Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 43

ANTIPODA 43

REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA | UNIVERSIDAD DE LOS ANDES | BOGOTÁ, COLOMBIA Abril-junio 2021 | pp. 1-224 | ISSN 1900-5407 | eISSN 2011-4273 | https://antipoda.uniandes.edu.co

MIGRACIONES TRANSNACIONALES Y RECURSOS CREATIVOS EN TIEMPOS DE CRISIS: CONSTRUYENDO FUTUROS POSIBLES

Rector

Alejandro Gaviria Uribe Vicerrectora Académica

Raquel Bernal Salazar Vicerrector de Servicios y Sostenibilidad

Eduardo Behrentz

Decano Facultad de Ciencias Sociales

Mauricio Nieto Olarte

Director Departamento de Antropología

Pablo Jaramillo

Vicerrectora de Investigación y Creación

Silvia Restrepo Restrepo Editora General Revistas

Martha Lux

Gestora de Revistas

Daniela Morales Becerra

ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.

N.º 43, abril-junio 2021 Migraciones transnacionales y recursos creativos en tiempos de crisis: construyendo futuros posibles ISSN 1900-5407 e-ISSN 2011-4273 https://antipoda.uniandes.edu.co Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección Postal: Carrera 1 Este N.º 18A–12 - Edificio Gb, Piso 4, Oficina 417 - Bogotá D. C., Colombia Teléfono: 57 1 339 4949, Ext. 3483 Telefax: 57 1 332 4056

ANTIPODA

R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A A n t i p o d . R e v. A n t r o p o l . A r q u e o l .

N .º 4 3 , A B R I L- J U N I O 2 0 21

M I G R A C I O N E S T R A N S N A C I O N A L E S Y R E C U R S O S C R E AT I V O S E N T I E M P O S D E C R I S I S : C O N S T R U Y E N D O F U T U RO S P O S I B L E S I S S N ( V . i m p r e s a ) 1 9 0 0 - 5 4 0 7 , I S S N ( V . d i g i t a l ) 2 0 11 - 4 2 7 3 ht tps://revist as.uniandes.edu.co/journal/antipoda

E Q U I P O E D I TO R I A L Director

Sonia Archila

Editor

Luis Carlos Castro Ramírez

Editores invitados

Ljuba Vesna Boric Bargetto Nicolás Gissi-Barbieri Juan Manuel Saldívar Arellano

C ON SE JO E DI TOR IA L (En orden alfabético)

X. Andrade, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia sj.andrade@uniandes.edu.co

Claudia Briones, Ph. D.

Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IID y PCa), Conicet Universidad Nacional de Río Negro, Argentina brionesc@gmail.com

L. Antonio Curet, Ph. D.

National Museum of the American Indian, Estados Unidos cureta@si.edu

Marisol de la Cadena, Ph. D.

University of California, Davis, Estados Unidos mdelac@ucdavis.edu

Alejandro Diez Hurtado, Ph. D.

Pontificia Universidad Católica del Perú adiez@pucp.edu.pe

María del Rosario Ferro, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia md.ferro26@uniandes.edu.co

Rosana Guber, Ph. D.

Ides-Idaes, Universidad Nacional General San Martín, Argentina guber@arnet.com.ar

Chris Hann, Ph. D.

Max Planck Institute, Alemania hann@eth.mpg.de

Alexander Herrera, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia alherrer@uniandes.edu.co

Eduardo G. Neves, Ph. D.

Universidade de São Paulo, Brasil edgneves@usp.br

Gerardo Otero, Ph. D.

Simon Fraser University, Canadá otero@sfu.ca

Joanne Rappaport, Ph. D.

Georgetown University, Estados Unidos rappapoj@georgetown.edu

Cris Shore, Ph. D.

Max Planck Institute for Social Anthropology, Nueva Zelanda c.shore@auckland.ac.nz

Consuelo de Vengoechea Rodríguez, Docteur Universidad Nacional de Colombia mcder@unal.edu.co

Peter Wade, Ph. D.

University of Manchester, Inglaterra peter.wade@manchester.ac.uk

Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia

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Corrección de estilo (español) María Angélica Ospina Martínez Corrección de estilo y traducción (inglés) Tiziana Laudato Corrección de estilo y traducción (portugués) Roanita Dalpiaz Diseño y diagramación Magda Lorena Morales Equipo informático Claudia Vega

La revista tiene todos sus contenidos en acceso abierto a través de su página web La versión impresa puede adquirirse en: Suscripciones | Librería Universidad de los Andes Carrera 1A N.º 19-27 Ed. AU, piso 1, oficina 106 · Bogotá D. C., Colombia Teléfono: (57-1) 3394949, ext. 2071, 2099 http://libreria.uniandes.edu.co Canjes | Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales · Carrera 1 Este N.º 18A–10 Edificio Franco, piso 6, oficina 617 · Bogotá D. C., Colombia.

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ANTIPODA Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación trimestral que circula al inicio de cada periodo señalado (enero-marzo, abril-junio, julio-septiembre y octubre-diciembre), creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Su objetivo es contribuir tanto al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, como al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos, relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras áreas afines de las ciencias sociales y humanas.

Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués.

Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo, especialmente latinoamericanas.

A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes alegorías espaciales: • Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican artículos resultados de investigaciones relacionadas con un tema central.

•

Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central del número desde diversos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas.

•

Panorámicas: sección abierta que recoge escritos con temas relevantes para la disciplina.

•

Documentos: contiene escritos y entrevistas en antropología y arqueología, así como una presentación de la propuesta visual que acompaña el número.

Palabras clave: antropología biológica, antropología social y cultural, arqueología, etnografía, cultura, etnohistoria, lingüística.

Antípoda es una publicación de acceso abierto. La revista declara que todos los artículos que se reciben son sometidos a la herramienta de detección de plagio; los contenidos que se publican en la versión digital son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF; los autores deben manifestar que el texto es de su autoría, inédito y que respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros, y los evaluadores, señalar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y temas sobre los que van a conceptuar.

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A N T I P O D A I N D I C E M I G R AC I O N E S T R A N S N AC I O N A L E S Y R E C U R S O S C R E AT I VO S E N T I E M P O S D E C R I S I S : CO N S T RU Y E N D O F U T U RO S P O S I B L E S EDITORIAL Carta a los lectores | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Migraciones transnacionales en contextos latinoamericanos: experiencias, prácticas y dis-continuidades en la creación de futuros posibles | 3-23 Ljuba Vesna Boric Bargetto – Universidad de Santiago de Chile Nicolás Gissi-Barbieri – Universidad de Chile Juan Manuel Saldívar Arellano – Universidad de Los Lagos, Chile

PARALELOS Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea | 27-49 Raúl H. Contreras Román – Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich) – Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey | 51-73 Gianncarlo Muschi – The National Coalition of Independent Scholars (NCIS), Estados Unidos

El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/ padres colombianos a Santiago de Chile | 75-96 Adriana Zapata Martínez – Universidad de Caldas, Colombia

Cadena de favores y pagos: relaciones de endeudamiento transnacional de la población haitiana residente en Quilicura, Santiago de Chile | 97-119 Lorena Pérez-Roa – Universidad de Chile Caterine Galaz – Universidad de Chile

Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración | 121-142

Camila Esguerra Muelle – Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia

Experiencia indígena y posicionamientos nacionales: luchas ciudadanas de migrantes bolivianos/as en la ciudad de La Plata, Argentina | 143-165 Federico Rodrigo – Universidad Nacional de La Plata, Argentina

Los métodos artísticos como desencadenantes de subjetividades en tránsito de la infancia migrante: un estudio en escuelas públicas de Barcelona | 167-192 Marina Riera-Retamero – Universitat de Barcelona, España Fernando Hernández-Hernández – Universitat de Barcelona, España Silvia de Riba-Mayoral – Universitat de Barcelona, España Paula Lozano-Mulet – Universitat de Barcelona, España Paula Estalayo-Bielsa – Universitat de Barcelona, España

PANORÁMICAS Refugio en Brasil: un enfoque etnográfico | 197-214

Alexandre Branco Pereira – Universidade Federal de São Carlos, Brasil

A N T I P O D A C O N T E N T S T R A N S N AT I O N A L M I G R AT I O N S A N D C R E AT I V E R E S O U RC E S IN TIMES OF CRISIS: BUILDING POSSIBLE FUTURES EDITORIAL Lettter to Readers | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANS Transnational Migrations in Latin American Contexts: Experiences, Practices and (Dis)continuities in the Creation of Possible Futures | 3-23 Ljuba Vesna Boric Bargetto – Universidad de Santiago de Chile Nicolás Gissi-Barbieri – Universidad de Chile Juan Manuel Saldívar Arellano – Universidad de Los Lagos, Chile

PARALLELS Communities in Waiting: The Promise of a Future in the Contemporary Precariousness of Mezquitalense Migration | 27-49

Raúl H. Contreras Román – Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich) – Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

Developing Informality and Alternative Practices in the Peruvian Community of Paterson, New Jersey | 51-73 Gianncarlo Muschi – The National Coalition of Independent Scholars (NCIS), United States

Home in Transnational Contexts: A Reflection on the Migration of Colombian Mothers/Fathers to Santiago de Chile | 75-96 Adriana Zapata Martínez – Universidad de Caldas, Colombia

Chain of Favors and Payments: Transnational Indebtedness Relations of the Haitian Population Residing in Quilicura, Santiago de Chile | 97-119 Lorena Pérez-Roa – Universidad de Chile Caterine Galaz – Universidad de Chile

Transnational Care Plots: “Wrestling with the Angels,” Theory and Metaphors on Care and Migration | 121-142

Camila Esguerra Muelle – G rupo Interdisciplinario de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia

Indigenous Experience and National Positioning: Citizen Struggles of Bolivian Migrants in the City of La Plata, Argentina | 143-165

Federico Rodrigo – Universidad Nacional de La Plata, Argentina

Artistic Methods as Triggers for Migrant Children’s Subjectivities in Transit: A Study in Barcelona’s Public Schools | 167-192 Marina Riera-Retamero – Universitat de Barcelona, Spain Fernando Hernández-Hernández – U niversitat de Barcelona, Spain Silvia de Riba-Mayoral – Universitat de Barcelona, Spain Paula Lozano-Mulet – Universitat de Barcelona, Spain Paula Estalayo-Bielsa – U niversitat de Barcelona, Spain

PANORAMICS Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach | 197-214

Alexandre Branco Pereira – Universidade Federal de São Carlos, Brazil

A N T I P O D A I N D I C E M I G R AÇÕ E S T R A N S N AC I O N A I S E R E C U R S O S C R I AT I VO S E M T E M P O S D E C R I S E : A CO N S T RU Ç ÃO D E F U T U RO S P O S S Í V E I S EDITORIAL Carta aos leitores | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colômbia

MERIDIANOS Migrações transnacionais em contextos latino-americanos: experiências, práticas e (des)continuidades na criação de futuros possíveis | 3-23 Ljuba Vesna Boric Bargetto – Universidad de Santiago de Chile Nicolás Gissi-Barbieri – Universidad de Chile Juan Manuel Saldívar Arellano – Universidad de Los Lagos, Chile

PARALELOS Comunidades em espera: a promessa de futuro no tempo incerto da migração mezquitalense contemporânea | 27-49 Raúl H. Contreras Román – Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich) – Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

Desenvolvimento da informalidade e de práticas alternativas na comunidade peruana de Paterson, Nova Jersey | 51-73 Gianncarlo Muschi – The National Coalition of Independent Scholars (NCIS), Estados Unidos

O lar em contextos transnacionais: reflexão a partir da migração de mães e pais colombianos a Santiago do Chile | 75-96 Adriana Zapata Martínez – Universidad de Caldas, Colômbia

Cadeia de favores e pagamentos: relações de endividamento transnacional da população haitiana residente em Quilicura, Santiago do Chile | 97-119 Lorena Pérez-Roa – Universidad de Chile Caterine Galaz – Universidad de Chile

Tramas transnacionais do cuidado: “luta com os anjos”, teoria e metáforas sobre cuidado e migração | 121-142

Camila Esguerra Muelle – Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia

Experiência indígena e posicionamentos nacionais: lutas cidadãs de migrantes bolivianos(as) em La Plata, Argentina | 143-165 Federico Rodrigo – Universidad Nacional de La Plata, Argentina

Os métodos artísticos como desencadeantes de subjetividades em transição da infância migrante: estudo em escolas públicas de Barcelona | 167-192 Marina Riera-Retamero – Universitat de Barcelona, Espanha Fernando Hernández-Hernández – Universitat de Barcelona, Espanha Silvia de Riba-Mayoral – Universitat de Barcelona, Espanha Paula Lozano-Mulet – Universitat de Barcelona, Espanha Paula Estalayo-Bielsa – Universitat de Barcelona, Espanha

PANORÁMICAS Refúgio no Brasil: abordagem etnográfica | 197-214

Alexandre Branco Pereira – Universidade Federal de São Carlos, Brasil

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. x-xii 

Carta a los lectores Luis Carlos Castro Ramírez* Universidad de los Andes, Colombia

L X

a metáfora del viaje ha acompañado a la antropología, al igual que a otras ciencias sociales y humanas, desde su formación. El movimiento como rasgo inherente al investigador en su encuentro con los otros también es parte de la dinámica misma de las sociedades. En muchas ocasiones, ese ir y venir se ha tornado cada vez más difuso: el “otro” por quien nos preocupamos suele no estar “allá”, sino en la inmediatez espaciotemporal de quien investiga. “Ir al campo” y “retornar a casa” son concepciones que parecen operar de manera intrincada, hasta el punto de confundirse (ver Peirano 1998). Por supuesto, lo anterior no es un asunto definitivo, en tanto que si bien para algunos los interlocutores están en su entorno inmediato, para otros se presentan bajo la ausencia.

Aunque la migración es un elemento consubstancial a la condición humana y la mirada desde las distintas disciplinas ha estado al tanto de estas dinámicas transformadoras de la realidad social, podría pensarse que los desplazamientos humanos, en especial los que tienen un carácter transnacional, no son tan pronunciados. Para el segundo semestre de 2020 se estimaba que había 280,6 millones de migrantes internacionales, los cuales correspondían al 3,6 % de la población mundial (ONU 2020), porcentaje en apariencia ínfimo. Sin embargo, estas primeras dos décadas del siglo XXI sitúan a los movimientos migratorios, tanto transnacionales como nacionales, como uno de los fenómenos sociales de mayor relevancia. Por otro lado, la movilización de personas alrededor del mundo varía en sus causas. Aunque las migraciones en búsqueda de mejores oportunidades laborales y educativas son factores importantes (ver Jiménez 2021; Lotero-Echeverri y Pérez 2019), también lo son, entre otros, los desplazamientos como consecuencia de la violencia, de las tensiones políticas y del cambio climático, todas estas variables que re-configuran las fronteras y los procesos de territorialización (ver Llain y Hawkins 2020; Martínez-Magdalena y Villescas 2018; Solimano 2010).

Ante la indiscutible importancia de la dinámica migratoria, las revistas de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes se embarcaron en una apuesta conjunta por realizar y publicar, para este segundo trimestre (abril-junio) de 2021, una colección de dosieres que trataran el fenómeno desde las particularidades disciplinares de cada revista y que mostraran su relevancia y variabilidad desde distintas perspectivas teóricas-metodológicas.

De tal manera, Colombia Internacional se preocupó por las repercusiones de los fenómenos migratorios internacionales de cara a los órdenes democráticos y a *

Editor de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. * antipoda@uniandes.edu.co

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

las estrategias políticas y jurídicas de los Estados ante los movimientos humanos masivos. Historia Crítica se concentró en el lugar que tuvieron las empresas de colonización a lo largo de los siglos XIX y XX en la conformación de soberanías estatales y cómo estas influyeron sobre los pueblos indígenas. La Revista de Estudios Sociales se enfocó en las repercusiones e incidencias que el cambio climático global ha ejercido en las migraciones internas y transnacionales en los siglos XX y XXI y en la tensa connivencia que emerge del encuentro entre políticas ecológicas y políticas migratorias.

Finalmente, Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología, que tuvo como editora/es invitada/os a la Dra. Ljuba Boric Bargetto (Universidad de Santiago de Chile), al Dr. Nicolás Gissi-Barbieri (Universidad de Chile) y al Dr. Juan Manuel Saldívar Arellano (Universidad de los Lagos, Chile), orientó el número hacia la migración transnacional en lo corrido del siglo XXI. En particular, se enfocó en los dispositivos creativos desplegados por las personas migrantes en los diferentes contextos de acogida y en las disímiles estrategias que les permiten organizarse y reconstituirse individual y colectivamente, pero, sobre todo, imaginar futuros posibles en medio de las vicisitudes de sus trayectorias.

Por último, Antípoda les recuerda que está próxima la apertura de la convocatoria “Futuros de la etnografía”1, para la cual hemos invitado como editor/as al profesor Ricardo Greene y a las profesoras Debora Lanzeni y Carla Pinochet. Los propósitos del dosier son los de discutir el lugar que ha venido ocupando la etnografía en y por fuera del espacio de la antropología, las transformaciones y los nuevos usos que ha demandado su inserción en otros campos disciplinarios y el consecuente reacomodamiento de los sentidos que captan el mundo fenoménico que habitamos.

Referencias 1. Jiménez Zunino, Cecilia Inés. 2021. “Herramientas metodológicas para el estudio de

las migraciones internacionales en tramas de desigualdad social”. Revista Colombiana de Sociología 44 (1): 289-315. https://revistas.unal.edu.co/index.php/recs/article/view/ 79002/77897 2. Llain Arenilla, Shirley y Cindy Hawkins Rada. 2020. “Cambio climático y migración forzada”. Migraciones Internacionales 11: art. 6. http://dx.doi.org/10.33679/rmi.v1i1.1846 3. Lotero-Echeverri, Gabriel y M. Amor Pérez Rodríguez. 2019. “Migraciones en la sociedad contemporánea: correlación entre migración y desarrollo”. Retos. Revista de Ciencias de Administración y Economía 9 (17): 145-159. https://doi.org/10.17163/ret.n17.2019.09 1

Ver los parámetros en https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda

XI E D I T O R I A L

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Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. x-xii 

4. Martínez-Magdalena, Santiago y Fulgencio Villescas Vivancos. 2018. “‘Aquende et allende

stremo’: de las productividades etnohistóricas de la fronterización iberoamericana a la apertura descolonial de Abya Yala / Quilombola”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 32: 3-31. https://doi.org/10.7440/antipoda32.2018.01 5. ONU (Organización de las Naciones Unidas). 2020. “Número total de migrantes internacionales (mediados de año) 2020”. Portal de Datos Mundiales sobre la Migración. https://migrationdataportal.org/es?i=stock_abs_&t=2020 6. Peirano, Mariza G. S. 1998. “When Anthropology Is at Home: The Different Contexts of a Single Discipline”. Annual Review of Anthropology 27: 105-128. https://doi.org/10.1146/ annurev.anthro.27.1.105 7. Solimano, Andrés. 2010. International Migration in the Age of Crisis and Globalization: Historical and Recent Experiences. Cambridge: Cambridge University Press.

XII

M E R I D I A N O S Migraciones transnacionales en contextos latinoamericanos: experiencias, prácticas y dis-continuidades en la creación de futuros posibles | 3-23 Ljuba Vesna Boric Bargetto, Nicolás Gissi-Barbieri y Juan Manuel Saldívar Arellano

Migraciones transnacionales en contextos latinoamericanos : experiencias, prácticas y dis-continuidades en la creación de futuros posibles* Ljuba Vesna Boric Bargetto** Universidad de Santiago de Chile Nicolás Gissi-Barbieri*** Universidad de Chile Juan Manuel Saldívar Arellano**** Universidad de Los Lagos, Chile https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.01 Cómo citar este artículo: Boric Bargetto, Ljuba Vesna, Nicolás Gissi-Barbieri y Juan Manuel Saldívar Arellano. 2021. “Migraciones transnacionales en contextos latinoamericanos: experiencias, prácticas y dis-continuidades en la creación de futuros posibles”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 3-23. https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.01 *

Algunas de las reflexiones del presente artículo se derivan de nuestra participación en el proyecto Fondecyt Regular 1200082: “Construyendo el futuro desde Chile: prácticas, imaginarios, y arraigos entre migrantes venezolanos, colombianos y haitianos residentes en Santiago y Valparaíso” (2020-2023), así como en el Grupo de Trabajo en Estudios y Procesos Migratorios Transnacionales y Semillero Etnografías en Movimiento, Chile.

** Doctora en Historia de la Universidad de Santiago de Chile. Magíster y licenciada en Historia de la Universidad Andrés Bello, Chile. Investigadora del Centro de Estudios Migratorios, Universidad de Santiago de Chile. Entre sus últimas publicaciones están: “Conflictos, discursos y disputas en las fronteras de las estancias magallánicas”, en Pasos al sur: migraciones transnacionales en territorios socioculturales de Chile, ed. de Juan Manuel Saldívar y Ljuba Boric (Santiago: Ril Editores, 2020), 29-52; “Sociedades de Beneficencia y socorros mutuos. Dinámicas de sociabilidad y estrategias de distinción de inmigrantes en Punta Arenas, 1880-1920”, en Inmigración internacional en Chile: perspectivas económico-sociales, 1850-2017, ed. de Baldomero Estrada (Valparaíso: Ediciones Universidad Católica de Valparaíso, 2020), 32-43. * ljuba.boric@usach.cl *** Doctor en Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Antropólogo social de la Universidad de Chile. Académico del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile. Coordinador de la Red de Estudios Migratorios U-Nómades de la Universidad de Chile. Entre sus últimas publicaciones están: “Habitando e imaginando desde un Santiago pluricultural segregado: inmigrantes haitianos y venezolanos, ¿arraigo o retorno?”, en Migraciones transnacionales: inclusiones diferenciales y posibilidades de reconocimiento, ed. de Caterine Galaz, Nicolás Gissi y Marisol Facuse (Santiago: Social-Ediciones / Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile, 2020), 15-42; (en coautoría con Sebastián Polo) “¿Incorporación social de migrantes colombianos en Chile?: vulnerabilidad y lucha por el reconocimiento”, Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 38 (2020): 137-162, https://doi. org/10.7440/antipoda38.2020.07 * ngissi@uchile.cl **** Doctor en Antropología de la Universidad Católica del Norte y la Universidad de Tarapacá (UCN/UTA).

Sociólogo de la Universidad Autónoma de Tamaulipas, México. Académico del Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Los Lagos, Osorno, Chile. Entre sus más recientes publicaciones se encuentran: “Etnografía histórica de la migración croata y chilota en la fiebre del oro en Porvenir, Tierra del Fuego, Chile 1930-1990”, Estudios Atacameños 66 (2020): 347-366, http://dx.doi.org/10.22199/issn.0718-10432020-0054; “Lived Religion, Migration and Transnationalism. The Case of the Nazarene of Caguach in Punta Arenas, Chile y Rio Gallegos, Argentina”, Migraciones Internacionales 10 (2019): 1-22, https://doi. org/10.33679/rmi.v1i1.2184 * juan.saldivar@ulagos.cl

3 M E R I D I A N O S

Recibido: 5 de febrero de 2021; aceptado: 5 de marzo de 2021; modificado: 22 de marzo de 2021.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-23 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.01

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Resumen: el presente artículo tiene como objetivo comprender las experiencias y las estrategias creativas, individuales y colectivas de las/os migrantes transnacionales durante sus procesos de desplazamiento y asentamiento en lugares de residencia. Se analizan las prácticas que re-crean y configuran en el siglo XXI nuevas formas de insertarse y arraigarse en los países receptores, por medio de transformaciones y continuidades que conducen a la formación de futuros posibles. Nos centramos en cómo las/as migrantes se re-constituyen como sujetos a partir de una serie de formas de ser y pertenecer en más de un Estado-nación, y en cómo se orientan hacia horizontes de seguridad, bienestar y reconocimiento explorando estrategias donde se vinculan nodos, flujos, estructuras y procesos a largas distancias que implican inmediatez, simultaneidad y participación en diferentes circuitos interactuados. Se consideran cuatro dimensiones de análisis: a) dinámicas de organización y acción colectiva, b) visibilización de prácticas culturales en la formación de comunidades, c) construcción de recursos creativos y d) estrategias individuales de futuros posibles. De esta forma, se muestra una serie de hallazgos etnográficos donde se visibilizan las subjetividades en cuanto experiencias cotidianas que proyectan las/os migrantes en escenarios transnacionales. Finalmente, es relevante destacar el enfoque multisituado como estrategia metodológica para el análisis y la interpretación de los fenómenos migratorios en largas distancias geográficas.

Palabras clave: América Latina, etnografía multisituada, experiencias, futuro, migración transnacional, recursos creativos.

Transnational Migrations in Latin American Contexts: Experiences, Practices and (Dis)continuities in the Creation of Possible Futures Abstract: This article is intended to understand the experiences and creative, individual and collective strategies of transnational migrants during their displacement and settlement into places of residence. It analyzes the practices that re-create and configure in the twenty-first century forms of inserting and rooting themselves in the receiving countries, through transformations and continuities that lead to the configuration of possible futures. We focus on how migrants re-constitute themselves as subjects based on a series of ways of being and belonging in more than one nation-state, and how they navigate towards horizons of security, well-being, and recognition by exploring strategies that link nodes, flows, structures, and processes over long distances that imply immediacy, simultaneity, and participation in different interacting circuits. Four dimensions of analysis are considered: a) dynamics of organization and collective action, b) visibility of cultural practices in the formation of communities, c) construction of creative resources, and d) individual strategies for possible futures. Accordingly, a series of ethnographic findings are presented in which subjectivities are made visible as daily experiences

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projected by migrants in transnational scenarios. Finally, it is important to highlight the multi-sited approach as a methodological strategy in analyzing and interpreting migratory phenomena over long geographic distances.

Keywords: Creative resources, experiences, future, Latin America, multi-sited ethnography, transnational migration.

Migrações transnacionais em contextos latino-americanos: experiências, práticas e (des)continuidades na criação de futuros possíveis

Palavras-chave: América Latina, etnografia multissituada, experiências, futuro, migração transnacional, recursos criativos.

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esde la última década del siglo XX y hasta el presente se ha constatado un incremento considerable en los flujos migratorios globales e intrarregionales (OIM 2015; PNUD 2009), lo que ha aumentado su relevancia política, económica y cultural. No solo han crecido las corrientes migratorias en cuanto a su tamaño y diversidad, sino que se han convertido en el centro de los debates sobre políticas públicas, derechos humanos e inclusión social.

