. Entre sus últimas publicaciones están: “Eating one’s worlds: On foods, metabolic writing and ethnographic humor”. Subjectivity 8 (3): 181-200, 2015. “To see what cannot be seen: Ontological differences and public health policies in Southern Chile”. Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (4): 872-891, 2015. *C.R.Bonelli@uva.nl *cristobalbonelli@gmail.com

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En el intento de describir etnográficamente esta piedra, planteo la necesidad de desarrollar una sensibilidad etnográfica que no se limite a replicar las categorías analíticas de las fuentes de ‘inspiración conceptual’, sino que sobre todo desarrolle lo que llamaré heurísticamente ‘procesos de exhalación etnográfica’, entendidos como un proceso que regenera las fuentes conceptuales ‘inspiradas’. Así, busco complementar el interés ontológico de la Teoría Actor-Red sobre las ‘políticas del qué’ con el desarrollo de las ‘políticas del dónde’, constituidas por fuerzas y temporalidades plegadas en el campo etnográfico y sus tensiones ontológicas, por las características singulares del lenguaje de los actores estudiados y por los repertorios conceptuales de las disciplinas movilizadas en la escritura etnográfica.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 19-43 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.01

Words of Stone, prophetic materials and the politics of where

Abstract: The following article is a reflection on ethnographic theory that is ‘inspired’ by three developments set forth in the field of Science and Technology Studies and particularly by Actor-Network Theory, namely, a) the decentering of humans and the focus on the capacity of things to do politics, b) the consideration of ethnographic objects as multiple objects and c) the destabilization of the division between theoretical and empirical domains. The ethnographic object that structures this theoretical reflection is a stone from southern Chile that a) is capable of doing politics, b) evokes multiplicities and c) destabilizes the distinction between the theoretical and the empirical. In the attempt to ethnographically describe this stone, this article establishes the importance of developing an ethnographic sensitivity that is not limited to a replication of the analytical categories from the sources of ‘conceptual inspiration’, but rather, and above all, develops what I will heuristically call ‘processes of ethnographic exhalation’. Emphasizing the process of ‘exhaling’ an ethnographic theory as a process that regenerates the ‘inspired’ conceptual sources, I would like to complement the ontological interest of Actor-Network Theory in the ‘politics of what’ through the development of the ‘politics of where’. This politics is established through forces and folded temporalities in the ethnographic field and its ontological tensions, through the unique characteristics of the languages of the actors studied, and through the conceptual repertoires of the disciplines mobilized in ethnographic writing. Keywords: Ethnography, politics (Thesaurus); Actor-Network Theory, practical ontologies, materiality (author´s keywords). Palavras de pedra, materiais proféticos e políticas do onde Resumo: este artigo é uma reflexão sobre a teoria etnográfica que se ‘inspira’ em três intervenções propostas pelos estudos de ciência e tecnologia, e, em especial, pela Teoria Ator-Rede: a) a descentralização do humano e o enfoque na capacidade das coisas para fazer política; b) a consideração dos objetos etnográficos como objetos múltiplos e c) a desestabilização da divisão entre domínios teóricos e empíricos. O objeto etnográfico que articula essa reflexão teórica é uma pedra do sul do Chile que é capaz, em alguma medida, de: a) fazer política; b) evocar multiplicidades e c) desestabilizar a diferença entre o teórico e o empírico. Na tentativa de descrever etnograficamente essa pedra, apresento a necessidade de desenvolver uma sensibilidade etnográfica que não se limite a reproduzir as categorias analíticas das fontes de ‘inspiração conceitual’, mas sim que, principalmente, desenvolva o que chamarei heuristicamente ‘processos de exalação etnográfica’. Assim, procuro complementar o interesse ontológico da Teoria Ator-Rede sobre as ‘políticas do quê’ com o desenvolvimento das ‘políticas do onde’, constituídas por forças e temporalidades dobradas no campo etnográfico e em suas tensões ontológicas, pelas características singulares da linguagem dos atores estudados e pelos repertórios conceituais das disciplinas mobilizadas na escrita etnográfica. Palavras-chave: Etnografia, política (Thesaurus); Teoria Ator-Rede, ontologias práticas, materialidade (palavras-chave do autor).

Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde Cristóbal Bonelli

A P E RT U R A C A M I N O P R E S I D E N T E AU G U S T O P I N O C H E T Es como un monumento que le hicieron a Pinochet por todo lo que había hecho, por el camino, por el sueldo mínimo que le pagaba a la gente para construir el camino…

Una de las apuestas implícitas y explicitas de este artículo es desafiar los formatos en los que se entrega la escritura etnográfica. En ese sentido, la piedra y el resto de las imágenes aparecen sin títulos. Todas las fotografías y sus modificaciones son del autor, a no ser que se indique lo contrario. En este caso y en el siguiente, fotografía por Cristían Castro.

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sta piedra1 tiene una historia, no es una piedra así nomás. Es una ‘piedra santa’ donde había mucho newen… Cuando pasó el camino por ahí, las máquinas empezaron a romper, romper, romper, y se dieron vuelta camiones, murió gente y no la pudieron sacar, esa piedra es muy grande, dos máquinas no pudieron sacarla y quedo ahí… linda… quedó al lado del camino nomás, no pudieron moverla, porque esa piedra era un lugar donde había mucho newen, donde la gente que tenía mucho conocimiento de espiritualidad iba a esa piedra para saber cómo íbamos a estar en cincuenta años más, en sesenta años, en la actualidad de hoy… Y como la piedra quedó ahí, hicieron la cuestión de Pinochet, la inscripción que dice:

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Con estas palabras muchos de ustedes —los lectores— habrán podido imaginar que la reflexión etnográfica que infunde este artículo tratará, en alguna u otra manera, sobre un lugar donde existen piedras que no son ‘piedras así nomás’, como me contaba hace algunos años atrás un hombre mapuche-pewenche del sur de Chile al que llamaré Renato. Inspirado por sus palabras, en este trabajo me interesa reflexionar sobre una piedra en particular que, gracias a su propio newen —palabra en chedungun que podría ser traducida equivocadamente al español como fuerza—, ha sido no solo capaz de resistir aperturas de caminos sino también de potenciar —o hacer posible— la visión anticipada del futuro. En chedungun, la lengua hablada por los pewenche en el sur de Chile, la piedra que aparece en la fotografía es muy recordada por haber sido un renü, palabra que se usa para indicar espacios que concentran newen y en donde es posible establecer comunicación con seres de otras dimensiones o también viajar a otras dimensiones: los renü son lugares donde se puede tener conocimiento sobre el futuro. Es preciso aclarar que en el sur de Chile la palabra newen es usada para referirse a la fuerza expresada en y por diferentes unidades de existencia: personas, lugares, animales, árboles, ríos, un plato de comida y hasta los enunciados pueden estar imbuidos con distintas intensidades de newen, esa multiplicidad de fuerzas inherente y constitutiva del mundo rural mapuche-pewenche que se expresa a través de diversas entidades, pero que no tiene una identidad separada de sus manifestaciones (Course 2012; Bonelli 2015). La fuerza presente en un espacio renü es tal que permite la comunicación entre distintos seres y temporalidades. Al remitirse a las capacidades inherentes y singulares de la piedra2, las palabras de Renato también evocan esa vieja pregunta filosófica e inmanentista sobre los cuerpos, a saber: ¿Qué puede un cuerpo?, pregunta fundamental que se planteaba el filósofo Baruch Spinoza, quizás en latín, hace ya más de tres siglos en la misma ciudad holandesa en donde hoy escribo este texto en español. Evoco esta pregunta desde la tierra de Spinoza no solo por una coincidencia geográfica al momento de escribir, sino porque fue también central para Gilles Deleuze, quien junto con Spinoza figura entre los filósofos más citados por los trabajos de los Estudios de Ciencia y Tecnología (ECT) y la Teoría Actor-Red (TAR). Dentro de esta tradición de pensamiento y con la imagen de la piedra en nuestra retina, la pregunta que intentaré responder es: ¿Qué puede una piedra? ¿de qué es capaz?

En este artículo usaré la palabra en español ‘piedra’ para referirme al lugar que aparece en la fotografía, palabra también usada por las personas que habitan cerca del lugar cuando hablan en español. En chedungun las personas suelen referirse a la piedra como renü más que kura —palabra que podría acercarse más a la definición de piedra en español—. Considerando lo anterior y consciente del carácter equivoco de la traducción en antropología (Viveiros de Castro 2004), en este trabajo utilizaré experimentalmente algunas imágenes que no serán explicadas explícitamente, sino que jugarán un rol de soporte estético no necesariamente ligado a significados equivocados. El lector descubrirá hacia el final que la circulación de imágenes o visiones es un modo en como circula el conocimiento en el mundo rural indígena. Las imágenes que circulan en este texto pueden ser consideradas un efecto secundario de la etnografía que lo informa.

Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde Cristóbal Bonelli

Además de ser capaz de resistir caminos y anticipar futuros, espero que en este artículo dicha piedra —su materialidad, su presencia, su evocación— sea también capaz de articular, experimentalmente y a través de una ‘lógica’ etnográfica más que de una etnografía propiamente tal, las contribuciones de los ECT que a mi parecer han ‘inspirado’ y alterado en mayor medida el modo en como las prácticas etnográficas son concebidas dentro de la disciplina antropológica. Al usar la palabra inspiración pretendo resaltar, de manera heurística, la forma en que antropólogos han incorporado algunas ideas ECT-TAR, tal como quien inspira aire dentro de los pulmones de su disciplina y, al mismo tiempo, sitúa a su musa inspiradora en las lejanías: una figura que, desde lejos y de manera inalcanzable, energiza la escritura etnográfica3. Procedamos pues a revisar las contribuciones y sensibilidades conceptuales que esta musa de los ECT ha ofrecido al desarrollo del pensamiento etnográfico, para posteriormente volver a la piedra de Renato.

En este artículo la conexión explícita entre mis materiales etnográficos y los ECT y la TAR responden en parte al llamado específico de este número especial de Antípoda, dedicado a explorar la interface entre etnografía y ECT. Sin embargo, la motivación principal que me lleva a establecer esta conexión son las herramientas y sensibilidades que la TAR ofrece para explorar ensamblajes que son, al mismo tiempo, materiales y semióticos (Law 2009).

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Fuentes de inspiración: Política de las cosas, ontología práctica y multiplicidad A mi parecer, los ECT han ganado merecidamente el rol de musa inspiradora de antropólogos por haber interferido significativamente con una variedad de “grandes divisiones” (Latour 1993) a la base de cómo se organiza la vida sociomaterial entre humanos y no-humanos y por haber contribuido a desestabilizar naturalizadas —y hegemónicas— nociones de objetividad, perpetuadas por las prácticas científicas modernas y su separación sujeto-objeto, naturaleza-cultura, tiempo-espacio. De igual modo, la TAR desde sus inicios ha insistido en considerar a las ‘cosas’ como actuantes, problematizando de esta manera la comprensión de la política como un dominio exclusivo de los humanos y sus conflictos de intereses en la toma de decisiones colectivas. Además, al mismo tiempo de enfatizar la capacidad de las cosas para hacer política, la TAR se ha empeñado en postular una suerte de materialismo relacional en la que los actores jamás actúan solos, dado que todos los actores dependen de la red de la que hacen parte y a la que ayudan a formar (Callon 1986; Latour 1987; Law y Mol 2008). Para señalar la relevancia política de la relación entre humanos y cosas e intervenir drásticamente con el excepcionalismo de lo humano, Bruno Latour invitó hace ya un par de décadas a ampliar la noción humanista de la política a través del desarrollo de un “parlamento de las cosas” (Latour 1993). Para este enfoque, no son las relaciones sociales humanas las que están ‘reflejadas’ en el mundo material, sino que son estás mismas entidades materiales las que tienen la capacidad para transformar y reconfigurar las relaciones sociales. Vale destacar, además, que el interés por la política de las cosas de la TAR tuvo como una de sus fuentes inspiradoras la filosofía inmanentista de Gilles Deleuze de corte Spinoziano, que incorporaba el

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 19-43 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.01

hecho crucial, para la vida de las personas, del devenir impredecible y abierto de las cosas no humanas como fuerzas productivas centrales en la creación de realidades que exceden a las subjetividades modernas (Deleuze 1968). Al tomar como fuente de inspiración este interés ontológico por la creación de realidades, los ECT y, en particular, la TAR han venido desarrollando desde hace tiempo un interés por las ontologías prácticas (Jensen 2004): el énfasis en la creación de realidades a través del hacer de las cosas en relación con el hacer humano implicó una reconsideración de la política en términos ontológicos. En palabras de la filósofa empírica Annemarie Mol (1999), se podría decir que lo que estas intervenciones hicieron fue cambiar el foco tradicional de la política del quién —y su interés analítico por cuestiones relacionadas con quién tiene el derecho a hablar y actuar— hacia una política del qué —y la pregunta cardinal sobre cuál es la realidad que se produce en la convivencia entre humanos y no-humanos—. Más adelante sugeriré que después de casi dos décadas desde que esta distinción fue propuesta, se ha vuelto necesario generar nuevas preguntas a través de un foco que explore las políticas del dónde, que por el momento definiré resumidamente como el interés analítico por la singularidad y la fuerza de los materiales etnográficos y sus implicaciones temporales y conceptuales para los lenguajes que informan la escritura etnográfica. Por ahora, lo que me interesa es constatar cómo, dentro de los ECT, el interés por las políticas del qué y por cuestiones ontológicas permitió no solo explorar con aire renovado los métodos usados en las ciencias, sino también abordar de manera crítica lo que las ciencias hacen con su objeto. Dicho de otro modo, esta intervención permitió cuestionar y transformar la pregunta por el conocimiento ‘correcto’ de los objetos científicos y plantear nuevos interrogantes sobre las prácticas que generan tal conocimiento. La idea que un mismo objeto puede ser conocido de diversas maneras (idea fundante del naturalismo científico, del construccionismo social y del multiculturalismo) fue cuestionada radicalmente a través de la invitación a trazar, etnográficamente, las múltiples maneras en las que un objeto es —relacionalmente— practicado. Incluso, dentro del campo de los ECT y, en especial, de la TAR se ha vuelto casi un mantra disciplinar el recordar que las entidades no preexisten a las prácticas a partir de las cuales ellas surgen, más bien, estas realidades son consideradas como logros prácticos (Mol 2002; Stengers 2011; Woolgar y Lezaun 2013). En esta lógica, las cosas no solo aparecen como actores políticos, sino que también expresan un tiempo topológico múltiple ‘plegado’ en ellas (Serres y Latour 1995); lo que posibilita así una especie de arqueología ontológica de la multiplicidad capaz de expresar la potencialidad política de los objetos en el aquí y ahora. Como recientemente ha explicitado Amade M’charek (2014): los “objetos plegados” no son políticos por lo que está inscrito en ellos, sino por las maneras en cómo ellos están plegados. Quizás una de las intervenciones académicas que con mayor fuerza contribuyó a destronar el interés por el conocer y a establecer un interés renovado por las prácticas que configuran y transforman las realidades fue el trabajo de Annemarie Mol El cuerpo múltiple (2002), en el que declaraba4: 4

Esta como todas las traducciones al español son del autor a no ser que se especifique lo contrario.

Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde Cristóbal Bonelli

Es posible abstenerse de entender los objetos como el centro de atención de las diferentes perspectivas de las personas. Es posible entenderlos como cosas manipuladas en la práctica. Si hacemos esto –y si en vez de poner entre paréntesis las prácticas en las que los objetos son maniobrados, las enfatizamos– obtendremos efectos de largo alcance (Mol 2002, 4-5).

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A través de su trabajo etnográfico en un hospital holandés Mol demostró cómo una enfermedad como la arterosclerosis (su objeto de estudio) no es singular sino que es múltiple, puesto que es enactuada de múltiples formas a través de distintas prácticas. Este énfasis en el estudio de las prácticas médicas llevó a Mol a sostener que existen varias versiones de la realidad, las cuales se entrecruzan de maneras muy complejas. De hecho, el entrecruzamiento de estas realidades enactuadas en práctica no deriva en la aseveración que existen realidades plurales en un mundo que las precede. En un espíritu pedagógico y escolástico es preciso evidenciar que esta no-convergencia de las ontologías prácticas en una sola realidad había sido expresada a través de la cláusula propuesta por Donna Haraway y explorada más tarde por la antropóloga Marilyn Strathern (1999): existe más de una realidad, pero menos de muchas (traducción de la popular frase more than one, less than many). Este enunciado es otra manera de enfatizar que la multiplicidad de la realidad no implica pluralidad. El concepto de multiplicidad logró desestabilizar las premisas del construccionismo social y el naturalismo científico que organizaban la realidad (de la enfermedad como objeto en el caso de Mol) en significados discursivos abstractos adosados a una supuesta naturaleza primordial; ello consolida un nuevo campo etnográfico en investigación sociomaterial que Mol denominaría “praxiografía” (2002). La praxiografía elegiría como objeto de estudio las prácticas sociomateriales, no los significados, lo cual destrona así la hegemonía universalizante del construccionismo social y del naturalismo científico positivista. Ahora bien, y quizás obviando a estos dos grandes ‘enemigos’ del concepto de praxiografía, la separación de las prácticas y los significados ha motivado suficientes debates en las intersecciones disciplinares entre la antropología y los ECT. Allí se argumenta no solo que separar los esquemas conceptuales de las prácticas corresponde a una estrategia posible unicamente dentro de la misma realidad que permitió esa división (Strathern 2011), sino también se hace explícito que el contraste entre teoría y práctica sería de por sí un contraste teórico, en tanto que las prácticas puras solo existen en las teorías (Viveiros de Castro 2003). Dentro de los ECT las posiciones al respecto varían y oscilan desde la resistencia, legítima a mi parecer, a definir el concepto de práctica dada la plasticidad pragmática de la TAR —entendida esta como una sensibilidad más que una teoría (Mol 2010)—, hasta aquellos que han reconceptualizado, con espíritu latouriano, las prácticas como un concepto híbrido compuesto de hechos y conceptos (Gad y Jensen 2014). Otra posible aproximación a este problema, quizás más conocida en el contexto latinoamericano, puede encontrarse en el trabajo de Mario Blaser (2013a, 2013b). Al compartir con los ECT las premisas ideológicas antiesencialistas respecto a la

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creación de realidades, Blaser ha hecho notar que el significado del construccionismo social no debiera ser igualado con la totalidad del discurso, sino simplemente como un elemento denotativo de este último. Para Blaser el carácter performativo del relato produce mundos, atributo constitutivo de prácticas performadas ya sea tanto en un hospital de Holanda como en el Chaco de Paraguay, lugar de su trabajo etnográfico. En otras palabras, Blaser considera los relatos como prácticas discursivas que generan realidades más allá de sólo ‘representarlas’. En concreto, Blaser se inspira en las ontologías prácticas de los ECT —como quien inspira aire dentro de los pulmones de su propia disciplina y, al mismo tiempo, sitúa a su musa inspiradora en las lejanías— para proponer que el relatar es también una práctica de conocimiento que informa las realidades que se enactuan. Para Blaser, y para el proyecto de ‘ontología política’ que él comparte con Marisol de la Cadena y Arturo Escobar (Escobar 2015), la multiplicidad de prácticas deriva en la configuración de un pluriverso, constituido por realidades en continua formación que, como ustedes imaginarán, son más de una y menos de muchas. Al indicar multiplicidad y no pluralidad, el concepto de pluriverso expresa que son las relaciones y las prácticas las que cuentan y el modo en cómo ellas crean múltiples realidades. Puesto que las ontologías prácticas también se expresan en forma de ‘relatos’, Blaser (2013a) ha explicitado la importancia de elaborar registros etnográficos que den cuenta de las posibles conexiones existentes entre mitos y prácticas.

Las provincias de la descripción Lo anterior conlleva a que una de las complicaciones que derivan de la invitación a considerar las cosas como actuantes resida en el hecho que establecer justamente qué es lo que cuenta como ‘cosa’ para y dentro de una determinada red es siempre resultado de lenguajes específicos. Recientemente, y en esta lógica reflexiva, John Law y Wen-yuan Lin (2015) han mostrado cómo la disciplina de los ECT sigue siendo de alguna manera una creatura gestada en euroamerica, invitándonos a practicar una ‘simetría poscolonial’ que provincialize los mismos términos euroamericanos de los ECT a través de otros lenguajes. El término provincializar surge de estudios poscoloniales (Chakrabarty 2000) y refiere al ejercicio de evidenciar, develar o hacer explícito cómo las prácticas de creación de conocimiento que se pretenden universales responden siempre a preocupaciones situadas. Quizás es importante destacar que esta invitación no es estrictamente novedosa dentro de los ECT. Consideremos por ejemplo la exhibición organizada por Bruno Latour y Peter Weibel, Componiendo las cosas públicas (2005), evento que tuvo como objetivo explorar las implicaciones que la vivacidad de fuerzas no-humanas tienen para la política, sean estas recursos naturales, laboratorios científicos, objetos técnicos, etc. Para referirse a ese mundo de cosas la exhibición utilizó la palabra ‘ding’ (en español ‘cosa’), que en su versión original evocaba a la etimología alemana de la palabra cosa. Uno de los invitados a esa exhibición, el antropólogo japonés Masato Kukushima, dentro del evento hizo notar que la palabra ‘ding’ no era fácilmente susceptible de ser traducida a lenguas no europeas basadas en herencias lingüísticas diferentes al alemán o al latín (Morita et al. 2015). Lo que me interesa destacar del suceso es que el tipo de problemas de traducción señalados por Kukushima y la más reciente invitación a desarrollar una simetría

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poscolonial de John Law y Wen-yuan Lin, evidencian otro aspecto fundamental de la TAR, a saber, que el desarrollo conceptual debiera permitir que las categorías de los actores sean “más fuertes que las del analista” (Latour 2005, 30); así, se atiende simétricamente a las peculiaridades de los problemas asociados a las prácticas y actores que se intentan trazar. Como Viveiros de Castro ya ha argumentado (2003), este imperativo epistemológico permite que el conocimiento etnográfico se base en la premisa que los procedimientos que caracterizan la investigación sean conceptualmente del mismo tipo que aquellos investigados. Esta actitud etnográfica resonaba fuertemente con la voluntad epistemológica más generalizada por parte de la disciplina antropológica de impedir, a toda costa, cometer “epistemocidio” al momento de intentar dar cuenta de las entidades en estudio (Scholte 1984, Bonelli 2014), lo que buscó evitar imponer los conceptos del investigador por sobre el de los actores y así destruir “el objeto de nuestro apego, substituyéndolo por otro que es bastante diferente” (Lévi-Strauss 1955, 394). Una de las intervenciones importantes en este respecto ha sido desarrollada por la antropóloga Marisol de la Cadena (2010), cuya etnografía de una protesta indígena en Perú en contra de proyectos mineros en la montaña Ausangate ha demostrado cómo algunas entidades etnográficas no humanas que, a primera vista, podrían ser consideradas como ‘cosas’, no son definidas como tal por los actores que participan de las redes en relación con esas entidades. Inspirada fuertemente por el trabajo de la filósofa de la ciencia Isabelle Stengers —como quien inspira aire dentro de los pulmones de su propia disciplina y, al mismo tiempo, sitúa a su musa inspiradora en las lejanías— De la Cadena ha enfatizado la necesidad de recrear y cuestionar la política moderna a través de la inclusión de seres y espíritus no humanos, cuya existencia desafía el monopolio de la ciencia para definir qué cuenta o no como ‘naturaleza’ y hace posible pensar una configuración política pluriversal. Más específicamente, y en contra del universalismo proclamado por la ciencia moderna y su univocidad para hacer política de la naturaleza, De la Cadena se inspira en la propuesta cosmopolítica de Stengers (2005) —no Kantiana a pesar del nombre—, que indica la necesidad de reírse de y resistir a la autoridad teórica de la ciencia y nos exhorta a cuidarnos de reproducir prácticas universalizantes válidas para todos. Es más, la propuesta cosmopolítica invita a ‘pensar más lento’ acerca de un desconocido y enigmático ‘cosmos’ constituido por mundos múltiples y divergentes que se articulan de maneras insospechadas. Al movilizar el concepto de cosmopolítica para comprender las articulaciones políticas emergentes en Cuzco, De la Cadena ha dejado en evidencia la complejidad y las implicaciones políticas del modo en el que describimos cómo las ‘cosas’ hacen política. Sin embargo, el concepto de cosmopolítica parece haber sido inmune a procesos radicales de provincialización o prácticas de simetría poscolonial, del mismo modo en que la multiplicidad de Mol, Strathern y Haraway parece haber quedado (casi) intacta —¿improvincializada?— en el trabajo de Blaser. Como sea, el valor de la intervención de De la Cadena es el haber hecho explicita, una vez más, la importancia que tiene el lenguaje con el que se elaboran las descripciones etnográficas, lo cual devela la necesidad de repensar las conexiones entre

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lo conceptual y lo empírico5. Una de las implicaciones de este modo de pensar la descripción etnográfica es que las entidades etnográficas no pueden ser definidas por fuera de la etnografía, lo que no solo convierte las prácticas etnográficas en fuentes de disrupción continua de las categorías de análisis de los etnógrafos —como lo han sugerido antropólogos asociados al así llamado ‘giro ontológico’ en antropología—, sino que también evidencia que ninguna serie de conceptos (refieran estos a multiplicidad, cosmopolítica o lo que fuese) puede ser extraída de su propio contexto para explicar otro escenario empírico (Helmreich 2011). En efecto, y como he venido sugiriendo, una manera de pensar las tensiones que constituyen el análisis y el campo etnográfico puede ser el considerar la distinción que suele establecerse en ciencias sociales entre el dominio empírico y el dominio conceptual. A primera vista, el dominio empírico podría igualarse al dominio etnográfico: aquel conjunto de prácticas observables que se configuran como objeto de estudio que el etnógrafo intenta describir con sus conceptos. En esta lógica, un objeto etnográfico vendría a hacer algo así como lo que el historiador de la ciencia Peter Galison (2003) ha denominado una “máquina teórica”, a saber, un objeto en el mundo que estimula formulaciones teóricas. Inspirado en estas ideas e intentando desestabilizar la distinción clara entre el dominio empírico y el dominio conceptual, el antropólogo de la ciencia Stefan Helmreich (2011) ha sugerido ampliar el espectro de aquello que es etnográficamente analizable, proponiendo simultáneamente utilizar los objetos etnográficos como ‘maquinas teóricas’ (sean estos el agua, piedras, edificios, caminos, microbios, profecías, lo que sea), pero al mismo tiempo tratar a las propias teorías como cosas en el mundo susceptibles de ser analizadas. En su etnografía con biólogos marinos y microbios del océano, Helmreich ha propuesto aprehender los objetos etnográficos a través de un enfoque teórico que opera como una ‘teoría a través’ de lo empírico y lo conceptual al mismo tiempo (en inglés athwart theory), así nos invita a “pensar la teoría no como un repertorio sobre lo empírico ni tampoco como derivado de lo empírico, sino como atravesando lo empírico transversalmente” (Helmreich 2011, 134). Una de las ventajas de pensar de esta manera la ‘teoría’ es la de no separar los significados de la materialidad, lo cual evita reinstalar categorías preanalíticas tales como naturaleza/cultura o como la distinción entre humanos y cosas del parlamento de Latour. En este sentido, es posible imaginar una teoría de la teoría capaz de pensar la actividad teórica en continuidad radical con las prácticas (Viveiros de Castro 2003). El trabajo de Magnus Course en el sur de Chile (2012), aún sin identificarse como un investigador de la TAR, ha llevado esta idea hasta un límite etnográfico muy productivo, puesto que ha explorado etnográficamente las concepciones mapuche no-antropocéntricas del lenguaje, anticipando —de alguna manera y sin saberlo— el sueño de simetría poscolonial de John Law y Wen-yuan Lin. Su etnografía ha mostrado cómo el lenguaje, dentro del mundo indígena rural del sur de Chile, aparece como 5

El problema de la conexión entre lo conceptual y lo empírico fue un tema de discusión fundamental para la disciplina antropológica planteado por Strathern en su libro The Gender of the Gift (1988). En ese trabajo, Strathern demostró lo inadecuado de comprender las preocupaciones de los Melanésicos a través de tipologías occidentales, así como los riesgos de remplazar las propias categorías por categorías indígenas.

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una suerte de ‘actor’ imbuido con su propia fuerza y para el cual los enunciados están solo parcialmente conectados con la intencionalidad de los hablantes. El lenguaje mapuche, de este modo, no debería ser definido solo como un lenguaje representacional, dado que para los mapuche rurales el lenguaje es también un proceso con ‘agencia excesiva’ que va más allá de la intencionalidad humana. Por lo tanto, y a la luz de este trabajo que también cito por afinidad etnográfica con la piedra que me interesa describir, se podría decir que la preocupación que muchos investigadores han tenido en contra del construccionismo social y su concepción del significado como abstracción separada de las prácticas no corresponde, en estricto rigor, a una preocupación mapuche situada; preocupación que, además, no estaría demasiado interesada en la universalidad de la ciencia. De hecho, y desestabilizando el mantra ECT mencionado en líneas anteriores: las entidades no preexisten a las prácticas a partir de las cuales ellas surgen, el considerar el lenguaje de los actores como un lenguaje más fuerte que el de los analistas, puede significar constatar que etnográficamente hay fuerzas (como el newen) que sí preceden a las prácticas humanas y que sí remiten a una realidad que excede estas mismas prácticas. Esta constatación además nos recuerda etnográficamente que la TAR en realidad no es una teoría, sino un conjunto de sensibilidades (Mol 2010). 29 M E R I D I A N O S

Procesos de exhalación etnográfica y las políticas del dónde Ya hemos explorado algunas premisas fundamentales de los ECT relevantes para la comprensión de las prácticas etnográficas. Inspirado en estas premisas, lo que intentaré hacer en lo que sigue es mostrar experimentalmente cómo la piedra de la fotografía que abre este artículo es, en sus propios términos: a) capaz de hacer política, b) evocar de alguna manera multiplicidades y c) desestabilizar la distinción entre lo teórico y lo empírico. Sin embargo, mi objetivo último no es usar la piedra para demostrar que las premisas de los ECT son ‘correctas’, menos aún intentar ‘aplicarlas’. Por el contrario, lo que pretendo es invitar al lector a considerar las fuentes de ‘inspiración conceptual’ de los ECT y la TAR en el sentido más literal de la palabra inspirar, es decir, como ‘fuentes de aire conceptual’ que viajan y refrescan reflexiones etnográficas situadas. Si bien estas ‘fuentes de inspiración’ se presentan como recursos productivos en los análisis etnográficos, en este artículo me interesa llamar la atención sobre la necesidad de desarrollar una sensibilidad etnográfica que no solo se relacione con los ECT en cuanto fuentes de inspiración conceptual, sino que por sobre todo desarrolle lo que provisionalmente denomino ‘procesos de exhalación etnográfica’; entendidos como un proceso que regenera las fuentes conceptuales ‘inspiradas’. En tal sentido, busco complementar el interés ontológico consolidado de la TAR sobre las ‘políticas del qué’ con el desarrollo de las ‘políticas del dónde’, constituidas por las fuerzas presentes en el campo etnográfico y sus tensiones ontológicas, por las características singulares del lenguaje de los actores estudiados y por los repertorios conceptuales de las principales disciplinas movilizadas en el juego de la escritura etnográfica. Como veremos, el objetivo último de estas políticas es crear un espacio conceptual que permita que las características propias de los mismos materiales etnográficos establezcan los términos conceptuales a través de los cuales

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ellos se expresan en la escritura etnográfica. De alguna manera, el énfasis en las ‘políticas del dónde’ se propone como una herramienta conceptual para llevar a cabo la simetría poscolonial en ECT propuesta por John Law y Wen-yuan Lin, en cuanto son políticas que intentan provincializar algunos mantras disciplinares gestados en lenguajes euroamericanos a partir del análisis de las configuraciones sociomateriales y temporales de los lugares etnográficos.

La ‘piedra santa’, la ‘piedra de Pinochet’ Al inicio de este trabajo Renato nos recuerda que la piedra de la fotografía solía tener mucho newen y ser un punto de encuentro (un renü) de la “gente que iba a esa piedra para saber cómo íbamos a estar en la actualidad de hoy”. En español Renato se refiere a la piedra como una ‘piedra santa’ con mucha fuerza, con mucho newen6. Sin embargo, durante las últimas décadas la fuerza de esta piedra se ha visto alterada y en la ‘actualidad de hoy’ ya no es conocida solo como ese lugar donde algunas personas podían traer el futuro al presente. Incluso, entre los habitantes del valle, esta piedra hoy en día es conocida como ‘la piedra de Pinochet’ y lleva estampada las palabras “Apertura del camino Presidente Augusto Pinochet”.

En este texto utilizaré las palabras de Renato para referirme a la dimensión del renü como ‘piedra santa’. Es evidente que Renato usa una terminología incorporada por prácticas religiosas no pewenche para referirse a este espacio. El análisis detallado de estas equivocaciones lingüísticas referidas a procesos de prácticas religiosas excede los objetivos de este trabajo. Para un análisis más detallado sobre cómo prácticas pentecostales han sido incorporadas en el valle a través de lógicas pewenche véase Bonelli 2015.

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Ubicada al borde del camino que atraviesa la comunidad pewenche de pitril y que conecta las otras comunidades rurales pewenche del Alto Bío Bío con los pueblos chilenos más urbanizados, la ‘piedra santa’ o la ‘piedra de Pinochet’ se encuentra muy cerca del río Queuko y del río más grande de Chile, el río Bío Bío. Este último ha desempeñado un rol histórico primordial en la relación entre mapuche-pewenche y colonos españoles, en un principio, y mestizos chilenos, posteriormente. Archivos históricos nos enseñan que en 1641 este río fue declarado como la frontera7.

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Frontera que separaba a los españoles de los mapuches, aunque funcionaba como tal desde 1598 aproximadamente luego de la histórica derrota del ejército hispano en la batalla de Curalaba (Millalén 2006). A partir de entonces, y por más de dos siglos, el río Bío Bío fue considerado como la frontera septentrional de los territorios mapuche, asunto que solo cambió con la fundación del Estado-nación Chileno (Bengoa 2000; Foerster 2004). Con la nueva conformación del país, la frontera comenzó a debilitarse y el flujo a través de ella aumentó significativamente, lo que resultó en la ocupación militar de los territorios mapuche a partir de 1860. Como consecuencia de este proceso, el Estado chileno reconoció la propiedad consuetudinaria de tan solo un 10% del territorio mapuche ancestral. Las personas que aún viven en sus territorios ancestrales han debido lidiar, entre otras cosas: 7

El mapa incluido en este artículo a continuación fue elaborado por Juan Ignacio Molina. “Mapa General de la Frontera de Arauco en el reyno de Chile, 1795”. Disponible en Memoria Chilena, Biblioteca Nacional de Chile http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-73846.html . Accedido en 8/8/2016.

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con la expansión de la industria forestal, impulsada desde la dictadura militar; con la expansión asistencial y subsidiaria desarrollada desde el retorno a la democracia chilena en 1990; y, en el caso de Alto Bío Bío, con la construcción de proyectos hidroeléctricos en territorio pewenche, facilitada por la construcción de caminos durante la dictadura de Augusto Pinochet.

De hecho, durante las últimas décadas la empresa multinacional Endesa —privatizada durante la dictadura militar y hoy perteneciente a una corporación española-italiana— ha construido dos represas hidroeléctricas, ambas aprobadas por gobiernos chilenos. Pangue fue la primera represa construida en el área, planificada durante la dictadura y finalizada en 1994 gracias a préstamos del Banco Mundial y otras agencias de cooperación europeas; no obstante, Pangue fue construida sin consultar a las comunidades pewenche y sin considerar el impacto socioambiental que ocasionaría (Aylwin 2002). Durante los primeros años del siglo XXI fue construida otra represa más grande, Ralco. Esta construcción fue mucho más controversial que Pangue, puesto que implementar proyectos desarrollistas implicó la violación de la nueva Ley indígena y el desconocimiento de una decena de estudios ambientales que prevenían impactos negativos en la ecología del valle (Aylwin 2002; Moraga 2001). La construcción de Ralco ocasionó conjuntamente el desplazamiento y reubicación de más de cien familias Pewenche. Además, fue construida sobre cementerios ancestrales y lugares sagrados, lo que produjo otro tipo de “desórdenes ontológicos” (Bonelli 2012),

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término que en otro lugar he usado para referirme a aquellos graves conflictos que surgen cuando los modos de entender qué es la vida difieren, chocan y entran en fricción de maneras vertiginosas. Estás transformaciones, claro está, fueron posibles solo gracias a la construcción de caminos, como aquel que señalaba Renato. En efecto, y al recordar que el río Bío Bío había sido frontera entre pueblos por siglos, el despliegue de estas infraestructuras viales puede ser visto como uno de los catalizadores sociomateriales de la transformación del Bío Bío de ser río-frontera a convertirse en río-represa, dos versiones del río capaces de generar cosas muy distintas a través de dos tipos de fuerzas inconmensurables: la primera, un río-frontera con mucho newen, la segunda, un río-represa productor de otro tipo de fuerza —energía hidroeléctrica—8.

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Teniendo en cuenta estos antecedentes históricos y considerando nuestras fuentes de inspiración conceptual, podemos ahora volver —y expandir— la pregunta que me propuse responder al inicio de este trabajo: ¿De qué es capaz esta piedra? ¿Qué tipo de arqueología ontológica es capaz de expresar la piedra de Renato? ¿Qué suerte de potencialidad política implica la existencia de esta piedra en el aquí y ahora de la comunidad de pitril? ¿Es la ‘piedra santa’ la misma piedra que la ‘piedra de Pinochet’ o es la piedra más que una pero menos que muchas? Sin duda, un aspecto generativo de los ECT, y en especial de las herramientas y sensibilidades ofrecidas por la TAR, 8

Los conflictos ontológicos entre este tipo de energías inconmensurables están siendo explorados por la socióloga Maite Hernando Arrese.

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es que permiten desarrollar conceptualmente este tipo de preguntas y también hacen posible pensar la coexistencia sociomaterial de diferentes fuerzas y temporalidades en tensión ‘plegadas’ en la piedra: por un lado, la piedra recuerda el camino abierto por Pinochet y puede asociarse al desarrollo de energía hidroeléctrica; por otro, la piedra es aún —quizás en un sentido más latente— una piedra con fuerza o newen, con la potencialidad de anticipar el futuro, con la capacidad de permanecer ahí, inamovible. Pero como muchos lectores habrán podido notar, contada de este modo, esta historia pareciera ser una historia estructurada unívocamente en orden cronológico, como si la temporalidad de la ‘piedra santa’ se hubiera sometido, por la razón y la fuerza para decirlo con el lema patrio de la República de Chile, a la temporalidad cronológica que trajeron los caminos. Desde mí parecer, y me atrevería a decir que desde el parecer de muchas personas que conocí en Alto Bío Bío, esta linealidad dista bastante de ser la realidad: lo que parece estar en cuestión en este valle es la coexistencia y tensión entre distintas fuerzas y temporalidades. Incluso, en una comunidad muy cercana a la piedra circula una profecía que testimonia dicha tensión revelando cómo todas estas trasformaciones provocadas por los caminos habían sido ya ‘previstas’ incluso antes de la llegada de los caminos: los caminos ya habían sido vistos, a través de visiones que fueron, ellas mismas, posibilitadas por la fuerza de la ‘piedra santa’ en cuestión o por alguna de sus parientes-piedras extendidas en el valle. No puedo aseverar que las visiones del futuro que articulan lo que hoy en día los mismos habitantes del valle refieren con la palabra en español ‘profecía’ hayan sido ‘vistas’ específicamente en el lugar del renü de pitril. Sin embargo, la conexión entre renü y capacidad para ver el futuro son propias de un mundo de relacionamientos, fuerzas y temporalidades pewenche que aún persiste. Y una de las maneras en las que esta realidad persiste es a través de la circulación de la profecía en las distintas comunidades pewenche ubicadas a lo largo del río Queuko.

Profecía

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En la comunidad de cauñikú, colindante con pitril, un grupo de personas pewenche se reunió hace algunos años unidos por una preocupación política común respecto a cómo las generaciones de ‘gente nueva’ estaban cambiando de ‘mentalidad’, olvidando su historia como pueblo, sus antepasados, su lengua, su comida, sus rituales y su sabiduría. Por ello, este grupo de hombres y mujeres adultos decidió realizar una grabación audiovisual para entregar un mensaje a los más jóvenes y compartir con ellos algunas ‘visiones’ que los más viejos habían tenido sobre el futuro, visiones facilitadas en el pasado por el newen de las ‘piedras santas’ y por visiones vistas en sueños (ch. peuma). Uno de los productores de este video resultó ser mi profesor de chedungun mientras llevaba a cabo mi investigación de terreno. En una de las lecciones él me mostró este video en la televisión de su casa. La transcripción que sigue es la traducción en vivo que mi profesor hizo del chedungun al español a medida que distintas personas de la comunidad ‘relataban’ en chedungun lo que había sido previsto por los antiguos en lugares similares al renü9:

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Hace muchísimo tiempo –cuentan los ancianos–, cuando nuestra gente antigua aún escuchaba al Gnenpin, al dueño de las palabras, a los antiguos les fue revelado que un día nuestra sangre se mezclaría muchísimo con la sangre de otros. Nuestra gente antigua sabía lo que iba a pasar. Ellos sabían que un gran remolino de viento (ch. buta moulen) llegaría al valle y cuando eso suceda, decían los antiguos, debemos cuidarnos mucho. ¡El remolino ya ha llegado!

Nuestra gente antigua ya había previsto que un camino sería construido a través de las comunidades, que aparecería un sendero para los caballos que cruzaría las montañas hasta donde el sol se levanta, y que en ese lugar levantarían una ciudad. Esto aún no ha ocurrido… pero ocurrirá. Algún día estas cosas sucederán y cuando ustedes crezcan podrán comprobarlo. Habrá señales, ustedes se darán cuenta.

Estoy consciente de las innumerables equivocaciones que esta misma traducción implica y podría parecer reduccionista hacer caso omiso a la complejidad del proceso equivoco de traducción en este caso. Sin embargo, he decidido compartir este relato en español porque el video también lo incorpora como lengua en la que posiblemente la ‘gente nueva’ recibirá este mensaje. Para conflictos relacionados con la imposibilidad de traducción entre mundos inconmensurables ver Viveiros de Castro 2004 y Bonelli 2012.

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Desde la tierra, crecerá el oro. Ustedes verán abundancia en las montañas. Eso tomará tiempo. Muchas cosas llegarán, mucho trabajo. Muchas cosas ajenas aparecerán. A cierto punto, Chile y Argentina estarán a punto de pelear, pero harán las paces. Habrá prosperidad, buena vida, trabajo. Pero, desde el cielo, un remolino gigante llegará, nuestros antepasados nos dijeron, y cuando el camino atraviese las montañas, por favor, tengan cuidado. Aconsejen a sus niños, fuerzas militares ocuparán el lugar, y aquellos que vivan cerca del camino sufrirán. No permanezcan cerca del camino. Los winka tendrán una guerra entre ellos, se pelearan entre ellos. En esos días, nosotros necesitaremos nuestro antiguo modo de vivir, si es que lo olvidamos, sufriremos enormemente. Sufriremos porque no seremos capaces de recolectar nuestra comida natural… Hoy en día todo lo que tenemos es pan winka. ¡Pero no durará por siempre! Por eso no debemos dejar de lado nuestra comida, nuestras siembras, aun cuando mucha de nuestra comida ya haya desaparecido, a pesar de las sugerencias de nuestros antepasados… Por este motivo ustedes tienen que rezar a Chao Ngenechen, si es que quieren que él los reconsidere, si es que quieren que él les dé su sabiduría otra vez. Ngenechen nos escucha en chedungun, ya que es esa la lengua que nos fue dada. Si ustedes hablan vuestra lengua, Ngenechen los mirará. Él les dará la comida, y si oramos, podremos saber dónde encontrar la comida. Por eso no podemos olvidar de dar siempre las gracias en nuestro nguillatun, por toda la comida que se nos ha dado, porque la comida tiene fuerza, la comida tiene newen.

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¿Qué puede una piedra? ¿de qué es capaz? Volver a la pregunta inicial que propuse en este trabajo nos hace explicita la relación etnográfica que existe entre la profecía y la piedra. Recordemos que la capacidad de anticipar el futuro a través de visiones es una capacidad que muchos de los habitantes del valle del Queko recuerdan como inherente a los lugares renü, como capacidades propias de lo que hoy Renato llama ‘piedra santa’. De hecho, las previsiones del futuro que acaban de leer pueden ser consideradas como el resultado sociomaterial de una de las capacidades de la piedra de Pitril en su calidad de renü, como el resultado de una serie de relacionamientos que existen en el mundo rural pewenche alrededor de su fuerza constitutiva o newen. Incluso, la profecía pertenece a la misma red de relaciones y fuerzas a la que pertenece la ‘piedra santa’, red que posibilita un materialismo relacional en el que la piedra es capaz de anticipar futuros y resistir, al mismo tiempo, la apertura de caminos. La profecía, como expresión de un lugar constituido por entidades con distintas intensidades de fuerza o newen, evidencia la fuerza relacional de un mundo que resiste a la dictadura topológica, cronológica y lineal plegada en la piedra después de la construcción de caminos. Así, la profecía entendida como materialización de la capacidad de anticipar futuros —capacidad propia de los espacios renü—, permite dilucidar el tipo de relacionamiento fundamental necesario para la mantención de la vida más allá de la dictadura de los caminos del progreso y su temporalidad lineal. En la profecía, este relacionamiento se articula a través de tres elementos fundamentales:

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Profecía Ritual

Comida

Lengua

Tres elementos que, en palabras de un anciano amigo pewenche, tendrían que ver con prácticas sociomateriales tendientes a ‘mantener lo que es realmente indispensable’. Consciente de que cada uno de estos elementos ameritaría la escritura de un texto etnográfico en sí mismo, lo que aquí me interesa es pensar literalmente la profecía como palabras que emanan desde el lugar de la piedra gracias a la intensidad de su newen, palabras que presentan visualmente a los habitantes del valle la posibilidad de un mundo o al menos de un lugar posible de ser habitado. Además, al evocar de alguna manera el interés de la TAR por descentrar la excepcionalidad de lo humano — que por cierto, no intenta ‘olvidar’ a lo humano—, las palabras proféticas que emanan desde la piedra en el lenguaje nativo escapan a la intencionalidad humana, del mismo modo en como el newen de la piedra resiste a la intencionalidad humana que busca abrir nuevos caminos y transformar la vida sin mantener lo que es en realidad indispensable. Sin embargo, la piedra en Pitril también es capaz de expresar otro tipo de palabras —de otra naturaleza, podríamos decir—, que más que anticipar futuros, lo que hacen es recordar un pasado y una ruptura. De hecho, las capacidades de la piedra en su calidad de renü parecieran estar, hoy en día, de alguna u otra manera paralizadas por las inscripciones que pueden ser literalmente vistas, leídas, sobre la piedra: A P E RT U R A C A M I N O P R E S I D E N T E AU G U S T O P I N O C H E T

Al intentar hacer converger, analíticamente, estas distintas capacidades de la piedra, podríamos incluso pensar que es capaz de dar cuenta de las tensiones ontológicas que existen hoy en día en Alto Bío Bío. Dicho en otras palabras, el tipo de arqueología ontológica que he venido desarrollando en este trabajo da cuenta de cómo distintos modos de entender lo que es la vida (Escobar 2015) entran en tensión materialmente, sobre todo mediante el modo en el que distintas temporalidades aparecen plegadas en la piedra. El análisis de la materialidad de esta piedra y de las maneras en las que distintas temporalidades y ‘palabras’ aparecen plegadas en la piedra, hace necesario cultivar una sensibilidad etnográfica que no solo se concentre en analizar las ‘políticas del qué’ —y sus énfasis en las prácticas a través de las cuáles distintas realidades son enactuadas—, como proponían algunos integrantes

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de la TAR, sino que también expanda esas indagaciones a las políticas del lugar que hacen posible la escritura etnográfica: las que provisionalmente he querido llamar ‘políticas del dónde’. La exploración etnográfica ‘descentrada’ de la piedra y las temporalidades presentes en ella y en los lugares constituidos con newen, nos invitan a repensar y cuestionar los lenguajes de las fuentes de inspiración conceptual que han sido útiles para armar el andamiaje de nuestro análisis. En este sentido, al considerar nuestros materiales etnográficos seriamente y efectuar el proceso de exhalación etnográfica que he propuesto como actividad necesaria en el diálogo con nuestras musas conceptuales inspiradoras, hay al menos dos conceptos genéricos de la TAR que se vuelve necesario provincializar o someter a un análisis simétrico poscolonial, para decirlo con las palabras de John Law y Wen-yuan Lin. El primero de ellos es el concepto de multiplicidad. Las fuentes de inspiración conceptual que he referido en este artículo podrían fácilmente hacernos pensar que el modo en cómo esta topología temporal aparece plegada en la piedra responde a una especie de arqueología ontológica de la multiplicidad capaz de expresar la potencialidad política de los objetos en el aquí y ahora. Como hemos visto, originalmente, la idea de multiplicidad intentó dar cuenta de cómo distintas realidades eran enactuadas en prácticas que no derivaban en realidades plurales, ni unitariamente coherentes, sino que aparecían siempre como evocando más de una realidad, pero menos de muchas. Es importante recordar que esta multiplicidad surgió como producto conceptual desde el análisis etnográfico de prácticas científicas, o prácticas médicas, en el caso del trabajo de Mol. Como hemos ya visto, atender a las prácticas médicas humanas en un hospital de Holanda le permitió a Mol desestabilizar la coherencia unitaria del cuerpo que pretendía el discurso biomédico, dando cuenta de los procesos a través de los cuáles esa coherencia era producida. En el caso de las comunidades pewenche del Alto Bío Bío en general y de la piedra en particular, pareciera que estuviésemos frente a prácticas totalmente distintas. En primer lugar, nuestro interés etnográfico no es un diagnóstico ni una enfermedad, es una piedra. Y es una piedra que en su calidad de renü propone realidades que exceden claramente a las prácticas humanas. La misma permanencia de la piedra en el valle a pesar de los caminos deja en evidencia que la fuerza del lugar, el newen, no es un producto derivado de prácticas humanas; no es un producto enactuado a través de prácticas, sino que las precede y las excede. Además, la piedra no es un objeto que se manipule en las prácticas, por lo tanto, no son las prácticas las que hacen de la piedra algo múltiple, como en el caso del cuerpo múltiple del hospital holandés. En este sentido, usar el concepto de multiplicidad para pensar a la piedra no es algo que la misma piedra permita: las distintas temporalidades plegadas en la piedra pueden ser vistas como una invitación a repensar la pluralidad de temporalidades y relacionamientos que no necesariamente sean más que uno y menos que muchos. De hecho, la ‘piedra santa’ y la ‘piedra de Pinochet’ parecieran ser una instanciación de la coexistencia de distintos mundos con distintas temporalidades en continua tensión que, a pesar de los mantra de los ECT sobre multiplicidad ontológica y ontología práctica, sí admiten algún tipo de pluralidad: la piedra como ‘piedra de

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Pinochet’ puede ser entendida como un recuerdo material cronológico que indica una especie de congelamiento material parcial de la ‘memoria del futuro’ propia de la ‘piedra santa’. Digo congelamiento parcial porque la ‘piedra santa’ con newen persiste ahí a pesar de los caminos, del mismo modo en como persiste la profecía en el valle del Queuko: profecía y ‘piedra santa’, en conjunto, indican un mundo donde la capacidad de recordar el futuro es posible y actualizable, y nos invitan a repensar la política más allá de la univocidad de un tiempo lineal. En este proceso de exhalación etnográfica, el segundo concepto que deberíamos someter a escrutinio es el mismo concepto de ‘objeto’. La piedra que hemos venido explorando hasta ahora no es un objeto científico, ni médico. Si tuviésemos que considerar a esta piedra como objeto, quizás podríamos decir que es un objeto chamánico, en cuanto es capaz de anticipar el futuro, o quizás un objeto histórico, en cuanto permite recordar la apertura de caminos. Además, podríamos decir que es un objeto recalcitrante o, al menos, un objeto que opone resistencia, que insiste en permanecer en su lugar a pesar de la historia. Sin embargo, todas estas atribuciones no tienen que ver con un objeto, como lo he dicho anteriormente, susceptible a ser manipulado en prácticas; el newen no se deja manipular en prácticas. Además, las propiedades sociomateriales de la piedra no tienen nada que ver con las propiedades sociomateriales de un diagnóstico médico. Y más aún, no es claro por qué debiéramos considerar a la piedra como un objeto, siendo que la misma palabra objeto pertenece a una red de relaciones que no necesariamente responde al mundo relacional de la piedra y su newen. De hecho, la piedra de pitril nada tiene que ver con los objetos de la ciencia, aun cuando pueda servirnos de manera estratégica para desestabilizar los relatos universalistas y esencialistas de la naturaleza proclamados por ella. Si consideramos a la piedra en su calidad de renü, podemos imaginar que las palabras que hacen referencia a las visiones proféticas emanan desde su propia fuerza o newen, lo que evidencia que palabras y lugares están en una relación de profunda inmanencia. De alguna manera, así como algunos pensadores de la TAR han propuesto imaginar la teoría como ‘atravesando’ lo empírico, en Alto Bío Bío la profecía atraviesa la piedra en un modo bien literal. No obstante, esta no deja de ser más que una evocación imaginada por mí mismo, el etnógrafo, dado que la misma distinción entre lo teórico y lo empírico no tiene mucho sentido en un mundo donde las teorías solo en parte refieren a la intencionalidad y producción humana. Así las cosas, lo que me interesa enfatizar en este trabajo es simplemente que las proposiciones de una disciplina, si bien útiles para indicar mundos posibles, nos confrontan siempre con el riesgo de ejercer una asimetría colonial, poco reflexiva y poco crítica respecto al uso de los lenguajes vernaculares y disciplinares que habitamos cuando relatamos y escribimos nuestras reflexiones etnográficas. El hecho mismo de que este texto se encuentre escrito en español no es trivial y me hace parte de un proceso de producción de conocimiento que no puede escapar, por definición, a la posibilidad constante de estar equivocado, es decir, a la posibilidad de usar, muchas veces sin saberlo, los mismos términos o conceptos para referir a realidades distintas (Viveiros de Castro 2004). Tal condición nos enfrenta a la necesidad de considerar como parte de lo que he denominado ‘políticas del dónde’ la propia lengua del etnógrafo al momento de

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escribir. En efecto, no es menor el hecho que yo escriba estas exhalaciones conceptuales como respuesta a mis musas conceptuales inspiradoras en español. Incluso, es muy probable que estas palabras no viajen de la misma manera en como viajan los constructos conceptuales gestados en la academia euroamericana. En realidad, no es posible saber cómo viajarán estas palabras, ni cómo la piedra y su newen podrán interferir en el modo en como nosotros mismos (los lectores) visualizamos nuestros propios modos de hacer política o, aún más, comprendemos lo que es ‘hacer política’. Por el momento, la única invitación plausible que me parece pertinente hacer al lector es la de no olvidar que lo que la TAR nos ofrece no es una teoría, sino más bien un conjunto de sensibilidades (Mol 2010) que descentra la excepcionalidad de lo humano, pero sin olvidarse de lo humano. En este espíritu, creo que muchos etnógrafos podrían beneficiarse de intentar desarrollar una sensibilidad etnográfica que, en el gesto de agradecer a sus musas conceptuales inspiradoras y a sus productivos énfasis en las políticas del qué, se proponga generar nuevas preguntas y lenguajes etnográficos a través de un nuevo foco que explore las políticas del dónde, políticas para la cuales la fuerza —newen— de los materiales etnográficos implique siempre un proceso de exhalación etnográfica que responda de forma creativa a sus musas inspiradoras con lenguajes insospechadamente renovados, simplemente porque, al igual que la piedra de Renato, “cada concepto tiene una historia, no es un concepto así no más”. El objetivo último de estás políticas, como ya lo he señalado, es crear un espacio conceptual que permita que las características propias de los mismos materiales etnográficos establezcan los términos conceptuales a través de los cuales ellos se expresan en la escritura etnográfica. De alguna manera, este interés por desentrañar etnográficamente las ‘políticas Profecía del dónde’ puede ser visto como Ritual un modo operativo para llevar a cabo la simetría poscolonial en ECT propuesta por John Law y y Wen-yuan Lin, como un ejerLengua Comida cicio que intenta provincializar aquellos mantras disciplinares gestados en lenguajes euroamericanos. En ese sentido, ofrezco este texto como una invitación a explorar las impredecibles formas que pueden tomar los procesos de provincialización o exhalación etnográfica, aún consciente de que mis musas conceptuales no estén habituadas a conversar a través de indefinibles palabras de piedra:

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Xipholena punicea Cotinga Pompadour

Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento* Tania Pérez-Bustos** Universidad Nacional de Colombia Victoria Tobar-Roa*** Universidad Nacional de Colombia Sara Márquez-Gutiérrez**** Universidad Nacional de Colombia DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.02

Artículo recibido: 20 de febrero de 2016; aceptado: 5 de abril de 2016; modificado: 15 de julio de 2016

Palabras clave: Etnografía, contacto (Thesaurus); materialidades, reflexividad feminista, bordado artesanal (palabras clave del autor). *

Este artículo es el resultado de los proyectos: Bordando el Conocimiento Propio, financiado por Colciencias (2014-2016), y Embroidering craft and technological knowledges (2015-2016), financiado por la cooperación bilateral Suiza con países extraeuropeos, la Universidad de Lausane y la Universidad Nacional de Colombia.

** Profesora asociada de la Escuela de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia. Doctora en Educación, magíster en Estudios del Desarrollo, antropóloga y comunicadora social. Entre sus últimas publicaciones están: “Embodying a caring science: An ethnographic analysis of the communicative practices of a Colombian trans-woman scientist in the media”. Universitas Humanísitca 82: 429-462, 2016; "El tejido como conocimiento, el conocimiento como tejido: reflexiones feministas en torno a la agencia de las materialidades". Revista Colombiana de Sociología 39(2):163-182, 2016. *tpbustos@gmail.com *** Antropóloga Pontificia Universidad Javeriana. Investigadora Inspiralab y Universidad Nacional de Colombia. *victoriatobarroa@gmail.com **** Socióloga y magister en Estudios Sociales de la Ciencia de la Universidad Nacional de Colombia. Entre sus últimas publicaciones está: coautora de “Destejiendo posturas feministas: reflexiones metodológicas desde la investigación social al diseño participativo de una tecnología”. Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnología y Sociedad 10 (31): 1-18, 2016. *sdmarquezg@gmail.com

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Resumen: ¿Qué toca una etnografía feminista? ¿Cuál es la naturaleza de ese contacto? Al volver reflexivamente sobre nuestro trabajo de campo acerca del bordado artesanal cartagüeño (Colombia), en este artículo nos enfocamos en los modos en que la experiencia etnográfica se configura a partir de los contactos que suceden y se despliegan en el espacio de la cotidianidad. Así, profundizamos en tres tipos de contactos: en primer lugar, los contactos que pasan en y por el cuerpo de quienes hacemos etnografía, entendiendo estos cuerpos como lugares donde diversas trayectorias vitales se encuentran y en los cuales se manifiestan los efectos de esos contactos; en segundo lugar, los contactos que ocurren en torno al bordado y a sus objetos asociados, concebidos como materialidades que nuestros cuerpos tocan y que, en ese contacto, nos permiten pensar con ellos desde marcos epistemológicos no necesariamente orientados a la etnografía como textualización; por último, los contactos que producen las tecnologías de registro y sus efectos sobre la experiencia etnográfica, al poner énfasis en algunas estrategias cuidadosas que atenúan tales efectos. Concluimos con algunas especulaciones sobre lo que implica, para la práctica etnográfica y su reflexión teórica, la atribución de un rol activo a las materialidades en la construcción del espacio y experiencia etnográficos y la comprensión del contacto como dimensión metodológica, teórica y epistemológica relevante.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 47-66 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.02

Ethnographies of touch. Feminist reflections about embroider y as knowledge Abstract: What does a feminist ethnography touch? What is the nature of this contact? Returning reflectively on our ethnographic approach to the handcraft embroidery of Cartago, Colombia, in this paper we focus on the ways in which the ethnographic experience is shaped by contacts that take place and are unfolded in the space of everyday life. We delve into three types of touch: touch that happen in and by the body of those who do ethnography, touch taking place around the embroidery and the materialities associated with this task, and lastly the recording technologies and their effects on ethnographic experience, emphasizing in some careful strategies to mitigate such effects. We conclude with some speculations about what it means for the ethnographic practice and its theoretical reflection, the attribution of an active role to materialities in the construction of the ethnographic space and experience. Keywords: Ethnography, touch (Thesaurus); materialities, dialogue of knowledge, feminist reflexivity (author´s keywords).

Etnografias dos contatos. Reflexões feministas sobre o bordado como conhecimento Resumo: o que toca uma etnografia feminista? Qual é a natureza desse contato? Ao refletir sobre nosso trabalho de campo sobre o bordado artesanal de Cartago (Colômbia), neste artigo nos enfocamos nos modos em que a experiência etnográfica se configura a partir dos contatos que acontecem e se desenvolvem no espaço da cotidianidade. Assim, aprofundamos em três tipos de contato: em primeiro lugar, os contatos que passam no e pelo corpo dos que fazem etnografia, entendendo esses corpos como lugares onde diversas trajetórias vitais se encontram e nos quais se manifestam os efeitos desses contatos; em segundo lugar, os contatos que ocorrem ao redor do bordado e de seus objetivos associados, concebidos como materialidades que nossos corpos tocam e que, nesse contato, nos permitem pensar com eles a partir de referentes epistemológicos não necessariamente orientados à etnografia como textualização; por último, os contatos que produzem as tecnologias de registro e seus efeitos sobre a experiência etnográfica, ao enfatizar algumas estratégias cuidadosas que amenizam esses efeitos. Concluímos com algumas especulações sobre o que implica, para a prática etnográfica e sua reflexão teórica, a atribuição de um papel ativo às materialidades na construção do espaço e da experiência etnográficos e a compreensão do contato como dimensão metodológica, teórica e epistemológica relevante. Palavras-chave: Etnografia (Thesaurus); contato, materialidade, reflexividade feminista, bordado artesanal (palavras-chave do autor).

Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez

na parte importante de la tradición etnográfica se ha concentrado en la “textualización” de las experiencias que tienen lugar en el trabajo de campo (Clifford y Marcus 1986). Desde los ochenta y como respuesta al enfoque que privilegia la observación y la mirada sobre otras experiencias sensoriales, investigadores de diversas disciplinas han posicionado la etnografía sensorial, la cual pone de manifiesto la relevancia de otros sentidos —además de la vista— en el acto de conocer las culturas y el mundo de la vida (Pink 2009; Howes 2014). Estas posturas responden a la necesidad histórica de formular políticas de conocimiento no fundamentadas en visiones dicotómicas del mundo, como aquellas que disocian el pensar —las abstracciones que hacemos de lo que observamos—, el sentir —las formas de estar con otras (os) en la investigación y dejarse afectar— y el hacer —nuestra manera de intervenir materialmente distintas realidades— (Rose 1983; Blake 2011). Ese énfasis en lo sensorial dialoga con aproximaciones etnográficas no-representacionales, es decir, aquellas que dan cuenta de las prácticas, materialidades, sensibilidades y formas en que estas coconstruyen el mundo (Vannini 2009; 2015). En los Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología (ESCT) dichas reflexiones tienen particular resonancia en los trabajos empíricos de Annemarie Mol y John Law, quienes al poner el acento en las prácticas que dan lugar a la construcción del conocimiento tecnocientífico y en su dimensión material muestran la multiplicidad de la realidad y la coexistencia de actores humanos y no-humanos en diferentes escenarios, como hospitales y laboratorios (Law y Mol 2002; Law 2008; Mol 2002; 2007). Sin embargo, nos interesa señalar que el énfasis de estos trabajos se centra en las prácticas materiales y no tanto en sus dimensiones afectivas y mundanas en relación con la producción de conocimiento, asunto que de modo particular buscamos desplegar en este artículo al considerar que tales dimensiones también se anclan a materialidades concretas. Buscamos dialogar con los anteriores planteamientos desde nuestra experiencia investigativa orientada a entender el bordado artesanal como conocimiento. Nos interesa exponer aquí las formas en que el contacto con distintas materialidades se configura como una práctica que permite comprender el bordado como saber-hacer artesanal y la cotidianidad en la que se inscribe. De modo particular en este artículo nos concentramos en las potencialidades epistemológicas y creativas de esta labor, así como en las reflexiones que ambas dimensiones propician para el quehacer etnográfico. El trabajo de campo que condujo a estas reflexiones tuvo una duración de 18 meses y fue de naturaleza multisituada (Marcus 2001) y participativa. Ocurrió en Bogotá y en Cartago (Valle del Cauca), en espacios domésticos y universitarios en los que se desarrollaron actividades de exploración y experimentación con el bordado artesanal que permitieron distinguir el conocimiento asociado a esta labor. Los actores que participamos en esta etnografía somos, principalmente, mujeres investigadoras, mujeres bordadoras, materialidades del bordado (hilos, telas y agujas) y

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La teoría solo ha observado el mundo; el punto es tocarlo. Puig de la Bellacasa (2009)

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 47-66 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.02

materialidades asociadas al registro etnográfico —en particular la cámara de video, puesto que una parte de la aproximación etnográfica fue de carácter audiovisual—1. Cuando hablamos de contacto lo entendemos como una práctica en dos dimensiones. La primera hace referencia al acto de tocar, literalmente, otras materialidades. Así, asumimos el contacto como una práctica mundana y constitutiva del quehacer etnográfico, en tanto creemos que a través de la piel se transmiten significados y mensajes en ocasiones irreductibles a otros sentidos y lenguajes (Blake 2011). El conocimiento tácito2 asociado a la labor de bordar es un ejemplo de esos contenidos que no se dejan verbalizar, sino que se aprehenden mediante del contacto manual con el bordado mismo y su manufactura. La segunda dimensión comprende el contacto en un sentido más amplio, asociado a las sensaciones que tienen lugar más allá de la piel y que se manifiestan en nuestros cuerpos en forma de emociones —miedos, rechazos, afectos— (Paterson 2009, 768). Un ejemplo particular en nuestra experiencia etnográfica fue la resistencia que algunas de nosotras experimentamos al enfrentarnos al aprendizaje del bordado como parte del quehacer investigativo. Dicha resistencia fue propiciada por aquello que el bordado encarna materialmente, esto es, expectativas y estereotipos de lo femenino con las que no nos identificamos plenamente. En cuyo caso, fue el contacto con la labor artesanal lo que posibilitó problematizar y resignificar nuestra resistencia inicial (Pérez-Bustos y Márquez-Gutiérrez 2016). Por ello afirmamos, en diálogo con los planteamientos feministas de Sandra Harding (1998), que esta dimensión del contacto se asocia con una cierta reflexividad sobre nuestras propias prácticas de producción de conocimiento. En ambas dimensiones el contacto permite difuminar las fronteras entre el yo y lo otro, lo que supone una inmersión en la cotidianidad del bordado y de quienes bordan. Esa inmersión fue posible a través de la convivencia con maestras bordadoras cartagüeñas, quienes nos enseñaron puntadas básicas del bordado artesanal y algunos “secretos” de su saber-hacer, al tiempo que nos hacían participes de su vida como bordadoras, madres, esposas y amas de casa. Nos interesa señalar que el acercamiento al aprendizaje del bordado, para el caso de las investigaciones que enmarcan las reflexiones aquí planteadas, deviene en acercamiento etnográfico. En este sentido no estimamos a priori que fuese necesario, sino que nos vimos en la necesidad de aprender para poder dimensionar las potencialidades creativas y epistemológicas de esta labor. Es la apertura crítica a ese devenir, la que hila el contacto entre la etnografía y el bordado. En nuestro ejercicio investigativo, el contacto supuso un esfuerzo por entender las vivencias en contexto y en interdependencia con otros humanos y no-humanos (Puig de la Bellacasa 2009). Creemos que este último aspecto es el aporte empírico y conceptual más relevante de nuestras reflexiones. Aquí mostramos la forma en que el contacto no solo posibilita acceder al mundo de la vida de otras maneras, sino que nos hace partícipes de las realidades concretas de los actores que etnografiamos. 1

Como resultado de esta aproximación audiovisual se produjo el documental Sobre una tela deshilada, dirigido por Victoria Tobar Roa (2015), disponible en el siguiente enlace: https://www.youtube.com/watch?v=4MZM4Bo5jRg

Para profundizar sobre la conceptualización del conocimiento tácito en los ESCT, ver Collins (2010).