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Resumo: o objetivo deste artigo é compreender as experiências e estratégias criativas, individuais e coletivas dos(as) migrantes transnacionais durante seus processos de deslocamento e assentamento em lugares de residência. São analisadas as práticas que recriam e configuram no século XXI novas formas de se inserir e se enraizar nos países de acolhimento, por meio de transformações e continuidades que levam à formação de futuros possíveis. Nosso foco é em como os(as) migrantes se reconstituem como sujeitos a partir de uma série de formas de ser e pertencer em mais de um Estado-nação, e em como são orientados(as) a horizontes de segurança, bem-estar e reconhecimento, explorando estratégias em que são vinculados nós, fluxos, estruturas e processos a longas distâncias que implicam imediatez, simultaneidade e participação em diferentes circuitos interagidos.

São consideradas quatro dimensões de análise: a) dinâmicas de organização e ação coletiva; b) visibilização de práticas culturais na formação de comunidades; c) construção de recursos criativos e d) estratégias individuais de futuros possíveis. Assim, são apresentados achados etnográficos em que são visualizadas as subjetividades enquanto experiências cotidianas que projetam os(as) migrantes em cenários transnacionais. Por último, é relevante destacar a abordagem multissituada como estratégia metodológica para analisar e interpretar os fenômenos migratórios em longas distâncias geográficas.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-23 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.01

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América Latina no ha estado exenta de estas tendencias y preocupaciones (violencia, trabajo, educación, salud, dignidad, equidad, entre otras), de cara al importante aumento de los desplazamientos en la región durante los últimos años, donde Colombia y Chile concentran hoy el mayor flujo migratorio regional. Una serie de fenómenos —nuevos y viejos— empezaron a ser visualizados con mayor ímpetu y se volvieron en los últimos tiempos temáticas de interés mundial hasta convertirse en las principales problemáticas contemporáneas en el ámbito local y global.

Esta nueva realidad socioespacial, dinámica y compleja, ha generado múltiples desafíos, lecturas y valoraciones para la convivencia pluricultural y el desarrollo social en las ciudades receptoras, por ejemplo, de parte de las ciencias sociales, cuyo creciente interés se ha traducido en un mayor número de proyectos de investigación, cursos especializados, centros de estudios ad hoc, organización de la sociedad civil y colaboración nacional e internacional que reflexionan sobre las migraciones y la convivencia. Del mismo modo, las principales instituciones de carácter humanitario e internacional han rescatado el tema de las migraciones y la protección de los derechos de las personas como parte fundamental de sus preocupaciones.

Los flujos migratorios Sur-Sur se deben tanto a factores externos como internos que influyen en los procesos de atracción y expulsión. Las últimas crisis económicas internacionales y regímenes políticos neopopulistas (i. e. Venezuela) y neoconservadores (i. e. Colombia) en Latinoamérica tienen como trasfondo los procesos globalizadores de las últimas cuatro décadas, en particular la reforma estructural neoliberal que consolidó el sistema-mundo y el capitalismo global en un contexto histórico poscolonial y de división internacional y sexual del trabajo (Canales 2015; Falquet 2009; Wallerstein 2007).

Estos fenómenos macro, producto de un modelo de desarrollo orientado a las exportaciones, han generado un nuevo “metabolismo” social que desestabiliza el espacio y la reproducción cultural. O, en palabras de Portes y Roberts (2005), provoca una “marea que levanta todos los botes” (25): debilita los contratos sociales y mecanismos de protección y aumenta las asimetrías entre los países y las desigualdades dentro de cada sociedad, en la medida en que los riesgos, la exclusión social y la pobreza tienden a crecer (Beck y Beck-Gernsheim 2012) y se alientan la imaginación y deseo (Appadurai 2001).

Esta inestabilidad política y económica en el interior de América Latina ha motivado una nueva actitud frente a los beneficios y a los peligros de la movilidad (Douglas y Wildavsky 1983), de la cual se han derivado grandes movimientos migratorios hacia Estados-nación que brinden mayor seguridad (Solimano 2008). A su vez, esto ha ocasionado cambios en países históricamente receptores, como Estados Unidos y España, proclives a un mayor control migratorio hacia las nuevas migraciones de refugiados (Portes 2012; Sassen 2015), frente a las cuales han establecido políticas migratorias menos flexibles, como las del expresidente Donald Trump en Estados Unidos. Como consecuencia de ello, en términos de recepción migrante, emergen nuevos ejes de producción de la localidad y de la subjetividad, a través de

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renovados objetos, formas políticas y comportamientos sociales que han provocado un cambio en las trayectorias y los destinos migratorios y un auge en los movimientos migratorios Sur-Sur. Destacan los casos de Colombia y Venezuela en Sudamérica, así como de Haití en el Caribe, debido a los conflictos políticos, a la violencia interna y al alto nivel de inseguridad que rige en sus principales ciudades (segregadas, faltas de infraestructura, amplia economía informal y delincuencia) que han incrementado el malestar y el miedo y, en consecuencia, han estimulado la movilidad durante el siglo XXI. La inseguridad que viven los migrantes provenientes de estos países lleva a la necesidad de buscar oportunidades en el extranjero. No solo son los grupos más vulnerables los que se movilizan desde y hacia países del sur; una parte de estas migraciones es protagonizada por sujetos de estratos medios, con estudios técnicos y superiores.

Por ello, si bien la diversidad de sexo, clase y “raza” son propias de la movilidad Sur-Sur, tales características también inciden en los patrones que siguen sus trayectorias migratorias y su concentración o dispersión espacial en los distintos barrios residenciales a los cuales tienen acceso en las ciudades de destino, así como en sus recorridos y demarcaciones (Caggiano 2012).

Importantes retos —económicos y políticos— ha debido enfrentar Colombia en las últimas tres décadas debido al colapso en los precios internacionales del café —la principal fuente de recursos del país durante gran parte del siglo XX—, así como a la crisis petrolera de principios del siglo XXI y al auge del conflicto armado en un contexto de expansión del tráfico de drogas hace ya seis décadas. Estas situaciones han desembocado en que Colombia haya llegado a ser la tercera sociedad más desigual del mundo (PNUD 2011) y han forzado a muchas personas a desplazarse internamente y/o abandonar su país natal, entre quienes se contabiliza un total de 4 700 000 colombianos/as que residen en el exterior (ver Bernal et al. 2020; Cancillería 2017). Las diferencias en sus estatus migratorios resultan interesantes de investigar, así como las distintas formas de inserción que tienen los afrocolombianos frente a aquellos sin tal descendencia.

Respecto al colectivo venezolano, debido a la creciente inestabilidad política y a la crisis económica en su país (caída de los precios del crudo, inflación proyectada de 1 000 000 %, desabastecimiento, problemas sanitarios, crisis energética), se han desencadenado en los últimos quince años altas tasas de emigración. En estas se destacó hasta 2019 un perfil migratorio de personas altamente calificadas.

Por su parte, Haití vive una larga e histórica crisis política y económica que le ha significado la mayor desigualdad del mundo (PNUD 2011). Los problemas sociales aumentaron con el terremoto del año 2010, acontecimiento que destruyó infraestructura básica. La fragilidad de su Estado, que ha sido calificado como “fantasma” (Feldmann 2013) y como de “alta alerta” (The Fund for Peace 2016), ha provocado una migración constante de población joven y masculina, económicamente activa (Canales 2013), hacia la vecina República Dominicana y, durante la última década, también hacia los países sudamericanos.

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En tal escenario surge la necesidad de generar un mayor y diverso conocimiento científico-social sobre las formas en que individuos y colectivos migrantes construyen sus vidas en los países de recepción, en su búsqueda por la realización personal y grupal, a partir de sus espacios biográficos y los “dilemas de la subjetividad” (Arfuch 2007) que, en el cruce entre lo público y lo privado, implican asumir riesgos (Douglas y Wildavsky 1983). El contexto mundial y regional de los procesos migratorios, las sociedades receptoras y expulsoras de población, ha obligado a los gobiernos y a la comunidad mundial a asumir estos desplazamientos como un proceso en ascenso, no ajeno de dificultades y problemáticas. Esto ha incentivado a los estudiosos a plantear nuevas líneas de investigación, por ejemplo, sobre los vínculos que establecen los/as migrantes con los lugares de origen a través de la acción colectiva, la difusión de prácticas culturales, el envío de remesas, el impacto territorial, las redes de apoyo, la participación femenina en esferas laborales, los espacios privados, la familia, el cuidado o la infancia, y junto a esto, la circulación de mercancías, la difusión de gastronomías, la salud y las expresiones religiosas, entre otras temáticas.

Así también, se requiere ir más allá e innovar en las propuestas teóricas y avances metodológicos y etnográficos incorporando una mirada multidisciplinar que contemple nuevas líneas de investigación-acción en los contextos cada vez más difusos de Latinoamérica. De esta forma, proponemos analizar e interpretar los procesos migratorios e imaginarios —tramas de significaciones que estructuran la memoria y la experiencia social e individual y construyen la realidad en una determinada sociedad y época— a través de la construcción de futuro (Castoriadis 2006, 1998) en las ciudades de destino, con sus continuidades y contradicciones en el tiempo, y comprendiendo las estrategias creativas que despliegan las/os migrantes transnacionales en sus nuevos lugares de residencia. Es necesario también observar las relaciones y la circulación de saberes que ellas/os establecen en su vida cotidiana en las ciudades y lugares de destino, así como la progresiva construcción de vínculos longitudinales y sincrónicos con organizaciones e instituciones que permiten dar reconocimiento y estabilidad a sus vidas, dentro de lo que Margalit (2010) denomina sociedad decente: aquella “cuyas instituciones no humillan a las personas ni estas se humillan mutuamente” (15).

Ayudan en este desafío dos ejes estructurantes de análisis: la idea de futuro y la búsqueda de una buena vida (Margalit 2010; Taylor 1993; Villacañas 2012) en un contexto de modernidad tardía y de una creciente desigualdad intrarregional.

Esto con el fin de conocer y analizar cómo múltiples lazos (re)crean y configuran formas de insertarse y de vivir en las ciudades de destino como migrante, así como de estudiar las transformaciones, los quiebres y las continuidades en las representaciones, las prácticas y las expectativas migratorias de sus protagonistas en relación con distintos territorios y superficies de contacto (barrio, trabajo, recreación, servicios públicos, médicos y educativos, círculos sociales, espacios de ocio, entre otros).

Nos interesa especialmente cómo las personas migrantes son formadoras de futuro re/constituyéndose como sujetos, en lo que Boaventura de Sousa Santos (2010)

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denomina una sociología de las emergencias, esto es, un futuro de las posibilidades plurales y concretas que se van construyendo en el presente a partir de sus proyectos y trayectorias, amparados en la triada imaginación, anticipación y aspiración (Appadurai 2015) y orientados hacia horizontes de reconocimiento (Fraser y Honneth 2006; Taylor 1993). Estos son entendidos como capacidades colectivas de hombres y mujeres para modificar los términos de convivencia, expresadas en nuevas formas de acción social en sociedades democráticas (Castoriadis 2006, 1998) y utilizadas para intentar orientarse hacia horizontes de seguridad, bienestar y reconocimiento.

Ante la propuesta de Appadurai (2015), resulta complementaria la metodología de la antropología del futuro de Bryant y Knight (2019). A través de orientaciones temporales y estructuras teleoafectivas y sumando los conceptos de expectativas, especulaciones, potencialidades, esperanza y destino, dicha aproximación permite dirigir el trabajo etnográfico hacia las acciones de vida cotidiana con que se construyen los futuros individuales y colectivos.

Las y los migrantes enfrentan localmente dimensiones económicas, políticas y culturales y activan mecanismos para coproducir su bienestar. Se requiere entonces explorar etnográfica y etnológicamente cómo tales dimensiones influyen en la construcción de la idea de vida digna y en lograr ser reconocidos y proyectarse al futuro, así como también el impacto que tienen las diferencias de nacionalidad, estrato socioeconómico, “raza”, género, lengua y habla y nivel educacional. Es preciso destacar aquí que raza como categoría de análisis no es entendida como producto de un devenir biológico (Miles 2009), sino como una construcción social, como algo que genera distinción y, por ende, excluye a los sujetos racializados.

De este modo, las y los migrantes —y sus diferenciaciones internas— dotarán de significados el objetivo de la vida buena como universal cultural, así como desarrollarán estrategias de diverso orden en el proceso de arraigo-desarraigo y en sus vivencias en el otro lugar (Augé 2000). Estas estrategias estarán estrechamente relacionadas con la asimilación del modelo productivo, los capitales y las dinámicas que pueden articularse en el país receptor, ya sea por medio de la utilización de redes de solidaridad, distintas formas de asociatividad o mecanismos de la reproducción social (Bourdieu 2011).

De tal forma, en los artículos de este número monográfico de Antípoda se caracteriza colectiva y diferenciadamente la idea de una buena vida, considerando que las relaciones desiguales de poder suelen generar que un colectivo estereotipe y estigmatice a otro, o que el país receptor de forma estructural ejerza prácticas de segregación, violencia simbólica o dominación colonial para proteger el estatus dominante de los “establecidos” frente a la sensación de amenaza de los “extraños” (Elias y Scotson 2016), a la percepción de sujetos de peligro (Tijoux-Merino y Córdova 2015), lo cual genera heridas identitarias (Goffman 2006) del “yo frente a los otros” (Dussel 1992; Grosfoguel 2008).

Así también, la perspectiva transnacional será de gran relevancia en el presente dossier. Esta contribuye a la producción de nuevos conocimientos teóricos que

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cuestionan y replantean las clásicas conceptualizaciones sobre el Estado-nación, al tiempo que incorporan la discusión sobre las subjetividades que emergen de los desplazamientos colectivos, visibilizados también en la circulación de significados culturales, religiosos, étnicos e identitarios (Levitt y Glick 2004). La perspectiva transnacional se origina en el norte global a finales del siglo XX en el seno de las ciencias políticas, la economía, la sociología y la antropología (Appadurai 1989; Basch et al. 1994; Hannerz 1996; Khagram y Levitt 2008; Levitt, DeWind y Vertovec 2003; Levitt y Glick 2004; Durand y Massey 1990). Los giros interpretativos en la perspectiva transnacional se distanciaron del enfoque que proponían estudiosos como Toffler (1979) o McLuhan y Power (1989) sobre globalización. Estas discusiones abrieron una eventual reflexión sobre las soberanías, los territorios y las ciudadanías que demandaban las comunidades en sus cruces de fronteras políticas y ensamblajes globales (Appadurai 1996; Collier y Ong 2004; Hobsbawm y Ranger 1984; Levitt y Jaworsky 2007; Sassen 2001).

Las apuestas eran enfundadas desde la perspectiva de globalización y lo transnacional era, en cierto modo, más adecuado para fenómenos que no ocurrían dentro de un mismo Estado, sino a largas distancias, y se priorizaban conexiones culturales entre lugares y personas. A principios de los años 1990, surgieron discusiones y propuestas conceptuales relevantes como las de comunidades transnacionales (Kearney y Nagengast 1989), circuitos migratorios transnacionales (Rouse 1992), campos sociales transnacionales (Basch, Glick y Szanton 1994), translocalidad (Appadurai 1996), espacios sociales transnacionales (Pries 1999) y cadenas migratorias (Faist 2000), entre otras.

Uno de los conceptos más relevantes en las últimas décadas ha sido el de campos sociales transnacionales, propuesto por Basch, Glick y Szanton a mediados de los noventa, que hace referencia a las conexiones a largas distancias, la inmediatez, la simultaneidad, la participación en redes y los circuitos interactuados. Las particularidades que distinguen a estos campos sociales radican en comprender cómo los migrantes se incorporan a los países de residencia y cómo sus vínculos alcanzan sus lugares de origen, influenciados por los continuos lazos entre sus países y las redes sociales que se construyen y se extienden más allá de las fronteras nacionales.

Las autoras sostienen que, para entender la migración contemporánea, es pertinente pensar en los impactos que provocan las redes en términos culturales, económicos y políticos, ya sea en lugares de origen como en aquellos de asentamiento.

Las redes sociales, como estructuras de carácter transnacional, involucran a todas aquellas personas e instituciones vinculadas al proceso migratorio, tanto los que migran como los que se quedan (Pedone 2010). Así, con la introducción de la noción de red social, la fisonomía social de los sujetos será definida a partir de los vínculos personales que ellos activan y generan, con la utilidad de comprender el comportamiento de los diferentes actores y sus relaciones en distintos ámbitos y espacios (Imízcoz 2009). Además, estos vínculos sociales son útiles para reducir los riesgos de desplazamiento y elevar los beneficios de la experiencia migratoria (Portes y Böröcz 1998).

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Siguiendo la lógica del desarrollo y la activación de redes, el artículo “Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea” (Contreras 2021), presentado en este volumen de Antípoda, nos muestra un ejemplo de las formas como se representa la transnacionalidad, particularmente la transnacionalización de la cultura, a través de la migración de comunidades del Valle del Mezquital (México) en Estados Unidos.

Esto hace referencia a dos puntos relevantes: las edades de la migración mexicana en el Norte americano y la ausencia colectiva de mujeres y hombres que traspasan fronteras nacionales e instalan sus hogares en espacios de reacomodos geográficos.

El autor reconoce que las comunidades transnacionales del Valle del Mezquital se construyen a partir de la acción colectiva, la formación de comunidades y las interacciones entre redes conexas que movilizan una serie de recursos creativos, como son propiamente los proyectos que se gestan en lugares de residencia y que vinculan a sus redes primarias en los lugares de origen. Por ejemplo, en el caso mexicano, podemos destacar el proyecto 3 x 1, en el cual se logran visibilizar las estrategias de los gobiernos nacionales para el apoyo de sus comunidades en espera, sobre todo en los lugares de origen y sus nuevos hábitats de significados territoriales.

En contextos migratorios, los individuos son capaces de elegir, pensar y replicar estrategias de sobrevivencia, adaptación o movilidad geográfica, social y económica que traspasan las fronteras. Para el caso del estudio “Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey” (Muschi 2021), se analiza cómo los inmigrantes peruanos residentes en Estados Unidos desplegaron prácticas alternativas y periféricas, formales e informales, de organización social comunitaria para asociarse entre connacionales y formar organizaciones e instituciones que les otorgaran visibilidad en la sociedad receptora. Estos mecanismos de asociatividad ya habían sido previamente establecidos en el Perú, por lo que al momento de migrar transfirieron y reprodujeron tales prácticas creativas como recursos para futuros posibles y como estrategias de adaptación en la sociedad receptora.

Estas prácticas de organización social de índole religioso, cívico y deportivo reforzaron las identidades colectivas y ayudaron a la conservación de identidad cultural al diferenciarse de la sociedad nativa (Da Orden 2005). Para la comunidad peruana, participar en estos espacios de sociabilidad significó compartir y promover una serie de ritos sociales, de normas de comportamiento, de estilos de vida y de posición y relaciones sociales que resguardaron el capital cultural (Bourdieu 2007) y los recursos socioestructurales (Coleman 1988). Aquí, la identidad de paisanaje se impone a otras identidades posibles, como las de clase, por las propias motivaciones y necesidades de los inmigrantes (Llordén 1994).

El sentido de pertenencia de un colectivo que compartió experiencias, esperanzas y añoranzas se materializó en la nostalgia e inclusión de símbolos identitarios y culturales, formando comunidad a través de la comida, la música, los bailes, entre otros elementos que incentivaron su peruanidad, a partir de una necesidad de replicar espacios imaginados. La reproducción de tradiciones y pautas culturales

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por los migrantes más allá de su país de origen refuerza el sentido de comunidad que se encuentra marcado por la nostalgia. Al respecto, envolverse en la nostalgia es pensar, sentir y añorar el intercambio de recuerdos, significados y emociones que se conectan con el terruño, con el hogar, con el territorio y con el lugar de origen desde la transnacionalidad (Hirai 2014, 2012), donde se implican relaciones y la participación en redes a largas distancias y circuitos interactuados (Saldívar 2018).

En este mismo sentido, Hirai (2012, 2009) propone una economía política de la nostalgia a través de la circulación de significados religiosos entre comunidades de migrantes mexicanos en Estados Unidos, particularmente lo que el autor reconoce como nostalgia de contraste, calendarios emocionales y mercados de la nostalgia.

De acuerdo con lo anterior, la Cepal (2004) reconoce los mercados de la nostalgia como mercancías que integran bienes y servicios de consumo cultural de los diferentes pueblos y naciones. Estos productos son, por lo regular, traídos desde los lugares de origen de los migrantes, por lo cual adquieren ciertas características relacionadas con el recuerdo de los espacios imaginados y generan, de cierta forma, un extenso mercado de imágenes y objetos que circulan a través de las fronteras nacionales.

Brooks y Simpson (2013) reconocen la nostalgia en el proyecto migratorio como balsa de emociones, al pensar tanto en quienes inician el viaje como en quienes esperan en los lugares de origen. Lenka y Marek (2015) mencionan cómo las experiencias de la nostalgia en los procesos migratorios ayudan a mantener relaciones de parentesco basadas en campos sociales que legitiman no solo a las comunidades, sino también sus identidades en contextos transnacionales. En su estudio con familias transnacionales de bolivianos en España, González (2013) reconoce que la migración genera ambivalencias emocionales reflejadas en el extrañamiento por el terruño, donde las configuraciones afectivas se representan en regímenes de sentimientos articulados con el parentesco, la obligación y la reciprocidad. Junto a esto, cumplen con ciertas características como la transición de las emociones, las identidades de pertenencia y la transnacionalidad.

Al respecto, en el artículo “El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/padres colombianos a Santiago de Chile” (Zapata 2021), se reflexiona sobre el hogar a partir del proceso investigativo llevado a cabo con madres/padres colombianos inmigrantes en Santiago de Chile y sus hijas/hijos residentes en el país de origen (Valle del Cauca, Colombia). Allí se pone en debate el concepto de hogar desde los contextos transnacionales, donde los miembros de la familia (madres, padres e hijas/hijos) recrean prácticas familiares a través de la memoria familiar y construyen o mantienen aquellas que les permiten perpetuar la relación y el vínculo parentofilial a pesar de la distancia física. La autora analiza los cambiantes sentidos de hogar y pertenencia y la resignificación del espacio a través de la circulación de significados culturales, emociones y afectividades que mantienen los lazos de parentesco más allá de la proximidad espacial.

La noción de hogar transnacional se construye a través de un proceso que implica una serie de estrategias creativas, como son propiamente la acción colectiva y la

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formación de comunidades, en donde se generan redes y formas de posicionamiento, legitimación e institucionalización, en la reconstrucción del lugar y en la transformación imaginaria del espacio. Steigenga, Palma y Girón (2008) hacen referencia a la nostalgia como articulador de sentidos de pertenencia en la reconstrucción del hogar entre comunidades de guatemaltecos instalados en Júpiter, Florida. En Nueva York, la noción de hogar entre comunidades de origen puertorriqueño se visibiliza en barrios transformados en casitas, pequeñas estructuras de madera que recuerdan las viviendas rurales de la Isla, en los terrenos abandonados del sur del Bronx y el Lower East Side de Manhattan […] rememorados nostálgicamente como una densa comunidad de parientes, amigos, vecinos y paisanos. (Duany 2000, 63)

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Para el caso del Valle del Cauca en Colombia, se utilizó como técnica el plano de vida familiar para graficar los lugares, las personas y los objetos que hacen parte de la vida cotidiana, a los cuales los sujetos les otorgan sentidos a partir de sus vivencias y experiencias relacionales y vinculantes. Se demuestra que en los hogares existe cierta creatividad que permite que, pese a la distancia geográfica, las personas puedan construir y sostener vía prácticas familiares ritualizadas, relaciones y vínculos afectivos por medio de estrategias creativas que involucran distintas tecnologías y mecanismos de comunicación.

Así también, al referirnos a las distintas estrategias en las trayectorias migratorias y en la construcción de futuros posibles, las redes de apoyo cumplirán un rol fundamental en el desarrollo y el desenlace de estas experiencias. En este sentido, las redes sociales generadas a partir de un intercambio de significados entre familia, amigos, grupos y comunidades (Perilla y Zapata 2009) ayudan a comprender la formación de una comunidad migratoria y su incidencia en los proyectos migratorios. Desde la conceptualización de las redes transnacionales (Barnes y Reilly 2007; Castells 1999), se vislumbran estrategias que vinculan tanto “nodos, flujos y enlaces [como también] estructuras, procesos y/o espacios” (Barnes y Reilly 2007, 65).

Esto permite evidenciar los distintos mecanismos de comportamiento social, la identidad de los actores que se tornan invisibles en los modelos estructurales.

Así, en la construcción de las redes sociales, el principal elemento de análisis radica en el actor social y el estudio de su trayectoria vital con la estructura de su grupo (Ramella 1995). Por su parte, las relaciones y los vínculos que se establecen entre los distintos actores sociales desde sus prácticas tienen un papel crucial en la configuración de estas (Míguez 1995). Como capital de interacción, las redes logran impactar en la disminución del riesgo de los futuros posibles con la generación de espacios de reciprocidad, confianza y solidaridad (Canales y Zlolniski 2001); así, colaboran en el proceso migratorio y en la adaptación a la sociedad receptora. En efecto, las redes migratorias han de ser consideradas como formas de capital social (Arango 2003), pues sirven para aumentar su magnitud y potenciar, a través de los lazos que se construyen, las posibilidades de acción y creatividad de los migrantes.

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De esta forma, el artículo “Cadena de favores y pagos: relaciones de endeudamiento transnacional de la población haitiana residente en Quilicura, Santiago de Chile” (Pérez-Roa y Galaz 2021) profundiza en las dinámicas de las redes de apoyo que ejercen mecanismos de protección comunitaria frente a las relaciones de endeudamiento formales e informales que las/os migrantes haitianas/os desarrollan en su trayectoria de migración en Chile. Para la comunidad haitiana, las redes operan como una forma simbólica de reconocimiento dentro la misma colectividad, así como de fuertes compromisos y lealtades familiares; un importante espacio para la reproducción de capitales sociales y culturales y para el fortalecimiento en los lazos y vínculos de apoyo y solidaridad a través de las experiencias con el mercado del crédito, que convergen con otras formas de organización social relacionadas con los espacios migratorios: las prácticas de la comunidad haitiana que se materializan en saberes que circulan en la comunidad.

Dentro de la lógica de las prácticas y la creación de futuros posibles, en el caso haitiano existe una apuesta familiar de migración a través de mecanismos y relaciones de endeudamiento transnacional, es decir, una estrategia legítima de inversión socioeconómica que asegure un proyecto de obtención de ingresos y envíos de remesas para el bienestar de la familia en su conjunto, mediante la esperanza puesta en un familiar en particular —el hijo mayor de la familia como figura de autoridad—. De ahí la relevancia del enfoque ecológico que resalta las relaciones, los compromisos, los recursos de ayuda y las esperanzas en una dimensión transnacional del proceso de endeudamiento.

A partir de la aplicación de la perspectiva de género al campo de los estudios migratorios, junto con el aumento de la migración de mujeres como primer eslabón de las cadenas migratorias, se generó una mayor atención al estudio de la feminización de las migraciones (Gregorio 2009; Martínez 2003; Zavala y Rojas 2005), las configuraciones familiares y la situación de niños y niñas migrantes. En este contexto, a finales de los años noventa y muy recientemente desde una perspectiva transnacional, se incorporaron líneas de análisis con temáticas relacionadas con las familias transnacionales (Reist y Riano 2008), las cadenas de cuidado (Hochschild 2000), la maternidad transnacional (Pedone y Gil 2008), la infancia migrante (Pavez y Galaz 2018; Poblete y Galaz 2017), las identidades, la multiculturalidad y la interculturalidad (Walsh 2005), entre otras aristas de investigación.

En relación con las cadenas de cuidado, el artículo “Tramas transnacionales del cuidado: una ‘lucha con los ángeles’, teoría y metáforas sobre cuidado y migración” (Esguerra 2021) profundiza en las tramas transnacionales del cuidado o cadenas globales de cuidado, a partir de una etnografía multisituada llevada a cabo en Colombia y España y a través del uso de relatos, observación colaborativa y cartografías corporales desde lo cultural. Este enfoque permite realizar un seguimiento de las trayectorias migratorias desde un lugar en particular para ir construyendo itinerarios que vinculan al migrante con la circulación de objetos, identidades y significados culturales en espacios y tiempos difusos del no lugar (Augé 2000; Hage 2005; Marcus 1995).

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Las etnografías multisituadas incorporan la relevancia de la direccionalidad, la perdurabilidad, el tipo de movilidad y la circulación en estas trayectorias migrantes (Cortés y Faret 2009). Se proponen estos conceptos como metáforas que ayudan a imaginar las imbricaciones que hay en las trayectorias de las personas que migran y cuidan a otras/otros, como metáforas de dimensiones discursivas, somáticas, afectivas y políticas, entendiendo las políticas del despojo implicadas con el fin de imaginar futuros posibles.

Los procesos migratorios, estar en contacto con distintas culturas y la interacción en espacios multiculturales pueden generar tanto transformaciones como quiebres y/o reforzamientos en la identidad cultural. Este es el tema tratado en el artículo “Experiencia indígena y posicionamientos nacionales: luchas ciudadanas de migrantes bolivianas/os en la ciudad de La Plata, Argentina” (Rodrigo 2021), que hace énfasis en las dinámicas de apropiación cultural y politización indígena bolivianas manifestadas en territorio capitalino argentino.

Esto bien puede comprenderse desde una perspectiva transnacional, sobre todo cuando se muestran las formas en las cuales se experimentan las identidades en lugares cada vez más difusos del mundo. Si bien la propuesta del autor hace referencia a los contextos de reivindicación política, también sostiene que dichos procesos son identificaciones étnicas en el espacio político de residencia. Una de las formas de reconocimiento migrante en lugares de residencia se visibiliza a través de la acción colectiva, en la cual los migrantes emprenden una serie de estrategias para el reconocimiento de las comunidades y los colectivos, en adelante, normas, valores e identidades nacionales, en aquellos lugares donde se encuentran instalados.

Por su parte, un claro ejemplo del reciente interés por desarrollar un enfoque social de la infancia se ve reflejado en el artículo “Los métodos artísticos como desencadenantes de subjetividades en tránsito de la infancia migrante: un estudio en escuelas públicas de Barcelona” (Riera-Retamero et al. 2021). Por medio de un enfoque centrado en la infancia y a partir de una perspectiva fronteriza y decolonial (Grosfoguel 2006; Quijano 1991; Santos 2006), se presentan distintas formas en que niños, niñas y adolescentes en las escuelas de Cataluña describen sus experiencias migratorias, trayectorias de vida, expectativas y estrategias imaginativas que posibilitan prácticas de reconocimiento e intercambio con el otro; una reconfiguración de la alteridad por medio del uso de recursos creativos y métodos artísticos que refleja subjetividades en tránsito, conocimientos situados, identidades y pertenencias, múltiples y transnacionales.

De esta forma, la investigación reconoce la capacidad de agencia y el rol social activo de niñas, niños y jóvenes en la toma de decisiones sobre sus propias vidas, en la elección hacia el bienestar y puesta en marcha de estrategias creativas y de resistencias (Tijoux-Merino 2013), desarrollo de conocimientos y solidaridades en las experiencias (Mayall 2002); decisiones que buscan modificar su entorno y alcanzar la buena vida a través de la exploración mutua y la eliminación de las barreras socioculturales e identitarias. En este camino hacia la interculturalidad, es decir, hacia la

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horizontalidad entre los otros, se podría llegar a crear un espacio común determinado por la convivencia (Fornet-Betancourt 2001).

A su turno, el artículo “Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach” (Branco 2021), presenta los resultados del trabajo de campo del autor en torno a la recepción de refugiados e inmigrantes en Brasil entre los años 2017 y 2019, junto a las experiencias de estos, a través de un enfoque etnográfico. Se propone, a partir de una investigación sobre servicios de salud mental para refugiados e inmigrantes en la ciudad de São Paulo, profundizar en la comprensión de las vivencias y el proceso de acogida de los refugiados en dicha ciudad. Para esto, el análisis se centra en ejes de discusión como refugio, salud mental, racismo y racialización, categorías marcadas por una temporalidad del pasado/presente e implicancias legislativas asimilacionistas donde los refugiados e inmigrantes demuestran su agencia ante las problemáticas que sufren.

En este sentido, resulta relevante la propuesta del autor en cuanto a que el refugio debe comprenderse como una categoría relacional, que enmarca no solo las burocracias del Estado y de los organismos internacionales, sino también las propias percepciones de los sujetos involucrados y de la sociedad receptora. Estos reformulan y reinventan la categoría de refugio y tensionan sus fronteras por medio de las divisiones y categorizaciones internas y externas, como refugiado blanco y refugiado negro, problematizando una inclusión excluyente a través de un rol activo que cuestiona los parámetros legislativos y los servicios asistenciales de la sociedad civil.

Así, el elemento distintivo propuesto en estos textos está más allá de la lógica de la reproducción, ya que se indaga en una lógica del movimiento/desplazamiento de la identificación de marcadores, considerando la articulación con los ejes de espacio y tiempo: en un desde aquí hasta allá y un desde ahora hasta entonces. Por ello, en el presente dossier resulta importante dar cuenta de una política de la esperanza (Köhler 2018) y de un paisaje de futuro (Appadurai 2015) mediados por las formas sociales de las comunidades receptoras y por el objetivo de cambio de estatus que implica migrar y obtener la visa temporal y, posiblemente, la residencia definitiva. Situaciones que van de la mano con episodios de riesgo, junto a opciones que generan oportunidades tanto para las personas que se desplazan como para las sociedades y los Estados receptores (Massey et al. 1993). De esta manera, los proyectos migratorios estarán sujetos a las posibilidades económicas, políticas y culturales de los países receptores, como espacios de hábitat que se reconfiguran a partir de los ensamblajes de prácticas, tradiciones y significados que legitiman un campo de relaciones e interacciones transnacionales y que re-crean y configuran formas tradicionales y/o innovadoras de insertarse y de arraigarse a los lugares de destino.

Finalmente, dentro de la subjetividad relativa de la buena vida y el bienestar individual, familiar y comunitario de la/s cultura/s lo que está en juego es el respeto y el reconocimiento —a las diferencias culturales, identitarias y de género, entre otras—, así como el acceso a derechos —a la habitación, la salud, la educación, el empleo, la pensión, la participación, el sufragio, entre otros—, a bienes y servicios y a la elección y la libertad individual, en la perspectiva de un camino autónomo de futuro (Ayllón 2000; Margalit

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Migraciones transnacionales en contextos latinoamericanos...

Ljuba Vesna Boric Bargetto, Nicolás Gissi-Barbieri y Juan Manuel Saldívar Arellano

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Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea | 27-49

Raúl H. Contreras Román

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey | 51-73 Gianncarlo Muschi

El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/padres colombianos a Santiago de Chile | 75-96 Adriana Zapata Martínez

Cadena de favores y pagos: relaciones de endeudamiento transnacional de la población haitiana residente en Quilicura, Santiago de Chile | 97-119 Lorena Pérez-Roa y Caterine Galaz

Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración | 121-142 Camila Esguerra Muelle

Experiencia indígena y posicionamientos nacionales: luchas ciudadanas de migrantes bolivianos/as en la ciudad de La Plata, Argentina | 143-165

Federico Rodrigo

Los métodos artísticos como desencadenantes de subjetividades en tránsito de la infancia migrante: un estudio en escuelas públicas de Barcelona | 167-192

Marina Riera-Retamero, Fernando HernándezHernández, Silvia de Riba-Mayoral, Paula LozanoMulet y Paula Estalayo-Bielsa

Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea * Raúl H. Contreras Román ** Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.02 Cómo citar este artículo: Contreras Román, Raúl H. 2021. “Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 27-49. https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.02 Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 28 de enero de 2021; modificado: 3 de marzo de 2021.

* Este artículo es resultado parcial de la investigación “Pertenecer en tiempo incierto: orientaciones de futuro y prácticas de pertenencia a comunidades de origen entre migrantes indocumentados del Valle del Mezquital en Estados Unidos”, desarrollada en el marco del Subprograma de Incorporación de Jóvenes Académicos de Carrera, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). ** Doctor en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigador del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich-UNAM). Entre sus últimas publicaciones están: “Para una antropología de los sueños humildes. Elementos para trascender el presente etnográfico”, Memória em Rede 13, n.o 24 (2021): 178-207, https://doi.org/10.15210/rmr.v13i24.20462; “La música de Lupita. Esbozos para una antropología de lo contemporáneo en una comunidad rural mexicana”, Revista de El Colegio de San Luis, n.o 20 (2019): 325-343, https://doi.org/10.21696/rcsl92020191003 * rcontreras@ceiich.unam.mx

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Resumen: la migración ha sido abordada desde un enfoque predominantemente espacial que ha descuidado su dimensión temporal, aunque la referencia al futuro ha sido reconocida como un factor expresivo del fenómeno en sí. Las aproximaciones que en antropología se concentran en la temporalidad de la migración han advertido recientemente que, en las circunstancias globales contemporáneas, los proyectos migratorios, en particular los de aquellos que migran en condición de irregularidad, parecen signados por la espera y por la suspensión temporal de su resolución. Estos estudios suelen enfocarse en la experiencia del tiempo de los migrantes, sometidos a una cronopolítica condicionada por la gestión burocrática de la migración.

En este trabajo, a partir de un abordaje etnográfico desarrollado entre 2012 y 2019 en comunidades indígenas otomí-hñahñu del Valle del Mezquital, región ubicada en el centro de México, sigo las preocupaciones antropológicas por la temporalidad de la migración y la espera, pero me planteo un camino alternativo al que se ha desarrollado en la literatura reciente sobre el tema. Busco entender las maneras múltiples en que se administra el tiempo

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 27-49 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.02

incierto de la migración desde las comunidades de origen. Planteo que estas y los migrantes coparticipan del proyecto migratorio y sus temporalidades, al implicarse en prácticas concretas para gestionar las ausencias y administrar las esperas. Las comunidades del Valle del Mezquital, que desde finales del siglo pasado experimentaron alta intensidad migratoria hacia Estados Unidos, son en la actualidad comunidades en espera. Una espera que, aunque marcada por la cronopolítica de la migración, no deja de presentificar su promesa de futuro y orientar temporalmente los proyectos migratorios.

Palabras clave: espera, esperanza, futuro, gestión de la ausencia, migración, Valle del Mezquital.

Communities in Waiting: The Promise of a Future in the Contemporary Precariousness of Mezquitalense Migration

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Abstract: Migration has been approached from a predominantly spatial focus that has largely neglected its temporal dimension, although the reference to the future has been recognized as an expressive factor of the phenomenon itself. Approaches in anthropology that focus on the temporality of migration have recently warned that, in contemporary global circumstances, migration projects, particularly those of irregular migrants, seem to be marked by waiting and by the temporary suspension of their resolution. Such studies tend to emphasize the migrants’ experience of time, subjected to a chronopolitics conditioned by the bureaucratic management of migration. In this paper, based on an ethnographic approach developed between 2012 and 2019 in Otomí-Hñahñu indigenous communities in the Mezquital Valley, in central Mexico, I follow anthropological concerns about the temporality of migration and waiting. However, I propose an alternative path to the one that has been developed in recent literature on the subject. At the same time, I explore the multiple ways in which the uncertain time of migration is managed among the communities of origin. I propose that these migrants co-participate in the migration project and its temporalities, by engaging in concrete practices to manage absence and waiting times. The Mezquital Valley communities, which have experienced intense migration to the United States since the end of the last century, are currently communities in waiting. A wait that, although marked by the chronopolitics of migration, does not cease to identify its promise for the future and temporarily steer migratory projects.

Keywords: Absence management, future, hope, migration, Valle del Mezquital, waiting.

Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea Raúl H. Contreras Román

Comunidades em espera: a promessa de futuro no tempo incerto da migração mezquitalense contemporânea

Palavras-chave: espera, esperança, futuro, gestão da ausência, migração, Valle del Mezquital.

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l fenómeno de la migración ha sido abordado desde un enfoque predominantemente espacial que ha descuidado en su análisis la dimensión temporal (Gardiner y Lem 2018; Griffiths, Rogers y Anderson 2013; Pine 2014; Ramsay 2020; Robertson 2014), pese a que el vínculo entre migración y futuro ha sido siempre uno de los más expresivos del fenómeno en sí. Cuando los proyectos migratorios son orientados por los deseos de mejora en las condiciones de existencia, el movimiento espacial es también movimiento temporal, en el sentido en que los horizontes de posibilidad no están en el lugar de origen y el movimiento en el espacio es movimiento hacia el tiempo por venir deseado. Incluso

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Resumo: a migração vem sendo tratada a partir de uma abordagem predominantemente espacial que tem descuidado de sua dimensão temporal, embora a referência ao futuro seja reconhecida como um fator expressivo do fenômeno em si. As aproximações que em Antropologia estão focadas na temporalidade da migração alertam recentemente que, nas circunstâncias globais contemporâneas, os projetos migratórios, em particular daqueles que migram em condições de irregularidade, parecem marcados pela espera e pela suspensão temporal de sua resolução. Esses estudos costumam se centralizar na experiência do tempo dos migrantes, submetidos a uma cronopolítica condicionada pela gestão burocrática da migração. Neste trabalho, sob uma abordagem etnográfica desenvolvida entre 2012 e 2019 em comunidades indígenas otomí-hñahñu do Valle del Mezquital, localizado no centro do México, sigo as preocupações antropológicas pela temporalidade da migração e da espera, mas me proponho um caminho alternativo ao que a literatura recente sobre o tema vem se desenvolvendo. Procuro entender as maneiras múltiplas nas quais o tempo incerto da migração é controlado a partir das comunidades de origem. Proponho que estas e os migrantes coparticipam do projeto migratório e de suas temporalidades, ao estar implicados em práticas concretas para gerir ausências e esperas. As comunidades do otomí-hñahñu del Valle del Mezquital, que, desde final do século pasado, experimentam alta intensidade migratória aos Estados Unidos, são, na atualidade, comunidades em espera. Uma espera que, embora marcada pela cronopolítica da migração, não deixa de presentificar sua promessa de futuro e orientar temporalmente os projetos migratórios.

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cuando el proyecto se imagina finalizando con el retorno al lugar de origen, la trayectoria del migrante en el espacio se reconvierte en tiempo, en cuanto la movilidad entre fronteras es la que posibilita la construcción del futuro imaginado como objetivo del proyecto migratorio.

Desde este enfoque temporal, diversos estudios antropológicos (Agier 2015; Bandak y Janeja 2018; Jacobsen, Karlsen y Khosravi 2021; Parla 2019; Ramsay 2020; Stasik, Hänsch y Mains 2020) han advertido que en las condiciones contemporáneas en las que se despliegan los proyectos migratorios su resolución parece suspendida y signada por la espera. De ahí que, como ha sostenido Hage (2018), un desafío central para la investigación antropológica de las temporalidades en la migración irregular es el de explicitar y explicar los enredos temporales, los cambios y las relaciones entre múltiples formas de espera.

Actualmente, millones de personas migrantes experimentan la indeterminación temporoespacial de sus proyectos migratorios, con trayectos que se tornan indefinidos y escalas (salida-radicación y/o retorno) inciertas. En estos casos, el vínculo entre el presente de la migración y el futuro de resolución del proyecto migratorio aparece en una desvinculación irresoluble. Ello puede evaluarse como parte de lo que Gardiner y Lem (2018) identifican como discrepancias temporales de la migración, referidas a las inconsistencias y las escalas de tiempo disyuntivas en las vidas de los migrantes, respecto de las prioridades temporales de las agendas estatales neoliberales y los ciclos de acumulación de capital. Esto resultaría, según las autoras, en una permanente desincronización entre las agendas de los migrantes, en especial de los más pobres —que migran en condiciones irregulares—, y las necesidades del capital y de los Estados que administran y gestionan la movilidad.

Implicándome en dicho interés antropológico por la temporalidad de la migración y las configuraciones de la espera, en este artículo busco, a partir del abordaje etnográfico de comunidades indígenas otomí-hñahñu del Valle del Mezquital1 (figura 1), entender las maneras múltiples en que contemporáneamente se administra el tiempo de la migración y se continúa configurando la promesa de futuro del proyecto migratorio2. Lo hago tomando un camino alternativo al que domina en la literatura del abordaje temporal de la migración y la espera. En estos abor1

El Valle del Mezquital, situado en el estado de Hidalgo, centro de la República Mexicana, es una región conformada por más de veinte municipios. En términos socioculturales comparte homogeneidad relativa, dada, entre otras cosas, por la presencia indígena otomí-hñahñu y por la característica rural de la mayor parte de sus poblados. Desde finales del siglo pasado, el Mezquital experimentó un crecimiento en las tasas de migración hacia Estados Unidos. Las mediciones censales desde 2000 han presentado a Hidalgo como una de las entidades de alta intensidad migratoria, índice que alcanza fundamentalmente por las elevadas tasas de migración presente en municipios del Valle del Mezquital. A partir de 2010, las características de la migración internacional mezquitalense comparte las tendencias asignadas para el fenómeno en todo el país: cambio en el patrón migratorio, crecimiento en las tasas de retorno y desaceleración en las tasas de salida (Cortés, Granados y Quezada 2020; Quezada 2018).

2 El acercamiento etnográfico en el que se sustenta este trabajo se desarrolló en jornadas de campo entre 2012 y 2019. Aun cuando el interés inicial no se relacionaba con el vínculo temporalidad-migración, el trabajo con migrantes mezquitalenses de retorno (Contreras 2014) posibilitó abrir dicha temática, afrontada en investigaciones posteriores (Contreras 2021; Contreras 2019a).

Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea Raúl H. Contreras Román

dajes, el foco son los migrantes detenidos en campos de refugiados, en campamentos de solicitantes de asilo o dispersos esperando la resolución de su documentación migratoria en los países de destino o en espacios fronterizos. Acá, la espera y la migración, como muestra el más reciente volumen sobre el tema (Jacobsen, Karlsen y Khosravi 2021), se vincula a la cronopolítica de la gestión burocrática de la migración y a la construcción sociopolítica de la ilegalidad migratoria.

Figura 1. Mapa del Valle del Mezquital, en el marco del estado de Hidalgo y de la República Mexicana

Fuente: elaboración propia, 2020.

El aspecto descuidado en los abordajes de la espera en la migración es el de las formas en que dicho fenómeno se experimenta en las comunidades de origen, vale decir, en las maneras en que las discrepancias temporales de la migración afectan y son enfrentadas desde esos espacios. En este artículo retomo dicho aspecto y me concentro en las prácticas en que se engarzan los esfuerzos de los migrantes y de sus comunidades de origen para hacer frente a la indeterminación temporal de la migración contemporánea. Defiendo que dichas prácticas adquieren relevancia en las formas en que los migrantes irregulares experimentan la espera e imaginan y orientan temporalmente sus proyectos migratorios.

Lo anterior presupone sentidos de pertenencia a las comunidades de origen que, como intentaré mostrar, entre los migrantes mezquitalenses, lejos de verse desvanecidos por la dilatación del tiempo de ausencia del migrante, se fortalecen precisamente por la insistencia en la promesa de la migración como proyecto colectivo para la mejora de las condiciones de vida en el terruño. Pero, del mismo modo, presupone que quienes se quedan en las comunidades coparticipan del proyecto migratorio y, por lo tanto, de la espera que caracteriza su despliegue contemporáneo. De este modo, si la espera se presenta ante todo como un compromiso en y con el tiempo de la migración

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(Bandak y Janeja 2018; Jacobsen, Karlsen y Khosravi 2021), en ese compromiso se ven involucrados tanto los migrantes como quienes permanecen en el Mezquital. A esa implicación, en la que se enlazan esfuerzos presentes por dar forma a los futuros imaginados, y a las prácticas permanentes que ello requiere, las llamaré gestión de la ausencia y administración de las esperas. Ambos elementos son dimensiones expresivas de las formas como el fenómeno migratorio es vivido contemporáneamente en las comunidades mezquitalenses transnacionales y de las maneras en que el tiempo de la migración y su promesa se continúan hilvanando.

Tiempo incierto

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En abril de 2013, en la ciudad de Ixmiquilpan, durante la realización de un grupo focal con migrantes retornados desde Estados Unidos a comunidades del Valle del Mezquital, realicé un ejercicio de foto-elicitación3 gracias a un par de fotografías que Gerardo, un joven mezquitalense migrante de retorno, me había facilitado (figura 2). Antes de compartir las fotos con los participantes, profundas reflexiones temporales habían surgido frente al interrogante en torno a si ellos regresarían a Estados Unidos. Intrincadas alusiones al antes, al después, al ahora, al futuro, al cambio y a las expectativas respecto del porvenir de los hijos parecían reñir con la linealidad que suele otorgarse al proyecto migratorio.

Figura 2. Gerardo en la milpa. Cardonal, 2010 y 2006

Fuente: fotografías cortesía de Itzel Vargas.

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La foto-elicitación es una técnica de investigación ligada a la utilización de fotografías en el marco de otras técnicas como la entrevista, la discusión grupal o la conversación etnográfica. Estas fotografías pueden ser producidas por el investigador, por los participantes de la técnica o por terceros. Con la incorporación de las fotografías se busca promover la interpretación y la reflexión por parte de los sujetos de investigación, a fin de obtener datos directos (contexto y contenido de la imagen) e indirectos (elementos de representación, evocaciones y proyecciones subjetivas a partir de la imagen) (Buckley 2014).

Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea Raúl H. Contreras Román

Una de las fotografías de Gerardo lo retratan en la milpa4 de su madre y la otra, fuera de la casa que junto a otros migrantes rentaban en Estados Unidos, en Greenville, Carolina del Sur. Al mostrar las fotos, que previamente había editado en escala de grises, pedí a los participantes del grupo focal que me indicaran cuál de estas habría sido tomada antes y cuál después y por qué las ordenarían de ese modo.

El primer migrante, de 38 años, retornado al Valle en 2009, apuntó: Antes acá era así como la foto de la milpa. Todo mundo andaba en la milpa… si no tenía chamba5 de otra cosa […]. Después, pos no. Los más jóvenes nos fuimos al otro lado. Tonces, la milpa quedó para los señores mayores de la comunidad, en veces también las mujeres […]. Tonces, yo creo primero va la del campo y después la de Estados Unidos. (Grupo focal, Ixmiquilpan, abril de 2013)

Luego de escuchar esta intervención, varios de los asistentes asintieron y ordenaron de esa manera las fotos, en la que le asignaron al trabajo en el campo un lugar en el pasado respecto del proyecto migratorio. La aceptación de esta alternativa comenzó a modificarse cuando otro de los participantes, de poco más de 40 años y retornado en 2011, señaló:

Después de varias participaciones, intervino la única mujer en el grupo focal, quien tenía al momento del ejercicio 35 años y había retornado junto a su esposo y uno de sus hijos en 2010. Ella dijo: Si usted me pregunta, así hace unos cinco o siete años, yo rápido le digo: pos primero la del campo y después la de los Estados Unidos. Porque así era aquí. No tanto que no volvieran, sino que todos querían irse al otro lado. Desde chamacos6 todos. Hubo quien dejaron la escuela por irse […]. Ahora no. No es que todos volvamos al campo […]. Pero no sabría decirle si antes o después las fotos.

Porque ahora no se sabe. Puede que el muchacho [de la foto] ya haya regresado y esté en la milpa trabajando mientras junta [dinero] para volverse a ir. Puede que siga allá [en Estados Unidos] y que la foto del campo sea mucho anterior. Puede que se fue [a Estados Unidos] chamaco y nunca trabajó el campo hasta después de volver. Así es aquí. No se sabe. Tiene gente allá que no puede venir, otros que les gustaría irse y otras que no saben bien, porque acaban de volver. (Grupo focal, Ixmiquilpan, abril de 2013) 4

Terreno de minifundio en el que se cultivan, en lógica de agrosistema, maíz, frijol y calabaza y, en algunos casos, también chiles.

5

Expresión coloquial que en México se usa para referir al trabajo, la labor o la actividad que se desempeña.

6

Forma coloquial de nombrar a niños y adolescentes.

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También tiene casos que la gente vuelve y mete dinero a la milpa […]. ¿Cuántos que estuvieron en el otro lado no volvían y dejaban dinero pa’ la milpa, así pa’ mejoras pues, y se volvían pa’l gabacho? Pos entonces va a varear, puede que el muchacho [de la foto] haya venido y después se volvió a ir y ahí se tomó la foto por allá…

(Grupo focal, Ixmiquilpan, abril de 2013)

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 27-49 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.02

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A partir de esta intervención, el resto de los asistentes planteó la dirección temporal de las fotos siempre como hipótesis, sin arriesgar a establecer claramente un antes y un después entre ellas.

La percepción de la temporalidad de la migración por parte de los retornados que participaron del grupo focal ilustra las formas en que el fenómeno migratorio se experimenta a nivel temporal en el Valle. La primera conclusión que emerge de esas reflexiones es que el proyecto migratorio no es lineal ni unidireccional. Pese a los cambios en el patrón migratorio, al alto retorno experimentado desde 2008 y a la baja en la integración de mezquitalenses a los flujos migratorios hacia Estados Unidos7, nada se percibe como definitivo. Ni el retorno a México ni la prolongada estadía en el país del norte representan una etapa conclusiva de la migración de aquellos en edad económicamente activa, como tampoco lo son para las comunidades que siguen observando la migración como una alternativa a futuro.