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¿Qué cuerpos se tocan y tocamos en la etnografía? ¿Cómo se tocan? En su artículo sobre etnografías del contacto, Rosemary Blake (2011) señala que quienes se han puesto en la tarea de resignificar la experiencia sensorial vivida durante el trabajo etnográfico (Stoller 1989; Jackson 1995; Farquhar 2002; Geurts 2003 en Blake 2011) han opacado aquello que se percibe a través del tacto y del encuentro con otros cuerpos que participan en los procesos de investigación. Podríamos decir que esa denuncia de Blake se encarna en lo que Donna Haraway llama testigos modestos3, refiriéndose a los científicos que asumen el lugar de la autoinvisibilidad en procesos de producción de conocimiento y que marginan sus propias marcas y experiencias, temerosos de ponerse en evidencia. A partir de esas reflexiones feministas sobre la producción del conocimiento tecnocientífico, nos preguntamos por las formas en que los cuerpos de las bordadoras y los nuestros se encuentran en la cotidianidad del trabajo de campo y se afectan unos a otros, así como por las implicaciones que conllevan para la construcción y el sostenimiento de las relacionalidades que posibilitaron nuestra investigación en torno al bordado. En este apartado presentamos a las bordadoras e investigadoras que participamos de la etnografía, al enfatizar en las formas en que nuestra participación 3

Haraway toma la figura del testigo modesto de Steven Shapin y Simon Shaffer y elabora una relectura feminista de modestia que estos autores atribuyen al filósofo experimental Robert Boyle (Haraway 2004).

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Estas experiencias contribuyen a resignificar empíricamente el papel de la etnografía en los ESCT. En diálogo con estos enfoques, nos interesa señalar que el campo mismo —aquel en el que se sitúa la etnografía— tiene agencia sobre las formas en que accedemos a él y sobre nuestras reflexiones verbales y no verbales. Esta agencia, creemos, no puede ser negada u obviada. Desde nuestra experiencia, dicho reconocimiento posibilita aproximaciones etnográficas más reflexivas, responsables, complejas y situadamente objetivas (Haraway 1995). Así, profundizaremos en tres tipos de contactos: en primer lugar, nos preguntamos por los contactos que pasan en y por el cuerpo de quienes hacemos etnografía, entendiendo estos cuerpos como lugares donde las trayectorias vitales se encuentran y en los cuales se manifiestan los efectos del contacto; en segundo lugar, reflexionamos en torno al bordado y a los objetos asociados con esta labor, concebidos como materialidades que nuestros cuerpos tocan y que, en ese contacto, nos permiten pensar con ellos desde marcos epistemológicos no necesariamente orientados a la textualización de las experiencias de campo; por último, los contactos que producen las tecnologías de registro y sus efectos sobre la experiencia etnográfica, al poner énfasis en algunas estrategias cuidadosas que atenúan tales efectos. Concluimos con algunas especulaciones sobre lo que implica, para la práctica etnográfica y su reflexión teórica, la atribución de un rol activo a las materialidades en la construcción del espacio y experiencia etnográficos y la comprensión del contacto como dimensión metodológica, teórica y epistemológica relevante.

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en ciertas tareas domésticas propició encuentros y distanciamientos que nos interpelaron como investigadoras. Margarita, Eugenia y Consuelo son bordadoras cercanas a los setenta años, madres y esposas, amas de casa y cuidadoras4 (Figura 1). Nos acogieron en sus hogares con la disposición de compartir “los secretos del bordado”. Su cotidianidad transcurre en el espacio doméstico, donde reparten el tiempo entre las tareas del hogar y el bordado, que se convierte en una más de esas labores. Sus vivencias se sitúan en la cocina, el comedor, el sillón de televisión —que es también sillón de bordado— y el taller de costura, ubicado en alguna habitación de la casa. Figura 1. Margarita, Eugenia y Consuelo en dialogo con integrantes del equipo de investigación

Fuente: Archivo visual de la investigación. Fotógrafa: Victoria Tobar Roa

Las autoras de este artículo nos reconocemos como mujeres investigadoras, maestras y estudiantes; jóvenes adultas cuya cotidianidad tiene lugar en la universidad y en espacios domésticos que son también nuestros lugares de trabajo. Ellas y nosotras estamos separadas por nuestra ubicación geográfica, por los lugares donde transcurre nuestra cotidianidad y por aspectos como la edad, la formación profesional y las experiencias maternales y de pareja. Estas condiciones se manifestaron, a lo largo de la investigación, en nuestros cuerpos y percepciones sobre el mundo5. Llevar a cabo esta etnografía supuso reconocernos como etnógrafas en la cotidianidad de las bordadoras. Ello implicó, entre otras cosas, participar de las labores domésticas de alimentación y limpieza del hogar. En ese sentido, devenimos con la naturaleza íntima, familiar, femenina y mundana de los espacios etnográficos cotidianos en los que nos situamos. Tal devenir es precisamente lo que visibiliza y permite enlazar las fronteras entre ellas y nosotras, entre sus espacios y los nuestros, entre nuestras formas comunes, y no tanto, de conocer y aprender el mundo y sus cosas (Figura 2).

Los nombres de las bordadoras han sido modificados.

Asunto que conecta de forma directa la etnografía, su cotidianidad y las dimensiones de género que configuran el campo. Para ahondar sobre esta reflexiones, ver Gregorio Gil (2006).

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Figura 2. Investigadora dispone la mesa para una de las comidas del día

Fuente: Archivo visual de la investigación. Fotógrafa: Victoria Tobar Roa

De hecho, las bordadoras suelen impedir que los hombres de la casa laven sus platos, si ellos –aunque no suelen hacerlo– se ofrecen a lavarlos, ellas se oponen a que esto suceda. Lo mismo pasa con las demás labores domésticas.

Estos cuerpos femeninos suelen estar también atravesados por otras condiciones marginales asociadas con la clase y la raza.

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Lavar los platos, entre muchas otras, fue una de esas tareas cotidianas y feminizadas que compartimos con las bordadoras durante el trabajo de campo y que lograba reunirnos —a ellas y a nosotras— en un mismo espacio. El gesto de habernos recibido en sus casas por periodos prolongados, nos animaba a devolver el favor con pequeños gestos como este y así reducir la carga laboral cotidiana que se acrecentaba de algún modo con nuestra presencia. Sin embargo, lavar la loza nuestra y de ellas, implicaba también lavar los platos de los hombres de la casa ya que, para las bordadoras, este es un asunto natural6. Lavar los platos es un gesto mundano, una práctica cotidiana tan banal que puede incluso parecer irrelevante. Pero esa banalidad, articulada a otro conjunto de labores de cuidado del hogar y de los otros, configura el trabajo doméstico, invisible, no remunerado y asignado socialmente a ciertos cuerpos femeninos7. Este trabajo, a su vez, es utilizado para justificar y reproducir las condiciones de subalternidad de algunas mujeres (Molinier 2012), entre ellas, las bordadoras con quienes pensamos. En este sentido la etnografía feminista en espacios domésticos como en los que se inserta el bordado deviene sensible a, pero sobre todo en contacto con esa condición de subalternidad de los sujetos con los que trabaja. En el contexto de las familias que nos acogen lavar los platos representa, entre otras cosas, relaciones serviles de las que nos interesa distanciarnos, al tiempo que evidencia la división sexual del trabajo que materializa un orden de género incorporado. Es la resistencia a ese orden la que se manifiesta cuando sentimos molestia por asumir, una y otra vez, como las bordadoras, la tarea de lavar los platos. No obstante, es en el contacto con estas mujeres —a través de esa práctica cotidiana y banal— que se construye nuestra reflexión y posicionamiento feminista, que posibilita otras relacionalidades y construye solidaridades. En ese sentido, participar de las tareas cotidianas, además de aliviar la carga que suponía nuestra presencia permanente en sus casas como ya se dijo, generó complicidades fértiles para la comprensión de la realidad que las bordadoras habitan. La importancia analítica que asignamos a la práctica cotidiana de lavar los platos adquiere aún más sentido cuando se relaciona con el bordado, siendo este un oficio que se desarrolla en la esfera doméstica a la par de esas otras labores de

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cuidado. Es justamente ese estatus del bordado como tarea doméstica lo que permite comprender, al menos parcialmente, la precarización de la labor y de quienes bordan, asunto que se coproduce con la marginalidad de esta esfera de la vida cotidiana. De igual manera, nuestra participación en el escenario doméstico también contribuyó a reforzar la relación de cuidado y servicio de lo femenino hacia lo masculino, esto es, al lavar los platos de los hombres de la casa reproducimos esa relación que con nuestro trabajo como etnógrafas intentábamos revertir. Esas prácticas feminizadas de cuidado del hogar se tornaron, en ocasiones, un lugar incómodo, en especial cuando la etnografía a la que aspiramos es de carácter feminista y situado. No obstante, al poner de manifiesto ese malestar nos distanciamos del lugar abstracto de los testigos modestos, lo que situó nuestra propia modestia y nos mostró la forma en que esas experiencias mundanas y banales permean la producción de conocimiento. ¿Qué hacer con esa incomodidad? ¿Cómo lidiar con ella? ¿Cómo intervenir esas prácticas materiales que reproducen ciertos órdenes de género? La expresión de nuestro rechazo y distanciamiento frente a las relaciones serviles entre hombres y mujeres en este contexto se manifestó de forma sutil y cuidadosa. Nuestro posicionamiento no irrumpió abruptamente en la cotidianidad de las bordadoras y tampoco desestabilizó las estructuras de género y relaciones afectivas y de cuidado que antecedían nuestro trabajo etnográfico. La intención no fue necesariamente transformar —lo que supondría asumirnos en un lugar de superioridad moral—, más bien la apuesta fue descolocar de maneras cuidadosas y conscientes la cotidianidad. Varias veces tuvimos el impulso de no lavar los platos que ensuciaban los hombres, pero esto solo suponía dejar la tarea incompleta e incumplir con el propósito inicial: alivianar una carga que está siempre en manos de las bordadoras8. Decimos que era un “impulso” porque en tales momentos hacíamos un llamado de contención al cuerpo: gestos, palabras y actitudes con los que nuestro desacuerdo pudiera manifestarse. Contener el cuerpo para no fracturar las relaciones de confianza y empatía que posibilitaban el trabajo etnográfico era parte también de nuestro ejercicio reflexivo. Al final lavábamos los platos, pero buscábamos otros momentos en los que, con comentarios sutiles, pudiéramos señalar que los hombres de igual manera podrían hacerse cargo de esta tarea y que de hecho deberían hacerlo, lo cual resultaba osado si se considera nuestra posición de forasteras. Dichos comentarios, dirigidos tanto a las bordadoras como a los hombres que cohabitan en sus casas, descolocaban parcialmente nuestra cotidianidad compartida con las bordadoras sin generar demasiadas afectaciones. En palabras de Müller y Kenney (2014) serían “interferencias”, asuntos menores, mundanos y tangenciales, pero con la fuerza de sacudir sutilmente aquello que estudiamos en tanto tienen la potencia de generar en las bordadoras inquietudes posteriores sobre cómo están asumiendo las tareas cotidianas con quienes conviven9. 8

Esta molestia hacia los hombres que no asumían labores del hogar es notoria, lo que obedece tanto a un asunto de solidaridad con las bordadoras —en el que somos capaces de comprender sus lugares—, como a la propia experiencia de vida de quienes investigamos en relación con la división sexual del trabajo en nuestras propias familias. En otras palabras, cuando reflexionamos sobre este asunto, también se hace manifiesta nuestra propia trayectoria vital.

A Eugenia, por ejemplo, le hace ruido nuestra insistencia sobre lo poco colaborador que es su nieto y nos pregunta, tiempo después, si es que lo ha criado demasiado consentido y si quizás puede hacer algo al respecto. En ese momento, nosotras reflexionamos si es nuestro deber intervenir aconsejando.

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Nuestro contacto cotidiano con estos otros cuerpos devino con la construcción de solidaridades y afectos, al tiempo que supuso un esfuerzo por entender una realidad concreta en la que se ponía en juego nuestra identidad como mujeres e investigadoras. Cuando decimos devenir con dialogamos con las reflexiones de Donna Haraway (2008) a propósito de cómo la producción de conocimiento es un proceso de coconstrucción y por ende la etnografía necesita asumirse en y desde ese continuo. En ese sentido la etnografía, en tanto forma de conocer realidades, pasa constantemente por el cuerpo mismo y por las experiencias que este vive. La experiencia etnográfica se traduce en datos y fuente de análisis etnográfico antes que en un añadido anecdótico o un apéndice reflexivo, independiente de la recolección “objetiva” de la información pertinente para las preguntas que tenemos —en este caso sobre el conocimiento asociado al bordado—. La inmersión en la cotidianidad del espacio doméstico de las maestras bordadoras, además de implicarnos en sus tareas cotidianas, nos dispuso para el aprendizaje del bordado. Esto, como veremos, posibilitó —además del contacto con otros cuerpos humanos— el contacto con distintas materialidades.

Figura 3. Investigadoras aprendiendo a bordar en compañía de maestras bordadoras

Fuente: Archivo visual de la investigación. Fotógrafa: Victoria Tobar Roa

Margarita toma la aguja y nos muestra, con sus manos, cómo hacer la puntada que ellas llaman “punto espíritu”. Al tiempo que lo hace nos dice: “entonces ahora yo voy a hacer esto, la enlazo con el anterior y con el primero, aquí, y vengo y hago el entorchado así”. 10 Con esto queremos evocar la propuesta de Karen Barad (2003) sobre las intraacciones como constitutivas de lo que somos, un entramado humano-no-humano, antes que una relación de agencias distintas y materialidades otras, somos humano-no-humano.

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Las cosas que tocamos y nos tocan en el trabajo etnográfico Un aspecto central a la etnografía de los contactos es la pregunta por el conocimiento que deviene con la interacción del cuerpo, el mundo y las cosas que le habitan. Más que incorporado este conocimiento se encuentra, de forma sensible, en un cuerpo anclado al mundo (Bäckström 2012), un cuerpo situado y en movimiento, en devenir y contacto permanente, así como cambiante con lo no humano10. Un acercamiento etnográfico a este tipo de conocimiento solo llega a ser en y con ese movimiento, es decir, en contacto vital con aquello en torno a lo que el cuerpo se mueve: el cuerpo de quien conoce, en este caso tanto de quien borda como de quien hace etnografía (Figura 3).

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Sus palabras no tienen mucho sentido cuando se aíslan del movimiento de sus manos, así que la observamos con atención y le pedimos algunas explicaciones adicionales. Ella nos responde: “Mmm, cómo les digo… en el bordado, yo a veces hago las cosas en forma irracional, digámoslo así, a veces, como que si lo pienso mucho, no lo puedo hacer… si lo hago de forma irracional, se lo explico mejor”. Tras excusarse por no poder explicarnos con palabras cómo hacer la puntada, Margarita sigue moviendo la aguja y el hilo sobre el retazo de tela y es así como nos enseña. Nosotras tampoco logramos convertir eso que ella nos muestra con las manos en palabras —esas con las que tradicionalmente inscribimos y registramos lo que observamos—, así que intentamos hacer el ejercicio con nuestras propias manos para entender, de ese modo, lo que el hilo y la aguja hacen sobre la tela. Ahora “escuchamos” los movimientos de Margarita con las manos y aprendemos a “escribir” con las nuestras sobre la tela. Margarita señala esta última con su aguja e intenta guiar con ella el torpe movimiento de nuestras manos. A veces se ayuda de palabras, esperando obtener un mejor resultado. Sus indicaciones no son más extensas que “por acá”, “por allá”, “suba” y “baje”. Antes que tener un sentido en sí mismas, estas palabras son un complemento al lenguaje que su cuerpo domina. Margarita nos dice que su modo de hacer —de bordar— no es racional. Nosotros añadimos: para ella, su modo de saber no es racional. Su comentario sobre lo difícil que le queda explicarnos de manera racional lo que hace es casi una súplica para que no le pidamos palabras y que, en cambio, aprendamos con el cuerpo. La dicotomía que ella plantea entre su hacer y aquellos otros que pueden categorizarse como “racionales” —diría ella—, podría reproducir la representación patriarcal de los oficios corporales y materiales como inferiores a los llamados “racionales” o mentales y nosotras, como etnógrafas, podríamos reproducirla también al forzar la traducción del movimiento de su cuerpo a una serie de palabras, a algo “registrable”. Sin embargo, con el tiempo abandonamos esta pretensión, entendiendo que a pesar de que no es posible textualizarlo hay un saber en el cuerpo de Margarita y de todas las bordadoras, así como que parte de él pasó a nuestro cuerpo por la misma vía —las manos, los dedos, las agujas y la tela—. Así las cosas, una resignación en cierto sentido política del bordado como conocimiento nos invitó a aceptar que, parte de las cosas que sabemos sobre este oficio, sobre lo que implica ese hacer y sobre las vidas de las bordadoras y del bordado, escapa a lo que desde la etnografía pueda decirse en el papel11. Lo que Margarita sabe con su cuerpo deviene de la relación íntima y cotidiana que ella ha construido con las telas, los hilos y las agujas, y que ha incorporado a través del tiempo y la experiencia. El saber que habita y habla desde sus manos refleja lo que ellas han aprendido a percibir acerca de cómo las materialidades del bordado se comportan cuando ella las manipula —que el hilo se entorcha luego de muchas puntadas, que la tela se torna arisca cuando se la atraviesa—. La relación entre Margarita y estas materialidades, esa que no puede verbalizar, la aprendió ella —como nosotras— de otras manos. Esto tiene que ver con que el calado no está 11 Agradecemos los aportes de las evaluadoras frente a la tensión entre saber, recordar y conocer. Sus comentarios fueron fundamentales para la elaboración final de esta idea.

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codificado ni su proceso representado en imágenes o palabras12. La representación de los patrones que resultan del calado se encuentra en retazos de tela bordados por ellas mismas o en fotocopias de prendas bordadas (Figura 4). Estos archivos no recogen la manufactura del proceso y, por tanto, no pueden descifrarse sin el conocimiento incorporado de quien ha hecho las puntadas con anterioridad. Así, las bordadoras vuelven a estos registros para recordar con ellos y con su cuerpo en movimiento, en contacto con la aguja y el hilo, cómo calarlos. Figura 4. (De izquierda a derecha) Dechado de calado; Eugenia enseñándonos fotocopias de calado; detalle en fotocopia de calado

Por todo lo anterior es que decimos que las puntadas están codificadas en el cuerpo, un cuerpo múltiple, que existe de maneras diferentes, y móvil, que transita distintos escenarios (Mol 2002). El aprendizaje del bordado deviene con la interacción entre el cuerpo de quien borda al lado de otros cuerpos que bordan y de los cuerpos de otras materialidades no-humanas. En este sentido, decimos que no se puede aprender a bordar en solitario y que aprender es un saber corporal a la vez que colectivo, en el sentido que solo es posible en interdependencia con otros humanos y no humanos13. Devenimos etnógrafas en el aprendizaje sensorial del bordado, en el contacto con distintos cuerpos y materialidades (Pérez-Bustos y Márquez-Gutiérrez 2015). Creemos que hubiera sido posible llevar a cabo una etnografía del bordado como conocimiento sin pasar por el aprendizaje de la labor, pero creemos también que una etnografía de esa naturaleza no hubiese podido ir mucho más allá del reconocimiento no-verbal del bordado y de las posibles razones —especulativas— de por qué no se deja verbalizar. A lo sumo, hubiera podido complejizar sus dimensiones tácitas y no verbales, como ya lo ha hecho el trabajo de Harry Collins (2010) desde los ESCT clásicos, pero no permitiría dar cuenta de la dimensión corporal anclada en el espacio doméstico de ese saber, en toda su potencia epistemológica; una dimensión que, como ya se dijo, involucra complejos tejidos vitales e íntimos entre humanos y no-humanos. 12 Para ver ejemplos de este paso a paso para el caso del punto de cruz, ver http://elblogdedmc.blogspot.com. co/p/escuela-de-punto-de-cruz.html. Existen otros recursos virtuales de video y páginas de aficionados que también explican este paso a paso. También hay manuales o revistas como Bordado o Ideas, que explican gráficamente el proceso de diferentes puntadas. 13 Para mayor reflexión sobre la relación entre aprendizaje, movimiento y corporalidad, ver Ingold (2015).

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La pregunta es entonces en qué lugar nos deja, etnográficamente hablando, el reconocimiento de la dimensión corporal situada y, si se quiere, no discursiva del bordado. Puig de la Bellacasa (2009) señala que, a diferencia de la visión, el tacto es un sentido bidireccional: si bien es posible ver sin ser visto, no es posible tocar sin ser tocado. Devenir etnógrafas con el aprendizaje de la labor significa conectarse con la cotidianidad de estas bordadoras, una cotidianidad entretejida por el trabajo del cuidado en relación con otros cuerpos, pero también por una práctica que se efectúa para cuidar el propio cuerpo; dos dimensiones que desarrollaremos a continuación. Sobre el trabajo de cuidado en relación con otros cuerpos, podemos decir que solo aprendiendo a bordar en la cotidianidad de las bordadoras, experimentando cómo nuestras manos se curten con la manipulación de las telas, las agujas y los hilos, entendemos que el bordado sostiene otras labores de cuidado, como el mantenimiento del hogar y la crianza de los hijos. Lo hace, como ya lo hemos señalado en el apartado anterior, en la medida en que es una labor que se realiza en el hogar, lo que permite a las bordadoras cuidar de sus familias al tiempo que trabajan. Aprender a bordar con las manos es entrar en los espacios y en las dinámicas cotidianas que sostienen, posibilitan y acompañan la labor de bordar. Esto se relaciona con la segunda dimensión, el aprender a bordar asociado con el cuidado del propio cuerpo. En este sentido, si bien nuestro aprendizaje de la labor se acomoda a —y quizás incluso reproduce— su condición feminizada, precaria e invisible, aprender a bordar, etnográficamente hablando, también tiene la capacidad de destejer ese lugar. Se desteje lo que se reproduce en la práctica de investigar. Ello en varios sentidos: aprender a bordar desde la investigación nos acerca a la historia de esta labor y sus vínculos con la educación religiosa de mujeres en el siglo XIX (Rodríguez 2009), lo que nos permite situar y preguntar, a quienes pasaron por ese disciplinamiento, por las prácticas que dichas enseñanzas dejaron en sus cuerpos y que en muchos casos estaban orientadas a borrarlos del bordado mismo —Margarita nos comparte el aprender a limpiar la sangre con la saliva en la tela que se borda, por ejemplo—. Al preguntar por estos borramientos durante el aprendizaje mismo de la labor, la investigación los torna visibles para las bordadoras. De igual forma, al generar interferencias en la rutina del trabajo doméstico, el bordado deja de ser lo que se hace mientras se cuida de los otros y se vuelve un espacio propio en el cual las bordadoras consiguen reflexionar sobre ellas mismas en compañía del trabajo etnográfico. Así, la investigación se aprende desde el contacto con la ecología del bordado —sus redes vitales humanas y no-humanas— al posibilitar esas interferencias. Adentrándose en las pausas que el bordado genera dentro de la rutina doméstica, deviene acompañando la dimensión profundamente reparadora, por no decir terapéutica, que esta labor construye14. Margarita se conecta con nosotras cuando aprendemos su labor y nos comparte sus historias, penas y alegrías. Luego viene el silencio, el de ella y el nuestro. Pensamos en nuestras historias, penas y alegrías. Nos concentramos y dejamos de oír la voz de Margarita. Empezamos nuevamente la conversación con la tela y la puntada. 14 Un devenir terapéutico en el sentido que está en el campo y hace el campo, lo que en palabras de Quetzil Castañeda sería una dimensión ontológica de la etnografía (2006).

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Nos queda mal, la desbaratamos y la volvemos a bordar. Entre tanto nos preguntamos, ¿cómo podemos registrar esto? Luego pensamos mejor y nos preguntamos, ¿tenemos que registrarlo?

Figura 5. Izquierda, investigadora registra con su celular una conversación de Eugenia y toma apuntes sobre lo mismo en su libreta de campo. Derecha, una fotografía registra a la cámara mientras esta graba una interacción entre las investigadoras y Margarita

Fuente: Archivo visual de la investigación. Fotógrafa: Victoria Tobar Roa 15 “Irracional” es el término que algunas bordadoras usan para darnos a entender que su conocimiento no está ordenado en la palabra y que, en ese sentido, no es para ellas posible comunicarlo a través del habla. No es, para nosotras, un saber ‘irracional’ en sentido estricto.

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Registros etnográficos que tocan Enfrentarnos etnográficamente a una labor incorporada e “irracional”15 exige aprender a hacer la labor con nuestras propias manos y aprehender, en relación con nuestros cuerpos, la complejidad del conocimiento y el ensamblado que la labor constituye (Latour 1998; 2008). Es así que la práctica etnográfica deviene una labor igualmente incorporada: lo que aprendimos del bordado nos lo permitió el acto de tocar distintos cuerpos presentes en la cotidianidad del espacio de las bordadoras. La etnografía, no ya en su acepción de método y práctica sino en la de inscripción y registro de la experiencia, habría de estar configurada en igual medida por esta doble naturaleza incorporada: la del bordado y la de la práctica etnográfica (Clifford 1986; Pink 2009; Paterson 2009). ¿Dónde nos dejó, esta vez en términos de registro etnográfico, el reconocimiento de la naturaleza incorporada del bordado y de la etnografía que realizamos? La etnografía, que devino etnografía de los contactos, pidió del registro etnográfico que se centrara en inscribir aquellos que sostenían, por un lado, la posibilidad de aprender a bordar —la convivencia cotidiana con las bordadoras, el hecho de compartir con ellas sus tiempos, sus labores y espacios— y, por otro, los contactos a través de los cuales aprendimos a bordar —con las manos de las bordadoras, con las telas y los hilos y con nuestros propios cuerpos— (Figura 5).

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James Clifford (1986) planteó a finales de los ochenta la incapacidad de la escritura etnográfica, asociada a los valores masculinos de la razón y la abstracción, de dar cuenta de “las vulnerabilidades del campo”, de “las contingencias interpersonales” y de la naturaleza inminentemente corporal del campo. Nosotras experimentamos de primera mano la dificultad de textualizar el ensamblado de relaciones, actores y dinámicas que sostienen el bordado y su complejidad. Terminábamos construyendo relatos que no podían sino enunciar esa complejidad como adjetivo, sin con ello lograr comunicar en qué consistía. Y no lo lograban porque, para nosotras, su comprensión estaba atravesada por una relación corporal con las materialidades y con el aprendizaje incorporado de la labor (Figura 6). Figura 6. Diario de campo de una de las investigadoras con apuntes textuales y una representación gráfica de una puntada que Eugenia borda a su lado

Fuente: Archivo visual de la investigación. Fotógrafa: Victoria Tobar Roa

El acto de describir a través de la palabra tiene como condición de posibilidad una comprensión particular de aquello que se describe. La textualización de la experiencia etnográfica alrededor del bordado tendría como base la suposición que pudimos abstraer y aislar de las relaciones mundanas la lógica del conocimiento asociado a ella. En este caso, preferimos reconocer que lo que sabemos sobre el bordado lo sabemos con nuestros cuerpos en coexistencia e interdependencia con otros cuerpos —antes que en ellos mismos aislados del mundo—. Lo que sabemos lo sabemos con un cuerpo colectivo, un cuerpo que acompaña y que se construye en y desde el contacto. Nos limitamos a decir, a través de la palabra, que hay un conocimiento en manos de las bordadoras que reviste cierta complejidad. Parte de ese conocimiento permanecerá por siempre en sus cuerpos-en-el-mundo y no trasmutará a formas verbales. Creemos que no es necesario que lo haga para que pueda ser valorado. Y lo mismo nos atrevemos a decir sobre la experiencia etnográfica: parte de ella vivirá únicamente en nuestros cuerpos que acompañan.

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En el camino experimentamos con otras formas de registro que quizás pudieran responder de otra manera a esa naturaleza incorporada de la etnografía y del bordado. Una de nosotras se encargó de llevar un registro audiovisual al tiempo que desarrollaba etnografía de la labor, condición que mediaba su comprensión del bordado al tener en sus manos una cámara mientras las demás teníamos el hilo y la aguja (Figura 7). Figura 7. Investigadora registrando el desarrollo de distintas actividades

Fuente: Archivo visual de la investigación. Fotógrafa: Victoria Tobar Roa

Aunque también ella tuvo la posibilidad de aprender a bordar con las bordadoras, el lugar que ocupó detrás de la cámara —y al lado de ella transportándola, limpiándola, cuidándola— le permitió reflexionar, desde un punto de vista diferente al de las demás etnógrafas, sobre algunos aspectos que a continuación detallamos. La etnografía visual, asegura Sarah Pink (2004), encontró un nuevo contexto privilegiado con el auge de nuevas tecnologías de registro y con la posibilidad, cada vez más real, de que un investigador accediera a estas por sus propios medios. El acceso a una tecnología de video digital durante el trabajo de campo significó para nosotras registrar mediante imágenes el movimiento de los cuerpos que bordan y que hacen etnografía, y así de los contactos entre ellos y las materialidades asociadas a cada labor. Significó también la posibilidad de volver sobre esos movimientos, una ventaja en nuestro proceso de aprendizaje que nos permitía tocar las manos de las bordadoras a distancia y a destiempo, para encontrar en ellas la memoria de las puntadas que estábamos aprendiendo. Pero la cámara de video no solo permitió registrar los contactos que delante de ella se desenvolvían, la cámara fue también agente de contactos en el sentido que tocó personas y materialidades y fue a su vez tocada en el acto de registrar otros contactos. El contacto entre la cámara y Eugenia tuvo como efecto el que ella se negara a ser registrada cuando no tuviera el maquillaje en su lugar y la ropa que ella considerara adecuada. Tuvo también como efecto que se molestara cuando una de nosotras trasgrediera esa negativa y la grabara una noche en pijama, lo que puso en riesgo el mantenimiento de las relaciones de respeto y cuidado que sostenían nuestra posibilidad de

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permanecer en el espacio cotidiano y doméstico. La cámara entró en contacto la mayor parte con mujeres, históricamente marcadas por cánones de belleza y femineidad que las ubica de distintas maneras frente a su imagen. Así, tocó cuerpos de distintas edades y lugares: mayores, arrugados, inseguros, marginales, vanidosos. Los contactos que agencia el registro a través de la cámara son en múltiples sentidos violentos: son simbólicamente violentos en tanto nosotras, como investigadoras, hacemos uso de la autoridad y legitimidad de representar a unas mujeres distintas de nosotras mismas para producir imágenes y relatos sobre ellas —sin importar qué tan altruista sea el fin al que apuntamos, la raíz de esa autoridad es colonialista (Rosaldo 1989 en Conquergood 1991)—. Es de igual manera violenta en un sentido un poco más material —sin con ello negar la materialidad de la anterior forma de violencia—, en tanto que interfiere en un espacio cotidiano y se inserta justo en medio de la experiencia al intentar, a veces a las malas, integrarse a ella. Pero también es un contacto potente en múltiples sentidos. La cámara no solo interfirió, capturó y estorbó: el contacto que gestionamos con ella nos permitió volver reflexivamente sobre el acto de ver y registrar. Decimos entonces que el proceso de registro audiovisual también tocó la etnografía y fue agente de los modos deliberadamente cuidadosos y responsables en que entramos en contacto con el campo y el contexto. La cámara, como metáfora e hipérbole del ojo etnográfico, funciona como un zoom-in en las violencias implícitas en cualquier forma de observación y registro que pasan a veces desapercibidas por la sutileza y discreción de la mirada, contraria a la imprudencia con que el lente de la cámara se asoma al mundo y la evidencia con la que enfoca y registra16. Así, esta reflexión permite preguntarnos por la ontología de las imágenes producidas por ese registro y encontrar que esta se configura precisamente en el tipo de contactos que agenciamos, en este caso, cuidadosos y responsables. Con la finalidad de responder a la complejidad y multiplicidad de los cuerpos que tocamos y registramos, intentamos producir imágenes-responsables, que dieran cuenta no solo de sí mismas sino de las condiciones de posibilidad que las hacen emerger; lo que nos muestra a nosotras, investigadoras y constructoras parciales de esas imágenes, como responsables por sus sentidos. Así, siguiendo a Vicky Singleton (2011) entendemos las imágenes-responsables o imágenes-accounts como imágenes que, antes que representar o hablar objetivamente de una “realidad”, dan cuenta de ella y responden por ella desde un lugar (Haraway 1988); lugar que, como hemos dicho, permanece responsable por sus sentidos. La producción de imágenes, en síntesis, nos configuró también como etnógrafas. Devenimos etnógrafas no solo en el aprendizaje de la labor de bordar sino en el proceso de registrar y dar cuenta de ese aprendizaje. Al tiempo que las imágenes que produjimos fueron posibles por los contactos que gestionamos en campo con las bordadoras, su producción configuró igualmente formas de estar con y de acompañarlas. 16 La idea del lente como metáfora del ojo etnográfico surge de las reflexiones de Donna Haraway en torno a los “trucos visualizadores”. Para profundizar en este aspecto, ver Haraway (1988). En este sentido, lo que aquí decimos sobre la producción audiovisual puede extrapolarse a cualquier otra forma de registro etnográfico.

Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez

17 Otras reflexiones que invitan a una etnografía del contacto desde la que se explore la forma en que el cuerpo aprende y conoce en relación con el entorno, es decir con un mundo habitado por humanos y no humanos, se pueden consultar en los trabajos de Mary Murphy (2003) y Anna Portisch (2010) sobre otros oficios textiles, en Edward Simpson (2006) sobre la construcción artesanal de veleros, en Jonas Larsen (2013) sobre el cuerpo en movimiento en la ciudad cuando se monta en bicicleta y en Äsa Bäckström (2012) en el aprendizaje no formal de la patineta en la etnografía.

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Hilando reflexiones Como hemos dicho, la reflexión en torno al contacto pone en evidencia la dimensión mundana del quehacer etnográfico y, de manera particular, su sustrato cotidiano y material. En este sentido, nos ha interesado subrayar distintas formas de contacto que configuran la etnografía en un contexto particular, atravesado por preguntas sobre el conocimiento de un saber manual, artesanal, feminizado y precario. Así, mostramos cómo nuestros cuerpos femeninos se tocan con otros cuerpos y cómo ello afecta el campo. Lo hace en la medida en que contribuye a construir, desde la etnografía, un cierto sentido de feminización anclado a estructuras de género propias del escenario estudiado. Pero también lo hace en la medida en que, al acomodarse a esta cotidianidad, el ejercicio etnográfico abre espacios para otras formas de reconocimiento, algunas de ellas asociadas al aprendizaje mismo de la labor. El bordado apareció en la etnografía como un lugar de encuentro con esos cuerpos otros y como posibilidad de descolocar nuestros propios cuerpos y sus formas disciplinadas de pensar. El contacto con las materialidades cotidianas, que sostienen vitalmente a nuestros sujetos de estudio, nos ubicó como aprendices de una relación etnográfica desde la que pensamos con ellas, deviniendo etnógrafas con sus cuerpos y experiencias. Por último, reflexionamos críticamente sobre los cómos de la etnografía. Nos preguntamos por las posibilidades y problemas de las inscripciones visuales y textuales que hacemos y por la forma en que ellas afectan nuestra experiencia —la de quienes investigamos y la de quienes bordan—. Esta última forma de contacto reactiva la pregunta por la violencia del trabajo etnográfico y propone pensar este oficio, antes que desde sus comprensiones materializadas en textos —sean estos visuales o escritos—, en sus posibilidades como proceso que acompaña y como experiencia en sí mismo. No nos referimos a un sentido contemplativo, sino a uno más bien terapéutico, que nos interpela —a nosotras y a ellas—, nos cuestiona, nos transforma y nos invita a reconocernos de otras formas y a caminar con otras. ¿Qué tienen estas reflexiones desde y sobre los contactos para decir a la etnografía? En primer lugar, nos invitan a pensar que, en este caso en concreto, la etnografía desde el contacto no es una norma moral o una prescripción ética: es un aprendizaje. Devenimos etnógrafas cuando nos enfrentamos a la necesidad de aprender a bordar con nuestras propias manos y así poder entender la labor y acceder a aquello que sostiene el conocimiento que la constituye. Fue aprendiendo a bordar que supimos que la labor se inserta en unas relaciones de género y cuidado particulares. Fue aprendiendo a bordar lo que nos situó en contacto con otros cuerpos humanos y no humanos y lo que puso en cuestión nuestras prácticas de registro y sus dispositivos. Este aprendizaje y las reflexiones que desde allí emergen pueden dialogar ampliamente con otras labores que, como el bordado, se incorporan de maneras no verbales, sostenidas por una relación particular entre unos cuerpos y unas materialidades humanas y no humanas17. En el

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estudio etnográfico de aprendizajes y labores como las que convergen en el bordado se hace necesario, desde el punto de vista teórico y metodológico, dar cuenta de esas relaciones. No tocar y no dejarse tocar implica construir etnografías incompletas, sin rigor y poco objetivas (Harding 1993; Haraway 1988). Es en este sentido que hablamos de contactos, no por un capricho teórico sino porque hacemos etnografía de una labor que es contacto (Blake 2011). En segundo lugar, este caso nos propone reflexiones que exceden la pregunta etnográfica por el conocimiento sobre el bordado y nos plantea otras más amplias, sobre la etnografía en general, sobre sus prácticas y los efectos de estas (Haraway 1988; 2004; Law 2004; Puig de la Bellacasa 2011; 2012). Estas líneas han dejado abiertos cuestionamientos sobre lo que tocamos y cómo lo tocamos y por cómo eso que tocamos nos configura como etnógrafas y afecta aquello que es etnografiado. Estas son preguntas que descolocan, de manera especial, la importancia que tienen los productos de la etnografía —sus textos finales— en la configuración de la etnografía misma. Ello nos invita a pensar en la posibilidad de una práctica etnográfica que deje de lado la obsesión generalizada por la textualización y vuelva sobre el proceso de estar con las y los otros. Nos invita a una investigación que, más que comprender fenómenos sociales, acompañe procesos y esté presente, afecte y sostenga la vida misma. 64

Referencias

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Catharus ustulatus Zorzal de Swainson

P A

Fitomejoramiento y racionalidad social: los efectos no intencionales de la liberación de una semilla de lupino (Lupinus mutabilis Sweet) en Ecuador | 71-91 Luz Alexandra Martínez Flores Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden Cuando diez años parecen más que una década: nostalgia y orgullo en dos conmemoraciones de un instituto de formación científica argentino | 93-111 Ana Spivak L’Hoste Perfiles anhelados. Correspondencia de lenguajes y estéticas entre el Cementerio Museo San Pedro y la red social Facebook | 115-132 Eloisa Lamilla Guerrero Residencias en la cordillera. La lógica del habitar en los territorios mapuche del bosque templado lluvioso en Chile | 133-154 Juan Carlos Skewes

Fitomejoramiento y racionalidad social: los efectos no intencionales de la liberación de una semilla de lupino (Lupinus mutabilis Sweet) en Ecuador* Luz Alexandra Martínez Flores** Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador Guido Ruivenkamp*** Universidad de Wageningen, Países Bajos Joost Jongerden**** Universidad de Wageningen, Países Bajos DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.03

Artículo recibido: 31 de marzo de 2016; aceptado: 23 de abril de 2016; modificado: 15 de julio de 2016

Palabras clave: Etnografía, ciencia y tecnología (Thesaurus); agricultura moderna, lupino, fitomejoramiento (palabras clave del autor). *

Este artículo presenta algunos resultados de la tesis doctoral “Seeds Food Networks and Politics. Different Ontologies in Relation to Food Sovereingngty in Ecuador”, como parte del programa “Tailoring Food Sciences to Endogenous Patterns of Local Food Supply for Future Nutrition” (TELFUN) financiado por Interdisciplinary Research and Education Fund de la Universidad de Wageningen, Países Bajos.

** Doctora en Ciencias Sociales, Universidad de Wageningen, Países Bajos. Directora de la carrera de Antropología Aplicada, Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador. Entre sus últimas publicaciones está: coautora en Curso de formación intercultural en el programa de Educación Intercultural Bilingüe. Análisis y Nuevos Retos. Lima: Universidad Católica del Perú y RIDEI, 2007. *luzmarflor@gmail.com *lmartinez@ups.edu.ec *** Profesor Extraordinario, Humanización de las Tecnologías, Universidad de Estudios Humanistas, Utrecht. Profesor Asociado Emérito, Grupo Sociología y Antropología para el Desarrollo, Universidad de Wageningen. Entre sus últimas publicaciones están: coautor en “Do-it-yourself biology: Action research within the life sciences?” Action Research 14 (2): 151–167, 2016. Coautor en “Technological Mediation and Power: Postphenomenology, Critical Theory, and Autonomist Marxism”. Philosophy & Technology 28 (3): 449–474, 2015 *guido.ruivenkamp@wur.nl **** Profesor Asistente en el Centre for Space, Place and Society, de la Universidad de Wageningen y Profesor Especial en Asian Platform for Global Sustainability & Transcultural Studies de la Universidad de Kyoto, Japón. Entre sus últimas publicaciones están: coautor en "Commodification and the Social Commons: Smallholder Autonomy and Rural-Urban Kinship Communalis in Turkey". Agrariam South 3(3): 337-367, 2014. Coautor en “Migration as Movement and Multi-Place Life, some recent developments in rural living structures in Turkey”. Population, Space and Place 20: 370-388, 2014. *joost.jongerden@wur.nl

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Resumen: Este artículo argumenta que los resultados no intencionales de la generación de un cultivar de lupino (Lupinus mutabilis Sweet) se forjaron en el mismo momento en que se concibió y organizó el proyecto de fitomejoramiento. Más específicamente la racionalidad social, inmersa en los programas de científicos de la agricultura moderna, guiaron el diseño del nuevo cultivar y produjeron una variedad de lupino en que otras semillas, racionalidades, espacios y actores fueron excluidos. Para sostener este argumento en este artículo se parte de dos premisas metodológicas: primera, el cultivar puede ser entendido como un objeto tecnológico y, segunda, los artefactos no pueden ser entendidos individualmente, son parte de un sistema integral y por tanto es posible trazar una bitácora que dé cuenta de la trayectoria seguida.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 71-91 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.03

Plant breeding and social rationality: the unintended effects of the release of a lupino seed (Lupinus mutabilis Sweet) in Ecuador Abstract: This article looks at how the generation of a cultivar may have unintended results forged as a plant breeding project is conceived and organized. Specifically, we investigate how a social rationality immersed in the scientific programs of modern agriculture guided the design of a new cultivar of lupine (Lupinus mutabilis Sweet), wherein which other seeds, rationales, spaces and actors were excluded. To develop this argument, we employ two methodological premises: cultivars can be understood as technological objects, and artefacts cannot be understood individually, since they are part of an integrated system. Keywords: Ethnography, science and technology (Thesaurus); modern agriculture, lupine, plat breeding (author´s keywords).

Fitomelhoramento e racionalidade social: os efeitos não intencionais da liberação de uma semente de tremoço (Lupinus mutabilis Sweet) no Equador Resumo: este artigo argumenta que os resultados não intencionais da geração de um cultivo de tremoço (Lupinus mutabilis Sweet) foram criados no mesmo momento em que se concebeu e se organizou o projeto de fitomelhoramento. Mais especificamente, a racionalidade social, imersa nos programas de cientistas da agricultura moderna, guiaram o desenho do novo cultivo e produziram uma variedade de tremoço em que outras sementes, racionalidades, espaços e atores foram excluídos. Para sustentar esse argumento, neste artigo, parte-se de dois princípios metodológicos: primeiro, o cultivo pode ser entendido como um objeto tecnológico e, segundo, os artefatos não podem ser entendidos individualmente visto que são partes de um sistema integral e, portanto, é possível estabelecer um registro que dê conta da trajetória seguida. Palavras-chave: Etnografia, ciência e tecnologia (Thesaurus); agricultura moderna, lupine, fitomelhoramento (palabras-chave do autor).

ra un día sábado, comenzaba uno de mis primeros recorridos para estudiar el mercado del lupino o chocho (Lupinus mutabilis Sweet) en Cotopaxi-Ecuador. Había quedado en encontrarme con un colega y dirigente indígena en Latacunga para ir desde allí hasta el mercado de Saquisilí1. Durante el corto viaje por un camino antiguo pude observar los campos de chocho, se trataba de un monocultivo. En surcos perfectamente ordenados crecían pequeñas plantas llenas de flores azules y lilas, mi colega me explicó que esta planta era una nueva variedad, en la cual se había incorporado otras tecnologías de cultivo. Durante las conversaciones en el populoso mercado entendí que allí se vendían varios tipos de semilla de lupino: una a la que llamaban “chocho paisano”; otra denominada “chocho chawcha”, semilla relativamente nueva que había sido distribuida por los “ingenieros agrónomos”; y otra que traían desde Perú. En esta primera visita fue posible observar que existían importantes juicios de valor alrededor de estas tres variedades. La primera, el “chocho paisano” (de la tierra), era una semilla considerada por los comerciantes más citadinos como una semilla rústica (campesina) con dificultades en la comercialización por la presencia de impurezas, por su tamaño pequeño y por no tener un color uniforme. La segunda, el “chocho chawcha”, aunque escasa en el lugar, muy valorada; color blanco marfil, forma perfectamente redonda y más grande que el chocho paisano. Esta semilla era considerada apropiada para ser vendida en los mercados de Quito o a los procesadores pequeños empresarios de la región, era el referente de lo que debía ser un buen lupino y la pauta para fijar los precios del resto de semillas. Finalmente, el chocho peruano, una semilla de la que se hablaba poco por ser su comercio ilegal y a la que se reconocía como de menor calidad para la preparación de comidas. Ya en los páramos de Zumbahua y Chugchilán (parroquias rurales de Cotopaxi) constaté las diferencias entre el chocho paisano y el chocho chawcha. Aquí las plantas del lupino paisano, a diferencia de las observadas en los campos cercanos a Latacunga, eran de gran tamaño (sobrepasaban los ochenta centímetros), eran fuertes (resistentes al viento de los páramos) y crecían junto al pajonal o en asociación con otros cultivos de las zonas altas; sus vainas y hojas tenían manchas cafés o rojizas que indicaban la presencia de hongos, sus semillas eran pequeñas y de diversos colores, lo que contrastaba con la uniformidad y perfección en forma y color del lupino chawcha. Entonces pude advertir que los orígenes sociales y ecológicos de las dos variedades eran distintos y que esto ocasionaba diversas consecuencias a sus cultivadores. En la segunda mitad del siglo XX la concepción de tecnología se ha transformado desde aquellas visiones más instrumentales en las cuales se la entiende como socialmente neutra, hasta aquellas que la conciben como resultado del desarrollo histórico, como un fenómeno político o cultural. Sucintamente, las aproximaciones éticas a la filosofía de la tecnología pueden resumirse en dos tendencias generales: 1

Latacunga es la capital de la provincia de Cotopaxi y Saquisilí uno de los cantones de esa misma provincia.

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Fitomejoramiento y racionalidad social Luz Alexandra Martínez Flores, Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 71-91 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.03

primera, la versión instrumental en la cual la tecnología es pensada como un fenómeno autocontenido, es decir, es independiente de los contextos políticos y culturales y, por tanto, el desarrollo tecnológico es el resultado de elecciones racionales, aunque estos no siempre sean deseados (Franssen, Lokhorst y van der Poel 2013). En esta posición, aquellos resultados adversos de la tecnología son entendidos como “efectos colaterales” del producto, ellos están fuera del diseño y con frecuencia se atribuyen al uso del artefacto. La segunda tendencia corresponde a aquellas conceptualizaciones de la tecnología como un fenómeno histórico y político (Feenberg 2010a; Sclove 1995; Wajcman 1991; Winner 1980) y como un fenómeno cultural (Verbeek 2011; Ihde 1990; Latour 1999; Law 1986). En ambas perspectivas, a diferencia de las visiones instrumentales, se habla de resultados no intencionales o consecuencias no deseadas de tecnología y ellas son la secuela de las acciones y del desarrollo tecnológico en el cual estuvo inserta la creación del artefacto. Es desde estos últimos enfoques, que explicaremos la emergencia de los resultados no intencionales de la liberación de una semilla de lupino Iniap 450 Andino pensada para lograr el desarrollo agrícola de los agricultores ecuatorianos más pobres. Lupino (Lupinus mutabilis Sweet)2, chocho o tarwi es una leguminosa anual originaria de los Andes. Se caracteriza por una gran variabilidad morfológica y por su capacidad para crecer en áreas secas, sin riego regular y en altitudes que oscilan entre los 2300 y 3800 m. s. n. m. (Jorgensen y Ulloa 1994, 204). En Bolivia, Perú y Ecuador históricamente las semillas de lupino se han utilizado como alimento para las personas y en los últimos veinte años su consumo se ha incrementado (FAO 1990). Las semillas de lupino son comestibles solo luego de haber extraído buena parte de los alcaloides, proceso que implica desgranar el lupino, cocinarlo y desaguarlo en agua corriente; todo este trabajo toma por lo menos ocho días (Junovich 2003, 2). Durante los tres siglos de dominación española y los primeros cien años de la república, hasta finales de 1980, el chocho fue objeto de prejuicios raciales y sociales. Por su origen andino y escaso uso en la comida criolla resultó un alimento desprestigiado, percibido como comida de indígenas y de pobres (Martínez 2015)3. Esta subvaloración desmotivó el conocimiento científico de la planta y, más tarde, la investigación en fitomejoramiento. Aunque los informes de investigadores externos ya advertían desde 1970 de su potencial como proteína vegetal, las publicaciones científicas ecuatorianas en botánica y medicina no se ocuparon de este cultivo4. A mediados de 1980 el lupino y otros alimentos nativos como la quínoa (Chenopodium quinoa Willd) y el amaranto (Amaranthus caudatus L) se constituyen en tema de interés científico, en virtud de que el Instituto Nacional de Investigación 2

En Ecuador se conoce al lupino con el nombre de “chocho” y en Kichwa ecuatoriano como “tawri”, en Perú como “tarwi” y en la zona andina de Bolivia como “chochos muti”.

Luis A. Martínez (1903) en su tratado sobre la agricultura ecuatoriana dedica un corto capítulo al estudio del lupino, describe que es un alimento utilizado por las “clases bajas” y remarca el valor nutritivo para el suelo (Martínez 1903, 57, 243-245).

Notables excepciones fueron los médicos Plutarco Naranjo (comunicación personal, 2008) y Eduardo Estrella (1986), quienes desde finales de 1970 llevaron a cabo investigaciones sobre el potencial nutritivo de los alimentos andinos.

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Cultivar es un sinónimo de variedad mejorada de un cultivo. Se trata de plantas cuyas características definidas como relevantes se mantienen tras la reproducción.

El nombre de chawcha surgió por cercanía semántica con una variedad de papa denominada “papa chawcha” que es de rápida cocción. En el caso de lupino se refiere al crecimiento precoz de la planta (seis meses) a diferencia de los ecotipos (chocho paisano), cuyo tiempo de fructificación toma de nueve a diez meses. Para los agricultores del páramo, esta precocidad es la característica más atractiva del lupino Iniap 450 Andino.

Este concepto de red se relaciona con la noción de rizoma de Deluze y Guattari (1987, 21).

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Agropecuaria (Iniap) recibe financiamiento del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) para evaluar y difundir el poder nutricional de los cultivos andinos. Estos proyectos se sucedieron durante 1990 y así —desde mediados de esta década— el chocho de comida indígena despreciada transmuta primero en comida nutritiva y poco a poco, gracias al trabajo de Iniap, en comida gourmet. Actualmente el chocho es parte de la comida “fusión” y uno de los alimentos “exóticos” más apreciados. El problema del que nos ocupamos son los resultados no intencionales de la liberación de la semilla Iniap 450 Andino y de las tecnologías asociadas a su aparición. A mediados de 1990 el Iniap convirtió una de sus líneas promisorias en variedad mejorada o cultivar5. El surgimiento del nuevo lupino produjo secuelas que afectaron directamente a las variedades locales cultivadas ancestralmente por los campesinos, la lupino Iniap 450 Andino se convirtió en referente de calidad y precio. Las semillas que no llenaron estas nuevas exigencias fueron desplazadas o bajaron su valor en el mercado, el nuevo cultivar fue informalmente llamado por los campesinos “chocho chawcha”6. ¿Cómo surgieron los resultados no intencionales de la liberación de la semilla de lupino? Para responder a esta pregunta utilizaremos dos aproximaciones teóricas mencionadas en páginas anteriores que conciben a la tecnología como un fenómeno cultural y político. La primera, Actor Network Theory (ANT) propone que los fenómenos técnicos y sociales están estrechamente entrelazados, los artefactos no pueden ser entendidos de forma individual, son parte integral de un sistema al que denominan redes7 (Law 1986). Las redes son el resultado del trabajo de los distintos actores o actantes los cuales no poseen atributos fijos, sus características son consecuencia de la interacción con otros componentes de la red (Martínez 2015, 21-22). Esta propuesta es relevante para nuestro estudio porque permite tomar seriamente a la nueva semilla de lupino como una entidad o actante, producto de diversas prácticas sociales (Latour 1996, 7), y por tanto es posible trazar una bitácora que dé cuenta de la trayectoria seguida (Law 1986). Un concepto central es el de traducción, un proceso que genera cierta clase de orden, cierto tipo de asociaciones y transforma unas entidades en otras (Latour 2007, 108; Law 1992, 386). De acuerdo con esta propuesta, es en la práctica donde el mundo (independiente de su categoría ontológica) toma forma progresivamente y en él se modifican gradualmente unos a otros (Callon 1986). Este concepto de traducción nos ayudará a explicar las trasformaciones que se produjeron dentro de la misma semilla como efecto de la relación con otras entidades como científicos, campesinos, instituciones y tratados científicos.

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La segunda, desde la perspectiva política de los Estudios de Ciencia y Tecnología (ECT) nos serviremos de algunos de los planteamientos propuestos por Andrew Feenberg (2010a; 2010b), pues permitirán explicar el surgimiento de los resultados no intencionales de una nueva tecnología agrícola. Este filósofo argumenta que la tecnología puede servir como una categoría analítica que permite interpretar la agencia de las cosas en tanto que la acción de ellas tiene consecuencias no intencionales e incontrolables (Veak 2002, 202). En atención a la pregunta que guía este artículo es necesario explicar el término racionalidad social, Feenberg (2010a, 158-159) entiende esta categoría como “formas de pensar y actuar que rememoran los principios y prácticas” de la ciencia moderna. De acuerdo con este autor, una sociedad inmersa en la racionalidad social se halla estructurada por mercados, organizaciones y tecnologías alrededor de tres principios: intercambio de equivalentes; clasificación y aplicación de reglas, y optimización de esfuerzos y cálculo de resultados. Estos principios, aparentemente neutrales para la ciencia moderna, en el caso del fitomejoramiento del lupino se transformaron en criterios que delinearon las características fenotípicas que debían tener las líneas promisorias y las semillas mejoradas. De Feenberg (2010a, 72) también se ha tomado su propuesta de la doble instrumentalización que sufren los objetos transformados en artefactos tecnológicos. De acuerdo con este autor, el proceso puede ser analizado a partir de dos etapas: la instrumentalización primaria o descontextualización por la cual las cosas son extraídas de su contexto original de tal manera que puedan aflorar sus elementos más esenciales y así poderlos transformar en algo nuevo (árbol es transformado en madera). La instrumentalización secundaria, aquí las cosas, una vez transformadas, son integradas en nuevos y complejos ambientes; es allí donde se incluyen nuevos valores. Este artículo argumenta que los resultados no intencionales de la generación de un cultivar de lupino se forjaron en el mismo momento en que se concibió y organizó el proyecto de fitomejoramiento. Más específicamente, la racionalidad social (principios y valores) inmersa en los programas de científicos de la agricultura moderna guiaron el diseño del cultivar y produjeron una variedad de lupino que, al ser insertado en nuevos espacios, se transformó y generó vínculos con otras entidades, sin tener en cuenta el contexto social y cultural de sus semillas progenitoras. En las siguientes páginas primero se describe el proceso por el cual el lupino fue separado del contexto original (instrumentalización primaria), la caracterización de las semillas y formación de líneas promisorias. Luego se describe la incorporación de la nueva semilla en contextos distintos (instrumentalización secundaria) y las consecuencias de estas nuevas alianzas. Metodológicamente hemos seguido aquellas propuestas que desde los ECT abogan por un conocimiento no compartimentado en ámbitos históricos, políticos, culturales y por un conocimiento en el cual el investigador se involucra con las otras entidades. John Law (1986, 235-236), en su estudio sobre la importancia de la tecnología en la expansión colonial de los portugueses en la India, sostiene que esta empresa no puede ser entendida sin aceptar que lo social, lo político, lo natural y lo

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El funcionamiento de la red de lupino paisano, una semilla nativa El objetivo de esta parte es el de explicar brevemente algunos elementos centrales del funcionamiento de la red de chocho paisano desde la siembra hasta su consumo. Las prácticas de cultivo de los hombres y mujeres indígenas de Guayama se concentran en dotar a la planta de chocho de los elementos necesarios para que ella pueda crecer sola. Se considera que el lupino, a diferencia de la papa o el maíz, está perfectamente aclimatado: es un paisano, compañero de los productores, una entidad capaz de convivir con ellos en el páramo (Martínez 2015, 49). Esta opinión sobre la planta de lupino, sustentada en la resistencia de la planta a los vientos, heladas y a que fructifica a pesar de las enfermedades que le aquejan, hace que los campesinos inviertan muy poco tiempo en sus labores de cultivo, pues confían en su adaptabilidad. Para asegurar este comportamiento y a diferencia de la aparente apatía respecto a las labores de cultivo, los hombres de Guayama ponen empeño en cerciorarse del origen de la semilla: en Guayama se prefiere las semillas del lugar paisana (conseguida a través de vecinos o amigos), antes que las semillas procuradas en el mercado de Latacunga o las distribuidas por los “ingenieros”. Un segundo aspecto importante de esta red es que su funcionamiento rizomático (Deleuze y Guattari 1987) evita que los intermediarios controlen la comercialización del lupino (Martínez 2015, 62). Una vez cosechado el lupino, la familia de productores decide sobre su venta y para esto se sustentan, además de los criterios económicos, en fundamentos socioculturales —como el compadrazgo y la aspiración andina de acceder al máximo de espacios ecológicos—, estas consideraciones les permite crear vínculos con nuevos y múltiples actores lo que garantiza contar con varias opciones en el momento de la venta y evita la dependencia a un solo intermediario.

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técnico están embebidos; por tanto, cuando una pregunta aflora las respuestas que llegan no pueden ser fragmentadas, dice el autor. Por su parte, Isabell Stangers propone que el conocimiento debe ser entendido como una cofabricación entre el investigador y las otras entidades involucradas, en este sentido “nuestra disposición hacia el mundo que estudiamos debe ser concebido más como un oficio que implica un mutuo conocimiento, que como la búsqueda de un descubrimiento” (Pryke, Rose y Whatmore 2003). Como consecuencia de estas propuestas, el uso de los métodos de investigación se acerca más al proyecto planteado por la etnometodología, en la cual no puede existir un conjunto de métodos imprescindibles o una prohibición de uso de otros, cualquier procedimiento de investigación es posible si este permite acercarse a los fenómenos. Siguiendo este derrotero metodológico, los datos de este estudio se generaron a través de tres métodos: primero, una etnografía desarrollada en una comunidad indígena de Guayama (cantón Pujilí), productora de lupino, el objetivo fue conocer cómo se produce el lupino y seguir a la red que se genera desde los páramos hasta los mercados en los valles; segunda, una investigación en el archivo histórico del Iniap, allí se revisaron los informes anuales primero del Programa de Leguminosas y luego del Programa de Cultivos Andinos desde 1970; tercero, se mantuvieron conversaciones informales con algunos investigadores que estuvieron involucrados en el proyecto de fitomejormiento, en la difusión de resultados y en el procesamiento de alimentos.

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Un tercer aspecto relevante de esta red sucede en los valles donde las mujeres pueblerinas procesadoras y el lupino sufren un proceso de traducción. De semilla indígena se trasforma en comida valorada por los campesinos, así como las mujeres que lo cocinan: de amas de casa se convierten en diestras comerciantes de comida. Finalmente el lupino, ya en los mercados populares junto con otras comidas, trasmuta de mercancía a regalo, cuando vuelve a los páramos en calidad de wanlla (Martínez 2015, 58-64).

Descontextualización de las semillas nativas y formación del banco de germoplasma Scott (1998, 265-266) sostiene que las semillas nativas (landraces) y sus progenitores o “germo plasma” son la base sobre la cual se ha sustentado la agricultura moderna. La riqueza de las variedades locales es su variabilidad genética, resultado de los diferentes contextos, sociales y ecológicos, donde han sido cultivadas por los campesinos. En esta parte, siguiendo a Feenberg (2010a, 72), interesa mostrar que la creación del banco de germoplasma o conservación ex situ (Louette 1999) fue el paso inicial (instrumentalización primaria) por el cual se aisló a las variedades locales de lupino de sus contextos originales. Iniap empieza a estudiar del lupino a mediados de la década del setenta cuando se lleva a cabo una primera recolección y evaluación de las variedades locales. El primer paso fue la recolección de semillas que tenía el objetivo de “guardar y conservar la agrobiodiversidad y evitar la erosión genética de los cultivos nativos y sus especies silvestres relacionadas” (Iniap 1979, 144). Luego de la recolección y selección se protegía a las semillas guardándolas en lugares especiales denominados “bancos de germoplasma”, ubicados en la Estación Experimental Santa Catalina, una instalación del Iniap. La recolección se efectuó en las provincias de la sierra norte (Carchi e Imbabura) hasta la sierra central (Cotopaxi, Tungurahua y Chimborazo). Además, se incorporaron al banco genético variedades de Lupinus albus y lupinus mutabilis provenientes de Chile, Perú, Bolivia y Rusia (Iniap 1979, 144). El segundo paso fue la evaluación de las semillas y el fitomejoramiento, “The Catechism of High-Modernist Agriculture” como lo llama Scott (1998), una actividad usual en semillas más comerciales y prestigiosas (trigo, cebada, papas, arroz), pero muy novedosa en los cultivos andinos. Así, para finales de la década del setenta el trabajo de los investigadores fue iniciar la evaluación del material genético recolectado y del material introducido (Iniap 1979). Durante la década del ochenta se creó en Iniap una sección de Recursos Fitogenéticos y junto con el programa de leguminosas, que había incorporado en 1983 dos nuevos investigadores, se impulsa la expansión del banco genético de los cultivos andinos. El programa de Recursos Fitogenéticos se formó con el apoyo del International Plant Genetic Resources Institute (IPGRI)8, luego recibió financiamiento 8

IPGRI es un instituto de investigación que tiene la misión de avanzar en la conservación y uso de la diversidad genética. Este instituto es parte del Centre of the Consultative Group on International Agricultural Research (CGIAR), quién en 2006 cambió su nombre a Biodiversity International.

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de la Corporación Andina de Fomento (CAF) y del Centro Internacional de Investigación para el Desarrollo (CIID) de Canadá (Iniap 1995, 25). Para armar este banco de germoplasma se recorrió toda la sierra del país y se visitaron tal vez el 70 u 80% de las áreas de producción de estos cultivos y los mercados, se recopilo la información relacionada con el cultivo y las costumbres del usarlo y esas muestras vegetales fueron traídas aquí al Iniap (Eduardo Peralta, entrevista 2009).