El quiebre en la circularidad migratoria, por el control fronterizo y la persecución a la indocumentalidad, hizo que los migrantes perdieran el control de sus tiempos y, en cierto modo, del propio proyecto migratorio. “A mí cuando estaba allá me gustaría haber venido”, me dijo el segundo de los retornados antes citado, que prosiguió: “Yo soy de los que nunca pudo venir porque no había chance, así hasta que me corrieron”. Los migrantes como él experimentaron las discrepancias temporales de la migración como la imposición de hacer de su permanencia en Estados Unidos un tiempo incierto, indefinido y amenazado por la deportación latente.

Sin embargo, bajo las condiciones de indocumentalidad de la migración, el control de los tiempos de esta por los migrantes fue —y es— siempre limitado.

Como cualquier trabajador en el capitalismo, de lo único de que disponen los migrantes mezquitalenses es de su cuerpo, su inteligencia y su fuerza de trabajo.

Por ello, desde el punto de vista temporal, el único factor que está a su disposición es la edad para migrar. “Mientras tenga fuerzas para trabajar y cruzarme pa’l otro lado, tendré chance de irme”, me dijo un retornado de 30 años, participante en el grupo focal, que había regresado en 2009. Pero el paso del tiempo en el ciclo vital del migrante hace cada vez más limitada esa posibilidad8.

El control temporal del proyecto migratorio por parte del migrante es ínfimo, y ahí radica una de las características más radicales de las discrepancias temporales de la migración. Dicho control es aún más limitado si consideramos los múltiples riesgos asociados a la migración irregular. La única certeza relativa que tienen las 7

Como resultado de la crisis económica iniciada a finales de 2007 en Estados Unidos, México experimentó un inusitado aumento del retorno de migrantes y una caída en las tasas de salida migratoria. Para el caso de la migración del estado de Hidalgo, de la cual los municipios del Valle del Mezquital son los más significativos en la dinámica migratoria, entre el quinquenio 2005-2010 la tasa de retorno aumentó en 85 %. Por su parte, la salida mostró un decrecimiento igualmente significativo. Mientras que entre 2005 y 2010 se registraron 41 154 migrantes, en el periodo 2009-2014 solo lo hicieron 22 580, con lo que se acumuló un decrecimiento del 45 % (Cortés 2020; Quezada 2018).

8 En la región se registró que la mayor parte de los retornados se encontraba en edad económicamente activa al momento de regresar a México. Entre estos, los menores de 35 años fueron el grupo mayoritario (Cortés, Granados y Quezada 2020).

Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea Raúl H. Contreras Román

personas del Valle del Mezquital respecto de la temporalidad de la migración es que esta no acabará. Se asume, como se aprecia en los testimonios, que siempre habrá personas dispuestas a irse y que, por su parte, en Estados Unidos, hay cientos de mezquitalenses queriendo regresar, aun cuando ese retorno no sea la última escala en la trayectoria del migrante. Por el peso de esa certeza relativa en las nociones locales sobre la temporalidad de la migración transnacional, las fotos de Gerardo no pueden ordenarse en un antes y un después. Si aquello tuviese que hacerse, estas quedarían como un collage donde todas las modulaciones temporales serían posibles, incluso aquellas de la reversibilidad del tiempo, toda vez que el proyecto migratorio puede recomenzar justo ahí donde parecía extinguirse.

Corrido de Juanito

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Todas las mañanas, Isidra —quien retornó desde Estados Unidos durante la crisis junto a su esposo y dos de sus hijos— prendía el estéreo para escuchar Las mañanitas huastecas de la radio La Voz del Pueblo Hñahñu. Invariablemente, a eso de las nueve de la mañana, los niños cambiaban el dial para sintonizar emisoras comerciales. En torno a la mesa en la que compartíamos una mañana, la voz de los locutores y la música de la radio eran incidentales, hasta que alguno de nosotros comenzara a cantar una canción, a hacer alguna finta de baile o alguna cosa que nos hiciera reconcentrarnos en los sonidos que emanaban del viejo aparato. Aquella mañana no faltaron más de dos notas del bajo sexto para que Alexis corriera al estéreo y aumentara el volumen gritando: “¡Escucha, mamá, están pasando la que te gusta!”. Entonces, por más de cuatro minutos, los niños tararearon la letra de aquella canción mientras Isidra, con sus ojos vidriosos y entre risas nerviosas, seguía parte de la letra.

Terminada la canción, Isidra mandó a una de las niñas a bajar el volumen y, mientras esta lo hacía, preguntó: “¿Por qué te gusta tanto esa canción mamá?”. “Pos por lo que dice”, fue la escueta respuesta de Isidra. Durante los veinte días de aquella jornada de campo, pude escuchar en diversas ocasiones la canción que emocionaba a Isidra. Parecía que era del gusto de muchos habitantes de la comunidad. También en el transporte público, en las casas y en los negocios de la ciudad más próxima a la comunidad sonaba esa canción, como lo hace un hit en cualquier otro lugar.

De regreso a Ciudad de México, revisando mis notas de campo recuperé la escena de aquella mañana y algunos desordenados apuntes que había hecho de la letra de la canción. Google primero y YouTube después me ayudaron a localizarla. La escuché e intenté rememorar la mañana en la mesa, la emoción de Isidra y la persistencia de esa melodía en diversos rincones del Mezquital. Más de cien millones de reproducciones en la plataforma digital tenía aquel “Corrido de Juanito” (Grupo Calibre 50 2017). Desde luego, aquella melodía resonaba mucho más allá de las comunidades del Valle. Probablemente, su éxito se deba al género de música norteña y de banda, tan popular en México y entre la población de origen mexicano en Estados Unidos. Pero ese número que bajo el video me enrostraba mi

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provincialismo antropológico, me hacía pensar en el sentimiento colectivo que el corrido movilizaba en cientos de personas como Isidra.

En el “Corrido”, Juanito cuenta —en primera persona— la experiencia de un migrante mexicano indocumentado que, por más de una década, no ha podido volver a México. Juanito habla de la muerte que no pudo ver de su madre, del envejecimiento de su padre, de sus hijos que hablan solo inglés, de su esfuerzo y de la explotación, de su miedo a ser deportado, del peso del recuerdo del cruce del desierto y de los muertos que ahí quedaron, de la siempre presente nostalgia de México y los suyos, de Dios y lo agradecido que está de lo que ha logrado en el país del norte.

Por cientos se cuentan las canciones de la música regional mexicana que tienen como tópico la migración, el sueño americano, el cruce de la frontera, la migra y la persecución, la discriminación, el éxito o el fracaso de quienes migran. Aquellas canciones forman parte, como banda sonora, de la construcción de identidad de los migrantes indocumentados en Estados Unidos y de las comunidades transnacionales que ven sus historias reflejadas en esas canciones.

Tal vez la novedad lírica del “Corrido de Juanito” radique en que informa de la experiencia migratoria en los años del endurecimiento de la política antimigrante en el país del norte y del quiebre definitivo de la circularidad del proyecto migratorio. Habla de aquellos que añoran su tierra y el abrazo de los suyos. Aquellos que no pueden volver a cruzar la frontera por el miedo a la deportación. Aquellos a los que la realidad y el paso del tiempo parecen hacerles distanciar implacablemente el sueño americano del sueño mexicano del retorno. Ellos —y las familias que viven esas historias— en México se cuentan por miles. El número de reproducciones de la canción en la plataforma digital YouTube, quizá sea reflejo de esa situación.

Este corrido trae a cuenta la dimensión temporal del fenómeno migratorio, a la vez que lo reactualiza. A diferencia de otros corridos sobre la migración, el de Juanito se centra en la experiencia misma del tiempo. Es un tiempo cronológico y experiencial, un pasado que no logra cerrarse y un futuro que no logra abrazarse, en la dilatación de un presente suspendido entre la imposibilidad de quedarse y la de volver. Así, el “Corrido de Juanito” nos instala en la experiencia de la temporalidad de la migración contemporánea desde el punto de vista de las discrepancias temporales en su sentido estructural y fenomenológico. Nos sitúa en la contradicción de un tiempo absolutamente diviso entre el tiempo del trabajo y el tiempo de la vida, en la experiencia temporal de vidas desgarradas entre dos espacios. En un sentido estructural, el corrido recuerda la desincronización entre el tiempo del migrante y la cronopolítica del fenómeno migratorio contemporáneo.

El tiempo vital del migrante discrepa de la temporalidad de la política migratoria y su envejecimiento, así como la constatación de la muerte de paisanos y familiares no solo le hacen adquirir conciencia del paso del tiempo, sino que hacen emerger la idea de un tiempo enajenado, un tiempo sobre el cual el sujeto migrante no tiene control alguno. Sin embargo, contrastantemente, el paso del tiempo se percibe en un presente que parece prolongarse en un presentismo forzado

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La gestión de la ausencia Intención y promesa, como elementos orientadores de los proyectos migratorios contemporáneos de las personas del Valle del Mezquital en Estados Unidos, se 9 “Se murió mi madre / Y dice mi padre / que ya está muy viejo / Y no quiere venir / y yo sin poder ir” (fragmento, “Corrido de Juanito”, Grupo Calibre 50 2017).

10 “La vida no es fácil / Y menos acá / Lo que dicen no es cierto / Nomás de acordarme / Las miles de cruces / Que vi en el desierto / Las noches son tristes / Pensando y pensando / En los que se quedaron / Se me pasa el tiempo” (fragmento, “Corrido de Juanito”, Grupo Calibre 50 2017).

11 “Con los ojos tristes / Y paso cansado / Promete Juanito / Que va a visitarlos / Y poder abrazarlos” (fragmento, “Corrido de Juanito”, Grupo Calibre 50 2017).

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(Guyer 2007), suspendido en la dilatación de un ahora que distancia del futuro deseado. Esa distancia puede ser considerada como un despojo del tiempo y de los futuros anticipados por el migrante (Ramsay 2020), toda vez que su trayectoria de vida se ve interrumpida en un estancamiento temporal en que los futuros imaginados y deseados de su proyecto migratorio le son despojados.

En tal sentido, las discrepancias de poder y agencia en la temporalidad de la migración se imponen como experiencia misma del tiempo para el migrante. Le enfrenta a una constante disyunción temporal entre su tiempo de vida, su tiempo de trabajo y la temporalidad contenida en las cronopolíticas contemporáneas de la migración y el mercado. Esa disyunción hace del paso del tiempo del migrante una experiencia trágica que radicaliza las distancias espaciales y la sensación de pérdida de control del tiempo propio9.

El envejecimiento y la experiencia de la muerte, como elementos primarios de la concepción temporal, están presentes de manera transversal en el “Corrido de Juanito”. Los elementos señalados adquieren un tono aciago porque son indicadores del transcurso del tiempo vivido al otro lado como un tiempo de lo contrastante, que sitúa en la consciencia temporal el deseo de un futuro diferente, bloqueado por la realidad de la política migratoria. El carácter dramático que Bachelard (2002) otorga al instante se torna radical para el migrante porque le hace “presentir la realidad” impuesta por la política migratoria, a la vez que posibilita una reevaluación de los futuros-pasados que alumbraron su proyecto migratorio10.

No obstante, la dictadura del instante en la discrepancia temporal de la migración no acaba de imponerse en la conciencia del tiempo de Juanito. Ante la disyunción temporal anteriormente señalada, emerge también lo que Valencia (2018) define como bidimensionalidad no disyuntiva del tiempo, referida a la dialéctica entre la sucesión y la duración. En el corrido, el paso del tiempo como cronológico —en cuanto sucesión real de lo anterior y lo posterior— se aúna en la experiencia de Juanito con el tiempo de la intención y de la promesa11, en donde el pasado continúa dotando de sentido al presente, mientras que este se orienta afirmativamente hacia un porvenir ya imaginado.

Intención y promesa aparecen aquí como actos performativos que anticipan futuros posibles y orientan prácticas presentes (Bryant y Knight 2019; Moroşanu 2016).

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expresan en prácticas y sentidos que conectan a los que andan lejos con los que se quedan y perfilan la contemporaneidad de las comunidades transnacionales del Valle del Mezquital. Fueron varios los migrantes mezquitalenses que, después de la crisis de 2008, lograron o decidieron permanecer en Estados Unidos. Muchos de ellos, me dijeron sus familiares, “han hecho sus vidas allá”, “tienen sus hijos ya adolescentes, sus casas, sus trabajos”. En esas casi dos décadas, la ausente presencia de los migrantes de la comunidad no solo ha sido razón para la nostalgia y el recuerdo, sino que ha activado de diversas formas a sus parientes en constante gestión de la ausencia.

La gestión de la ausencia involucra el conjunto de arreglos prácticos, así como de las narrativas, que posibilitan la presencia en ausencia de los migrantes en sus lugares de origen en los ámbitos material y afectivo. Son aquellos arreglos los que permiten que los ausentes sigan formando parte, no sin conflictos, de la vida familiar y comunitaria, y que con ello el retorno sea siempre una realidad latente.

Para quienes están fuera, la gestión de la ausencia involucra su participación en la reproducción social de sus familias y espacios de origen, mediante el apoyo material para la crianza de niños y el cuidado de ancianos, así como para el mantenimiento de prácticas productivas y consuntivas o, más ampliamente, para el sostenimiento de un conjunto de dinámicas económicas posibilitadas por el envío constante de dinero.

Mientras tanto, para quienes se quedan, la gestión de la ausencia implica hacerse cargo de un conjunto de responsabilidades (sociales y familiares del ausente). Así, mediante la gestión de la ausencia se engarzan los que se quedan con los que andan fuera en un mismo proyecto migratorio.

La migración en contextos rurales mexicanos, como los de las comunidades del Valle del Mezquital, requiere de la gestión de la ausencia, a la vez que es esta la que posibilita el despliegue y el mantenimiento del proyecto migratorio. Ello porque, a manera de simbiosis, la migración permite la reproducción de la familia y, más ampliamente, de las economías locales; del mismo modo que aquella es permitida por la existencia de la familia y la comunidad como espacio de reproducción temporal del proyecto migratorio (Mata 2016).

En este último aspecto, cobra relevancia la dimensión comunitaria. Aunque son las familias transnacionales las que se involucran directamente en la gestión de la ausencia, en el contexto de la prolongación de los proyectos migratorios, la negociación de las pertenencias se desarrolla en el plano de las comunidades a partir de prácticas concretas para posibilitar la presencia de los que andan lejos. Entre los hñahñu del Valle del Mezquital, dichas prácticas son configuradas desde nociones locales de ciudadanía indígena, elemento central en la definición local de las membrecías12. Concretamente, en este marco, la gestión de la ausencia se vincula con el esfuerzo por que el migrante no pierda su condición de ciudadano. Para ello, alguien 12 “La ciudadanía comunal de los indígenas hñähñu del Valle del Mezquital [es] producto de un proceso continuo de negociaciones culturales, sociales y económicas, tanto internas como externas[.] [Es] el cimiento de la identidad y el sentido de pertenencia (membrecía) comunal. El ser migrante y estar ausente de los quehaceres y decisiones diarios de la comunidad no lo eximen a uno de sus obligaciones ciudadanas” (Schmidt 2013, 148-149).

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debe representarlo en las asambleas, en las faenas e incluso a su nombre se deben asumir cargos de organización comunitaria. Además, el ausente debe estar al día en pagos por diversos servicios comunitarios, por las cuotas que eventualmente se cobran para fiestas y para mejoras o mantenimiento de la infraestructura local.

El vínculo entre gestión de la ausencia y ciudadanía étnica posibilita el desarrollo de formas de pertenencia cercanas a lo que Vanessa May (2017) describe como pertenecer desde lejos, referido al desplazamiento de los sentidos de pertenencia no solo en el espacio, sino también en el tiempo. Los migrantes mezquitalenses pertenecen desde lejos por estar fuera de sus comunidades de origen por tiempo prolongado.

Pero, del mismo modo, su pertenencia desde lejos se manifiesta por los modos en que, ante un presente que bloquea el desarrollo de su proyecto migratorio, anclan sus nociones de pertenencia al pasado que vivieron en sus comunidades —a modo de nostalgia— y al futuro imaginado como retorno a estas —a modo de esperanza—.

“Uno sabe —me dijo don Doroteo, migrante retornado— que el futuro está acá; allá [a los Estados Unidos] nada más se va a trabajar”. Los proyectos migratorios de las personas del Valle del Mezquital se construyen considerando el retorno al lugar de origen como horizonte de futuro. La radicación en Estados Unidos parece no figurar como ideal de quienes salen de sus comunidades o, por lo menos, en las formas en que enuncian sus proyectos migratorios. Una encuesta realizada entre migrantes mezquitalenses en el estado de Florida, en la bahía de Tampa y zonas circunvecinas, uno de los rincones de mayor migración mezquitalense en Estados Unidos (Riquelme et al. 2016), registró que más del 73 % de los encuestados proyectó como ideal futuro a cinco años el regreso a sus localidades en México. Mantener la presencia activa en las comunidades estando lejos es una forma de mantener latente la posibilidad del retorno.

Parte del aprendizaje temporal en la gestión de la ausencia fue adquirido colectivamente por los mezquitalenses durante la segunda mitad del siglo pasado, en el contexto de la movilidad laboral a Ciudad de México. Desde entonces, la gestión de la ausencia —como conector material y simbólico entre los que salían y los que se quedaban— fue el pivote desde el que se concretaron las narrativas y los proyectos sobre el cambio económico a nivel familiar y comunitario (Contreras 2021). Pero el engarce temporal que posibilitó la gestión de la ausencia en décadas pasadas ha sido puesto en cuestión en el contexto de la migración transnacional y, muy particularmente, desde el cambio del patrón vinculado al quiebre de la circularidad migratoria.

A diferencia de la situación de movilidad constante a la capital de décadas anteriores, la situación de la migración internacional en la vuelta de siglo planteó para los habitantes mezquitalenses una serie de desafíos respecto a las formas de hacer posible el arraigo de los migrantes a sus comunidades de origen.

La gestión de la ausencia en tiempos de la migración contemporánea está enfrentada a la indeterminación temporal del periodo de ausencia. La clausura de la circularidad migratoria convive —como interpretaron los participantes del grupo focal a partir de las fotos de Gerardo— con el retorno eminente, la posible

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radicación definitiva en Estados Unidos y la reversibilidad eventual de la migración para los retornados. Ante esta temporalidad incierta, la gestión de la ausencia parece ser un compromiso contra la incertidumbre. Ese compromiso construye el presente con pequeñas certidumbres que, instante tras instante, parecen afirmar la esperanza en que el sueño americano de quienes están lejos no se disocie del sueño mexicano de quienes se quedan.

Ausencia y espera

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En las comunidades del Valle del Mezquital, la ausencia en el marco tanto del retorno incierto como de la salida inminente está signada por prácticas constantes que administran la espera. Incluso, cuando la gestión de la ausencia involucra los arreglos familiares requeridos para ejercer la maternidad o la paternidad en la situación de la separación espacial y temporal de la migración, la espera es un elemento definidor. Esta espera puede ser práctica, espera de un llamado telefónico del migrante o espera del día en que se tenga que bajar a la ciudad por un depósito enviado desde el norte. Del mismo modo, la espera puede involucrar el tiempo más dilatado: el retorno del migrante o el del sueño de la reunificación familiar en Estados Unidos.

Esto último es significativo para el caso de las familias con “niños americanos”.

En el Valle del Mezquital, el retorno de migrantes desde la crisis de 2008 involucró la llegada a las comunidades de niños nacidos en Estados Unidos. Estos niños, en su mayoría, “cuentan con sus papeles, son legales”, me dijo un maestro mezquitalense que me hablaba de la situación de los “niños americanos” en su escuela. A diferencia de lo que acontece con sus padres, indocumentados y algunos inhabilitados —luego de la deportación— para reingresar a territorio estadounidense, estos niños legales “pueden ingresar sin problemas a los Estados Unidos”, se me decía. Para ello, basta que crezcan y puedan viajar solos. Acá, la espera permite imaginar una migración en otras condiciones para los que visualizan esa posibilidad13.

La espera administra el tiempo de la incertidumbre respecto de las discrepancias temporales de la migración contemporánea. En este sentido, la espera no es la duración suspendida, sino la movilización permanente, renovada en el instante mismo en que el ausente tenga que ejercer presencia. Aquí, el tiempo cronológico no es el más relevante porque, parafraseando a Bachelard (2002, 33), tal vez se pueda medir la espera, pero no la atención misma que recibe su valor de intensidad en un solo instante. Ese instante, constantemente renovado, es el que otorga presencia a los ausentes.

La espera de los que esperan hace presente a los ausentes. Pero ello es solo posible en tanto que los ausentes coparticipen de los instantes de quienes esperan, 13 En el estado de Hidalgo en general y en los municipios del Valle del Mezquital en particular, el aumento en el retorno migratorio se ha manifestado en el crecimiento exponencial del número de personas nacidas en Estados Unidos. Mientras que, según datos censales de 1990, solo 927 personas censadas habían nacido en el país del norte, en la Encuesta Intercensal de 2015 se registró que ese número ascendía a 15 149 personas.

De este total, aproximadamente el 92 % eran menores de 17 años y 42 % se ubicaba en el rango de edad de 5 a 9 años (Cortés, Granados y Quezada 2020; Granados-Alcantar y Téllez-Plata 2018).

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14 Programa del Gobierno mexicano que apoya las iniciativas de los migrantes organizados para realizar proyectos que contribuyan al desarrollo de sus localidades de origen. Hacia 2016, en Hidalgo y el Valle del Mezquital se habían ejercido más de un millón de dólares y ejecutado 109 proyectos (Quezada 2018).

15 Los “otomíes [del Valle del Mezquital] iniciaron las obras en sus localidades por iniciativa propia y, como ellos mismos señalaron, para ‘demostrarle al gobierno’ […] que pueden crear desarrollo y progreso en sus comunidades sin la necesidad de someterse a las imposiciones, casi siempre unilaterales, del gobierno estatal y, desde luego, sin que requieran de la ayuda financiera de ninguno de los niveles de gobierno” (Solís y Fortuny 2010, 130).

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por lo que la gestión de la ausencia como administración de la espera es también una responsabilidad de quienes están lejos. La intención de estar presente y la promesa de no dejar de hacerlo han encaminado a los migrantes en una serie de prácticas concretas para hacer presencia en sus comunidades. La encuesta antes citada (Riquelme et al. 2016) registró que más del 90 % de los migrantes mantiene comunicación con su familia en México, mientras que más del 83 % envía remesas y, de este porcentaje, el 63,3 % lo hace una vez por mes. El mantenimiento del vínculo vía las remesas es significativo, ya que, como muestra la misma encuesta, un porcentaje mayoritario de estos migrantes no ha visitado sus localidades desde 2000 y, gran parte, nunca lo ha hecho desde su llegada al país del norte.

Los migrantes del Valle del Mezquital han sido activos en la canalización de remesas colectivas a sus comunidades, por medio de programas gubernamentales como el 3 x 114. Este tipo de remesas es representativo del interés de los migrantes por sus comunidades de origen y de la intención permanente por mantener el vínculo con ellas. Pero reducir las remesas colectivas a su canalización vía programas oficiales no ayuda a captar la importancia de la participación de los migrantes en la gestión de la ausencia. Muchos de los apoyos que envían los migrantes se ocupan efectivamente en acciones comunitarias, sin que el Estado actúe como intermediario. En el Valle del Mezquital, parte fundamental de las obras de mejora en las condiciones de vida comunitaria de los últimos veinte años ha contado con el aporte directo o indirecto de los migrantes15.

La espera es el signo de la gestión de la ausencia contemporánea porque es una espera activa, acá y allá. Ello porque la espera es un compromiso que integra simbólica y materialmente territorios transnacionales y hace contemporaneidad entre personas que viven temporalidades sociales dispares. La construcción de la contemporaneidad siempre es un desafío, más aun cuando las distancias territoriales, de estilos de vida y de experiencias abren un un trecho temporal marcado por los disímiles ritmos sociales experimentados en el Mezquital y en las ciudades de Estados Unidos en donde se establecen los migrantes mezquitalenses (Contreras 2019c). La espera que llena de sentidos e instantes el ahora incierto de la migración es aquella labor práctica sobre la que se construye contemporaneidad y se establecen horizontes temporales comunes a la comunidad transnacional.

Así, la espera se presenta ante todo como un compromiso en y con el tiempo del proyecto migratorio, asumido y reasumido por aquellos que no desisten en la apuesta informada por la promesa de futuro de la migración, en particular aquella

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de la mejora en las condiciones de vida en las comunidades de origen. La contemporaneidad de la espera engarza en un proyecto migratorio común a la comunidad transnacional en la condición de colectividad en espera. Espera de quienes quieren volver, de aquellos que quieren irse, de los que esperando gestionan la ausencia de quienes están lejos y de los que estando lejos esperan que su esfuerzo valga la pena.

Fragmentos de esperanza

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Si la política de la espera de los mezquitalenses es resultado y respuesta a las discrepancias temporales de la migración contemporánea, su poética16 está signada por la esperanza. Es decir que, respecto de lo primero, para los migrantes en Estados Unidos y sus familias en las comunidades, las formas de experimentar y organizar la espera, de situarse en relaciones temporales que desde el presente del instante imaginan un futuro posible, están siendo condicionadas por las características estructurales del fenómeno migratorio actual. Se espera, y la temporalidad de esa espera es incierta porque a los migrantes se les ha limitado su movilidad y, en esa limitación, “la frontera se estira en el tiempo porque los periodos de indeterminación del estatus se prolongan” (Agier 2015, 21).

La espera activa que gestiona la ausencia y que es posibilitadora de la presencia de los migrantes en sus comunidades no hace menos radicales las discrepancias de poder y agencia en la temporalidad misma del fenómeno migratorio. Vivir de manera transnacional, como recuerda Mata (2016), implica vivir vidas familiares y afectivas separadas, no necesariamente como una elección, sino como consecuencia del estatus irregular que se les impone a los migrantes indocumentados. En dichas circunstancias, como ha sugerido la misma autora, la movilidad y la inmovilidad internacional están cruzadas por una serie de procesos indeseados.

En la situación contemporánea de la migración México-Estados Unidos, insistir en el proyecto migratorio y su promesa de futuro puede ser interpretado como una práctica de aquello que Lauren Berlant (2020) ha identificado como optimismo cruel, para referirse a la vinculación de proximidad que, bajo condiciones de posibilidad comprometidas, las personas establecen con sus objetos de deseo.

Esa conexión es, para la autora, optimista y al mismo tiempo cruel porque, de la misma manera que nos hace percibir en el presente la promesa de futuro, nos obliga a mantener la ilusión como condición para su (im)probable realización soslayando lo indeseable del presente.

Si consideramos que entre los migrantes mezquitalenses retornados desde la crisis en Estados Unidos un número menor lo hizo por deportación y otro mayoritario por una decisión ligada a las presiones económicas, políticas y policiales (Contreras 2014), es necesario pensar la espera de los migrantes que se quedaron como resultado de la insistencia en su proyecto migratorio, sea por inercia, resistencia o esperanza. Lo persistente entre esas opciones es la inclinación por un futuro 16 Retomo acá las nociones de política y poética de la espera propuestas por Bandak y Janeja (2018).

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diferente, bajo el cual se pensó y se piensa el proyecto migratorio, aun cuando ello signifique el sacrificio y la dilatación del tiempo presente.

“Yo me quedé porque no me corrieron”, me dijo Pedro cuando le pregunté por qué continuó en Estados Unidos después de 2008. Muchos —continuó— se regresaron porque ya no había trabajo, porque los de la migra, el ICE [Inmigration and Cutims Enforcement] que le llaman, ya estaba metido en los trabajos y las compañías, ya no le querían tentar metiendo la gente sin papeles.

También ahí donde yo estaba era así. Nos dijeron: “¿Pos saben qué?, ya no pueden seguir chambeando aquí”, pero después igual nos mandaban llamar días sí, días no. Tonces yo pensé, aunque fuera así de gotas, podía seguir trabajando, pos hasta que me agarraran. No podía así dejar no más y volverme. Varios de allá lo hicieron. Decían: “Ya no hay chamba, ya la migra te cae en todas partes, no hay chance y vámonos”. Yo, pos siempre no. No podía así llegar y volverme. No tenía nada [de dinero] guardado y con la casa [en México] sin acabar, más bien iba empezando [a construirla]. Tonces pensaba: “¿Pa’ qué me vine? No, pos no era pa’ volver así no más”. Tonces, mientras tenga una chambita, por poco que sea me puedo esperar para volver, por lo menos, hasta que termine [la casa] y así vivir algo mejor, así con la familia. Para eso vinimos y dejamos familia allá.

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Como en este testimonio, poética y política de la espera interactúan y se friccionan en los horizontes y en las prácticas temporales que vinculan a los migrantes y sus familiares en las comunidades mezquitalenses. Ambas se superponen en las ideas en torno al futuro mejor como promesa del proyecto migratorio, porque este, pese a las contemporáneas circunstancias de la migración, continúa dispensando esperanzas con las que se articulan compromisos temporales en diferentes órdenes. Pero del mismo modo en que las esperas están siempre enredadas —no se espera nunca una sola cosa (Hage 2018)— y las intensidades temporales de esas esperas son diversas, las esperanzas no son únicas ni unilineales, ni de una intensidad y claridad permanentes en el tiempo.

Tolerar el tiempo incierto de la migración contemporánea, mediante una gestión de la ausencia signada por la espera, requiere mantener el compromiso temporal con la promesa de mejora en las condiciones de vida en el espacio de origen, imaginada y procurada como porvenir y objetivo mismo del proyecto migratorio. Componente fundamental en la permanencia de aquel compromiso es la esperanza. En este plano, esperanza puede leerse también bajo el claroscuro de la política y la poética de la espera, porque es en esa espera donde la esperanza se renueva constantemente. Entre los mezquitalenses, como trataré más adelante, esa renovación se vincula con la insistencia del migrante en su proyecto migratorio. Pero, al mismo tiempo, en ella no deja de estar presente el conjunto de ideologías del capitalismo tardío que se tornan dispensadoras de esperanzas prescritas a estas, tales como empleos mejor pagados, mejores estilos de vida, acceso a mercancías o movilidad social ascendente (Hage 2003).

Desde ese punto de vista, la renovación de las esperanzas, fincadas estas en la promesa de mejora en las condiciones de vida que ofrece el proyecto migratorio,

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es resultado de la carencia y la falta de oportunidades en los lugares de origen o, por lo menos, de la sensación de que no se puede lograr lo que se desea sin salir de ese lugar. La precariedad se vuelve entonces suelo fértil para la constante renovación de esperanzas precarias (Parla 2019), mientras que la constante renovación de estas esperanzas favorece una economía política de la migración vulnerable, como resultado de una industria que, por medio de la dispensación de esperanzas entre personas en condiciones de precariedad, crea y renueva permanentemente un ejército laboral migrante de reserva. De ahí tal vez provenga esa certeza relativa que, respecto del futuro del fenómeno migratorio, se tiene en el Valle del Mezquital: la migración no acabará porque siempre habrá personas dispuestas a irse.

Las nociones convencionales de bienestar insuflan en los migrantes y sus familias aspiraciones que se anhela alcanzar mediante el proyecto migratorio. En este sentido, la espera forma parte de un costo asumido como necesario. No obstante, en la dilatación del proyecto migratorio resultante en el tiempo incierto de la migración, esta espera resulta del apego afectivo a la promesa de futuro, del optimismo cruel que oblitera las consecuencias presentes de la dilatación temporal entre la promesa y su realización. Dichas consecuencias son vividas en primera persona tanto por el migrante como por sus familiares que, como Juanito en el corrido que emociona a Isidra, experimentan el paso del tiempo como experiencia trágica del distanciamiento temporalmente indefinido.

En este plano, las esperanzas por un mejor futuro se conjugan con la temporalidad del dinero que, transformado en ahorro, actúa como verdadera contabilidad de las esperanzas (Bourdieu 2006, 43). El tiempo de ganar dinero es, para los mezquitalenses, el tiempo del andar lejos de las comunidades. La radicalidad de esta sentencia, frente a los tiempos inciertos de la migración, es que el tiempo del migrante es naturalmente finito y más restringido aún es su tiempo como fuerza laboral activa. El sacrificio del presente, en el ahora dilatado de la migración, es el sacrificio del tiempo de la vida misma. Marx (1932/1980, 54) sintetizaba esto diciendo que “cuanto más [dinero] quieren ganar [los trabajadores], tanto más de su tiempo deben sacrificar […] enajenándose de toda libertad”. En un registro similar, pero vinculado a la diada trabajo/consumo, Berardi (2012) ha apuntado: Cuanto más tiempo dedicamos a la adquisición de medios para poder consumir, tanto menos tiempo nos queda para gozar del mundo disponible. Cuanto más invertimos nuestras energías nerviosas en la adquisición de poder de compra, tanto menos podemos invertirlas en su disfrute. (100)

Las cientos de casas vacías construidas para el retorno de los migrantes que inundan el Valle del Mezquital (Contreras 2019b) son evidencia concreta de la brecha temporal que se extiende entre el tiempo dedicado a la adquisición de medios a través de la migración y su disfrute postergado.

La promesa de futuro de la migración mezquitalense es, en la actualidad, contrastante con la realidad presente, no porque su realización se postergue al infinito, sino

Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea Raúl H. Contreras Román

Reflexiones finales En las prácticas en que se implican los esfuerzos de los mezquitalenses que andan lejos con los de quienes se quedan, la comunidad de origen no aparece únicamente como el pasado del proyecto migratorio. Al pertenecer espaciotemporalmente desde lejos, el migrante no disocia origen de porvenir porque el origen no es únicamente el pasado, sino que es también constitutivo del devenir, de la experiencia presente y del futuro imaginado como retorno.

Por ello, la espera que gestiona la ausencia en las contemporáneas circunstancias de la migración temporalmente incierta es —para los mezquitalenses— una forma de enfrentar el presente de incertidumbre y romper la parálisis del presentismo forzado (Guyer 2007) con prácticas concretas orientadas por las imágenes de futuro de los proyectos migratorios. La espera se torna espera activa, un “esperar para”, que como aprendizaje temporal de la paciencia (Appadurai 2015), colma la incertidumbre del presente con el compromiso práctico con un futuro alternativo.

La experiencia temporal resultante es aquella basada en la relación recíproca entre la imaginación del futuro y la experiencia de esperar en el presente […,] una experiencia del tiempo en la que el compromiso con el presente está conformado por visiones del futuro [porque,] mientras se espera,

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porque su resolución solo puede observarse —en tiempo presente— en fragmentos, frente a los cuales los costos temporales y emocionales son altísimos. Esos fragmentos de realidad son, a su vez, fragmentos de anhelos hechos realidad; hechos concretos en la experiencia misma del cambio en las condiciones de vida que los habitantes mezquitalenses observan como resultado de su apuesta por la migración transnacional. El Valle del Mezquital, decía un migrante de retorno, “ya no es el de hace 50 años, [un] símbolo de miseria […, aunque] no ha sido gracias a los gobiernos sino a que hemos migrado, nos organizamos y con las remesas mejoramos nuestras comunidades y construimos nuestras casas” (Rojas 2012).

Las formas de orientación de futuro que esos fragmentos posibilitan pueden entenderse como modos de esperanza representacional (Cook y Cuervo 2019), referidas a aquellas esperanzas que se dirigen hacia un futuro específico y esperado.

Estos fragmentos son también instantes concretos del presente vivido. Instantes que otorgan pequeñas certidumbres al tiempo incierto de la migración y que hilvanan y presentifican las esperanzas de quienes se quedan con las de quienes andan lejos. Sin aquellos instantes, las esperanzas se fundirían en ensoñaciones —vagas futuridades del optimismo (Berlant 2020)— sin ningún vínculo práctico con el tiempo realmente vivido. Para que haya una esperanza genuina, dice Eagleton (2016), el futuro debe estar anclado en el presente. Es por medio de la espera esperanzada, fundada en esos fragmentos de promesas cumplidas, que las esperanzas se presentifican y el futuro aparece como futuro vivido (Adam y Groves 2007), latente en el corazón de las prácticas y experimentado como elemento constitutivo del presente.

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las prácticas cotidianas […] son simultáneas al mantenimiento de una visión más amplia de futuro. (Stasik, Hänsch y Mains 2020, 2)

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Esperar “significa proyectarnos nosotros mismos con la imaginación en el futuro que consideramos posible y, por tanto, […] ya presente” (Eagleton 2016, 87).

Hacer de la espera un espacio de futuro es abrir activamente la expectativa de lo diferente, de lo posible y lo potencial, desde la espera presente. En tal sentido, espera activa es sinónimo de esperanza y, por ello, su vínculo con el futuro es completo.

Como ha dicho Byung-Chul Han (2016), “el intermedio que separa la partida de la llegada es un tiempo indefinido, en el que hay que prever lo impredecible. Pero también es el tiempo de la esperanza o de la espera que prepara la llegada” (60).

Como en el “Corrido de Juanito”, en la promesa se vinculan impulso e intención presente con una consumación futura (Eagleton 2016). La promesa proyecta a la intención y renueva las esperanzas, aun cuando en el presente no se finquen expectativas sólidas de que algo vaya a cambiar. En tal sentido, aunque las discrepancias temporales de la migración den forma a los paisajes de la agencia migrante, no agotan ni la intención ni las formas en que los migrantes mezquitalenses y los que se quedan en las comunidades imaginan sus futuros, ni las sinuosas rutas por las cuales caminan hacia ellos. Concentrarse en las comunidades de origen y en las prácticas que las engarzan con los migrantes en la promesa de la migración permite visualizar los compromisos locales con los futuros imaginados, más allá de la cronopolítica del fenómeno migratorio contemporáneo.

La esperanza puesta en la migración puede ser vista con el foco de las esperanzas precarias y el optimismo cruel. Sin embargo, en el Mezquital, comprometer los esfuerzos presentes en la promesa constantemente renovada del proyecto migratorio es una forma de articular el tiempo histórico, reivindicar las historias de esfuerzos, los presentes de compromiso y los futuros imaginados. Para ello, la espera se impone como condición a las comunidades mezquitalenses transnacionales. Por esto, parte fundamental de su contemporaneidad está signada por la condición común de ser colectividades en espera.

Ante las múltiples incertidumbres que las discrepancias temporales de la migración imponen a los proyectos migratorios mezquitalenses, insistir en la promesa de futuro sustentada en fragmentos de esperanzas, gestión de la ausencia y administración de las esperas es asentar certidumbres. Como afirmó John Berger (2017), “a una promesa que afecta al presente y al pasado tanto como al futuro mejor la llamaríamos certeza” (51).

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Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey * Gianncarlo Muschi ** The National Coalition of Independent Scholars (NCIS), Estados Unidos

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.03 Cómo citar este artículo: Muschi, Gianncarlo. 2021. “Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 51-73. https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.03 Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 28 de enero de 2021; modificado: 25 de febrero de 2021.

*

Este artículo es resultado de mi investigación para obtener el grado de doctor en Historia de la Universidad de Houston. El proyecto se realizó entre 2016 y 2019 y fue financiado parcialmente por The Murray Miller Travel Scholarship. Quiero expresar mi agradecimiento a la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey, en particular a las personas que aceptaron compartir sus experiencias migratorias.

** Doctor en Historia y magíster en Sociología de la Universidad de Houston, Estados Unidos. Actualmente trabaja como educador en Austin, Texas. Entre sus últimas publicaciones están: (en coautoría con Kathryn M. Nowtny, Jennifer L. Fackler, Carol Vargas, Lindsey Wilson y Joseph A. Kotarba) “Authenticity in Latino Music: Scenes of Place”, en Music Sociology: Examining the Role of Music in Social Life, comp. de Sara Towe Horsfall, Jan-Martijn Meij y Meghan D. Probstfield (Boulder: Paradigm Publishers, 2013), 70-80; (en coautoría con Kathryn M. Nowtny, Jennifer L. Fackler, Carol Vargas, Lindsey Wilson y Joseph A. Kotarba) “Established Latino Music Scenes: Sense of Place and the Challenge of Authenticity”, Studies in Symbolic Interaction 35 (2010): 29-50, https://doi.org/10.1108/S0163-2396(2010)0000035006 * gmuschi@hotmail.com

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Resumen: este artículo examina las prácticas utilizadas por los migrantes peruanos para formar sus propias organizaciones en Paterson, Nueva Jersey, Estados Unidos. Con el objetivo de recuperar la experiencia comunitaria de estos migrantes, se utilizó una metodología cualitativa que incluyó el análisis de fuentes escritas obtenidas en los archivos del consulado peruano de Nueva Jersey y en bibliotecas del área. Asimismo, se examinaron historias orales de migrantes peruanos e información recabada a través del material periodístico brindado por miembros de la comunidad. La primera sección del artículo revela que los migrantes peruanos, al no contar con instituciones previamente establecidas ni asistencia del gobierno local, utilizaron la informalidad y otras prácticas alternativas de organización social para crear sus propias asociaciones. Estos migrantes, además, hicieron uso de la identidad nacional, las redes sociales y las normas andinas de asistencia colectiva para organizarse en el nuevo contexto. La segunda sección muestra que los empresarios peruanos cumplieron un rol central para que estas iniciativas de organización colectiva se concretaran y formalizaran.

Estos comerciantes financiaron económicamente y lideraron varias iniciativas

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colectivas de organización. Finalmente, se evidencia que muchos comerciantes y líderes comunitarios se valieron del clientelismo para adquirir poder económico y político, lo cual les ha servido para continuar formando asociaciones y organizando eventos públicos para visibilizar a la comunidad. Se concluye que, en las diferentes oleadas migratorias, los peruanos han mostrado una predisposición al uso de la informalidad como recurso para organizarse colectivamente en el país receptor. Este artículo contribuye a los estudios de comunidades latinas en los Estados Unidos ofreciendo una perspectiva analítica de las dinámicas socioeconómicas que grupos de migrantes más recientes transfieren del país de origen para facilitar su integración al nuevo contexto.

Palabras clave: informalidad laboral, migración peruana, Perú, peruanos en Estados Unidos, redes sociales.

Developing Informality and Alternative Practices in the Peruvian Community of Paterson, New Jersey

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Abstract: This article examines the practices adopted by Peruvian migrants to form their own organizations in Paterson, New Jersey, United States. To recover the communal experience of these migrants, we employed a qualitative methodology that included the analysis of written sources obtained from the archives of the Peruvian consulate in New Jersey and libraries in the area.

We also reviewed oral histories of Peruvian migrants and information gathered through journalistic material provided by members of the community. The first section of the article reveals that Peruvian migrants, lacking previously established institutions and local government assistance, used informality and other alternative practices of social organization to create their own associations.

These migrants also made use of national identity, social networks and Andean norms of collective assistance to organize themselves into their new context.

The second section shows that Peruvian businessmen played a central role in bringing these collective organizing initiatives to fruition and formalizing them.

These traders financed and led several collective organization initiatives. Finally, we find that many merchants and community leaders used clientelism to acquire economic and political power, which has helped them to continue forming associations and organizing public events to make the community more prominent.

We conclude that, in the different waves of migration, Peruvians have shown a predisposition to use informality as a resource to organize themselves collectively in the receiving country. This article contributes to studies concerning Latino communities in the United States by offering an analytical perspective on the socioeconomic dynamics that more recent migrant groups transfer from their country of origin in order to adapt to the new context.

Keywords: Labor informality, Peru, Peruvian migration, Peruvians in the United States, social networks.

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey Gianncarlo Muschi

Desenvolvimento da informalidade e de práticas alternativas na comunidade peruana de Paterson, Nova Jersey

Palavras-chave: informalidade no trabalho, migração peruana, Peru, peruanos nos Estados Unidos, redes sociais.

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os peruanos fueron uno de los primeros grupos de migrantes latinos que se establecieron en la ciudad de Paterson, Nueva Jersey, EE. UU., después de la Segunda Guerra Mundial. Al llegar, encontraron trabajo en las fábricas locales y, en corto tiempo, lograron cierta estabilidad económica; sin embargo, no lograban integrarse socialmente, ya que raramente se relacionaban con sus colegas de trabajo, mayoritariamente americanos blancos, europeos y afroamericanos1. El idioma y otras diferencias culturales eran barreras

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En la década de 1960, Paterson estaba habitada principalmente por estos grupos étnicos (Francesco 2014).

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Resumo: neste artigo, são examinadas as práticas utilizadas pelos migrantes peruanos para formar suas organizações em Paterson, Nova Jersey, Estados Unidos. Com o objetivo de recuperar a experiência comunitária desses migrantes, foi utilizada uma metodologia qualitativa que incluiu a análise de fontes escritas obtidas nos arquivos do consulado peruano de Nova Jersey e em bibliotecas da área. Além disso, são analisadas histórias orais de migrantes peruanos e informações coletadas por meio do material jornalístico oferecido por membros da comunidade. Na primeira seção do artigo, revela-se que os migrantes peruanos, ao não contarem com instituições previamente estabelecidas nem assistência do governo local, utilizaram a informalidade e outras práticas alternativas de organização social para criar suas associações. Esses migrantes, ainda, fizeram uso da identidade nacional, das redes sociais e das leis andinas de assistência coletiva para se organizarem no novo contexto. A segunda seção mostra que os empresários peruanos cumpriram um papel central para que essas iniciativas de organização coletiva se concretizassem e formalizassem. Esses comerciantes financiaram economicamente e lideraram várias iniciativas coletivas de organização. Por último, é evidenciado que muitos comerciantes e líderes comunitários se aproveitaram do clientelismo para adquirir poder econômico e político, o que lhes serviu para continuarem formando associações e organizando eventos públicos para visibilizar a comunidade. Conclui-se que, nas diferentes ondas migratórias, os peruanos mostraram uma predisposição ao uso da informalidade como recurso de organização coletiva no país receptor. Este artigo contribui para os estudos de comunidades latinas nos Estados Unidos, oferecendo uma perspectiva analítica das dinâmicas socioeconômicas que grupos de migrantes mais recentes transferem do país de origem para facilitar sua integração ao novo contexto.

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que no permitían una mayor integración. Los más cercanos culturalmente a ellos eran los puertorriqueños y los cubanos, quienes ya empezaban a tener una presencia importante en el área.

Así, Paterson era un lugar fascinante pero a la vez foráneo para los peruanos.

Las instituciones y asociaciones existentes estaban enfocadas en desarrollar eventos para la población blanca. Las escasas organizaciones latinas, si bien estaban comprometidas en asistir a este grupo étnico en temas laborales, legales o de migración, se enfocaban en fomentar la cultura caribeña a través de bailes, desfiles y otras actividades socioculturales. Los peruanos no tenían entidades propias que facilitaran su incorporación al nuevo contexto2. Para hacer más llevadera la experiencia migratoria, estos migrantes hicieron uso de prácticas alternativas para asociarse entre connacionales y fundar, por sus propios medios, organizaciones e instituciones que les dieran visibilidad en la sociedad receptora. Después de sesenta años de migración peruana a Paterson, estas estrategias les han servido para establecer el primer enclave peruano en los Estados Unidos (Rahman 2016).

Los patrones de organización social utilizados por los peruanos en Paterson tienen sus orígenes en el proceso de migración interna desarrollado en el Perú desde los años cincuenta. A partir de esta década, se inició la migración masiva de población rural de los Andes y la Amazonía a los principales centros urbanos, principalmente Lima. Algunos investigadores afirman que este proceso se inició como consecuencia de la expansión capitalista, la industrialización y la rápida urbanización en el Perú.

Asimismo, muchos migrantes vinieron a Lima atraídos por la modernidad de la capital y las posibilidades educativas y laborales que esta podía ofrecer a sus habitantes (Golte y Adams 1987; Matos 2010). Sin embargo, los cambios económicos y sociales más significativos ocurrieron a partir de 1968, cuando el general Juan Velasco Alvarado dio un golpe de Estado y estableció el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas. Durante los siguientes siete años, el régimen militar de corte socialista nacionalizó la banca, los medios de comunicación, varias industrias y llevó a cabo la reforma agraria que produjo la mayor transformación socioeconómica y cultural del país en el siglo XX (Aguirre y Walker 2017).

El constante movimiento de miles de provincianos a los centros urbanos del Perú superó los esfuerzos del Estado para cubrir sus necesidades de vivienda y trabajo. Sin ayuda estatal, estos migrantes hicieron uso de la solidaridad y la redistribución de recursos —antiguas normas andinas de organización socioeconómica— para facilitar su incorporación a contextos difíciles. En Lima, los migrantes utilizaron estas prácticas para dos fines concretos, uno económico y el otro social.

En términos económicos, los provincianos encontraron en el autoempleo una oportunidad para vender todo tipo de productos y servicios en las calles evadiendo las normas que regulaban el comercio ambulatorio. En las siguientes décadas, se desarrolló en Lima y otros centros urbanos una economía informal que daba empleo a 2 Los primeros migrantes peruanos que llegaron a Paterson en los años veinte eran tan pocos que no fundaron asociaciones ni lograron establecer una comunidad (Holland 2013).

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey Gianncarlo Muschi

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millones de migrantes que hacían uso de métodos alternativos para forjar su propio futuro en las ciudades (Aguirre y Walker 2017).

Los migrantes provincianos en Lima también utilizaron prácticas informales de organización social, como el compadrazgo, el padrinazgo y el paisanaje, que sirvieron para establecer redes sociales de ayuda entre coterráneos. A través de estos mecanismos, los recién llegados fundaron clubes departamentales, asociaciones provinciales, clubes de madres y cocinas populares para afrontar colectivamente necesidades económicas y sociales. Con el paso de los años, las costumbres de miles de provincianos desbordaron los espacios públicos y transformaron las prácticas sociales, así como la fisonomía de las ciudades peruanas (Golte y Adams 1987). De esta manera, se desarrolló en el Perú una cultura de la informalidad que cambió la forma en que los peruanos establecían relaciones económicas y sociales en contextos urbanos. Ellos absorbieron experiencias de migración, de emprendimiento y de informalidad y, cuando comenzaron a migrar masivamente a los Estados Unidos, transfirieron estas prácticas creativas para integrarse a la nueva sociedad.

Paralelamente al proceso migratorio interno, se produjeron diversas oleadas migratorias de peruanos al exterior. Desde los años sesenta, miles de profesionales, empleados públicos y trabajadores manuales comenzaron a migrar a los Estados Unidos. Se estima que al final de los setenta vivían en ese país aproximadamente 55 000 peruanos (Altamirano 1990, 46). Durante los años ochenta, las políticas económicas del Gobierno de Alan García causaron el cierre del mercado peruano a la economía mundial, lo cual generó altos índices de inflación, desempleo e informalidad. Las acciones subversivas de grupos armados como Sendero Luminoso causaron mayor inestabilidad en el país. Al final de la década, la violencia política y la profunda crisis económica incrementaron la migración interna e internacional.

En los primeros años de los noventa, muchos peruanos migraron a Italia, España, Japón, Argentina, Venezuela y Chile en busca de seguridad y un mejor futuro para sus familias (Paerregaard 2008).

En 1990, había 175 000 peruanos viviendo en los Estados Unidos, el país que recibía el mayor número de compatriotas (Altamirano 1990). Durante esta década, las políticas neoliberales implementadas por el presidente Alberto Fujimori provocaron el despido de miles de trabajadores de empresas estatales, quienes recurrieron a prácticas informales para autoemplearse y generar sus propios ingresos. Muchos de estos trabajadores migraron al extranjero. En el año 2000, 233 000 peruanos vivían en Estados Unidos y, en el 2010, este número aumentó aproximadamente a 500 000 (Berg y Paerregaard 2005; Francesco 2014). En todas estas oleadas migratorias internacionales, los peruanos transfirieron prácticas informales de organización económica y social para facilitar su integración a la sociedad receptora.

Cuando las primeras familias peruanas llegaron a Paterson en los sesenta, reprodujeron estas prácticas informales para empezar a formar sus propias organizaciones, ya que las que existían en el área no satisfacían sus intereses colectivos.

Algunas investigaciones sobre la formación de comunidades de migrantes en

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Estados Unidos sostienen que dichas prácticas se desarrollaron a partir de una sólida estructuración de asociaciones comunitarias e instituciones. Estos estudios se enfocan en experiencias de migrantes que utilizan organizaciones previamente establecidas para facilitar su proceso de incorporación a la sociedad (Mobasher 2004). Históricamente, el Gobierno norteamericano ha fomentado la asimilación de los migrantes a la cultura estadounidense, a través de la subvención de centros comunitarios que brindan clases de inglés, consejería legal, ofertas laborales u otras actividades sociales y deportivas orientadas a este fin.