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Durante este tiempo, los trabajos de mantenimiento del banco genético y de fitomejoramiento fueron similares: a) los científicos buscaron lograr variedades que agruparan ciertos valores como precocidad, tamaño de la semilla, rendimiento, resistencia a enfermedades y plagas, adecuación, efectividad de los paquetes tecnológicos y otras propiedades como forma y color de la semilla (Iniap 1983); b) también se investigó sobre los principales problemas agronómicos que disminuyen el rendimiento de la planta, para esto —en las estaciones experimentales, aisladas de los páramos de altura— se experimentó con tecnología química con el fin de combatir enfermedades y plagas y para mejorar la calidad del suelo. También se iniciaron las investigaciones en lupino para analizar la resistencia con herbicidas posemergentes y en fertilización, se probaron herbicidas solos y en mezclaron con graminicidas (Iniap 1987). Estos procesos tuvieron tres características que permitieron el desarraigo o descontextualización de las variedades nativas: a) los espacios para el refrescamiento, evaluación de las semillas y experimentación con las líneas promisorias estuvieron ubicados en sitios cuya altitud y clima eran sensiblemente distintos a los lugares de donde provenían: en la década del ochenta los trabajos se desarrollaron principalmente en la Estación Experimental Santa Catalina con una altura promedio de 3050 m. s. n. m. y en algunos casos se especifica que fue en el lote Boliche a 2720 m. s. n. m., la temperatura promedio es de 11,5ºC. Otros experimentos, evaluaciones y refrescamientos se llevaron a cabo en la hacienda San Juan Mulalillo cuya altura promedio es 3100 m. s. n. m. y en la parroquia Belisario Quevedo 2780 m. s. n. m., ambos lugares con temperaturas promedio de aproximadamente 12,5ºC. Estas altitudes son menores a sitios como Guayama San Pedro donde la siembra del lupino se efectúa en lugares superiores a 3300 m. s. n. m. o como Zumbagua, donde la altitud promedio son 3400 m. s. n. m. con temperaturas promedio de 8,5ºC; b) la participación de los campesinos fue escasa, en ocasiones se menciona que los agricultores prestaron terrenos para realizar los cultivos experimentales, pero en los informes no hay evidencia de que ellos tomaran un rol importante en la investigación agrícola; c) no se puso atención en conocer los contextos ecológicos de los sitios originarios de las variedades nativas, ni en conocer la cultura y conocimientos de las personas que habían mantenido y cultivado esas semillas. Un ejemplo de esto consta en el Informe Anual del Programa de Leguminosas de 1985 (Iniap 1985), en la cual se menciona que se “trabajó en colaboración con agricultores, colegios agropecuarios y universidades” y no se dan más detalles. Cuando específicamente, al hablar del chocho, se manifiesta que los experimentos se desarrollaron en la misma estación y con semillas previamente seleccionadas:

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En la Estación Santa Catalina se sembraron 99 colecciones nacionales e introducidas a fin de renovarlas e incrementar su semilla. Las colecciones introducidas provienen principalmente de Perú y Bolivia, entre sus principales características se anota la precocidad como beneficiosa. El ciclo vegetativo de las colecciones introducidas es de 180 a 200 días, mientras que las colecciones nacionales maduran pasados los 250 días, pero tienen la ventaja de ser resistentes a las enfermedades citadas (Iniap 1985, 31).

Lo que es posible percibir de estos informes es que desde el mismo inicio de las actividades de fitomejoramiento el objetivo fue lograr líneas promisorias que cumplieran con criterios de la agricultura moderna tales como precocidad, efectividad en el uso de un paquete tecnológico y buena apariencia. La gravedad del hecho de simplificación de las semillas se puede medir si se toma en cuenta que, de acuerdo con los estudios, Lupino mutabilis Sweet es la única especie comestible en América Latina y es el resultado de la domesticación llevada a cabo por los indígenas en especies silvestres más amargas (Senacyt 2004). Como bien dice Feenberg (2010b, 12), ignorar el contexto de origen implica que los resultados de la incorporación de una tecnología necesariamente perturbarán el desarrollo del contexto al que fue transferido “las tecnologías adaptadas a un mundo perturban el desarrollo de otro mundo”. 80

El Programa de cultivos andinos: viejos valores se transforman en hechos Andrew Feenberg en su ensayo “Ten paradoxes of Technology” (2010a) reflexiona sobre la relación sociedad y tecnología y muestra que al tratar con la tecnología, las formas de pensar y de proceder generalizadas o de “sentido común” son percepciones precipitadas o erróneas que aparecen como evidentes. En su octava paradoja, Feenberg sostiene que los valores son los hechos del futuro, es decir que en las tecnologías se hallan condensadas los valores de los científicos que diseñaron e implantaron el artefacto (Feenberg 2010b, 12). Es justamente esto lo que pasó con Lupino mutabilis Sweet. Cuando se inician los estudios sobre lupino desde de 1970 hasta 1990, la investigación sobre cultivos andinos había ya generado una heterogénea red en la cual participaban: investigadores del Iniap, investigadores independientes, profesores y estudiantes universitarios, los médicos investigadores Plutarco Naranjo y Eduardo Estrella, semillas, banco de germoplasma, discursos de científicos sobre la alimentación basada en cultivos andinos, el estado y las políticas de ciencia y tecnología y organismos internacionales. Es en el trabajo de esta red que surge en Iniap el nuevo programa llamado Programa de Cultivos Andinos. Las especies escogidas para trabajar en este programa fueron la quínoa (Chenopodium quinoa Willd), el amaranto (Amaranthus caudatus L), el melloco (Ullucus tuberosus) y el chocho o lupino (Iniap y CIID 1991). Un año más tarde (1991), el PCA recibe financiamiento del CIID para desarrollar un proyecto con quínoa9. A pesar de que el proyecto estaba destinado a mejorar la producción y procesamiento de quínoa, en la práctica se aprovechó el financiamiento para extender la investigación al 9

Proyecto de cooperación técnica 3P-90-0160. Producción y procesamiento de quinua en el Ecuador.

Fitomejoramiento y racionalidad social Luz Alexandra Martínez Flores, Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden

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resto de cultivos andinos. Es decir, este proyecto resultó un mediador que permitió dinamizar económica e intelectualmente a todo el programa y abrió nuevas posibilidades de recursos, discursos y personas. En este proyecto, además de la investigación en fitomejoramiento de los alimentos andinos (entre ellos el chocho), se incluyeron otros temas de estudio y acción para el desarrollo (Nieto y Vimos 1994). Los objetivos específicos planteados dieron cuenta de una forma de investigar distinta a la desarrollada en las dos décadas anteriores, entre las que se hallan cuatro características novedosas: 1) las organizaciones internacionales que financian definen gran parte de la agenda y no el Estado ecuatoriano; 2) se vincula la investigación y el desarrollo tecnológico al desarrollo económico y social; 3) se investigan y desarrollan nuevos procesos para la producción, acopio, procesamiento y comercialización de la quínoa y de otros productos andinos, así como se enfatiza en la calidad, eficacia y rentabilidad; 4) se divulgan los conocimientos alcanzados en distintos niveles de actores (Nieto y Vimos 1994). La formulación y ejecución de este proyecto expresa el cambio en el modelo de ciencia y tecnología generado en 1990 en América Latina y el Caribe, en el cual el fitomejoramiento dejó de ser el centro de la investigación para el desarrollo. De acuerdo con Cimoli, Ferraz y Primi (2007, 17), durante la década de los noventa la liberalización económica de los mercados condujo también a una nueva definición de las políticas de ciencia y tecnología, en la cual la prioridad fue apoyar aquellas iniciativas que impulsaran el incremento de la producción agrícola, mejoraran la calidad de los productos agrícolas y pecuarios, lograran eficacia en la generación de bienes y favorecieran la transferencia de tecnología con financiamiento de organismos internacionales. En el informe final de proyecto CIID-Iniap (cuya prioridad fue la quínoa) se evidencia que la investigación sobre chocho durante los cuatro años si bien no fue exhaustiva, fue un trabajo sistemático, al punto que definió las bases científicas (valores y problemas) para la investigación posterior; dado que al tomar en cuenta el trabajo anterior, se definió al lupino como de gran importancia para la población ecuatoriana y se argumentó que en Ecuador se dispone de una extensa área potencial para su cultivo. Así, se delimitaron seis problemas, que respondían al nuevo canon de investigación en ciencia y tecnología, a partir de los cuales se planificó la investigación (Iniap y CIID 1991, 27). En los siguientes párrafos se explican algunos avances en la investigación sobre lupino durante el proyecto CIID-Iniap, que sentó las bases para la elaboración y ejecución del posterior proyecto sobre lupino. En 1993 se introdujo en el banco de germoplasma una línea promisoria de lupino denominada ECU 2659. Este hecho significó que la línea promisoria entraba en un proceso de evaluación con el fin de convertirla luego en variedad mejorada y más tarde en semilla certificada. Resulta interesante que los parámetros para evaluar la línea promisoria no variaron, fueron los mismos de la década anterior: precocidad, altura, resistencia a la roya, rendimiento, número de vainas por planta, uniformidad en el desarrollo, número de días de floración, número de días de cosecha y resistencia al ataque de plagas al grano (Nieto y Vimos 1994). En el tema agronómico se probaron nuevas tecnologías mecánicas y químicas para resolver algunos problemas relacionados con el fitomejoramiento,

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procesamiento y consumo. Es justamente en la construcción de estos problemas de investigación y en la búsqueda de soluciones que afloran los valores de la agricultura moderna y que moldean las líneas promisorias, como es evidente en la cita de Nieto y Vimos (1994). Para justificar el fitomejoramiento se mencionan problemas de las plantas que fueron detectados ya en la década de los ochenta. 1) El largo ciclo vegetativo de las plantas de chocho (once a catorce meses) genera menor rendimiento porque produce una sola cosecha al año y porque están expuestas mayor tiempo al ataque de ciertas enfermedades letales; desde esta perspectiva, la idea fue lograr variedades más precoces que permanezcan menos tiempo en el campo, fructifiquen más rápido y así puedan evitar el ataque de ciertas enfermedades. 2) También fue visto como problema la fructificación escalonada: esto significa que algunas variedades locales, debido a su forma, producen sus vainas en etapas consecutivas10; por tanto, no es posible obtener una sola cosecha y el cultivo no puede ser mecanizado, lo que redunda en los costos de producción (Iniap y CIID 1991). 3) Las labores agrícolas debían ser transformadas de tal manera que se asegurara, mediante el monocultivo, el aumento de la producción y el uso de herbicidas y pesticidas. La reiteración de estos problemas lo que permitió fue justificar (de nuevo) la importancia de desarrollar fitomejoramiento con el fin de volver a transformar la semilla de lupino en una semilla productiva. Lo interesante de estos problemas es que, aun en estos días, fue posible constatar que algunos de ellos, como la fructificación escalonada, no son importantes entre los cultivadores de los páramos. En Guayama el hecho de que el lupino madure en etapas consecutivas no era un problema porque, a diferencia de la cosecha de la papa y del maíz que se realiza en un solo momento y demanda mano de obra de familiares y allegados, la cosecha del lupino está inserta en la vida cotidiana y es efectuada por uno o dos miembros de la familia, con frecuencia la madre y los hijos chicos en tiempos libres. Requiere conocimientos previos para saber cuándo y qué ramas deben ser cosechadas y experticia para arrancar solo las maduras, pero no genera tensiones económicas, rituales o festividades (Martínez 2015). Las enfermedades presentes en las plantas de lupino de páramo que afectan la producción son un problema, pero como la inversión en la semilla y labores de cultivo es baja, no resultaba ser algo que les quitaba el sueño a los agricultores más tradicionales. Volviendo al proyecto Iniap-CIID, lo que es evidente en los informes de la última etapa es que se solidificaron ciertos criterios que guiaban a los fitomejoradores en la obtención de cultivares. Por ejemplo, criterios como la precocidad con el fin de optimizar las labores agrícolas; como el tamaño pequeño de la planta para facilitar el monocultivo y con ello estimular el uso de tecnología mecánica y química para controlar enfermedades y plagas; o como el color, forma y tamaño de la semilla para garantizar una apariencia atractiva en los mercados. En la Tabla 1 se observa una evaluación de líneas promisorias en la cual se evidencia las características que se esperan de estas líneas.

10 Nelson Mazón, entrevista por Luz Alexandra Martinez, 27 de julio de 2009.

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Tabla 1. Características agronómicas principales de las once líneas promisorias más sobresalientes de chocho, disponibles en el Programa de Cultivos Andinos a junio de 1994

ECU - 654

126

1627

152

2.7

259

blanco

ECU - 740

714

106

2.5

181

blanco

ECU - 742

678

114

3.0

187

blanco

ECU - 2657

862

108

3.1

180

blanco

ECU - 2658

989

133

2.4

228

blanco

ECU - 2659

763

115

3.0

194

blanco

ECU - 2664

856

116

2.9

191

blanco

ECU - 3050

131

1709

167

2.0

267

blanco

SLP - 1 UNTA

698

118

3.0

189

blanco*

10 SLP - 5 UNTA

564

112

3.4

186

blanco**

11 8 MORADA

770

---

173

blanco

Fuente: Los autores modificado de Nieto y Vimos (1994, 56)

*Con manchas negras. **Con manchas amarillas. A = Días a la emergencia. B = Días a la floración. C = Rendimiento en kg/ha. D = Altura de planta en cm. E = Resistencia a Roya en % (Uromices lupini). F = Días a la cosecha. G = Número de vainas por planta. H = Color de grano.

La nueva variedad Iniap 450 Andino y su comportamiento como un object-institution Entre 1994 y 1995 el Estado ecuatoriano definió nuevas políticas agrarias11, políticas de ciencia y tecnología y creó el Sistema Nacional de Ciencia y Tecnología (Senacyt). El objetivo de esta dependencia estatal fue “contribuir al fortalecimiento de la capacidad científico-tecnológica del país para convertirse en uno de los apoyos del desarrollo económico y social” (Senacyt 2004). Para iniciar sus actividades esta institución recibe un préstamo bilateral del BID. Siguiendo los cánones de la época —desconcentración del Estado—, la ejecución del Primer Programa de Ciencia y Tecnología estuvo en manos de una fundación privada, Fundacyt. En 1996 se llama a concurso tanto a las universidades como a los centros de investigación y el mismo año, el proyecto denominado “Estudio de la producción, poscosecha y posibilidades 11 En 1994 se decretó la Ley de Desarrollo Agrario que, entre otras cosas, impulsó la liberalización de los mercados de tierra.

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Línea

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agroindustriales del chocho (Lupinus mutabilis Sweet) para la sierra ecuatoriana” elaborado por el Programa de Cultivos Andinos del Iniap gana el concurso12. Si se analiza el objetivo general del proyecto, al igual que en el proyecto de la quínoa, el énfasis no estuvo en el fitomejoramiento. Más bien, se centró en mejorar los procesos de producción, poscosecha y en abrir espacios para “promocionar la producción y el consumo” y “promover empresas comunitarias para la producción y comercialización” (Senacyt 2004). Es decir se trataba de ampliar una red que se inició como una red de investigadores, Estado y organismos internacionales y se extendía ahora, mediante la difusión de los conocimientos, a productores y procesadores con el fin de aumentar el consumo de lupino. En este estudio se involucró todo el proceso. Poco hubiera servido si solo se obtenía un mejoramiento genético y no se enseñaba a la gente a mejorar la parte agroindustrial y no se trabajaba para incrementar el consumo de una leguminosa de alto valor nutritivo (Eduardo Peralta, entrevista 2009).

Los objetivos específicos de este proyecto apuntaron así a desarrollar cinco aspectos: 1) Liberar la semilla de lupino que durante diez años había sido evaluada y probar nuevas líneas promisorias. 2) Generar y experimentar con tecnología mecánica y química para aumentar la calidad y productividad de los cultivos. 3) Probar y perfeccionar las nuevas tecnologías de desamargado y estudiar el mercado del chocho en las ciudades. 4) Promover la creación de nuevos platillos a base de lupino. 5) Difundir mediante la elaboración de libros, manuales y talleres de capacitación el estado actual de la investigación en producción y poscosecha desarrollada desde 1970. Todo esto, de acuerdo con “una lógica de ‘comercialización’ del conocimiento y la tecnología” que, como se mostró en páginas anteriores, fueron elementos centrales en el modelo latinoamericano de ciencia y tecnología en la década de los noventas (Cimoli, Ferraz y Primi 2007, 18). Durante los dos primeros años del proyecto Iniap-Fundacyt, la línea promisoria ECU 2659 fue transformada en una variedad mejorada denominada Iniap 450 Andino. Con dicha acción, esta semilla se convierte en object-institution, es decir, en una entidad cuyas propiedades pertenecen a una institución y que es capaz de generar ciertos procesos de traducción (technical acts), que de otra manera serían efectuados por humanos (Latour 1994, 40 y 46). La mejor muestra de la incorporación institucional y descontextualización del origen del lupino es su designación científica compuesta por: el nombre de la institución, el número de ingreso en el catálogo de semillas y un nombre específico como Andino. Iniap 450 Andino había logrado traducir los valores promovidos por la red de científicos, instituciones y Estado en nuevas propiedades vinculados a la racionalidad social: a) es una variedad precoz (de seis a ocho meses hasta llegar a producir, en vez de once meses); b) la semilla resulta atractiva en el mercado urbano por su color blanco marfil, tamaño grande y forma redondeada (contrasta fuertemente con las landraces ecuatorianas); c) se difunde como un monocultivo, es una variedad pequeña que permite mayor densidad en los cultivos, se optimizan las labores agrícolas 12 En este proyecto P-BID-206 Fundacyt invirtió la cantidad total de 263.368 mil dólares en cuatro años, ciertamente un presupuesto modesto. Esto sucedió en un momento en que el Estado ecuatoriano, por su crisis fiscal en 1999, no atendió las demandas presupuestarias del Iniap (Iniap 2011).

Fitomejoramiento y racionalidad social Luz Alexandra Martínez Flores, Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden

gracias a la tecnología mecánica como trilladoras y química como paquetes tecnológicos para fertilización, control de plagas y enfermedades. En la Figura 1 se muestran las diferencias en color, forma y tamaño entre una semilla de lupino paisano y la de Iniap 450 Andino. Figura 1. Lupino paisano y lupino Iniap 450 Andino

Fuente: los autores.

Difusión de la semilla y creación de una nueva food network La evaluación agronómica, los días de campo y las parcelas demostrativas fueron los métodos para difundir la nueva variedad entre los agricultores. En los informes del Proyecto P-BID-206 se establece una diferencia entre la “evaluación agronómica” (tradicional) que se llevó a cabo hasta 2002 y la “evaluación participativa” que inició a partir de 2002 (Iniap 2002), después de finalizado el proyecto P-BID-206. El primer tipo de evaluación, utilizada desde la década de los ochentas, tenía como objetivo estimar el comportamiento de las líneas promisorias de acuerdo con los parámetros de la agricultura moderna y compararlos con los de otras líneas 13 Nelson Mazón, entrevista por Luz Alexandra Martinez, 27 de julio de 2009.

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La incorporación del Iniap 450 Andino, en nuevos contextos y la instalación de los procesos tecnológicos asociados se produjeron bajo difíciles condiciones económicas, pues el programa dependía únicamente del dinero del proyecto P-BID-206. En efecto, en 1998 Iniap sufrió un drástico recorte de su presupuesto, que de por sí era menos del 2% del presupuesto estatal para el sector agropecuario (Rosero, Carbonell y Regalado 2011, 42). Esta situación es expresada continuamente en los informes anuales en los cuales se habla de los recortes al presupuesto y las dificultades para contratar nuevos investigadores por falta de presupuesto. La difusión de la tecnología para la producción del Iniap 450 Andino fue principalmente a través de las evaluaciones agronómicas. El procedimiento consistió en comparar el comportamiento de la nueva variedad, las variedades locales y las líneas promisorias. En la poscosecha y consumo se generaron talleres de capacitación y en la comunicación se dio importancia a la difusión mediante publicaciones (informes de la investigación, manuales, boletines y recetarios) y reportajes por la prensa y la radio13. No obstante, en el presente artículo, por falta de espacio, no se referirá al procesamiento y comunicación.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 71-91 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.03

promisorias o de landraces. Este proceso tuvo dos características que definieron la posterior formación de la red de lupino Iniap 450: primero, era llevado enteramente por los técnicos del Iniap (Peralta 2007) y, segundo, se desarrolló en ecosistemas más bajos que los páramos de altura. Para la evaluación de la variedad y líneas promisorias se usaron los parámetros con los cuales se trabajó en el fitomejoramiento, sin incluir los criterios de los agricultores. En este sentido, fueron los mismos científicos y técnicos quienes establecieron los criterios para comparar las semillas locales con las nuevas semillas, cuyo objetivo principal fue ponderar la capacidad de rendimiento y la precocidad de las nuevas semillas. Los espacios utilizados para las evaluaciones y la difusión fueron institucionales y particulares. Para las evaluaciones más formales se utilizó la granja Ceypsa de la Universidad Técnica de Cotopaxi, el Instituto Simón Rodríguez (Cotopaxi), la Escuela Politécnica del Chimborazo y la misma Estación Experimental Santa Catalina, sede principal de Iniap. En los casos particulares los técnicos del Programa de Leguminosas y de Cultivos Andinos mantenían vínculos con comunidades indígenas como Ninin Cachipata y Langualó en la provincia de Cotopaxi; la comunidad de Pilapamba en la provincia de Imbabura; y la hacienda Pusuchisí en Cotopaxi, donde se llevaron a cabo evaluaciones agronómicas (Iniap 2001). Se trató de sitios ubicados en nichos ecológicos similares (valle andino) y en alturas no superiores a los 3200 m. s. n. m. Esto sin considerar que la mayoría de las variedades locales, desarrolladas por los productores pobres, provienen de páramos cuyas altitudes son superiores a los 3400 m. s. n. m. en que los vientos, las heladas y las lluvias son constantes. En esta forma de evaluación, la participación de los propietarios de los terrenos (hacendados campesinos y comunidades) se redujo al préstamo de la tierra y de la mano de obra, “con pocas excepciones participaron en el conocimiento del por qué y para qué de la investigación” (Peralta 2007, ii). Cuando se tuvieron listas algunas líneas promisorias y la variedad Iniap 450, la diseminación de los resultados se efectuó a través de “días de campo” y “parcelas demostrativas”. Los días de campo eran eventos en los cuales se convocaba a grupos de agricultores vinculados al Iniap, el objetivo era difundir ciertas tecnologías o conocimientos específicos referidos al cultivo. Las parcelas demostrativas consistían en pequeños espacios cultivados por los propietarios del terreno con el apoyo total de los técnicos, allí se invitaba regularmente a un número de agricultores para que constaran las bondades de las nuevas semillas, la situación de los nuevos cultivos y de la nueva tecnología14. Esta forma de relación se estableció en Ninin Cachipata (3200 m. s. n. m.) cantón Saquisilí con un grupo de productores indígenas. Durante algunos años las evaluaciones y la preparación de parcelas demostrativas se desarrollaron allí y poco a poco se creó un vínculo entre los científicos, técnicos del Iniap y un grupo de indígenas liderados por don Daniel Toapanta. A lo largo de este tiempo, los campesinos además de prestar sus tierras para las pruebas del Iniap aprendieron a operar y valorar la tecnología incorporada en la semilla Iniap 450 Andino. Así: 14 Nelson Mazón, entrevista por Luz Alexandra Martinez, 27 de julio de 2009.

Fitomejoramiento y racionalidad social Luz Alexandra Martínez Flores, Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden

Los indígenas de Cachipata se apropiaron de tecnologías para preparar el suelo, para sembrar en surcos, para la fertilización, control de malezas mediante deshierba y aporque y control de plagas con agroquímicos. En la cosecha se enfatizó en la necesidad de clasificación, la misma que tiene dos objetivos: mantener la variedad y aprender a obtener el mejor grano para sembrar e incorporar la trilladora como una buena alternativa (Nelson Mazón, 27 de julio 2009).

15 Durante el trabajo de campo comenté a los investigadores del Iniap sobre el pedido de los indígenas de Guayama de semilla básica para “experimentar” y pregunté donde adquirirla, ellos recomendaron adquirir semilla de Iniap 450 Andino en la finca de don Daniel Toapanta de Cachipata porque su calidad era garantizada.

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Es decir, fue en estos campos donde lupino chawcha se expresó como un monocultivo, dependiente de insumos y de mano de obra y como una semilla de rendimiento rápido de mucho valor en los mercados regionales. La topografía relativamente plana, el clima amigable, el dominio agronómico y de poscosecha junto con la organización convirtió a los hombres y mujeres del grupo de Cachipata en productores de semilla básica de buena calidad y pureza genética como lo reconocen los científicos del Iniap15. Así, lupino Iniap 450 Andino se trasladó de las granjas experimentales a las tierras de los campesinos quienes se convirtieron en productores y comercializadores de semilla para los valles interandinos o las zonas no mayores de 3200 m. s. n. m. Al trasladarse de las estaciones experimentales al campo, el nombre del lupino Iniap 450 también fue traducido, los campesinos lo empezaron a llamar “chocho chawcha” porque una de sus características, la más comercial, es su precocidad en la fructificación. En términos de Feenberg (2010a), se puede decir que el grupo de productores de Ninin Cachipata se convirtió en productor de semilla básica gracias a que se apropió de dos elementos centrales de la racionalidad social: la aplicación rigurosa de reglas incorporadas en la semilla y la clasificación y el cálculo de resultados en términos de productividad y ganancias. La producción de semilla básica en manos de campesinos y de hacendados vinculados al trabajo con Iniap fue el resultado del trabajo en red y constituyó una forma de democratización de la nueva variedad. Como lo ha mostrado Kloppenburg (1988) y como sucedía con las variedades mejoradas de semillas más prestigiosas como trigo, cebada o papa en Ecuador. La venta de semilla certificada fue controlada por las instituciones estatales y privadas y el objetivo era obtener beneficios económicos. En el caso del programa de Cultivos Andinos, gracias a la relación establecida entre los actores, a que el lupino no era una semilla de capital importancia para el Estado y a la debilidad de las instituciones estatales como el Ministerio de Agricultura y Ganadería, la producción de semilla básica de Iniap 450 Andino quedó en manos de una comunidad indígena y de unos pocos hacendados que pudieron apropiarse de la tecnología. Poco a poco, conforme se difundió la nueva semilla, otros resultados no intencionales aparecieron en el ámbito de la producción: a) Iniap 450 Andino por sus características fenotípicas se convierte en el referente “de buena calidad” y referente

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de precio en la sierra centro-norte ecuatoriana; así, semillas nativas con formas distintas a la lenticular redondeada o con colores diferentes al blanco marfil o más pequeños o con muestras de haber sufrido alguna enfermedad, son consideradas en los mercados regionales como de menor calidad y, por lo tanto, el precio que se paga a los productores es inferior; b) los campesinos más jóvenes que cultivan lupino en áreas superiores a los 3300 m. s. n. m. frecuentemente han fracasado en su intento de sembrar Iniap 450 Andino, por ser una planta pequeña y por la fragilidad de sus ramas sucumbe ante los vientos y es vulnerable a la humedad ambiental de los páramos y esto lo testifican los campesinos que viven en las zonas altas: Algunos de abajo [señalando Guayama San Pedro] están interesados en ese chocho pero yo no. Con los vientos, la flor se cae, el primer año parece una maravilla pero luego se pierde. No quiero tener esa planta para después tener que curarla y gastar en esos químicos (José Pucha, entrevista 2008).

c) la nueva tecnología asociada al Iniap 450 (siembra en surco, el control de malezas y control químico de plagas) es percibida por los campesinos de altura como poco rentable, los indígenas no disponen de tiempo y dinero circulante para invertir en un cultivo, cuyas landraces como ya se explicó han dado sus frutos casi sin labores de cultivo; d) la nueva semilla al rendir mejor como monocultivo, no es vista con buenos ojos por los campesinos de los páramos. Para la gente adulta de Guayama el policultivo asegura que un mismo terreno pueda ser usado para el cultivo de diversos productos destinados a la alimentación y que el lupino (destinado al mercado) se beneficie de los cuidados impartidos a los otros cultivos.

Consideraciones finales A partir de entender a la semilla de lupino como un objeto tecnológico, se ha descrito el surgimiento de una variedad mejorada de lupino y sus efectos no intencionales. Este artículo argumenta que los resultados no intencionales de la generación de un cultivar de lupino fue el resultado de un proceso de traducción iniciado el mismo momento en que se concibió y organizó el proyecto de fitomejoramiento del lupino. Más específicamente, la racionalidad social inmersa en los programas de científicos de la agricultura moderna, guiaron el diseño del cultivar y produjeron una variedad de lupino que al ser primero separada de su contexto original, luego modificada de acuerdo con las características esperadas de una semilla “moderna” destinada al mercado, la imposibilitaron para ser parte del desarrollo económico de los indígenas de los páramos. Como lo explica Feenberg (2010b, 12), los valores no pueden ser parte de un diseño tecnológico sin ser traducidos a un lenguaje técnico. En el caso de las semillas de lupino ciertos valores programados para los cultivos destinados al mercado: productividad, buena apariencia y rentabilidad fueron traducidos durante el fitomejoramiento. Traducidos estos valores en razgos fenotípicos se obtuvo plantas más precoces y pequeñas, semillas de colores uniformes y de tamaño grande con las cuales era más fácil introducir la práctica del monocultivo y facilitar las labores de labranza con tecnología de la revolución verde. Entonces, siguiendo a Feenberg, fue posible explicar que la recontextualización del lupino es un proceso social complejo que abarca la obtención

Fitomejoramiento y racionalidad social Luz Alexandra Martínez Flores, Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden

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16 Nelson Mazón, entrevista por Luz Alexandra Martinez, 27 de julio de 2009.

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de una planta destinada al mercado, la construcción de lazos con los nuevos actores como productores y con reproductores de la semilla y, en general, la formación de una nueva red. Sin embargo, no es posible afirmar que fue en la recontextualización del lupino en la cual surgieron los efectos no intencionales de la nueva semilla, como se ha mostrado, esto ya surge antes en la descontextualización y en la definición desde los laboratorios de las características que debía reunir la nueva semilla. La integración de los conocimientos locales y los conocimientos científicos es una tarea que debe desarrollarse con el fin de lograr mantener la variabilidad genética de alimentos centrales para culturas como la andina. Sin embargo, como muestra Witchuda Srang-iam (2013, 23), a través de su estudio del manejo de los recursos genéticos del arroz en Tailandia, este objetivo no se logra pues tanto científicos como campesinos se apropian de partes específicas de los conocimientos que les sirven para alcanzar objetivos particulares. Esto es complicado, en especial, en el caso de los campesinos porque dicha incorporación de conocimientos científicos no redunda en una valoración de lo que hacen, al contrario refuerza las relaciones asimétricas y abre posibilidades para que los científicos controlen el manejo de los recursos genéticos. La autora sostiene también que estas prácticas no pueden ser cambiadas si las instituciones estatales y organismos de cooperación mantienen la política de contextualizar los conocimientos y recursos genéticos para situarlos en contextos políticos y económicos diferentes. En este documento se ha evidenciado que la descontextualización de las semillas, la simplificación de sus rasgos y su reubicación en otros contextos son prácticas que van más allá de las políticas de ciencia y tecnología de una institución. Como dice Feenberg (2010a) y también menciona Scott (1998) estas prácticas son el corazón del fitomejoramiento propio de la agricultura moderna. Para finalizar, como lo expresaron los científicos del Iniap, es esencial la participación de los campesinos desde el momento de decidir qué tipo de semilla se requiere y en qué contextos16. Sin embargo, es central cuestionarse los presupuestos en los cuales se fundamenta la ciencia y tecnología y encontrar caminos que combinen estos planteamientos, el presente artículo aboga por ello.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 71-91 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.03

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Cistothorus apolinari Cucarachero de pantano

Cuando diez años parecen más que una década: nostalgia y orgullo en dos conmemoraciones de un instituto argentino de formación científica* Ana Spivak L’Hoste** CONICET, Universidad Nacional de San Martín, Argentina

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.04

Artículo recibido: 11 de marzo de 2016; aceptado: 22 de abril de 2016; modificado: 15 de julio de 2016

Palabras clave: Etnografía, Argentina (Thesaurus); conmemoración, nostalgia, orgullo, Instituto Balseiro (palabras clave del autor).

Este artículo sintetiza algunos de los resultados de dos proyectos: el primero, “Trayectorias, colectivos y dinámicas institucionales en la física argentina. Una aproximación a las áreas nanotecnológica y nuclear”, financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (2013-2015); el segundo, “Producción de ciencia y tecnología y dinámicas institucionales. Una aproximación al área nuclear argentina desde la trama identitaria y la memoria colectiva”, financiado por CONICET (2012-2015).

** Doctora en Ciencias Sociales, Universidad Estadual de Campinas, Brasil. Actualmente vinculada con el Centro de Estudios de Historia de la Ciencia y la Técnica José Babini, Universidad Nacional de San Martín. Entre sus últimas publicaciones están: “De vocación (des) ánimos y honores: emoción y trayectorias en ciencia”. Eä - Revista de Humanidades Médicas & Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología 6 (2): 77-94, 2014. “Fondos públicos, proyectos tecnológicos y violencia estatal: tensión de memorias de dictadura en una institución tecnocientífica argentina”. Mana 21 (1): 157-179, 2015. *anaspivak17@yahoo.com.ar

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Resumen: El 1 de agosto de 1955 se inauguró el primer día de clases del Instituto de Física de Bariloche (actual Instituto Balseiro), un centro de formación de físicos e ingenieros con sede en Bariloche, Argentina. En 2005 como parte de un trabajo etnográfico más amplio que incluyó entrevistas abiertas y observaciones en la institución, participé de la conmemoración de su cincuentenario, que consistió en un acto académico y un almuerzo de camaradería. Diez años después (2015) me sumé a una nueva celebración de similar organización en el mismo instituto. Este artículo se centra en una de las diferencias surgidas entre ambos festejos: el protagonismo de un pasado fundacional y nostálgico en la primera ceremonia y la apuesta por un orgulloso presente en la segunda. Se explorará, por un lado, el pasado nostálgico y el laudatorio presente que se configura en los eventos; por otro lado, se analizará aquello que dichos pasados y presentes activan en cada caso y los contextos que fundamentan sus diferencias. Se concluirá aportando algunas pistas para avanzar sobre los modos en que las políticas de ciencia y tecnología son experimentadas por parte de los responsables de cumplir con sus agendas.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 93-111 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.04

When ten years seems more than a decade. Nostalgia and pride at two commemorations of an Argentinian scientific training institute Abstract: On August 1, 1955 was the first day of classes in the Institute of Physics of Bariloche (current Balseiro Institute), a training center of physicists and engineers based in Bariloche, Argentina. In 2005, as part of a larger ethnographic work that included open interviews and observations in the institution, I participated in the commemoration of its fiftieth anniversary, which consisted of an academic ceremony and a lunch of camaraderie. Ten years later, in 2015, I joined a new celebration with similar organization. This article will focus on one of the differences that existed between the two celebrations: the emphasis of a foundational and nostalgic past in the first ceremony, and the role of a proud present in the second. It will explore, on the one hand, the nostalgic past and laudatory present that are represented in the events. On the other hand, It will analyze what these past and present enact at each ceremony and the contexts in which are based its differences. It will conclude by providing some clues to advance about the ways in which science and technology policies are experienced by those responsible to acomplish their agendas. 94

Keywords: Ethnography, Argentina (Thesaurus); commemoration, nostalgia, pride, Instituto Balseiro (author´s keywords),

Quando dez anos parecem mais do que uma década: nostalgia e orgulho em duas comemorações de um instituto argentino de formação científica Resumo: No dia 1º de agosto de 1955, foi o primeiro dia de aula do Instituto de Física de Bariloche (atual Instituto Balseiro), um centro de formação de físicos e engenheiros com sede em Bariloche (Argentina). Em 2005, como parte de um trabalho etnográfico mais amplo que incluiu entrevistas abertas e observações na instituição, participei da comemoração de seu cinquentenário, que consistiu num ato acadêmico e num almoço entre colegas. Dez anos depois (2015), uni-me a uma nova celebração de semelhante organização no mesmo instituto. Este artigo se centraliza numa das diferenças surgidas em ambos os eventos: o protagonismo de um passado fundacional e nostálgico na primeira cerimônia e a aposta por um orgulhoso presente na segunda. Nesse sentido, serão explorados, por um lado, o passado nostálgico e o enaltecedor presente que se configuram nos eventos; por outro, será analisado aquilo que esses passados e presentes ativam em cada caso e os contextos que fundamentam suas diferenças. Na conclusão, contribuem-se com algumas pistas para avançar sobre os modos em que as políticas de ciência e tecnologia são experimentadas por parte dos responsáveis de cumprir com suas agendas. Palavras-chave: Etnografia, Argentina (Thesaurus); comemoração, nostalgia, orgulho, Instituto Balseiro (palavras-chave do autor).

as dinámicas ligadas a la producción de conocimiento científico y tecnológico se consolidaron como objeto de estudio de las ciencias sociales desde los años setenta. Diversas disciplinas, y con distintos enfoques, abordaron, entre otras cuestiones, prácticas y discursos de los actores ligados a dicha producción, estrategias de negociación de agendas, jerarquías, rutinas y tensiones. Esta producción académica, que alimenta los llamados Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología, contribuyó a desentrañar los múltiples contextos y prácticas que modelan tanto el trabajo de científicos y tecnólogos como la propia producción del conocimiento. Algunos investigadores, enmarcados en estos estudios, se inspiraron tempranamente en la antropología para desarrollar la parte empírica de sus trabajos. Más precisamente, se inspiraron en la etnografía, su método por excelencia. Esto derivó en una serie de textos en los cuales dicho método, concebido como la permanencia y observación prolongada en el tiempo en cierto lugar o con un determinado grupo social (Louvel 2008), aportó profundidad —sobre todo descriptiva— al análisis de las dinámicas de producción de ciencia y tecnología. Una década después, los antropólogos comenzaron a definir dichas dinámicas como objeto de análisis propio sumando supuestos, preguntas y conceptos en línea con la propia evolución de la etnografía (Stagnaro 2003). Estos trabajos se enfocaron tanto en los efectos del conocimiento científico y tecnológico en las prácticas y representaciones del mundo contemporáneo (Hess 1995; Downey y Dumit 1998) como en los espacios de su producción (laboratorios, instituciones) como loci etnográficos (Traweek 1988; Franklin 1995; Gusterson 1996; Martin 1998, entre otros). En esta última línea se inscribe mi investigación. Desde el año 2001 realizo trabajo de campo etnográfico entre profesionales de la ciencia y la tecnología. Este trabajo, que sumó estadías prolongadas en distintos ámbitos de la Comisión Nacional de Energía Atómica (en adelante CNEA), habilitó la observación y el diálogo con sus miembros. En interacción con dicho trabajo empírico surgieron las problematizaciones que orientaron mi pesquisa: la construcción y actualización de identidades tecnocientíficas, los usos políticos del pasado y la transmisión de sentidos de pertenencia. Este texto retoma estas dos últimas temáticas a partir del análisis comparativo de dos eventos en los que participé en mi trabajo de campo: las conmemoraciones por los 50 y los 60 años del Instituto Balseiro, un centro de formación científica que depende de CNEA y de una universidad nacional. El primero de agosto del 2005 se cumplió el cincuenta aniversario del Instituto Balseiro, una de las instituciones dedicadas a la enseñanza e investigación en física e ingeniería más reconocidas de Argentina, con sede en la patagónica ciudad de Bariloche. Este aniversario se celebró doblemente. Por la mañana en un acto público de acceso irrestricto, el acto central, desarrollado en el teatro Arrayanes en el centro de la ciudad. Y, desde el mediodía, en el ágape, como se denominó en su difusión, almuerzo realizado en el gimnasio del predio al cual solo personal del instituto, familias y autoridades invitadas tuvieron acceso. Diez años después hubo también

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un acto académico en el teatro La Baita (nuevo nombre del teatro Arrayanes) y un almuerzo organizado para celebrar una nueva década del instituto en el mismo gimnasio del plantel. Ahora bien, más allá de estas coincidencias en la estructura formal, lo que sucedió en los eventos, su contenido y protagonistas fue diferente. El acto del 2005 configuró, como veremos, un escenario protagonizado por el pasado fundacional. Un pasado que se acercó al presente en discursos y escenificaciones particularizando la institución y delimitando una pertenencia de los participantes a ella en un contexto caracterizado como adverso. En el 2015, en cambio, las referencias al pasado fueron menos y fueron otras. Y, en todo caso, apuntaron a sostener la valorización positiva del presente fundada en las políticas científicas y tecnológicas recientes asociada a una trama social que excede los límites de pertenencia afirmados en el primer festejo. Asistí y registré ambas conmemoraciones en el marco de trabajos etnográficos más amplios que incluyeron sucesivas visitas al Instituto Balseiro (con mayor frecuencia y duración entre 2002 y 2005 y durante el año 2015), intercambios con estudiantes, docentes-investigadores y responsables (entrevistas en profundidad, encuentros informales, diálogos vía correo electrónico), observaciones de rutinas de trabajo y eventos extra-cotidianos, lectura de documentos y fuentes sobre la historia de instituto, entre otras actividades. Fue esa asistencia y registro de las celebraciones, en diálogo con otros materiales empíricos producidos previa y posteriormente, lo que me señaló su relevancia analítica y que anticipa hoy sus potencialidades comparativas. Se trata, sugiere Peirano (2001) retomando los planteos clásicos de Durkheim sobre el ritual, de actos de sociedad que permiten acceder a las visiones dominantes que en ellos se revelan. Es decir, ocasiones en las cuales los miembros del colectivo social involucrado representan, a través de diversos modos comunicativos —oralidad, escrito, imágenes— sus perspectivas sobre el mundo y sobre sí mismos ante ellos y ante otros actores a través de la actuación (Bauman 1986). Con base en los registros de ambas conmemoraciones pero en diálogo con los otros materiales mencionados, el propósito de este trabajo es, en primer lugar, analizar las perspectivas sobre el mundo y sobre sí mismos que se expresan en cada evento. Se abordarán, en particular, los contenidos que estas representan y comunican en vínculo con los marcos contextuales que las fundamentan. En segundo lugar, se profundizará sobre los efectos performativos de los eventos (Taylor 2003). Más precisamente, sobre aquello que las conmemoraciones producen en términos de delimitación de pertenencia, de afirmación de definiciones sobre el quehacer científico y de acuerdos o cuestionamientos de sus agendas.

De objetos de celebración A fines del siglo XX se desarrolló en los países del norte un fenómeno que la historiadora de la ciencia Pnina Abir-Am llamó “manía de conmemoración” (1999, 1). Se celebraron, en ese período, aniversarios de acontecimientos importantes (los doscientos años de la Revolución Francesa, los cincuenta del fin de la Segunda Guerra Mundial). Abir-Am sitúa, entre esas conmemoraciones, a las vinculadas con

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Si bien CNEA se creó originalmente para investigar y asesorar al Estado nacional en materia nuclear, en los más de sesenta años de trayectoria fue diversificando sus actividades. En la actualidad se desarrollan, en su seno, tanto proyectos ligados a las tecnologías nucleares como otras temáticas de investigación (desde distintas ramas de la física sin vínculo con lo nuclear, química o biología hasta tecnologías asociadas a las energías renovables).

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la ciencia. En un mundo donde esta es fuente de alfabetismo cultural y bienestar económico, afirma la autora, el renacimiento a gran escala de las conmemoraciones no podía excluirla. Los bicentenarios de instituciones científicas o el cincuentenario de las explosiones nucleares en Japón ilustran estas conmemoraciones, entre muchas otras, que involucran conocimientos o aplicaciones científicas o refieren a acontecimientos de los cuales ese conocimiento es parte. El párrafo anterior sintetiza la reflexión introductoria de la edición de la revista Osiris dedicada a conmemoraciones en la ciencia. Una edición cuyos artículos rescatan el potencial comparativo de esos eventos focalizados en el componente científico de la actividad conmemorativa y en las características que comparten con conmemoraciones en otras esferas de la sociedad (Abir-Am 1999). La edición se organiza en tres partes en función de los objetos sobre los cuales los eventos analizados se concentran. Primero se abordan eventos que tienen a héroes de la ciencia como objeto, hombres de reconocida producción científica e inseparables de sus descubrimientos. En segundo lugar se estudian eventos cuyos objetos son las propias instituciones científicas. Eventos que envuelven, fundamentalmente, una interacción entre procesos históricos, la institución y las agendas de trabajo y que, a diferencia de las anteriores, refieren más al laboratorio que al director, a lo colectivo que a lo individual (Seidel 1999). En muchos casos, incluso, presentan propuestas de identidad profesional que involucra al conjunto de participantes y oculta diferencias entre quienes se asumen como parte (Pestre 1999). Por último, los artículos que contiene la edición observan eventos que destacan aspectos disciplinares: descubrimientos, teorías, técnicas, etcétera. Las conmemoraciones que analizo en este artículo involucran a una institución científica: el centro de formación de grado y posgrado de físicos e ingenieros Instituto Balseiro. El instituto se fundó en 1955 tras la firma de un convenio de colaboración entre la recientemente organizada CNEA y la Universidad Nacional de Cuyo. A partir de esa firma CNEA, organismo estatal originalmente responsable de la investigación y el asesoramiento en materia nuclear1, cedió un predio cercano a Bariloche y parte del presupuesto para financiar sus actividades de formación orientada, en ese entonces, a las físicas nuclear y de metales (Hurtado 2014). La universidad se comprometió, a cambio, a supervisar las tareas de enseñanza y pagar los salarios ligados a las mismas. Desde sus inicios, los estudiantes acceden al instituto en número limitado tras dos años de formación previa en algún centro universitario y un examen eliminatorio de ingreso. Una vez aceptados cursan sus carreras con una beca que garantiza la dedicación exclusiva al estudio (condición excepcional en las casas de altos estudios de Argentina). El instituto, que reconoce un amplio prestigio a nivel nacional e internacional, funciona dentro del campus del Centro Atómico Bariloche, uno de los tres centros de Investigación y Desarrollo de CNEA. Esto acerca a los estudiantes a laboratorios,

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equipos de investigación e investigadores que son, además, sus profesores. Los proyectos a los que se incorporan en su formación se orientan a temas diversos, desde física básica hasta desarrollo de tecnologías nucleares, articulando una trama heterogénea de campos, propósitos de investigación, agendas de trabajo y actores que, veremos, se movilizan en los eventos. Retomando la tipología que establece Abir-Am, las conmemoraciones del Instituto Balseiro definieron a la institución como objeto. Los discursos y prácticas de cada evento performaron cierta forma (aunque no la misma) de unidad institucional acomodando significaciones sobre los acontecimientos del pasado al presente a celebrar. Ambos festejos destacaron, asimismo, determinadas condiciones de cada uno de esos presentes. Ahora bien, aunque la institución haya sido el objeto de festejo en cada ceremonia, estas no se focalizaron en equipos de trabajo, laboratorios ni en una identidad profesional compartida, como proponen los artículos recopilados en la mencionada edición especial de la revista Osiris. De hecho, poco coincidieron en aquello que eligieron destacar y comunicar sobre el instituto.

De pasado a presente Durante el acto central del año 2005 se sucedieron, intercalados por distintas actividades y con la moderación de dos locutores, cinco oradores: los entonces director del Instituto Balseiro, gerente del Centro Atómico Bariloche y presidente de CNEA (todos físicos graduados del Instituto Balseiro y de larga trayectoria, al menos los dos primeros, de docencia en la institución), la rectora de la Universidad Nacional de Cuyo y un graduado de las primeras promociones de físicos que pasó la mayor parte de su carrera trabajando en el instituto y en el centro atómico asociado a él. El primero en tomar la palabra, el director del instituto, describió la vida política de los años cincuenta para situar su creación y ponderar la apuesta a la formación científica como logro y hazaña. Le siguió el gerente del Centro Atómico que mencionó el Proyecto Huemul subrayando el contraste entre este y la nueva institución2. La rectora enfatizó, por su parte, la histórica relación entre su universidad y el instituto recalcando sus orígenes y continuidad. En esa línea, el presidente de CNEA dio detalles del convenio que inició ese vínculo. Finalmente, el graduado estructuró su discurso en torno a acontecimientos, protagonistas y rutinas en Bariloche durante los primeros tiempos de instituto3. Así, los oradores anclaron sus discursos en el pasado. Pero no en cualquier pasado, el pasado fundacional, sus protagonistas, sus objetivos y rutinas. Un pasado que se articuló en torno de biografías que superan su idiosincrasia singular y enarbola sentidos y valores colectivos (Daston y Sibum 2003). En esa dirección, argumentaciones y valorizaciones sobre personas, asociadas a los contextos y decisiones de esos primeros años (la necesidad de formar recursos humanos en física escasos 2

El Proyecto Huemul, dirigido por Ronald Richter entre 1948 y 1952, se propuso desarrollar la fisión nuclear controlada. Fue suspendido tras un falso anuncio de éxito, pero su instrumental y algunas de sus instalaciones sirvieron de excusa justificadora para la instalación del Instituto de Física de Bariloche. Para un abordaje profundo de este proyecto ver Mariscotti (2004).

Para un análisis minucioso de los discursos y escenificaciones de este acto consultar Spivak L´Hoste (2010).

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Balseiro nació en 1919 en Córdoba, Argentina. Estudió ciencias físico-matemáticas en la Universidad Nacional de La Plata y se desempeñó en esa universidad y en el Observatorio Astronómico de Córdoba. En 1952 se incorporó a CNEA donde participó de la creación del instituto que hoy lleva su nombre y que dirigió entre 1955 y 1962, cuando fallece (López Dávalos y Badino 2000).

Bariloche, destino turístico patagónico por excelencia ubicado a unos 1500 kilómetros de la capital argentina tenía, en 1955, poco menos de 20.000 habitantes. En 2010 su población superaba los 110.000 habitantes según el último censo nacional.

En los años cincuenta existían en Argentina centros universitarios de formación en física y disciplinas exactas. Los más destacados eran los pertenecientes a la Universidad Nacional de La Plata y de Buenos Aires y laboratorios como el Observatorio Astronómico de Córdoba, por el cual pasó el propio Balseiro. Sin embargo tanto la infraestructura material como el financiamiento para la investigación (insumos, salarios etcétera) eran muy limitados y los investigadores subsistían fundamentalmente por sus actividades docentes (Westerkamp 1975).

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en ese momento en el país, el convenio con la universidad, el Proyecto Huemul, el origen de la formación ligada a la pesquisa, etcétera) fueron la columna vertebral de las exposiciones. El lugar asignado como orador a un graduado de las primeras promociones es una evidencia más de la intención de hacer de ese pasado un paradigma del presente (Turner 1974). Los discursos del cincuentenario condensaron ese pasado fundacional principalmente en la figura de José A. Balseiro4, denominado fundador, y en los pioneros que lo acompañaron: los primeros profesores y estudiantes presentes en el evento. Fundador y pioneros comunicaron sentidos de origen ligados al instituto, a su establecimiento en una Bariloche entonces pueblito5 y a prácticas de formación científica en nexo con la investigación, novedosas entonces en los centros educativos argentinos6. Ahora bien, el énfasis en los inicios no solo se inscribió en los discursos. También se incorporó en las prácticas que configuran la celebración. Es el caso de los homenajes que individualizaron a los pioneros y a Covita, viuda de Balseiro. Todos fueron nombrados, convocados al escenario, aplaudidos, fotografiados. Homenajes que tuvieron, además, un correlato en la disposición espacial de estos participantes en el evento. Durante el acto, aún sin restricciones de ubicación, los pioneros ocuparon las filas cercanas al palco por indicación de los organizadores. Durante el almuerzo fueron asignados a un sector del gimnasio, el único con mesas reservadas con nombres propios. En hacer del pasado un paradigma de presente también contribuyeron las imágenes que se proyectaron en el escenario, se colgaron en los pasillos del teatro o se vendían como postal. Imágenes que mostraban a Balseiro, a los pioneros, en sepia o blanco y negro, sus rostros en primer plano o al frente de los más antiguos edificios del predio, con punteros de madera en mano o en sus actos de graduación. En 2015 también hubo cinco oradores: el director del instituto (ingeniero en telecomunicaciones con algunos años de docencia en el instituto), el rector de la Universidad Nacional de Cuyo, la presidenta de CNEA (fisica que se formó y ejerció en Buenos Aires), la intendenta de Bariloche y uno de los primeros profesores del Instituto, reconocido profesional que desarrolló la mayor parte de su carrera en un centro de investigación de la ciudad de Córdoba. Pero ese día el eje de la celebración tomó un rumbo distinto.

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El sesenta aniversario no festejó los tiempos fundacionales sino aquellos contemporáneos a la celebración. Un presente, caracterizó el director, “de valoración de la ciencia y la tecnología como instrumento clave para el crecimiento del país y el desarrollo de la sociedad”. El conocimiento como motor de la sociedad, en relación con los proyectos nucleares de envergadura en marcha (finalización de la central nuclear Atucha 2, nuevos proyectos de construcción de reactores de investigación y de infraestructura para la medicina nuclear, entre otros), fue eje de los discursos. El presente, en nexo con el conocimiento, el desarrollo tecnológico y las políticas que estimularon el relanzamiento del plan nuclear en el año 2006 se referenció en las imágenes que decoraron o se distribuyeron como folletos en el evento. Imágenes que mostraban equipamientos de investigación publicitaban las carreras de ingeniería del instituto y las especialidades nucleares e ilustraban algunos de los proyectos en curso. Los oradores, por su parte, destacaron la actualidad del instituto, sus prioridades (tecnologías ligadas a la producción de nucleoelectricidad y otras aplicaciones pacíficas de la energía atómica, formaciones en física médica y medicina nuclear, etcétera) así como la importancia del incremento presupuestario de la última década decidido por el gobierno nacional. Y destacaron, asimismo, la necesidad de reforzar la conexión entre el instituto y otras realidades, la necesidad de “repensar su función como entidad señera en enseñanza e investigación (...) y repensar nuestra responsabilidad social con los destinos del país”, subraya el director en su exposición. Y continúa: El proyecto de desarrollo científico no puede estar desligado de un proyecto de país. El sistema científico argentino no es un ambiente aislado cercado en una torre de marfil sino que estamos íntimamente comprometidos con las condiciones sociales, políticas y económicas. Hoy la sociedad nos demanda, y los investigadores y docentes vinculados a la ciencia y la tecnología nos demandan que produzcamos, fortalezcamos y divulguemos conocimiento que ilumine el camino del desarrollo social. El instituto debe acompañar la profundización de este proyecto (Director del instituto Balseiro, Bariloche, 1 de agosto de 2015).

Los pioneros, o buena parte de ellos, también presentes en el 2015, no protagonizaron homenajes (de hecho los homenajeados esta vez fueron los técnicos de laboratorio en ejercicio). Tampoco tuvieron asignados lugares ni se los visualizó en imágenes o fotos. Hubo, no obstante, un tiempo anterior al presente que se concentró en la exposición de uno de sus primeros profesores. Un físico de noventa y cinco años que subió al escenario para testimoniar algunos aspectos de la creación del instituto y de sus primeros años desplegando, en su discurso, más nombres que aquellos que protagonizaron el acto del 2005. Entre otros, los de Enrique Gaviola y Juan Domingo Perón, el primero tal vez el físico argentino más reconocido de esos tiempos fundacionales, el segundo el presidente de la nación cuando se creó el instituto y a quien el orador atribuyó la responsabilidad última de su fundación. Más allá de esas referencias al pasado, a las que se sumaron algunas menciones sobre los años noventa para afirmarse en contraposición, años en los que se suspendió el desarrollo nuclear argentino desfinanciando proyectos y reduciendo tanto su personal como

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sus incumbencias7, el momento del acto es el del festejo. Del festejo del instituto pero también de la institución en que se enmarca y de las políticas en ciencia y tecnología que parecen justificar su celebrada coyuntura.

Los participantes de ambas celebraciones A todos ustedes que se esfuerzan en el día a día, que son la razón de ser de todo esto, alumnos y docentes, técnicos y administrativos, investigadores y personal de apoyo. A sus familias. A todos quiero agradecerles desde lo más profundo de mi alma. A quienes ponen el hombro hoy y a quienes nos acompañaron en alguna etapa en estos primeros cincuenta años. Porque el instituto no son las aulas no son los laboratorios no son las oficinas. Ustedes son el Instituto Balseiro ustedes son los que llevan adelante esa llama indefinible que encendió Balseiro hace hoy cincuenta años, ese espíritu de pertenencia. Por ustedes es que todo esto vale la pena y que podemos imaginar los próximos cincuenta años con mucho optimismo, qué más puedo decir, gracias a todos ustedes por estos primeros cincuenta años (Director del Instituto Balseiro, Bariloche, 1 de agosto de 2015).

En 1994, por decreto presidencial, se ejecutó una separación entre las responsabilidades que sumaba CNEA. Por un lado se creó la Autoridad Regulatoria Nuclear, responsable desde ese momento de las tareas de regulación asociadas a los usos de la energía nuclear. Por otro lado se sacaron de órbita de la institución las actividades relacionadas con la producción de nucleoelectricidad creándose la empresa NA-SA SA, destinada a ser privatizada pero que continúa en manos del Estado nacional.

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El 1 de agosto del 2005 el entonces director del instituto cerraba así su discurso explicitando cómo esa conmemoración fue planeada para reunir, casi en exclusividad, a los miembros actuales y anteriores del Instituto Balseiro. De hecho los oradores, a excepción de la rectora, fueron exalumnos con amplias trayectorias de docencia e investigación en el Centro Atómico Bariloche. Esta orientación del evento tuvo su correlato en la presencia masiva de estudiantes y profesores, fundamentalmente en el almuerzo donde llenaron las largas mesas del gimnasio. Un almuerzo al que solo se podía entrar presentando una tarjeta impresa que explicitaba la invitación y que se prolongó avanzada la tarde con un clima amistoso y de reencuentro del que cualquier participante u observador externo se sentía claramente ajeno. Reunidos miembros y exmiembros de la institución, ese ustedes que son el Instituto Balseiro, la conmemoración movilizó una experiencia de comunidad. Una comunidad no caracterizada a priori desde afuera en los términos mertonianos clásicos sino, como sugiere el propio director en su discurso y problematiza Brow en sus trabajos sobre procesos de comunalización (1990), definida en función de sentidos de pertenencia. Sentidos de pertenencia que el evento afirmó y comunicó asociados al origen común (la figura de Balseiro en nexo a valores y proyectos que se afirman también actuales, los pioneros que los retomaron en su ausencia) y a un transcurrir narrado en continuidad. En sus distintos espacios y actividades los participantes de la conmemoración experimentaron su anclaje en el marco de una definición institucional interna, un adentro, jerarquizado pero con una propuesta de homogeneidad a la vez, así como un distanciamiento por medio de efectos de frontera (Hall 2002) del afuera del instituto —o los afuera— del cual se diferencian. De esos afueras que no comparten la trama de pertenencia del instituto que se extiende y perdura más

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allá de la situación laboral efectiva de los participantes al momento del festejo. Una trama que se enraíza en ese pasado que se representa en el evento como su versión única, legítima y consensual. Ninguno de los oradores del sesenta aniversario, en cambio, fue alumno del instituto. En la celebración participaron, además, personas que no habían formado nunca parte del mismo. Por otro lado, muchos miembros del instituto no estuvieron en el festejo: acto, almuerzo y, entre ambos, el homenaje a los cuatro detenidos desaparecidos durante la última dictadura militar (1976-1983) que habían pasado por el Balseiro. Diez años después se desdibujaba esa afirmación de una frontera clara entre adentro y afuera asociado al instituto (de hecho las categorías nativas, adentro y afuera, que interpelaron las entrevistas que realicé en torno al 2005, estuvieron ausentes en las recientes). Se desdibujaba, de hecho, la performance de los límites de esa más reducida pertenencia. El sesenta aniversario destacó, con salones menos poblados, otras presencias: la intendenta, funcionaria en línea con la gestión nacional, como oradora y los miembros de los organismos del sector nuclear:

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Me pone muy contenta la presencia del sector nuclear argentino, que acá no están solo presentes los egresados del Balseiro, no están solo presentes en este hermosísimo acto aquellos involucrados por pertenecer a la institución sino que también tenemos la presidencia de Nucleoeléctrica Argentina, de la Autoridad Regulatoria Nuclear, de Invap, de que son todos los que conforman realmente el sector nuclear argentino (Presidenta de CNEA, Bariloche, 1 de agosto de 2015).

Estas presencias, en su mayoría ausentes diez años antes, se contrastan con la escasa asistencia de estudiantes y profesores al acto y al almuerzo del gimnasio, amueblado para la ocasión con una decena de mesas redondas, desparramadas en su superficie, y una mesa rectangular. Solo una mesa redonda y la rectangular, ambas ubicadas en el mismo extremo de la sala, tenían sillas. En esta última se sentaron las autoridades de CNEA, de los organismos nucleares y los pioneros que habían asistido al acto. La mesa redonda la ocuparon, por su parte, aquellos que habían protagonizado el homenaje a los estudiantes detenidos y desaparecidos del Balseiro: familiares, compañeros de estudio y de militancia. Este homenaje, que sumó reseñas de los cuatro estudiantes y discursos, se realizó en el campus del instituto. Además de palabras alegóricas se plantaron cuatro árboles y se instalaron carteles con sus nombres, uno por árbol. Era la primera vez que se realizaba un acto así en el instituto. Unas cincuenta personas participamos del mismo. Algunos no venían a la ciudad desde hacía años, otros nunca habían visitado el predio. El acto fue emotivo e intenso. Al finalizar todos fuimos invitados al almuerzo que esperaba para comenzar. Organizadores del acto, familiares y compañeros de los detenidos desaparecidos, a quienes se sumó el director del instituto, ocuparon la única mesa con sillas que estaba aún vacía.

Movilizar la nostalgia o enorgullecerse del presente Pasaron diez años pero las diferencias entre los festejos por el cincuentenario y el sesenta aniversario del Instituto Balseiro hacen que parezca más que una década. Más allá de una estructura formal similar (acto, almuerzo, oradores, homenajes) la visión dominante que se performó en cada evento, al retomar a Peirano (2001), tuvo pocos lugares de encuentro.

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En 2005 se representó y comunicó lo que pasó cinco décadas atrás con un tono que entrelazaba sentimientos de “pérdida, falta y deseo” (Pickering y Keightley 2006, 921). Un tono que activaba, paralelamente, una conexión entre ese tiempo y el presente y las fronteras de una pertenencia, un adentro reducido a alumnos y exalumnos, profesores o a quienes ejercieron allí algún tipo de docencia. En ese sentido, operó en el evento una disposición nostálgica (Angé 2012), una disposición que orientó el presente y la proyección futura con el prisma del pasado. Balseiro tenía el más profundo optimismo al respecto de las posibilidades intelectuales y el futuro de nuestro país —y ese optimismo no era ingenuo— a él y a otros como él pioneros de la ciencia argentina les cupo el privilegio de abrir los primeros senderos y echar los cimientos (Director del Instituto Balseiro, Bariloche, 1 de agosto de 2005).

El orden fundador al que apelaron discursos, imágenes, movimientos y disposiciones de espacio en torno de Balseiro y los pioneros fundamentan tanto origen como continuidad de una pertenencia compartida. Los fragmentos citados muestran cómo Balseiro condensa ideas y acciones que forjaron la institución. Y condensa también valores que se asumen actuales: la importancia de la formación de excelencia, intensiva y en contacto con la investigación (laboratorios, infraestructura, investigadores) y, de un modo más general, la de sostener la producción del conocimiento científico y tecnológico en Argentina. Un conocimiento científico y tecnológico que aparece en los discursos sin demasiadas precisiones sobre sus particularidades, diferencias o nexos. Los pioneros, por su parte, “a quienes Balseiro les confió la responsabilidad y el privilegio de continuar el camino que había iniciado”, sugiere también el director en su discurso, actualizan una lógica genealógica. Responsables de hacer trascender su legado, continuaron los valores y principios fundacionales a pesar de las transformaciones institucionales (del instituto, de CNEA y las universidades) y las discontinuidades en materia de económica, política científica y educativa que se sucedieron en el país en ese periodo. La nostalgia ha sido tradicionalmente tratada como unificada y compartida (Bissel 2005). Sin embargo, agrega el autor, los discursos nostálgicos son singulares y lejos de suponer una visión unívoca —y sentimentalista— que deforma los relatos históricos, constituyen una práctica de memoria que se entiende en su contexto.

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Se inicia una historia radicalmente diferente a partir de 1955 cuando se crea Balseiro crea al Instituto de Física de Bariloche con el propósito de formar investigadores en los distintos dominios de la física como ciencia pura y como ciencia de aplicación tecnológica. Ese primer día de clases […] no marcaba solamente el inicio de las actividades del flamante instituto de física centrado en Bariloche sino el comienzo de un proyecto que habría de colocar un cambio sustantivo en el desarrollo de la ciencia y la tecnología en nuestro país […] . Nuestro objetivo en el Centro Atómico Bariloche se orienta a la concreción de un aporte sustantivo al crecimiento tecnológico nacional materializando desarrollos, ingenierías en el área nuclear, no nuclear y la realización de actividades científicas y académicas de alto nivel […]. Uno de los grandes desafíos para el futuro será mostrar que las nuevas tecnologías tienen como razón última el mejoramiento de la calidad de vida de la gente en el marco de un desarrollo sustentable (Gerente del Centro Atómico Bariloche, Bariloche, 1 de agosto de 2005).

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En agosto de 2005 el Instituto, al igual que CNEA y el resto del sistema científico, tecnológico y de educación universitaria, padecían los efectos de las políticas neoliberales de los años noventa que habían derivado en las crisis del 20018. Ya se hizo alguna mención a las consecuencias directas en CNEA de estas políticas que derivaron en una disminución del financiamiento de la institución, en el cierre de proyectos, en la reducción de sus responsabilidades, injerencias y personal. Pero CNEA no fue un caso aislado. Las instituciones dedicadas a la producción de ciencia, tecnología y formación universitaria también padecieron recortes presupuestarios, disminución de puestos de trabajo, reformas por ley y reestructuraciones en nexo con nuevas instituciones creadas en pos de una “modernización burocrática” orientada por criterios internacionales basados en el concepto de Sistema Nacional de Innovación (Albornoz y Gordon 2011)9. Una modernización cuya implementación no se ajustaba a las necesidades y condicionamientos de las instituciones locales y cuyos resultados no cumplieron las expectativas de buena parte del universo de científicos y universitarios. El cincuentenario llegó así con dos años de nuevo gobierno electo pero con un escenario en el cual los efectos institucionales de las políticas previas aún se percibían como actuales. Dos años que, en el ámbito de la producción científica y tecnológica en general se caracterizan por el desconcierto (Albornoz y Gordon 2011) y en el instituto, particularmente, se vivieron con inquietud y preocupación acerca del futuro de la institución. Una preocupación que se hizo evidente en cada una de las entrevistas que realicé en el instituto entre el 2002 y 2005 y que tenía como foco la ausencia de interés político respecto de la ciencia (medida en términos generales por el escaso financiamiento de sus actividades) y, consecuentemente, la falta de puestos de trabajo que redundaba en la partida, generalmente al exterior, de muchos de sus profesores o egresados. En este marco, la disposición nostálgica movilizó un tiempo que se extraña, aquel de los antiguos en que las confrontaciones de intereses estaban contenidas por la complicidad de una solidaridad idealizada (Angé 2012). Y en esa reiterada referencia actualizó un “sentimiento de identidad de grupo compartida (aunque ilusoria) de cohesión y continuidad a largo plazo” (Bissel 2005, 226). Un sentimiento de identidad que no refería a aspectos disciplinares o especificidades relativas a la producción de ciencia y tecnología (tareas, instrumentos, líneas de conocimiento) sino al instituto como comunidad y a la proyección de su continuidad, arraigada en los valores que caracterizan un recorte de su pasado, el fundacional, en un contexto que se experimenta como adverso.