Asimismo, estos estudios resaltan el activismo de los migrantes en la organización de asociaciones e instituciones que los representen mejor en la sociedad receptora. Al respecto, se han analizado principalmente las experiencias colectivas de italianos, irlandeses y chinos que llegaron a finales del siglo XIX y posteriormente desarrollaron enclaves étnicos en ciudades como Nueva York, Los Ángeles o Chicago (Gabaccia 1997; Handlin 1991; Quinn 2006). En cuanto a los migrantes latinos, se ha documentado ampliamente el activismo colectivo de los grupos que llegaron a inicios del siglo XX, como mexicanos en El Paso, Chicago y Los Ángeles, puertorriqueños en Nueva York y cubanos en Miami y Nueva Jersey (Arredondo 2008; Perales 2010; Prieto 2009; Sánchez 1994). Todos estos trabajos resaltan cómo los migrantes enfrentan contextos de segregación y desventaja económica haciendo uso de estrategias de organización colectiva basadas en la ayuda mutua y la confianza, así como en la conciencia de clase y en ideologías políticas influenciadas por el anarquismo o el socialismo (Guglielmo 2012; Mackaman 2016).

Sin embargo, muy pocos estudios han investigado los patrones de organización social de grupos de migrantes recientes, principalmente aquellos que vienen de Sudamérica y que han poblado masivamente diversas ciudades norteamericanas desde los años sesenta. Aún no se han analizado los orígenes del establecimiento de asociaciones por parte de estos grupos de migrantes, sobre todo luego de que el Estado norteamericano redujera progresivamente el apoyo económico y logístico a organizaciones de ayuda, centros comunitarios y otras instituciones gubernamentales orientadas a su asimilación (Danziger y Haveman 1981). Asimismo, se han trazado escasas conexiones entre las experiencias migratorias y de organización social que el sujeto migrante más contemporáneo tuvo en el país de origen y cómo estas han migrado con ellos y han delineado sus pautas de integración a la sociedad norteamericana.

Este artículo examina las prácticas utilizadas por los migrantes peruanos para organizarse colectivamente en Paterson. El trabajo muestra que, al no contar con organizaciones e instituciones previamente establecidas ni asistencia del gobierno local, los peruanos formaron sus propias asociaciones movilizando prácticas informales de organización colectiva que transfirieron desde su país de origen. La primera sección del artículo revela que las primeras iniciativas de asociación entre peruanos surgen informalmente a partir de reuniones sociales entre las pocas familias peruanas que vivían en Paterson en los sesenta. En los años iniciales, el sentido de pertenencia nacional y de identidad cultural que compartían tuvo un papel

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fundamental en la formación de grupos religiosos, deportivos y culturales entre compatriotas. La segunda sección evidencia el rol protagónico que cumplió el emergente empresariado peruano de Paterson en la formación y en el sostenimiento de asociaciones comunitarias. Para ello, utilizaron prácticas informales y conexiones en el gobierno local con el fin de obtener recursos económicos y logísticos para fortalecer las organizaciones. Eventualmente, estas asociaciones lograron ser formalizadas gracias al apoyo de dichos comerciantes, lo cual sirvió para organizar izamientos de banderas, desfiles peruanos, procesiones religiosas y festivales deportivos. Finalmente, la tercera sección revela que, a través del establecimiento de sus propias organizaciones e instituciones, los peruanos han logrado adquirir el suficiente poder económico y político para legitimar su presencia en Paterson. A continuación, se repasan algunas aproximaciones conceptuales y metodológicas que explican la experiencia comunitaria de los peruanos en esa ciudad.

Nociones teóricas y metodológicas

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Campo es otro componente de la teoría de la práctica de Bourdieu (Bourdieu y Nice 1979).

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Para estudiar la transferencia transnacional de cultura, es necesario utilizar un marco conceptual que permita comprender la lógica detrás de ciertos comportamientos que han sido utilizados por los migrantes en su incorporación al país receptor. Si bien Pierre Bourdieu no aplicó directamente la teoría de la práctica a la migración internacional, algunos de sus conceptos permiten explicar la reproducción de prácticas colectivas en un nuevo contexto social (Bourdieu y Nice 1979). Un grupo de autores ha aplicado los conceptos de habitus y capital en los estudios de migración para explicar la tendencia de los migrantes a la reproducción de ciertas estrategias socioeconómicas para incorporarse a la sociedad de llegada (Kelly y Lusis 2006; Noble 2013; Nowicka 2015).

Bourdieu define habitus como “un sistema de esquemas de percepción y pensamiento” que “actúa como un principio organizador de la conducta” (Bourdieu y Nice 1979, 18). Así, se trata de un sistema que engloba el conjunto internalizado de mecanismos y conductas que produce prácticas. Magdalena Nowicka (2015) reformuló el concepto de habitus para estudiar los procesos de migración internacional y explica que este constituye un sistema de depósito de “percepciones, apreciaciones y prácticas y, por lo tanto, es resultado y causa de la forma de ser, actuar y pensar de un individuo” (12). De esta manera, el habitus permite a los sujetos saber cómo actuar, sentir, hablar, pensar e improvisar, y les permite integrarse a campos sociales particulares3.

Para Bourdieu (1986), la práctica es el resultado de la interacción entre el habitus del individuo y la utilización de capitales en un contexto dado. El concepto de capital se refiere a todos los bienes, recursos materiales y simbólicos que son utilizados por los agentes en la acción social. De manera general, el capital económico se refiere a los activos de un individuo que se pueden convertir directamente en dinero o propiedad. El capital cultural es el conjunto de recursos culturales de los actores, como el lenguaje, las costumbres, los estilos de vida y las habilidades profesionales

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adquiridas a través de experiencias de socialización. Particularmente, las perspectivas bourdieusianas sobre la migración internacional ven el capital cultural de los migrantes como un conjunto de recursos que colocan “en una mochila” y que, al llegar al país de destino, desempacan y tratan de utilizar para integrarse al nuevo contexto. En este proceso, también adoptan nuevas prácticas culturales o crean nuevas formas de capital cultural una vez instalados en el país receptor (Erel 2010).

A su turno, el capital simbólico es la capacidad de utilizar y movilizar recursos relacionados con la imagen y la significación, como por ejemplo el prestigio y la reputación de una persona u objeto (Bourdieu 1986). En el ámbito de la migración, este concepto se ha estudiado en relación con las actividades comerciales u objetivos políticos de los migrantes (Erel 2010). Por último, el capital social está asociado a las redes y conexiones que los individuos pueden utilizar para hacer circular recursos con el fin de generar oportunidades. Estas no solo funcionan a nivel individual, sino también colectivo (Bourdieu 1986). En contextos de migración, las redes sociales tienen un rol central, ya que brindan canales para acceder y hacer circular las distintas formas de capital4.

Los conceptos de habitus y capitales explican cómo los migrantes peruanos han transferido de Perú a Paterson un espíritu emprendedor, informal y creativo que caracteriza su modus operandi en contextos de migración y desigualdad social. Estos conceptos también ayudan a entender cómo nociones tradicionales de ayuda mutua, expresiones de nostalgia e identidad nacional y las experiencias de los peruanos con la economía informal han migrado con ellos y han adquirido un nuevo propósito en el país receptor.

En términos metodológicos, en la investigación se utilizó una perspectiva histórica y un enfoque cualitativo para estudiar los orígenes de la comunidad peruana de Paterson (Schensul, Schensul y LeCompte 1999). Se examinaron historias orales, documentos en archivos institucionales y material brindado por miembros de la comunidad. En primer lugar, se usa información de los testimonios de seis entrevistados que formaron parte de una investigación más amplia5. Ellos, todos mayores 4

El concepto de redes sociales aplicado a temas de migración internacional ha sido ampliamente estudiado.

Massey et al. (1993) ofrecen una aproximación general a este. James S. Coleman (1988) ha considerado los canales de información, las normas sociales y las obligaciones como tres formas complementarias de capital social. Asimismo, Charles Tilly (1990) describe los diferentes tipos de redes sociales poniendo énfasis en su relación con la solidaridad y la desigualdad social.

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Durante el verano de 2016 a 2017 hice el trabajo de campo de mi investigación doctoral y recopilé las historias orales de cincuenta migrantes peruanos que residían en Paterson y áreas aledañas. Los entrevistados fueron seleccionados utilizando la técnica de muestreo en cadena, la cual me permitió establecer contacto con otros migrantes. Se seleccionó un número equivalente de hombres y mujeres, dueños de negocios o líderes comunitarios, de diversos perfiles socioeconómicos y étnicos. Los entrevistados tenían entre los 30 y los 80 años y representaban las diferentes oleadas migratorias de peruanos a Paterson. Haber vivido en Paterson en el año 2001 y tener familia en el área, la cual visité en los años posteriores, me facilitó el acceso a los primeros contactos en la comunidad. Es preciso aclarar que no tenía relación personal o familiar con ninguno de los entrevistados antes de la recopilación de datos. Todos ellos aprobaron la grabación de la conversación y el uso de los testimonios obtenidos para dicha investigación y posteriores publicaciones académicas, sobre lo cual se cuenta con los consentimientos informados correspondientes. El proyecto de investigación fue aprobado por la Universidad de Houston. Como la investigación es un estudio histórico de la comunidad peruana de Paterson, los nombres reales se han mantenido de acuerdo a lo estipulado por los entrevistados.

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de 65 años, llegaron como parte de las primeras oleadas migratorias de peruanos a Paterson y brindaron información que permitió recuperar experiencias sobre las primeras iniciativas de organización entre connacionales en el área.

Los testimonios de estos migrantes se complementaron con información recabada en archivos de entidades locales. La consulta de las memorias del consulado peruano de Nueva Jersey, publicadas entre 1987 y 2000, permitió obtener datos sobre el número de negocios étnicos en el área, las cifras económicas movilizadas por los comerciantes peruanos, las iniciativas oficiales de asistencia comunitaria y las actividades colectivas de los peruanos en Paterson. Asimismo, se utilizaron recortes periodísticos de los archivos de las bibliotecas públicas de las ciudades de Paterson, Newark, Clifton y Passaic6 para evidenciar la creciente participación de los peruanos en el comercio local y en actividades públicas. Algunos miembros de la comunidad también brindaron revistas y periódicos peruanos que circulan en el área y que ofrecen información relevante sobre los eventos que allí se realizan.

Estrategias informales en las primeras iniciativas de organización comunitaria

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Estas son ciudades cercanas a Paterson que albergan a un número significativo de migrantes peruanos.

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Coloquialmente en el Perú se les llama charapas a las personas provenientes de la Amazonia y chinos a las personas con rasgos asiáticos.

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Originalmente, el término criollo fue usado durante la Colonia para identificar a los hijos de españoles o africanos nacidos en América. Durante las primeras décadas del siglo XX, los sectores urbanos populares limeños hacían referencia a una identidad criolla que reproducía el antagonismo histórico entre el mundo español y el andino, en el cual lo blanco y lo criollo se ubicaban como superiores a lo indio o serrano. Esta identidad criolla se asoció además a la comida y a la música costeñas, a los deportes populares y a las manifestaciones religiosas católicas (Aguirre y Walker 2017).

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Hasta 1972 había menos de mil peruanos viviendo en Paterson, la mayoría de ellos procedentes de Surquillo, un barrio obrero de Lima (Tirado 1972). Muchos eran provincianos o hijos de provincianos que se habían establecido en la capital en décadas anteriores. Estos jóvenes estaban expuestos, de una manera u otra, a experiencias de migración e informalidad que luego trasladaron a los Estados Unidos.

Surquillo era un barrio multiétnico donde blancos, negros, mestizos, cholos, charapas y chinos7 cohabitaban en armonía y conflicto. Sin embargo, los surquillanos que llegaron a Paterson se consideraban criollos o mestizos8. Escuchaban música criolla, comían comida criolla y practicaban deportes populares como el fútbol. La mayoría de los peruanos que llegaron a Paterson hasta mediados de los setenta tenían este perfil socioeconómico e identitario que delineó sus disposiciones, prácticas y normas en el nuevo entorno.

En aquellos años, Paterson era una ciudad donde había escasos rastros de la cultura latinoamericana. La distancia cultural con los anglos, los europeos y los afroamericanos llevó a los peruanos a socializar entre ellos y con otros latinos establecidos en el área. Unión y compañerismo fueron normas que definieron las relaciones

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entre las primeras familias peruanas. Asimismo, una sensación de nostalgia por las costumbres y tradiciones de origen les motivó a planificar reuniones sociales de las cuales nacieron las primeras iniciativas de asociación entre compatriotas.

Los peruanos comenzaron a reunirse porque echaban de menos principalmente tres cosas del Perú: el fútbol, la ​​religión y la comida (Tirado 1972). De estos tres elementos, la comida fue el más efectivo para reunir a los compatriotas y constituyó un recurso importante en la construcción de identidades colectivas.

A inicios de los años setenta, la nostalgia por la comida peruana se materializó con la apertura de los primeros restaurantes informales. Algunas mujeres empezaron a vender comida en sus casas los fines de semana, para lo cual transformaron sus patios o comedores en pequeños restaurantes y espacios de socialización donde los compatriotas recreaban prácticas y costumbres de la tierra de origen. Los peruanos iban a estas casas a comer la comida que tanto extrañaban, pero también a bailar, escuchar música peruana y conversar, es decir, a sentir la peruanidad. Esta última, como expresión nostálgica de la patria, fue un instrumento movilizado por los migrantes peruanos para preservar su identidad en el contexto de la migración (Berg 2017).

La peruanidad también se reprodujo a través de la organización de actividades sociales y cívicas para reunir a los compatriotas. Guillermo Callegari, uno de los primeros peruanos en llegar a Paterson y actual líder comunitario, recuerda que los pocos que estaban en aquel entonces comenzaron a “tratarse entre sí como compadres y comadres” y a celebrar sus “cumpleaños, bautizos, matrimonios y Navidades juntos” (entrevista, julio de 2016). En otras palabras, transfirieron el compadrazgo o padrinazgo como estrategia para crear y mantener lazos sociales duraderos, así como para formalizar las nuevas relaciones personales hechas en Paterson. Además, durante las primeras etapas de desarrollo de la comunidad peruana, la identidad criolla fue puesta de manifiesto en cada celebración familiar o de la comunidad: “Las fiestas que se organizaban eran auténticas jaranas con comida criolla, música criolla y muchas cervezas”, comenta Callegari y enfatiza en que se celebraba “como lo hacíamos en el Perú” (entrevista, julio de 2016). De esta manera, los peruanos reprodujeron en Paterson la tradición de festejar sus celebraciones al estilo criollo.

Esta asociación de la peruanidad con la cultura criolla se puso de manifiesto en la organización de las primeras ceremonias cívicas que empezaron a celebrarse de manera informal a partir de mediados de los sesenta. Callegari recuerda que las primeras reuniones para conmemorar el Día de la Independencia del Perú se hacían en casa de alguna familia peruana: “Éramos muy patriotas y tratábamos de encontrar el mejor momento para celebrar este día. Si el 28 de julio caía en un día laborable, hacíamos la celebración el sábado o domingo cuando no trabajábamos” (entrevista, julio de 2016). Esto evidencia que los peruanos empezaron a organizar colectivamente eventos que demostraban el compromiso de mantener su identidad en el extranjero. Al inicio, las conmemoraciones cívicas de peruanidad excluían algunas expresiones culturales de identidad peruana, como la andina y la amazónica; sin

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embargo, esto empezó a cambiar con la llegada de compatriotas de las diversas regiones del Perú.

Los peruanos también empezaron a vincularse informalmente a través del fútbol. La nostalgia por reproducir prácticas sociales que habitualmente solían realizar en su país de origen los motivó a reunirse para jugar partidos los fines de semana. En estos encuentros, asociaban el fútbol con la identidad nacional. De allí surgen los primeros equipos organizados por connacionales para participar en las ligas locales, como Paterson-Surquillo FC. La participación en torneos con equipos de otras nacionalidades les permitió demostrar un sentido de identidad grupal: “Jugábamos contra alemanes, italianos y griegos, y nos sentíamos muy orgullosos de representar al Perú”, recuerda Hugo Balta, uno de los primeros peruanos en llegar a Paterson en los sesenta (entrevista, julio de 2016). Gradualmente, esto también les concedió visibilidad entre otros grupos de migrantes que vivían en el área.

En aquellos años, algunos de los equipos de fútbol formados por peruanos sirvieron también como asociaciones informales de ayuda. Por ejemplo, Balta utilizó el equipo Paterson-Surquillo FC como asociación informal para ayudar a dos organizaciones religiosas de su barrio en Lima. La idea surgió en las reuniones sociales que se mantenían entre las familias peruanas que generalmente provenían de ese barrio. Después de recaudar fondos a través de bailes y comidas, a los que asistían migrantes peruanos, el dinero era enviado al Perú para concretar la obra social (entrevista con Hugo Balta, julio de 2016). De esta manera, a pesar de identificarse con la cultura criolla, estos peruanos utilizaron formas tradicionales de reciprocidad y ayuda mutua asociadas a la cultura andina para apoyar a la comunidad de origen.

Al ser ellos mismos migrantes o hijos de migrantes, estos peruanos absorbieron experiencias de la cultura de la informalidad y del proceso de migración interna que luego utilizaron para organizarse en Paterson.

Aunque la naciente comunidad peruana era unida, no estaba exenta de conflictos. Con la llegada de más peruanos, los proyectos de organización comunitaria tuvieron más participantes. Algunos se conocían de Surquillo, pero otros eran desconocidos que venían de barrios distintos o incluso de provincias. Poco a poco, surgieron disputas internas en estas asociaciones emergentes, principalmente relacionadas con el manejo del dinero, la desconfianza y la envidia. Estos conflictos retrasaron la formalización de las iniciativas de asociación entre peruanos.

Asimismo, las prácticas informales tuvieron un papel central en estas disputas. La formación de la primera organización religiosa peruana en Paterson, la Hermandad del Señor de los Milagros, ilustra cómo los desacuerdos entre sus miembros afectaron su capacidad de organización.

Esta hermandad comenzó a formarse gracias a la iniciativa de un pequeño grupo de peruanos que asistían a la misa católica de la iglesia de Nuestra Señora de Lourdes.

Gastón Bravo fue uno de los doce peruanos que fundaron oficialmente la hermandad en agosto de 1976. “Éramos un grupo de peruanos que veníamos a esta iglesia, pero la misa era en inglés e italiano porque era un barrio italiano en aquel tiempo”,

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recuerda Bravo describiendo el contexto social en el que los peruanos debían encontrar un espacio para practicar su religiosidad (entrevista, junio de 2017). Cuando los italianos comenzaron a mudarse a otras ciudades, los peruanos formaron la hermandad movilizando una combinación de fe, nostalgia e identidad nacional.

Antes de la formalización, este grupo reprodujo estrategias alternativas para establecer la hermandad, sus símbolos y prácticas. Un compatriota pintó la imagen del Señor de los Milagros a mano y, durante los primeros dos años, los peruanos la usaron para llevar a cabo sus prácticas religiosas: “Las primeras procesiones fueron muy simples. Miembros de la hermandad y otros feligreses caminaron alrededor de la iglesia cantando a capela” (entrevista con Gastón Bravo, junio de 2017). Tan pronto como la hermandad estuvo mejor organizada, más peruanos se unieron; sin embargo, la poca transparencia en el manejo de los recursos, así como el creciente interés en trasladar la imagen al centro de la ciudad, causó su división. Así, un grupo de hermanos organizó una segunda hermandad en la catedral de Paterson.

A pesar de las disputas, los peruanos siguieron fundando sus propias organizaciones y movilizando vínculos simbólicos y emocionales asociados a la nostalgia por la patria. Ellos emprendieron estos proyectos de organización colectiva por sus propios medios, sin demandar recursos al gobierno local. El liderazgo y el apoyo económico de los pocos comerciantes peruanos que empezaban a establecer pequeños negocios en Paterson fue clave para que estas iniciativas se cristalizaran gradualmente. En las siguientes décadas, estos empresarios cumplieron un rol central en la consolidación de estas asociaciones, las cuales eventualmente fueron registradas para que pudieran realizar actividades a través de canales formales.

Formalizando las organizaciones peruanas A comienzos de los setenta, algunos peruanos empezaron a dejar de trabajar como obreros en las fábricas para abrir pequeños restaurantes, agencias de viajes, oficinas de seguros y talleres de mecánica. Estos negocios ofrecían productos y servicios a la comunidad peruana y latina en general, que ya comenzaban a tener una presencia masiva en Paterson. Paralelamente al manejo de sus negocios, algunos de estos comerciantes se involucraron en la formación de asociaciones proporcionando los recursos económicos, sociales y materiales necesarios para cristalizar estos proyectos.

El interés de estos empresarios por apoyar las iniciativas de organización social entre peruanos está asociado a prácticas económicas andinas. En la lógica comercial del sujeto andino, el emprendimiento y la solidaridad comunitaria son dos elementos inseparables del éxito empresarial. Las sociedades andinas tradicionales y las poblaciones urbanas contemporáneas de origen andino han desarrollado una mentalidad empresarial que no solo fomenta la creación de negocios, sino que también garantiza una relación recíproca de apoyo con la comunidad local y las comunidades de origen (Golte y Adams 1990; Matos 2010). Con la migración de peruanos a Paterson, esta mentalidad comercial que vincula el carácter empresarial, la solidaridad étnica

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y el desarrollo comunitario se reprodujo a nivel transnacional. Por ello, desde los primeros proyectos de organización social, los empresarios peruanos han asumido el liderazgo en la formación de organizaciones sociales y religiosas en el nuevo contexto (Altamirano 1990).

Guillermo Callegari fue uno de los empresarios que organizó y financió el primer izamiento de la bandera peruana en la municipalidad de Paterson en 1967.

Utilizó sus contactos con la comunidad puertorriqueña y otras conexiones en la municipalidad para obtener los permisos necesarios para llevar a cabo el evento.

Según Callegari, los puertorriqueños “ya habían organizado un evento similar para su comunidad. No solo tenían experiencia en planificar este tipo de celebraciones, sino que además contactos trabajando en el gobierno local que ayudaron con las trabas burocráticas” (entrevista, julio de 2016). Así, en un contexto en el que la población blanca controlaba la mayoría de las instituciones locales, Callegari utilizó la identidad latina como un recurso social y cultural para obtener el permiso de las autoridades locales. La organización del primer izamiento de bandera constituyó un hito para la comunidad peruana, ya que empezó a tener visibilidad entre otros grupos étnicos asentados en la ciudad. Los peruanos han continuado realizando este evento cada año mediante las mismas estrategias organizativas.

Durante la década del setenta, se planificaron otros dos eventos importantes para la comunidad en los cuales los empresarios peruanos cumplieron un rol clave en la formalización de actividades colectivas. En 1976, gracias a la experiencia de algunos empresarios con las trabas burocráticas en el gobierno local, la Hermandad del Señor de los Milagros fue registrada oficialmente en la municipalidad de Paterson. Esto ayudó a obtener los permisos de las autoridades locales para llevar a cabo sus actividades religiosas. Gastón Bravo indica que “algunos comerciantes movieron sus conexiones sociales para organizar oficialmente la primera procesión del Señor de los Milagros por las calles de Paterson en 1979” (entrevista, junio de 2017). Asimismo, gracias al dinero recaudado por la hermandad “a través de rifas, bailes y donaciones, se pudo contratar a una banda de Nueva York. Incluso algunas mujeres vendieron anticuchos y picarones en las esquinas”, recuerda Bravo ilustrando cómo, a pesar de que se organizó formalmente el evento, los peruanos continuaron usando mecanismos informales para sacar provecho de la celebración (entrevista, junio de 2017).

El apoyo de los comerciantes peruanos fue claramente puesto de manifiesto en un festival deportivo, musical y patriótico organizado para conmemorar el Día de la Independencia del Perú en 1977. Guillermo Callegari fue el principal promotor de este evento, ya que tenía los fondos y contactos necesarios en la municipalidad de Paterson para obtener la autorización requerida. Callegari alquiló el histórico estadio Hinchliffe y, junto con el apoyo de otros empresarios, trajo a cuatro equipos de fútbol de otros estados para jugar un torneo, contrató a una banda de música latina e invitó a varios cocineros peruanos para vender comida: “Fue un éxito porque los peruanos llenaron el estadio y disfrutaron del espectáculo” (entrevista,

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julio de 2016). Asimismo, empresas cuyos clientes eran peruanos o latinos promocionaron sus productos y servicios en el festival. “César Morales, por ejemplo, repartió gratuitamente productos de Inca’s Food al público asistente y Julio Malqui distribuyó volantes publicitando su compañía de seguros”, recuerda Callegari indicando además que ninguna de estas empresas patrocinó oficialmente el evento, pero colaboraron a través de apoyo logístico y donaciones (entrevista, julio de 2016). Este festival abrió el camino a una mayor participación de los empresarios en este tipo de celebraciones.

Entre 1980 y 1990 Paterson cambió demográficamente. La población latina aumentó de 40 000 a 57 000 personas de un total de 141 000 habitantes aproximadamente (New Jersey State Data Center 2001, 27). Nuevas oleadas de peruanos se establecieron en Paterson durante esta década. En 1985 los peruanos eran el segundo grupo más grande de hispanos en el área, liderados por puertorriqueños y seguidos por colombianos (Avignone 1985). A diferencia de las oleadas migratorias anteriores, los recién llegados encontraron una comunidad peruana ya establecida que dependía de una combinación de mecanismos formales e informales para organizarse colectivamente. Estos peruanos pertenecían a una generación que había aprendido a navegar en contextos de informalidad, precariedad laboral y social, algo característico de la economía informal que estaba ya fuertemente arraigada en el Perú en 1990. Eran sujetos con la predisposición de utilizar mecanismos que, por lo general, evadían las normas establecidas y dependían fuertemente de prácticas colectivas para la incorporación laboral y social a entornos desconocidos. En términos de identidad, los recién llegados principalmente se identificaban con la cultura andina.

En ese sentido, la llegada de esta nueva ola de migración diversificó las características sociales y étnicas de la población peruana en Paterson que, hasta fines de la década del setenta, se había identificado principalmente con la cultura criolla. Los peruanos que arribaron durante los ochenta y noventa reprodujeron en Paterson nuevas prácticas socioculturales que contrastaban con las que trajeron los migrantes de las décadas anteriores. Esta generación también creó nuevas asociaciones y, con ello, expandió la comunidad peruana, que ya en aquella década estaba en proceso de gestionar sus primeras instituciones oficiales.