A fines de 2001, como consecuencia, entre otros factores, de una fuerte recesión, del alto déficit fiscal y de una insostenible política económica de paridad entre el dólar y el peso local necesaria para conservar la confianza de los organismos de crédito internacional (Romero 2013) se desata una crisis política social. El 20 de diciembre, una manifestación de ciudadanos, masiva y espontánea, culmina con represión policial y cinco muertos (a los que se suman acciones similares en el interior del país). Esto provoca la renuncia del entonces presidente, Fernando de la Rúa, y una sucesión de presidentes interinos que culmina en mayo del 2003 con la asunción, tras elecciones, de Néstor Kirchner.

Los autores definen modernización burocrática como “como un proceso encarnado en el aparato del Estado, que procura administrar y organizar la ciencia para disponerla al servicio de la política” (Albornoz y Gordon 2011, 19).

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En el sesenta aniversario las referencias al pasado no solo tuvieron menor protagonismo. También fueron otras en contenidos y efectos. Al nivel del contenido ya mencionamos las escasas referencias a la fundación y sus protagonistas. Contrariamente se destacaron, en los discursos, otros momentos y actores ausentes diez años antes. Por un lado, se señaló a Perón como responsable último de la creación del instituto y del desarrollo nuclear en el país. Perón era presidente cuando se creó CNEA asociada al mencionado Proyecto Huemul y cuando se aprobó la propuesta de Balseiro para aprovechar lo invertido en dicho proyecto en la construcción del instituto. Y continuaba siéndolo cuando comenzaron las clases el 1 de agosto de 1955. Un mes después, el 16 de septiembre, su mandato se cerraría tras un golpe de Estado conocido como la Revolución Libertadora que venía anunciándose los meses previos. Junto a Perón aparece otro nombre obviado diez años antes: Enrique Gaviola. Físico perfeccionado en centros de renombre en Alemania y Estados Unidos, reconocido investigador y formador de científicos, Gaviola presentó la primera propuesta de instituto aunque luego, por distintos motivos, se alejara del proyecto10. Pero más allá de esos nombres el sesenta aniversario celebró el su presente. Dijo el director:

El presente de esa recuperación económica y social y el valor que se asigna al conocimiento y la tecnología en dicha recuperación fueron la clave del discurso del director. Y atravesaron, también, buena parte de los otros discursos que se escucha10 Hay distintas versiones que explican su alejamiento. Las relacionadas a la intransigencia de Gaviola a aceptar cambios a su propuesta y a una posición política alejada al peronismo son las que se escuchan con más frecuencia (Hurtado 2005). 11 Esa frase del director retoma lo dicho en 1994 por el entonces ministro de economía Domingo a una investigadora que criticó su proyecto económico. La frase, que tuvo trascendencia pública, fue muy cuestionada por la comunidad científica local.

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Quiero describir la situación de ciencia y tecnología en el país como un símbolo lo que sería una mesa […] la mesa de ciencia y tecnología era una mesa pequeña […] la mesa se iba vaciando […] el objetivo era que el Estado (se alejara de esa mesa) distorsión de los cánones establecidos por el sacrosanto mercado […] nos robaron hasta la mesa […] lo mejor que podíamos hacer era irnos a lavar los platos11 […] sin embargo como resultado de esa crisis terminal del 2001 y como producto de la recuperación económica política y social del país del 2003 en adelante las condiciones […] cambiaron y entonces rápidamente reapareció la mesa […] vimos que se empezó a llenar que había para todos y que el Estado no permitía que desapareciera la mesa. Y como es lógico cambiaron las condiciones en las que se desarrolló la política científica argentina. […]. En síntesis la valoración de la ciencia y tecnología como instrumento clave para el crecimiento del país y el desarrollo de la sociedad se ha venido haciendo gracias a una fuerte inversión del Estado […]. Este contexto hace que hoy más que nunca el instituto deba repensar su función […] profundizar nuestra responsabilidad social con los destinos del país […]. El proyecto de desarrollo científico no puede estar desligado de un proyecto de país (Director del Instituto Balseiro, Bariloche, 1 de agosto de 2015).

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ron esa mañana. Se habló y se mostró el presente, con orgullo, en los proyectos tecnológicos que se mencionaron, en los números del crecimiento del instituto y de CNEA tras el relanzamiento plan nuclear en 200612, en la asociación de ambos con aquello que el director definió como proyecto de país. Un proyecto de país que excede al desarrollo en ciencia y tecnología pero que lo erige, reiteró el director, como prioritario. A diferencia del tono nostálgico que ocupó el cincuentenario, los discursos e imágenes que dieron forma al festejo de los sesenta años expresaron una suerte de orgullo respecto de logros en materia de proyectos, generación de recursos humanos y materiales así como del establecimiento de prioridades de agenda: la orientación del conocimiento al desarrollo de tecnología, en particular de tecnologías estratégicas como la nuclear y las telecomunicaciones. El orgullo aparece en la bibliografía etnográfica fundamentalmente como un sentimiento que califica la relación de un individuo o colectivo con una definición identitaria13. Sin embargo, no parece haber sido objeto de un trabajo empírico ni conceptual específico como la nostalgia. Si bien este no es lugar para avanzar en esta profundización es interesante destacar cómo el orgullo se presenta ligado, en el evento así como en la bibliografía clásica que lo menciona, al honor. Inicialmente tratado como el valor que resulta de la imagen que cada uno tiene de sí mismo y paralelamente aquel que espera que le asignen quienes constituyen su sociedad (Pitt-Rivers 1979)14, el honor se redefine en los años ochenta como emoción y, paralelamente, como entrada analítica de los universos de sentidos que lo producen y activan (Abu Lughod 1986). De este honor, Pitt Rivers desprende ya en sus trabajos iniciales, al orgullo. Un orgullo que define como derecho a la suma de las aspiraciones y al reconocimiento social que el honor supone. En esta línea, en las referencias a la figura de Perón, y en un auspicioso presente detallado en función de proyectos y logros, confluyeron aspiraciones y búsqueda de reconocimiento. Aspiraciones y reconocimientos que, por un lado, reivindicaban decisiones no siempre consensuadas por los estudiantes y docentes como el ajuste del instituto a las líneas prioritarias de CNEA, en particular al desarrollo de tecnología nuclear y más recientemente a las telecomunicaciones, en detrimento de otras líneas de formación, fundamentalmente en física, de más aceptación entre ellos (Burton, 2016). Aspiraciones y reconocimientos que, por otro lado, insertaban al instituto cuyo aniversario se festejaba en un contexto mayor que incluía un proceso electoral a escala nacional. Los sesenta años se celebraron dos meses antes de elecciones presidenciales tras doce años de democracia presididos por un mismo 12 Ese año, desde el Ministerio de Planificación Federal y Obras Públicas, órgano de dependencia de CNEA, se anuncia el relanzamiento del plan nuclear como parte del proceso de reinversión en Ciencia y Tecnología propuesto por el gobierno nacional. Entre otros emprendimientos se retomaron proyectos que habían estado suspendidos por más de una década como la finalización de la Central Nuclear Atucha 2 o la reactivación del Proyecto Carem. 13 El orgullo se asocia, por ejemplo, a identidades étnicas (Pullar 1992), campesinas (Mercier 2008) o aparece como elemento calificativo de reivindicaciones de identidad nacional. 14 En la década del cincuenta Pitt-Rivers comenzó a abordar el honor en sus trabajos etnográficos en el sur de España. Definido como hecho social y sentimiento individual a la vez, como ambiguo y contradictorio, este antropólogo británico puso al honor en la agenda de investigación inicialmente asociada a las llamadas sociedades mediterráneas.

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signo de gobierno, el Frente para la Victoria, arraigado en el Partido Justicialista que reconoce como fundante a Perón15. Doce años de gobierno que, además, volvieron a poner el desarrollo de ciencia y tecnología en la arena nacional revisando algunas de las transformaciones y limitaciones sufridas en las décadas previas16. Con el nombre de Perón relacionado a la creación del instituto y de CNEA el evento subrayó el valor histórico de su figura en ese proyecto de país que enorgullece al director y del cual ambas son parte. En particular subrayó el valor de las políticas de desarrollo científico y tecnológico que se establecieron en sus primeros gobiernos (1945-1955) y fundamentan desde su perspectiva las presentes17. Y comunicó, asimismo, la importancia de continuar en esa línea política tanto dentro de la institución (de límites más difusos que los que la definían antes como comunidad pero con una más precisada agenda) como fuera de ella.

15 Entre 2003 y 2007 Néstor Kichner fue presidente. Los dos períodos siguientes (entre 2007 y 2011 y entre 2011 y 2015) fue presidente su esposa, Cristina Fernández. 16 Más allá de que una evaluación de los efectos de las políticas científicas y tecnológicas de la última década quede pendiente cabe destacar que en esos años, además del mencionado relanzamiento del plan nuclear, se aumentó el presupuesto destinado a financiar sus actividades, se reabrió la carrera de investigador científico del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, se incrementaron el número y los montos de las becas doctorales y los subsidios, se fundaron universidades y se creó el Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación productiva entre otras acciones. 17 Perón fue presidente en tres ocasiones. En el período 1946-1952, 1952-1955 (gobierno interrumpido por el golpe de Estado denominado Revolución Libertadora) y 1973-1974 (interrumpido por su fallecimiento).

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Un aniversario más de nuestro querido instituto: algunas reflexiones finales En la primera reunión que tuve con el director del instituto, meses antes del festejo por su sesenta aniversario, él me preguntó si conocía alguna bibliografía o fuente que demostrara que Perón había estado presente en el momento de la firma del convenio entre CNEA y la Universidad Nacional de Cuyo que derivó en la creación del Instituto Balseiro. La voluntad de asociación entre la institución y la figura del expresidente, apenas nombrada diez años antes en una referencia a la Revolución Libertadora que lo revocó, moviliza en este nuevo festejo una conexión entre el instituto, CNEA y las políticas científicas y tecnológicas del peronismo que particularizan su celebrado presente. En esa misma reunión el director también me confirmó algunas de las fechas del festejo. La más importante sería el 22 de abril, fecha en que se cumplirían los sesenta años de la firma de dicho convenio (que se suspendió por el esparcimiento de cenizas provocado por la erupción de un volcán). También se proyectaba hacer alguna actividad para el 1 de agosto, fecha de inicio de las clases aquel 1955. Para respetar la tradición me informó con cierto desinterés y anticipando un festejo que efectivamente fue diferente. La disposición nostálgica que orientó el festejo del 2005 afirmó la importancia de formarse para hacer ciencia de excelencia en un contexto de país desfavorable para quienes se dedican a dicha producción junto con las instituciones que integran (desempleo académico, reducción de personal, desfinanciamiento de proyectos, falta de insumos, etcétera). Fundamentó esa importancia, la compartió y la puso en evidencia. En tiempos aún inciertos y con el recuerdo de una década en la cual las políticas científicas realizaban ajustes en función de los patrones internacionales de

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financiamiento y organización institucional, la producción científica se reivindicó, en la conmemoración, de manera genérica. En esa dirección la importancia de la ciencia se destacó en el festejo sin demasiadas precisiones, jerarquías o prioridades en las distintas categorías que la nombraron: ciencia básica, ciencia aplicada, conocimiento, capacidades intelectuales, desarrollo de tecnología entre otras. La clave del acto fue actualizar esa importancia que, señalada con arraigo con el pasado fundacional, se reafirmó en cada discurso junto al valor del instituto y de la comunidad que lo compone, más allá de las temáticas de investigación y desarrollo en las cuales se involucren sus miembros y de las finalidades concretas del conocimiento que produzcan. Diez años después, en cambio, el evento subrayó aspectos de un orgulloso presente que franquea las fronteras del instituto para insertarlo, junto a los emprendimientos que a él se relacionan, en un proyecto científico, tecnológico y político más amplio. Las presencias y referencias relativas a otros actores de CNEA, a los otros organismos del sector nuclear e inclusive a los detenidos desaparecidos homenajeados en el festejo proponen otros sentidos sobre el instituto al mismo tiempo que discuten sus límites18. En ese marco, la afirmación del valor de producir conocimiento, si se quiere característica común con el evento que le precedió la década anterior, fue precisada y paralelamente conectada con una propuesta política a escala nacional que se destacó, en este contexto ceremonial, por su foco colocado en la producción de ciencia y tecnología. En esta oportunidad los discursos señalaron qué tipo de conocimiento promover así como los propósitos y fines de los mismos. Se habló de producción científica pero también de desarrollo de tecnologías estratégicas, de desarrollo nacional, de autonomía. Con esas precisiones y términos se conectó la ciencia, y la formación de científicos, con sus aplicaciones (prioritariamente relativas al campo nuclear) y con la posibilidad de contribuir a resolver necesidades sociales. Conversando sobre la ausencia de profesores e investigadores en las distintas etapas del último festejo surgió la categoría de boicot. En realidad, los profesores habían organizado su festejo propio: una reunión académica a la que convocaban integrantes y exintegrantes del instituto que se desarrollaría meses después de este primer festejo. Ahora bien, esto también había sucedido una década antes, también hubo un evento académico en la celebración del cincuentenario. Un evento que, de hecho, muchos recordaron en las entrevistas que realicé en el 2015 como lo más significativo de los festejos de ese año. Sin embargo los profesores también habían ido al acto y al almuerzo y habían colaborado en su organización (donando fotografías, diseñado afiches, etcétera). En el 2015 el boicot, además de categoría nativa, fue evidente. Uno de los motivos tuvo que ver con ciertas tensiones a la hora de ratificar en su cargo al director del instituto y a los vicedirectores de las carreras, el primero elegido por autoridades de CNEA, los segundos por mecanismos de elección por pares en pugna en ese presente. Otro, como vimos, con la disconformidad de los 18 El homenaje a los detenidos desaparecidos del instituto sumó al festejo una de las reivindicaciones emblemáticas del gobierno nacional de la última década: las reparaciones a las víctimas de la última dictadura cívico militar.

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ajustes del instituto a las líneas prioritarias de CNEA. Pero tensiones coyunturales también había habido en 2005 (“siempre nos visitas cuando hay conflictos”, me dijo un investigador en una visita a su laboratorio meses atrás). La profundización sobre las disputas que corresponden a cada marco conmemoratorio excede este texto. Ahora bien, la asistencia masiva del plantel del instituto en el 2005 asociada al contenido nostálgico del festejo y, por otro lado, el boicot del 2015, el tono de orgullo y las otras presencias condensan un horizonte de tensión que atraviesa ambos eventos. Un horizonte de tensión que, además, da pistas para pensar más allá de los recortes de espacio y tiempo de los festejos. En esa dirección una mirada comparativa a ambas conmemoraciones revela tensiones en torno a las políticas de ciencia y tecnología que enmarcan, en cada contexto, el trabajo científico, sus agendas y financiamiento. El cincuentenario cuestionaba, con eje en un pasado nostálgico, el desfinanciamiento y las restricciones materiales a la labor científica y tecnológica, consecuencia de más de una década políticas neoliberales desinteresadas en su desarrollo y de la crisis política y económica que tuvo como efecto. En ese pasado añorado confluyeron los argumentos que esgrimen ese cuestionamiento: interés en la ciencia y tecnología, en su consolidación institucional, en el desarrollo de sus proyectos, en la generación de recursos humanos que los alimenten. En 2015 las aspiraciones, al menos de algunos, parecían cumplirse en agendas definidas, el establecimiento de prioridades temáticas (con la tecnología nuclear en foco) y, acorde a ellas, el financiamiento. El orgullo se inscribía en estos logros que, para los oradores, involucraban al instituto pero también superaban sus límites. Asimismo el orgullo afirmaba una diferencia respecto de quienes cuestionaban aspectos de esa agenda. Fundamentalmente, de quienes desde el interior de la institución cuestionaban su circunscripción al campo nuclear en detrimento de otras disciplinas y orientaciones que también son de amplia trayectoria en el instituto. Este horizonte de tensiones, que atraviesa y excede los eventos conmemorativos, pone en evidencia cómo las políticas y agendas de ciencia y tecnología, si se quiere dos de los objetos más abordados por los estudios sociales de la ciencia y la tecnología latinoamericanos, se activan y disputan en la micropolítica de las comunidades profesionales e institucionales del campo. Comunidades que, además de negociar líneas de trabajo, proyectos, definiciones en relación a la producción de conocimiento, recursos y lógicas de proyectar el quehacer científico y tecnológico, experimentan y resignifican esas políticas y agendas, se apropian o las cuestionan revisando o actualizando sus propias fronteras.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 93-111 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.04

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Perfiles anhelados. Correspondencia de lenguajes y estéticas entre el Cementerio Museo San Pedro y la red social Facebook* Eloisa Lamilla Guerrero** Fundación Erigaie, Colombia

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.05

Artículo recibido: 31 de marzo de 2016; aceptado: 08 de junio de 2016; modificado: 15 de julio de 2016

Actualmente, los “muros” tanto del cementerio como de Facebook hacen las veces de escenarios comunicativos en los que se comparten, de manera pública y sin pudores, detalles íntimos: se anuncian relaciones familiares, se exhiben fotografías en fondos paradisiacos, se dejan mensajes y se actualizan perfiles, todo ello con la férrea necesidad de alcanzar la tan anhelada trascendencia. Palabras clave: Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), redes sociales, etnografía (Thesaurus); cementerio, ritualidad funeraria (palabras clave del autor).

Este artículo es resultado de los proyectos “Formulación del Guión Curatorial del Cementerio Museo San Pedro de Medellín” y “Plan Museológico del Cementerio Museo San Pedro de Medellín”, financiados por la Gobernación de Antioquia, la Fundación Erigaie y la Fundación para la Conservación y Restauración del Patrimonio Cultural Colombiano del Banco de la República.

** Magister en Antropología Social, Universidad de los Andes. Investigadora Fundación Erigaie, Colombia. Entre sus últimas publicaciones están: "Memoria del conflicto y la guerra en el Cementerio Central de Neiva (Huila): entre lo heroico y lo silenciado". En Colombia. Violencia, memoria y sociedad: debates y agendas en la Colombia actual, editado por Alejandro Castillejo y Freddy Leonardo Reyes Albarracín, 295-312 . Bogotá: Ediciones USTA, 2013. "El Cementerio Central de Neiva (Huila): escenario de activación, reinterpretación y disputa de múltiples memorias". Universitas Humanistica 72: 189-210, 2011. *elolamg@gmail.com

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Resumen: El presente artículo busca analizar desde la observación etnográfica del Cementerio Museo San Pedro de Medellín (Colombia) la tendencia reciente de organizar, ornar y presentar las lápidas de los difuntos de manera similar a la estructura y estética características de la red social Facebook. Esta correspondencia entre el lenguaje virtual y el ritual rebasa la mera casualidad, por lo que se propone una lectura comparativa de estos dos universos de representación para el encuentro y la comunicación. Ambos son espacios rebosantes de color, fotografías, imágenes, relatos y numerosos mensajes que develan la incesante búsqueda de los sujetos por perpetuar su presencia, por contar sus vidas y muertes, por eternizar sus expresiones de afecto, amor y devoción, por continuar sus relaciones sociales a pesar de la distancia física o virtual que los separa de seres queridos y conocidos. Son espacios distintos, pero con orígenes e intencionalidades comunes y en los cuales vale más parecer que ser.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 115-132 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.05

Desired profiles. Languages and aesthetic correspondence between the San Pedro Cemetery Museum and Facebook social network Abstract: This article aims to analyze, through ethnographic observation of the Cemetery San Pedro in Medellin (Colombia), the recent trend of tombstones decoration in confluence with the proposal of structure and aesthetics of the social network Facebook. This correlation between the virtual language of Facebook and the ritual language of the tombs, is much more complex than a mere coincidence so we propose a thorough comparative reading of these two universes of representation for the meeting and communication, is needed to provide a better understanding of the two phenomena. Both are plethoric spaces that reveal the relentless pursuit of the subject to perpetuate their presence, to tell about their lives and deaths, to eternalize their expressions of affection, love and devotion, and to continue their social relationships despite physical or virtual distance, as scenarios with common origins and intentions, where appearing is more important than being. Currently, the “walls” of both the Cemetery and Facebook, serve as communicational sceneries that share publicly and shamelessly intimate details; where family relationships are announced; idyllic havens are displayed as photographic backgrounds; messages are left and profiles with the strong necessity to achieve the long-awaited update transcendence.

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Keywords: Information and communication technology (ICT), social networks, ethnography (Thesaurus); cemetery, funeral ritualism (author´s keywords).

Perfis anelados. Correspondência de linguagens e estéticas entre o Cemitério San Pedro e a rede social Facebook Resumo: este artigo busca analisar, desde a observação etnográfica do Cemitério Museu San Pedro, de Medellín (Colômbia), a tendência recente de organizar, decorar e apresentar as lápidas dos defuntos de maneira semelhante à estrutura e à estética características da rede social Facebook. Essa correspondência entre a linguagem virtual e o ritual transcende a mera casualidade, razão pela qual se propõe uma leitura comparativa desses dois universos de representação para o encontro e a comunicação. Ambos são espaços transbordantes de cor, fotografias, imagens, relatos e numerosas mensagens que revelam a incessante busca dos sujeitos por perpetuarem sua presença, por contarem suas vidas e mortes, por eternizarem suas expressões de afeto, amor e devoção, por continuarem suas relações sociais apesar da distância física ou virtual que os separa de seres queridos e conhecidos. São espaços diferentes, mas com origens e intencionalidades comuns e nos quais vale mais parecer do que ser. Atualmente, os “murais” tanto do cemitério quanto do Facebook desempenham a função de cenários comunicativos nos quais se compartilham, de maneira pública e sem pudores, detalhes íntimos; anunciam-se relações familiares; exibem-se fotografias com fundos paradisíacos; deixam-se mensagens e atualizam-se perfis; tudo com a férrea necessidade de atingir a tão anelada transcendência. Palavras-chave: tecnologias da informação e da comunicação (TIC), redes sociais, etnografia (Thesaurus); cemitério, rituais funerários (palavras-chave do autor).

Perfiles anhelados. Correspondencia de lenguajes y estéticas Eloisa Lamilla Guerrero

esde que murió Edgar1 hace más de un año, Doña Myriam conserva siempre una maleta bajo su brazo. A simple vista se ve abultada y pesada, al indagar por ella me cuenta que es un neceser gigante donde guarda y transporta fósforos, tijeras, papel, silicona, fotos, estampitas y hasta flores de plástico que necesita cada vez que decide emprender un arreglo o dejarse llevar por su imaginación para decorar la tumba de su hijo. No hay lugar ni momento en que no cargue su bolso, pues cuando tiene tiempo libre va al Cementerio San Pedro —ubicado en Medellín, Colombia— y le gusta tener todo a la mano. Por ser el mes de octubre, Myriam está colgando sobre la lápida de mármol beige telarañas de color naranja con murciélagos y arañas de plástico. Además de los arreglos asociados a la fiesta de brujas, sobre la lápida se encuentra un collage permanente, a modo de álbum fotográfico, de imágenes que inmortalizan algunos momentos significativos de la vida de Edgar: cuando era niño y sonreía sin los dientes de adelante o rodeado de sus compañeros luego de un partido de fútbol; cuando era adolescente con sus diferentes estilos —pelo corto, con trenzas, con gorra—; cuando era un poco mayor y escuchaba música con su grabadora al hombro, bailando, con expresiones de alegría o posando frente a grafitis. En el recuadro central hay una imagen de mayor tamaño que muestra su rostro en primer plano, su madre recuerda que así le gustaba llevar el pelo antes de morir, largo y crespo. La característica principal de todas sus fotos es la amplia y desbordada sonrisa que en la mayoría muestra Edgar y concuerda con la descripción de su madre, quien asegura que su hijo era un joven alegre y radiante que contagiaba de felicidad a quienes lo rodeaban. El mensaje inscrito en la placa de metal que acompaña las imágenes refuerza ese recuerdo: Gracias alma mía. Ser maravilloso que vivirás entre nosotros a través de tus lindos recuerdos. Hoy recordamos con gratitud y amor tu buen humor en situaciones difíciles, fuiste el mejor hijo, sobrino, primo y amigo. Además de su nombre completo y las fechas de nacimiento y partida en letras vino tinto, se encuentra la inscripción de su firma en la parte inferior de una jardinera con claveles, girasoles y una rosa roja. Sobre el costado opuesto aparece tallado el logo de una calavera sonriendo al estilo Jack Skellington2, rodeado por la frase Muertos de risa, insignia creada por Edgar quien incursionó en el diseño y estampado de camisetas. Pero su madre no es la única que dedica sus horas al cuidado y embellecimiento de la bóveda ubicada en el sector Los Dolores3, pues los vecinos del barrio se toman su tiempo para visitarlo y ataviar la tumba de su amigo con calcomanías de la Selección Colombiana de fútbol y del equipo Independiente Medellín o con cartas hechas 1

Los nombres de las personas fueron modificados para mantener la privacidad y anonimato de sus historias.

Personaje animado que representa un muerto o espíritu viviente en una de las películas más reconocidas del director Tim Burton, El extraño mundo de Jack (1993).

Una de las zonas de enterramiento más bulliciosa, colorida, transitada y saturada del Cementerio San Pedro.

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La muerte no es una simple destrucción, sino una transición que prepara el renacimiento, a medida que se consuma. Robert Hertz (1990, 45)

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a mano, entre otros detalles. Hace poco pegaron un ícono gestual muy conocido y usado que se conoce como el botón Me Gusta, propio de la popular red social Facebook, puesto con el clásico pulgar hacia arriba. El adhesivo que también se observa en otras lápidas de esta misma galería y mantiene identificados y adscritos a los difuntos a esa comunidad virtual de potente significado social entre los jóvenes, nació con el objetivo de transmitir empatía o agrado hacia alguien sin tener que usar palabras. De modo que visitar e interactuar con los muertos es una práctica similar a lo que ocurre en las redes sociales, cuyos escenarios se disponen para crear perfiles anhelados que dinamicen sus visitas. Las lápidas, así cubiertas de cantidad de flores y símbolos que combinan figuras religiosas con otras que podríamos llamar ‘profanas’, aunque no dejen ver el nombre inscrito en ellas, no hacen a los muertos seres anónimos, por el contrario, expresan que esa persona muerta aún es parte de una familia, de un equipo deportivo o de una universidad, por ejemplo. Es decir, que aún pertenece a un grupo particular de personas que lo identifican y reconocen como tal (Blair 2004, 135).

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Enfoque metodológico entre lo virtual y lo real Desde el 2013 hasta el 2015 participé en una investigación en el Cementerio Museo San Pedro, la cual me permitió caminar entre los pasillos y recintos de la muerte y familiarizarme con los difuntos, sus historias, deudos y la materialidad de sus tumbas. Durante dicho tiempo presencié, registre y analicé mediante una aproximación cualitativa, el uso de una nueva estética funeraria en las bóvedas de alquiler donde a diario salen y entran nuevos inquilinos. Estas lápidas se caracterizan porque tienen los rostros impresos de los difuntos y elaborados fotomontajes, que advierten sobre la implementación de tecnologías más sofisticadas que la mano de un artesano para la elaboración de las tumbas, así como también el desarrollo de nuevos contenidos y tendencias estéticas en el campo funerario que provienen de las redes sociales, concretamente de la más conocida y popular de los últimos tiempos: Facebook (Figura 1). Sin embargo, al pensar en un espacio ritual como el Cementerio Museo San Pedro y querer equipararlo con la red social Facebook, pareciera surgir un problema conceptual de diferencias abismales y sin puentes o enlaces aparentes. No obstante, la presente propuesta busca cuestionar dicha dicotomía que subyace entre lo real y lo virtual, para plantear que entre ambas nociones existe una intersección más compleja que la de un simple antagonismo (Aguilar y Said 2010, 198), al igual que ocurre con los conceptos de vida y muerte (Ariés 1999; Eliade 1955; Thomas 1983). Lo virtual, en un sentido estricto, tiene poca afinidad con lo falso, lo ilusorio o lo imaginario. Lo virtual no es, en modo alguno, lo opuesto a lo real, sino una forma de ser fecunda y potente que favorece los procesos de creación, abre horizontes, cava pozos llenos de sentido, bajo la superficialidad de la presencia física inmediata (Lévy 1999, 8).

Para ello, se implementaron estrategias metodológicas etnográficas y biográficas tanto en el Cementerio San Pedro como en el sitio web Facebook que permitieron establecer registros sistemáticos sobre las rutinas, testimonios y experiencias de los

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Figura 1. Estética funeraria del Cementerio Museo San Pedro y estética del perfil de Facebook

Fuente: La autora. 4

Proyecto para la elaboración del Plan Museológico y Museográfico del Cementerio Museo San Pedro.

Aquellas que utilizaban como referente estético exclusivamente las culturas egipcias, griegas, romanas y posteriormente elementos asociados a la religión católica.

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usuarios en ambos contextos (Mayz 2009). Durante dos años se llevaron a cabo de manera intermitente una serie de actividades que hacían parte del proyecto investigativo macro4 en el cementerio y que sirvieron adicionalmente como corpus interpretativo para la investigación que soporta este artículo. Fue vital la revisión de fuentes primarias como las actas de defunción y los contratos de arrendamiento de las bóvedas, así mismo de literatura secundaria como prensa y estudios históricos y antropológicos sobre el cementerio. Posteriormente, se desarrollaron talleres con los visitantes y los trabajadores de servicios del área administrativa y académica para trazar un circuito estético y simbólico que tuviera algún vínculo o referencia a las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), ya fuera en su producción o diseño, en contraposición con las representaciones clásicas de la muerte5. Además, se efectuaron recorridos y entrevistas a los deudos, así como un reconocimiento detallado de análisis iconográfico de las lápidas que fue organizado en una matriz de documentación y el cual hace parte de los productos metodológicos pensados para mejorar la capacidad de registro, búsqueda y archivo de la colección funeraria que custodia el Cementerio Museo San Pedro. Finalizado este proceso se inició el trabajo de campo en la red social Facebook mediante el método del participante como observador (Valles 1999), en el cual la propia inmersión del investigador como usuario sumado al desarrollo de encuestas y conversaciones por chat con ocho usuarios que navegan a diario en la plataforma, permitió la descripción de la interfaz gráfica de usuario que presenta la red en cuanto al diseño, las aplicaciones y las modificaciones producidas durante diez meses. Adicionalmente, la recolección de información y la posterior interpretación comparativa de todos estos fenómenos de interacción virtual asociados a los usos, experiencias y efectos entre los miembros de esta red, se produjo mediante la apuesta metodológica de llevar los principios de la etnografía al campo de los estudios de las TIC, nombrada por Hine (2000) como etnografía virtual. Una perspectiva que considera al internet un artefacto cultural en el que tanto investigadores como sujetos de estudio expanden sus variables espaciales y temporales, al hacer de la interconexión simultánea el pilar de dicho encuentro.

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Las reflexiones que se plantean a continuación esperan ampliar la discusión y las temáticas susceptibles de análisis entre la disciplina antropológica y los estudios de las TIC, así como también entre los estudios sobre muerte/ritualidad y comunicación/cultura, puesto que —en términos de Barbero— “las invenciones tecnológicas en el campo de la comunicación hallan en [la cultura] su forma: el sentido que va a tener su mediación, la mutación de la materialidad técnica en potencialidad socialmente comunicativa” (1998, 190). Con lo cual, contrario a lo que podría suponerse, la participación en el mundo de lo virtual no necesariamente estaría significando un distanciamiento de la realidad, sino una nueva manera de concebirla, capturarla y hasta modificarla, que permite ingeniosos sistemas de representación y el estímulo de una comunicación sin límites.

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Publico luego existo Para comenzar, se propone una mirada comparativa entre los contextos históricos y sociales que explican el surgimiento del Cementerio Museo San Pedro y de Facebook, como universos de significación y reflejo del tipo de sociedad en el que se inscriben, con sus transformaciones, imaginarios y proyecciones. El origen y construcción tanto del Cementerio Museo San Pedro como de la red Facebook obedeció a la intención de un visionario capaz de promover un lugar —físico o virtual— en el que fuera posible prolongar la comunicación y encuentro con otros, al romper las barreras que la muerte o la distancia podrían imponer. Reflexión sobre la que más adelante se espera ahondar. Siguiendo con el contexto, la oferta y uso de sus servicios fue en primera instancia exclusivo y restringido para un grupo de élite con alto poder económico y político, aunque guardadas las proporciones históricas y espaciales. A su vez, tanto el escenario ritual como el virtual fueron constituidos como cualquier otra empresa, que recibió aportes de inversionistas y nombró a un director y a una junta entre sus fundadores. El Cementerio Museo San Pedro, erigido en 1842 y nombrado en primera instancia San Vicente de Paúl, fue un recinto funerario de carácter privado imaginado por el señor Pedro Uribe Restrepo para albergar a los miembros de las familias prominentes de la sociedad antioqueña, por lo que se conoció durante años como el cementerio de los ricos (Lamilla, Ferro y Cohen 2015). Por su parte, el sitio web creado en 2004 por Mark Zuckerberg y conocido inicialmente como The Facebook tuvo un acceso limitado para estudiantes de Harvard y luego extendido hacia otros universitarios de campus prestigiosos en los Estados Unidos, su alcance fue en primera estancia la educación superior y posteriormente las preparatorias norteamericanas (Kirkpatrick 2011, 33). Con el paso del tiempo, ambas empresas decidieron trasformar su razón social para expandir su cobertura hacia otros grupos poblacionales, aunque por razones completamente opuestas. En el caso del cementerio, debido a su declive por el abandono de la burguesía, quienes fueran sus principales beneficiarios y financiadores, sumado a la creciente demanda de los sectores populares como consecuencia de la intensificación del conflicto urbano en Medellín, que hizo de los jóvenes de los estratos marginales los principales residentes y visitantes asiduos del

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Organización guerrillera, involucrada durante más de cincuenta años en el conflicto armado colombiano.

“La marcha del 4 de febrero contra las Farc nació como un foro en Internet y ya está en 163 ciudades. Sus organizadores son seis jóvenes que oscilan entre los 22 y los 34 años que no se imaginaron que su idea se iba a convertir en una movilización sin antecedentes en el país”. Tomado el 15 de marzo de 2016 de: http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-3941050

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lugar de la muerte (Blair 2004; Riaño 2006). De modo que el momento de mayor crecimiento para la empresa funeraria fue resultado de uno de los episodios más sangrientos de Medellín, he aquí la gran paradoja. Inversamente, la evolución e innovación constante del proyecto virtual y su éxito rotundo entre los universitarios y alumnos de bachillerato estadounidenses estimuló la apertura a una escala mayor de la red social Facebook, que tenía como grupo objetivo inicial el público juvenil. Un fenómeno viral del que aún hoy se discierne sobre sus impactos globales en el campo de las telecomunicaciones y en la vida diaria de millones de personas. El efecto Facebook, tal como lo narra el periodista David Kirkpatrick en el prólogo de su libro, tuvo una inestimable promoción y notoriedad en Latinoamérica a raíz de la marcha contra las FARC6 en 2008, por sorprendente que parezca. La cual fue convocada y organizada a través de un grupo creado en Facebook, que obtuvo una asistencia multitudinaria y una gran atención mediática en diferentes ciudades y regiones del país, así como en otras latitudes del mundo, donde se acentuó el surgimiento y éxito de esta iniciativa en su origen virtual7. Una vez más, el crecimiento empresarial estuvo asociado de manera indirecta a hechos del conflicto nacional. Con el viraje del Cementerio Museo San Pedro surgieron nuevas improntas y expresiones funerarias, que retrataban las experiencias cotidianas y sagradas de miles de devotos anónimos, principalmente jóvenes, para dar testimonios del recuerdo, el dolor, la tragedia, el amor, la resignación y la solidaridad. Con el paso del tiempo, el cementerio se fue afianzando como escenario para vivir y expresarse, para hacerse visible y encontrarse de múltiples maneras. De tal modo que se configuró como una extensión de la ciudad de los vivos que venció la frontera entre lo privado, lo público y lo sagrado: allí se llora y se bebe, se llevan a cabo recorridos culturales, se encuentran parejas, se reza con fervor y se descansa recostado sobre las tumbas como en un parque. Un paisaje funerario conmovedor y dramático en el cual se enuncia la vida tanto como la muerte. La zona de las galerías en especial es donde más emana la vida, pues es el área mayor frecuentada en tanto los difuntos yacen en sus pequeñas residencias con lápidas que hacen las veces de pantallas, profusamente ataviadas de dinámicas y seductoras imágenes, objetos religiosos, flores y cintas de colores, cartas, estampitas, corazones y fotografías con rostros por doquier expuestos a modo de perfiles sociales; en montajes imaginados por los deudos y visitantes y diseñados con ayuda de los nuevos artesanos de la muerte, que utilizan los medios de reproducción digital como el plotter de corte para la inscripción de las lápidas (Figura 2). Técnica que se logra al fijar una plantilla de estos perfiles y paraísos anhelados en la superficie de mármol para luego revelarla con ácido muriático y pintura (Acosta et al. 2015, 119).

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Una reinvención de las técnicas de grabado que transforma a su vez las prácticas de cuidado de la tumba y las relaciones mismas con el difunto, en cuanto la lápida no se concibe ya como algo definitivo e inalterable y por ello lapidario, sino como un vehículo y vínculo que introduce la posibilidad de mantener viva la comunicación en otro plano; ello, al profesar la creencia que si bien el cuerpo se desvanece el alma permanece, lo que vuelve la lápida evidencia de este acontecimiento (Figura 2). De modo que “en esta dualidad entre cuerpo y alma, la tumba adquiere un importante valor como mediador simbólico de esta tensión” (Arboleda e Hinestrosa 2006, 179). Figura 2. Conversando con los difuntos del Cementerio Museo San Pedro

Por su parte, Facebook se creó como un servicio de red social basado en el deseo siempre permanente de poner en contacto a las personas y adicionalmente ofrecer un acceso inmediato a la información al brindar la posibilidad de compartirla de forma gratuita e ilimitada. 122

Es una plataforma para que las personas obtengan más de sus vidas; es un nuevo medio de comunicación, exactamente igual como lo fueron en su momento la mensajería instantánea, el correo electrónico, el teléfono y el telégrafo (Kirkpatrick 2011, 27).

El sitio web pone a disposición y en contacto con otros usuarios un panorama infinito de utilidades como noticias, experiencias, imágenes, amigos, grupos, causas, eventos o problemas en común. Sin embargo, la novedad de esta herramienta radica en la posibilidad que ningún otro medio tecnológico había ofrecido antes y es de darle la autoridad y potestad al individuo, sin importar su idioma, raza o religión, de convertirse en creador, editor, productor y distribuidor de contenidos al mismo tiempo y con gran facilidad. Una Fuente: La autora. invención que revolucionó el espectro y aplicación de la tecnología y que provocó efectos inusitados en las relaciones interpersonales y sociales. Por ello, la mayor amenaza que encuentran sus detractores es que

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Un perfil vale más que mil palabras Recordar es, cada vez más, no tanto recordar una historia sino ser capaz de evocar una imagen. Las narraciones pueden hacernos comprender. Las fotografías hacen algo más: nos obsesionan. Sontag (2003, 104)

Cientos de nombres y rostros dispuestos alrededor; ventanas que se abren de par en par y colman las pantallas con incontables fechas, apellidos y mensajes; un libro de rostros en el cual niños, adolescentes y adultos aparecen fotografiados, algunos con expresiones de vida y felicidad, otros con semblante serio, de contemplación o plenitud, muchos acompañados y los demás solitarios. Allí están, enmarcados en paisajes en los que se exalta la vista idílica de mares, campos, montañas, parques y, a veces, estadios de fútbol. Se encuentran colores, mosaicos e imágenes por doquier de símbolos milenarios y recientes; alegorías populares y religiosas; figuras tridimensionales, animadas y tiernas; escudos, fotos, signos y gráficos asociados a los equipos de fútbol; oficios, devociones y otras aficiones. Así como abundantes frases, fragmentos de canciones y poemas, oraciones, anuncios y mensajes en cadena. Todos aquellos ele-

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la comunicación cara-a-cara sea inevitablemente sustituida, empero, el creador de la red social Zuckerberg y sus colegas aseguran que su objetivo siempre ha sido ayudar y potenciar las relaciones con las personas alrededor y que hacen parte del mundo real (Kirkpatrick 2011, 22). Por su parte, el Cementerio Museo San Pedro recuperó el sentido conferido a la misma palabra durante la Edad Media, según lo explica Ariès, cimeterium no solo es el lugar de enterramiento sino plaza pública, como fórum o foco que reproduce en su interior la vida social de los ciudadanos (1999, 60). Bajo este principio y a pesar de las críticas, muchos afirman que la red social Facebook es una experiencia cultural que ha revolucionado la manera como la gente se comunica y se relaciona, porque origina nuevas e insospechadas formas de interacción: “las redes virtuales cambian los modos de ver y leer, las formas de reunirse, de hablar y de escribir, de amar y saberse amados a distancia” (Garcia Canclini 2007, 78). En la actualidad, la organización y manejo tanto del espacio funerario como del espacio virtual se conciben bajo el argumento de ser esferas dinámicas, múltiples y que se transforman constantemente para responder a las necesidades y demandas de sus visitantes. Son canales eficaces para el encuentro, la comunicación y la manifestación colectiva, en los cuales los usuarios hallan un escenario mediador y de interacción. Son también universos de representación donde la intimidad se expone públicamente y sin pudores, pues allí se consignan los registros o datos biográficos acompañados por los más profundos sentimientos y expresiones de afecto y amistad; se anuncian relaciones familiares, se comparten fotos y se actualizan perfiles. Toda la información personal y los mensajes se cuelgan —se ponen— de forma consciente y con la plena intención de que sean observados, leídos y compartidos por un público más amplio al estrictamente familiar y cercano. En suma, son novedosos medios para la comunicación que inspiran insospechadas formas de establecer contacto.

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mentos recrean ingeniosas composiciones que saturan los sentidos y tienen la facultad de evocar recuerdos, biografías y hasta estados de ánimo. La anterior escena descrita puede asociarse tanto a los muros de las galerías del Cementerio Museo San Pedro como también a los muros virtuales de la red social Facebook. La tendencia a crear perfiles anhelados se ha impuesto en vivos y muertos y sus restricciones de visita son cada vez menores, puesto que ambos escenarios ofrecen la posibilidad de sumergirse por horas en perfiles en que los rostros son el mayor atractivo tanto para amigos, familiares y hasta desconocidos. ¿Por qué la fotografía, principalmente la foto personal, ha cobrado tanto valor en la sociedad moderna? Desde la década de los ochenta ya Barthes anunciaba que la fotografía tenía la cualidad de congelar el instante, preservar la pose, eternizar el tiempo y, con ello, mantener vivo y eterno lo fotografiado: “la fotografía además, empezó históricamente como arte de la persona: de su identidad, de su propiedad civil, de lo que podríamos llamar en todos los sentidos de la expresión, de la reserva del cuerpo” (1989, 124). Lo que explica que la fotografía personal sea protagonista en la mayoría de documentos oficiales que verifican la legitimidad identitaria del sujeto portador: tarjeta de identidad o cédula de ciudadanía, licencia de conducir, carnés estudiantiles y laborales, pasaporte, entre otros. El uso de la imagen fotográfica se extendió incluso a los espacios de la muerte debido a su poder para capturar esa esencia o aura de los objetos y las personas, la imagen real estampada para siempre, como ninguna otra técnica lo podía hacer, en una lámina que podía tener un uso portátil (Sontag 2003). La fotografía tiene algo que ver con la resurrección, alude Barthes (1989, 129), pues inmortaliza la presencia de la cosa viviente que aunque haya dejado de existir en el presente, ha sido en el pasado, de modo que su asociación nunca es metafórica sino testimonial. “La fotografía no rememora el pasado, no es la restitución de lo abolido, sino el testimonio de que lo que veo ha sido” (Barthes 1989, 128). Si bien en muchos cementerios es posible encontrar sobre las lápidas y tumbas una pequeña foto del difunto que sirve de recordatorio y soporte simbólico para los dolientes, la omnipresencia y saturación de fotografías en el Cementerio Museo San Pedro no se reduce a sutiles portarretratos con el rostro del fallecido, sino a una publicación de gigantografías y mosaicos complejos, recargados y meticulosamente organizados. “Se trata de salvar del naufragio algunas cosas que expresen una individualidad incorruptible y en particular el rostro, secreto de la personalidad” (Ariès 1999, 219). Por su parte, con la aparición y masificación de las TIC la imagen se convirtió asimismo en estandarte de difusión. Ahora bien, el concepto de virtualidad asociado con las TIC indica inmaterialidad más que irrealidad, es decir, aquello que está presente pero que es intangible, que no es posible tocar. Otras distinciones se refieren también a una realidad que está potencialmente presente, una realidad existente pero cambiante (Lèvy 1998). Como ejemplo de ello es la aparición de las plataformas sociales virtuales como MySpace, Hi-5, Linkedln, Orkut, Facebook, entre otras, que se conciben como “comunidades de individuos que por medio de redes web están conectados a través de amigos, relaciones de trabajo, valores, ideas, entre muchos otros temas de interés” (Calvo y Rojas 2009, 68). La noción de virtualidad termina abarcando campos como el de la interacción simultánea y

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Un día me quedé quince días sin venir, cuando vine ya no tenía flores. Más lloré, más triste, más nostalgia me dio, desde ese día le dije: sabe qué Carlos nunca más. Todos los domingos vengo a traerle flores, mientras esté aquí en este plano vendré todos los domingos a traerle flores y si tengo algo que hacer el domingo que no pueda venir, entonces las traigo los sábados (Fragmento de entrevista a una madre visitante del Cementerio Museo San Pedro, 18 de julio de 2014). Uy no, no podría decirle cuántas veces entro a mi cuenta de Facebook, al día serán unas veinte o veinticinco por darle una cifra. Yo ya no llevo la cuenta… al principio eran dos o tres máximo, ahora ni sé cuándo estoy por fuera (Fragmento de un chat con un usuario de Facebook, 27 de mayo de 2014).

Subvertir las diferencias y estar actualizado Se podría pensar que los dos sistemas de representación, cementerio y Facebook, cada uno a su manera, trascienden las fronteras entre lo ritual y lo virtual, ello los convierte en escenarios reales y sugestivos para la comunicación plena. En la medida en que los muros de ambos escenarios hacen las veces de pantallas con secciones específicas para la información y contenido de lo que se quiere dejar evidencia, se descubre una sincronía de lenguaje, estructuras e hipertextos en los que se exponen fotografías y se comparten detalles de la vida de las personas, lo que transforma a

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la expansión de límites geográficos, lingüísticos y culturales; con ello, la imagen fotográfica se alza en el mundo virtual, al igual que en el real, como una emanación del referente (Barthes 1989). Volviendo a las necrópolis podemos afirmar que a lo largo de la historia han sido definidas como escenarios que prolongan la existencia más allá de la muerte, pues es allí donde descansan o reposan eternamente los muertos (Thomas 1983). Los deudos que los visitan declaran que los difuntos no desaparecen, la muerte física no implica necesariamente la desaparición del ser sino una transfiguración que le permite ingresar a otra dimensión. Similar a lo que ocurre con el mundo de las redes virtuales, en el cual las personas no se ven pero existen en un sentido metafísico, lo que no les impide comunicarse y compartir, ser y permanecer de otras maneras mediante una recomposición del sujeto (Aguilar y Said 2010, 202). En Facebook se recuerda con frecuencia que es vital ser tu yo real, conservar tu identidad real (Kirkpatrick 2011, 23), no obstante, la construcción de un perfil virtual es un retrato mejorado de sí mismo, que se renueva según las intenciones particulares del usuario. Ambos escenarios a pesar de las diferencias en su materialidad: mármol/pantalla, ofrecen de igual manera extender la existencia con el fin de habitar, interactuar y trascender en espacios que sobrepasan las barreras físicas y culturales para, de cierta forma, volver a los individuos seres etéreos y perenes. Sin embargo, en ambos existen excepciones a la regla: si un muerto no tiene quien lo visite, le decore su lápida y le haga ofrendas se confirma su rotunda desaparición social, puesto que la muerte sería el olvido (Arboleda e Hinestrosa 2006). Por su parte, la persona que no se haya dado de alta en Facebook, según la acepción usada para referirse a registrar una cuenta en esta plataforma, no existe —o mejor— está muerto para los usuarios de la red social más grande a nivel mundial, al igual que ocurre con los que no se mantienen activos.

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estos espacios en tecnologías que despliegan siempre cosas nuevas para ver y consumir, por ende generan un alto grado de interés y fascinación (Tabla 1). Tabla 1. Esquema comparativo entre el espacio virtual y el ritual

Cementerio Museo San Pedro

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Red Social Facebook

Usos

Lápida-muro

Muro-perfil

Fomato pantalla para crear el contenido del que se quiere dejar evidencia

Foto difunto

Foto portada

Retratos o selfies de los usuarios, generalmente retocados

Imagen de fondo

Portada

Fotografías de paisajes o panorámicas de viajes o lugares de ensueño

Información personal

Biografía

Datos básicos del usuario: nombres completos, apodos, fechas

Epitafio

Estado ¿Qué estás pensando?

Frases breves y expresivas. Mensajes testimoniales

Mensajes y oraciones

Notificaciones de mensajes

Escritos de parientes y amigos que reiteran el afecto y la proximidad

Familiares y amigos

Amigos

Información sobre las relaciones sociales y familiares

Aniversarios y conmemoraciones Imágenes y ofrendas (flores, iconografía popular y religiosa)

Celebraciones y eventos Emoticones, imágenes y memes

Mensajes en cadena, avisos

Otros

Recordatorios y homenajes en las fechas especiales Registro visual de las visitas Reproducción de escritos de todo tipo que insisten en la obligatoriedad de su difusión Canciones, plegarias, invitaciones, otras notificaciones

Fuente: la autora. Tanto en la lápida-muro como en el muro virtual el elemento más visible y predominante es la fotografía del usuario, la cual se caracteriza por un retrato del rostro o de medio cuerpo en primer plano. En esta área denominada el perfil de Facebook priman también las selfies o autorretratos, el nuevo fenómeno de voyerismo global. Un rasgo notorio en el cementerio es que las imágenes expuestas no transmiten en sí mismas sentimientos negativos como dolor, tristeza o sufrimiento, por el contrario los perfiles exhiben rostros alegres, amorosos, serenos y hasta complacidos. El interés de dicha práctica parece más evocar los momentos de felicidad que se experimentaron a lo largo de la vida —al igual que ocurre en Facebook— para estimular un diálogo alegre con el difunto, que pretende regocijar y no acongojar al doliente o visitante.

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Durante más de un año, la gigantografía del perfil funerario de un joven de 26 años era renovada cada tanto por su madre y amigos, quienes al visitarlo aprovechaban para cambiar el look del difunto y rendirle un homenaje a su oficio. Tony era asistente en una empresa de diseño e impresión gráfica, por lo que ingeniaron un forma de invocar su presencia actualizando cada tres meses su tumba mediante el uso sobre la lápida de hojas de vinilo autoadhesivo, plastificado y cortado a medida (Fragmento del diario de campo del día 24 de marzo de 2015).

Hecho inspirador que podría invitar a otros a imitarlo y que coincide con lo que ocurre constantemente en Facebook. Perfil sobre el cual se establece, como también sucede con otras lápidas, una notoria relación de contacto y cercanía. Los deudos acarician a sus fallecidos, consienten sus rostros y les dan besos a sus imágenes, golpean la lápida y los nombran en voz alta como invitándolos a salir, como llamando su atención para decirles que ahí están enfrente suyo, que han ido a verlos. La tumba y la pantalla son pues un medio para lograr la tan anhelada comunicación, un recurso que posibilita el diálogo y la interacción, una herramienta capaz de propiciar el encuentro inmediato. Otro componente que sobresale en el muro de Facebook, justo detrás del perfil, es una imagen que se ubica de fondo y que se conoce como foto de portada. En ella por lo general se reproducen fotografías de paisajes y panorámicas. En el caso específico del cementerio se recrean también escenas del cielo, con infinidad de

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De igual modo se escogen retratos que muestran a la persona desarrollando alguna actividad cotidiana, que comprende desde el trabajo hasta la fiesta, siendo una imaginería de la memoria que aspira a la inmortalidad (Lamilla, Ferro y Cohen 2015). La mayoría de veces la pose del individuo se direcciona hacia la cámara directamente, es decir, se crea la sensación de que el observador de la imagen está siendo a su vez observado. Sería entonces lo que se designa como una presencia en guardia, que está en acecho y vigilancia de sí misma al tiempo que acecha al otro, suspendido en la intimidad de ese otro que lo mira desde un afuera indeterminado (Nancy 2006, 75). En ocasiones en el perfil de Facebook se publican fotografías del usuario con algún amigo o familiar, que reafirma ese vínculo de afecto mutuo. Por su parte, en los perfiles del cementerio se suele acompañar a los difuntos con personajes de la iconografía religiosa católica como Jesucristo, la Virgen del Carmen, el Arcángel San Miguel, la Virgen María Auxiliadora, el Sagrado Corazón, entre otras representaciones divinas, quienes posan junto a los muertos con una gran familiaridad y camaradería. Allí parecieran estar conversando o abrazándose e incluso los santos les abren las puertas del cielo, mientras que en otras fotografías se muestra un mayor nivel de confianza e intimidad en tanto el fallecido aparece cargado en brazos por estas entidades, lo que revalida esa asociación de que se está entre amigos. En la aplicación virtual el perfil es recurrentemente actualizado y ello responde a intenciones claras de advertir algún suceso destacable en la vida del usuario, por ejemplo viajes, logros u otras noticias que merezcan llamar la atención. Por su parte y aunque parece más complejo en el cementerio, el trabajo de campo reveló que es también posible presenciar renovaciones totales de las lápidas, aunque son más frecuentes los pequeños cambios de objetos y escritos que no estén fijados a ellas.

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nubes y ángeles y otras de un verdor sobresaliente con las delimitaciones de una cancha de fútbol, alegorías que en ambos escenarios se asocian con esos paraísos anhelados de evocaciones a viajes realizados y lugares de ensueño. “Lo importante, en estas imágenes de la ‘nostalgia del paraíso’, es que siempre dicen más de lo que podría decir con las palabras el sujeto que las ha experimentado” (Eliade 1955, 17). Otro elemento destacado es la enunciación de los nombres y apellidos completos y muchas veces de los sobrenombres o apodos con los que son o eran conocidos los individuos. Adicionalmente, se encuentran las fechas de nacimiento y, para el caso del cementerio, las de fallecimiento. Esta área es conocida en Facebook como la biografía y puede variar de información según cada usuario. Algunos, por ejemplo, muestran en la red virtual un listado de sus hobbies y de los libros, canciones, películas y otros entretenimientos favoritos, mientras que en las lápidas se plasman los oficios, aficiones y devociones de los difuntos por medio de símbolos y estampitas. Las insignias más populares en ambos escenarios son los escudos, colores y referentes deportivos, principalmente de fútbol. Sumado a otro arsenal de signos que llenan de expresividad los espacios y permiten las más variadas interpretaciones sin tener que usar palabras: caritas con diferentes expresiones conocidas en Facebook como emoticones y gestos de aprobación conocidos como me gusta, entre muchos más símbolos de uso masivo. De otro lado, puesto que los vínculos familiares y sociales siguen teniendo una fuerte impronta y significado cultural, es posible encontrar un listado —más breve en el caso del cementerio y uno más extenso en el de Facebook— con los nombres y las referencias de parentesco y amistad de las personas en sus lápidas y perfiles. De igual manera, los recordatorios de celebraciones como cumpleaños, días de la madre o el padre, visitas de los amigos, festividades religiosas y otros acontecimientos anuales de carácter individual o colectivo son también anunciados en los muros de ambos escenarios de manera visiblemente colorida y reiterada. Sin duda, el uso más llamativo y conmovedor en estos escenarios es la posibilidad de escribir mensajes o notificaciones que refuerzan el vínculo y el diálogo social, dejados por amigos, familiares y allegados en las lápidas del cementerio o en los perfiles de Facebook que pueden o no ser leídos y correspondidos, pero que siguen evocando la potencia comunicativa de la palabra para contrarrestar el silencio, que es sinónimo de abandono y olvido. Existe a su vez un campo para las declaraciones personales, conocido como el estado en Facebook y es utilizado por el usuario para expresar lo que está pensando, que equivaldría a los epitafios escritos en primera persona y que encarnan la voz del difunto. La característica principal es la de plasmar anuncios breves y expresivos con un gran despliegue de creatividad: textos de agradecimiento, motivación, opinión, reflexiones propias o copiadas de poemas, canciones o escritores célebres; textos que en ambos escenarios son a veces escritos en tercera persona y tienen la clara intención de ser testimoniales. Son meditaciones o enseñanzas para que otros las tomen en cuenta, aunque muchos obedecen a mensajes estándares con pequeñas modificaciones. Algunos están escritos en otros idiomas y con errores de ortografía o de digitación, que aunque en la virtualidad tienen la posibilidad de ser editados es común que perduren con equivocaciones como una muestra irrefutable de su

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reproducción instantánea. Textos que paralelamente prolongan ese resplandor de inspiración sublime y eternidad efímera que se van ocultando con el paso del tiempo y con la llegada de nuevos mensajes. Queremos que los muertos reparen en nosotros, queremos que sepan que seguimos leyéndolos, porque ellos siguen hablándonos. Cuando nos hallamos al lado de sus tumbas, sus palabras nos envuelven. La persona ya no existe, pero las palabras y pensamientos permanecen (Nooteboom 2009, 24). Figura 3. Me gusta en el Cementerio Museo San Pedro y en Facebook

Fuente: La autora.

Reflexiones complementarias Las fronteras entre las prácticas, expresiones y divergencias del mundo real y el mundo virtual son cada vez más difusas e ilusorias y no pueden ser reducidas a la simple oposición. La adaptación de nuevas tecnologías para las comunicaciones responden a las necesidades e inquietudes diarias de proporcionar y reinventar los espacios sociales y así potenciar su eficacia como lugares para el encuentro, intercambio y consumo simbólico de experiencias, manifestación de los afectos y desahogo del acontecer diario, sea alimentado por sentimientos de alegría, desasosiego o tristeza. El éxito en el uso y transformación de espacios comunicativos, como el Cementerio Museo San Pedro y la red social Facebook, no es resultado de la proyección de un único individuo sino de la capacidad colectiva para conquistar y configurar la convergencia o flujo de

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Las tumbas del Cementerio Museo San Pedro y los perfiles de Facebook son entonces tecnologías que cumplen la finalidad de mediar la prolongación y comunicación. Lugares comunes para entrar en contacto con el ausente, escenarios comunicativos que se potencian a través de la visita, pero a los que también se puede entrar y no dejar rastro o registro de ello. Sistemas de representación que prolongan el intercambio simbólico con otros mundos metafísicos, en los cuales transitan con fluidez lenguajes y estéticas de fuerte referencia iconográfica y recursos mediáticos. Así como tecnologías aplicadas para crear relatos, integrados a manera de mosaicos, bricolaje o fotomontajes, historias en movimiento y de realismo amplificado. “Narrativas del aquí y el más allá, expresadas en imaginarios de idílicos paraísos entre la vida que fue y la que se sueña, una vez se pasa el umbral” (Lamilla, Ferro y Cohen 2015, 130). Espacios que tienen la intención de dejar huella y evocación de nuestro paso por el mundo, pero a su vez a los que se acude para perpetuar el encuentro y los sentimientos.

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contenidos entre espacios paralelos y lograr apropiarse de ellos masivamente. Puesto que, como lo señala García Canclini: “Los textos y las imágenes van existiendo a medida que el lector o el espectador los usan y reinterpretan” (2007, 73). Empero, no es fortuito que el escenario en el cual se recree con tanta efervescencia dicha confluencia entre lo ritual y lo virtual sea el Cementerio Museo San Pedro de la ciudad de Medellín, un cementerio que ha dado sepultura a innumerables jóvenes muchos de ellos muertos por causas violentas, accidentes fatales o víctimas de violencia generada por la guerra, el fútbol, las drogas o la intolerancia urbana. Una ciudad donde los habitantes han naturalizado la presencia de la muerte y han aprendido a vivir con ella, al punto en el que la muerte es el rostro conocido del padre, el parcero8, el hermano, el hijo, el tío o el sobrino. Visitar el cementerio se concebiría como una práctica similar o equivalente a visitar el Facebook, espacios experienciales propios para el contacto y comunicación, puesto que allí se encuentran sin falta los seres queridos y amigos con los que se restablecen los vínculos afectivos a partir de una relación que pareciera unidireccional pero que es locuaz y recíproca. Realidad social que ha influenciado directamente estas nuevas formas de representar la muerte y en las cuales el culto a la apariencia —a su vez— ha cobrado gran importancia y significado entre los deudos y sus difuntos, que además se incrementa con la entrada de los medios tecnológicos. El Cementerio Museo San Pedro es el retrato-reflejo de las actitudes, hábitos, valores, imaginarios y creencias que distinguen y han configurado una sociedad a lo largo del tiempo. En el presente, es un espacio colmado por semblantes retocados en Photoshop, con fotografías idealizadas que recuerdan el célebre proverbio popular “no hay muerto malo”, aplicable también para Facebook: “ni perfil engañoso”. Así, son lugares en los cuales la intimidad se conjuga con una exhibición constante, que refleja el desenfado con la solemnidad y en que las experiencias se reviven a través de las imágenes. Ambos permiten el retoque y mejoramiento de la realidad tanto en el escenario ritual como en el virtual, dado que ellos importa más la imagen que lo que fue real. No obstante, es de enfatizar una diferencia substancial entre ambos espacios, pues mientras que en uno la idealización la hacen terceros —es decir, los dolientes— en el otro la hacen —en general— los mismos dueños de los perfiles sociales. De otro lado, el afán permanente y obsesivo de los seres humanos por prolongar la existencia y dejar vestigio y legado de lo que somos y hemos sido, ha propiciado la invención de mecanismos para ser recordados y evocados insistentemente. Por ello, escenarios como el Cementerio Museo San Pedro y la red Facebook son tan valorados en su posibilidad de ofrecer esta doble función, al estar dotados de una aparente autonomía que le permite al individuo expresarse y reconfigurar nuevos procesos de encuentro, vínculo y expresión de sus emociones en momentos que así se requiera: una de manera física (visitando, modificando y recorriendo las tumbas de nuestros muertos) y otra de manera virtual (visitando, actualizando y navegando por nuestro perfil y el de los demás). 8

Término habitual entre los jóvenes colombianos, principalmente en los centros urbanos como Medellín, su acepción recurrente es sinónimo de amigo, aliado, compañero, colega o socio con el que se tiene un fuerte vínculo de confianza y estima.

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Figura 4. Lápidas-muro en el Cementerio Museo San Pedro

Fuente: La autora.

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Además, ambos ofrecen la incomparable posibilidad de dejar memoria y conjurar el olvido, a través de la evocación e invocación de la foto personal o selfie. En la que la práctica de darle un rostro al difunto habla de nuestra manera de relacionarnos con el otro y con nosotros mismos, pues un nombre en la lápida ya no es suficiente para potenciar las prácticas de contacto y comunicación con el fallecido. Lápidas-muro y perfiles de Facebook guardan retratos que permiten complementarse con contenidos muy variados y que los convierte en archivos o documentos testimoniales. “El retrato es la presencia del ausente, una presencia in absentia que está encargada no solo de reproducir los rasgos, sino de presentar la presencia en cuanto ausente” (Nancy 2006, 53). Saturación de rostros, mensajes, colores, paisajes, devociones, vínculos afectivos y datos de seres queridos que se comparten y exhiben como un intento de alcanzar la tan anhelada trascendencia. Siendo así, el crecimiento y expansión del desarrollo tecnológico ha impactado profundamente las relaciones y experiencias sociales, originando cambios drásticos en nuestros modos de pensar, producir y comunicar, así como en nuestra formas de vivir y morir (Castells 2000, 25). Al igual que se están transformando las prácticas culturales a partir de la inmersión de las TIC, como lo demuestra el espacio funerario de Medellín, es posible vislumbrar también el camino de vuelta, en el que se adaptan las tecnologías a las transformaciones culturales; como ya sucede en Facebook, en el que se ha popularizado un servicio que permite que los usuarios fallecidos conservar un perfil conmemorativo para que sus contactos sigan dejando mensajes e imágenes. Lo que también convierte a esta red social en un cementerio virtual, es decir, en un escenario de la interacción y comunicación con los difuntos que se asemeja a lo que ocurre con los ritos funerarios.

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Residencias en la cordillera. La lógica del habitar en los territorios mapuche del bosque templado lluvioso en Chile* Juan Carlos Skewes** Universidad Alberto Hurtado, Chile

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.06

Artículo recibido: 24 de septiembre de 2015; aceptado: 22 de marzo de 2016; modificado: 06 de junio de 2016

Palabras clave: Vivienda, materialismo, etnografía (Thesaurus); mapuche, bosque templado (palabras clave del autor).

La investigación que condujo a este artículo fue financiada por el Fondo Nacional de Ciencia y Tecnología, Fondecyt, F-1140598: “Antropología del Bosque: Horizontes para una protección socialmente inclusiva de los bosques esclerófilos y templados de Chile”.

** Doctor en Antropología, Universidad de Minnesota, Estados Unidos. Entre sus últimas publicaciones están: coautor en “Sobre árboles, volcanes y lagos: algunos giros ontológicos para comprender la geografía mapuche cordillerana del sur de Chile”. Intersecciones en Antropología 17: 63-76, 2016. Coautor en “Sobre árboles y personas: La presencia del roble (Nothofagus obliqua) en la vida cordillerana mapuche de la cuenca del río Valdivia”. Atenea 512:189-210, 2015. *jskewes@uahurtado.cl

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Resumen: Desde una perspectiva materialista vital se revisita la ruka o casa mapuche en los bosques templados de Chile para ampliar la mirada que circunscribe la habitación a la casa. A través de la observación etnográfica se evidencia que la vivienda mapuche responde a una práctica residencial que integra las relaciones sociales, la materialidad de la construcción y el medio circundante. La vivienda es parte constituyente de un paisaje vivo que, desde un punto de vista comparativo, ofrece mejor refugio a las personas y las demás especies en el contexto del bosque nativo. Los resultados invitan a desdibujar las fronteras de la vivienda para entenderla como parte de un proceso socioambiental cambiante y fluido del que participan simultáneamente seres humanos y otros organismos vivos. La práctica residencial representa un modelo del habitar que proporciona claves valiosas para la protección del bosque y de los seres humanos que lo habitan.

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Residences in the Chilean mountain system: The logic behind inhabiting the Mapuche territories in the Chilean temperate forest Abstract: Under a materialist viewpoint, the ruka or Mapuche dwelling in the Andean template forests of southern Chile is revisited, enlarging the interpretative framework that until now has privileged the constructive dimensions of the dwelling. The ruka is an inflection in a residential practice that synthetize social relations, materialities and the environment. It is a constitutive part of a living landscape which carácter is socioenvironmental and that, from a comparative view, offers better protection of trees and humans in the context of native forest conservation. The results invite to integrate the study of residential practice not only as part of the nature surrounding the house, but also its dynamic, changing and fluid character that include humans, trees and other living organisms. The residential practice offers a dwelling model that provides better clues for the protection of the forest and of the people that live in it. Keywords: Housing, materialism, ethnography (Thesaurus); Mapuche, template forest (author´s keywords). 134

Residências na Cordilheira: a lógica do habitar nos territórios mapuche da floresta temperada no Chile Resumo: sob uma perspectiva materialista, revisita-se a ruka ou casa mapuche nas florestas temperadas do Chile para ampliar o olhar que circunscreve a habitação à casa. Por meio da observação etnográfica, evidencia-se que a moradia mapuche responde a uma prática residencial que integra as relações sociais, a materialidade da construção e o meio circundante. A moradia é parte constituinte de uma paisagem viva que, de um ponto de vista comparativo, oferece melhor refúgio às pessoas e às demais espécies no contexto da floresta nativa. Os resultados convidam a desfazer as fronteiras da moradia para entendê-la como parte de um processo socioambiental variante e fluído do qual participam simultaneamente seres humanos e outros organismos vivos. A prática residencial representa um modelo do habitar que proporciona chaves valiosas para a proteção da floresta e dos seres humanas que nela habitam. Palavras-chave: Moradia, materialismo, etnografia (Thesaurus); mapuche, floresta temperada (palavras-chave do autor).

n el marco de una investigación acerca de las prácticas culturales para la conservación socialmente inclusiva del bosque nativo en Chile, se constata que las dinámicas residenciales de las poblaciones mapuche cordilleranas generan en torno suyo condiciones que resultan protectoras para las especies arbóreas con las que se relacionan. A diferencia de los emplazamientos de colonos chilenos —que parten por la limpieza del suelo— las viviendas mapuche se entreveran con los componentes vegetacionales del paisaje. Esta constatación abre espacio a una nueva lectura de la vivienda mapuche, a saber, como parte de un proceso más amplio que el de la dimensión puramente habitacional. La contradicción entre habitar y construir, tal como es propuesta por Tim Ingold (1995), provee un valioso marco de referencia para entender los procesos residenciales en el mundo indígena. La oposición entre habitar y construir permite pensar de un modo alternativo los posicionamientos recíprocos entre naturaleza y cultura en lo concerniente a las prácticas residenciales. Y aquello ocurre, según lo sugiere Ingold (1995), en la cooptación de la naturaleza para los fines de la existencia. Los seres humanos no son, desde este punto de vista, tan constructores como habitantes del mundo. Así, pues, se confronta la lógica del construir —característica de las civilizaciones que han intentado producir mundos para luego vivir en ellos— con la lógica del habitar, esto es, aquella que se despliega desde la condición basal del vivir. Escenarios como los de las periferias urbanas, las zonas rurales y las periurbanas revelan la proliferación de una lógica del habitar que se contrapone a la de los barrios acomodados, las áreas gentrificadas, los proyectos de vivienda social y las avanzadas inmobiliarias, donde la lógica de la construcción pasa a ocupar el lugar central. En tales contextos, se impone la ley del cemento, para usar la expresión de Boaventura de Sousa Santos (1977), en un sentido estricto: el ambiente construido desplaza a las formaciones vegetacionales como soporte de la existencia social. El habitar, en los casos observados en las cordilleras del sur de Chile, no es reductible a los límites de la vivienda, límites que tiende a desbordar; es expresión de modalidades autonómicas de constituir la residencia que no se someten a normas constructivas que les son ajenas ni a las regulaciones del mercado. Las prácticas residenciales no solo acomodan los espacios a sus propias posibilidades sino que, potencialmente y donde sea factible, establecen alianzas con la naturaleza circundante. Los estudios de Margarita Alvarado (Alvarado y Mera 2004; Alvarado 2000) constituyen una importante referencia para avanzar en la comprensión de las prácticas residenciales que aquí interesan. Alvarado plantea la existencia de una estética del habitar de las comunidades indígenas del bosque templado que establece como anclajes referenciales el volcán y el lago, teniendo la casa (ruka)1 como el centro a partir del cual 1

En lo sucesivo se toma como referencia para el significado de las palabras en mapudungun el Diccionario del padre Moesbach (de Moesbach et al. 1994) y las versiones locales expresadas por los interlocutores de este estudio, sin desconocer las dificultades que han existido para crear un grafemario unificado para esta lengua (Clavería 2015).

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Residencias en la cordillera. La lógica del habitar Juan Carlos Skewes

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se ordena el habitar. “El espacio que rodea este lugar-ruka [señala la autora] es humanizado y habitado de acuerdo con una dinámica residencial que contempla las jerarquías sociales, las diferencias de género y los parentescos que presentan los que pertenecen a la unidad familiar” (2000, 211). A partir de estos aportes es posible especificar aún más las características del habitar, ya no solo circunscritas a las coordenadas de los sentidos y el simbolismo, sino que más próximas a la práctica cotidiana de articular los componentes humanos y no humanos del paisaje residencial y, muy particularmente, revisar las categorías que hasta ahora han caracterizado a la vivienda mapuche. Las preguntas que se desprenden de esta aproximación y que orientan el estudio son: ¿Cuáles son las características de estos modos de residencia? ¿Cuáles son los patrones que regulan su expresión? ¿De qué modo influyen ellos en la organización de la vida cotidiana? ¿Cuál es su relación con el medio circundante y su vinculación con los espacios comunitarios, regionales e incluso nacionales? La hipótesis que se plantea sugiere que la vivienda es una prolongación de la vida propia y que ella expresa una simbiosis no solo de personas y cosas, sino también de la naturaleza de la que ellas son parte y que contribuyen a constituir. A fin de prospectar este supuesto se privilegia un campo de observación en el que la convivencia cotidiana entre los seres humanos y demás seres vivos se torna más estrecha y próxima. La vivienda mapuche en las inmediaciones de los bosques templados del sur de Chile proporciona un ejemplo que se considera paradigmático en la constitución de una lógica del habitar, por lo que —para los fines de este estudio— es el foco de atención. La opción territorial —el bosque templado lluvioso en la zona lacustre cordillerana de Panguipulli y Coñaripe, tierras de refugio para las comunidades mapuche desplazadas desde los llanos y valles— responde a la coincidencia de un bosque rico en biodiversidad y prácticas residenciales que, en parte, han amortiguado los procesos depredadores experimentados en los valles. Allí la vivienda ha podido articularse con la ecología local, incorporando el paisaje y haciéndose parte de él. La experiencia cordillerana ofrece la oportunidad de entender el habitar humano como una prolongación posible del bosque, que en otras circunstancias aparece amenazado o ausente. Subyace a este planteamiento el supuesto según el cual en las lógicas de habitar hay más soporte para una conservación socialmente inclusiva de la naturaleza que en los conceptos de vivienda esgrimidos a nivel de las políticas públicas. En lo que sigue se describe: primero, la perspectiva teórica empleada, perspectiva que se nutre de lo que algunos autores denominan el materialismo vital y cuyo núcleo principal atañe al reposicionamiento del ser humano en su relación con el mundo, al desplazarlo de la posición central que las filosofías humanistas le habían concedido a un lugar más modesto en la interrelación de los seres vivos. Segundo, se procede a caracterizar la estrategia metodológica y el universo de estudio, a saber, la vivienda mapuche en general y el territorio en el que se inscribe el estudio. Tercero, se revisan los resultados de la investigación, que toman como referencia las residencias predominantes en los sectores arriba señalados. Estos

Residencias en la cordillera. La lógica del habitar Juan Carlos Skewes

hallazgos se presentan organizados en función de la hipótesis del estudio, la cual considera la doble dimensión ya señalada, a saber, la vivienda como expresión del proceso de vida de sus residentes, pero también habitada ella por la naturaleza de la que es parte y a la que contribuye a conservar. La conclusión sugiere abandonar las concepciones rígidas acerca del hábitat residencial para entenderlo desde una perspectiva más relacional y procesual y formula un llamado de atención acerca de la necesidad de considerar en la comprensión de las prácticas residenciales las dimensiones paisajísticas de las que son parte.

En adelante las traducciones son todas del autor salvo se señale lo contrario.

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Lecturas desde el materialismo vital La invitación de Ingold (2013) se establece con la figura del constructor. Construir es una actividad, es lo que con sus manos los constructores hacen. Allí donde se levanta una estructura, señala el autor, es donde antes hubo trabajo y actividad humana. No obstante, en la perspectiva occidental, al menos, a la construcción se le considera estática y a quienes en ella comen, duermen, rezan o se recrean se les denomina residentes. La ocupación se entiende, en consecuencia, como el uso que se hace de ese espacio relativamente inerte. Se plantea así que la residencia comienza donde la construcción termina. Sin embargo, “los edificios son parte del mundo y el mundo no se detiene, sino que incesantemente se despliega a lo largo de las múltiples rutas del crecimiento, de la decadencia y de la regeneración, independientemente de los esfuerzos humanos para fijar sus formas” (Ingold 2013, 47)2. En tal sentido, la vivienda vive —se transforma, muta— a través de un sinnúmero de interrelaciones abiertas al cambio (Bennett 2010). Los actantes, bajo este principio, nunca son pasivos ni estables, más bien encarnan procesos, existen de modo interrelacionado, afectándose unos a otros, estableciendo entre sí alianzas recíprocas, relaciones evanescentes o conflictos. La vivienda, desde esta perspectiva, no puede ser entendida sino como parte de lo que Bruno Latour (2001) llama ensamblajes o de lo que aquí se entiende por paisaje, esto es, aquella síntesis de biología e historia que permite a los seres humanos, en particular, engendrar sentidos a partir de su práctica residencial. A diferencia de visiones más estáticas que tienden a concebirlo como un producto, el paisaje aquí se comprende a partir de las transformaciones permanentes de los espacios de vida en los que se posiciona una variedad de actantes (Criado 1999; Martínez de Pisón y Ortega 2010; Nogué 2007). Los paisajes son, en este sentido, coconstitutivos de la experiencia y de las aspiraciones de los seres humanos, sus significados son histórica y políticamente establecidos (Brosius 1999; Biersack 2006; Escobar 1999). No son una realidad escénica sino, siguiendo a Ingold (2013), una “tierra moldeada”, extensión territorial articulada en torno a prácticas consuetudinarias, el landskap de los antiguos nórdicos. El paisaje es vivido de modo tal que se constituye no como un objeto inerte sino como un proceso de emergencia permanente. No es una unidad de superficie sino más bien, parafraseando a Doreen Massey (2005, 9), corresponde a “las relaciones de las que es parte, desde lo inmediatamente local hasta lo profundamente global”. El paisaje se concibe en su proceso

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de hacerse y no solo como el resultado del pasado. “Podríamos imaginar el espacio [sugiere la autora] como una simultaneidad de historias” (Massey 2005). Historias humanas y no humanas, convendría precisar, lo que invita a pensar diacrónicamente los procesos actuales y futuros del paisaje. La noción de paisaje así concebida permite avanzar en la comprensión de las prácticas residenciales. No son estas una mera ocupación de los espacios construidos, como más arriba se sugiere, se trata más bien de los procesos de articulación contingente de un reservorio de aprendizajes con las superficies que por la propia acción del sujeto se transforman. Las prácticas residenciales se entienden aquí al modo sugerido por Sahlins (1985): como parte de la estructura de coyuntura, tal como es expresada en la acción intencionada de los agentes históricos a través de las que se realizan las categorías culturales en un contexto específico. Este es el ámbito sugerido para discutir la vivienda ya no como un producto final ni como un ente aislado, sino más bien como parte de una práctica residencial a través de la cual se articulan actores heterogéneos. Esta perspectiva no renuncia a incorporar importantes contribuciones de la tradición antropológica como las de Claude Lévi-Strauss (1970) o de Pierre Bourdieu (1977). Por el contrario, tanto la estructura de la aldea como los dispositivos que mantienen una memoria material de las interacciones entre las personas (y habría que agregar, entre estas y los demás residentes de los espacios cotidianos), dan cuenta de las características que se sedimentan y se reformulan en la lógica del habitar. A diferencia de estos autores, no obstante, cabe la doble posibilidad de fundir los procesos constructivos con los procesos residenciales y las dinámicas internas de la casa o la aldea con la naturaleza de las que ellas son parte. Desde este punto de vista la casa, como lo sugiere Ingold (2013), nunca está realmente terminada y, por lo tanto, la mutabilidad de sus estructuras siempre está presente. El proceso residencial sigue su curso y con ello la remodelación perpetua de las cosas que una vez pudieron haberse concebido como productos finales. Por otra parte, los dispositivos sociales que se despliegan en el quehacer diario generan condiciones para una relación dialéctica con el ambiente circundante: plantar, sembrar, extraer, podar, criar animales, caminar, son todas acciones que van reconfigurando el paisaje local. Al asumir esta perspectiva se abren nuevas posibilidades de comprensión de las prácticas residenciales.

La aproximación etnográfica La primera referencia que nos da de su domicilio un residente de Traitraico es “al final de la subida, donde están los árboles”3. La etnografía de la vivienda no tarda en desvirtuar su propia definición: ¿cuál es la vivienda? A través del trabajo de campo, en las conversaciones informales y en el compartir (de preferencia el mate y las sopaipillas —masa de harina frita en aceite o manteca) se comienza a revelar ya no la casa sino el modo de habitar. Las huellas de lo cotidiano se imprimen por doquier y el preconcepto del investigador (un inmueble) se torna difuso, lo que permite que otros trazados reconfiguren su propia comprensión del espacio habitado. 3

Por razones de confidencialidad se ha preferido referir las localidades y no a las personas entrevistadas.

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El concepto de comunidad aquí empleado es el que establece la legislación indígena en Chile.

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El enfoque etnográfico de este estudio se concentró en las dinámicas que se producen con el bosque templado lluvioso en sectores cordilleranos y, muy particularmente, en las comunidades indígenas que habitan territorios donde la convivencia con los árboles nativos, con sus remanentes y con sus renuevos es significativa. En el área considerada, la historia de los bosques y la de las personas se entrelaza y las huellas del entrecruzamiento son claras: pampas que antes fueron bosques, clareos que se convierten en cementerios de trozos de árboles que no llegaron al mercado y renuevos de la cobertura vegetal que dan cuenta de una actividad maderera que en los últimos años ha disminuido su intensidad. La prospección en este territorio se funda en la inmersión de quien investiga en el quehacer cotidiano de personas y comunidades. La situación etnográfica permite entrelazar las historias de residentes con las de los visitantes ocasionales que les frecuentan animados por el afán el conocimiento. Más que hablar de las casas o de las viviendas, lo que se plantea en este caso es una tenue cohabitación con los residentes mediante la cual se develan las prácticas residenciales extendidas en los pliegues cordilleranos. Los emplazamientos residenciales en las comunidades cercanas a los lagos Calafquen (Traitraico, Tralahuapi, Pocura y Milleuco) y Neltume (Comunidad Inalafquen)4 son la base de este estudio. La geografía lacustre proveyó hasta avanzado el siglo XX una base común para los residentes y otras comunidades vinculadas a través de los múltiples cuerpos y cursos de agua. En cada uno de estos lugares se ha considerado un complejo residencial y las observaciones registradas fueron contrastadas con otras residencias dentro del territorio, lo que permitió establecer los comunes denominadores que se desarrollan como parte del argumento. Esta selección se basa en el carácter representativo que de los territorios tienen estas unidades residenciales y en su accesibilidad para el estudio. La observación de las residencias se ha prolongado de un modo no sistemático entre el 2010 y 2015. El trabajo de campo se ha hecho de forma no intrusiva, se ha evitado realizar registros que pudieran atentar contra la confianza depositada en el equipo de investigación. Las fotografías han sido autorizadas por las personas y por los dueños de las residencias visitadas, a quienes se ha entregado copias de las mismas tanto como de las transcripciones de las entrevistas realizadas. El acercamiento etnográfico supone una relación de mutuo acomodo entre los interlocutores y más que circunscribir la interacción a un grupo de preguntas y respuestas, las visitas se acompañan de recorridos prediales, recorridos que se dejan llevar por el relato de la persona entrevistada. A la recepción, precedida por la presencia entre curiosa y amenazante de los perros, sigue la invitación a pasar al interior del predio. En adelante la visita queda abierta a los preámbulos de rigor y a lo que dispongan los anfitriones. Dependiendo de la estación del año, las conversaciones iniciales pueden transcurrir a espacio abierto o integrarse al lugar central de la vivienda donde su ubica el fogón o sus expresiones actuales (las cocinas económicas a leña o, menos frecuentemente, la cocina a gas licuado).

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Figura 1. Localidades estudiadas

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Fuente: elaboración propia.

Si es al interior de la vivienda, el lugar señalado por los anfitriones al visitante es un sillón y es el varón quien toma la palabra, mientras que de pie y desde la cocina (no separada del espacio central) la mujer acompaña la conversación introduciendo nuevos registros en el diálogo —sean asentimientos, murmullos, nuevas ideas o preguntas. La externalidad del visitante se advierte no solo en la ubicación y trato que se le brinda (por lo general formal y atento), sino también por la indagación a partir de la cual procuran develar las intenciones de su interlocutor. La experiencia de la visita es de antigua data en estos territorios: desde misioneros, geomensores, comerciantes, trabajadores de la madera, improvisados abogados y procuradores, hasta técnicos agrícolas, trabajadores sociales y, naturalmente, antropólogos han incursionado en las casas de los residentes. Quien sigue no es más que un eslabón de una interminable fila de curiosos cuyas visitas, en promedio, dejan un sabor más bien amargo que gratificante entre los anfitriones. Las bases de confianza que se establecen mediante las conversaciones dan pábulo a un giro en las visitas que revela el mundo al que alude el presente estudio. El punto crítico de este giro se produce cuando el propio entrevistado pregunta: ¿Quiere conocer? En adelante el diálogo se somete a los tiempos, ritmos y giros que los propios anfitriones dan a esta incursión en los dominios a través de los cuales se ven (y se muestran) reflejados. Es la transición de “participar en términos del investigador [a] participar en términos de los informantes”, para usar las palabras de Rosana Guber (2012, 30).

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La ruka o vivienda mapuche En Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX, Pascual Coña mediante la palabra ruka se refiere a una decena de lugares: hospital, escuela, comercios, convento, edificios y torres, estación de trenes, salas de clases, dormitorios, comedor, patio escolar, casa mortuoria, apartamento o piso, sanatorio (de Moesbach 1936). La pluralidad de situaciones a las que el término es aplicable invita a pensar de otro modo la relación entre los seres humanos y sus residencias en su práctica cotidiana. En la ruka aparece el sedimento que resulta del habitar del organismo, pero no cabe concebirla como un contenedor de vida, es más bien es su resultado. En palabras de Alvarado (2000, 211), la casa deja de ser una “caja inerte” para constituirse en un espacio dinámico. La ruka o vivienda mapuche ha sido objeto de observaciones sistemáticas tanto por cronistas como por investigadores del mundo académico. Al ya citado testimonio de Pascual Coña se suma el de Claude Joseph (1928), con una detallada observación de las rukas que debe visitar en la Araucanía. En la actualidad, Orlando Sepúlveda (2013) y Sepúlveda y Vela (2015) han contribuido a contextualizar la vivienda en el escenario de los procesos asimilacionistas que ha sufrido el pueblo mapuche. Estos textos permiten dar cuenta de las transiciones que van desde la ruka como la residencia propia del pueblo hasta la vivienda de madera y su precarización, que la lleva coexistir y a resistir las imposiciones de la vivienda social subsidiada por el Estado. A partir de las observaciones etnográficas en otros territorios mapuche, incluido el medio urbano, se puede advertir una complejización de las prácticas del habitar, pero no necesariamente su sometimiento a la ley del cemento o de la madera (en el caso de residentes de sectores dominados por la industria forestal). Algunos de los hitos que se aprecian significativos en las descripciones disponibles son, entre otros, el posicionamiento de las casas en los lomajes y en las proximidades de esteros, algo retiradas de los caminos públicos, de modo que puedan verse entre vecinos “y prestarse mutuamente pronto auxilio en caso de necesidad” (Joseph 1928, 33). Se trata, en opinión del visitante, de habitaciones sencillas fundadas en materiales macizos, que adoptan diversas formas que van desde el plano circular al plano rectangular. Son casas que, según el mismo autor, se preferían a las modernas, las que en esa época eran destinadas a servir de bodegas, aunque hay casos tempranos en el siglo XIX en que sí se opta por la casa “moderna” (Guevara 1913). La orientación de la casa y su puerta de preferencia se posicionan frente al oriente. Por otra parte, el espacio interior de la ruka está diferenciado según sus funciones, las cuales mantienen en su centro el fogón, kutral, y los espacios reservados para la conservación de los alimentos. Son parte integral de la vivienda el telar o huitral, las camas, cajones y barriles, morteros, piedras de moler, cántaros y ollas de greda, canastos, bateas y palanganas de madera. Del techo, a su vez, cuelgan bolsas de cuero, trutrucas (instrumento musical) y la cuna. Otros elementos se adosan a las vigas mientras en baúles de madera o sacos de cuero se conservan los objetos de adorno y los recuerdos personales. La presencia de los hitos señalados es significativa porque permite, más allá de las materialidades, épocas y geografía, dar cuenta de un patrón que organiza el espacio interior de la vivienda. No obstante, estos textos poco es lo que informan

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acerca de la relación de la vivienda con su medio exterior. Por ejemplo, los árboles y arbustos que la observación actual releva están ausentes de aquellas descripciones, lo mismo que el papel que a los animales cabe en la vida cotidiana; no hay referencias a las huertas ni a los cercos u otros marcadores, ni conexión con las características del entorno circundante. Es justamente el examen de estas relaciones a lo que convoca la teoría propuesta, que desdibuja las fronteras que tan rígidamente aparecen al observador. En una lectura alternativa, inspirada por los aportes del materialismo vital, tales fronteras aparecen más bien como los vínculos que se dan entre diversos seres que comparten un nicho de vida.

Residencias cordilleranas Las casas mapuche en el territorio cordillerano —ya no rukas puesto que han sido reemplazadas por viviendas occidentales— son claramente discernibles de aquellas que no lo son. Se trata de formaciones aglomeradas, surgidas a partir de construcciones de madera (y de barro, en el caso de las más antiguas), levantadas junto a cursos menores de agua, envueltas por árboles y huertas, rodeadas por campos de cultivo y de animales domésticos.

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La pendiente juega un papel protagónico en el emplazamiento del complejo residencial (Alvarado y Mera 2014). Este idealmente se direcciona hacia el oriente desde donde viene la vida según la cosmología mapuche. Pero también el aprovisionamiento del agua es importante lo que, sumado a las características del suelo, de los vientos predominantes, de la luminosidad (en especial la sombra, además de los caminos rurales, plantaciones y remanentes boscosos) y de la visibilidad de los macizos cordilleranos, define con mayor precisión el locus habitacional. La forma como se configura el paisaje invita a aventurar una lectura que no se circunscribe a los límites de la construcción o del predio, sino que se abre a los demás componentes del territorio. En este sentido, los árboles, los animales, las abejas, los cursos de agua, las perspectivas, todos y cada uno tienen su historia conocida y vivida por los interlocutores; una historia —como es de esperar— escondida ante la limitada visión del visitante. El predio de Tralahuapi, por ejemplo, tiene una vista al lago que para cualquier agente inmobiliario significa un incalculable valor agregado para su inversión. La vivienda no captura esta imagen, no es parte de su arquitectura. Las ventanas se restringen a facilitar las comunicaciones con el medio inmediato constituido por las huertas, corrales y arboledas, con los que se entremezcla buena parte de la vida cotidiana. Lo que el anfitrión comparte frente a la imponente imagen del lago es algo distinto: allí se crió su mujer. “Por ahí cruzábamos para ir a Coñaripe”, explica. Y a través de su testimonio se recrea otra geografía: la del parentesco y la de la historia. Su mujer proviene de la comunidad de Pocura, al otro lado del lago. El intercambio matrimonial asociado con una residencia patrilocal da cuenta de una urdiembre geográfica desplazada por el curso de la historia contemporánea: el lago, hasta avanzado el siglo XX, fue el único medio para el transporte local. La tarjeta postal lo es de una historia que se revela a través de las prácticas del habitar. La casa es parte de un paisaje vivo y es en ese contexto donde puede ser mejor entendida.

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Que crezcan y que las futuras generaciones, la futura generación que viene que conozca los árboles, porque así como vamos, con la explotación a tala rasa del bosque nativo, los nietos que vienen después no van a conocer ni cuáles eran los árboles, cuál árbol era que se llamaba ulmo, se llamaba laurel, o cuál se llamaba ciprés, que son árboles nativos y que están todos explotados.

Los árboles son al mismo tiempo memoria y futuro de una práctica residencial que se sabe parte recreadora del paisaje al que se debe. Desde la perspectiva de un árbol, de una araucaria (Araucaria araucana) por ejemplo, en Traitraico el dueño de casa es quien, al sembrar sus piñones (semilla de la araucaria), le sirve de propagador. Cuando niño, dice, sembró las semillas traídas desde el bosque, donde con su abuela iban a piñonear, y que hoy crecen imponentes junto a su vivienda. El predio se configura como un fragmento verde de bosque templado y, por lo mismo, en sitio de nidificación y alimentación de aves que hacen de este espacio su hábitat. El ambiente acústico se incorpora a la vida interna y, mientras los sonidos informan acerca de las variaciones climáticas, el paisaje aéreo se constituye en un reservorio de signos, que vehiculados por el vuelo de las aves permite dar cuenta de situaciones de amenaza frente a las que es preciso precaverse. 5

En las viviendas donde hay palqui, como en el caso de Milleuco, el arbusto se cerca para evitar su consumo por parte de los animales, que puede ser letal.

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La residencia se establece en interacción directa con árboles, que evidencian un poder activo que rara vez se les reconoce en la literatura: se integran a la vida cotidiana de los habitantes no solo en términos de usos como madera o leña, sino también a partir de su poder simbólico y sociabilidad con los seres humanos (Skewes y Guerra 2015). Los árboles y arbustos pueden ser “socios” en el trabajo cotidiano, como fuente de sabiduría o salud en el caso del pellín (Nothofagus obliqua), cuyo contacto físico es aconsejable para las personas enfermas, o como contra o antídoto para los males o embrujos en el caso del palqui (Cestrum parqui), un arbusto caracterizado por su toxicidad5. Una mirada centrada en las relaciones que se establecen entre la vivienda y su medio circundante puede advertir que la vivienda no es solo expresión de una práctica residencial que se inmiscuye en el bosque, sino que también este se prolonga a través suyo. Ello por cuanto son nativos los árboles que se conservan con múltiples propósitos junto al hogar. La familia de Tralahuapi ha recreado el bosque como parte de su entorno: “A mí me gustan los árboles y he plantado. Aquí tengo, para abajo, un bosque de coihue (Nothofagus dombeyi) que lo planté yo, y para allá tengo como mil plantas de raulí (Nothofagus alpina)”, señala el jefe de hogar. “Y ahora el matorral de nativo fondeado que tengo ahí [señala hacia la ladera del cerro] es todo nativo, hay laurel (Laurelia sempervirens), ulmo (Eucryphia cordifolia), lingue (Persea lingue), algunos olivillos (Aextoxicon punctatum), radal (Lomatia hirsuta), avellano (Gevuina avellana). Todos estos árboles están creciendo ahí”. El raulí (Nothofagus alpina) es lento, “no importa, yo lo que quiero es plantar, no me interesa que sea lento o no”. Al residente no interesa cuánto se demoren en crecer, basta con que crezcan. Y están creciendo no para ser cortados. Así lo reafirma:

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Figura 2. La araucaria se vale de un vecino de Traitraico para propagarse

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Fuente: fotografía del autor.

La casa no es, pues, una unidad sino más bien una inflexión en los procesos vitales que son, por lo mismo, socioambientales. La residencia traspasa los muros de la casa y rebasa los límites prediales, a la vez que se entronca con los antepasados, con las demás casas del territorio y con la amplia red de parientes emigrados. Aunque hoy en día esta residencia se haya visto severamente cercenada por las restricciones económicas, ambientales y por las imposiciones constructivas originadas en el Estado y sus políticas públicas (Sepúlveda 2013; Sepúlveda y Vela 2015), la lógica que subyace a las viviendas busca recrearse a través del ejercicio residencial, un ejercicio que es parte del paisaje al que contribuye —al mismo tiempo— a moldear. Así queda de manifiesto en el caso de las residencias cordilleranas que se dispersan en las montañas del territorio estudiado, al acercarse a los cursos de agua y al posicionarse en el eje sugerido por Alvarado (2000), entre volcán y lago. En relación con la construcción misma, al conversar con los interlocutores acerca de lo que esperan de sus casas, son claros al señalar tres aspectos que no pueden ser obviados: la firmeza con que se debe sostener sobre la tierra, la amplitud de su espacio interior y la posibilidad que tenga para adaptarse a las transformaciones experimentadas por sus habitantes. No es casual ni en lo material ni en lo simbólico que como basamento de la casa se escoja el roble chileno coyan (Nothofagus obliqua). El pellín —como se denomina el corazón del árbol maduro y por extensión a los individuos que han alcanzado su madurez— provee la madera ideal para levantar una vivienda. En Milleuco explican que un roble (N. obliqua) “es de este volado [gran tamaño], tiene más o menos así tanto de pellín, te haces estaca de ese pellín y te dura, ¡cuántos años!”. No en vano el coyán es la especie referencial para indicar el locus de la reunión comunitaria: coyantún. Los hombres maduros son como los pellines y en ellos se deposita la sabiduría de la comunidad (Skewes y Guerra 2015).

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En torno al fogón, los ancianos (kimches) transmitían a las nuevas generaciones las historias y relatos de quienes los precedían. La experiencia de estar sentados en círculos en torno al fuego los situaba en una misma distancia el uno del otro. Sus respectivos horizontes de percepción, siendo distintos, partían desde una misma distancia; las jerarquías, situadas en una relación de simetría, no dejaban de ser respetadas (Colipán 2003, 461).

A diferencia del estar de las casas chilenas, se trata de un núcleo central que convoca no solo a los habitantes cotidianos de la residencia a recrear, a través de los relatos, su historia. Asimismo acoge a sus visitantes, cuyos números se incrementan notablemente en las temporadas estivales, cuando hacen uso de sus vacaciones hijos, hijas y parientes residentes en otros lugares y cuya presencia debe entenderse como un renuevo identitario. La apreciación de la vivienda mapuche en ausencia de estos datos 6

Para una descripción del interior de la vivienda ver las obras de: Joseph 1928; Olivares 2011; Sepúlveda 2013; Sepúlveda y Vela 2015, entre otros.

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Dos supuestos subyacen a los requerimientos que debe satisfacer una construcción: primero, que la vivienda es un complejo residencial dinámico y, segundo, que el proceso residencial se genera tanto en lo social como en lo constructivo desde abajo, desde el pilar provisto por un tronco de roble grueso hasta la apertura en el techo para la salida del humo y desde un centro, el fogón, hacia sus márgenes, los muros porosos y construcciones aledañas. La vivienda crece y lo hace a partir de un nodo que es al mismo tiempo constructivo y social. Este nodo en nada es indiferente al medio. Así queda de manifiesto tanto en el emplazamiento de la vivienda junto a los árboles, como en la costumbre de plantar un árbol cada vez que nace un hijo o de enterrar el cordón umbilical de los recién nacidos bajo los árboles. En términos puramente conjeturales se puede señalar que habría tantos nuevos árboles que se suman a los existentes como personas que a la familia se agregan por la vía del nacimiento. Más allá de esta representación mecánica de la relación entre interioridad y exterioridad de la vivienda lo que se constata es un florecimiento reflejo entre la unidad familiar y la comunidad arbórea. No es de extrañar que se establezca, por una parte, una identidad estrecha entre personas y árboles y, por la otra, entre las familias y las agrupaciones arbóreas que como aquellas se las describe. El basamento de la casa establece una asociación fundamental con el tuwün —la procedencia territorial de la persona, che, constitutiva de su identidad— y representa el referente simbólico del ciclo vital que invita a la persona a reconocer siempre su lugar en la tierra de los ancestros y al que inexorablemente se ha de volver, a la par que preserva el küpan, esto es, las vinculaciones sanguíneas con los linajes paterno y materno (Mariman et al. 2006). Y es justamente en la inmediatez de ese basamento donde se dispone del lugar para el fuego, cuyo valor es evidente en el privilegio que le han otorgado todos los observadores al referirlo como foco de la vida cotidiana y, aunque hoy es reemplazado por la estufa (cocina), está centralidad se encuentra lejos de perderse. No es necesario abundar aquí en las descripciones de su funcionalidad, pero sí detenerse en la dimensión congregacional que tiene y su importancia en la configuración de la identidad6:

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—el centro ontológico asociado a las fluctuaciones estacionales de sus moradores— es engañosa: la unidad no está concebida para un segmento familiar sedentario que afinca su autoconocimiento en la rigidez de la construcción, sino en el dinamismo de las materialidades y memorias que con ellas se articulan. El tamaño del espacio central tiene una importancia no solo supeditada a las prácticas de sociabilidad propias de la comunidad, sino también al papel que desempeñan los kimches, hombres sabios que —en torno al fuego— despliegan su sabiduría. No cabe duda que la irrupción de la televisión ha debilitado la interacción verbal al interior de las casas mapuche. Pero la observación directa sugiere que los televisores se han incorporado al cúmulo de tareas y actividades que ocurren en la parte central de la vivienda y, si bien merma la conversación, la práctica de mirar televisión se mantiene como un hecho colectivo donde la experiencia del televidente está siempre acotada, intervenida, contextualizada y complementada por las voces de la familia que traducen al lenguaje propio los mensajes del medio. El ancla de la casa, como se ha señalado, es el madero de pellín. Figurativamente se puede sugerir que es un brote a través del cual la naturaleza también se renueva por la vía de los habitantes del lugar. Conviene, en este sentido, prestar atención a la relación un poco más estrecha que se establece con los árboles. Como antes se ha señalado, hay en la totalidad de los predios visitados la confluencia de cursos de agua y árboles, los que sirven de soporte a la vida social que germina junto a ellos. Abstraerse de este contexto es tan engañoso como lo es asociar vivienda a residentes de modo estático. La vivienda desborda hacia “afuera” y la naturaleza circundante lo hace hacia “adentro”. Se trata de un proceso socioespacial en el que se dan relaciones especulares en términos de las tareas desempeñadas en el predio y las llevadas a cabo en la casa. Los espacios interiores de la residencia mapuche difícilmente pueden ser concebidos en ausencia de nexos con el exterior, cuya materialidad se expresa tanto en los objetos como en las actividades cotidianas. Un buen ejercicio de campo es seguir las huellas que dan cuenta de las rutinas diarias y que vinculan el interior y el exterior. Hay huellas que son de las rutinas femeninas y otras de las masculinas. Las primeras tienden a circunscribirse a los espacios inmediatamente adyacentes a las construcciones principales, las de los hombres se alejan conforme se distancian sus trabajos diarios. Pero las diferencias de las trayectorias no se limitan a las distancias, también están relacionadas con las características de los ámbitos ocupados: la actividades de los hombres suelen darse en espacios abiertos o en boquetes de bosque, la de las mujeres en senderos próximos a caminos y cursos de agua donde la recolección estacional de frutos se hace más frecuente. En la inmediatez de la vivienda, como ya se dijo, se constituyen la mayor parte de los espacios de la mujer y a ellos se accede de modo continuo para enfrentar las contingencias del día. Estos espacios se refieren a la huerta, el chiquero, el gallinero (cuando lo hay; las aves suelen andar sueltas), la artesa de lavado junto al agua corriente, los corrales de las ovejas y las leñeras. El complejo residencial se va complejizando en su materialidad con los cercos, empalizadas y otros marcadores que señalan un uso diferenciado (y a la vez integrado) de los espacios donde se desborda la actividad diaria.

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Figura 3. Huellas en Tralahuapi

Fuente: fotografía por Lorenzo Palma.

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Las huertas y demás facilidades condensan no solo el trabajo en ellas invertido sino el prestigio e identidad de las mujeres. La huerta es quizás uno de los sellos identitarios más significativos: no solo la vitalidad de los arbustos sino también su número y variedad de usos (que van desde los culinarios hasta los ornamentales) dan cuenta de la trayectoria de vida de una mujer y del marco de sus relaciones sociales. De hecho, por la vía de intercambio de semillas entre parientes, vecinas y conocidas se va constituyendo en el terreno una biografía material de la familia y la localidad, a la vez que cada huerta es el sello que las mujeres marcan en sus terrenos. En Pocura la dueña de casa habla acerca de su huerta: “este coihue (N. dombeyi) es mi socio”, señala al referirse al árbol ya maduro que le proporciona la sombra a sus plantas. En reciprocidad, ella se preocupa de regarlo y de agradecerle. Un chilco (Fuchsia magellanica) notable por su tamaño es uno de los motivos centrales de su orgullo. Y no en vano la sombra provista por el coihue (N. dombeyi) ha asegurado la humedad del suelo que favorece la proliferación de este arbusto heredado de su abuela: las patillas o esquejes le han permitido multiplicar flores de colores violáceos y rojo. Vista desde su perspectiva, la vivienda es más bien la trastienda de sus huertas: “poco es lo que paso en la casa”, dice. Distribuye sus actividades entre los cuidados de sus plantas y el pequeño comercio que ejerce en las ferias del bajo. El conjunto habitacional es, en este sentido, un núcleo de vida acomodada entre los árboles y huertas que proveen cobijo y condiciones básicas para la vida cotidiana. En esta amalgama conviven y conversan árboles con maderas, del mismo modo que lo hacen seres humanos con los animales domésticos y plantas: “yo le hablo a mis plantas”, dice la mujer de Pocura. Las techumbres y los árboles circundantes dan cobijo tanto a las huertas como a las aves de corral, mientras que los perros merodean perpetuamente.

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La vida cotidiana es orquestada no solo por las relaciones entre estos diversos actores sino que también se acompaña de una atmósfera sonora y de una luz tenue que contribuye a promover la intimidad de los núcleos que constituyen el conjunto residencial. Cada componente del micro paisaje familiar envuelve y es envuelto por diversas coberturas. Hay una construcción para el horno, otra para el telar. Varias son ocupadas como bodegas donde se guardan los aparejos para el trabajo agrícola, la carpintería y las labores con los animales. Otros espacios techados sirven como leñeras, en tanto las letrinas se ubican fuera y distanciadas de las casas. Al lado opuesto se emplaza la artesa, junto al agua que proviene de vertientes cercanas o de la traída en mangueras desde los cerros. Más allá de la vivienda y de la huerta se cercan praderas para los animales y, luego, se tiende tierra para la agricultura. Durante el día, los animales —bovinos, vacunos y caballares, principalmente— sacan provecho de las pequeñas pampas, mientras que los árboles nativos se multiplican en las quebradas y partes altas de los predios familiares. Los hombres expanden los límites de las residencias hasta los espacios que ocupan los cultivos, los animales (ganado mayor) y los bosques. Sus desplazamientos comienzan, al menos en términos relativos, allí donde terminan los de las mujeres. Un animal sacrificado se deja colgando en algún sitio apropiado para que posteriormente sean las mujeres quienes lo procesen para la cocción. Lo mismo ocurre con los troncos de los árboles que son acarreados hasta las leñeras, espacios en que se transfieren a la mujer para el corte de astillas y uso posterior dentro de la casa. Es importante subrayar que en sus desplazamientos, hombres y mujeres recrean las condiciones de la interioridad en los espacios abiertos. Ello queda de manifiesto al menos en dos situaciones diversas: el período estival, cuando llegan las visitas de la ciudad, y en los tiempos del nguillatún, la ceremonia con que se agradece por lo recibo en el período. En ambos casos la vivienda se desplaza hacia fuera del espacio construido. Durante el verano, enseres, butacas, bancas y mesas se reagrupan bajo los árboles que, en ese momento sustituyen al fogón y a la estructura techada. En el caso del nguillatún, los enseres inician un recorrido aún más largo y se reconstituyen en el sitio sagrado para formar un semicírculo frente al rehue y de frente a la salida del sol. En la ruta al nguillatún es la vivienda la que ha iniciado una peregrinación, al observar la ramada bajo la cual se instala una familia se advierte el mismo espacio central de las casas que han quedado atrás. Los baúles acarrean consigo todos los útiles necesarios para sostener la vida cotidiana durante el tiempo que dura la rogativa, que comprende —según los lugares— de dos a cinco días. En su materialidad la estructura misma de la vivienda va sufriendo modificaciones de acuerdo con la plástica demografía familiar. Los núcleos residenciales se incrementan por la presencia de nietos encargados a sus abuelos por los padres que trabajan fuera o se transforman sea por un matrimonio o por el retorno de algún familiar. En la medida que se recompone el núcleo residencial se reorganiza el espacio habitacional. La construcción de nuevas habitaciones, la transformación de las existentes o la reubicación de los miembros de la unidad va dando una nueva fisonomía al medio residencial. En el caso de la familia de Milleuco la residencia contiene dos núcleos principales y en ello no difiere de las demás viviendas consideradas.

Residencias en la cordillera. La lógica del habitar Juan Carlos Skewes

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Las construcciones expresan el ciclo vital tanto de la vivienda como de quienes la habitan. Buena parte de las bodegas actuales, por ejemplo, se originan en las habitaciones levantadas en la ocupación inicial del predio: una vez consolidada la residencia, estas construcciones pasan a servir otros propósitos. Debe señalarse que el poblamiento en el territorio dista de ser estático: desde la colonización chilena hasta los más recientes procesos de recuperación de tierras por la vía de adquisiciones públicas, aparte de la propia movilidad de la población mapuche, la reubicación de las familias ha sido permanente. Es el caso de Kulan, donde su propietario trabajaba afanosamente por dar un segundo paso en la habilitación del terreno que le fuera entregado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi) hacía solo cuatro años: una vez establecido un surtidor de agua, una huerta, un galpón, un invernadero, diez cajones de abejas, además de proteger los remanentes del bosque nativo, se aprestaba a levantar una segunda habitación para acomodar a su hija, con quien vivía hasta ocurrida su muerte a comienzos de 2016. El conjunto marca la fase del ciclo vital en que se encuentra la familia. Para quienes han nacido y crecido en torno a estas casas, las construcciones son la base de sus proyectos de vida. Para quienes, en cambio, no está dada esta posibilidad, es preciso recrearla: “yo a mi casa, donde vivía, era… como una pampa. [Hubo] un tiempo en que acuclillada plantaba [árboles]. [Ahora] tengo cualquier árbol plantado, mi casa casi no se ve de árbol”, recuerda una mujer avecindada también en Kulán, a la salida oriental de Coñaripe . En su ejercicio práctico lo que hace es recrear el paisaje con el que se consustancia la trama cotidiana. El suyo puede ser considerado como el punto de partida de los renuevos, muchos de los cuales se han producido a raíz tanto de los desplazamientos de población indígena como por la vía de la recuperación de tierras. En Kulán la ocupación para la parte de su ahora fallecido propietario e hija constituye un renuevo de una tierra que otrora fuera despejada por los antiguos propietarios chilenos para fines agrícolas. Las mejoras antes señaladas son los primeros signos de una recuperación de los árboles y de las personas al mismo tiempo. El escenario consolidado de una ocupación más antigua representa la imagen completa de lo que en Kulán se desarrolla. En Tralahuapi, según testimonia la observación directa, la materialidad del emplazamiento, las viviendas no se desechan sino que se van acoplando a nuevas construcciones. En la misma medida en que se levantan estas, las más antiguas van sirviendo nuevas funciones. Cada construcción marca un estrato histórico, que incorpora nuevas tecnologías (electricidad, radio, televisión, antenas satelitales) a los espacios cotidianos, sin por ello desplazar a las anteriores. En el caso de la familia de Tralahuapi la hija mayor, residente durante el año en la capital del país (Santiago) vive de la artesanía. Trabaja para una empleadora que se especializa en la producción de textiles andinos. Su aprendizaje se traduce en el deseo de incorporar estas técnicas para desarrollar una textilería propia: nueve alpacas se han incorporado al predio y un galpón abandonado se ha transformado en su taller. En este sentido, hay en las estructuras de las viviendas una arqueología viva donde los estratos más antiguos, merced a la calidad de las maderas —especialmente el roble (N. obliqua)—, sirven no solo de depósito de actividades actuales sino también de segmentos de memoria.

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Figura 4. Huellas de otras arquitecturas en Milleuco

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Fuente: fotografía del autor. Figura 5. Descanso en Neltume

Fuente: fotografía por Pablo Rojas.

Residencias en la cordillera. La lógica del habitar Juan Carlos Skewes

Reflexiones finales La vivienda mapuche en la cordillera de Panguipulli y Coñaripe, en el sur de Chile, desafía los sentidos comunes establecidos en relación con el habitar. La traducción misma de ruka merecería alguna revisión. Piénsese, por ejemplo, en voces como ruka choroy que costaría traducir como “casa de loro”. El término se acerca más a la idea de nido, esto es, a los acomodos que se dan entre los habitantes de un lugar y el lugar mismo. La expresión ruka we “el lugar donde se levanta la casa” es sintomática en este sentido. La propuesta de Tim Ingold acerca de la lógica del habitar es mucho más próxima que la de la máquina de vivir, para dar cuenta de esta forma de residencia, pero —claramente— no es solo un tema de palabras.

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Las formas locales de construir lugar tienen una inmensa capacidad de asimilación de los aportes externos. Los complejos residenciales pueden metabolizar las influencias y constituirlas en recursos para su propia resiliencia. La estratigrafía de las residencias mapuche dan cuenta de la relación dialéctica entre las intrusiones con aspiraciones hegemónicas de la cultura chilena y la capacidad de absorción y resignificación de las mismas por parte de la comunidad local. Un ejemplo interesante, en este sentido, lo constituye el diseño arquitectónico de las casas. En efecto —y como lo sugiere Juan Carlos Olivares (2011)— los carpinteros que trabajaron para los colonos alemanes en el sur de Chile trajeron consigo técnicas constructivas y estilos que adaptaron a sus casas, originando una singular arquitectura mestiza que aún se conserva en las zonas lacustres cordilleranas. La mirada occidental de la vivienda mapuche, por otra parte, ha omitido la muerte como parte de su ciclo vital. En las observaciones de campo, la muerte no está ausente. El recuerdo de los difuntos se manifiesta en los descansos, esto es, una pequeña construcción conmemorativa del difunto que replica la casa y que se yergue junto a un árbol que en vida la persona ha escogido. Esta práctica pertenece a un ámbito más bien restringido en el territorio estudiado —en las comunidades aledañas al lago Neltume y en Milleuco—. Sin embargo, la documentación arqueológica sugiere su existencia en períodos prehispánicos y en la cultura pitrén (Adan et al. 2007; Alvarado y Mera 2004), lo que motiva a profundizar en el estudio de la práctica. Los descansos son, allí donde se les encuentra, parte integral del medio residencial, al ubicarse en la periferia del predio familiar y constituirse en objeto de visitas frecuentes por parte de quienes allí recuerdan a sus deudos (Skewes y Guerra 2015; Rojas, Skewes y Poblete 2011; Skewes et al. 2011). La muerte como hecho social demanda de la arquitectura familiar un cobijo que los modelos de vivienda social son incapaces de proporcionar. En la población mapuche de la zona visitada no se dan los fenómenos de fragmentación y de atomización como de hecho sucede en el resto de la sociedad. Aunque no presenciales, las relaciones mantienen su vigencia y se activan en especial con la muerte de alguno de los miembros del grupo residencial. La masiva llegada de invitados impone tiempos y espacios que no se concilian con las normas y hábitos chilenos concernientes a la muerte, la casa es uno de los puntos de tensión frente a la arquitectura impuesta. Así como el fogón es el lugar central en la conformación misma del espacio residencial, lo es también como escenario final de la vida de alguno de los miembros en su recorrido hacia el cementerio.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 133-154 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.06

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Una lectura desde el materialismo vital viene, según se ha señalado, a expandir la interpretación del hecho residencial y lo hace en varios sentidos: primero, renuncia a confinar el concepto de vivienda a los límites impuestos por sus muros. Procura, en cambio, entenderla como parte de un proceso socioambiental más amplio. Segundo, la vivienda es entendida en una relación dialéctica donde la interioridad es prolongación de su exterioridad y a la inversa: las prácticas de sus residentes desbordan la vivienda a través de su quehacer, al tiempo que los árboles toman posesión de las inmediaciones del núcleo habitacional. Tercero, la invitación no se limita solo a interrogar los bordes, también se proyecta a las dimensiones de una residencia que contra sensu se muestra fluctuante tanto en lo diacrónico como en lo estacional: su materialidad es plástica y flexible. Cuarto, dicha mirada materialista pone en evidencia la simbiosis que se corresponde con un proceso socioespacial que, en cada de sus contingencias, informa acerca de una síntesis histórica entre los seres humanos y su medio. Desde el punto de vista de la preservación del bosque nativo, las prácticas residenciales que han logrado proyectarse en las zonas cordilleranas del sur de Chile sugieren la posibilidad de contar con proteger la naturaleza en un medio socialmente inclusivo y, por lo mismo, más sustentable que las que caracterizan a la economía depredadora que se ha desarrollado en los valles. La ruka mapuche representa formas de cultivar otros modos de vincularse con los árboles y, por lo tanto, tiene un carácter paradigmático para iniciativas innovadoras en el campo de la conservación en un período en que se multiplican los conflictos ambientales. La residencia es concebida así como un nicho de vida, enmarañado con la naturaleza de la que es parte. Más que interrumpir el curso del bosque, este enclave puede considerarse como su posible prolongación. Entrar al predio y a la vivienda mapuche es inmiscuirse en los sucesivos ensortijamientos de la vida, parafraseando a Ingold (2013) es como entrar a un bosque y no solo cambiar de foco desde lo distante hasta lo próximo sino experimentar una percepción radicalmente diferente del mundo. Más que un estado, hay en la residencia un proceso ejemplar de la recíproca habituación de las especies que también puede advertirse en la vida de los bosques. El estudio de las prácticas residenciales del mundo mapuche cordillerano sugiere la existencia de formas germinales del paisaje afincadas, a nivel de las personas, en la relación con los árboles, mediada por conversaciones que trascienden el lenguaje articulado y, a nivel de las residencias, en la agrupación de seres humanos y no humanos moldeada por un concepto inclusivo de familia. Estas bases generan condiciones para expandir la moral comunitaria a fin de reconocer derechos a las especies que habitualmente no se visualizan como parte de la historia local.

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Residencias en la cordillera. La lógica del habitar Juan Carlos Skewes

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Ensifera ensifera Colibrí picoespada

Lophornis dellatrei Coqueta crestirrojiza

P A N O R Á M I C A S Desarrollo y la temporalidad de su intercambio. Cómo un pueblo del Oriente de Yucatán evalúa las promesas de las transferencias monetarias | 159-177 Andrés Dapuez

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios | 179-196 Ana Laura Candil

Development and the Temporality of its Exchange. How an Eastern Yucatec Village Made Cash Transfer Promises Accountable* Andrés Dapuez** CONICET, Argentina

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.07

Received date: October 01, 2015; Acceptance date: March 03, 2016; Modification date: June 13, 2016

Keywords: Exchange, development (Thesaurus); ritual, cash transfer, promise (author´s keywords).

This article is part of the doctoral dissertation project titled "Promissory Prestations: a Yucatec Village between Ritual Exchange and Development Cash Transfers", Department of Anthropology, Johns Hopkins University, United States. This research was supported in part by a Fulbright Commission award (2003-2005), the Latin American Program and Anthropology Department of the University Johns Hopkins research grants (2005 and 2009) and the National Science Foundation (Research BC0921235 Improvement Award 2009-2011).

** PhD in Anthropology, Johns Hopkins University. His latest publications include: “Supporting a Counterfactual Futurity: Cash Transfers and the Interface between Multilateral Banks, the Mexican State and its People.” The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, 2016. “Promesas rituales y compromisos de libre mercado. Regímenes de futuro en un pueblo de Yucatán.” Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia 51: 79–100, 2011. *afdapuez@gmail.com

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Abstract: This paper explores how three temporalities of exchange amend the reception of cash transfers for development in a village in Eastern Yucatan, Mexico. Based on participant observation and in-depth interviews of recipients of cash transfers from Procampo and Oportunidades, this study reveals that ritual promising functions as a means of temporal regulation in most transactions of this sort, and that the recipients hold their government accountable for promises and commitments regarding cash transfers. In assessing the temporal ranges and effectiveness of these transfers by alluding to previous stipulations that sustain the exchange and make it understandable and bearable as a promise, the people in this village consider the objectives of the Procampo and Oportunidades programs to be implausible. Accountability with respect to the long-term effects of these transfers is not, however, based only on local impressions of a state that procrastinates in its “engagement” with peasants. As the timetable established for the accumulation of human capital also exceeds the time limits of responsible promising, these cash transfer programs cannot be evaluated in terms of their fulfilled or unfulfilled promises.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 159-177 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.07

Desarrollo y la temporalidad de su intercambio. Cómo un pueblo del Oriente de Yucatán evalúa las promesas de las transferencias monetarias Resumen: Este artículo explora cómo tres temporalidades del intercambio modifican la recepción de transferencias monetarias en un pueblo del oriente de Yucatán, México. Con base en observación participante y entrevistas a profundidad a los beneficiarios de Procampo y Oportunidades, esta investigación revela como las promesas rituales funcionan como regulaciones temporales para la mayoría de las transacciones que las transferencias monetarias implican. Sus destinatarios hacen responsable al gobierno de sus promesas y compromisos. Al calificar sus rangos temporales y su efectividad aludiendo a estipulaciones previas, que subyacerían al intercambio y que lo harían comprensible como promesa, la gente de este pueblo evalúa como improbables los objetivos de Procampo y de Oportunidades. La evaluación con respecto los efectos a largo plazo de estos programas de transferencias no se basa, sin embargo, solamente en las impresiones locales sobre un estado que pospone su “compromiso” con los campesinos. En la medida en que el calendario establecido para la acumulación de capital humano también excede los límites temporales de las promesas responsables, estos programas de transferencias monetarias no pueden ser evaluados en términos de promesas cumplidas o incumplidas.

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Palabras clave: Intercambio, desarrollo (Thesaurus); transferencia monetaria, ritual, promesa (palabras clave del autor).

Desenvolvimento e temporalidade do intercâmbio. Como um povoado do leste de Yucatán avalia as promessas das transferências monetárias Resumo: este artigo explora como três temporalidades de intercâmbio comprometem a recepção de transferências monetárias num povoado do leste de Yucatán (México). Com base na observação participante e nas entrevistas em profundidade com os beneficiários do Procampo e do Oportunidades, esta pesquisa sugere que as promessas rituais funcionam como regulações temporais para a maioria das transações que as transferências em dinheiro implicam. Seus destinatários tornam o governo responsável por suas promessas e compromissos. Ao qualificar seus intervalos temporais e sua efetividade aludindo a estipulações prévias que se submeteriam ao intercâmbio e que o fariam compreensível como promessa, as pessoas deste lugar avaliam os objetivos do Procampo e do Oportunidades como improváveis. A prestação de contas dos efeitos em longo prazo dessas transferências não somente se baseia em impressões locais sobre um estado que adia seu “compromisso” com os camponeses do povoado, mas também que, ao exceder a consecução de capital humano, os limites temporais das promessas responsáveis, as promessas das transferências monetárias não podem ser avaliadas em termos de promessas cumpridas ou não cumpridas. Palavras-chave: Intercâmbio, desenvolvimento ritual (Thesaurus); transferência monetária, promessa (palavras-chave do autor).

n this paper, I discuss three temporal macro-schema and their calibration as promises in an Eastern Yucatec village in Mexico. Proposed and perpetuated by different types of expertise, these three anticipations regulate the lives of peasants and their children. The first follows the ritual calendar of the village, which is focused on the regeneration of maize and is reenacted on a yearly basis. The second schema, which coincides with Procampo (Programa de Apoyos Directos al Campo) cash transfers in the region, has emerged as a long-term engagement and is expected to facilitate the conversion of the peasants to the new economy that NAFTA has envisioned for the rural sector in Mexico. Mexican and Inter-American Development Bank (IADB) economists have speculated that this generational transition should take approximately 20 years (Dapuez, forthcoming). A third temporal schema, extending well beyond a single generation, has emerged from the “human development” model promoted by international organizations. The focal point of this model, which is applied to the women recipients of Mexico’s Progresa-Oportunidades conditional cash transfer program, is the accumulation of human capital in the children of the poor. While the process of abstracting distinct cycles of exchange into only three different categories may adversely affect their inner workings as promises, it is nonetheless necessary to represent these cycles heuristically.1 Tearing these promissory structures apart conceptually does not necessarily imply the existence of two opposite temporalities: i.e., an archaic one based on ritual exchange versus a modern one in line with a developmental economy. On the contrary, the local promissory repertoire studied here, as it has been deeply imbued with the contemporary circulation of money, emerges as a privileged interface in which transactions of many kinds take place. Beyond merely identifying the particularities of these schemata, the villagers explain and grasp them through their shared understanding of exchange. For them, exchange always implies a promise. They point out that a promise should have real, enforceable temporal limits. Moreover, they classify exchange pledges in two discrete categories: fulfilled and unfulfilled promises. In this sense, one of my findings has been that the local language of gift giving, based on Maya-Catholic promissory exchange, has produced a very efficient way to hold the government accountable.

The Village and the Research Situated nine miles from Valladolid, the second largest city in the state of Yucatan (48,000 people in 2008), the village I call Ixán here has approximately two thousand inhabitants. It is one of the places where the Caste Wars and the “new religion” 1

From the short to the long term, these cycles entail commercial exchanges, but they are also comparable to personal curing rites (frequently named after traditional forms of transactions, e.g. k’ex “exchange” and loj “redemption” and measured in hours, days or months). Over a longer period, the ritualized yearly rebirth and the socially organized biennial cycle of ritual sponsorships come later. In the medium-to-long-range are eschatological frames that anticipate the end of life. This impels communal rituals to postpone decay and to attain yearly renewals of life. Finally, in the very long term, modernization narratives, such as investment in human capital and the propagation of economic development, appear.

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Development and the Temporality of its Exchange Andrés Dapuez

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 159-177 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.07

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(Bricker 1981) of Cruzo’ob were initiated in the 19th century. Approximately ninety-eight percent of the population consider themselves Catholic. Not until the late 1980s, when electricity and running water were introduced into the town, did the authorities allow Pentecostals, otherwise known as “the brethren,” to regularly visit Ixán. Until the late 1990s, it was considered a typical example of a population dedicated to a ritualized form of slash-and-burn agriculture. In the last two decades, as economic activity in this area of the peninsula has changed from full-time agricultural activity to temporary employment in tourist centers (mainly in Cozumel, Cancun, Playa del Carmen, and Tulum). An inner fragmentation of the “ecological time” (Evans-Pritchard 1939, 189) of maize has led to a dual pattern in their living and migrating temporalities (outside and inside the village). In 2003, 2005, 2007, 2009, 2010 and 2011, I did fieldwork in Ixán, ranging from a period of one week in 2011 to six months in 2009, for a total of approximately 14 months. In all of my fieldtrips I observed and participated in cargo rituals (in the Agriculturalist Guild Festival in 2003, 2007, 2009, 2010 and 2011, and in the Village Festival and the Changing of the Robe of Christ, among other festivals, in 2005 and 2009). I have participated in many cargo sponsorships, usually contributing beer, liquor, soft drinks and food to the main sponsors. I have conducted in-depth interviews with approximately 60 recipients of Procampo and Oportunidades cash transfers to understand how they framed them in temporal terms and prioritized their use. Outside the village, I also traveled to the nearby city of Valladolid to interview Procampo and Oportunidades officials, among other research errands. Drawing on a total of twenty-six months of ethnographic fieldwork, archival research and in-depth interviews with development officials in Yucatan, Mexico City, and the Inter-American Development Bank in Washington DC, I also explored how conditional and unconditional Cash Transfers and cargo-ritual exchange patterns contribute to a series of enforceable or labile “promises” (Dapuez 2013; 2011; Dapuez, Dzib and Gavigan 2011).

Ritual Promises, Their Calendrics and Short-Term Expectations of “Rebirth” I found that Procampo’s yearly payment (around US$100 per hectare)2 and the monthly and bimonthly Oportunidades payments not only produced masculine and feminine moneys and that they could provoke different types of “turbulences.” Maya terms such as xe’ek’ and xa’ak’ (mess, jumble, mix-up) constitute an ample semantic domain, which ranges from the morally wrong to the ill formed, the sick, the decomposing, and those undergoing other processes of fission. People in Ixán frequently use these terms to qualify the effects of money coming in from outside the village. In the case of Procampo and Oportunidades transfers, however, most 2

In 2008, according to the official documents (Procampo 2008b) 192 people received Procampo cash transfers, in these ratios: one hectare, 11 people; two hectares, 144 people; three hectares 27 people; 4 hectares, 7 people; and 5 hectares, 3 people. However, this is only half of the number of people who should have had the right to this transfer in 1994, according to the village Procampo official. In contrast, the majority of households receive at least one Oportunidades subsidy.

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Rituals Making Requests and Exchanging Gifts The people of Ixán apply the verb máat (demanding, asking for, begging or ordering) to a variety of contexts, from asymmetrical requests made by invisible lords called yùuntsilo’ob to humble supplications in human prayers addressed to them. They also frequently use the transitive form máatik to refer to accepting or receiving a gift or offering, while the requested gift or offering is referred to using the past participle máatan. In this sense, prayers take on a familiar but hierarchical form. When I was taught to pray by an elderly sponsor, for instance, he suggested that I ask for favors from divine entities by affectionately calling them “little-father” or “little-mother.” Making requests, therefore, appears to be the most important obligation in many

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men used these terms to describe social turmoil associated with the cash while the women recipients applied them to the destabilizing effect that the cash had on the equilibrium of their bodies. As in most parts of Mexico, Oportunidades receipients in Ixán spend the transferred money on everyday needs such as buying maize flour or paying exhorbitant costs of medicine and traveling to the nearest medical centers. Procampo recipients, on the other hand, told me that they used the cash transfers to buy fertilizer and food. Nevertheless, ritual activity is a part of everyday life in this village and consumes a good share of people’s resources, even more so when they are village leaders. The kucho’ob (ritual supporters) are constantly called on to propitiate the regeneration of life (ka’a síijil or “rebirth”). As future-oriented intentional action (see Dapuez 2011 for more detail), most people in Ixán consider ritual practice to be consequential for obtaining “even,” congruent, “sustainable” livelihoods and, therefore, a means of coping with turbulences. Ritual activity in Ixán thus tends to recompose not only social relationships but beings as well. With that aim in mind, the ritualists weave a very complex net of “promises” and “commitments” or mookthan. Such a promissory web stabilizes the village’s annual social calendar, the main goal of which is to ensure the regeneration of life. People regard mookthan (“engagement” or “commitment”) to be an ongoing, prospective relationship, which is both the cause and effect of exchange. Going from the long-term past to the short-term future, sanctions of promises, pacts, and exchanges come back from the natural realm, especially from the reproductive cycle of maize, as their expected returns. Festival sponsors, for instance, consider themselves to be exchanging with powerful non-human masters (yùuntsilo’ob in Maya and dueños or señores in Spanish) in terms of responding to obligations that are not reciprocally enforceable. In this sense, shamans have taught humans to engage humbly with masters, first, by making a request, then propitiating it through self-obligation and promises, and, finally, compelling the piousness of the powerful. This is the only way, they say, that human persons can hope to receive something in return from the more powerful but invisible masters. Therefore, before giving, receiving, and giving-back (the three Maussian obligations (1925) according to which almost all gift analyses are framed), requesting emerges as foundational to the initiation of every exchange in this Mayan-speaking village.

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contexts. Everyone in Ixán is expected to make requests of masters and gods in a humble way by praying to and respectfully engaging with them, but it is the task of kucho’ob, the festival sponsors, to act as representatives of the family and the entire community in crucial calendric festivals. Through these celebrations, sponsors seek material regeneration —of the maize cycle and of the health and power of the people of Ixán— within a time frame of less than one year. The social engagements between sponsors are arranged in biennial terms while the resulting development of a class of “elders” or ritual specialists (those who have learned a particular function through these sponsorships) is nested in the medium and long term. The formation of yùuntsilo’ob, a mostly invisible class of lords who inhabit the realm of nature, extends to the very long term. Each of these temporal schemas is marked by anticipatory transactions that seek to address and answer uncertainties over what is to come next (in time). The kucho’ob, or sponsors, expect material rebirth following four major calendrical festivals in Ixán:

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• February 15 to February 20, The Gremios or Guilds Festival. • May 3 and 4, Fiesta de la Santísima Cruz Tun, Festival of the Most Holy Cross Tun. • July 23 and 24, Cambio de traje del Santo Cristo de la Transfiguración (Changing of the Robe of the Holy Christ of the Transfiguration) in odd-numbered years) and Virgen de la Asunción (Virgin of the Assumption) in even-numbered years. • July 31 to August 7, Corridas (Bullfights) or La Fiesta del Pueblo (The Festival of the People) with a new host every day. Each day of the Bullfights is propitiated by one nojoch kuch (major supporter) and his helpers. The kucho’ob sponsor these festivals for their own prosperity and that of their families, crops, and animals. The shamans point out, however, that the prosperity of the entire village also depends on the successful performance of these sponsorships. In this context, the act of “buying” future “life” and “rain” can be partially compared to local ideas of loj, meaning “redemption” and “getting power” through exchange, as they put it, during particular rites in these festivals. Here, buying is based on the purchaser’s intentions or on the ex-post evaluation of the result produced by these intentions as a transcendental act, i.e. the change in the possession of an object. People also imagine power, poderiil or paajtalil, to be a material but invisible return that enables some forms of futurity (generally called “rebirth” or ka’a síijil) and avoids others (categorically called “punishment,” castigo, jaats’ or toop). A skeptic might suggest that this power supposed to be inherent in objects is nothing more than the expectations of the people of Ixán transferred onto the objects being exchanged. Nevertheless, the Mayan-Catholic villagers expect their redemption to be material; it should take place in events of “this” world. To that end, their festival sponsorship is not aimed to produce a heavenly segregated form of what has been called an “economy of salvation” (Parry 1986; 1994; Cannell 2005; 2006). Indeed, the economy of redemption that sponsors in Ixán pursue is not premised on one-directional transactions. Ixán villagers believe that lords “receive” offerings and gifts (here they frequently use the verbal phrase ch’a’, meaning “appropriate” and máat, in the sense of “begging”). While

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The Result of the First Promise: Commitment or Engagement The people of Ixán are not only particularly careful in the art of engaging people and divine entities but also in the logical opposite of this procedure. As Vapnarsky (in personal communication) has encouraged me to note, there is a whole series of polite linguistic and non-linguistic modes of procrastinating “engagement” in social activities. In using polite excuses to reject or deflect engagements, people maintain a social art of non-commitment. This is a fundamental tool for keeping oneself centered in one’s own business but still appearing to be responsible in the eyes of others. The polite deferral of requests can also help to give particular engagements the importance they deserve. Otherwise, a person who engages in too many sponsorships or ritual activities might be regarded as incapable of performing any of them in a sufficiently committed way. Having already channeled one’s energies into another task can be a perfect excuse to avoid contributing to a common sponsorship. Most people understand that other people are also highly intentional beings and that coordinating wills is not an easy task. Furthermore, people usually prefer not to engage unduly or to coerce others into common business, because an ill-formed agreement is sure to end badly.