En 1986, luego de más de veinticinco años de iniciativas colectivas para organizar mejor a la comunidad, se creó la Peruvian Parade Inc., la primera institución peruana formalmente establecida en Paterson. Guillermo Callegari afirma que fundó esta institución, junto a otros empresarios y líderes comunitarios, “como una organización cultural sin fines de lucro”. También constituyeron “la primera comisión encargada de organizar y coordinar con las autoridades locales el primer desfile peruano en Paterson a realizarse en julio” (entrevista, julio de 2016). El desfile fue la primera oportunidad en la cual empresarios peruanos patrocinaron oficialmente un evento de la comunidad. Para financiar el evento, obtener los permisos oficiales y patrocinar los carruajes que darían colorido al desfile movilizaron recursos económicos y sociales.

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Durante la semana del 24 al 30 de julio de 1986, la comunidad peruana celebró oficialmente el 165 aniversario de la Independencia del Perú con varios eventos en Paterson. El sábado 26 de julio comenzaron las celebraciones con el izamiento de la bandera peruana en la municipalidad. Al día siguiente, se celebró el primer desfile oficial peruano en la ciudad. Para esta ocasión, se nombró a Teófilo Cubillas, reconocido jugador de fútbol, como mariscal del desfile, que comenzó el domingo 27 de julio en Madison Av., siguió por Market St., Grand St. y Main St., y terminó en la municipalidad ubicada en el centro de Paterson. El alcalde Frank Graves, el cónsul del Perú en Nueva York, Raúl Pinto y Guillermo Callegari, presidente de la Peruvian Parade Inc., encabezaron la caravana de carrozas, mientras grupos musicales y de bailarines entretenían a más de 7 000 asistentes (Dávila 1986).

La participación de los empresarios peruanos en la organización del desfile legitimó su liderazgo comunitario. El desfile les dio la oportunidad no solo de publicitar indirectamente sus productos y servicios, sino también de demostrar su involucramiento social colaborando con estas iniciativas. Su colaboración fue motivada principalmente por principios de solidaridad con los compatriotas y nostalgia por la patria. César Morales, dueño de Inca’s Food, que financió una carroza en el desfile, explica: “nuestra intención no era vender nuestros productos. Solo queríamos mostrar el orgullo de ser peruanos y contribuir a nuestra comunidad” (entrevista, julio de 2016). Hugo Balta también destacó la importancia de desarrollar una relación recíproca con la comunidad a través de actividades cívicas públicas: “los empresarios peruanos tenemos que servir a la comunidad porque somos parte de ellos y la gente reconoce nuestro apoyo al ser clientes leales de nuestros negocios” (entrevista, julio de 2016). A partir de este evento y con la consolidación gradual de un mercado de productos peruanos, los empresarios financiaban los eventos, proveían recursos logísticos y contactos sociales y, en retribución, el público compraba sus productos.

El primer desfile fue un evento histórico para la comunidad peruana de Paterson, ya que su cultura y sus tradiciones se dieron a conocer a través de demostraciones de danza, música y folclor. A través de estas manifestaciones culturales, los migrantes peruanos de distintos orígenes étnicos y sociales mostraron una imagen colectiva de unidad y orgullo nacional, y dejaron de lado las barreras culturales y los conflictos internos existentes en la comunidad. Los organizadores del evento confirmaron su intento por representar la diversidad cultural del país para involucrar a los peruanos de las diferentes provincias que vivían en Paterson y pueblos aledaños (Dávila 1986). Además, el evento se organizó utilizando prácticas colectivas parecidas a las que usaban los migrantes provincianos en Lima. Los mismos organizadores eligieron un padrino y una reina, y movilizaron prácticas de reciprocidad y ayuda mutua con empresarios peruanos y organizaciones sociales para financiar el evento. Asimismo, evidenciaron el avance económico, el nivel de organización y el poder político que la comunidad peruana había logrado después de veinticinco años: demostraron que su comunidad se había desarrollado lo suficiente como para organizar sus primeros festivales públicos. Desde 1986, el desfile peruano se

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ha celebrado cada año y es una oportunidad para que los peruanos legitimen su presencia entre otros grupos étnicos que habitan el área.

En 1987 el Gobierno del Perú estableció oficialmente un consulado permanente en Paterson, gracias al esfuerzo conjunto de empresarios peruanos y líderes comunitarios. El Consulado General del Perú en Nueva Jersey abrió sus puertas en febrero de 1987 (Dao 1987). Una de sus misiones era asistir a la comunidad peruana en el área y lograr una mejor organización de las hermandades religiosas, asociaciones culturales y grupos sociales. Su apertura también sirvió para que algunas iniciativas de ayuda a la comunidad de origen, que antes se gestionaban informalmente, empezaran a canalizarse de manera formal a través de esta institución.

Desde los años setenta, tanto empresarios como líderes comunitarios establecieron redes informales de apoyo con sus comunidades en Perú con el objetivo de mejorar la calidad de vida de los suyos. Con el establecimiento del consulado peruano de Paterson, estos esfuerzos de caridad se extendieron, sobre todo entre 1987 y 1993, el periodo de mayor crisis económica y social que debió atravesar el Perú en el siglo XX. Por ejemplo, en 1990, el consulado transfirió un valor total de US 12 000 en medicamentos y equipo médico al Ministro de Relaciones Exteriores del Perú. Esta donación fue hecha por médicos peruanos que trabajaban en Nueva Jersey y fue entregada a diversos hospitales en el Perú (Consulado General del Perú en Paterson 1989-1990, 3). En 1992 la Peruvian Parade Inc. envió aproximadamente US 4 200 a la Fundación por los Niños del Perú (Consulado General del Perú en Paterson 1992, 4-5).

Empresarios y líderes comunitarios encontraron en el consulado una institución en la cual confiar para enviar sus donaciones y evitar la gestión de estas a través de funcionarios estatales y organizaciones sociales poco confiables en su país de origen.

A pesar de que el consulado se estableció oficialmente para organizar a la comunidad peruana en el estado de Nueva Jersey, los empresarios y líderes sociales continuaron organizando eventos y gestionando donaciones por sus propios medios.

La llegada de nuevas oleadas de migrantes alimentó el carácter informal entre los peruanos en Paterson. Los recién llegados transfirieron desde Perú nuevas prácticas sociales que fueron adoptadas por los peruanos previamente establecidos. En 1987 vivían 14 000 peruanos en Paterson y este número aumentó a aproximadamente 20 000 en la siguiente década (Consulado General del Perú en Paterson 1995; Dao 1987). En 1990, el consulado registró quince organizaciones peruanas que operaban en la ciudad de Paterson y alrededores. Asimismo, en 1993, informó de la existencia de 72 restaurantes y 37 agencias de viajes, entre otras empresas de servicios, y destacó el “espíritu emprendedor de los peruanos” para generar actividades comerciales en el área (Consulado General del Perú en Paterson 1993, 21). De esta manera, los miles de migrantes que llegaron en los noventa incrementaron la apertura de ese tipo de negocios, así como de pequeñas tiendas, entre otros, lo que en pocos años les permitió obtener un importante poder económico que fue útil para apoyar nuevas iniciativas de organización comunitaria. Al inicio del nuevo milenio, ya se hablaba de Little Lima, el enclave peruano de Paterson, lo que demostraba el nivel de empoderamiento colectivo

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey Gianncarlo Muschi

que la comunidad peruana había alcanzado a través de los años, gracias al esfuerzo del empresariado y al activismo de sus líderes sociales.

Empoderamiento empresarial y comunitario

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Rosaldo acuñó el término ciudadanía cultural para referirse a estas demandas de los grupos minoritarios en los Estados Unidos.

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Cuando la vida de los migrantes se vuelve relativamente estable en el país que los recibe, tienden a involucrarse en actividades políticas en favor de su comunidad.

Algunas investigaciones enfatizan la resiliencia de los migrantes como un instrumento de resistencia contra la exclusión sociopolítica ejercida por la sociedad receptora. Alejandro Portes y Rubén Rumbaut (2005) y Paul Spickard (2007) explican que el activismo político y comunitario de los migrantes es el mecanismo que les permite acceder a las esferas de poder. En el caso concreto de los latinoamericanos en los Estados Unidos, algunos investigadores han notado que las primeras iniciativas políticas colectivas se centran en ganar visibilidad en el espacio público.

Renato Rosaldo (1997) sostiene que el creciente poder comercial de los latinos les ha permitido exigir ser reconocidos como ciudadanos de primera clase en la sociedad estadounidense y, a la vez, demandar el respeto por su cultura y sus tradiciones9.

Por ello, las comunidades latinas aspiran a una mayor participación política con el objetivo de lograr mayor reconocimiento público y legitimar su herencia cultural.

La experiencia migratoria de los peruanos en Paterson muestra este patrón de activismo colectivo e involucramiento político.

Durante los años noventa, el activismo de los empresarios y los líderes comunitarios permitió que se organizaran diversos eventos públicos con el objetivo de mostrar el patrimonio cultural de los peruanos, forjar un espacio entre otras comunidades étnicas en el área y buscar reconocimiento como ciudadanos de los Estados Unidos. Para ello, los peruanos continuaron usando la idea de una identidad latina común y fortaleciendo los lazos de solidaridad con otras comunidades hispanas previamente establecidas en el área. Gracias a conexiones con empleados latinos en la administración pública local, pudieron gestionar con más frecuencia eventos cívicos, deportivos y religiosos.

Dicho liderazgo también les permitió forjar estrechos lazos de amistad con políticos locales y estatales, quienes influyeron en su incorporación a la política local. Algunos descubrieron que la participación en organizaciones comunitarias les permitía ganar prestigio y contactos para iniciar una carrera política en Paterson, otras ciudades cercanas e incluso en el Perú. Por ejemplo, en 1995 Yolanda Esquiche, líder de la Asociación Peruana de Profesores, fundó con otros profesionales peruanos Peruvian Generations, una organización cívica que promovió el liderazgo y el empoderamiento de las nuevas generaciones de peruanos. La ceremonia de apertura contó con la presencia de Bill Pascrell, alcalde de Paterson (“Peruvian Generations” 1996, 9).

En la década de 2000, gracias a los contactos hechos a través de esta organización,

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los hijos de Esquiche empezaron a incursionar en la política local (entrevista con Yolanda Esquiche, julio de 2016). Igualmente, algunos empresarios peruanos y líderes comunitarios en Paterson trataron de lanzar su carrera política en el Perú.

En el año 2006 Daniel Jara se postuló para congresista con un proyecto político que exigía la creación de un distrito electoral para los peruanos que viven en el extranjero. A pesar de no ser elegido, su intento por participar en la política peruana ilustra que, incluso después de vivir en el extranjero por muchos años, los peruanos seguían interesados en los asuntos políticos de su país de origen (Avendaño 2006).

El comportamiento político de los empresarios y de los líderes de organizaciones que obtuvieron poder económico y social en Paterson durante los años 2000 contrastó con el activismo político de las oleadas anteriores de peruanos. Más que salvaguardar los intereses comunitarios o ayudar a las comunidades de origen, su participación política estaba definida principalmente por intereses personales. Por ejemplo, en el año 2000, se fundó Peruvians for Progress, una organización que apoyó la educación de hijos e hijas de peruanos a través de becas universitarias.

Sin embargo, también ayudó a lanzar la carrera política y administrativa de exempresarios, como Orlando Gálvez, quien fue seleccionado como comisionado en el Departamento de Planificación y Desarrollo Comunitario de la ciudad de Elizabeth (entrevista con Orlando Gálvez, julio de 2016).

El clientelismo como práctica para avanzar en agendas personales, utilizado principalmente por aquellos migrantes recientes interesados en entrar en política, causó conflictos con los líderes sociales más antiguos. Acusaciones mutuas de enriquecimiento ilícito, malversación de fondos, rencillas personales y, particularmente, la informalidad en el manejo de las asociaciones afectaron el desarrollo de proyectos de organización serios, como el establecimiento de un centro cívico y cultural peruano en Paterson. Sin embargo, a pesar de estas disputas internas, la comunidad peruana ha trasmitido una imagen de unidad en diversos eventos públicos. En el nuevo milenio, esta ha sido reconocida como un grupo de migrantes emprendedores que no solo ha logrado edificar y mantener un enclave peruano en Nueva Jersey, sino que también ha contribuido económicamente a la ciudad de Paterson (Rahman 2016).

Después de décadas de desindustrialización e inestabilidad económica, el establecimiento de negocios latinos en el área contribuyó a que Paterson recuperara su importancia comercial en el norte del estado. En el 2009 los peruanos ya poseían la mitad de las 2 800 empresas hispanas de la ciudad, lo que evidencia la fuerza empresarial de esta comunidad de migrantes. Para esa fecha, existían en el centro de Paterson más de ochenta restaurantes peruanos, veinte asociaciones comunitarias, una docena de periódicos e igual número de tiendas minoristas operadas por connacionales (Llorente 2009). Según el consulado peruano, a principios del nuevo siglo, la capacidad de consumo de los peruanos en Nueva Jersey fue de aproximadamente US 250 millones al año y la remesa de dinero al Perú totalizó US 60 millones (Consulado General del Perú en Paterson 1999). En términos de inversión colectiva, los residentes peruanos gastan medio millón de dólares cada año organizando

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey Gianncarlo Muschi

Conclusiones En este artículo se examinaron las prácticas utilizadas por los migrantes peruanos para establecer organizaciones e instituciones en Paterson. Se evidenció que, principalmente, han utilizado prácticas socioeconómicas informales para facilitar su integración al nuevo contexto y que las prácticas alternativas de organización, desarrolladas como parte del proceso de migración interna en el Perú, adquirieron una dimensión transnacional al ser reproducidas en Paterson por los migrantes peruanos que llegaban en cada oleada migratoria. Desde los orígenes de la comunidad en los años sesenta, los peruanos empezaron a organizarse colectivamente formando asociaciones de manera informal. Al no contar con organizaciones previamente establecidas ni apoyo del gobierno local, estos migrantes hicieron uso de su creatividad, identidad nacional, redes sociales y normas andinas de apoyo mutuo para formar equipos de fútbol y grupos religiosos y celebrar eventos cívicos.

Asimismo, el artículo muestra que los peruanos en Paterson han reproducido una mentalidad comercial asociada a poblaciones urbanas de origen andino que vincula el carácter empresarial, el desarrollo colectivo y la reciprocidad comunitaria. Por ello, desde la etapa formativa de la comunidad, los empresarios peruanos

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el desfile peruano (“Paterson: Capital” 2016). Estos datos muestran que, aunque los peruanos dependen de la informalidad y las prácticas creativas para realizar actividades económicas y sociales, la inversión de capital de estos migrantes ha reactivado la economía de la ciudad.

Asimismo, los peruanos han revitalizado el centro de Paterson al celebrar allí eventos públicos y establecer sus negocios y organizaciones. Desde los años noventa, Market St. y otras calles adyacentes fueron ocupadas por restaurantes, salones de belleza, panaderías y agencias de viajes de propiedad de migrantes peruanos. Además, las pocas instituciones peruanas formalmente constituidas, como el Consulado Peruano de Nueva Jersey, se encuentran en el centro de la ciudad. Por ello, en el 2008, la lideresa María del Pilar Rivas propuso la idea de designar oficialmente Little Lima como el primer vecindario peruano de Paterson. En un principio, la administración de la ciudad no apoyó la idea, pero el lobby ejercido por líderes sociales y empresarios impulsó la designación (Pinto 2016). En abril de 2016, una resolución aprobada por el ayuntamiento reconoció oficialmente a la ciudad de Paterson como el centro de la diáspora peruana en los Estados Unidos (“Peru Square” 2016, 4). El sábado 26 de noviembre, el alcalde José Torres y otros funcionarios del gobierno local revelaron un letrero que designaba el área bordeada por Market St., Main St. y Cianci St. como Peru Square. El cónsul general del Perú en Paterson, Vitaliano Gallardo, pronunció un discurso resaltando el emprendimiento de los peruanos en el área. Asimismo, el alcalde Torres destacó los esfuerzos empresariales y comunales de los peruanos por establecer negocios y asociaciones que han reactivado la economía local, lo que además ha contribuido a revitalizar el centro de la ciudad (Rahman 2016).

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cumplieron un rol central apoyando y liderando las organizaciones formadas por connacionales. Los comerciantes no solo financiaron económicamente estos proyectos, sino que también movilizaron contactos con influencia política en el gobierno local y estatal para cristalizar y formalizar gradualmente estas iniciativas de organización colectiva. Con el apoyo conjunto de los empresarios peruanos y otros líderes comunitarios, se organizaron formalmente asociaciones cívicas y hermandades religiosas y se estableció el Consulado Peruano de Nueva Jersey en Paterson.

El artículo revela que otra práctica alternativa de organización social transferida por los peruanos a Paterson ha sido el clientelismo. Se evidencia que los comerciantes y líderes comunitarios peruanos han utilizado la idea de una identidad latina común para continuar organizando eventos con el objetivo de ganar mayor visibilidad en el espacio público. Asimismo, los comerciantes y líderes peruanos han logrado tener un mayor involucramiento en la escena política de Paterson a través del acceso a importantes cargos en el gobierno local. Si bien la participación política para algunos de ellos estaba definida por intereses personales, el activismo de la mayoría de los empresarios y los líderes comunitarios tenía como fin salvaguardar los intereses colectivos de los peruanos en el área.

Finalmente, el artículo muestra que, al abrir negocios, celebrar eventos públicos y establecer sus instituciones más representativas en el centro de la ciudad, los peruanos han contribuido a incrementar las transacciones comerciales en el área.

Por ello, se concluye que las prácticas económicas y sociales informales utilizadas por los migrantes peruanos han servido para reactivar la economía local y revitalizar el casco urbano de Paterson.

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El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/padres colombianos a Santiago de Chile * Adriana Zapata Martínez ** Universidad de Caldas, Colombia

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.04 Cómo citar este artículo: Zapata Martínez, Adriana. 2021. “El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/padres colombianos a Santiago de Chile”. Antípoda.

Revista de Antropología y Arqueología 43: 75-96. https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.04 Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 30 de enero de 2021; modificado: 24 de febrero de 2021.

*

Este artículo se enmarca en los resultados de la tesis doctoral “Prácticas familiares en la distancia: madres y padres colombianos inmigrantes en Santiago de Chile”, financiada por las becas Conicyt (Chile). La investigación fue desarrollada entre los años 2014 y 2018 y recibió mención de honor en el 2018, en el marco del Premio Antonio Restrepo Barco a la investigación sobre familia en Colombia.

** Doctora en Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Magíster en Estudios de Familia y Desarrollo, y Profesional en Desarrollo Familiar de la Universidad de Caldas, Colombia. Profesora e investigadora del Departamento de Estudios de Familia en la Universidad de Caldas. Entre sus últimas publicaciones está: “Maternidades y paternidades transnacionales: una reflexión desde los procesos de interacción mediada”, Revista Colombiana de Sociología 43 (2020): 81-107, https://doi.org/10.15446/rcs.v43n1.78954. https://orcid.org/0000-0002-1959-7981 * adriana.zapata@ucaldas.edu.co

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Resumen: el propósito de este artículo es debatir y reflexionar sobre el concepto de hogar en un contexto transnacional, a partir del trabajo investigativo realizado con familias migrantes colombianas cuyas madres y/o padres —provenientes de la región del Valle del Cauca— han migrado a la ciudad de Santiago de Chile, mientras sus hijos/hijas han quedado en el país de origen. Se busca problematizar el concepto de hogar a partir del distanciamiento físico y geográfico y la construcción o el mantenimiento de prácticas familiares ritualizadas. La metodología utilizada es cualitativa y se enmarca en una corriente epistemológica y teórica de la fenomenología. Se utilizaron técnicas como la entrevista en profundidad, la cartografía familiar y el plano de vida familiar. El trabajo de campo se llevó a cabo en Santiago de Chile y en el Valle del Cauca, donde se entrevistaron madres y padres migrantes, así como a sus hijos/hijas. La unidad de análisis fue la familia. En el artículo se concluye que el hogar es un lugar practicado y simbólico, cargado de afecto, cuidado y memorias. En él, madres/padres migrantes e hijos/hijas desarrollan sentimientos de identidad y pertenencia, así como relaciones familiares y lazos afectivos, a partir de la construcción y/o el mantenimiento de prácticas familiares ritualizadas que ocurren desde la no proximidad física y que

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 75-96 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.04

mantienen y reproducen los lazos de parentesco. Este enfoque concede originalidad a la reflexión y al debate sobre el concepto de hogar en el estudio de las experiencias de migración familiar transnacional.

Palabras clave: familia, hogar, migración colombiana, migración parental, prácticas ritualizadas, transnacionalidad.

Home in Transnational Contexts: A Reflection on the Migration of Colombian Mothers/Fathers to Santiago de Chile

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Abstract: Based on the research work carried out with Colombian migrant families whose mothers and/or fathers — from Valle del Cauca — have migrated to the city of Santiago de Chile, while their children remained in their country of origin, this article is intended to discuss and reflect on the concept of home in a transnational context. An attempt is made to problematize the concept of home based on physical and geographical distancing and the construction or maintenance of ritualized family practices. The methodology used is qualitative and is framed within an epistemological and theoretical current of phenomenology, using techniques such as in-depth interviews, family mapping and family life mapping. Fieldwork was carried out in Santiago de Chile and Valle del Cauca, where migrant parents and their children were interviewed using the family as the unit of analysis. The article concludes that the home is a practiced and symbolic place, laden with affection, care, and memories. In it, migrant mothers/fathers and sons/daughters develop feelings of identity and belonging, as well as family relationships and affective bonds, through the construction and/or maintenance of ritualized family practices that occur in non-physical proximity and that maintain and reproduce kinship ties. Such an approach lends originality to thought and debate on the concept of home in the study of transnational family migration.

Keywords: Colombian migration, family, home, parental migration, ritualized practices, transnationality.

O lar em contextos transnacionais: reflexão a partir da migração de mães e pais colombianos a Santiago do Chile Resumo: o objetivo deste artigo é debater e refletir sobre o conceito de lar em um contexto transnacional, a partir do trabalho de pesquisa realizado com famílias migrantes colombianas cujas mães ou pais — provenientes da região do Valle del Cauca — migraram à cidade de Santiago do Chile, enquanto seus filhos ou filhas ficaram no país de origem. Pretende-se problematizar o conceito de lar considerando o distanciamento físico e geográfico, e a construção ou a manutenção de práticas familiares ritualizadas. A metodologia utilizada é qualitativa e está delimitada em uma corrente epistemológica e teórica da

El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/padres colombianos a Santiago de Chile Adriana Zapata Martínez

fenomenologia. Foram utilizadas técnicas como a entrevista em profundidade, a cartografia familiar e o plano de vida familiar. O trabalho de campo foi realizado em Santiago do Chile e no Valle del Cauca, onde foram entrevistados mães e pais migrantes, bem como seus filhos e filhas. A unidade de análise foi a família. Neste artigo, conclui-se que o lar é um lugar praticado e simbólico, carregado de afeto, cuidado e memórias. Nele, mães e pais migrantes e filhos e filhas desenvolvem sentimentos de identidade e pertencimento, além de relações familiares e laços afetivos, a partir da construção ou da manutenção de práticas familiares ritualizadas que ocorrem da não proximidade física e que mantêm e reproduzem os laços de parentesco.

Essa abordagem concede originalidade à reflexão e ao debate sobre o conceito de lar no estudo das experiências de migração familiar transnacional.

Palavras-chave: família, lar, migração colombiana, migração parental, práticas ritualizadas, transnacionalidade.

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partir de los procesos de migración internacional, la familia cambia, se ajusta y se tensiona, en la medida en que surge una serie de movimientos que influyen en su dinámica interna. Allí se generan estrategias, recursos y prácticas que permiten que sujetos emparentados puedan estar conectados a pesar del distanciamiento físico, en el que se tejen relaciones y vínculos parentales. Es así como en las familias se “han complejizado aún más los arreglos y las relaciones familiares. Los procesos de transnacionalidad han contribuido a dispersar tanto los hogares como los lazos familiares” (Ariza y Oliveira 2001, 22).

De este modo, la idea de familia y de hogar en contextos transnacionales cambia de manera significativa, pues se cuestionan concepciones tradicionales asociadas a la presencialidad física, la relación cara a cara y la corresidencia, en tanto sus miembros establecen relaciones y vínculos desde la distancia física desplegando cierta creatividad (Joas 1996) en las prácticas familiares. Estas prácticas se construyen en la distancia y ocurren de manera descorporizada, lo que no significa necesariamente su desritualización, pues los sujetos continúan construyendo acciones conjuntas y comunes que tienen sentido y significado.

Por tanto, surgen nuevas configuraciones familiares a partir de los procesos de migración internacional, en la que sus miembros viven separados físicamente, pero comparten una vida en común y trascienden las fronteras nacionales —razón por la cual se denominan familias multilocales, transnacionales, globales—, tal como lo señalan Beck y Beck-Gernsheim (2012). Allí se construyen espacios simbólicos que permiten construir, mantener y/o fortalecer los vínculos y relaciones de parentesco a pesar de la distancia física. De este modo, se ponen en el escenario nuevas

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discusiones sobre la familia, el hogar, la paternidad, la maternidad, la conyugalidad, en los que sujetos emparentados establecen conexiones con los lugares de origen y de destino a partir de prácticas familiares que tienen un carácter ritual, donde las familias están “disociadas espacialmente pero enlazadas afectivamente” (Ariza y D’Aubeterre 2009, 228).

Las reflexiones que, al respecto, se presentan en este artículo fueron derivadas del trabajo investigativo realizado con madres y padres inmigrantes colombianos en Santiago de Chile y sus hijos/hijas residentes en el Valle del Cauca, el cual se propuso comprender las prácticas familiares que permiten mantener las relaciones y los vínculos parentofiliales a pesar de la distancia física. A partir de dicho trabajo, se buscó además reflexionar sobre los espacios y los tiempos de las prácticas familiares, donde el hogar cumple un papel importante, al ser uno de los lugares en los que los sujetos vivencian y practican lo familiar en un contexto transnacional.

Se utilizó una metodología de tipo cualitativo, ubicada en una corriente teórica y epistemológica de la fenomenología, con el fin de comprender las prácticas familiares desde las vivencias, las experiencias, los sentidos y los significados que los sujetos (madres, padres, hijos, hijas) les otorgan en el contexto de la vida familiar cotidiana y los procesos de transnacionalización, donde se produce la simultaneidad del aquí y el allá. Para ello fue necesario recoger las voces de quienes migran y de quienes se quedan, a través de un trabajo de campo binacional que implicó estadías en Chile (Santiago de Chile) y Colombia (Cali). En el caso de Chile, las madres y los padres que participaron estaban ubicados en diferentes comunas de la ciudad de Santiago —específicamente en la Región Metropolitana—, mientras que los hijos/hijas estaban ubicados en Cali, Palmira, Roldanillo, Buenaventura y Cartago.