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masters are mostly situated in the forest outside the village and although they are not exactly coeval with the people, they are still said to reciprocate the people’s offerings. After the masters receive these offerings, the ritualists expect them to be pleased, calm, and satisfied. If this is the case, it is expected that the lords will not only take care of the people, the animals, the fields, and the weather, but that they will administer and successfully “work” for the people as well. They believe that rain, health and prosperity result indirectly from their timely human exchange with yùuntsilo’ob, and also directly from the acts of yùuntsilo’ob. Poverty, tragedy and disgrace on the other hand result from human neglects or refusals to exchange with these lords as well as the lords’ neglect of humans. In these unequal exchanges, most of the offerings are explicitly aimed to “appease” or “feed” the masters. Reciprocally, sacred lords, Mayan-Catholic crosses, images of the virgin, the saints and the Christian God do not just respond to offerings if they are rightly and timely addressed; they have the ability to “request” (k’áatik) offerings as well. These requests take the form of “warnings” or “punishments” sent through natural events such as illnesses, hurricanes or accidents. After people recognize these warnings or punishments, they make promises to reestablish a virtuous exchange cycle. That is to say, the yùuntsilo’ob will reciprocate in a positive way only if the practitioner has a committed “engagement” with them, i.e. only if the one making the promise really means to fulfill it. Furthermore, many people also request the work of a shaman called j mèen to help trade with yùuntsilo’ob (for a spatial depiction of yùuntsilo’ob, see Vapnarsky and Le Guen 2011). However, rather than just seeking “redemption” of their bodies, animals and land, ritual sponsors actually put themselves at stake with promises. Dexterity in promising is fundamental for balancing elements in a turbulent milieu in which demands can turn into turmoil and disaster.

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There are many codified strategies both for requesting and deflecting engagement among ritual sponsors. Alcohol and tobacco, for instance, always serve a purpose in formal requests. They are widely associated with the task of asking another person to engage in ritual or social activities (Gabriel 2004), but they also work as tokens of engagement. So much so that a friend of mine jokingly told me that when he sees someone carrying a bottle of liquor and cigarettes approaching his house, he hides. In bringing alcohol and tobacco as gifts to the host’s house, the giver may ask the host if he would be willing to engage in a major gift-giving enterprise. Once the parties have smoked tobacco and consumed shots of liquor, the conversation turns towards the main purpose of the visit. At this point, the host might find it difficult to reject the visitor’s request outright and will therefore usually say that he or she is not feeling well or suffering from a long illness or, while tentatively agreeing to provide the service or the object requested, will also make it clear that he or she is not sure of being able to fulfill the request for various reasons. Having to work outside the village or having too much work to do in one’s own field plot is always an effective excuse for deferring engagement. However, engagement sometimes turns out to be the desired result of such a visit, in which case, the typically incremental series of engagements occurs in the following way: 166

• Minor gifts of liquor and cigarettes produce engagement between the giver and the recipient, who in turn... • Gives away a much more substantial quantity of services and resources (major gifts) to the masters, which in turn... • Engages these masters to support regeneration (the beneficiaries of which will be the human givers). Commitment or engagement is thus a central institution in Ixán. So much so, that the villagers use a lingua franca or translanguage (Hanks 2010; 2014) of promesas and compromisos to express almost every aspect of their political and ritual life. However, it should be noted that the English terms “commitment” and “engagement” lack the forceful images that promesa and compromiso in Yucatec Spanish and mookthan in Maya Yucatec call to mind. These words would be more accurately translated as “entanglement” (lit. “knot word” but also “word that knots”) or k’aax than (lit. “tied word” but also “word that ties”). Indeed, contractors bind themselves through words, using verbal phrases such as mook than to make promises, engagements, alliances, pacts and commitments. It is important to note that when cash is introduced into these self-enforced agreements, it embodies some “tying” qualities as well. While many anthropologists consider the acts of selling, distributing, and giftgiving as different phenomena, the expressions for these transactions are almost interchangeable in Ixán. The Maya speakers I worked with referenced an exchange logic that was far more complex and integrative than the discrete categories of commodity and money or their popular anthropological counterparts: gift and reciprocity (Gregory 1982). In almost every situation —political, economic, etc.— the people of Ixán tend to allude to a previous stipulation that both sustains exchange and makes it understandable and bearable: the promise.

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Developmental Cash Transfers and Current NAFTA Expectations Mexico’s first cash transfer program, Procampo, was implemented in 1993 to promote the decline of popular agrarianism and radically transform the rural sector in Mexico as the Mexican state adjusted to NAFTA. The cash transfer program was initially designed to last 15 years, from 1993 to 2008, accompanying the full enforcement of NAFTA’s liberalization of crops such as maize. However, in 2006 Felipe Calderón promised a new Procampo to increase voter support and the program was thus renewed for 6 more years in 2008. Cash transfers for development were initially distributed to help usher in an envisioned time horizon called NAFTA. This horizon has since arrived and, for those who have lived and experienced it, has entirely lost its promissory glow. For many, the free market is no longer a promising future but part of a difficult present reality. In Ixán and other villages with rain-fed field plots, the Procampo calendar entails a yearly disbursement. The people to receive news from Procampo in April, May or June, informing them of the year’s particular disbursement schedule through press releases issued by the Secretary of Agriculture (SAGARPA). When cash transfers were made in the past, people in Ixán would have to cash their checks, but nowadays they can withdraw the funds from ATMs. The transfers usually amount to almost US$200, which is the amount given for two hectares of land, the number that most Procamperos have been allowed to declare since the program was first implemented twenty years ago. They spend this money almost immediately on food, exchanging it primarily for bags of maize ready for consumption. Every year since 1994, the Procampo comptroller in Ixán has filed complaints and received requests from villagers who are not enrolled in the program but who want to receive the cash transfer. There are around 200 Procampo beneficiaries in Ixán, yet there are more than twice that many villagers who were eligible but did not enter the program in 1993 and now want to get into the program and receive their money for working at the Ejido like the Procamperos do. Moreover, Procampo has also actualized the ritual repertoire of promesas and compromisos as a way of maintaining a relationship with the government. In 1999, a few years after Procampo was first implemented, villagers from Ixán who received seasonal money transfers from Procampo traveled to the nearby city of Chemax to claim an alleged “engagement” regarding a transfer that failed to materialize. In Chemax, the state governor promised to pay the total amount of the subsidy without charging any “interest.” Since the stipend money was paid by check, the government had authorized banks and other financial institutions to retain a percentage for the service of cashing them. According to the villagers’ narratives, trucks loaded with money arrived. After giving his speech, the governor left and farmers from many nearby villages ended up receiving only half of what they had been promised. According to the diary of the Comisario of Ixán, when the farmers realized that the “promise” had not been completely fulfilled, they tried to lynch the official in charge of making the payment (Terán and Rasmussen 2004, 105-106). From this example and others concerning Procampo cash transfers, it is possible to conclude that the recipients have always considered Procampo’s promise of money insufficient to promote a desired evenness (toj). Nevertheless, when the

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promised amount is not forthcoming, villagers respond with sanctions of unfulfilled promises, and there have indeed been many such episodes, even in recent years. In all of these instances, the villagers have incarcerated or threatened to incarcerate politicians and state officials until they make good on their promises. As in the Procampo case in which the mob tried to kill the official, there is a logic of compensation at work here which stipulates that transfers (or promises of gifts) have the potential to liberate or incarcerate, to entangle or disentangle. However, according to many young people from Ixán, these practices are no longer as common as they were in the past. They have discovered that even if this particular course of action might ensure that the villagers get what they feel is owed to them in the promised exchange, it also results in strained relationships with the world outside the village. For instance, a candidate campaigning for election as a Federal Representative came to the village in 2008 seeking to win its support. The Comisario at that time was from the opposition political party and remembered a promise the candidate had made while he was the mayor of Valladolid, the city on which the village depends in many ways. The Comisario mobilized soldiers and other people of the village to incarcerate the candidate, who fled rapidly when he learned of their intentions. Cash transfers have thus entered into the beneficiaries’ lives at the same time that an intergenerational change was taking place in Ixán. Many of the Yucatan villagers now describe themselves as moving away from agriculture toward “easy employment” or “smooth jobs” in the service sector. Temporary jobs are said to be abundant, especially considering that the tourism industry in nearby Cancun, which underwent major development in 1973, continues to grow exponentially every year. The majority of the workforce, however, does not succeed in obtaining these “smooth jobs” but are hired as manual labor instead. Most young people leaving the villages imagined that they would be leaving behind physically intensive activities and moving on to less demanding work attending tourists in the service sector. Among the most successful have been those who could afford to buy their own cars and become taxi drivers. However, some of these migrating workers also portray the process as a “return to servitude” (Castellanos 2010). Instead of leaving physical effort and tiring tasks in their past, they only find more of the same in their new temporary jobs on the so-called “Riviera Maya.”3 Most male workers leave the field plots for construction sites where new hotels, neighborhoods and restaurants are being built, only to come back again after their contracts expire to burn, to sow seed, or to harvest their field plots. The generation that was in school while these changes occurred, even if they did not get the easier life they were promised, still believes it is possible for their children to do so. While most Procampo support has been given to older male farmers, ProgresaOportunidades was later implemented as a cash transfer program aimed at their children and almost exclusively administered by the mothers. It is devised to identify 3

The constant political discourse expounding upon the potential of the tourism sector for employing an “indigenous” workforce has led the Commission for Indigenous Development and a variety of NGOs to finance “indigenous tourism” ventures all over the peninsula, some of which are analyzed in Alcocer, Lloyd and Vela Cano, 2010.

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the “beneficiary holder” or la titular de la familia beneficiaria as a mother over the age of 15 (Oportunidades 2012, 17). On behalf of her family, each beneficiary holder receives the whole amount of the “monetary support” or apoyos monetarios. Recipients of Oportunidades cash transfers are supposed to spend the money strictly to support their children’s nourishment, health and education. Women are not only required to manage the Oportunidades cash transfer money, they are also made responsible through obligaciones and co-responsabilidades, which are also translated in terms of compromisos, for ensuring the success of the transfer’s goals: i.e. the transformation of the life and the economic conversion of future individuals.

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The Moral Imperative to Invest “Human Capital” in Humans with No Capital NAFTA has liberalized the investment and commerce of almost everything, including staple foods such as maize and beans in Mexico. It has also helped to accelerate expectations of development in the present. The children of the poor, who receive Progresa-Oportunidades cash transfers as they grow up and prepare for the future, stand as both objects and subjects of greater development expectations than those envisioned through idealized NAFTA labor market. The more open-ended objective of the Oportunidades program works towards investment in “human capital” for the next generation. Therefore, the temporal images the program provokes in beneficiaries and developers do not simply end in a long-term progressive transition such as that of NAFTA, but also imply a great transformation marked by its human development goals. Considered exemplary in the transnational development industry, ProgresaOportunidades has served as a model for many similar programs all around the world. The reasons for the program’s perceived success are many, but one of the most important is its sanitized depictions of the canonical transformation of poor children into bearers of “human capital.” In short, Oportunidades’ promises of “human development” will materialize with the end of “the new generation’s inherit[ing] poverty and the impossibility of generating incomes to allow them to overcome their [poverty] condition” (Oportunidades 2012, 2). To this end, its action is considered transformative, discrete and measurable. It is believed that once normal brain development in children is secured via hospitals, food, and care, and their choices are broadened through education, they will become productive youths. As youths, they will engage in economic activities that will lift them out of the cycle of poverty demonstrated and otherwise perpetuated by their parents. Such development programs thus take for granted a transformation of youths from support-receivers into support-givers. Most of the younger generations in Ixán are expected to undergo a process of transforming themselves into definitive economic agents, either by switching from agriculture to another economic activity or by leaving high school to engage in whatever full-time work they can find. However, unlike unconditional cash transfers such as those of the Procampo program, Oportunidades transfers imply some responsibilities. Spoken in the behavioral economic language of conditions and incentives (Deeming 2013), conditional cash transfers such as those provided by Oportunidades entail the fulfillment of obligations and commitments. Mothers who

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receive and administer the transfers must respond by fulfilling their “obligations” or “commitments” (Oportunidades 2012, 11). Furthermore, they must also enforce or comply with their children’s obligations and engagements in school and health centers to facilitate their proposed life transformation. Item 3.6 in the program’s Rules of Operation specifies these “rights, co-responsibilities, obligations and suspensions of the beneficiary families” (Oportunidades 2011, 28). Item 3.6.2, titled “Co-responsibilities,” states, “The fulfillment of co-responsibility” by the beneficiary family is “essential for the fulfillment of the program objectives,” but it is also the sine qua non condition for receiving the monetary support (Oportunidades 2012, 10). These co-responsibilities are itemized as follows: • Enroll children in school and “support them so they attend classes in a regular fashion.” • Register with the assigned health unit. • Attend health appointments. • Attend monthly health talks. Point 3.6.3 also describes obligations. They are itemized as follows: 170

• Use the cash transfers for the “improvement of the family’s wellbeing,” especially for children’s food and education. • Support the basic education of students so that they attend classes in regular fashion and improve their educational advantage. • Present the national health card at every health check. • Participate in health talks. • It is the “mother’s responsibility, or that of the person responsible for an undernourished child,” to attend the health center every time the child’s health requires it. • Give the “older adults” the monetary support assigned to them. • Receive and consume food supplements. • Keep information on the family updated. Once a month, Oportunidades promoters and health personnel monitor and sanction recipients’ compliance with these co-responsibilities and obligations, which I refer to more generally as conditionalities. Benefits are suspended for one month if recipients do not attend the required health talks and health checks, if a student misses classes (4 or more unjustifiable absences) or if he or she is suspended from school. Indefinite suspension occurs if the beneficiary fails to collect cash transfers more than once, does not use her bank account for four months, does not fulfill her own or her family’s health co-responsibilities for four consecutive months or six alternate months, if it becomes impossible to verify the survival of the beneficiary, or for other administrative reasons. Definitive suspension occurs if someone “sells or exchanges” food supplements received from the program, presents false documentation, uses the program for electoral purposes, religious proselytism or profit-making, surpasses the socioeconomic

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conditions established by the program, does not allow surveys of the family’s socioeconomic and demographic condition, does not accept its certification, or if the sole member of the family dies (Oportunidades 2012, 14)4.

“Conceived as an instrument of human development” (Oportunidades 2011, 21), the program´s major aim was “contributing to break with the intergenerational cycle of poverty” (Oportunidades 2012, 12). In 2012 for the first time the booklet included possible exceptions to mandatory attendance at the regular talks which had been held five times a week in Ixán during the 2008 and 2009 period. Families with a member in one of the following categories are not required to attend: an anemic or undernourished child, a diabetic, a “sexually active woman” using a long-term contraceptive method, a “sexually active man” with a vasectomy, a pregnant woman having periodical health checks, or an undernourished pregnant woman. In this sense, it would be very interesting to ask the program designers if two of these exceptions in particular —sexually active men with vasectomies and women using contraceptives— are considered to be sufficiently motivated or to already be effectively “contributing to the break with the intergenerational cycle of poverty” (Oportunidades 2012, 12).

Prospera, Programa de Inclusión Social. https://www.prospera.gob.mx/swb/swb/PROSPERA2015/

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Modeling the Responsibilities of a Typical Course of Life In Oportunidades, the course of every individual life has thus been modeled as a universal temporal curve where human capital accumulates in childhood through constant transfers of money, health care and education, while at some point in youth the individual starts making incremental returns to the community that has fostered her or his growth. This “dual model” of development implies first, an “outside-in investment in individual human development” and later, “inside-out returns in socioeconomic development” from the individual to her community (Worthman 2011, 447). As a normative model it patterns the human life course as a process in which human capital is a necessary condition for the creation of economic capital. The “dual” human development model with its two marked stages in the course of human life (one from infancy to youth, the other from youth to adulthood) implies the functioning of at least two generations. According to the direction of various transfers (receiving in the first stage, giving back in the second) it constitutes a sort of intergenerational exchange model that always lasts more than 20 years. In September 2014, the name Oportunidades was officially changed to Prospera and the deadline for achieving the program’s objectives was extended to 30 years5. Within this time frame, cash transfers would accompany the first 20 or 30 years of a person’s life as an investment in human capital. The transfer nexus, or the relationship the state expects to establish with the mothers who receive the transfers, must incentivate and condition behavior, but not oblige. For such reasons, Oportunidades’ compromisos, although administered by state promoters, cannot be fully grasped and controlled by the village people according to the framework of promises. The 20+year cycle proposed by Oportunidades for the regeneration of life may extend too far into the future to be easily evaluated by the program’s beneficiaries. Another reason for the program’s lack of accountability to the people can be explained in terms of gender. Since local women are considered “mere conduits” of policy (Molyneux 2006, 439), Oportunidades promoters prospectively and implicitly blame mothers for failing to break the intergenerational reproduction of poverty due to insufficient care of their children. Some promoters

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have developed a discourse that avoids all possible references to the “prestations” the Mexican state owes its citizens, and uses a language of “co-responsibilities” instead. This rhetoric of the Oportunidades program prevents any discussion of the Mexican state as a provider of social, economic and medical entitlements. Rather than providing prestaciones sociales, médicas y económicas, the state allocates mothers with regular transfers of cash. A second dismissal takes place when Oportunidades documents avoid even mentioning a mother’s prestations to her children. The program’s exclusive focus on specific effects, phrased in quasicontractual terms, does violence to the complexity of the relationship between mother and child that would generate the desired capacities in the adult. Assuming it is not necessary to consider the complexity of the mother-child relationship, and avoiding any mention whatsoever of the father-child relationship as an enabler of capability, developers prefer to express and legislate the behavior of mothers in quasi-contracts, which do not have legal effects but instead refer to moral tropes of “obligations” and “co-responsibilities.” Mothers, for instance, are morally obliged to use the cash transfers for the “improvement of the family’s well-being,” especially for the children’s nutrition and education. This is only a quasi-contractual “obligation,” however, because it does not impose a “binding obligation” with any enforceable debt. In short, a mother who does not improve her family’s well-being or spend the Oportunidades cash transfer on her children cannot be sued or contractually obliged to reimburse the money to the state. The state is similarly not held legally accountable for the promises it makes through cash transfer programs since the efficacy of the funding depends on the mother’s ability to manage it properly and to fulfill her responsibilities. As many researchers have pointed out (Molyneux 2006; Agudo Sanchíz 2010; Saucedo Delgado 2013), conditional cash transfers addressed to women take for granted a gendered distribution of care and they further burden mothers with the sole responsibility of their children’s development (Franzoni and Voorend 2012, 390). Disregarding fathers’ potential to contribute to their children’s future, the state’s only prerogative is to suspend the agreement and stop making payments to the mother if she does not fulfill her “co-responsibilities.” That is the extent of the state’s power to persuade the mother to fulfill the “conditionalities” of the agreement. Under no circumstances can the state actually enforce the fulfillment of such quasi-contractual obligations, so the mother’s prestations cannot be considered to give rise to legal obligations. They can constitute a debt without responsibility (natural obligation) or a moral obligation, but never a legal debt. Guyer (2012), following Hyland (2009), describes how the law has not only interpreted gifts, but also isolated their contagion under the law of contracts in a market society. Both the Inter-American Development Bank and the Mexican state seem to have purposefully chosen to frame their cash transfer programs within a language of natural obligations, without characterizing them as legal gifts, i.e. gratuitous transactions, nor as transactions that imply binding obligations in the legal sense. The givers justify cash transfers in light of a future well-being. In doing so, the Mexican state dissolves a legally-binding obligation to its citizens in the present. As it attempts to reframe the most important tasks of accumulation of human capital in

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Promises as a Form of Accountability Despite complaining about having to do so, women in Ixán regularly endure attending the talks and performing the tasks required by the cash transfer program. Today it is considered their duty to do so. However, exchange in Ixán goes far beyond “the indigenous Euro-American understanding of gifts as ‘transactions within a moral economy, which [make] possible the extended reproduction of social relations’” (Strathern 1997, 294, also quoting David Cheal 1988, 19). Exchange in Ixán is both a consequence and a reflection of requests, promises, and commitments or engagements. This induces the people towards very sophisticated languages for making requests (Vapnarsky 2013) and promising. This requesting language ranges from the obvious type used in requests for money from a family member or neighbor to that used in formalized oral rites addressed to natural lords and government officials. Indeed, in the ritual genre called rogativas in Spanish (“rogations”), the requestor stresses her need and impoverished condition when asking for resources from a specific natural “lord” or “owner” (yùuntsilo’ob or dueño) in an attempt to produce compassion, commiseration and empathy. An asymmetrical relationship is thus established between the person making the request and the potential giver. A former comandante and PAN leader, currently a PRD village representative in Ixán, explained to me why he feels compelled to give money to poor widows and to

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the sphere of natural obligations between mothers and children, the new Mexican state also blurs all the temporal terms of its promise to its people. The term prestaciones sociales in Spanish refers in this case to social security services that the Mexican people are supposed to receive from the Mexican state. Under Mexico’s Social Security Law, the Oportunidades cash transfer is designated a prestación that the state owes to the Mexican people, by virtue of their status as citizens, and is complimented by free medical service in the poor regions. This includes Oportunidades medical service, provided by the IMSS-Oportunidades medical infrastructure. Cash transfers have a legal status as reinforcements of such prestations. By motivating mothers to take their children to the hospital, for instance, cash transfers are meant to create and maintain virtuous links between the people and the state. However, when people perceive that a number of prestations that the state provided to its citizens (including entitlement subsidies, education, health services, social and economic benefits) are replaced by cash transfers, they complain. Contrary to expectations regarding development, most cash-transfer beneficiaries in Ixán point out that they consider themselves to have been better off before they began receiving the transfers. Thus, they believe that the state has failed to “support them” properly. While development officials promote cash transfers as positive reinforcements for improving the health and education of poor children, many Ixán villagers interpret the cash more as a token of their abandonment by the Mexican state, or as meager compensation for its lack of investment in their economy, health and education, than as the state’s indefinite postponement of these basic responsibilities to its people. In Ixán, people often use cash transfer money to pay for food, fertilizer, cab rides to the city hospital, or to pay for private doctors and purchase medicine when free medical assistance and medicine prove to be “insufficient.”

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elderly people who are hungry. Today, even though he is no longer in office, people still come to his house to ask for a few pesos but he has to tell them that he is no longer working as a “politician” because another political party is now in power. At one point, as a representative of the government of Valladolid, he received enough money to distribute, but now he only receives a small amount for his work in representing the opposition. When those in need come to his house, he explains that they should have supported his candidacy before this and that he has little money to give out now. In this case, compensatory gifts cannot be drastically differentiated from promissory ones. Nor is it desirable to differentiate the two. The above-mentioned village representative distributes money as a compensation for old age and hunger, albeit only briefly, but also to promise more money and more benefits from the party he represents. Therefore, the neat categories of compensation and promising (or compensatory and promissory gifts) are not pre-determined, but are instead defined in each gift-giving situation and by a larger context. Ideally, different degrees of both qualities —compensatory and promissory, purposeful and necessary— would be combined in accordance with different situations. For those who suffer from hunger, illness, and/or old age, these conditions should make them eligible for monetary compensation. However, in order for the exchange between parties to continue, the compensation must be accompanied by a promise of political community. Being in power or, in other words, receiving enough of the money that flows from the government to the people to participate in its distribution, opens up the channels of support for future elections or events. Nevertheless, these channels do not completely close for those who are not “in power,” or are part of the political opposition. The flow is not cut off; it simply slows down to a trickle. The recipients always consider the cash transfers from Procampo and Oportunidades to be insufficient. In both cases, compensations and promises work better in concert. Most Procampo recipients say they reinvest the cash transfers in their field plots (paying for labor and/or purchasing fertilizer) and complain about the poor support provided by the state. The program works as a reminder of an unending transition towards ideal horizons that the people can neither fully envision nor evaluate. Oportunidades’ promises, on the other hand, qualify the future livelihoods of the children. Although the Oportunidades conditionalities index uneven distress in the lives of the mothers, they still seem eager to pay this price in exchange for their children’s potential conversion into successful economic agents. In general, hunger, illness and other imbalances require compensations in the present, as well as more promises in the future. The call of the people of Ixán for evenness, likewise, is similar to that constantly made by those who are no longer human, such as the yùuntsilo’ob or “owners.” This call is answered by continual concern over regulating equilibrium within the village through punishment, exchange and promises, but promises imply terms that are fundamental to controlling local engagements. As I have stressed throughout this paper, the object of a promise, or the actual delivery of the promised object, is extremely important. Honoring the temporal limits set by the promise, however, is no less so. It follows that the untimely

Development and the Temporality of its Exchange Andrés Dapuez

delivery or, better yet, the indefinite procrastination of delivery, as in the cases of politicians who continuously make and remake unfulfilled promises, can be sanctioned with punishments or violently brought to an end.

Limited space here precludes a proper discussion of Maya rites of renewal and in particular of how their urgency for “rebirth” seem to contrast with Bloch and Parry’s (1989, 2) controlled domain generalizations of short-term and long-term cycles of exchange. While these authors identify the short-term with the domain of the individual “-often acquisitive- activity” and the long-term cycle of exchange with the “reproduction of the social and cosmic order,” in this paper I argue that, at least in the village of Ixán, values of the “short-term order seem have become elaborated into a theory of long-term reproduction” (1989, 29), a domain which Bloch and Parry align with the “ideology of capitalism.” This is an ideology that they contrast with their case studies. Briefly put, as the “human development” normalized life course is becoming both globalized and cosmological, other short-term deals compete for ground in their own cosmologies of reproduction. However, an in-depth discussion of these issues would take us far beyond the scope of this article.

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Conclusions To conclude this paper, I return to the temporal arcs of engagement analyzed in the opening sections. The first arc, according to the perspective of the village givers, parallels the ritual engagement that is personally requested. It operates within an annual cycle but also invokes more distant horizons of mutual implications and effects. The ritual calendar entails one-year-long cycles of renewal that, in turn, are composed of sponsorships that extend for two years. I elaborate more fully on this particular engagement elsewhere (Dapuez, Dzib and Gavigan 2011), but here it is necessary to point out that ritual engagement does more than simply model ecological time and its reframing of occupational time (Evans-Pritchard 1939). It also helps the people of Ixán to grapple with promises coming from the state, the free trade horizons of NAFTA, and the more abstract developmentalist promise of accumulation of human capital, especially within the shorter time frames of the first temporal arc. While the list of local exchange temporalities I present here is not comprehensive, it is important to note that a pressing sense of urgency seems to indicate that the development transitions proposed by cash transfer programs such as Procampo and Oportunidades are improbable.6 The lack of accountability regarding the long-term effects of these transfers is reflected in local impressions of a state that procrastinates its “engagement.” The government demonstrated this lack of accountability once again in 2014 when it postponed the deadline for achieving the objectives of the Oportunidades program to the very long term changed the name of the program to Prospera. The case of Procampo seems to be different, however, and since November of 2015, it has been replaced by a new and improved program called Proagro. Ritual promising and engagement both work as fundamental gears of a philosophy of endurance, continuity and insistence based on the remaking of time-to-come as promissory. This morality of exchange exclusively reframes cash transfers and it also reminds us that a gift, a sale, or whatever other form a transaction may take, entails a promise. In accordance with Ixán’s highly formalized ritual life, cash transfers to promote development are judged not only in the light of a certain morality but, above all, on the temporal basis upon which this morality depends. Therefore, the results of promises, above all, imply temporal settings. In the end, promises have the potential to be either fulfilled or unfulfilled.

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Harpia harpyja Águila harpía

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios* Ana Laura Candil** Universidad de Buenos Aires, Argentina

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.08

Artículo recibido: 26 de noviembre de 2015; aceptado: 17 de marzo de 2016; modificado: 10 de mayo de 2016

El trabajo de campo que sustenta este artículo fue desarrollado durante 20122013 en una institución especializada, interdisciplinaria, pública, ambulatoria y basada en psicoterapias; localizada en un barrio marginal del Área Metropolitana de Buenos Aires. Las técnicas de producción de datos fueron la observación participante y las entrevistas semiestructuradas. Palabras clave: Cuidado (Thesaurus); redes de proximidad, usos intensivos de drogas, tratamientos ambulatorios, acompañamiento (palabras clave del autor).

Este artículo se circunscribe a la investigación doctoral titulada “Inter-versiones. Un estudio sobre los tratamientos ambulatorios orientados a los consumos problemáticos de drogas en el sistema público de salud del Área Metropolitana de Buenos Aires”, asentada en el Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires y financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas entre el 2010 y 2015.

** Doctora en Ciencias Sociales. Licenciada en Trabajo Social. Docente de la Carrera de Trabajo Social, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Entre sus últimas publicaciones está: “La delgadez de los/as usuarios/as intensivos/as de cocaínas”. RELACES–Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad 19: 58-69. *anacandil@yahoo.com.ar

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Resumen: A partir de los resultados de una investigación guiada por el enfoque etnográfico sobre los tratamientos ambulatorios públicos ofrecidos a los/as usuarios/as intensivos/as de drogas (principalmente de cocaínas) en el Área Metropolitana de Buenos Aires (Argentina), este artículo se centra en el papel de las redes de proximidad en la tarea de acompañar a los usuarios en su cotidianidad en contextos de escasez. En tal sentido, se delimita la noción de acompañamiento, se le diferencia de la categoría analítica de cuidado, se documentan las prácticas que convergen en dicha noción y que son efectuadas por las redes de proximidad en la cotidianidad y se exponen algunas de las revisiones terapéuticas a las que son sometidas tales prácticas.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 179-196 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.08

Support intensive drug users: the role of local family networks in outpatient treatments Abstract: From the results of an investigation led by the ethnographic approach on public outpatient treatments that address intensive drugs users (mainly cocaine’s) in the Metropolitan Area of Buenos Aires (Argentina), this article focuses on the role of local networks in the task of support the users in everyday life in contexts of scarcity. Specifically, the notion of supporting is define –the difference in the analytical category care–, practices converging on this notion are documented –made by proximity networks in everyday life–, and are exposed some of the therapeutic revisions of that practices. The field work underpinning this article was conducted for two years (2012-2013) in a specialized, interdisciplinary, public, outpatient-based psychotherapies institution, located in a segregated neighborhood of the Metropolitan Area of Buenos Aires. Production techniques data were participant observations and semi-structured interviews. Keywords: Care (Thesaurus); local family networks, intensive drug use, outpatient treatments, support (author´s keywords).

Acompanhar usuários intensivos de drogas: o papel das redes de proximidade nos tratamentos ambulatoriais 180

Resumo: a partir dos resultados de uma pesquisa orientada pela abordagem etnográfica sobre os tratamentos ambulatoriais públicos oferecidos aos usuários intensivos de drogas (principalmente de cocaína) na região metropolitana de Buenos Aires (Argentina), este artigo se centraliza no papel das redes de proximidade na tarefa de acompanhar os usuários em sua continuidade em contextos de escassez. Nesse sentido, delimita-se a noção de acompanhamento e faz-se a diferença desta com a categoria analítica de cuidado, documentam-se as práticas que convergem nessa noção e que são efetuadas pelas redes de proximidade na cotidianidade, além de se exporem algumas das revisões terapêuticas às quais essas práticas são submetidas. O trabalho de campo que sustenta este artigo foi desenvolvido durante 2012 e 2013, numa instituição especializada, interdisciplinar, pública, ambulatória e baseada em psicoterapias; ela está localizada num bairro marginal da região metropolitana de Buenos Aires. As técnicas de produção de dados foram a observação participante e as entrevistas semiestruturadas. Palavras-chave: Cuidado (Thesaurus); redes de proximidade, uso frequente de drogas, tratamentos ambulatoriais, acompanhamento (palavras-chave do autor).

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios Ana Laura Candil

Poco o mucho, con apoyo total o a medio conflicto, solo se deja el caballo ante alguien y con alguien. Hay personas que empujan, personas que ayudan, personas que recogen del total desamparo, personas… Funes Artiaga y Romaní (1985, 125)

La Ley 26 657, llamada Nueva Ley de Salud Mental, se sanciona en el 2010 y se reglamenta en el 2013. La misma ha sido celebrada como un hito significativo en lo que respecta a los derechos de los pacientes en salud mental en general. Esta ley prohíbe la creación de nuevas instituciones manicomiales, incluye a las adicciones como parte de la esfera de salud mental, postula a los usuarios/as de drogas como pacientes, promueve las intervenciones ambulatorias y estipula que las internaciones de usuarios/as sean de seis meses de duración como máximo —consideradas el último recurso terapéutico— y con posterioridad a la evaluación de un equipo interdisciplinario.

A lo largo del texto utilizaré itálicas para referir a nociones locales e “itálicas y comillas” para referir a frases textuales documentadas en espacios en los que desarrollé observación participante.

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n las últimas décadas, tanto en las Américas como en Europa, ha proliferado la producción analítica en torno a los tratamientos de salud sobre los usos de diversas sustancias psicoactivas (Menéndez 1983; Funes Artiaga y Romaní 1985; Bejarano y Obando 2002; Ning 2005; García 2010; Goltzman y Amorín 2013; Colectivo de Estudios Drogas y Derecho 2014). En Argentina la heterogénea oferta disponible de tratamientos de salud sobre los usos intensivos de drogas (Touzé 2006) ha sido estipulada como parte del dispositivo policial-judicial-sanitario que une los procesos de criminalización y psicomedicalización (Epele 2010). La producción socioantropológica argentina ha abordado prioritariamente los procesos terapéuticos que implican aislamiento —comunidades terapéuticas e internaciones en nosocomios— o que son semiresidenciales —hospitales de día— (Renoldi 1998; Kornblit 2004; Garbi, Touris y Epele 2012; Lorenzo 2012; Bianchi y Lorenzo 2013; Garbi 2013). Por el contrario, los tratamientos ambulatorios que incluyen psicoterapias en su desarrollo han sido escasamente problematizados. Estos tratamientos llevan décadas en el país, son ponderados por las recientes normativas jurídicas en la materia (Congreso de la República Argentina 2010)1 y son, además, los más expandidos (Sedronar 2009). Al no implicar residencia o permanencia institucional prolongada, los tratamientos ambulatorios promueven la continuidad de la vida en el espacio habitado y el sostenimiento de los vínculos próximos. Con el propósito de aportar a su problematización, este artículo ronda sobre los dominios en los que despliega la tarea de acompañar2 a usuarios intensivos de drogas —en específico de cocaínas de baja calidad— que se encuentran realizando tratamientos ambulatorios. En las poblaciones desfavorecidas del Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), las redes de proximidad de los usuarios son quienes principalmente los acompañan en la cotidianidad. El rol que estas redes desempeñan en las terapéuticas que intentan disminuir, suspender o descartar el consumo ha sido poco atendido analíticamente (Castilla, Olsen y Epele 2012). Al reparar en este vacío, las páginas que siguen apuestan a ampliar la lente hacia otros sujetos afectados directa o indirectamente por los usos de drogas (en especial de cocaínas), cuando estas problematizan y organizan la cotidianidad.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 179-196 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.08

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Perspectiva metodológica La investigación en la que se circunscribe este artículo fue guiada por el enfoque etnográfico (Achilli 2005; Guber 2012) y tuvo el objetivo general de analizar los tratamientos públicos ambulatorios de salud sobre los/as usuarios/as intensivos/as de drogas en el AMBA, contemplando tanto la dinámica terapéutica como la cotidianidad de la vida en la que la se despliega. Desarrollé el trabajo de campo durante dos años (2012-2013), principalmente en una institución pública de salud, ambulatoria, profesionalizada, interdisciplinaria y especializada en consumos problemáticos; localizada en un barrio empobrecido del AMBA y con casi dos décadas de trayectoria de intervención, a la que llamaré El Punto3. Las técnicas de producción de datos fueron en mayor medida las observaciones participantes, en El Punto, de: grupos terapéuticos, grupos de familiares, sala de espera, entrevistas institucionales, vereda de la institución, reuniones de equipo, jornadas de capacitación, jornadas hospitalarias y mesas de gestión barrial; además, visité tres barrios en los que habitan parte de los/as jóvenes y adultos/as que recurren a tratamientos en El Punto —en algunos casos, cuando fui invitada, estuve en sus viviendas—. Así mismo, llevé a cabo casi una treintena de entrevistas semiestructuradas y en profundidad a sujetos mayores de 18 años: once a profesionales de la salud —psicólogos/as, trabajadoras sociales y operadores/as socioterapéuticos/ as—; trece a jóvenes y adultos/as, con una media de edad de 30 años, que usan intensivamente drogas de mala calidad y que reciben tratamientos ambulatorios; cuatro a sus redes de proximidad —madres y parejas—; y una a un referente social. Los contextos de las entrevistas variaron según los entrevistados, la amplia mayoría prefirió efectuarlas en El Punto o en bares y veredas cercanas y una minoría en sus viviendas4. Las entrevistas fueron grabadas por medios magnetofónicos, transcritas y analizadas sin la utilización de software. Las observaciones participantes y las entrevistas fueron a su vez registradas en notas de campo. Por medio de ambas técnicas analicé cuarenta y tres casos. Resulta importante señalar que solo dos de los/as usuarios/as contactados/as fueron mujeres y que cuarenta y uno fueron hombres5. 3

La selección de El Punto como espacio para desarrollar el trabajo de campo se debió a mi conocimiento previo de la red de instituciones orientadas a tratar a usuarios de drogas en el AMBA. Con anterioridad al inicio de la investigación, me desempeñé como trabajadora social durante tres años en otro centro de tratamiento y durante este tiempo establecí vínculos con profesionales que facilitaron la inserción.

En el primer momento del trabajo de campo, de aproximadamente cuatro meses, la técnica preeminente de producción de datos fue la observación participante en El Punto. El acceso a los diversos espacios de observación estuvo posibilitado por las relaciones establecidas, prioritariamente, con los profesionales de la salud. Luego de este tiempo comencé a pautar las entrevistas, que constaron por lo general de dos encuentros: uno para la presentación del consentimiento informado y otro para el diálogo. También mantuve un sinnúmero de conversaciones informales. El período intensivo de trabajo de campo duró un año, en el que asistí entre dos y cuatro veces por semana varias horas a El Punto; también, durante algunos pocos meses, visité quincenalmente tres barrios donde se localizan instituciones sanitarias y asistenciales de abordaje territorial y donde habitan parte de los usuarios que recurren a El Punto.

Según las investigaciones que estudian las relaciones de género y el sistema de salud, esto podría vincularse a que las mujeres cuentan (contamos) con mayores barreras de acceso en cuanto a la atención en general

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios Ana Laura Candil

La investigación fue evaluada y avalada por un Comité de Ética que se adecuó a las normas que regulan las investigaciones en salud tanto para la apertura del trabajo de campo como para el despliegue de las técnicas de producción de datos. A fin de resguardar la identidad de los participantes modifiqué sus nombres. La mayoría de los/as jóvenes y adultos/as que usan sustancias y con quienes me vinculé en El Punto, según han manifestado, consumen intensivamente cocaínas fumables, inhalables e inyectables (solo uno) de mala calidad. Casi en su totalidad habitan en sectores empobrecidos de la cuidad (barrios precarios, villas y/o asentamientos), no han terminado la escolaridad media, se sustentan mediante empleos informales (que van desde pintura y albañilería hasta limpieza de vidrios de autos y la mendicidad) y han habitado espacios de encierro (cárceles, comisarías, institutos de menores, hogares de niños, etcétera). No obstante, cuentan con recursos para acceder a las terapéuticas: saben que existen y que son gratuitas, están situados en tiempo y espacio (es decir, saben dónde están, qué día es y cómo trasladarse de donde están hasta el centro de tratamiento), recuerdan que deben ir o tienen alguien que se los recuerde, poseen dinero para trasladarse, entre otros. Las redes de proximidad que acompañan el tratamiento ambulatorio de los/as usuarios/as comparten las precarias condiciones de vida y son en muchas ocasiones sus redes de sostén.

y a los servicios que abordan los usos de drogas en particular. En las documentaciones que sustentan este artículo no se han registrado diferenciaciones en las modalidades de acompañar dependiendo de si se trataba de hombres o mujeres.

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El papel de los familiares en los tratamientos ambulatorios Los tratamientos ambulatorios de salud sobre los usos de drogas se sustentan en la permanencia en el espacio habitado y la continuidad de los vínculos próximos (de parentesco, amistad y enemistad). En El Punto la dinámica terapéutica se despliega a partir del acercamiento de los sujetos, usuarios/as o familiares, a la institución y prosigue —en caso de que continúen yendo— en diversas entrevistas con profesionales de la salud. En su dimensión material y a grandes rasgos el proceso terapéutico consta de entrevistas semanales individuales o grupales de los/as pacientes con psicólogos/as (las individuales duran entre media y una hora y las grupales entre dos horas) y en menor medida talleres, orientaciones sociales e interconsultas psiquiátricas. Además de estas entrevistas se desarrolla un grupo de familiares en el que, durante dos horas semanales los miércoles por la tarde, se encuentran una psicóloga y una operadora socioterapéutica con los familiares para hablar sobre lo que a estos les sucede (sienten, hacen, dejan de hacer) con los pacientes. La importancia de la participación de la familia en el tratamiento, desde las perspectivas de la mayoría de los/as profesionales de la salud, es sumamente relevante. Sin embargo, una minoría considera que trabajar con lo familiar, esto es, lo que los pacientes dicen de sus parientes, ya implica un trabajo con la familia. Desde las perspectivas locales profesionales todo el tiempo se encuentran trabajando con lo familiar y en algunos casos con la familia —cuando las redes de proximidad asisten a El Punto. A partir de la observación participante en el grupo de familiares se ha documentado que, en su amplia mayoría, los familiares son mujeres vinculadas a los/as

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usuarios/as por relaciones de parentesco: mujeres-madres y mujeres-parejas heterosexuales no usuarias de drogas. Por ello, es posible afirmar que las nominaciones de familia o familiares funcionan como sinécdoque dado que son mayoritariamente las mujeres quienes acompañan a los/as usuarios/as y asisten a El Punto para revisar ese acompañamiento. Si bien la noción local de acompañamiento no es plenamente homologable a la categoría analítica del cuidado, resulta relevante señalar las producciones que han analizado los procesos de cuidado a otros cuando la cotidianidad se ve problematizada y organizada en torno a las drogas en el AMBA, esté o no atravesada por tratamientos ambulatorios.

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Pobreza, cuidados y pasta base/paco Las producciones analíticas acerca del cuidado enfatizan que sus modalidades son social, política y económicamente producidas, no pudiéndose reducirlas a relaciones diádicas ni personalistas ya que el proceso de cuidar excede estas relaciones a la vez que en ellas se concretiza (Tronto 1993; Ayres 2004; Pinheiro 2007; Mol 2008; Pautassi y Zibecchi 2013). Distintas perspectivas han señalado que las tareas vinculadas al cuidado son desvalorizadas porque son ligadas al mundo de las necesidades, lo afectivo, lo privado y que prioritariamente quienes cuidan —en Occidente— son mujeres, migrantes o pobres (Tronto 1993; Mol 2008; Jelín 2010). También han señalado que los procesos de cuidado requieren de recursos (materiales, temporales, vinculares, afectivos), disposición, práctica, cuerpos y emociones para su desarrollo situado (Tronto 1993; Mol 2008; Epele 2013). A partir de estas coordenadas, tanto los procesos del cuidar como las personas que cuidan y que son cuidadas son modelados por la contextualidad que los y las constituyen (Grimberg 2009). Diversos estudios han mostrado que las políticas económicas de las últimas décadas han calado las dinámicas locales, vinculares, corporales y emocionales que adquieren particularidades cuando las drogas median la cotidianidad (Connors 1994; Romero-Daza, Weeks y Singer 2003; Bourgois 2010). En los sectores desfavorecidos del AMBA se ha registrado: un progresivo encierro barrial; la modificación de los códigos que antaño tenían carácter regulador; la precarización laboral; la perpetración policial en los barrios; el deterioro del sistema de salud y educación; y la patologización de la pobreza, entre otras dimensiones (Epele 2010; Kessler 2010; Murillo 2013). En paralelo a estas transformaciones, se han expandido cocaínas de baja calidad (específicamente pasta base/paco) desde finales de la década del noventa (Touzé 2006). Además de los rápidos efectos y del pronunciado deterioro corporal, la pasta base/paco modificó ciertas modalidades de vinculación. Epele (2008 y 2010) ha sostenido que las políticas económicas neoliberales tuvieron como uno de sus efectos la privatización del cuidado: el desplazamiento hacia la intimidad —que afecta incluso los patrones de conformación de parejas— de una amplia variedad de tensiones, conflictos, anhelos de reparación y alivio que antes se encontraban diseminados en otras áreas (políticas asistenciales, servicios de salud, empleo, movilidad social y territorial, etcétera). También ha señalado que la expansión de este tipo de cocaína en la poscrisis del 2001 modificó las prácticas de cuidado a otros, específicamente, las

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mujeres-madres compraban y elaboraban alimentos para acercárselos a los jóvenes mientras estos consumían a fin de que pudieran alimentarse (Epele 2012). Por su parte, Castilla, Olsen y Epele (2012) han reparado en las transformaciones de las dinámicas familiares cuando se ven afectadas por este tipo de cocaína. Las autoras han identificado como prácticas locales orientadas hacia el cuidado de los usuarios a: los retos, las prohibiciones de salir de las viviendas habitadas, la búsqueda de instituciones de aislamiento, las solicitudes de ayuda a referentes comunitarios y a instituciones de salud y la expulsión —transitoria— de los usuarios de los grupos domésticos. Estas documentaciones han emergido a partir de etnografías barriales con poblaciones usuarias de pasta base/paco que no se encontraban realizando tratamientos. Sin embargo, guardan correspondencia con lo referido a las prácticas de las mujeres-madres y parejas de los/as jóvenes que sí se encuentran realizando tratamientos y que consumen diversas cocaínas de mala calidad (no solo pasta base/ paco sino también clorohidratos inhalables e inyectables). En el trabajo de campo he registrado dichas prácticas con la única excepción de llevar alimentos a los espacios en los que los/as jóvenes se juntan, es decir, el tratamiento ambulatorio institucional no excluye al cuidado, pero no todo lo que hacen y dejan de hacer quienes acompañan se puede encuadrar en la categoría del cuidado. 185 P A N O R Á M I C A S

Un acercamiento a la noción de acompañamiento La noción de acompañar, por lo que se ha podido delimitar, refiere al proceso mediante el cual se hace algo —por lo general valorado positivamente— por otra persona que se encuentra en una condición de necesidad/padecimiento, en este caso, los/ as usuarios/as de drogas. Acompañar implica cuerpos/emociones, la contemplación de tiempos disímiles y la realización de tareas donde el otro es quien marca el ritmo: en este estricto sentido se puede establecer un puente entre acompañar y cuidar a otros (Tronto 1993; Epele 2012). Pero acompañar no es plenamente equiparable al cuidar ya que no siempre rigen las necesidades de quienes son destinatarios de las acciones —que es una de las piedras de toque de la categoría de cuidado (Tronto 1993)— y acompañar combina el cuidado con prácticas y disposiciones de la protección y del control, en la mayoría de los casos registrados. La protección puede solaparse con el cuidado pero no con frecuencia este anudamiento es pertinente dado que, siguiendo a Tronto (1993, 105), la protección presupone “la mala intención de un daño que el otro es posible de ejercer contra sí mismo o contra un grupo e implica una respuesta a un daño potencial”. Además, la protección refiere “al amparo en situaciones extraordinarias de violencia u otras formas de disrupción [en la vida cotidiana]” (Tronto 1993, 104). Lejos de ser una excepcionalidad en contextos de escasez y violencia, las situaciones extraordinarias se rutinizan y los sufrimientos tienden a perpetuarse (Farmer 2003): los usos de drogas constituyen un tópico que profundiza estas situaciones y malestares (Connors 1994; Epele 2010; Bourgois 2010). Las versiones de los/as profesionales psi consideran que el acompañamiento se delinea como una relación que se establece entre los familiares y los pacientes. Si bien se trata de una relación entre personas de carne y hueso, esta se desenvuelve en los procesos sociales, culturales, económicos y políticos en los que el acompañamiento

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se despliega en las poblaciones desfavorecidas: precariedad laboral, malas condiciones habitacionales, escasez de recursos, malos tratos institucionales, distancias geográficas y culturales con las instituciones a las que acceden, desconfianza y lógica de la sospecha que atraviesa el sistema de salud, escasez de otros con quienes contar, etc. Es decir, el acompañamiento está situado espaciotemporalmente y excede a lo que desde las versiones y registros de los/as profesionales debiera ser un buen acompañamiento (que se asemejaría al cuidado). El acompañamiento no es monolítico. Por el contrario, las prácticas de acompañamiento son polisémicas, ambivalentes y condensan caleidoscópicamente distintos sentidos: una persona puede estar desarrollando una acción orientada al cuidado, pero la destinataria puede percibirlo como persecución y quién escucha acerca del desarrollo de esa acción puede decodificarla como control. Es decir, acompañar es un complejo en el que convergen múltiples sentidos, significaciones y técnicas de registro. Además, según lo que se ha podido establecer, el acompañamiento es abrasivo ya que la cotidianidad de la vida mediada, organizada y problematizada por las drogas —sea por su consumo o porque alguien querido las consuma— adquiere una textura ríspida, densa. En otras palabras, acompañar a quienes usan drogas de manera intensiva implica desgaste, corrosión y, en ocasiones, malestar para quienes despliegan este papel.

La abrasiva densidad del acompañamiento Acompañar a usuarios/as intensivos/as de drogas presenta particularidades que exceden a las tareas desplazadas hacia las mujeres en el orden patriarcal: los dominios de anclaje son aún más amplios que los delimitados en las intersecciones entre cuidado y mujer/maternidad. Preparar la comida, cuidar a los hijos y “hacerse cargo de la casa” se da por sentado: es la base normalizada y oculta de la cual se parte. Dentro de “esas cosas que se hacen”, pueden distinguirse fracciones diferenciables enlazadas en un mismo proceso y en las mismas personas. Conocí a Estela en el grupo de familiares y luego de varias semanas nos encontramos a conversar. Al poco tiempo de iniciar la entrevista y refiriéndose a cómo había estado últimamente, dijo: — Estos días estábamos medio enojados con Jaime porque… tengo deudas… y yo le había dicho a él el mes pasado, somos dos adultos viviendo en la casa, vos tenés que colaborar. Él tiene un subsidio de 1500 pesos6... Y se hace el boludo… y va… busca y saca la plata por adelantado… entonces el día de cobrar no tiene un mango7. Entonces le dije: “Bueno… acá somos dos, yo cigarrillos y Coca-cola no te compro. Comida no te va faltar… pero vicios no. Si tenés para tu otro vicio tenés para… este vicio que también que es el cigarrillo y la Coca-cola”. “Sí, bueno, no te hagas problema…” Machito… Y bueno, ayer y antes de ayer comió con jugo… este… y bueno que se la banque8. Que se la banque porque si no me pongo firme… 6

Aproximadamente USD 150.

Tanto “plata” como “mango” refieren al dinero.

“Que se la banque” refiere a que lo soporte, que lo aguante.

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es el cuento de nunca acabar. Entonces mamá me da, mamá se enoja… mamá putea9, pero… siempre termina aflojando10… y no es así, no se puede vivir así. Es un hombre… tiene que tomar responsabilidades, ¡tiene casi 40 años! ¿Viste? Y eso es lo que me da bronca… porque después… con todo lo de los hospitales, viste cómo es. Tenés que ir a todos lados, esperar, buscar lugares… yo vengo con esto desde hace un montón, imaginate que me los conozco todos… — ¿Cómo es lo de los hospitales? — Así es. Siempre buscándole lo mejor para su bienestar… Eh, qué sé yo, cuando le hicieron la punción de hígado… lo insuflaron, le dieron tanto aire que estuvo insuflado todo el cuerpo… durmiendo con él cinco días en el hospital… en el suelo. Yo terminé con un estrés, con taquicardia, casi me internan… ¿Viste? Decís… la puta madre, ¿qué más?, ¿qué más? (Estela, madre de Jaime).

“Putear” refiere a insultar.

10 “Aflojar” refiere a ceder.

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En el relato de Estela el padecimiento provocado por las condiciones macroestructurales profundamente desiguales queda localizado —casi con exclusividad— en Jaime. La desigualdad estructural se manifiesta en: la privación económica, la precarización laboral, el sistema de pensiones no contributivas que imposibilitan sostener la reproducción social y el deficitario sistema de salud que no contempla más que a quien se encuentra institucionalizado. Las acciones y estrategias desplegadas por las redes de proximidad distan de no ser registradas por los/as jóvenes y adultos/as, con la excepción de los períodos de consumo intenso. Los/as usuarios/as cuando registran este acompañamiento —que nada tiene que ver con la conversación idealizada en la que las redes de proximidad dicen “estoy cansada”, otro/a escucha y responde: “te ayudo entonces”—, las acompañan (siguiendo la lógica de hacer-algo-por-el-otro) principalmente en algunas tareas domésticas (ir al supermercado y llevar alimentos al hogar). En combinación con lo antes mencionado, en situaciones más hostiles, para los usuarios acompañar o “empezar a llevarse mejor en casa” se enlaza con la disminución de prácticas que cristalizan en las lógicas de las violencias, tal es el caso de no insultar(las) o pegar(les). Ser —en algunos casos— objeto de malos tratos, recorrer hospitales e innumerables instituciones, ajustar la economía doméstica para pagar las deudas, elaborar alimentos, curar heridas, “hacerse cargo de la casa”, son solo parte del proceso de acompañar. Otro dominio en el que opera el acompañamiento está ligado directamente al intento de resolución de situaciones y espacios en los que se dirimen acciones, preocupaciones y ocupaciones en las que en la cotidianidad no regida por los consumos intensivos de drogas, no se dispone como un ámbito específico. Es que las (precarias) condiciones materiales de vida y de muerte (frecuentes) son las que dan ritmo a la cotidianidad. El acompañamiento efectuado por las redes de proximidad discurre en situaciones en las que integridad corporal/emocional no se da por sentada, sino que requiere de la intervención efectiva para incluso garantizar la supervivencia. Intervención que no es desplegada por las políticas sociales ni por las terapéuticas disponibles,

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sino que es llevada a cabo por los familiares que también están atravesados por la fragilidad y las lógicas de las violencias. Solo considerando esto pueden tornarse inteligibles ciertas prácticas que causan conmoción y horror a la mirada externa. En el trabajo de campo se han registrado relatos en los que “las golpizas” son encuadradas desde la perspectiva de los actores —usuarios y redes de proximidad— como manifestaciones de importarle a otra persona. No resulta extraño para los jóvenes que ante una ausencia prolongada en el hogar (días) en la que el consumo de drogas se dio de manera intensiva (localmente nominadas giras), “te caguen a trompadas en tu casa… o te quieran encerrar”11. De tal modo está normalizada la violencia corporal en los barrios que hasta para quienes son golpeados, en ocasiones, adquiere sentidos de importarle al otro —aunque de ningún modo quiere decir que lo consientan. Otra de las prácticas que se han documentado es moler psicofármacos y diluirlos en líquidos “para que duerma a ver si después de que se levante puedo hablar con él… viene, se va de gira, viene y se va… no me queda otra que doparlo yo para poder hablar y para que descanse un poco”. En este mismo sentido —y de muy difícil procesamiento— es que en la minoría de los casos se descifran las ataduras y los encierros forzosos en el hogar. Se han registrado relatos que expresan que al no saber qué hacer para que el ser querido suspendiera el consumo y así menguaran los peligros y daños asociados se lo ha esposado a la cama y encerrado por “desesperación”. Las lógicas de las violencias anclan profundamente en los barrios populares y ante la emergencia del conflicto la muerte no es un miedo infundado debido a los enfrentamientos con vecinos del barrio, los vendedores minoristas de drogas o la policía (Epele 2010). Jerónimo lo expresó de este modo: Fue en la estación de mi casa, fui ahí… pirado12… y fui… quería robar, no sé qué pasó, rompí un vidrio en la pollería, me agarré con uno de ahí y saltaron otros comerciantes, todos contra mí… yo solo… Y llamaron a la policía… todo… Y justo yo me… voy, me pegan y me voy, y cuando me voy… cruzo unas vías y llega un patrullero. Eso le contó un conocido a mi viejo… y lo llamó a mi viejo por teléfono. “Che, vení a buscar al Jerónimo porque está acá así y así”. Y entonces me fueron a buscar y todo. Pero yo no estaba más, estaba en otro lado. Estaba tirado en una carnicería… remal, y bueno, me llevaron. Aparte tenía un cuchillo y todo… Y perdí un cuchillo, no sé… Una pelea que tuve con unos pibes que se juntan ahí… y… sí, qué sé yo, las palizas13 de siempre… pero no me rescato mucho en ese momento. Es como que me enojo y no sé… por más piñas, cosas que me den… como que en ese momento no lo siento. Como que me ciego y lo quiero agarrar a ese, y a ese… ponele, hasta que me vuelan una patada o una piña en la cara que no te noquea y ahí fuiste. Y ahora estos días me está molestando un poco [el oído y la mandíbula] (Jerónimo, 29 años).

Que un vecino llame al padre de Jerónimo, que el padre lo vaya a buscar y no lo encuentre y que cuando lo encuentre esté herido y haya logrado escapar de la policía y 11 “Cagar a trompadas” refiere a golpear fuertemente a otra persona. 12 “Pirado” refiere a estar bajo efectos de tóxicos. 13 “Palizas” y “piñas” refieren a golpes.

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haber sido fuertemente golpeado implica estados permanentes de alerta, dolor, alarma y preocupación tanto para los usuarios como para sus redes de proximidad. El vecino que llamó al padre de Jerónimo sabía qué era lo que había que hacer: contactar a su padre. Su padre sabía lo que había que hacer para preservarlo: ir a buscarlo y sacarlo del barrio para que no lo encontraran ni los comerciantes ni la policía ni otros jóvenes. Esta secuencia refleja que las prácticas realizadas tanto por el padre como por el vecino nada tienen de improvisadas, sino que son producto de décadas de despliegue de modalidades de acompañar (en el sentido de cuidar) a otros en contextos hostiles. El caso de las relaciones entre los usuarios y las fuerzas de seguridad del Estado son paradigmáticas e implican un profundo desplazamiento subjetivo para poder escucharlas teniendo como foco el captar las perspectivas locales. Emiliano contó que luego de numerosas oportunidades en que fue perseguido por “la yuta por las cagadas que me mandé”14, cuando empezó a reducir su consumo y en el momento en que lo conocí en El Punto, luego de varias semanas de no verlo por el barrio: Hasta la cana le preguntó a mi vieja en qué andaba, mi vieja le dijo que estoy haciendo un tratamiento, y el cana ¡a que no sabés! Me dijo que se alegraba por ella y por mí también… fue un lindo gesto, y eso que me quiso cagar a trompadas un par de veces (Emiliano).

— Yo en esa época tomaba Rivotril; Clonazepam… eso… esas cosas, ¿entiende? Y cuando me mudé por el quilombo15 que había tenido en el otro barrio, sentí que me hacían falta porque… me sentía como perseguido… No podía ir a un almacén… sin tomar ese medicamento porque sentía que yo era el centro de atracción, que todos me miraban, ¿me entiende? Y… me sentía reincómodo, me ponía 14 “Yuta” y “cana” refieren a la policía. “Cagadas” refieren a problemas. 15 “Quilombo” refiere a conflictos.

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En otros casos, las redes de proximidad convocan al aparato represivo “para que hagan algo porque ya no sé qué hacer”. Lo cual implica entablar una denuncia en tribunales —que conlleva a largas filas, tiempos de espera, entrevistas, malos tratos—, esperar un patrullero e ir a buscarlos con la policía muchas veces sin saber dónde se encuentran a fin de que los trasladen a “la institución para que le hagan la evaluación para la internación”, es decir, para requerir la intervención en una institución basada en el aislamiento. En los períodos en los que la conflictividad barrial es elevada —sea por enfrentamientos con vecinos, con la policía o con los vendedores minoristas de drogas— o se esté transitando un período de ingesta intensiva, las redes de proximidad despliegan una serie de prácticas vinculadas a “conseguirle la droga… por miedo”. No es extraño que las mujeres-madres les den dinero a los/as usuarios/as para comprar sustancias a fin de “evitar que salga a robar” o que vayan a comprarlas. Tampoco es extraño, aunque no masivo, habilitar explícitamente que el consumo de sustancias suceda en la vivienda habitada. Agustín narró conmovido a su madre:

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a transpirar… me ponía todo sonrojado, ¿entiende? Y no quería salir más de mi casa porque sabía que me iba a agarrar la loca del miedo que tenía y le iba a entrar a dar a todo el mundo que me cruzara... Mandaba a mi mamá que me comprara el medicamento… por el lado izquierdo, no por el lado derecho de la farmacia, ¿entiende? No podía ni llegar a El Punto… Ya estaba loco. Mi vieja me tenía que comprar los medicamentos… Y tomaba los medicamentos y le mandaba de nuevo… el alcohol… Y… seguía así… y cada vez me fue haciendo más mal, ¿entiende? Y por eso estoy medicado de chico ya… Y en vez de que me bajen el medicamento, me lo suben y eso a veces… yo no me quiero poner a pensar, porque… Es otra cosa que yo me pongo a pensar, digo, si ya estoy así con la edad que tengo, ¿hasta qué edad ya voy a llegar, si ya empecé ya de chico… con ese medicamento? — ¿Cuándo empezaste con los medicamentos? — Tenía 13… 12 años tenía. Ya empecé a ir a los puntos [centros de tratamiento] con el problema que tenía, todo, ¿entiende? Que agarré el consumo de todo lo que encontraba de chico y… mi vieja siempre me acompañó (Agustín, 22 años).

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Ir a comprar sustancias y/o facilitar el dinero para evitar que “salga a afanar16… o a que entre en quilombos otra vez”, tienen por anhelo disminuir la conflictividad y evitar la exposición a enfrentamientos dentro del barrio —lo que es enunciado como una relación causal—, pero también de tramitar estados emocionales de los/as usuarios/as (como percepciones de persecución y extrañeza) y de quienes acompañan (desesperación y preocupación). Estas prácticas son plausibles de categorización dentro de los dominios del cuidado o el “buen acompañamiento”: se toma en cuenta la necesidad de quien es destinatario de dichas acciones y se despliegan estrategias que tienden a la satisfacción/alivio de las necesidades/malestares. Sin embargo, en la mayoría de los casos en los que las mujeres enuncian estas prácticas, bajan la mirada manifestando cierta vergüenza y desvalorización a partir de lo que han “llegado a hacer” en procura de intentar generar alivio a su ser querido. Lo mismo sucede cuando las mujeres-madres y parejas refieren haber salido en la noche para “ir a buscarlos donde se juntan” para “saber qué está en un lugar y traerlo a casa”, es decir para intentar que en ese momento y en esa situación deje de consumir y se encuentre en un lugar seguro. A la inversa, cuando las mujeres manifiestan “llamarlo todo el tiempo”, “mandarles mensajitos para saber cómo están”, “que me avise qué está haciendo”, suelen referirlo desde un lugar de preocupación percibido como válido y legítimo. Muchas veces estas “búsquedas de saber donde están” son constantes y para los/as usuarios/as implican “persecución… me llama todo el día… no para de controlarme”. Lo mismo sucede cuando las madres “les consiguen un laburito”17 que siendo precario (lo posible), de temporalidad relativa y mal pago, no lo toman. Las mujeres se enojan y los jóvenes perciben que los quieren explotar. 16 “Afanar” refiere a robar. 17 “Laburo” refiere a empleo.

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Por último, otro ámbito delineado con una autonomía relativa en el que se despliega el acompañamiento son las terapéuticas de salud en general y el tratamiento ambulatorio en particular. Nuevamente, lejos de ser abstracto implica recordar que se tiene un turno, (en ocasiones) conseguir el dinero para el traslado, escoltar y esperar mientras dura la entrevista, volver al espacio habitado, conseguir los medicamentos (en algunos casos) y administrarlos, prestar atención a horarios y a estados anímicos, lidiar con las sensaciones posteriores a “la terapia” y también asistir al grupo de familiares. Tal como refiere Mirna: Ese día se había ido a las seis de la mañana, no tenía que trabajar, pero se fue... no sé a dónde… Igual, lo importante es que de ahí vino a la psicóloga, tenía turno a las diez con la psicóloga y vino. De hecho me llamaron porque justamente… aceptó con la psicóloga, pedir turno con el psiquiatra. Ahí mismo le dieron turno con el psiquiatra… pero estaba tan nervioso, estaba tan mal… que la psicóloga me llamó: “¿Mirna, puede ir Lorenzo para allá y lo acompañás a que vaya a una guardia psiquiátrica?” Y ahí… entonces… yo… bueno, a partir de ahí quedó de nuevo en casa… y… volvimos a tirar para adelante. Lo acompañé a la psiquiatra, le compré la medicación… Esto fue la semana pasada… el jueves a la mañana tuvo la medicación. A la psiquiatra habíamos ido el miércoles. El miércoles también estuvimos acá y bueno… ya es viernes otra vez (Mirna, pareja de Lorenzo).

Revisiones terapéuticas acerca del acompañar O sea, vengo más para acompañar… para que no digan que lo dejo solo, pero en realidad no vengo a El Punto muy, muy… a gusto. ¿Viste?, no vengo muy a gusto (Estela, madre de Jaime).

Los relatos de las mujeres expresados en el grupo de familiares son “puestos a trabajar” a fin de cuestionar, profundizar o generar modalidades de acompañamiento que se articulen con las coordenadas de cuidado a otros, en detrimento de aquellas otras prácticas efectuadas que podrían encuadrarse como nocivas o contraproducentes. Dentro del repertorio de prácticas que fue documentado y desarrollado en el acápite anterior (ir a comprar drogas, habilitar su uso en las viviendas habitadas, evitar y/o convocar a la policía, dar dinero para la compra de sustancias, mantener económicamente, escoltar en los tratamientos de salud, realizar llamados telefónicos y enviar mensajes de textos, elaborar alimentos, buscar en las noches a sus seres queridos a los espacios en los que se encuentran), desde las perspectivas de los/as profesionales, algunas estarían vinculadas a “acompañar desde el proyecto”, “el deseo”, y otras relacionadas con “acompañamiento desde el control”, “desde la persecución”. En palabras de Ema:

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Los complejos estados emocionales que implican el acompañar no son sencillos de tolerar ni de tramitar. Como se ha documentado, lejos de ser ideales, las prácticas del acompañar son llevadas a cabo en las condiciones de posibilidad de una cotidianidad sumamente compleja, con las particularidades de los espacios sociales, vinculares y económicos en las que se inscriben, y no como debieran —abstractamente— llevarse a cabo.

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Los familiares que ya vienen con un recorrido aportan otros elementos al grupo… “Y bueno, sí, pero si vos le seguís comprando”. Es más de lo mismo. O este tema de que si vos le estás todo el tiempo encima… sos más un vigilante que un padre… Y a veces surge lo otro… que todos asienten… “Y sí, a mí me pasa lo mismo”… lo que tratamos de decir es eso… bueno… por ahí como… “¿Y le da resultado eso?” “Y no porque igual consume” Bueno, probemos otro camino, ¿no? A veces, me parece que el problema no pasa por decir si está mal o bien, porque no tenemos el derecho ni tampoco la certeza… ni el lugar con esto. Pero si vos le decís: “¿Da resultado?” Por ahí a veces apuntamos a decir eso… Y ellos mismos ¿eh? “Y no, la verdad que no” Por un lado esto… bueno, a ver probemos otro camino. Como hacemos nosotros… si no da resultado. […] Ayer contaba una mamá que vino después de un montón de tiempo, la primera vez que viene… eh… “No, yo no tengo ninguna culpa” Que está bien, siempre decimos acá que no hay culpas. Pero digo… ella entró… “No, no, es un tema de él… él sabrá” Y le decíamos la próxima vez… “Bueno, ahora yo me voy un mes y medio porque necesito descansar” Eh… acá el pronóstico es más difícil… (Ema, operadora).

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La participación de la familia en el tratamiento de quienes asisten a El Punto para revisar las modalidades del acompañar es considerada un “indicador de buen pronóstico”, que lejos de asimilarse a una retícula clasificadora en la que se tildan los indicadores constituye más bien una esperanza y una posibilidad de trabajo con quienes acompañan para aliviar su padecer: — Depende de cada familia… algunas familias… hay de todo, hay familias que no acompañan y eso a veces… resulta complicado, yo he visto muchas veces las familias que no acompañan, después los pacientes abandonan… las familias que acompañan en algún momento desde la acusación… para luego ir cambiándolo de a poco si es que se pudiera y bueno, otras familias que acompañan controlando… al sujeto… — ¿Cómo? — Lo llaman todo el día a ver qué está haciendo, le escriben mensajes de texto… muchas veces lo que se ve es eso… el otro día hablando algo que les pareció importante a ellos y que a mi también, que una cosa es la insistencia desde el control de qué hace ese paciente en el minuto a minuto y que no es lo mismo el preguntar, no el qué hiciste, qué estuviste haciendo, que estás haciendo ahora, qué vas a hacer, sino por ejemplo, ¿qué tenés ganas de hacer?, desde el proyecto, como que son dos haceres totalmente distintos y como que eso me parece que lo van pudiendo escuchar y que va generando efectos… una cosa es la insistencia y preguntar el hacer desde el control y otra cosa es qué tenés ganas de hacer, qué pensás como proyecto… son como distintas preguntas que a veces no se ve… así que, va dependiendo de cada familia, se ve mucho esto, que los acompañan desde este lugar, que se hace muy difícil salir del miedo a que recaigan o de esto, del controlarlos, pero bueno, se trabaja… y eso está bueno. […] Si hubo un problema familiar en el medio… o qué sucedió, en qué forma sucedió, en qué momento sucedió nos da a nosotros la pauta para pensar… las coordenadas de ese sujeto… por qué le pasa lo que le pasa… así que como que eso es lo importante… ellos muchas veces traen… cuestiones que nos ayudan porque nos dan más información, cosas que por ahí

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios Ana Laura Candil

los pacientes pasan por alto o no registran… como que también ayudan a… es como un tratamiento que abarca muchos factores y la familia es un pilar bastante importante…(Juana, psicóloga).

El acompañamiento desde el control se vincularía con parte de los padecimientos de las mujeres “que dejan todo” por sus hijos y/o parejas. En esos casos, lo que se tiende a promover en el grupo de familiares es “despegar” la relación que se establece entre las mujeres y los/as usuarios/as en pos de generar ciertos espacios autónomos que posibiliten “tomar aire” y “retomar su vida”, con el fin de generar intervalos de alivio también para ellas. En palabras de Lucía:

La revisión que desarrollan los/as profesionales dista de ser una evaluación de buenas y malas prácticas. Más bien se relaciona con las coordenadas de inteligibilidad de cuán “saludables” son las prácticas brindadas a los usuarios y a las mujeres mismas. También se vincula con los procesos en los que se inscribe la escucha de los/as profesionales sobre los malestares expresados por las poblaciones desfavorecidas en el capitalismo actual (Rose 2007; Murillo 2013; Epele 2015). No se basa en una tipificación de disposiciones ni sería pertinente sostener que se trata de una sanción moral hacia ellas, pero se desliza sutil —aunque no por ello menos fuertemente— que si los familiares acompañan se tiene un “mejor pronóstico”. Es decir, que los familiares a la vez que son concebidos como parte significativa de los padecimientos de los pacientes también son parte de su mejoría. De este modo, quedan gran parte de las conflictividades de la cotidianidad —que atraviesan también a las redes de proximidad— constreñidas a las relaciones vinculares y afectivas directas. Así, es posible afirmar que no solo se ha privatizado el cuidado sino que también se ha amplificado la intimidad como una caja de resonancia que invisibiliza y —de algún modo— responsabiliza a las mujeres-madres y parejas que, como todos/as, hacen lo que pueden en las condiciones que las preexisten y las comprometen a acompañar en situaciones que también a ellas las exceden a la vez que las conforman.

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Y bueno, hay una abuela que persigue al nieto todo el día. Todo el tiempo, todo el día, todo el tiempo. Lo va a buscar a la comisaría, lo va a buscar a la calle, lo va a buscar atrás de… lo persigue, lo va a buscar y “comé, bañate, levántate, cámbiate”… y esa mujer se olvidó de todo. De ir al médico, de salir con su marido, de ir a visitar a sus hermanos… todo lo que hacía por ella, lo dejó de hacer y hace todo por los otros, más que nada por estos dos nietos que están complicados. Y por ahí una mamá le decía “mirá, ese problema, esa situación va a seguir estando, preocupate también por vos” y ella decía que lo que había podido superar es tratar de estar tan pendiente, ocuparse, pero no estar tan pendiente… y había empezado a hacer sus actividades personales, iba a guitarra, a canto. Entonces poder tener un poco la mirada en el otro, pero poder enfocarse en la vida de uno. La abuela no tomó nada de lo que dijo esta señora, así que es lo mismo, pero por lo menos hay una escucha ahí que va y vuelve. O ante un pedido de internación una dice “mirá yo conozco a alguien que lo internaron por la fuerza y no funcionó. Es más, el pibe odia a sus padres”. “Ah! Bueno, entonces no, que te agarren a la fuerza no está bueno”. ¿Cómo viste? Se van respondiendo y a veces la intervención aparece y a veces no, no hace falta (Lucía, operadora socioterapéutica).

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 179-196 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.08

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A modo de cierre: hacia la ampliación de quiénes padecen A lo largo de estas páginas se ha mostrado el complejo papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios sobre los usos intensivos de drogas. En primer lugar, se ha expuesto que la noción de familia y/o los familiares funcionan como sinécdoque sobre las mujeres vinculadas por lazos de parentesco (madres y parejas) a los/as jóvenes y adultos/as que realizan tratamientos. En segundo lugar, se ha señalado que desde la perspectiva de los profesionales psi la participación de las mujeres-madres y parejas en el proceso terapéutico de manera presencial (asistiendo a un grupo) opera como un indicador de buen pronóstico para los/as jóvenes y adultos/as devenidos pacientes. En tercer lugar, se ha mostrado que las prácticas de cuidado registradas con anterioridad en las barriadas populares, perduran. En cuarto lugar, se ha elaborado una aproximación hacia la delimitación de la noción de acompañamiento, en la cual quedó expuesto que no es plenamente homologable con la categoría analítica del cuidado puesto que también implica protección y control. De este modo, se ha sostenido que el acompañamiento es polisémico, ambivalente, abrasivo y que en su desarrollo confluyen una variedad de sentidos. En quinto lugar, se han detallado las prácticas documentadas en el trabajo de campo que efectúan las mujeres-madres y parejas para con los/as usuarios/as. Y finalmente, se han esbozado algunas de las revisiones que discurren en las terapéuticas institucionales. A través de la documentación expuesta es pertinente sostener que las mujeres no usuarias vinculadas a los/as jóvenes y adultos/as usuarios también están sumamente afectadas por las drogas, aunque no por su consumo, sino por acompañar a sus seres queridos. El acompañamiento, lejos de ser esporádico, implica una rutinización de prácticas, aprendizaje en la resolución de conflictos y estados anímicos, contacto con diversas instituciones y, muchas veces, malos tratos. Así, en la dimensión material del acompañamiento poco espacio hay para concepciones románticas, heroicas ni mucho menos culpabilizadoras. Sino que se impone como un denso proceso prolongado que se despliega aun cuando se encuentren atravesadas (los/as usuarios/as y sus redes de proximidad) por tratamientos institucionales. La abrasiva densidad del acompañar pone en el centro de atención que no son únicamente los/as usuarios/as los afectados cuando las drogas median la cotidianidad en contextos de escasez. Ahora bien, la consideración de las condiciones en las que se despliega la vida cotidiana de los/as usuarios/as y sus redes de proximidad son escasamente consideradas: funcionan como un telón de fondo que, al ser imposibles de modificar por los/as profesionales de la salud, por momentos se vuelve normalizada, de dificultoso registro y problematización. Al tiempo que se amplifica el peso y capacidad de las relaciones vinculares próximas desplazando hacia la intimidad el intento de alivio de los padecimientos y violencias que se inscriben en la contextualidad que (nos) constituye.

Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios Ana Laura Candil

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Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 179-196 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.08

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Grallaria rufocinerea Tororoi rufocenizo

Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press | 201-206 Javiera Araya Moreno Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham y Londres: Duke University Press | 207-212 Susana Carmona

Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press Javiera Araya Moreno* Universidad de Montreal, Canadá

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.09

Magister y estudiante de doctorado en Sociología, Universidad de Montreal. Entre sus últimas publicaciones están: coautora en “Pluralism and Radicalization: Mind the Gap!”. En Religious Radicalization and Securitization in Canada and Beyond, editado por Paul Bramadat y Lorne Dawson, 92-120, 2014. Toronto: University of Toronto Press. Coautora en “Desigualdad y Educación: la pertinencia de políticas educacionales que promuevan un sistema público”. Docencia. Revista del Colegio de Profesores de Chile 44 (XVI): 24-33, 2011. *javieraarayamoreno@gmail.com

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veces la lectura de un trabajo etnográfico da la impresión de que este se refiere a diversas y múltiples tradiciones teóricas, al asociarlas de manera más o menos deliberada con partes específicas del trabajo de campo. El relato etnográfico parece entonces responder a la literatura de las ciencias sociales, sin que la reflexión pueda en efecto ilustrar, desafiar, refutar o sustentar algunas de las corrientes teóricas a las que apela de forma fragmentada. Pareciera que el autor no compromete por entero su investigación con determinadas corrientes teóricas e impide así que la dimensión empírica del terreno pueda cuestionar o tensionar plenamente los supuestos teóricos que de manera parcial lo estructuran. El trabajo de Marisol de la Cadena sobre el que trata esta reseña es un ejemplo de todo lo contrario. A través de su lectura no solo aprendemos sobre las constantes luchas de una comunidad indígena en Perú —contra la hacienda como institución productiva que esclavizaba a sus miembros, contra las corporaciones y sus planes de extracción mineral en sus territorios, contra la policía peruana y su arbitraria aplicación de la ley y, en resumen, contra la pobreza en la que se encuentran— sino que también vemos cómo la autora moviliza su trabajo de campo para interpelar dos grandes corrientes teóricas que marcan la antropología contemporánea. Por un lado, aquélla que denuncia la especificidad colonial de la producción de conocimiento sobre un “otro” y, por otro lado, aquélla que postula la existencia de una diferencia ontológica —y no solo epistemológica— con el “otro” que se quiere conocer. Respecto a la primera discusión teórica, la autora nos invita a comprender la lucha de la comunidad en su irreductibilidad a las claves de lectura occidentales y eurocéntricas. Respecto a la segunda, De la Cadena constata que ahí donde

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algunos ven una disputa legal por derechos respecto a la propiedad de un terreno o una movilización campesina por una distribución más justa de las riquezas generadas por la explotación agrícola, otros —precisamente sus protagonistas en la comunidad— ven algo distinto, o más bien algo más. Habitan un territorio que no es solo tierra, sino también un conjunto de relaciones entre seres cuya condición de “humanos” solo puede ser atribuida a una parte de ellos. Efectivamente, en la comunidad indígena de Pacchanta, y retomando los términos en quechua, runakuna (humanos) y tirakuna (no humanos o seres de la tierra) establecen relaciones entre sí y entre ambos. Para los miembros de esta comunidad, lo que pasa allí necesariamente incluye a estos seres no humanos. El lugar emerge necesariamente de estos vínculos que exceden la manera en la que usualmente se piensa en una montaña (por ejemplo) como cosa, sea esta como tierra que puede ser explotada o como espacio natural que debe ser conservado. ¿Cómo producir conocimiento sobre un otro que es tan “otro” que no adhirió a la distinción ontológica —y moderna (Latour 1993)— entre sociedad y naturaleza? ¿Cómo hacerlo de tal manera que este conocimiento producido sea susceptible de reconocer historicidad, es decir trascendencia, relevancia y sentido, a experiencias que parecen solo adquirir pertinencia cuando se insertan en modelos de interpretación que son familiares para el observador occidental, como el de la liberación campesina, del chamanismo andino o del multiculturalismo? ¿Cómo integrar los seres no-humanos, sus intereses y capacidad de acción en conflictos medioambientales y en general en la toma de decisiones políticas que afectan a la comunidad a la que pertenecen? Marisol de la Cadena reflexiona respecto a estas preguntas y ofrece una escritura precisa, honesta y que refleja un esfuerzo logrado por explicar cuestiones complejas con palabras simples. Las descripciones son a la vez suficientes y densas y las repeticiones, que a veces llaman la atención por su abundancia, contribuyen a la comprensión del texto. El libro está compuesto, además de un prefacio y de un epílogo, por siete narraciones (stories) y dos interludios que presentan las vidas de Mariano Turpo y de Nazario Turpo respectivamente, amigos e informantes de De la Cadena. En la primera narración la autora despliega el arsenal teórico con que escribirá su etnografía y un concepto predominante en todo el libro será el de “conexiones parciales” (Strathern 2004 [1991]), según el cual el mundo no está dividido en “partes” agrupadas a su vez en el “todo”, sino que —como en un caleidoscopio— el “todo” incluye a las “partes”, las que a su vez incluyen el “todo”. Esta imagen permitirá a la autora justificar la idea de que similitud y diferencia pueden existir simultáneamente —en Pacchanta, en Cusco y también en Washington D.C., donde uno de los informantes participa en una exposición—, de que los mundos no tienen que excluirse para poder existir de manera diferenciada. Por ejemplo, el primer interludio nos cuenta cómo Mariano Turpo, en virtud de sus capacidades para negociar tanto con el hacendado como con los seres de la tierra, fue elegido para encabezar la lucha de la comunidad por liberarse de la hacienda

Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds Javiera Araya Moreno

La situación en Pacchanta, cuyos orígenes se remontan a la colonización española, es el resultado de la tensión entre la entrega de títulos hacendales sobre territorios indígenas a colonos, lo que obligaba a las comunidades que vivían y trabajaban las tierras de la hacienda a pagar tributos a sus dueños, y las sometía a múltiples abusos. La hacienda Lauramarca, que controlaba la zona y que ha tenido distintos dueños a lo largo del siglo pasado, estuvo vigente hasta 1970, cuando luego de muchos conflictos que incluyeron diferentes matanzas de indígenas, ésta se convirtió en una cooperativa agraria. En los años 1980, la comunidad indígena expulsa a los administradores estatales de la cooperativa, deshaciéndola y redistribuyendo la tierra entre las familias indígenas.

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Lauramarca1. Se trataba más bien de “caminar la queja” o “hacer que la queja funcione” (queja purichiy), lo que incluía una serie de interacciones con la burocracia urbana peruana —en Cusco y en Lima— para que esta reconociera de forma legal los abusos del hacendado y eventualmente los derechos de la comunidad sobre la tierra. En uno de sus viajes a Cusco, Mariano Turpo pasa a la catedral a explicar a Jesucristo cómo llevará a cabo su misión, encomendada por su comunidad y que incluye entonces la voluntad de Ausangate, la gran montaña a cuyas faldas se encuentra Pacchanta. Esa mezcla, que en realidad no es mezcla ni sincretismo puesto que no anula cada una de las partes, entre elementos de la religión Católica y el rol de la voluntad de un ser de la tierra —atribuido por la comunidad indígena—, daría cuenta de una de las muchas “conexiones parciales” que identifica Marisol de la Cadena. Con esta conceptualización presente a lo largo de todo el libro, la autora continúa su análisis describiendo en detalle, en la segunda y la tercera narración, cómo los runakuna “caminaron su queja” y llegaron en la década de los ochentas a distribuir las tierras entre ellos y a ejercer plena propiedad sobre ellas. Basada en autores como Trouillot (1995), Guha (2002) y Chakrabarty (2000), De la Cadena construye un marco de análisis que da pie para pensar un “líder indígena” que, al mismo tiempo que efectivamente lidera la movilización, no es tal. De hecho, para los runakuna Mariano Turpo no era un representante de la comunidad, sino que hablaba desde ella y no solo con humanos. El conjunto de documentos que Mariano Turpo había reunido respecto a la queja y que al momento de ser contactado por De la Cadena le sirve para hacer fuego, adquiere el estatus de archivo o más bien de “objeto límite” —una especie de materialización de una conexión parcial— entre el mundo de la burocracia estatal centrada en lo escrito y el mundo indígena principalmente unilingue quechua, en el cual pocas personas saben leer y escribir a pesar de los esfuerzos de la comunidad por tener escuelas frente a la oposición de la hacienda. ¿Cómo conferir evenemencialidad, algo así como capacidad para ser algo más que parte del paisaje y alterar el desarrollo de los hechos en la lucha por el territorio, tanto a los runakuna como a seres de la tierra? De la Cadena responde a esta pregunta en la cuarta narración. El segundo interludio avanza según la cronología de la situación en Pacchanta en las últimas décadas. Nazario Turpo, hijo de Mariano Turpo y también capaz de comunicar con seres no-humanos, es el protagonista principal de la segunda parte del libro. En ella, aprendemos que la situación de abandono en que se encuentra la

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comunidad de los Turpo no ha cambiado a pesar del relativo éxito de la lucha por la tierra, de la reforma agraria o del multiculturalismo promulgado por el presidente Toledo (2001-2006). Y cuando De la Cadena habla de abandono lo hace citando a Povinelli (2011), es decir apuntando a un proyecto sistemático por parte del Estado peruano según el cual la vida de los runakuna se conjuga siempre en pasado o en futuro anterior, pero nunca en presente, de tal manera que sus muertes no gozan de evenemencialidad. La muerte de Nazario Turpo en un accidente de carretera en el bus que lo transportaba a Cusco, donde ejercía como chamán para una agencia turística, es quizás —insinúa la autora— el resultado de las malas condiciones de las carreteras de la zona, las que no se limitan solo a los caminos, sino que también se extienden a escuelas y hospitales y contribuyen a la situación de pobreza y de carencias en un altiplano afectado por sequías e inviernos helados. La quinta narración nos explica cómo Nazario Turpo llegó a obtener el trabajo de chamán en una agencia turística y cómo este puesto es el resultado de la mercantilización de las prácticas indígenas en el Perú; mercantilización más bien de las prácticas y sus significados que se imputan a los runakuna y que no necesariamente tienen. De hecho, De la Cadena comenta que el rol de “chamán” no existe para los runakuna —quienes identifican en cambio a un paqu, algo parecido, pero diferente— y para quienes prácticas como los despachos ofrecidos a seres de la tierra, traducidos por lo general como “ofrendas”, no hacen ni pueden hacer referencia a una espiritualidad por cuanto los seres de la tierra no tienen ni son espíritus, solo son. La venta del “chamanismo andino” como producto turístico benefició a nivel económico a Nazario Turpo y a su familia y le valió una invitación a Washington D.C. para participar en una exposición organizada por el National Museum of the American Indian, en tanto parte del equipo de curadores de la exhibición y en tanto él mismo como indígena parte de la muestra. La sexta narración se centra en esta colaboración entre Nazario Turpo y el museo y describe múltiples “equivocaciones” en el sentido desarrollado por Viveiros de Castro (2004), es decir como intentos aceptadamente errados de traducción de la realidad de otro, ontológicamente diferente de la propia. Una de estas refiere, por ejemplo, a la imposibilidad por parte de los organizadores de la exposición de comprender el rol que juegan los seres de la tierra en Pacchanta. En esta sexta y última narración, De la Cadena discute cómo se distribuye algo así como el “poder” en la comunidad y en sus relaciones con el Estado peruano, aunque ni la autora ni sus informantes utilizan esa palabra. Descubrimos que una misma palabra en quechua —munayniyuq, traducida por la antropóloga como “dueño de la voluntad”— aplica tanto para la hacienda, el Estado peruano y Ausangate, la montaña. Así, el capítulo final del libro incluye descripciones de las rondas campesinas organizadas por la comunidad y de la manera en que algunos de sus miembros obtuvieron cargos políticos representativos en el gobierno local, además nos introduce en la propuesta con que Marisol de la Cadena cerrará el libro en su epílogo: la “cosmopolítica” como una manera de enfrentarse epistemológicamente a otro, sobre

Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds Javiera Araya Moreno

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todo como un enfoque normativo que permitiría concebir políticamente las diferencias entre mundos ontológicamente distintos. Al basarse en autores como Blaser (2009) y Haraway (2008) y constatando que las movilizaciones por la protección del medio ambiente frente a la explotación corporativa de recursos naturales reivindican la distinción entre naturaleza y sociedad, invisibilizando así a los seres no-humanos como ríos, montañas y lagos en su capacidad de acción y relaciones que establecen con la comunidad, De la Cadena —leyendo a Stengers (2005)— afirma que Mariano y Nazario Turpo, así como su comunidad en Pacchanta, pusieron en práctica una manera de relacionarse con otros en la cual la igualdad ontológica no era un requisito y en que la “parcialidad de las conexiones” era posible. En palabras de la autora (mi traducción): “sostengo que, al discrepar ontológicamente con la partición establecida de lo sensible, los runakuna proponen una cosmopolítica: las relaciones entre mundos divergentes como una práctica política decolonial que no tiene otra garantía que la ausencia de igualdad (sameness) ontológica” (p. 281). Que la cosmopolítica practicada por los runakuna sea tal es brillantemente demostrado por De la Cadena a lo largo de su obra, sin embargo aquí se introduce una crítica a su trabajo y es que el carácter decolonial en él no se revela tan nítidamente. Una de las principales fortalezas de esta etnografía es precisamente su capacidad para convertirse en un estudio empírico que a la vez moviliza y desafía las literaturas ligadas tanto al ámbito de la ontología política como a los estudios postcoloniales. Sin embargo, mientras que De la Cadena nos presenta una respuesta completa, teórica y aplicada a la pregunta por cómo aprehender las diferencias ontológicas, la noción de “poder” —en sus versiones más o menos elaboradas, siempre inherente a cualquier reflexión desde la decolonialidad— no alcanza a constituir una respuesta satisfactoria a la pregunta por cómo estudiar a quienes están “en la sala de espera de la historia” (Chakrabarty 2000). Al fin y al cabo, y según los relatos reportados por De la Cadena, esta “sala de espera” no es solo un lugar donde lo que los runakuna hacen y creen no es conocido ni re-conocido, sino que también es un lugar donde la comunidad se está muriendo de hambre y de frío, donde no tiene acceso adecuado a escuelas o a hospitales y donde es continuamente abusada por otros. La “cosmopolítica” que puedan poner en práctica tanto los runakuna como la antropóloga no es suficiente —aunque quizás en ningún caso prescindible— para otorgar dignidad epistemológica e histórica a la comunidad de Mariano y Nazario Turpo. ¿Cómo dar cuenta de la discrepancia ontológica con el proyecto moderno que encarnan los seres de la tierra en Pacchanta y, al mismo tiempo, de la igualdad política a la que sin embargo los mismos runakuna parecen aspirar? ¿Cómo dar cuenta, simultáneamente, de la diferencia ontológica entre mundos y de la participación en un mismo mundo desigual? El libro de Marisol de la Cadena ofrece ciertamente un trabajo de terreno fascinante, una escritura impecable y una reflexión rigurosa para pensar estas preguntas que inquietan a la antropología contemporánea.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 201-206 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.09

Referencias Blaser, Mario. 2009. “Political Ontology.” Cultural Studies 23 (5): 873-896. 2. Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press. 3. Guha, Ranajit. 2002. History at the Limit of World History. Nueva York: Columbia University Press. 4. Haraway, Donna. 2008. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press. 5. Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press. 6. Povinelli, Elizabeth. 2011. Economies of Abandonment. Social Belonging and Endurance in Late Liberalism. Durham: Duke University Press. 7. Stengers, Isabelle. 2005. “A Cosmopolitical Proposal.” En Making Things Public: Atmospheres of Democracy, editado por Bruno Latour y Peter Weibel, 994-1003. Cambridge, MA: MIT Press. 8. Strathern, Marilyn. 2004 [1991]. Partial Connections. Nueva York: Altamira. 9. Trouillot, Michel-Rolph. 1995. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon. 10. Viveiros de Castro, Eduardo. 2004. “Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation.” Tipití 2 (1): 3-22. 1.

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Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism and Expertise in Peru. Durham y Londres: Duke University Press Susana Carmona* Universidad de los Andes, Colombia

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.10

Antropóloga, magíster en Estudios Socioespaciales de la Universidad de Antioquia, magíster en Antropología y estudiante del doctorado en Antropología en la Universidad de los Andes. Entre sus últimas publicaciones están: coautora en “Números, Conmensuración y Gobernanza en los Estudios de Impacto Ambiental”. Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnología y Sociedad 10 (30), 2015. Autora en “La Percepción de los Impactos Sociales de la Producción de Petróleo: el Caso de Casanare, Colombia”. Southern Papers Series/Working Papers, Sur-Sur 21, 2015. * s.carmona10@uniandes.edu.co

Traducción propia.

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n Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism and Expertise in Peru (Desenterrando el conflicto: minería corporativa, activismo y experticia en Perú1), Fabiana Li explora la proliferación de conflictos en torno a la minería en el Perú desde una perspectiva que pone énfasis en la agencia de elementos no humanos en las controversias. El texto parte de una contextualización histórica para desarrollarse a través de una rica etnografía de agradable lectura, en la cual se analizan con detalle los conflictos mineros en los cuales los más diversos actores entran en escena. Al igual que otros países en América Latina, las reformas neoliberales de los noventas en el Perú significaron un énfasis en las actividades extractivas y su vinculación con la idea de “desarrollo” y “progreso”. Al mismo tiempo, la oposición social a la minería se incrementó a pesar de los esfuerzos de gobiernos y corporaciones por manejar los conflictos con planes de manejo, estudios técnicos y un despliegue de conocimiento experto que se analiza en el texto. El libro está escrito a partir de dos casos específicos: primero, el de la ciudad de La Oroya en donde se encuentra desde hace más de noventa años un complejo metalúrgico, caso que se desarrolla en el primer capítulo; segundo, la minera Yanacocha en la región de Cajamarca, caso que ocupa el resto del libro. Unearthing conflict es el resultado de dos años de trabajo etnográfico de la autora en Perú, principalmente en la ciudad de Cajamarca. Como es usual con este tipo de estudios etnográficos, los lugares de observación son muy variados e incluyen no solo la tradicional permanencia con las comunidades, sino también la asistencia a reuniones entre comunidades, empresas y Estado, la visita de inspección a un canal

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de riego, los espacios de revisión y difusión de un Estudio de Impacto Ambiental (EIA), entre otros. La autora habla de un vínculo especial con la organización social Grufides, que tuvo un papel importante en los conflictos con la minera Yanacocha. El seguimiento a esta organización le permite a la autora dar cuenta de la criminalización de la protesta por parte del Estado, de la separación entre lo “técnico” y lo “político” y, finalmente, de las críticas —externas, pero también desde adentro— a la transformación de una organización social en un partido político. El objetivo del libro es analizar los elementos que las tecnologías de minería “moderna” (representadas en la minera Yanacocha) han traído al escenario político peruano y que se diferencian de la “vieja” minería (representada en el libro con el caso de La Oroya). La autora se pregunta por la forma en que elementos no-humanos, como la contaminación (pollution) y el agua, se han convertido en los principales puntos contenciosos en los conflictos entre comunidades locales y corporaciones mineras. Li retoma el concepto de controversias de Latour (2004), que se define como el momento en que las cosas dejan de ser “hechos” (matters of fact) para convertirse en “asuntos de preocupación” (matters of concern). Esto ocurre con la contaminación, con el agua y con otra serie de entidades que son “desenterradas” por la minería. Según la autora, estos elementos no-humanos se entienden mejor como elementos que no se agotan en un único punto de vista, sino que son construidos desde múltiples perspectivas. Esta construcción es el efecto de relaciones entre actores y su existencia se debe a prácticas específicas que los producen, como por ejemplo estudios técnicos, foros de debate, alianzas y mesas de concertación, movilizaciones sociales, entre otros. La autora devela en su etnografía lo ambiguas y contradictorias que resultan ser las relaciones entre las empresas y las comunidades, llenas de alianzas, colaboraciones inesperadas y rupturas. Esto la lleva a ampliar la noción de conflicto y a reformularla como relaciones cambiantes entre lugares, personas y cosas, así busca trascender la noción que los conflictos en torno a la minería son un resultado de la falla del Estado o de la actuación corporativa. En palabras de la autora: “no trato a las redes de activistas y a las redes corporativas como antagonistas ideológicas, sino que enfatizo en las alianzas cambiantes entre varios actores y las maneras en que trabajan al mismo tiempo con y en contra de intereses corporativos” (2015, 6). Para su análisis la autora retoma los Estudios de Ciencia y Tecnología (ECT), la ecología política y los estudios críticos del paisaje; de este último, se incluye una perspectiva del paisaje no solo en sus cualidades materiales sino también como agente. Retoma igualmente la idea de los conflictos por extracción de recursos naturales como conflictos ontológicos sobre la producción de mundos y, de esta forma, logra “examinar el cómo cosas como la polución toman forma y se vuelven tangibles, cuándo estas importan y para quién son políticamente significativas” (Li 2015, 21). El libro es un interesante ejercicio etnográfico en que se contemplan elementos poco comunes a la hora de pensar conflictos mineros en América Latina. Lo más

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interesante es la atención que pone la autora a las prácticas corporativas que se enmarcan dentro de la “Responsabilidad Social Corporativa” y que incluyen la participación comunitaria, los estudios de impacto ambiental, la rendición de cuentas, la adhesión a estándares internacionales, entre otras. Estas prácticas surgen como respuesta a los movimientos de oposición a la minería y a un interés global en asuntos ambientales y de derechos humanos, sobre los cuáles la antropología apenas recientemente ha posado su interés. Li describe estas prácticas como parte de una “lógica de equivalencia” que busca, mediante procesos de conmensuración y con un despliegue de conocimiento experto técnico-científico, saldar deudas sociales y ambientales. Las equivalencias tienen el efecto de desparecer el aspecto político de los conflictos y poner en términos técnicos las soluciones. Sin embargo, se trata de acuerdos temporales y negociaciones constantes en que las comunidades no se sienten compensadas, pues son intentos de conmensurar lo inconmensurable. Las prácticas corporativas, el activismo y la lógica de equivalencia son rastreados etnográficamente a lo largo de cinco capítulos y un apartado final de conclusión. La primera sección del libro se titula “Minería, pasado y presente” y en su primer capítulo “Legados tóxicos, activismo naciente” se concentra en el caso de la ciudad de La Oroya, que le permite a la autora presentar la historia minera del país y la agencia de elementos no-humanos, en este caso “los humos”, en el surgimiento de conflictos. Cuando en 2006 una organización norteamericana nombró a La Oroya como uno de los diez lugares más contaminados del mundo, la contaminación en esta ciudad se convirtió en un “asunto de preocupación” global. Para este momento la compañía incrementó sus programas con el fin de contrarrestar las emisiones toxicas, se llevaron a cabo estudios por parte de ONG activistas y de la misma compañía, se implementaron mesas de concertación y se involucró a la comunidad en el manejo de los problemas ambientales. Muy interesante en este capítulo es la descripción de la forma en que la compañía transforma su obligación de rendir cuentas por sus acciones (corporate accountability) en “responsabilidades compartidas”. Esto último se logra al concentrar esfuerzos en el monitoreo de la salud de los habitantes, el control del riesgo en los puestos de trabajo, el monitoreo comunitario y la promoción de “hábitos saludables”. Estas acciones hacen parte de nueva dinámica en la cual las empresas buscan posicionarse como representantes de la minería moderna y sostenible. La trasformación de elementos no-humanos en asuntos de preocupación y por lo tanto en objetos de conocimientos, se repite a lo largo de los distintos conflictos analizados en el texto: una montaña, canales de irrigación o lagunas. La diversidad de visiones frente a estos elementos es lo que analiza la autora en el resto del libro, al poner énfasis en las prácticas corporativas de generación de equivalencia y en las prácticas de activistas que apelan a argumentos no técnicos. En este punto la autora pasa al caso de la minera de oro Yanacocha, en cuyo contexto se enfoca en el resto del libro. El capítulo dos “mega-minería y conflictos emergente” narra la historia de la minería en el Perú y su giro hacia la

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mega-minería. A pesar de las promesas de progreso y de pertenecer al nuevo paradigma de “Responsabilidad Social Corporativa” que generaron enormes expectativas en las comunidades, los efectos de Yanacocha sobre el agua han disparado una enorme oposición a la empresa y a la minería. A través del análisis de un estudio de la calidad del agua elaborado por una mesa de concertación entre la industria minera, el Estado y las comunidades la autora muestra cómo se producen colaboraciones entre actores y cómo los resultados son usados e interpretados de formas diversas. En este contexto se comienza a hacer evidente que la “percepción” de las personas no se considera un argumento legítimo y que solamente en el marco de un discurso técnico, desde el Estado y la empresa, se habla de compensación y de las preocupaciones sociales, políticas y éticas por el agua. Tras haber introducido el agua como elemento central de la disputa, la autora pasa en la segunda parte del libro “Agua y Vida” a analizar la forma en que el agua se convierte en un elemento central de la política, generando protestas y movilización internacional en contra de la minería. En el capítulo tres, “La hidrología de una montaña sagrada”, la autora muestra la controversia por el proyecto de explotación a cielo abierto en el Cerro Quilish. Tras mostrar que el cerro es un objeto múltiple que carga al mismo tiempo identidades como depósito de oro, acuífero y montaña sagrada, la autora concluye que en este tipo de conflictos la multiplicidad con que se miran elementos de la naturaleza permiten dar al cerro relevancia política de forma que se “excede la política tal como la conocemos” (De la Cadena 2010). Sin embargo, los argumentos técnicos relacionados con la importancia del cerro como depósito de agua predominaron en la disputa. Esto lleva a la autora a profundizar, en el siguiente capítulo, sobre la lógica con que opera la compañía minera. En el capítulo cuatro, “Irrigación y equivalencias impugnadas”, la autora analiza de forma detallada la “lógica de equivalencia”. A partir de la historia de unos canales de irrigación afectados por la minería de oro, se narra cómo la empresa llegó a acuerdos de compensación con los campesinos que consistían en dinero en efectivo, contratos de trabajo y asistencia para el desarrollo. La autora muestra el choque de formas de conocimiento y la imposición de los criterios técnico-científicos en las negociaciones. Expone también cómo la equivalencia discrepa con los arreglos políticos preexistentes y por tanto genera conflictos internos a las comunidades. Además, presenta cómo aparecen nuevas dinámicas que hacen proliferar los conflictos, por ejemplo el incremento inusitado del número de usuarios del canal que buscan compensaciones. No obstante, hace falta un mayor énfasis etnográfico en el cara a cara de la negociación entre los campesinos y los funcionarios de la empresa, así como incorporar el análisis de uno de los elementos más intrigantes de los modelos de desarrollo que llegan con la Responsabilidad Social Corporativa y que la autora no menciona en el texto: el deseo de las personas de hacer parte de sus proyectos. Sin desconocer que efectivamente la lógica de equivalencia opera en la negociación y que los criterios técnicos predominan frente a otras formas de conocimiento, no

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se explicita el por qué y el cómo los campesinos llegan a este tipo de acuerdos, los aceptan y desean su continuidad. La forma en que está escrito el texto y los elementos sobre los que se hace énfasis, dejan la sensación de que se trata de una imposición de la corporación malévola y desestiman la agencia de los campesinos en esta negociación. Sin embargo, la etnografía es rica en mostrar el cambio de las relaciones de la gente con el canal de riego y las desigualdades que genera la presencia de la mina en la comunidad. Finalmente, en la última parte del libro “activismo y experticia”, la autora se concentra en el análisis de un dispositivo corporativo que ha entrado a dominar la escena política en torno a la minería: el EIA. Según Li, los EIA forman parte de una estructura regulatoria que facilita la extracción de recursos y son una de las banderas de la rendición de cuentas corporativas. La autora se concentra en los efectos del EIA y concluye que los impactos identificados son solo aquellos que pueden ser manejados técnicamente, que los procesos de participación y divulgación circunscriben los espacios de oposición al documento y que los procedimientos y formatos asociados al documento son más importantes que su mismo contenido. Esto último lleva a las personas a buscar nuevas estrategias políticas como “salirse del documento”, mediante la no-participación en las instancias oficiales. Una versión preliminar de dicho capítulo de encuentra publicada en Li (2009). En la conclusión del libro se retoma otro conflicto en torno a la minera Yanacocha. Se trata del proyecto “Minas Conga”, el cual afectaría cuatro lagunas que emergen como los focos de la disputa. Según la autora, el conflicto por Minas Conga encapsula la política de la extracción que se ha mostrado a lo largo del libro, situación que es aprovechada para resumir las conclusiones principales de cada capítulo. Las reflexiones finales se refieren a la hegemonía del conocimiento experto, en este punto la autora deja entrever cierto desconcierto y en un tono de resignación afirma que no se puede negar la fuerza del Estado y el rol de la violencia corporativa y estatal para suprimir la oposición y limitar las posibilidades de acción política; sin embargo, el libro concluye con una reflexión sobre las posibilidades del activismo. Para Li los actores no humanos que se desentierran con la minería moderna, han permitido a los opositores hacer oír sus demandas y desestabilizar visiones dominantes en que la naturaleza es vista como un conjunto de “recursos” que deben ser administrados. Estos objetos, en casos como los que se presentan en el libro y se observan cotidianamente en muchos contextos mineros de América latina, abren nuevos espacios de resistencia. El libro es una interesante reconstrucción de las dinámicas en torno a la minería desde una perspectiva que permite ver más allá de una tradicional lucha entre actores hegemónicos y no hegemónicos. La atención a las relaciones entre personas y cosas evidencia cómo elementos no humanos llevan a los actores —tanto comunitarios como corporativos— a movilizarse, ya sea para defender un modo de vida tradicional que se ve amenazado o para hacer viable por medio de lógicas de equivalencia una actividad económica extractiva.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 207-212 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.10

Referencias: De la Cadena, Marisol. 2010. “Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond ‘politics.’” Cultural Anthropology 25 (2): 334–370. 2. Latour, Bruno. 2004. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Cambridge: Harvard University Press. 3. Li, Fabiana. 2009. “Documenting Accountability: Environmental Impact Assessment in a Peruvian Mining Project.” PoLAR: Political and Legal Anthropology Review 32 (2): 218–236. 4. Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham y Londres: Duke University Press. 1.

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D O C U M E N T O S Ilustrar prácticas ilustrando aves. Ciencia y arte de la nostalgia dibujada | 215-223 Carolina Rojas Cespedes, Cristina Rueda Uribe y Santiago Martínez Medina

Setophaga striata Reinita estriada

Ilustrar prácticas ilustrando aves. Ciencia y arte de la nostalgia dibujada* Carolina Rojas Céspedes** Cristina Rueda Uribe*** Santiago Martínez Medina**** DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.11

Este documento presenta una serie de reflexiones y conversaciones entre sus tres autores a partir del proyecto "Aviario Volucris Curiositas", financiado gracias al Fondo de Apoyo de Profesores Asistentes (FAPA) de la Vicerrectoría de Investigaciones y el Departamento de Diseño de la Universidad de los Andes (2016-2019).

** MFA-Digital Arts del Pratt Institute, Nueva York, maestra en Artes con énfasis en Medios Electrónicos y Artes del Tiempo y especialista en Diseño y Producción de Televisión. Entre sus últimas publicaciones están: “Ilustrados: procesos creativos y estrategias desde la réplica hasta lo espontáneo”. Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas 10:189-216, 2015. ILUSTRADOS, Fanzines de Colección. Bogotá: Uniandes, 2015. *c.rojas209@uniandes.edu.co *** Bióloga, Universidad de los Andes. Entre sus últimas publicaciones están: coautora en Biodiversidad 2015. Estado y tendencias de la biodiversidad continental de Colombia. Bogotá: Instituto Alexander von Humboldt, 2016. *c.rueda2018@uniandes.edu.co **** Doctor en Antropología. Editor de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. *antipoda@uniandes.edu.co *s.martinez65@uniandes.edu.co

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razos, líneas, paletas de colores, fondeados, capas, opacidades. Minuto a minuto las aves como especie emergen en los monitores del Laboratorio de medios como resultado del trabajo de una veintena de estudiantes, para quienes la tarea consiste en dibujar a partir de una serie de fotografías. Al principio manchas que se vuelven ojo y pico, luego líneas y más líneas que son plumas y por último se “fondea”, es decir, se rellena el fondo con color; sí, más tarde, porque ilustrar aves en el computador permite hacer cosas como primero dibujar las superficies y luego los fondos, subvirtiendo el orden que se supone siguen ambos elementos. De hecho, esta manera de rehacer las relaciones es bastante común cuando se trata de ilustrar como lo enseña Carolina, quién forma equipo con Cristina —bióloga y consumada ornitóloga— para producir dichas ilustraciones. El enroque entre fondo y superficie es una de las muchas maneras en las que esta dupla de mujeres replantea la forma en que pensamos relaciones. Por su parte, la sala de computadores —no en vano llamada Laboratorio de medios electrónicos de la Facultad de Diseño y Arquitectura— es un lugar de experimentación en el que se ponen en tensión ciencia y arte, objetos y prácticas, especies e individuos.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 215-222 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.11

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Según Lorraine Daston y Peter Galison (2007) la objetividad científica tiene una historia que se puede contar a través de la producción de imágenes. La ilustración es, de hecho, consustancial a muchas ciencias. Siglos antes de la invención de la fotografía, cientos de naturalistas recorrieron todo el globo colectando especímenes e ilustraciones. Animales y plantas, hechas planas y portables gracias a la taxidermia y el pincel, viajaron miles de kilómetros para depositarse en herbarios y museos zoológicos. A partir de estos aún hoy se producen atlas a todo color que ponen en acción una práctica, a la vez totalizante y minuciosa, que permite nombrar, catalogar, comparar y establecer patrones, en definitiva, producir conocimiento. A pesar de su clara filiación científica, ilustrar es también una actividad artística. Los estudiantes que trabajan en el Laboratorio de medios no son estudiantes de ciencias naturales, dibujan aves porque Carolina —su maestra— está interesada en que aprendan un tipo de ilustración que exige a sus ojos y a sus manos una especial exactitud. Se trata de proceder de la réplica a lo espontáneo (2015), de la ilustración realista al garabato, porque al someterse inicialmente a los límites que produce ilustrar para y con científicos se puede encontrar el trazo propio como artistas. Ahora bien, ese trazo no es solo una habilidad de las manos, pues en lo que se insiste, una y otra vez, es en la necesidad de aprender a mirar; manchas, tonos, recorridos de color, grietas y sutilezas de todo tipo hacen parte de eso que hay que observar, de eso que hay que volver trazo. Como en cualquier laboratorio científico (Latour 1986), en esta sala de computadores donde se dibujan aves se aprende a sentir de otra manera en la experimentación. Los computadores están conectados a tabletas de dibujo, dispositivos que permiten a los estudiantes usar un lapicero digital. Dicha interfaz transmite la presión de la tableta al trazo en la pantalla. De este modo, una línea no es simplemente una sucesión de pixeles de color, porque en cada trazo participa también la intensión del ilustrador que imprime mediante la presión, la elección de color y el grosor ciertas calidades a la línea. Así, el computador no elimina la individualidad de la mano, de hecho ilustrar aves como Carolina lo enseña es una actividad demandante en tiempo y en habilidad. Cada pluma, cada engrosamiento de la piel en las patas, cada brillo en los ojos y cada grieta en el pico requieren de un estado de atención que es capaz de transferir esas calidades a la pantalla mediante el uso de un rango muy restringido de herramientas en el software. Basta caminar entre los estudiantes para advertir ciertas diferencias. Una joven, por ejemplo, dibuja como si usara aerógrafo: sus líneas son delgadas, suaves y largas, lo que da a las plumas del colibrí un cierto carácter etéreo. Otro estudiante, un chico de unos veinte años, utiliza líneas pequeñitas, casi puntos, que dan mucho más volumen a las plumas ya que su trazo define con sofisticación cada pequeño vestigio de luz en el plumaje oscuro. El ilustrador está pues en la ilustración. Sin embargo, ese espacio para la expresión se encuentra restringido a características muy sutiles de la obra, ya que su carácter científico le exige ser capaz de generar acuerdo entre colegas biólogos que

Ilustrar prácticas ilustrando aves Carolina Rojas Céspedes, Cristina Rueda Uribe y Santiago Martínez Medina

no son artistas. Estas aves deben ser atrapadas por redes de científicos y posarse en guías disciplinares y en atlas sobre la biodiversidad nacional, motivo por el cual Cristina supervisa no solo la selección de las ilustraciones terminadas, sino que ayuda a los estudiantes eligiendo fotografías para usarlas como modelo en el proceso. En este sentido el equipo que conforman Carolina y Cristina ya tiene experiencia, en un proyecto anterior —dirigido por la joven bióloga— ambas colaboraron en la elaboración de la Guía Ilustrada de Aves de la Universidad de los Andes1. En ese entonces los estudiantes de turno también participaron con sus trabajos, “al final obtuvimos ilustraciones muy buenas, yo pensaba que casi todas serían publicadas, todas eran bellísimas”, cuenta Carolina. Sin embargo, no todas estas obras pasaron el último y definitivo filtro conformado, entre otros, por un equipo de ornitólogos, quienes se encargaron de juzgar si las aves ilustradas eran muestra de sus respectivas especies. Como cuenta Carolina: Con los científicos es difícil. Si en la ilustración el ave resultante queda con una mirada muerta no es aceptada. Si los estudiantes se basan en una foto donde el pájaro aparece con una forma diferente a como debe ser dibujado, tampoco lo seleccionan. Si la posición de una pata no es la habitual o si los pájaros están teniendo un comportamiento que no es usual, tampoco lo eligen.

Actualmente en prensa.

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Una ilustración es científica si produce un acuerdo entre científicos. En términos de Isabelle Stengers (2008), las ilustraciones de Carolina y sus estudiantes pueden pensarse como eventos, esto es, como devenires existentes de algo que tiene el poder de producir el tipo de consenso que permite la labor científica como tarea de muchos. Pensar en términos de evento tiene otras implicaciones que pueden ser importantes para estas aves ilustradas, ya que nos invita a pensar en lo que sucede en esta reunión de colegas que deciden si una ilustración es aceptada o no en una guía de aves. Lo que ocurre allí son muchas traducciones, en cada ilustración lo que para Carolina son trazos, manchas y difuminaciones se convierten para los ornitólogos en plumas, patas y comportamientos de la especie. La ilustración deja entonces de ser evaluada por lo que en ella hay de su procedimiento, para ser mirada como existencia concreta de una abstracción. Ahora bien, es la propia materialidad de trazos y colores la que debe producir ese efecto, según cuenta Carolina: “como artista me gusta la restricción, es todo un reto, porque no puedes hacer las cosas de cualquier manera. No puedes por ejemplo cambiar el color o usar algún realce que sabes la haría más bella”. Por eso, la artista no duda en insistir a sus estudiantes que sus dibujos deben mostrar algo que está más allá de los modelos fotográficos que utilizan: se trata de comunicar una especie a partir de lo que parece ser un ejemplar, algo que debe surgir tanto de la tableta digital como del acompañamiento de Cristina, la científica del equipo. Especie emerge de la ilustración mediante una tarea minuciosa y detallada que Carolina y Cristina llaman “promediación”. Para ello se parte siempre de un conjunto de fotografías, entre cuatro y seis, de donde los estudiantes replican partes o

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características del ave. Una foto puede usarse para dibujar la forma del cuerpo, otra para el color de las plumas —aquí la calidad de la foto es fundamental, puesto que la iluminación cambia muchas tonalidades—, otra más para algún rasgo particular del plumaje, de las patas o del pico. Algunos estudiantes usan videos en los que se puede atisbar algo del comportamiento de su “pájaro”, de igual forma es recomendable leer sobre la especie, cuáles son sus hábitats y sus costumbres. Carolina aconseja incluso escuchar el canto —disponible en portales web especializados—, tal vez con la intención de que esos sonidos queden también, hechos de alguna manera trazos y manchas, en las obras definitivas. Luego, en compañía de Cristina, se corrigen contornos, se cambian iluminaciones, se perfilan las plumas de otra manera, se las “peina”; de tal modo promediar es un acto de tanteo, un ir y venir que va diferenciando la ilustración de todos sus modelos. Cada mínimo detalle es considerado para que paso a paso, capa a capa, emerja en los computadores un ave que nunca es un individuo. Así, promediar es generar multiplicidad en tanto hace de la ilustración una puesta en práctica que en lo uno incluye muchos (Deleuze y Guattari 2004). En este promediar sin números se produce otra realidad en la que especie puede ser vista en el papel y en ello el lenguaje de la representación se queda corto para lo que crean los estudiantes en sus computadores (Daston 2014). Decir que el ave ilustrada representa a su especie es suponer que especie es una materialidad concreta en la realidad, por el contrario especie es gracias a la ilustración, porque en términos prácticos es de la ilustración de donde esta procede2. Dicho de otra manera, una buena ilustración no es aquella que se acerca a un referente, sino la que se convierte en referente. Algo similar ocurre con los especímenes. Si bien Cristina no “promedia” en el computador, puesto que ella no dibuja, sí participa de otro tipo de compromiso en el propósito de producir lo múltiple. Sus aritméticas se suceden frente al conjunto de pieles3 en las colecciones ornitológicas y es que lo que se guarda en las gavetas, aquello que se preserva del ejemplar, es por lo general solo la piel, el pico y las patas —la preparación del espécimen implica remover órganos, músculos y algunos huesos, para luego procesar la piel y rellenarla con algodón, cuidando de devolverle así su forma—. Es pues frente a muchas pieles que Cristina promedia para constituir algo como especie, abstracción que solo así puede residir en los archivadores. Por eso es muy importante que los museos sean un repositorio de muchos individuos, pues aunque este promediar no se trata estrictamente de un cómputo numérico, contar con muchas muestras disminuye la posibilidad de hacer de un rasgo individual una generalización para toda la especie pensada como grupo. 2

Evento es un concepto que aquí también pretende oponerse a la idea de la realidad como simple hecho. Como lo expone Mariam Fraser, un evento no es “simplemente algo que pasa”. Requiere, por el contrario, de una serie de condiciones que incluyen sus propias contingencias. El propósito es no usar conceptos como esencia o representación, para pensar en términos de devenir y efectividad (2010). Así, el argumento que aquí presentamos brevemente busca ir “más allá de la representación” (Daston 2014), para contemplar la manera en que las ilustraciones en efecto participan en la producción de la realidad. Para leer un argumento de un tenor similar ver Martínez Medina (2016).

Cavilar sobre si la piel es o no el ave, qué tipo de corporalidad implica la piel o la manera en la que especie emerge preferentemente de la superficie supera los objetivos de este corto trabajo.

Ilustrar prácticas ilustrando aves Carolina Rojas Céspedes, Cristina Rueda Uribe y Santiago Martínez Medina

Por lo anterior, el ilustrador es pues un productor de especie. Este proceso ocurre en sintonía con un cercano aprendizaje sobre el ave con la que se trabaja, la paciente tarea de observar, replicar y crear va produciendo sus resultados y después de unos días ellos mismos pueden contar toda clase de detalles sobre su “pájaro”. Carolina también se ha vuelto un poco ornitóloga, ya sabe a primera vista si tal o cual ave tiene una forma “correcta” o si deben “peinarse” sus plumas, sabe mucho de los rangos de color que tienen las alas, de la manera en que la luz afecta tal o cual rasgo, de cómo deberían sentirse el pico y las patas en términos de textura en el dibujo. Ilustrar es entonces un aprendizaje íntimo, una suerte de danza muy cercana con eso que va emergiendo en la pantalla4. No es pues exagerado decir que una vez se aprende a ver aves en la pantalla o el papel es como si estas cantaran en la ilustración. Y es que están allí, materialmente, como un ensamblaje de horas y horas de un trabajo minucioso y lento, de fotografías y de especímenes, de conocimientos en las manos y de herramientas digitales que transfieren presiones e intenciones a un computador.

Hugh Raffles argumenta también en este sentido pero refiriéndose a otra artista, Cornelia Hesse-Honegger, que se dedica a investigar ilustrando insectos afectados por la radiación emitida por centrales y desastres nucleares (2009).

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Ilustrar pieles, ilustrar prácticas Siguiendo la batuta de Carolina el grupo de estudiantes solo necesita unas tres semanas de mucha intensidad para completar una decena de ilustraciones. Los más dedicados a la tarea invierten más de treinta horas entre trazos, pantallas y fotografías para producir una sola ilustración. Luego llega el momento de evaluar los trabajos, que se imprimen y se cuelgan en el tablero del salón: después de este contacto tan íntimo, cuando se pregunta a un estudiante sobre el ave en la cual trabajó, sus respuestas no solo se refieren a luces, sombras y pinceles en Photoshop, sino también a las costumbres de la especie y a sus hábitats. Posterior a este contacto cercano es mucho lo que han aprendido sobre lo que hasta hace unas semanas era solo un nombre científico. Las ilustraciones lucen maravillosas, pero es Carolina quién emite sus primeros comentarios: “la pose me parece un tanto extraña, vamos a ver qué opina Cristina al respecto, pero a mí me parece que hay que perfilar un poco estos bordes”, opina por ejemplo sobre uno de los trabajos. Dice a otro: “se ve muy fragmentada, se siente como trabajada por partes, te recomiendo hacer trazos más pequeños y trabajar más en los fondos”. Así, ave tras ave, Carolina demuestra no solo sus conocimientos como maestra sino también su experiencia como ilustradora y como algo más: “este lo veo con una silueta… muy voluminosa. Yo tuve la oportunidad de hacer la taxidermia de esta especie y definitivamente esta parte de la espalda la tienes que trabajar mucho más”. Taxidermista, ilustradora, artista plástica y escultora. La relación de Carolina con las aves va mucho más allá de su clase de diseño. Encantada con la idea de la colección de curiosidades victoriana y con la inmortalidad de los especímenes biológicos, su primer acercamiento al mundo de la ciencia llegó por esta vía. De hecho, no puede entenderse su obra artística sin contemplar la fascinación que ciertos objetos y actividades manuales ejercen sobre ella. Algo similar le sucede con el dibujo, tal vez

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 215-222 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.11

su medio predilecto, en el que encuentra no solo una genuina posibilidad creativa, sino también la manera de incluir la imperfección y la contingencia del trazo humano en la forma misma de la obra. Así empezó a ilustrar aves, en equipo con Cristina, quién la introdujo al mundo de la biología al llevarla, binoculares en mano, a observar todo tipo de aves en sus hábitats naturales y a visitar museos, en los que miraban gavetas y gavetas de historia natural. Gracias a Cristina, Carolina aprendió también muchos detalles del quehacer científico, interesándose cada vez más en todas esas pequeñas actividades que forman parte de conservar pieles en las colecciones. Juntas consolidaron una amistad en la que cada una ha aprendido muchas cosas de la otra, Carolina aprendió otra manera de mirar, aunque esta vez el laboratorio no se trataba de una sala de cómputo: “fue en esas salidas que hicimos que empecé a ver más aves, yo nunca había visto un cucarachero, un matorralero y mucho menos en la misma Universidad. Con ella es increíble la cantidad de aves que uno puede llegar a ver”. Después de su primer acercamiento en la Guía Ilustrada de Aves de la Universidad de los Andes, Carolina y Cristina empezaron a buscar un nuevo proyecto. La idea era continuar con este tipo de ilustración científica aunque imprimiéndole algo diferente, como cuenta Carolina: 220

Así fue como surgió la idea de los museos. Ya antes habíamos visitado las colecciones, cuando estábamos trabajando en la Guía —empezamos visitando el Museo de Historia Natural de la Universidad de los Andes—. Desde entonces me encantaron las pieles y la manera en la que salían de las gavetas. También me gusta mucho la idea de referirnos a estas actividades tradicionales, manuales, que se han ido perdiendo. Ya no todos los estudiantes de biología aprenden a preparar los especímenes, como tampoco se hacen tantas ilustraciones como antes.

Cristina no duda en insistir que la colección de especímenes, si bien sigue siendo central en la tarea del biólogo, ha ido perdiendo protagonismo con el énfasis contemporáneo en la biología molecular, la genética y otras disciplinas. De hecho, colectar, preparar pieles y conservarlas parece hoy en día una práctica un tanto anacrónica. Nada más atractivo para Carolina, pues es en el arte del museo de especímenes biológicos donde su pasión por los objetos, las colecciones y las aves se encuentra. Faltaba aún, empero, un lenguaje para lo que querían contar. Contemplamos muchas alternativas. Incluso pensamos incluir retratos de los curadores y directores de las colecciones. Pero para mí lo más atractivo son las pieles en sí mismas. Cuando Cristina abre una gaveta yo me emociono. Y como ella es una enciclopedia, se aprende tanto de tantas especies en un solo lugar.

Para Carolina las pieles como objeto ejercen un poder particularmente intenso. Son lo que queda del ave viva, aunque estrictamente no se pueda decir que son objetos muertos. De hecho, en un museo pueden suceder epidemias de hongos que amenazan a los especímenes, los cuales, por lo tanto, aún se pueden enfermar. Entre la vida y la muerte, las pieles en su belleza y colorido son también un memento mori, una materialización de la muerte como proceso, por cuanto en ellas hay aún suficiente vida como para hacer tangible a la muerte. Las pieles son además el producto del tra-

Ilustrar prácticas ilustrando aves Carolina Rojas Céspedes, Cristina Rueda Uribe y Santiago Martínez Medina

Es una manera de mostrar cómo se hace ciencia. Es una aproximación poco popular a unos animales tan atractivos como son las aves. Queremos llevar al observador a explorar un terreno desconocido. No un hábitat desconocido y remoto, sino al mundo oculto de los museos y las colecciones. Queremos abrir ese conocimiento en el que el país es también riquísimo. Eso es lo que yo busco.

Para Cristina se trata de poner en primer plano que Colombia es un país rico en especies de aves y también en el conocimiento sobre esas aves. Así, en estas pieles están también ilustrados los museos y sus gavetas, los curadores de las colecciones encargados de luchar contra los hongos, los biólogos que capturaron el ejemplar y escribieron las marquillas de identificación. Sobre cada ilustración se pliegan tiempos y relaciones que incluyen, claro, a Cristina y Carolina, bióloga y artista. Tuvimos muchos debates con Cristina decidiendo cómo hacer las ilustraciones. Por ejemplo, hablamos mucho sobre qué tanto deberíamos alejarnos de la taxidermia. Yo le sugerí que el pico y las patas podrían tener un tratamiento más cercano a cómo se ilustra el ave viva, porque los colores y las texturas de pico y patas se pierden con el tiempo. Con respecto a los ojos decidimos otra cosa por sugerencia de Cristina. Si ves con detalle encontrarás que en los ojos tienen algodones, como las pieles en la colección. Y sí, el algodón ahí metido da la sensación

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bajo de la preservación, que requiere conocimiento y habilidad, ya que según como se las rellene con algodón van a lucir más cercanas a cómo eran cuando contenían órganos, sangre y fluidos. Son, finalmente, objetos de colección. Algunos museos universitarios guardan con recelo pieles muy especiales, por ejemplo, especímenes a partir de los cuales se describió por primera vez una especie. Así Carolina empezó a ilustrar pieles. Su técnica sigue aquella que enseña a los estudiantes cuando se trata de hacer ilustración científica. En este caso, sin embargo, las fotografías del ave viva se acompañan de imágenes tomadas por ella misma en los museos de colecciones científicas que junto con Cristina se han dedicado a explorar. Sus pieles ilustradas tampoco son retratos de un ejemplar, Carolina opera el mismo procedimiento de promediación, haciendo que en sus aves muertas emerja especie. Cristina revisa y complementa esta tarea, porque una vez más se trata de hacer multiplicidad en la superficie de dibujo. A pesar de proceder de las mismas técnicas e incluso de las mismas manos, hay una diferencia central entre las ilustraciones de aves y las ilustraciones de pieles; las primeras, en las que los ejemplares están posados en ramas, tienen sus ojos abiertos y a veces incluso están volando, ocultan en gran medida la serie de procedimientos de los cuales son resultado, mediante un artificio retórico tan antiguo como este tipo de ilustración científica: dibujarlas vivas es una manera de obviar el hecho que sus modelos fueron también pieles en museos, producto de colectas hechas por naturalistas en muchos puntos del globo. Su propósito es producir el tipo de acuerdo según el cual lo que está dibujado en el papel es una especie y al mismo tiempo comunicar que especie es algo más allá de toda manipulación humana. Las ilustraciones de aves que las muestran vivas hacen especie y objetividad científica al mismo tiempo. Por su parte, cuando Carolina y Cristina eligen producir imágenes de especímenes de museo están poniendo en primer plano aquella práctica que de un ejemplar hace una piel para crear luego especie, como cuenta Cristina.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 26 · Bogotá, septiembre-diciembre 2016 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 215-222 doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda26.2016.11

de que el ave está y no está ahí. La espalda se ve aplanada porque así quedan después de tanto tiempo en sus gavetas, aunque yo las arreglo un poco, especialmente para que sea más claro a qué especie pertenecen.

Es así como mediante un pequeño giro en la manera en la que se dibuja se consiguen resultados muy distintos. Las ilustraciones de las pieles son ilustraciones de aves que no dejan de ser especie aunque estén rellenas de algodón. Aves que están y no están, inmortales e incapaces de volar. Del computador de Carolina emergen también objetos nostálgicos, y es allí otro de los muchos puntos donde los intereses de la artista y la bióloga se encuentran. Para la primera se trata de “arrastrar” —en sus palabras— una práctica científica y traerla al dominio del arte, esto es, ilustrar aves y montar colecciones de especímenes, prácticas anacrónicas en un mundo dominado por la escala molecular. Para la segunda se trata de mostrar la importancia poco reconocida que los museos de especímenes biológicos han tenido en la ciencia nacional, de dar cuenta de la tarea típica del naturalista de antaño, que nos conecta con el trabajo de campo, la exploración y los orígenes de su disciplina. El resultado: objetos sobre los cuales se pliega el tiempo, especímenes que lucen marquillas firmadas por científicos de hace muchas décadas, superficies de plumas coloridas que ponen en primer plano el hecho de que especie y ave son un resultado no solo de la “naturaleza”, sino también de las muchas y variadas técnicas que intervienen en su detallada y minuciosa producción. 222

Referencias 1.

2. 3. 4.

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Daston, Lorraine. 2014. “Beyond Representation”. En Representation in Scientific Practice Revisited, editado por Catelijne Coopmans, Janet Vertesi, Michael Lynch y Steve Woolgar, 319-322. Cambridge: MIT Press. Daston, Lorraine y Peter Galison. 2007. Objectivity. Nueva York: Zone Books. Deleuze, Gilles y Felix Guattari. 2004. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos. Fraser, Mariam. 2010. “Facts, Ethics and Event”. En Deleuzian Intersections. Science, Technology, Anthropology, editado por Casper Bruun Jensen y Kjetil Rödje, 57-82. Nueva York: Berghahn. Latour, Bruno y Steve Woolgar. 1986. Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts. Princenton: Princenton University Press. Martínez Medina, Santiago. 2016. “Hacer arteria carótida en el Laboratorio de Anatomía. Práctica y materialidad en una asignatura de Medicina”. Revista Colombiana de Sociología 39 (2): 31-47. DOI: 10.15446/rcs.v39n2.58964 Raffles, Hugh. 2009. Insectopedia. Nueva York: Pantheon. Rojas Céspedes, Carolina. 2015. “Ilustrados: procesos creativos y estrategias desde la réplica hasta lo espontáneo” Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas 10:189-216. Stengers, Isabelle. 2008. “Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern Dualism”. Subjectivity 22: 38-59.

Ilustradores Pieles. Aviario: Volucris Curiositas - Carolina Rojas · pp. 15, 18, 44-45, 70, 112113,114, 158, 200, 214, 224. Ramphocelus flammigerus - Tangara flamígera (rojo) - Miguel Gaitán; Tangara flamígera (amarillo) - Angélica Farfán; Ramphocelus flammigerus - Tangara flamígera (naranja) - Paula Castellanos · pp. 16-17. Xipholena punicea - Cotinga Pompadour - Adelaida Ávila · pp. 46. Catharus ustulatus - Zorzal de Swainson - Giancarlo Foschini · pp. 67. Catharus ustulatus - Zorzal de Swainson - Laura Zapata · pp. 68-69. Cistothorus apolinari - Cucarachero de pantano - María José Guzmán · pp. 92. Ensifera ensifera - Colibrí picoespada - Xala Xutzi Guillermo · pp. 155. Lophornis dellatrei - Coqueta crestirrojiza - Daniel Salazar · pp. 156 -157. Harpia harpyja - Águila harpía - María Lucía Peña · pp. 178. Grallaria rufocinerea - Tororoi rufocenizo – Catalina Zabala · pp. 197. Tryophilus sernai - Cucarachero paisa – Natalia Narváez · pp. 198-199. Setophaga striata - Reinita estriada – Oscar García · pp. 213. Tangara vassori - Tangara azulinegra – Natalia Alvarez · guardas Dacnis hartlaubi - Dacnis turquesa - Estefanía Vallejo · guardas Zonotrichia capensis – Copetón - Daniel Parra · guardas Chlorornis riefferi - Tángara lorito – Daniela Martínez · guardas Hapalopsittaca amazonina - Cotorra montañera - Carolina Navas · guardas

Índice temático

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Acompañamiento (Candil, No. 26) Administración institucional de conflictos (Matta, No. 24) Afrocolombianos(as) del Pacífico (Pazos Cárdenas, No. 24) Agricultura moderna (Martínez Flores, Ruivenkamp y Jongerden, No. 26) Agricultura vertical (Argüello García, No. 25) Antropología (Martínez Flores, Ruivenkamp y Jongerden, No. 26) Antropología urbana (Pazos Cárdenas, No. 24) Antropología visual (Cárdenas y Duarte Torres, No. 25) Argentina (Bermúdez, No. 25; Spivak L’Hoste, No. 26) Arqueología (Argüello García, No. 25) Barras bravas (Taddei, No. 24) Bosque templado (Skewes, No. 26) Brasil (Falco Genovez, dos Santos y Zamprogno Scalzer, No. 25) Cacicazgos (Argüello García, No. 25) Cali (Pazos Cárdenas, No. 24) Cambio social (Tonkonoff, No. 24) Cavidades naturales (Bonomo y Blasi, No. 25) Cementerio (Lamilla Guerrero, No. 26) Conmemoración (Spivak L’Hoste, No. 26) Contacto (Pérez-Bustos, MárquezGutiérrez y Tobar-Roa, No. 26) Cuaternario (Bonomo y Blasi, No. 25) Cuidado (Candil, No. 26) Desarrollo (Dapuez, No. 26) Diálogo de saberes (Pérez-Bustos, Márquez-Gutiérrez y Tobar-Roa, No. 26) Disciplina fabril (Palermo, No. 25)

Economía política (Argüello García, No. 25) Espacio de la reproducción (Palermo, No. 25) Espírito Santo (Falco Genovez, dos Santos y Zamprogno Scalzer, No. 25) Estado (Gaztañaga, No. 24) Estamentos negros (Peralta, No. 24) Etnografía (Epele, No. 25; Bonelli, No. 26; Pérez-Bustos, MárquezGutiérrez y Tobar-Roa, No. 26; Spivak L’Hoste, No. 26; Lamilla Guerrero, No. 26; Skewes, No. 26) Etnografía del conflicto armado (Cárdenas y Duarte Torres, No. 25) Expertos (Franco Gamboa, No. 24) Feminista (Pérez-Bustos, MárquezGutiérrez y Tobar-Roa, No. 26) Fitomejoramiento (Martínez Flores, Ruivenkamp y Jongerden, No. 26) Fronteras simbólicas (Franco Gamboa, No. 24) Fútbol (Taddei, No. 24) Gabriel Tarde (Tonkonoff, No. 24) Hablar (Epele, No. 25) Hinchadas (Taddei, No. 24) Historia mítica (López Cortés, No. 25) Historia oral (López Cortés, No. 25) Individuo (Tonkonoff, No. 24) Industria cultural (Pazos Cárdenas, No. 24) Infraestructura (Gaztañaga, No. 24) Instituto Balseiro (Spivak L’Hoste No. 26) Intercambio (Dapuez, No. 26) Italia (Falco Genovez, dos Santos y Zamprogno Scalzer, No. 25) Juridicidad (Matta, No. 24) Kinésica (Cárdenas y

Duarte Torres, No. 25) Ley (Franco Gamboa, No. 24) Litología (Bonomo y Blasi, No. 25) Lupino (Martínez Flores, Ruivenkamp y Jongerden, No. 26) Madres (Bermúdez, No. 25) Mapuche (Skewes, No. 26) Masculinidad (Palermo, No. 25) Materialidad (Bonelli, No. 26) Materialidades (Pérez-Bustos, MárquezGutiérrez y Tobar-Roa, No. 26) Materialismo (Skewes, No. 26) Micro-sociología (Tonkonoff, No. 24) Migración internacional (Falco Genovez, dos Santos y Zamprogno Scalzer, No. 25) Modelos de clasificación (Peralta, No. 24) Moralidades (Bermúdez, No. 25) Muertes violentas (Bermúdez, No. 25) Muiscas (Argüello García, No. 25) Multiculturalismo (Pazos Cárdenas, No. 24) Multitud (Tonkonoff, No. 24) Narrativas académicas (López Cortés, No. 25) Naturaleza y cultura (Peralta, No. 24) Nostalgia (Spivak L’Hoste, No. 26) Ontologías prácticas (Bonelli, No. 26) Orgullo (Spivak L’Hoste, No. 26) Pequeñas disputas (Matta, No. 24) Pisadas humanas (Bonomo y Blasi, No. 25) Poblaciones marginadas (Epele, No. 25) Policía (Taddei, No. 24) Política (Bermúdez, No. 25; Bonelli, No. 26) Procesos políticos (Gaztañaga, No. 24) Promesa (Dapuez, No. 26) Proxémica (Cárdenas y Duarte Torres, No. 25) Psicoanálisis (Epele, No. 25) Reconocimiento sistemático (Argüello García, No. 25) Redes de proximidad (Candil, No. 26)

Redes sociales (Lamilla Guerrero, No. 26) Reflexividad (Pérez-Bustos, MárquezGutiérrez y Tobar-Roa, No. 26) Región Centro de Argentina (Gaztañaga, No. 24) Región pampeana (Bonomo y Blasi, No. 25) Representaciones (López Cortés, No. 25) Ritual (Dapuez, No. 26) Ritualidad funeraria (Lamilla Guerrero, No. 26) Saberes alternos (Peralta, No. 24) Santa Teresa (Falco Genovez, dos Santos y Zamprogno Scalzer, No. 25) Sensibilidades legales (Matta, No. 24) Simulación (Cárdenas y Duarte Torres, No. 25) Sistemas de identificación (Peralta, No. 24) Tecnología de la información (Lamilla Guerrero, No. 26) Teoría actor-red (Bonelli, No. 26) Teoría etnográfica (Gaztañaga, No. 24) Trabajo (Palermo, No. 25) Transferencia monetaria (Dapuez, No. 26) Tratamientos (Epele, No. 25) Tratamientos ambulatorios (Candil, No. 26) Usos intensivos de drogas (Candil, No. 26) Vecindad (Matta, No. 24)

Víctimas de la guerra en Colombia (Franco Gamboa, No. 24) Violencia (Taddei, No. 24) Vivienda (Skewes, No. 26)

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Índice alfabético de autores

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Araya Moreno Javiera (No. 26) Argüello García Pedro María (No. 25) Bermúdez Natalia Verónica (No. 25) Blasi Adriana (No. 25) Bonelli Cristóbal (No. 26) Bonomo Mariano (No. 25) Candil Ana Laura (No.26) Carbonelli Marcos Andrés (No. 25) Cárdenas Carlos (No. 25) Carmona Susana (No. 26) Dapuez Andrés (No. 26) Dos Santos Mauro Augusto (No. 25) Duarte Torres Carlos Arturo (No. 25) Epele María E. (No. 25) Falco Genovez Patricia (No. 25) Figueroa de la Ossa Giselle (No. 24) Forero Ana María (No. 24) Franco Gamboa Angélica (No. 24) Gaztañaga Julieta (No. 24) González Fernán (No. 24) Jongerden Joost (No. 26) Lamilla Guerrero Eloisa (No. 26) López Cortés Óscar Andrés (No. 25) Márquez-Gutiérrez Sara (No. 26) Martínez Flores Luz Alexandra (No. 26) Martínez Medina Santiago (No. 24, No. 25, No. 26) Matta Juan Pablo (No. 24) Palermo Hernán M. (No. 25) Panchoaga Jorge (No. 25) Pazos Cárdenas Mateo (No. 24) Peralta Jaime Andrés (No. 24) Pérez-Bustos Tania (No. 26) Rojas Céspedes Carolina (No. 26) Rosales Barbosa María Alejandra (No. 25) Rueda Uribe Cristina (No. 26) Ruivenkamp Guido (No. 26) Skewes Juan Carlos (No. 26) Spivak L’Hoste Ana (No. 26) Taddei Renzo (No. 24) Tobar-Roa Victoria (No. 26) Tonkonoff Sergio (No. 24) Zamprogno Scalzer Simone (No. 25)

Índice cronológico NO. 24 ENERO-ABRIL 2016. ESTADO, MEDIACIÓN Y CONFLICTO EN AMÉRICA LATINA Nota editorial. Santiago Martínez Medina y Giselle Figueroa de la Ossa. pp. 8-11 MERIDIANOS

• Taddei, Renzo. La invención de la violencia (de las hinchadas de Buenos Aires). pp. 15-33 • Franco Gamboa, Angélica. Fronteras simbólicas entre expertos y víctimas de la guerra en Colombia. pp. 35-53 • Matta, Juan Pablo. Entre vecinos eso no se hace. Sentidos de justicia y de vecindad en el marco de un dispositivo institucional de administración de conﬂictos. pp. 55-71 PA R A L E L O S

Pazos Cárdenas, Mateo. Industrias culturales “afropacíﬁcas”: encrucijadas del multiculturalismo en la ciudad de Cali, Colombia. pp. 75-90 Peralta, Jaime Andrés. Lo natural y lo humano: la construcción de realidad entre los estamentos negros del Virreinato de la Nueva Granada. pp. 91-108 PA N O R Á M I C A S

• Gaztañaga, Julieta. La política del valor y la política del signiﬁcado: tendiendo puentes. pp. 111-130 • Tonkonoff, Sergio. Individuo, multitud y cambio social. Una aproximación a la teoría social de Gabriel Tarde. pp. 131-149 RESEÑAS

• González, Fernán. Jimeno M., Castillo A. y Varela D. 2015. Después de la masacre: emociones y política en el Cauca indio. pp. 153-156 DOCUMENTOS

• Forero, Ana María, Santiago Martínez Medina y Giselle Figueroa de la Ossa. Concurso de fotografía etnográﬁca del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. pp. 159-168

NO. 25 MAYO-AGOSTO 2016. TEMAS VARIOS Nota editorial. Santiago Martínez Medina. pp. 8-11 PA N O R Á M I C A S

• Epele, María E. El hablar y la palabra: psicoterapias en los márgenes urbanos de la Región Metropolitana de Buenos Aires. pp. 15-31 • Cárdenas, Carlos y Carlos Arturo Duarte Torres. Proxémica, Kinésica y Antropología. Apuntes sobre simulación etnográﬁca, cuerpo y espacio en el marco del conﬂicto armado colombiano. pp. 33-58

227

• Bermúdez, Natalia Verónica. “Algo habrán hecho...”. Un análisis sobre las contiendas morales en el acceso a la condición de activista familiar en casos de muertes violentas (Córdoba, Argentina). pp. 59-73 • López Cortés, Óscar Andrés. Narrativas académicas e historia oral en el pueblo de los Pastos. pp. 77-98 • Palermo, Hernán M. “Machos y brujas en la Patagonia”. Trabajo, masculinidad y espacio de la reproducción. pp. 99-119 • Falco Genovez, Patricia, Mauro Augusto dos Santos y Simone Zamprogno Scalzer. El proceso de formación del municipio de Santa Teresa (Espírito Santo) a luz de algunas teorías acerca de migraciones. pp. 121-139 • Argüello García, Pedro María. Arqueología regional en el valle de Tena: un estudio sobre la microverticalidad muisca. pp. 143-166 • Bonomo, Mariano y Blasi Adriana. Microrrelieve costero vs. icnitas humanas en la localidad El Caracolero (Claromecó, Argentina). pp. 169-190 RESEÑAS

228

• Rosales Barbosa, María Alejandra. Cayón L. A. 2013. Pienso, luego creo: la teoría Makuna del mundo. pp. 195-199 • Carbonelli, Marcos Andrés. Vogel A., da Silva Mello M. A. y Pessoa de Barros J. F. 2015. Gallina de Angola. Iniciación e identidad en la cultura afro-brasileña. pp. 201-204 DOCUMENTOS

• Panchoaga, Jorge y Santiago Martínez Medina. Habitares cotidianos. Fotografía, etnografía y pensamiento. Conversación con Jorge Panchoaga. pp. 208-212

NO. 26 SEPTIEMBRE-DICIEMBRE 2016. ETNOGRAFÍA Y ESTUDIOS DE LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA Nota editorial. Etnografía y Estudios de la Ciencia y la Tecnología: encuentros, inspiraciones y posibilidades conectadas. Santiago Martínez Medina. pp. 8-14 MERIDIANOS

• Bonelli, Cristóbal. Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde. pp. 19-43 • Pérez-Bustos, Tania, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez. Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento. pp. 47-66 PA R A L E L O S

• Martínez Flores, Luz Alexandra, Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden. Fitomejoramiento y racionalidad social: los efectos no intencionales de la liberación de una semilla de lupino (Lupinus mutabilis Sweet), en Ecuador. pp. 71-91

• Spivak L’Hoste, Ana. Cuando 10 años parecen más que una década: nostalgia y orgullo en dos conmemoraciones de un instituto de formación científica argentino. pp. 93-111 • Lamilla Guerrero, Eloisa. Perfiles anhelados. Correspondencia de lenguajes y estéticas entre el Cementerio Museo San Pedro y la red social Facebook. pp. 115-132 • Skewes, Juan Carlos. Residencias en la cordillera. La lógica del habitar en los territorios mapuche del bosque templado lluvioso en Chile. pp. 133-154 PA N O R Á M I C A S

• Dapuez, Andrés. Development and the Temporality of its Exchange. How an Eastern Yucatec Village Made Cash Transfer Promises Accountable. pp. 159-177 • Candil, Ana Laura. Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios. pp. 179-196 RESEÑAS

• Araya Moreno, Javiera. De la Cadena M. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press. pp. 201-206 • Carmona, Susana. Li F. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham y Londres: Duke University Press. pp. 207-212 DOCUMENTOS

• Rojas Céspedes, Carolina, Cristina Rueda Uribe y Santiago Martínez Medina. Ilustrar prácticas ilustrando aves. Ciencia y arte de la nostalgia dibujada. pp. 215-223

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Política Editorial

Normas para Autores Tipo de artículos, convocatorias y modalidad de recepción

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología tiene como objetivo contribuir al avance y difusión del conocimiento antropológico, y al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales y humanas, particularmente en antropología, arqueología y sus respectivas especialidades. La Revista es una publicación cuatrimestral (enero-abril, mayo-agosto y septiembre-diciembre) que circula al inicio de cada periodo señalado, creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués. Todos los artículos publicados cuentan con un número de identificación DOI, que, de acuerdo con las políticas editoriales internacionales, debe ser citado por los autores que utilizan los contenidos al igual que el título abreviado de la Revista: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. 230

Las fechas de recepción de artículos para dossier se informan en las respectivas convocatorias. La Revista mantiene abierta la recepción de artículos de tema libre. Los artículos deben ser remitidos a través del sistema disponible en la página web: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, pestaña “Presentar Artículo” (menú del costado izquierdo). Las propuestas presentadas a la Revista deben ser originales e inéditas y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Antípoda no cobra a los autores los costos de los procesos editoriales. La Revista somete todos los artículos que recibe a la herramienta para la detección de plagio. Cuando éste se detecte total o parcialmente (sin la citación correspondiente), el texto es rechazado y se procede a notificar al autor. La Revista recibe propuestas para números monográficos en cualquiera de sus temas objeto. Los interesados deben descargar y diligenciar la ficha disponible en el enlace FORMATO_DOSSIER_2_ANTIPODA.PDF, y enviarla a antipoda@uniandes.edu.co. Las propuestas serán revisadas y aprobadas por el Editor y el Comité Editorial. Teniendo en cuenta la cantidad de artículos que recibe la Revista, no se publican textos de un mismo autor en un período de dos años.

Evaluación de artículos y proceso editorial

Al recibir un artículo el Equipo Editorial revisa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la Revista. Los autores deben presentar en una hoja aparte su información (nombre, afiliación institucional, etcétera) Asimismo deben garantizar la confidencialidad de su autoría dentro del texto. Los artículos que pasan ese primer filtro son sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de dos evaluadores, nacionales e internacionales (con al menos el 50% con afiliación internacional), quienes pueden formular sugerencias al autor. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como los de los evaluadores se mantienen en el anonimato. El resultado de la evaluación le será comunicado al autor en un periodo de máximo seis meses a partir de la fecha de recepción del artículo. En caso de superar este plazo el Equipo Editorial informa al autor esta situación. La

decisión final de publicar o rechazar los artículos es tomada por el Equipo Editorial, con base en los informes presentados por los evaluadores; esta decisión es comunicada al autor por medio de un concepto escrito emitido por el Editor de la Revista (aprobado, aprobado con modificaciones, aprobado con modificaciones importantes, o rechazado). Las observaciones de los evaluadores, así como las del Equipo Editorial, deben ser tenidas en cuenta por el autor, quien debe realizar los ajustes solicitados en el plazo estipulado por la Revista. La fecha de publicación informada por los editores se cumple, siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación solicitada en el plazo indicado. Durante el proceso de edición, los autores pueden ser consultados por los editores para resolver las inquietudes existentes. No obstante, Antípoda se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores. Los autores reciben dos ejemplares del número en el que publican.

Parámetros para la presentación de artículos

Es requisito indispensable que en el momento de la remisión los artículos cumplan con los parámetros de la Revista: •

Tener una extensión de máximo veinticinco (25) páginas (8.500 palabras aproximadamente, incluidos pies de página y referencias bibliográficas).

•

Estar escritos en formatos Word, tamaño carta, márgenes de 2,54 cm, doble espacio, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita sólo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas.

•

Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés.

•

El resumen debe tener un rango entre 150 y 250 palabras y debe describir los objetivos, métodos, hallazgos más importantes y conclusiones del artículo; debe ser informativo y no debe incluir ninguna cita ni abreviación.

•

Todo artículo debe tener entre tres y seis palabras clave tanto en inglés como en español. Las palabras clave deben reflejar el contenido del artículo, rescatando las áreas de conocimiento en las que se inscribe y los principales conceptos. Se recomienda revisar los términos y jerarquías establecidos en los listados bibliográficos (Thesaurus), y buscar correspondencia entre títulos, resúmenes y palabras clave. Cuando una palabra no se encuentre normalizada en Thesaurus, debe señalarse.

•

En un archivo aparte, el autor debe incluir la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo debe incluir la información de procedencia del artículo. En caso de que éste sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora.

•

Cuando los contenidos utilizados tengan un número de identificación DOI, este debe incluirse en el listado de referencias.

•

Todos los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotografías serán denominados “Figuras”, las cuales deben ser insertadas en marcos o cajas de línea delgada, numeradas, en orden ascendente, e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. Éstas deben ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp). Cuando el artículo es aceptado para publicación, los autores asumen la responsabilidad de transformar las figuras a escalas de grises y de suministrar los archivos de alta resolución.

•

En el momento de remisión, las figuras pueden tener una resolución baja o media; lo impor-

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tante es que sean legibles. Cuando el artículo es aceptado para publicación, las figuras deben tener una calidad de publicación. Los autores asumen la responsabilidad de transformar las figuras a escalas de grises y de suministrar los archivos de alta resolución.

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•

Todos las figuras representadas por mapas deben estar: 1) enmarcadas en una caja de línea delgada, 2) estar geográficamente referenciadas con flechas que indiquen latitud y longitud o con pequeños insertos de mapas que indiquen la localización de la figura principal, y 3) tener una escala en km.

•

El autor debe emplear los pies de página estrictamente en los casos en los que desea complementar información del texto principal. Los pies de página no se deben emplear para referenciar bibliografía o para referenciar información breve que puede ser incluida en el texto principal. Se exceptúan aquellos casos en los que el autor desea hacer comentarios adicionales sobre un determinado texto o un conjunto de textos alusivo al tema tratado en el artículo.

•

Parámetros para la presentación de reseñas

•

Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman tamaño 12, paginado, en papel tamaño carta y márgenes de 2,54 cm.

•

Tener una extensión entre 5 y 8 páginas a espacio doble.

•

Incluir los datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales).

•

Incluir datos completos del autor: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica) y correo electrónico.

•

Se espera que las reseñas no sólo informen sobre el contenido del libro, sino que incorporen una perspectiva crítica y analítica.

Reglas de edición •

La primera vez que se use una sigla o abreviatura, ésta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura.

•

Las citas textuales que sobrepasen cuatro renglones deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo, tamaño de letra 11 y márgenes reducidos.

•

Antípoda utiliza el formato de estilo del Chicago Manual of Style, última edición, para presentar las referencias incluidas en el artículo.

•

Todas las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en número arábigos, en orden ascendente, y deben listarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos en los siguientes ejemplos:

Libro con un solo autor o editor

Para libros de un solo autor, invertir el nombre en la lista de referencia; en el texto, incluya únicamente el apellido. En caso de citar una frase, la página específica o el rango de páginas se incluye en la cita dentro del texto (separado del año por una coma), pero no en la lista de referencias. Referencias: Jaramillo, Pablo. 2014. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Jaramillo 2014, 99-100) Los libros con un editor en vez de autor incluyen la abreviación ed. (de editor; para más de un editor usar la abreviación eds.). La citación dentro del texto no incluye dicha abreviación.

Referencias: Steiner, Claudia, Carlos Páramo y Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Steiner, Páramo y Pineda 2014, 42)

Libros con múltiples autores

Para libros de dos autores, sólo el apellido del primer autor se invierte en la lista de referencias. Referencias: Espinosa, Mónica y Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la teoría política. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Espinosa y Betancourt 2014, 52) Para libros de tres autores, se cita de la siguiente manera: Referencias: Tickner, Arlene, Carolina Cepeda y José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el mundo 2012.Opinión pública y política exterior. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Tickner, Cepeda y Bernal 2013, 188-189) Para libros de cuatro o más autores, incluya todos los autores en la lista de referencias. El orden y la puntuación son exactamente iguales a los de libros de dos o tres autores. Sin embargo, dentro de texto se cita únicamente el apellido del primer autor, seguido por et al. En el texto: (Suárez et al. 2008, 118-119) Libros con autor, más editor o traductor En la lista de referencias, no abrevie Editado por ni Traducido por. Referencias: García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Traducido por Edith Grossman. Londres: Cape. En el texto: (García Márquez 1988, 242-255)

Capítulo de un libro editado

Para citar un capítulo de libro de un libro editado, incluya el autor y el título del capítulo entre comillas. Luego, el título del libro en cursivas y el nombre de quien lo editó. Note que el rango de páginas se escribe antes de la ciudad y la editorial. Referencias: Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. En El paraíso del diablo: Roger Casement y el informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Serje 2014, 153)

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Artículo en revista indexada

Las citaciones para revistas incluyen el volumen, el número de la edición y la fecha de publicación. El número del volumen sigue inmediatamente después del nombre en itálicas de la revista. La referencia a la página específica se incluye en el texto. El rango de páginas que comprende el artículo se incluye en la lista de referencias, precedido por dos puntos. El número de la edición aparece entre paréntesis, justo después del número del volumen. Referencias: Aparicio, Juan Ricardo. 2015. “El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura”. Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21: 73-95. En el texto: (Aparicio 2015, 74) Para citación de revistas consultadas online, Chicago recomienda incluir preferiblemente el DOI del artículo, o el URL, en la lista de referencias. Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la “nacional y popular” de la última década” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. Doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda21.2015.02 (Briones 2015, 40)

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Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/view. php/313/index.php?id=313 (Briones 2015, 44)

Políticas Éticas Publicación y autoría

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). La oficina de la Revista se encuentra ubicada en el Edificio Franco, Gb-417 campus universitario. El sitio web de la Revista es http:// antipoda.uniandes.edu.co/index.php, y su correo, antipoda@uniandes.edu.co; el teléfono de contacto es el 3394999, extensión 3483. La Revista cuenta con la siguiente estructura: Equipo Editorial, conformado por el director del Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia), Editor y Gestor Editorial, Consejo Editorial (Comité Editorial y Comité Científico), Comité de Revistas de la Facultad y equipo de soporte administrativo y técnico. Los miembros del Consejo son evaluados bianualmente en función de su prestigio en la disciplina y de su producción académica, visible en otras revistas y publicaciones académicas nacionales e internacionales. Los artículos presentados a la Revista deben ser originales e inéditos y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Si el artículo es aceptado, se espera que su aparición anteceda a cualquier otra publicación total o parcial del artículo. Si el autor de un artículo quisiera incluirlo posteriormente en otra publicación, la revista donde se publique deberá señalar claramente los datos de la publicación original, previa autorización solicitada al Editor de la Revista. Asimismo, cuando la Revista tiene interés de publicar un artículo que ya ha sido previamente publicado, se compromete a pedir la autorización correspondiente a la editorial que realizó la primera publicación.

Responsabilidades de los autores

Los autores deben presentar sus artículos a través del siguiente enlace: http://antipoda.uniandes. edu.co/index.php “Presentar Artículo”, que aparece en el menú del costado izquierdo de la página web de la Revista. La Revista tiene normas para los autores, de acceso público, que contienen las pautas para la presentación de los artículos y las reseñas, así como las reglas de edición que pueden consultarse en: Política Editorial o al final de la versión impresa de la Revista. Si bien el Equipo Editorial aprueba los artículos con base en criterios de calidad, pertinencia y rigurosidad investigativa, los autores son los responsables de las ideas allí expresadas, así como de la idoneidad ética del artículo. Los autores tienen que hacer explícito que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etcétera. Los autores aceptan someter sus textos a la herramienta de detección de plagio y a las evaluaciones del Equipo Editorial y de los dos evaluadores externos, y se comprometen a tener en cuenta sus observaciones, para la realización de los ajustes solicitados. Estas modificaciones y correcciones al manuscrito deben realizarse en el plazo que le sea indicado por el Editor. Luego que la Revista reciba el artículo modificado, se le informa al autor acerca del dictamen final y se informa sobre los siguientes pasos del proceso editorial, tiempo en el cuál el autor debe resolver las inquietudes y solicitudes del Equipo Editorial con respecto a su artículo. Cuando los textos sometidos a consideración de la Revista no son aceptados para publicación, el Editor envía una notificación escrita al autor explicándole los motivos por los cuales su texto no será publicado. Durante el proceso de edición, los autores pueden ser consultados por los editores para resolver las inquietudes existentes. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores. El Equipo Editorial se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y el número en el cual se publica. Esa fecha se cumple siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación que le es solicitada en el plazo indicado. La Revista se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo. Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del “Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual”, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir el texto en Antípoda (versión electrónica e impresa). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

Responsabilidades de los evaluadores/revisión por pares

A la recepción de un artículo, el Equipo Editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la Revista, teniendo en cuenta formato, calidad (objetivo, marco teórico, metodología, conclusiones y bibliografía) y pertinencia del documento. Después de esta primera revisión, se definen los artículos que inician el proceso de arbitraje. Los textos son, en esta instancia, sometidos a la evaluación de dos pares académicos, nacionales e internacionales (al menos con el 50% con afiliación internacional) y al concepto del Equipo Editorial, quien se reserva la última palabra de los contenidos a publicar. Los evaluadores podrán formular sugerencias al autor señalando referencias significativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. El resultado es comunicado al autor en un período de hasta seis meses a partir de la recepción del artículo. Cuando el proceso de evaluación excede este plazo, el Editor informa al autor el motivo de esta situación. Los evaluadores deben

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declarar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y con los temas sobre los que van a conceptuar. Ante cualquier duda se reemplaza al evaluador. La Revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuidadosamente definidos, que el evaluador debe responder sobre el artículo objeto de evaluación. A su vez, tiene la responsabilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modificaciones menores o mayores el artículo arbitrado. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como de los evaluadores son mantenidos en anonimato.

Responsabilidades editoriales

El Equipo Editorial de la Revista, con la participación del Consejo Editorial, es responsable de definir las políticas editoriales para que Antípoda cumpla con los estándares que permiten su posicionamiento como una publicación académica de reconocida calidad internacional. La revisión continua de estos parámetros asegura que la Revista mejore y llene las expectativas de sus lectores. Así como se publican normas editoriales, que la Revista espera sean cumplidas en su totalidad, también publica correcciones, aclaraciones, rectificaciones y da justificaciones cuando la situación lo amerite.

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Cuando la Revista recibe quejas de cualquier tipo, el Equipo responde prontamente, de acuerdo a las Normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema. Cuando se reconoce falta de exactitud en un contenido publicado, se consulta al Comité Editorial, y se hacen las correcciones y/o aclaraciones en la página web de la Revista. El Equipo Editorial es responsable de la escogencia de los mejores artículos para ser publicados. Esta selección está basada en las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y del proceso de revisión editorial del artículo, en los que son centrales los criterios de calidad y relevancia, originalidad y contribuciones al conocimiento social, así como diversidad y pluralidad en los contenidos. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado, la justificación que se le da al autor debe orientarse hacia estos aspectos. El Equipo Editorial es responsable de vigilar el proceso editorial de todos los artículos que se postulan a la Revista, y debe desarrollar mecanismos de confidencialidad mientras dura el proceso de evaluación por pares hasta su publicación o rechazo. Tan pronto un número de la Revista es publicado, el Equipo Editorial y el Equipo de Publicaciones son responsables de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores, y a las entidades con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de indexación nacionales e internacionales, y de hacer los envíos a los suscriptores activos.

Editorial Policy

Norms for Authors Type of articles, calls for articles and form of reception

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología aims to contribute to the advancement and dissemination of anthropological knowledge, and to the critical analysis of sociocultural, methodological and theoretical topics that are relevant for the diverse subfields of the discipline and of other related fields in the social and human sciences, particularly in anthropology, archaeology and their respective specialties. The journal is a publication that comes out every four months (JanuaryApril, May-August, September-December) at the beginning of each of the periods indicated. It was created in 2005 and funded by the School of Social Sciences of the Universidad de los Andes (Colombia). Antípoda constitutes an open, critical and pluralist forum in which unpublished articles and other works are published in Spanish, English and Portuguese. All the articles published have a DOI identification number that, in accordance with international editorial policies, must be cited by authors who use the contents, along with the abbreviated title of the journal: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. The dates of reception of articles for Dossier are announced in the respective calls for articles. The journal receives open theme articles on a permanent basis. All articles should be remitted through the system available on the journal’s web page: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, using the “Present Article” tab on the left-hand menu. The proposals presented to the journal must be original and unpublished and should not be simultaneously undergoing evaluation or have any editorial commitments with any other publication. Antípoda does not charge the authors for the costs of the editorial processes. The journal subjects all the articles it receives to a plagiarism detection test. When plagiarism, either total or partial (i.e., lacking the corresponding citation) is detected, the text is rejected and the author is notified of the fact. The journal receives proposals for thematic issues on any one of the subject areas of its interest. Interested parties should download and complete the form that is available through the following link: FORMATO_DOSSIER_2_ANTIPODA.PDF, and send it to antipoda@uniandes.edu.co. The proposals will be reviewed and approved by the editor and the Editorial Committee. Given the number of articles the journal receives, no more than one article by the same author will be published within a two-year period.

Evaluation of articles and the editorial process

Upon receiving an article, the Editorial Team evaluates whether it fulfills the basic requirements established by the journal. The authors should present their information (name, institutional affiliation, etc.) on a separate sheet. They must also guarantee the confidentiality of the fact of their authorship within the text. The articles that pass this first filter are then subjected to an arbitration process carried out by two evaluators, national and international (at least 50% with international affiliation), who may make suggestions to the author. During the evaluation, the names of the authors and those of the evaluators must be kept anonymous. The result of the evaluation will be communicated to the author within a maximum period of six months from the date of receipt of

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the article. If the process exceeds this time limit, the Editorial Team will inform the author of the situation. The final decision to publish or to reject an article is made by Editorial Team, on the basis of the reports presented by the evaluators; the decision is then communicated to the author by means of a written decision issued by the Editor of the journal (approved, approved with modifications, approved with important modifications, or rejected). The observations of the evaluators, like those of the Editorial Team, should be taken into account by the author, who is expected to make the adjustments requested within the time limit stipulated by the journal. The publication date announced by the editors will be respected as long as the author makes sure that all the documentation requested is delivered before the indicated deadline. During the publication process, the editors may consult the authors to resolve any concerns regarding their articles. Nonetheless, Antípoda reserves the right to make minor corrections of style. Email is the preferred means of communication with the authors during both the evaluation process and the publication process. Authors receive two copies of the issue in which their work is published.

Guidelines for the Presentation of Articles

It is indispensable that the articles comply with the following guidelines when they are presented for publication in the journal:

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•

They must be no more than twenty-five (25) pages long (approximately 8,500 words, including footnotes and bibliographic references).

•

They must be written in Word formats, letter-size pages with 2.54 cm margins, double spaced, in Times New Roman 12 point font, page numbers from 1 to N in the upper right-hand corner, with a minimum use of different typesets: bold for titles and subtitles only, and italics for emphasis within the text. Quotes within the text must always be placed in quotation marks.

•

They must include the title and an abstract of the article in Spanish or in the language in which it was written, and in English.

•

The abstract must be from 50 to 250 words long and should describe the objectives, methods, most important findings, and conclusions of the article. It should be informative and should not include any quotes or abbreviations.

•

Every article must have from three to six keywords in both English and Spanish. The keywords should reflect the content of the article, indicating the areas of knowledge in which they are inscribed and the main concepts. The terms and hierarchies established in the bibliographic listings should be checked (Thesaurus) and the titles, abstracts, and keywords should be in concordance with each other. When a word does not appear normalized in Thesaurus, this fact should be pointed out.

•

The author should also provide the following information in a separate file: academic degrees, institutional affiliation, current position, ongoing studies, research group (if applicable), two most recent publications, and e-mail address. This same file should include the source information for the article. When an article is the result of a research study, the information on the project of which it forms part and the name of the financing institution should be included.

•

When the contents used have a DOI identification, it should be included in the reference.

•

All charts, graphs, maps, diagrams and photographs will be denominated “Figures,” which should be inserted in thin-line frames or boxes, numbered in ascending order and identified and referenced in the text by captions. These should be presented in .jpg or .tiff format, with high resolution, i.e., 300 dots per inch (dpi). When an article is accepted for publication, the authors assume responsibility for converting the figures to grayscales and for providing high-resolution files.

•

Figures may have either low or medium resolution when they are presented; the important thing is that they be legible. When an article is accepted for publication, the figures must be of a quality that is suitable for publication. The authors assume responsibility for converting the figures to gray-scale and providing high-resolution files.

•

All figures represented by maps should be: 1) framed within a slim-line box, 2) geographically referenced with arrows to indicate latitude and longitude, or with small maps inserted to indicate the location of the main figure, and 3) be on a scale measured in kilometers.

•

The author must use footnotes only in cases in which it is desirable to complement information from the main text. Footnotes should not be used to reference bibliography or to reference brief data that may be included within the main text. The exceptions are cases in which the author wishes to make additional comments on any given text or on a set of texts alluding to the topic dealt with in the article.

Guidelines for Presenting Reviews •

They must be presented in Word format, Times New Roman Font size 12, and letter-size numbered pages with 2.54 cm margins.

•

They must be from 5 to 8 pages long, double-spaced.

•

They must include the complete data regarding the text reviewed (author, title, date, city, publishing house, and total number of pages).

•

They must include the complete data on the author: academic degrees, institutional affiliation, research group (if applicable), and e-mail address.

•

Reviews should not only inform about the content of the book, but also incorporate a critical, analytical perspective.

Editing Rules •

The first time that initials or abbreviations appear, they should be placed in parenthesis after the full form, and only the initials or the abbreviation should be used on subsequent occasions.

•

Quotes more than four lines long should be put in a special format for long quotes, single space, in Font 11, with reduced margins.

•

Antípoda uses the style format of the Chicago Manual of Style, last edition, for presenting the references included in the articles it publishes.

•

All bibliographical references should be organized in strict alphabetical order, numbered in ascending order with Arabic numbers, and listed at the end of the article. See models for presenting bibliographical data in the following examples:

Books with Only One Author or Editor

For books with only one author, invert the order of the first and last name on the reference list; include only the last name in the text. When a phrase is cited, the specific page or range of pages is included in the quote within the text (separated from the year by a comma), but not in the list of references. References: Jaramillo, Pablo. 2014. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia. Bogota: Ediciones Uniandes. In the text: (Jaramillo 2014, 99-100) References to books with an editor instead of an author include the abbreviation ed. for editor (for more than one editor use the abbreviation eds.). The citation within the text does not include said abbreviation.

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References: Steiner, Claudia, Carlos Páramo and Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogota: Ediciones Uniandes. In the text: (Steiner, Páramo and Pineda 2014, 42) Books with More Than One Author For books with two authors, only the first author’s name is inverted in the list of references. References: Espinosa, Mónica and Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la teoría política. Bogota: Ediciones Uniandes. In the text: (Espinosa and Betancourt 2014, 52)

Books with three authors are cited as follows: References:

Tickner, Arlene, Carolina Cepeda and José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el mundo 2012. Opinión pública y política exterior. Bogota: Ediciones Uniandes. In the text: 240

(Tickner, Cepeda and Bernal 2013, 188-189) For books with four or more authors, the names of all the authors are included in the list of references. The order and punctuation are exactly the same as for books with two or three authors. However, only the last name of the first author is cited within the text, followed by et al. In the text: (Suárez et al. 2008, 118-119)

Books with Author, plus Editor or Translator

Do not abbreviate Edited by or Translated by on the list of references. References: García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Translated by Edith Grossman. Londres: Cape. In the text: (García Márquez 1988, 242-255)

Chapter of an Edited Book

To cite a chapter of an edited book, include the author and the title of the chapter in quotation marks, followed by the book title in italics, and then the name of the editor/s. Note that the range of pages is indicated before the city and the publisher. References: Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. In El paraíso del diablo: Roger Casement y el informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogota: Ediciones Uniandes. In the text: (Serje 2014, 153)

Article in an Indexed Journal

Citations of magazines include the volume number, the issue number, and the date of publication. The number of the volume comes immediately after the name of the magazine written in italics. The reference to a specific page number is included in the text. The range of pages that the article covers is included in the list of references, preceded by a colon. The issue number appears in parenthesis, just after the volume number. References: Aparicio, Juan Ricardo. 2015. “El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó: contingencias y momentos de rupture.” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21: 73-95. In the text: (Aparicio 2015, 74) For citing magazines consulted online, Chicago recommends including the DOI of the article, or the URL, in the list of references. Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la “nacional y popular” de la última década” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21 (January-April): 21-48. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/ antipoda21.2015.02 (Briones 2015, 40) Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21 (January-April): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/ view.php/313/index.php?id=313 (Briones 2015, 44)

Ethical Policies Publication and authorship

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología is a publication funded by the School of Social Sciences of the Universidad de los Andes (Colombia). The office of the journal is located in the Franco Building (Office Gb-417) on the university campus. The journal’s web site is http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php. Its email address is antipoda@uniandes.edu.co , and the telephone number is 3394999, extension 3483. The journal has the following structure: the Editorial Team, composed of the Director of the Anthropology Department of the School of Social Sciences of the Universidad de los Andes (Colombia), Editor and Editorial Manager, Editorial Council (Editorial Committee and Scientific Committee), the Board of Journals of the School of Social Sciences and the Administrative and Technical Support Team. The members of the Council are evaluated biannually with respect to their prestige in the discipline and their academic production, as seen in other national and international journals and academic publications. The articles presented to the journal must be original and unpublished and must not be simultaneously undergoing any evaluation process or have editorial commitments with any other publication. If an article is accepted, it is expected that its appearance in Antípoda will precede any other total or partial publication of the article. If the author of an article wishes to include it later in another publication, the journal in which it is to be published should clearly indicate the data

241

regarding its original publication, after having requested authorization from the Editor of the journal. In the same way, when the journal has an interest in publishing an article that has previously been published elsewhere, it commits itself to requesting the corresponding authorization from the original publisher.

Responsibilities of the authors

Authors should present their articles through the following link: http://antipoda.uniandes.edu. co/index.php “Present Article,” that appears on the left-hand menu of the journal’s web page. The journal has publicly accessible norms for authors, that provide the guidelines for the presentation of articles and reviews, as well as editorial rules which can be consulted through the Editorial Policy link or at the end of the printed version of the journal. Even though the Editorial Team approves articles based on criteria of quality, relevance and investigative excellence, the authors are responsible for the ideas expressed in their work, as well as for its ethical standards. The authors must explicitly state that the text is of their own authorship and that the intellectual property rights of third parties are respected in it. If material is used that is not the property of the authors, it is their responsibility to make sure to obtain the authorizations for the use, reproduction and publication of charts, graphs, maps, diagrams, photographs, etc.

242

The authors agree to submit their texts to a plagiarism detection test and to the evaluations of the Editorial Team and of the two external evaluators, and they agree to take the resulting observations into account for making the adjustments requested. These modifications and corrections to the manuscript should be done within the time limit indicated by the editor. After the journal receives the modified article, the author is informed of the final decision and of the following steps in the publishing process, during which time the author must resolve concerns and requests of the Editorial Team with respect to the article. When the texts submitted for the consideration of the journal are not accepted for publication, the editor sends a written notification to the author explaining the reasons why the text will not be published. During the editing process, the editors may consult the authors to resolve concerns regarding their articles. In both the evaluation process and in the editing process, email constitutes the preferred means of communication with the authors. The Editorial Team reserves the last word on the publication of articles and the issue in which they are to be published. That publication date will be respected as long as the author delivers all the documentation requested within the indicated time limit. The journal reserves the right to make minor corrections of style. The authors of the texts that are accepted authorize, by signing the “Document of Authorization of Use of Intellectual Property Rights,” the use of the author’s economic rights (reproduction, public communication, transformation and distribution) to the Universidad de los Andes, in order to include the text in Antípoda (electronic version and printed version). In the same document the authors confirm that the text is of their own authorship and that the intellectual rights of third parties are respected in it.

Responsibilities of the evaluators/peer review

Upon receiving an article, the Editorial Team evaluates whether it fulfills the basic requirements established by the journal, taking into account the format, quality (objective, theoretical framework, methodology, conclusions and bibliography) and relevance of the document. After this first review, it is decided which articles will begin the arbitration process. In this stage the texts are subjected to evaluation by two academic peers, national and international (at least 50% with international affiliation) and to the opinion of the Editorial Team, who reserve the last word regarding

the contents to be published. The evaluators may make suggestions to the author, e.g., pointing out significant references that have not been included in the work. The result is communicated to the author within a maximum period of six months from the date of receipt of the article. When the evaluation process exceeds this time limit, the editor informs the author or the reason for this situation. The evaluators must declare on the evaluation format that they have no conflict of interest with the authors or with the topics on which they are going to render judgment. When there is any doubt, the evaluator is replaced. The journal has a format that contains questions with carefully defined criteria that the evaluator must answer regarding the article that is to be evaluated. The evaluator also has the responsibility of accepting, rejecting, or approving the arbitrated article with major or minor modifications. During the evaluation, the names of the authors and of the evaluators are kept anonymous.

Editorial responsibilities

The Editorial Team of the journal, with the participation of the Editorial Council, is responsible for defining the editorial policies so that Antípoda meets the standards that make it possible for it to be positioned as an academic publication of internationally recognized quality. The continual revision of these parameters ensures that the journal will continue to improve and fulfill the expectations of its readers. Just as the journal publishes its editorial norms, which it expects authors to follow in their totality, it also publishes corrections, clarifications, amendments and gives justifications when the situation warrants it. When the journal receives complaints of any type, the Editorial Team responds promptly, in accordance with the norms it has established and, when warranted, it must ensure that the complaint receives the attention it deserves in order to help resolve the problem. When a lack of precision is recognized in a published content, the Editorial Committee is consulted and the corrections and/ or clarifications are made on the journal’s web page. The Editorial Team is responsible for choosing the best articles to be published. This selection is based on the recommendations derived from the process of evaluation and from the process of editorial review of the article, in which the main criteria are quality and relevance, originality and contributions to social knowledge, as ell as diversity and plurality in terms of contents. In this same sense, when an article is rejected, the justification given to the author should be oriented towards these aspects. The Editorial Team is responsible for overseeing the editorial process of all the articles submitted to the journal, and it must develop mechanisms to ensure confidentiality throughout the process, from peer review to final publication or rejection. As soon as an issue of the journal is published, the Editorial Team and the Publications Team are responsible for its dissemination and distribution to collaborators, evaluators, and to the entities with which exchange agreements have been established, as well as to national and international repositories and indexation systems, and for mailings to active subscribers.

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Política editorial

Instruções aos autores Tipo de artigo, edital e modalidade de recepção

A Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología tem como objetivo contribuir para o avanço e a difusão do conhecimento antropológico e a análise crítica de temas socioculturais, metodológicos e teóricos, relevantes para os diversos subcampos da disciplina e de outras áreas afins das ciências sociais e humanas, particularmente antropologia, arqueologia e suas respectivas especialidades. A Revista é uma publicação quadrimestral (janeiro-abril, maio-agosto e setembro-dezembro), que circula no início de cada período mencionado. Ela foi criada em 2005 e é financiada pela Faculdade de Ciências Sociais da Universidad de Los Andes (Colômbia). A Antípoda conforma um fórum aberto, crítico e plural, em que são publicados artigos e trabalhos inéditos em espanhol, inglês e português. Todos os artigos publicados contam com um número de identificação DOI, que, de acordo com as políticas editoriais internacionais, deve ser citado pelos autores que utilizam os conteúdos assim como o título abreviado da revista: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. 244

As datas de recepção de artigos para dossiê são informadas nos respectivos editais. A Revista mantém aberta a recepção de artigos com tema livre. Os textos devem ser enviados pelo sistema disponível na página web: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, opção “Presentar Artículo” (“Apresentar artigo”, na lateral esquerda). As propostas apresentadas à Revista devem ser originais e inéditas, e não devem estar em processo simultâneo de avaliação nem ter outros compromissos editoriais com nenhum outro periódico. A Antípoda não cobra dos autores os custos dos processos editoriais. A Revista submete todos os artigos recebidos à ferramenta de detecção de plágio. Quando este for detectado total ou parcialmente (sem a citação correspondente, por exemplo), o texto é recusado e notifica-se o autor. A Revista recebe propostas para números monográficos em qualquer de seus temas de investigação. Os interessados devem baixar o formulário disponível na página web e preenchê-lo FORMATO_DOSSIER_2_ANTIPODA.PDF. Em seguida, devem enviá-lo ao e-mail antipoda@uniandes. edu.co. O Editor e a Comissão Editorial revisarão e aprovarão as propostas enviadas. Considerando a quantidade de artigos que a Revista recebe, não se publicam textos de um mesmo autor durante um período de dois anos.

Parecer de artigos e processo editorial

Ao receber um artigo, a Equipe Editorial confere se ele cumpre com os requisitos básicos exigidos pela revista. Os autores devem apresentar num arquivo em separado sua informação (nome completo, afiliação institucional etc.). Além disso, devem garantir a confidencialidade de sua autoria dentro do texto. Os artigos que passam por esse primeiro filtro são submetidos a um processo de arbitragem sob a responsabilidade de dois pareceristas, nacionais e internacionais (com, pelo menos, 50% de afiliação internacional), que farão sugestões ao autor, se for o caso. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos pareceristas se manterão no anonimato. O resultado do parecer será comunicado ao autor num período de, no máximo, seis meses a partir da data de recepção do artigo. Caso se esgote esse prazo, a Equipe Editorial informa o autor dessa situação. A decisão final de publicar ou recusar os artigos é tomada pela Equipe Editorial com base

nos relatórios apresentados pelos pareceristas; essa decisão é comunicada ao autor por meio de um conceito escrito emitido pelo Editor da Revista (aceito, aceito com modificações, aceito com modificações substanciais ou recusado). Os autores devem considerar as observações dos pareceristas e as da Equipe Editorial e realizar os ajustes solicitados no prazo estipulado pela revista. A data de publicação informada pelos editores se cumpre contanto que o autor envie toda a documentação solicitada no prazo indicado. Durante o processo de edição, os autores podem ser consultados pelos editores para resolver possíveis dúvidas. Contudo, a Antípoda se reserva o direito de fazer correções de forma ou adequações ao perfil gráfico da Revista. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, a comunicação com os autores será feita por e-mail. Os autores receberão dois exemplares do número no qual seus artigos foram publicados.

Parâmetros para a apresentação de artigos

É requisito indispensável que, no momento da remissão, os artigos cumpram com os parâmetros da Revista relacionados a seguir. •

Ter uma extensão de máximo 25 páginas (8.500 palavras aproximadamente, incluídas notas de rodapé e referências bibliográficas).

•

Estar escritos em formatos Word, tamanho carta, margens de 2,54 cm, espaço duplo, fonte Times New Roman tamanho 12, numeração de página a partir de 1 até n, na margem superior direita, com um uso mínimo de estilos: negrito só para títulos e subtítulos, e itálico para ênfase dentro do texto. As citações textuais deverão aparecer sempre entre aspas.

•

Ter o título do artigo e um resumo em espanhol ou no idioma escrito e em inglês.

•

O resumo deve ter entre 150 e 250 palavras e deve descrever os objetivos, métodos, descobertas mais importantes e conclusões do artigo; deve ser informativo e não deve incluir nenhuma citação nem abreviação.

•

Todo artigo deve ter entre três e seis palavras-chave, tanto em inglês quanto em espanhol. As palavras-chave devem refletir o conteúdo do artigo e resgatar as áreas de conhecimento nas quais se inscreve e os principais conceitos. Recomenda-se revisar os termos e hierarquias estabelecidos nas listas bibliográficas (Thesaurus), além de procurar correspondência entre títulos, resumos e palavras-chave. Quando uma palavra não se encontrar normalizada em Thesaurus, deve ser indicada.

•

Em um arquivo à parte, o autor deve incluir a seguinte informação: títulos acadêmicos, filiação institucional, cargo atual, estudos em curso, grupo de pesquisa ao que pertence (se aplicar), últimas duas publicações e e-mail. Nesse mesmo arquivo, deve incluir a informação de procedência do artigo. Caso este seja resultado de uma pesquisa, a informação do projeto do qual faz parte e o nome da instituição financiadora.

•

Quando os conteúdos utilizados tiverem um número de identificação DOI, este deve ser incluído na lista de referências.

•

Quadros, gráficos, mapas, diagramas e fotografias serão denominados “figuras” e devem ser numerados em ordem ascendente, e identificados com uma legenda, bem como ter sido mencionados no texto. Sobre seu formato, devem apresentar linhas de bordas finas e ser enviados em formato .jpg ou .tiff de alta resolução (300 dpi). Quando o artigo é aceito para publicação, os autores assumem a responsabilidade de transformar as figuras em escala de cinzas e de fornecê-las em alta resolução.

•

No momento de remissão, as figuras podem ter uma resolução baixa ou média; o importante é que sejam legíveis. Quando o artigo for aceito para publicação, as figuras devem ter uma qualidade de publicação. Os autores assumem a responsabilidade de transformar as figuras em tons de cinza e de fornecer os arquivos de alta resolução.

245

•

Todas as figuras representadas por mapas devem: 1) estar enquadradas em uma caixa de linha fina, 2) estar geograficamente referenciadas com setas que indiquem latitude e longitude ou com pequenas inserções de mapas que indiquem a localização da figura principal, e 3) ter uma escala em km.

•

O autor deve usar as notas de rodapé estritamente nos casos em que quiser complementar informação do texto principal. As notas de rodapé não devem ser usadas para referenciar bibliografia ou para referenciar informação breve que pode ser incluída no texto principal. Excetuam-se aquelas situações em que o autor desejar fazer comentários adicionais sobre um determinado texto ou um conjunto de textos alusivos ao tema tratado no artigo.

Parâmetros para a apresentação de resenhas

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•

Estar escritas em formato Word, fonte Times New Roman, tamanho 12, paginado, em papel tamanho carta e margens de 2,54 cm.

•

Ter uma extensão entre 5 e 8 páginas com espaço duplo.

•

Incluir os dados completos do texto resenhado (autor, título, data, cidade, editora e páginas totais).

•

Incluir dados completos do autor: títulos acadêmicos, afiliação institucional, grupo de pesquisa (se aplicar) e e-mail.

•

Espera-se que as resenhas não apenas informem sobre o conteúdo do livro, mas que também incorporem uma perspectiva crítica e analítica.

Regras de edição •

Na primeira vez que se usar uma sigla ou abreviatura, esta deverá ir entre parênteses depois da fórmula completa (do nome por extenso); nas seguintes vezes será usado somente a sigla ou a abreviatura.

•

As citações textuais que ultrapassarem as quatro linhas devem ser colocadas em formato de citação longa, com espaço simples, tamanho de letra 11 e margens reduzidas.

•

A Antípoda utiliza o formato de estilo do Chicago Manual of Style, última edição, para apresentar as referências incluídas no artigo.

•

Todas as referências bibliográficas devem estar organizadas em rigorosa ordem alfabética, numeradas com números arábicos, em ordem ascendente, e devem ser listadas ao final do artigo. Ver modelos de apresentação dos dados bibliográficos nos seguintes exemplos.

Livro com apenas um autor ou editor

Para livros de apenas um autor, inverter o nome na lista de referência; no texto inclua unicamente o sobrenome. Ao citar uma frase, a página específica ou o intervalo de páginas inclui-se na citação dentro do texto (separado do ano por uma vírgula), mas não na lista de referências. Referências: Jaramillo, Pablo. 2014. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia. Bogotá: Ediciones Uniandes. No texto: (Jaramillo 2014, 99-100) Os livros com um editor em vez de autor incluem a abreviação ed. (de editor; para mais de um editor usar a abreviação eds.). A citação dentro do texto não inclui essa abreviação. Referências: Steiner, Claudia, Carlos Páramo e Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger

Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogotá: Ediciones Uniandes. No texto: (Steiner, Páramo e Pineda 2014, 42)

Livros com vários autores

Para livros de dois autores, apenas o sobrenome do primeiro autor inverte-se na lista de referências. Referências: Espinosa, Mónica e Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la teoría política. Bogotá: Ediciones Uniandes. No texto: (Espinosa e Betancourt 2014, 52) Para livros de três autores, cita-se da seguinte maneira: Referências: Tickner, Arlene, Carolina Cepeda e José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el mundo 2012.Opinión pública y política exterior. Bogotá: Ediciones Uniandes. No texto: (Tickner, Cepeda e Bernal 2013, 188-189) Para livros de quatro ou mais autores, inclua todos os autores na lista de referências. A ordem e a pontuação são exatamente iguais às de livros de dois ou três autores. No entanto, dentro do texto cita-se unicamente o sobrenome do primeiro autor, seguido por et al. No texto: (Suárez et al. 2008, 118-119)

Livros com autor, mais editor ou tradutor

Na lista de referências, não abrevie Editado por nem Traduzido por. Referências: García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Traduzido por Edith Grossman. Londres: Cape. No texto: (García Márquez 1988, 242-255)

Capítulo de um livro editado

Para citar um capítulo de livro de um livro editado, inclua o autor e o título do capítulo entre aspas. Depois o título do livro em itálico e o nome de quem o editou. Note que o intervalo de páginas escreve-se antes da cidade e da editora. Referências: Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. Em El paraíso del diablo: Roger Casement y el informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogotá: Ediciones Uniandes. No texto: (Serje 2014, 153)

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Artigo em revista indexada

As citações para revistas incluem o volume, o número da edição e a data de publicação. O número do volume vai imediatamente depois do nome em itálico da revista. A referência à página específica inclui-se no texto. O intervalo de páginas que compreende o artigo inclui-se na lista de referências, precedido por dois pontos. O número da edição aparece entre parênteses, logo depois do número do volume. Referências: Aparicio, Juan Ricardo. 2015. “El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura”. Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21: 73-95. No texto: (Aparicio 2015, 74) Para citação de revistas consultadas on-line, Chicago recomenda incluir preferivelmente o DOI do artigo, ou o URL, na lista de referências. Referências: Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21 (janeiro-abril): 21-48. Doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda21.2015.02 248

No texto: (Briones 2015, 40) Referências: Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología 21 (janeiro-abril): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/ view.php/313/index.php?id=313 No texto: (Briones 2015, 44)

Políticas éticas Publicação e autoria

A Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología é uma publicação financiada pela Faculdade de Ciências Sociais da Universidad de Los Andes (Colômbia). O escritório da Revista se localiza no Edifício Franco, Gb-417 campus universitário, Bogotá. A página web da Revista é http://antipoda. uniandes.edu.co/index.php, e seu e-mail, antipoda@uniandes.edu.co; o telefone para contato é o (57 1) 339-4999, ramal 3483. A Revista conta com a seguinte estrutura: Equipe Editorial, conformada pelo diretor do Departamento de Antropologia da Faculdade de Ciências Sociais da Universidad de Los Andes (Colômbia), editor e gestor editorial. Conselho Editorial (Comissão Editorial e Comissão Científica), Comissão de Revistas da Faculdade e Equipe de Suporte Administrativo e Técnico. Os membros do Conselho são avaliados bianualmente em função de seu prestígio na disciplina e de sua produção acadêmica, visível em outros periódicos acadêmicos nacionais e internacionais. Os artigos apresentados à Revista devem ser originais e inéditos, e não estar em processo simultâneo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhum outro periódico. Se o

artigo for aceito, espera-se que seu aparecimento anteceda a qualquer outra publicação total ou parcial dele. Caso o autor de um artigo queira incluí-lo depois em outra publicação, a revista onde for publicado deverá indicar claramente os dados da publicação original, com prévia autorização solicitada ao Editor da Antípoda. Da mesma forma, quando a revista tiver interesse num artigo que já tenha sido publicado, compromete-se a pedir a autorização correspondente à editora que realizou a primeira publicação.

Responsabilidades dos autores

Os autores devem apresentar seus artigos pelo seguinte link: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, opção “Presentar Artículo” (“Apresentar artigo”, na lateral esquerda da página). A Revista tem normas para a apresentação de colaborações de artigos e resenhas, de acesso público, bem como regras de edição, que podem ser consultadas na seção “Política Editorial” ou no final da versão impressa da revista. Embora a Equipe Editorial aprove os artigos com base em critérios de qualidade, pertinência e rigorosidade investigativa, os autores são os responsáveis pelas ideias expressas no texto e pela idoneidade ética deste. Também, eles têm que deixar explícito que o texto é de sua autoria e que nele são respeitados os direitos de propriedade intelectual de terceiros. Se for utilizado material que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade destes conseguir as autorizações para seu uso, reprodução e publicação (tanto de gráficos, mapas quanto de fotografias, ilustrações etc.). Os autores aceitam submeter seus textos à ferramenta de detecção de plágio e aos pareceres da Equipe Editorial e dos pareceristas externos, e comprometem-se a considerar suas observações para a realização das modificações solicitadas. Estas devem ser realizadas no prazo indicado pelo Editor. Assim que a revista receber o artigo modificado, informam-se ao autor a decisão final e os seguintes passos do processo editorial. Durante esse período, o autor deve resolver as dúvidas e as solicitações da Equipe Editorial a respeito de seu artigo. Quando os textos submetidos ao parecer da Revista não são aceitos para publicação, o Editor envia uma notificação escrita ao autor, na qual explica os motivos pelos quais seu texto não será publicado. Durante o processo de edição, os autores podem ser consultados pelos editores para resolver dúvidas existentes. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, a comunicação com os autores será feita por e-mail. A Equipe Editorial tem a última palavra sobre a publicação dos artigos e o número no qual serão publicados. Isso se cumpre se o autor enviar toda a documentação solicitada no prazo indicado. A Revista se reserva o direito de fazer correções de forma ou adequações ao seu perfil gráfico. Os autores dos textos aceitos autorizam, por meio da assinatura do “Documento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidad de Los Andes, para incluir o texto na revista Antípoda (versão eletrônica e impressa). Nesse mesmo documento, os autores confirmam que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros.

Responsabilidades dos pareceristas/avaliação por pares

Na recepção de um artigo, a Equipe Editorial avalia se este cumpre com os requisitos básicos exigidos pela Revista: formato, qualidade (objetivo, referencial teórico, metodologia, conclusões e bibliografia) e pertinência do tema. Após essa primeira revisão, definem-se os artigos que iniciam o processo de arbitragem. Os textos são, nesse momento, submetidos ao parecer de dois pares acadêmicos, nacionais e internacionais (com, pelo menos, 50% de afiliação internacional) e ao conceito da Equipe Editorial, que tem a última palavra sobre os conteúdos a publicar. Os pareceris-

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tas poderão, por exemplo, formular sugestões ao autor que indiquem referências significativas que não tenham sido incluídas no trabalho. O parecer é comunicado ao autor num período de até seis meses a partir da submissão do artigo. Quando o processo de avaliação ultrapassar esse prazo, o Editor informará o autor do motivo dessa situação. Os pareceristas devem declarar, no formulário de avaliação, que não têm conflito de interesse com os autores e com os temas sobre os quais emitirão um parecer. Diante de qualquer dúvida sobre isso, o(s) parecerista(s) será(ão) substituído(s). A Revista conta com um formulário com perguntas com critérios cuidadosamente definidos, às quais o parecerista deve responder sobre o artigo em questão. No entanto, a responsabilidade de aceitar, aceitar com modificações menores ou substanciais ou recusar o artigo avaliado é da Revista. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos avaliadores serão mantidos em anonimato.

Responsabilidades editoriais

A Equipe Editorial da Revista, com a participação do Conselho Editorial, é responsável pela definição das políticas editoriais para que a Antípoda cumpra com os padrões que permitem seu posicionamento como uma publicação acadêmica de reconhecida qualidade internacional. A revisão contínua desses parâmetros garante que a Revista melhore e atinja as expectativas de seus leitores. A Revista espera que as normas para apresentação de colaborações sejam cumpridas em sua totalidade. Contudo, se for necessário, ela realizará correções, esclarecimentos, retificações e justificativas a respeito de conteúdos já publicados. 250

Quando a Revista recebe reclamações de qualquer tipo, a Equipe responde brevemente, de acordo com as normas estabelecidas pela publicação; se necessário, será realizada a adequada investigação a fim de resolver o problema. Quando se reconhece falta de exatidão num conteúdo publicado, a Comissão Editorial é consultada e são feitas as correções e/ou esclarecimentos na página web da Revista. A Equipe Editorial é responsável pela escolha dos melhores artigos para serem publicados. Essa seleção está baseada nas recomendações derivadas do processo de avaliação e do de revisão editorial do artigo, nos quais são centrais os critérios de qualidade, relevância, originalidade, contribuições ao conhecimento social, diversidade e pluralidade nos conteúdos. Nesse sentido, quando um artigo é recusado, a justificativa dada ao autor deve ser orientada a esses aspectos. A Equipe Editorial é também a responsável por zelar pelo processo editorial de todos os artigos que são submetidos à Revista e deve desenvolver mecanismos de confidencialidade enquanto durar o processo de avaliação por pares até sua publicação ou recusa. Assim que um número da Revista for publicado, a Equipe Editorial e a Equipe de Publicações são responsáveis por sua difusão e distribuição aos colaboradores e pareceristas, às entidades que tenham estabelecido convênios de intercâmbio, bem como aos repositórios e aos sistemas de indexação nacionais e internacionais, além de enviá-lo aos seus assinantes ativos.

Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección postal: Carrera 1 este No. 18ª – 12 - Edificio Gb, Piso 4, oficina 417 Bogotá D.C., Colombia Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483, 2550 – Telefax: 57.1.3324056 http://antipoda.uniandes.edu.co

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Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 26 Se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2016. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero la autorización del Editor de la revista.

ANTIPODA 26

R E V I S T A

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A N T R O P O L O G Í A

A R Q U E O L O G Í A

NOTA EDITORIAL Etnografía y Estudios de la Ciencia y la Tecnología: encuentros, inspiraciones y posibilidades conectadas | 8-14 Santiago Martínez Medina - Universidad de los Andes, Colombia MERIDIANOS Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde | 19-43 Cristóbal Bonelli - Universidad de Ámsterdam, Países Bajos Etnografías de los contactos. Reflexiones feministas sobre el bordado como conocimiento | 47-66 Tania Pérez-Bustos, Victoria Tobar-Roa y Sara Márquez-Gutiérrez - Universidad Nacional de Colombia PARALELOS Fitomejoramiento y racionalidad social: los efectos no intencionales de la liberación de una semilla de lupino (Lupinus mutabilis Sweet) en Ecuador | 71-91 Luz Alexandra Martínez Flores - Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador Guido Ruivenkamp y Joost Jongerden - Universidad de Wageningen, Países Bajos Cuando diez años parecen más que una década: nostalgia y orgullo en dos conmemoraciones de un instituto de formación científica argentino | 93-111 Ana Spivak L’Hoste- CONICET, Universidad Nacional de San Martin, Argentina Perfiles anhelados. Correspondencia de lenguajes y estéticas entre el Cementerio Museo San Pedro y la red social Facebook | 115-132 Eloisa Lamilla Guerrero - Fundación Erigaie, Colombia Residencias en la cordillera. La lógica del habitar en los territorios mapuche del bosque templado lluvioso en Chile | 133-154 Juan Carlos Skewes - Universidad Alberto Hurtado, Chile PANORÁMICAS Development and the Temporality of its Exchange. How an Eastern Yucatec Village Made Cash Transfer Promises Accountable | 159-177 Andrés Dapuez - CONICET, Argentina Acompañar a usuarios intensivos de drogas: el papel de las redes de proximidad en los tratamientos ambulatorios | 179-196 Ana Laura Candil - Universidad de Buenos Aires, Argentina RESEÑAS Marisol de la Cadena. 2015. Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press | 201-206 Javiera Araya Moreno - Universidad de Montreal, Canadá Li, Fabiana. 2015. Unearthing Conflict: Corporate Mining, Activism, and Expertise in Peru. Durham y Londres: Duke University Press | 207-212 Susana Carmona - Universidad de los Andes, Colombia D O CUMENTOS

Ilustrar prácticas ilustrando aves. Ciencia y arte de la nostalgia dibujada | 215-223

Carolina Rojas Cespedes, Cristina Rueda Uribe, Santiago Martínez Medina - Universidad de los Andes Publicaciones · Facultad de Ciencias Sociales

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