Es importante considerar que estas familias pertenecían a estratos socioeconómicos bajos y que la precariedad, el desempleo y la falta de oportunidades en el país de origen las llevaron a considerar la migración como una alternativa para garantizar el bienestar de los hijos/hijas.

Como técnicas de investigación se utilizaron la entrevista en profundidad y técnicas visuales como el plano de vida familiar y la cartografía familiar, que permitieron dar cuenta de aspectos de la vida familiar y del hogar. En total se entrevistaron trece madres y padres migrantes (siete madres y seis padres) y catorce hijos e hijas (nueve hijas y cinco hijos), para un total de veintisiete personas. En el caso de niños y niñas entre los 10 y 12 años, se aplicó la cartografía familiar y el plano de vida familiar. Así mismo, es importante considerar que los hijos/hijas quedaron a cargo de otros familiares, como tías y abuelas maternas o paternas, y solo en algunos casos, con la madre o el padre residente en el país de origen.

El plano de vida familiar es una técnica visual-interactiva que no solo permite la representación gráfica de los espacios físicos de la vivienda, sino también de la ubicación de las personas dentro de esos espacios, así como de los objetos y elementos de los que están dotados, a partir del relato de los sujetos; adicionalmente, permite representar los sentidos y los significados que los sujetos les otorgan a esos

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El hogar en contextos transnacionales: algunos debates y discusiones A partir de su inserción en el espacio transnacional por cuenta de los procesos de migración internacional —en este caso de madres y padres—, la familia genera una serie de “reconfiguraciones, fortalecimientos o rupturas en las relaciones parento-filiales y en la dinámica familiar vinculante, afincadas en la historia de experiencias precedentes al episodio migratorio” (Palacio, Sánchez y López 2013, 128). En medio de ello se establecen conexiones y entrelazamientos desde prácticas familiares que superan las fronteras nacionales y donde fluyen elementos sociales, culturales

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espacios desde los procesos de interacción y las relaciones y vínculos familiares que se tejen en su interior (Sánchez 2012). La implementación de esta técnica implicó indagar y dar cuenta de la manera como se configuran y se significan la casa y el hogar tanto en destino (Santiago de Chile) como en origen (Valle del Cauca), lo que permitió visibilizar los sentidos y los significados que los sujetos les otorgan a dichos espacios. Para ello, fue necesario que tanto madres/padres migrantes como hijos/hijas realizaran dos dibujos —del antes y el después de la migración—, en los que identificaran y describieran los lugares físicos de la casa, las personas que se ubican allí, las relaciones y los vínculos con estas personas, los objetos materiales —y su relación con los sujetos—, los espacios significativos y las actividades cotidianas, de manera que pudieran no solo rememorar aspectos de la vida familiar vinculados con las prácticas familiares, sino también significar el hogar a partir de la vivencia de lo transnacional.

De este modo, el hogar —en el contexto de la migración internacional y los procesos de transnacionalidad— se configura como un referente simbólico que cruza lo local y lo global, el tiempo y el espacio, en el cual se recurre a recuerdos de experiencias compartidas, así como a diversos medios y recursos (materiales, comunicacionales y tecnológicos). A partir de ello, surgen preguntas como: ¿qué es el hogar transnacional? ¿Cómo se entiende el hogar desde las prácticas familiares? ¿Cómo se significan los lugares y los objetos a partir de la migración internacional de padres o madres?

En un intento por responder lo anterior, este documento se compone de cuatro partes. En la primera se discute el concepto de hogar transnacional, el cual va más allá de lo material y lo físico, al superar la corresidencia, la interacción cara a cara y las fronteras geográficas, y permite la multiplicidad de tiempos y espacios en los que sujetos ubicados en diferentes países o naciones establecen lazos familiares y afectivos. En la segunda parte se aborda el hogar desde el análisis de las prácticas familiares ritualizadas, las cuales permiten mantener las relaciones y/o los vínculos parentofiliales a pesar de la distancia física. La tercera parte trata sobre los sentidos y los significados que tienen los lugares y los objetos de la casa en la vida familiar cotidiana, a partir de la migración internacional de la madre y/o el padre. Finalmente se presentan las conclusiones.

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y simbólicos que entrecruzan sujetos y hogares ubicados en diferentes espacios y tiempos que conectan distintas localidades con el mundo global.

De este modo, para comprender el hogar en contextos transnacionales, resulta fundamental reconocer y visualizar las dimensiones espaciotemporales —tal como lo señala Downing (1996)—, pues en las familias se generan procesos de ajuste y reacomodo —antes y durante el proceso migratorio— cuando sus miembros —especialmente madres y padres migrantes— deben dejar su país, su familia y su hogar.

Allí se producen procesos de identidad y pertenencia que están anclados a los lugares y tiempos en los que ha transcurrido la vida familiar cotidiana.

En este sentido, ya no es posible hablar del hogar como un espacio construido únicamente desde un contexto nacional, pues con la transnacionalidad se reconfigura el hogar desde prácticas realizadas entre sujetos que tienen lazos de parentesco y que están ubicados en dos o más países (lugares de origen y de destino). De esta manera, se propone hablar de la glocalización del hogar u hogar glocal, donde lo local y lo global se articulan en una dinámica que entrelaza prácticas, relaciones y vínculos familiares que superan la territorialidad adscrita tradicionalmente a las nociones de hogar y familia —ancladas en la corresidencia y la copresencia física— y donde se conjugan lo simbólico, lo emocional, lo íntimo, lo familiar, lo cercano, lo lejano, lo individual y lo colectivo.

En la línea de conectar las nociones de familia y hogar en el contexto de la experiencia de la migración internacional, se producen paradójicamente, dos derivaciones: por una parte, la desterritorialización simbólica del hogar local como referente de un lugar físico que se comparte con los parientes y por otra, la construcción virtual de un hogar glocal escenario de encuentro familiar, que conecta el hogar del país de origen, con otro u otros hogares, en uno o varios países de destino, produciendo una interconexión que posibilita la sostenibilidad o no del sentido relacional y vinculante entre los integrantes de la familia, no obstante estar ubicados en países diferentes y distantes. (Palacio, Sánchez y López 2013, 132)

De este modo, con los procesos de transnacionalización, es necesario repensar el concepto de hogar, significado y resignificado por los sujetos (madres/padres migrantes y sus hijos/hijas ubicados en el país de destino), pero que no se deja atrás con la migración. El hogar puede estar en cualquier lugar, como lo señala Walsh (2006), en la medida en que su construcción va más allá de la casa, la corresidencia, el cuerpo y la interacción cara a cara. Con la transnacionalización, se generan procesos de conexión e interdependencia entre personas que están unidas por lazos de parentesco y ubicadas en diferentes lugares, tiempos y naciones. En ese sentido, el hogar, en un contexto transnacional, es un lugar con sentido, cargado de afectividad y movimiento, que conecta a personas que son consideradas como familia —ubicadas en países o naciones distintas—, a partir de la construcción y/o mantenimiento de prácticas familiares.

Por tanto, el hogar es un lugar deconstruido y resignificado a partir de los procesos de migración internacional, pues los sujetos desarrollan sentimientos de identidad y

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pertenencia —lo que Levitt y Glick Schiller (2004) llaman formas de pertenecer que permiten afirmar la identidad y establecer conexiones—, así como lazos de afecto, a partir de acciones conjuntas y compartidas que tienen sentido y significado dentro de sus experiencias familiares. A esa dinámica se vinculan las emociones que —tal como lo plantea Morgan (2013)— son un elemento clave dentro de la vida cotidiana y hacen parte de las prácticas familiares. De este modo, el hogar es el lugar donde están los afectos, “donde está el corazón” (Ahmed 1999, 341).

En realidad, hasta ahora, siento mi hogar la casa de mi abuela, o sea, no el lugar, sino donde esté mi abuela viviendo, ese lo considero mi hogar, es como el que más presente tengo. En donde ella esté, sí, si ella está en Bogotá, si está viviendo allá, lo considero mi hogar… Mi abuela es algo muy diferente, con mi abuela es algo más cercano, más allegada al corazón. (Entrevista con Esteban, hijo de madre migrante de Cali, enero de 2015)

Para mí el hogar son ellos tres [hijos], entonces ellos tres son todo para mí.

(Entrevista con Diana, madre migrante de Roldanillo, julio de 2014) Pues mi hogar son mis hijas. (Entrevista con Carlos, padre migrante de Cali, noviembre de 2014) Ahora, en estos momentos, estoy con mi hijo y yo le llamo hogar a eso. (Entrevista con Santiago, padre migrante de Cali, febrero de 2015)

Es así como, para las madres y los padres migrantes, “la casa” o “el apartamento” —a diferencia del concepto de hogar— es considerado como un lugar de paso, un lugar de descanso, donde se transita por un periodo de tiempo. Es el lugar físico-material donde transcurre la vida cotidiana, donde se vive, se come, se duerme, pero no donde se establecen lazos familiares y afectivos. Por tanto, cuando los individuos declaran que “una casa no es un hogar”, apuntan a la estrecha interacción reflexiva entre las prácticas espaciales y familiares (Holdsworth y Morgan 2005) y advierten que no necesariamente el lugar donde se reside es el lugar donde se practica la vida familiar y se construyen los afectos: Yo no lo llamaría hogar, yo lo llamaría como un lugar de paso, como un lugar de descanso, sabes que salís en la mañana y regresas en la noche. (Entrevista con Alejandra, madre migrante de Palmira, diciembre de 2014)

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Para las madres y los padres migrantes —al igual que para los hijos/hijas—, el hogar está estrechamente vinculado con lo familiar y, para la mayoría, es el lugar donde están los hijos/hijas, por lo que la ausencia física de estos hace que el lugar donde residen (destino) pierda el sentido de hogar como espacio simbólico y de afectos. Por esta vía, el hogar se conecta con lo familiar y específicamente con la construcción de relaciones y vínculos parentofiliales.

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Uno no siente aquí como un hogar, como que no hay hogar, porque allá había amor y acá hay necesidad, porque ahora prevalecen otras cosas; ahora como que tienes que ir a trabajar porque necesitas plata. (Entrevista con Carolina, madre migrante de Buenaventura, enero de 2015)

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De este modo, el hogar transnacional enlaza “las nociones pasadas, presentes y futuras de hogar a través de prácticas domésticas”1 (Walsh 2006, 138) que están ritualizadas y que —tal como se evidenció en el trabajo de campo y en los resultados obtenidos— incluyen la memoria, las rutinas (las tareas escolares, el juego, la comunicación periódica mediante conversaciones e intercambios visuales), las tradiciones (los cumpleaños, las graduaciones, los paseos y las salidas de fin de semana) y las celebraciones familiares (Navidades, Día de la Madre, Día del Padre), en las cuales se hace uso de recursos tecnológicos y de comunicación. A través de prácticas como la memoria, por ejemplo, madres, padres e hijos/hijas recrean acciones de la vida familiar cotidiana que están conectadas a uno o varios hogares en los que se ha vivido y transitado en la experiencia familiar, donde se generan sentimientos y emociones que los enlazan con quienes no están presentes físicamente. Así mismo, las rutinas familiares —como la comunicación periódica, la realización conjunta de tareas escolares y el juego— son fundamentales para garantizar el cuidado y la construcción o mantenimiento de lazos de afecto, pues, como lo señala Diatlova (2017), “las rutinas de cuidado son fundamentales para el establecimiento de un sentido de hogar: pertenecemos al lugar que cuidamos, y al lugar donde cuidamos y somos (auto) cuidados” (67).

El hogar transnacional, entonces, implica dos o más lugares que están conectados a través de prácticas familiares donde es posible —como lo plantea Stefoni (2014)— la simultaneidad del aquí y el allá que genera un proceso de reterritorialización. Así, el hogar no desaparece, sino más bien adquiere múltiples significados a partir de la conexión de lugares de origen y destino, donde se construyen prácticas y experiencias familiares cotidianas —lo que Ahmed (1999) denomina “el mundo sensorial de la experiencia cotidiana” (341)— que permiten cimentar los lazos familiares de afecto, a pesar de la no proximidad física.

Por tanto, el hogar transnacional como espacio construido adquiere sentido y significado a partir de prácticas familiares que están ritualizadas, donde los sujetos (madres y padres migrantes, hijos e hijas) despliegan cierta creatividad para construirlas y/o mantenerlas, a partir del uso de medios y recursos materiales (remesas monetarias, regalos), tecnológicos y de comunicación (redes sociales virtuales como Facebook, llamadas telefónicas, plataformas como WhatsApp, equipos celulares, tablets o computadores), con los cuales es posible mantener rutinas como las tareas escolares y el juego (videojuegos), tradiciones familiares como los cumpleaños o celebraciones como la Navidad. Con su uso, además, se producen rituales conversacionales y visuales que implican exclusivamente el uso de herramientas digitales y que ocurren de manera 1

En este trabajo las denomino prácticas familiares.

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regular en el tiempo, superan las fronteras nacionales y conectan diversos tiempos y espacios. Desde esta perspectiva, es importante considerar —como lo plantea Massey (1991)— que, si bien los hogares no tienen fronteras, es necesario considerarlas para la conceptualización del hogar en sí, en este caso del hogar transnacional.

Finalmente, es importante tener en cuenta que estos sentidos y significados atribuidos a las prácticas familiares ritualizadas se vinculan estrechamente con los lugares y los deberes parentales, construidos a través de mandatos sociales, culturales y jurídicos en los que se definen responsabilidades, deberes y compromisos que permiten validar y construir el parentesco. De este modo, los lazos de parentesco definen e instituyen obligaciones, pues, como lo señala Bestard (2004), lo que está dado e instituido no solo proviene de lo natural y biológico, sino también de normas y hechos sociales que configuran la vida familiar.

A mí me traería problemas en lo psicológico y en lo sentimental no enviar dinero, porque me sentiría mal papá, me sentiría mal como persona, entonces me afectaría a mí en lo emocional, y también en lo legal, me afectaría en Colombia, entonces por eso siempre trato de mandar. (Entrevista con Rodrigo, padre migrante de Cali, mayo de 2014) 83 P A R A L E L O S

Es así como, en las familias, ser padre, madre, hijo o hija implica haceres frente a ese lugar parental (hacer la maternidad, la paternidad) donde se instituyen reglas, normas y pautas de comportamiento que son definidas por la sociedad. Allí no solo se establecen expectativas, sino también sanciones respecto a lo que se espera en la relación maternofilial y/o paternofilial, y se demarcan obligaciones, acciones, espacios y tiempos de acuerdo al lugar que se ocupa en la familia y a las relaciones que se derivan de esa posición.

En el caso de las familias migrantes que configuran hogares transnacionales, el mantenimiento del vínculo afectivo implica realizar un esfuerzo y un trabajo de parentesco permanente a través de la comunicación regular (rutinas conversacionales e intercambios visuales como fotografías), el envío de remesas y regalos —para garantizar, por ejemplo, que tradiciones como los cumpleaños o eventos como la Navidad puedan celebrarse aun desde la distancia física—, de modo que se mantenga la relación y el vínculo afectivo y se responda a lo que se espera socialmente. Las prácticas familiares están cargadas de afectividad y permiten validar y reproducir el parentesco en un contexto transnacional. Por tanto —retomando los planteamientos de Durkheim (1951)—, si bien estas prácticas tienen un sentido de obligación (“el deber”), a través de su ritualización se convierten en algo deseable para los sujetos. Desde esta perspectiva, las prácticas tienen una dimensión moral, pues, como lo señala Múgica (2005) —parafraseando el texto Détermination de fait moral de Durkheim (1951)—, “es moral aquello que somete y obliga a la sensibilidad, y por otro también lo es lo que interesa y atrae” (62).

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El hogar: una reflexión desde las prácticas familiares ritualizadas

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Las prácticas familiares son definidas como acciones —implican el ser y el hacer— que ocurren de manera regular (Reckwitz 2002; Schatzki 2001) en la vida familiar cotidiana, compartida por sujetos que están unidos por lazos de parentesco y son considerados como familia. Tales prácticas están estrechamente vinculadas con los espacios y los tiempos de la vida familiar antes y después del proceso migratorio, y a ellas los sujetos les otorgan diversos sentidos y significados, al pasar de procesos de interacción cara a cara (encuentros recurrentes o periódicos) a interacciones mediadas (uso de recursos y medios materiales, tecnológicos y comunicativos).

Para ello, desarrollan diferentes estrategias y construyen prácticas creativas (rutinas conversacionales mediadas e intercambios visuales) que les permiten mantener la relación y el vínculo a pesar de la distancia física. En este sentido, en las prácticas familiares se incluye la capacidad de agencia y creatividad de los sujetos (Joas 1996).

Las prácticas familiares tienen además un carácter ritual, pues más allá de ser acciones de repetición, son acciones compartidas que tienen sentido y significado para los sujetos, en las cuales se conectan los tiempos (individuales y colectivos), los espacios, el cuerpo y las emociones que, situados en contextos de interacción, permiten tejer relaciones y vínculos de parentesco. Estas prácticas incluyen un conjunto de acciones que ocurren de manera periódica en el tiempo y que tienen sentido y significado para los sujetos, en el cual se incorpora la dimensión simbólica, emocional y práctica.

De acuerdo con Han (2020), los rituales se pueden definir como “técnicas simbólicas de instalación en un hogar. Transforman el ‘estar en el mundo’ en un ‘estar en casa’. Hacen del mundo un lugar fiable” (13). De este modo, los rituales que se llevan a cabo en la vida familiar constituyen elementos fundamentales para construir un sentido y un significado sobre el hogar, ya sea desde la cercanía o desde la distancia física. Por tanto, tienen la capacidad y el poder de cimentar la vida familiar y darle sentido al hogar, pues los sujetos (madres, padres migrantes, hijos e hijas que quedan), pese al distanciamiento físico, generan procesos de conexión no solo con otras personas, sino también con los lugares y objetos, que adquieren un carácter simbólico.

Dentro de los espacios de la vida familiar, la casa —que conecta uno o más lugares— constituye un escenario físico en el que los sujetos no solo residen juntos, sino también establecen interacciones cara a cara, donde madres, padres e hijos/hijas comparten acciones regulares, periódicas y comunes. En los casos estudiados, los lugares de la casa rememoran prácticas familiares (comer juntos, jugar, ver televisión, celebrar los cumpleaños, las Navidades) que eran llevadas a cabo en la vida familiar cotidiana, antes de la migración de la madre y/o el padre, y que se hacían de manera conjunta; prácticas que son recordadas por los sujetos cuando ocurre el distanciamiento físico:

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La sala y el comedor eran los lugares que compartíamos mucho tiempo con mi mamá, y en la cocina también, cuando veíamos televisión juntas, cuando nos sentábamos simplemente a hablar, recochar, cosas así. (Entrevista con Johana, hija de madre migrante de Cali, enero de 2015) En la cocina, en la parte del comedor, las tareas, comíamos en familia. (Entrevista con Paula, hija de madre migrante de Cali, febrero de 2015)

El espacio habitado, así como la casa, responde a ciertas características: es un espacio lleno, con sujetos que lo habitan, lo viven y lo recrean y que son a su vez, habitados, vividos y recreados por él. […] La casa es más que los muros, es todo un conjunto de elementos significantes, con contrastes y diferencias que poseen un sentido, una significación. (García 1993, 218)

Por tanto, las prácticas familiares están conectadas con el espacio y, aunque la madre o el padre no estén presentes físicamente, algunos lugares de la casa pueden ser significativos tanto para los que se quedan (hijos/hijas) como para los que se van (madres/padres). Es así como la casa representa mucho más que un lugar de

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Es así como las prácticas familiares tienen lugar en determinadas configuraciones espaciales y temporales, como lo señala Morgan (2013), y la casa es una conexión de lugares en los que se han vivido experiencias familiares que conectan a los sujetos. De este modo, “los lugares en que se ha estado, vivido y transitado durante la historia de vida individual, conforman un complejo de espacios vividos que se alojan en la memoria espacial” (Soto 2013, 8).

Para Tuan (2007), el lugar está definido por las experiencias de quienes ocupan el espacio, que hacen que ese lugar sea significativo para ellos. El autor introduce además el concepto de topofilia, definido como el “vínculo afectivo del ser humano con el entorno material” (130) donde se funden “los conceptos de sentimiento y lugar” (155). De esta forma, los lugares pueden estar conectados no solo con los afectos, sino también con los desafectos, las frustraciones, las tensiones y los conflictos entre quienes habitan el lugar.

Es así como los lugares pueden generar diferentes emociones y sentimientos que conectan experiencias pasadas; entre ellos, la casa puede llegar a convertirse en un espacio de protección y amor o, por el contrario, en un espacio de amenaza, violencia y odio. Al hablar de hogar, Morgan (2013) expresa que este espacio puede ser para los individuos en diferentes momentos un refugio o una prisión, o incluso a menudo puede ser una mezcla compleja de los dos. De este modo, es necesario tener en cuenta la distinción entre casa y hogar, pues la casa es “propiamente el lugar; y ‘el hogar’ es la experiencia misma de vivir en familia y sus relaciones con los miembros” (Rojas 2013, 43). La casa, por tanto, tiene una connotación material y física, que se compone de un conjunto de lugares que pueden tener significado para los sujetos:

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residencia o unas estructuras físicas. Es un espacio-objeto cargado emocionalmente (Bachelard 1965, 28).

El hogar, por su parte, está referido especialmente a aquellos contenidos simbólicos y afectivos, que conectan experiencias familiares: “El hogar, como un concepto que remite a lo simbólico, es constituido del resultado de las relaciones familiares y los múltiples significados comunes que los miembros le atribuyan al vivir en familia” (Rojas 2013, 43). El hogar hace referencia a contenidos simbólicos, sociales, afectivos (Azcárate 1995), en los que se incorporan vivencias, recuerdos, deseos (Relph 1976) y experiencias comunes que hacen posible la construcción de un espacio de intimidad, afecto y protección.

De este modo, el hogar no es necesariamente un espacio físico de corresidencia, pues este se construye desde los procesos de interacción entre los sujetos que están emparentados, donde se generan lazos de solidaridad, apoyo y afecto. Es así como para algunos el espacio del hogar puede ser un lugar significativo, mientras que para otros nunca ha existido, pues ello depende de las experiencias familiares que se hayan vivido: “Yo no tuve un hogar de niña. Yo tuve un papá y una mamá que se peleaban todo el día. Mi papá le pegaba a mi mamá, llegaba borracho. O sea, para mí, eso no es un hogar” (entrevista con Lina, madre de Cali, agosto de 2014): 86

Las representaciones del hogar cambian de acuerdo con la biografía de los sujetos, pues no significa lo mismo para alguien que lo tuvo, que para aquel que vivió experiencias de violencia familiar, pues desde aquí el hogar simboliza un espacio del cual se quiere escapar. (Bachiller 2013, 87)

A partir de las reflexiones anteriores, propongo definir el hogar como un espacio donde se despliega y expresa un conjunto de prácticas familiares que tienen sentido y significado para los sujetos dentro de sus dinámicas relacionales y vinculantes. De este modo, el espacio “entendido desde un punto de vista antropológico es el escenario del despliegue de prácticas y dinámicas socioculturales, es el lugar ‘practicado’” (Urrejola 2005, 21). El hogar, por tanto, no solo se refiere a un espacio físico, sino también a un espacio simbólico, donde los sujetos construyen experiencias familiares y lazos afectivos; en el que es posible la intimidad y la privacidad; donde se conectan lugares y objetos significativos para los sujetos. El hogar es, así, un espacio cargado de sentidos, significados y memorias que enlazan a quienes se consideran familia, ya sea desde la presencialidad o el distanciamiento físico.

Los lugares y los objetos de la casa: sentidos y significados desde la vida familiar Los lugares de la casa son recordados por las actividades que eran realizadas entre padres/madres e hijos/hijas y que hacían parte de la vida familiar cotidiana; por ser aquellos donde se pasaba tiempo juntos y se compartían los mismos espacios (físicos y simbólicos), en los cuales era posible generar “acciones y emociones compartidas”

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Hablábamos sobre mis cosas, lo que me pasaba, nos arreglábamos las uñas, me contaba las historias de ella. (Entrevista con Catalina, hija de madre migrante de Cali, marzo de 2015) Normalmente, las conversaciones eran en el cuarto. (Entrevista con Mariana, hija de madre migrante de Roldanillo, enero de 2015) Había como más complicidad, más confianza, porque igual nosotros amábamos nuestros lugares, para descansar, porque a nosotros siempre nos gustaba como estar juntos, como en familia, nos agradaba mucho, entonces siempre queríamos estar allí. (Entrevista con Ángela, madre migrante de Buenaventura, septiembre de 2014)

De acuerdo a Esteinou (2010), el conocimiento y la comprensión del otro no solo suceden desde lo cognitivo, sino también desde lo emocional, por lo que se requiere una interacción intensa con una persona para realmente conocerla y comprenderla.

En este sentido, madres/padres e hijos/hijas construyen espacios íntimos que generan procesos de interacción donde es posible acceder y comprender la realidad del otro,

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(Durkheim 1965). Desde esta perspectiva, el espacio está animado por el conjunto de movimientos y acciones que en él se despliegan y, por tanto, “es un lugar practicado” (De Certeau 2000, 129), dotado de sentidos y significados, a partir de experiencias compartidas entre los sujetos, en las que están involucradas las emociones.

Dentro de los lugares de la casa identificados por los hijos, hijas, madres y padres migrantes, se encuentran el cuarto, el comedor, la sala y la cocina, los cuales se convierten en espacios significativos donde se llevaban a cabo rutinas, celebraciones y tradiciones familiares antes de la migración internacional, que permitieron construir la relación y el vínculo parentofilial. Así mismo, son espacios que se recrean desde la memoria familiar y ayudan a establecer procesos de conexión parental pese a la distancia física. De este modo, los sujetos se conectan a lugares que son significativos por las vivencias y las experiencias que se construyeron con otros que son considerados como familia.

Desde los relatos de los hijos/hijas, el cuarto condensa diferentes actividades que son significativas, pues allí se comparte, se conversa, se juega y se ríe. El cuarto es uno de los lugares más recordados, en el que se relatan actividades de la vida cotidiana que compartían con sus madres y/o padres antes de la migración. Dentro de las actividades que se realizaban de manera periódica estaban dormir juntos —como una rutina que se daba especialmente en la relación maternofilial—, jugar, conversar y ver televisión: “Era el lugar donde compartíamos todo”. El cuarto —a diferencia de otros lugares de la casa— se convierte en un espacio para conversar asuntos que solo involucran a madres/padres e hijos/hijas; donde se generan sentimientos de confianza que no solo hacen posibles las conversaciones, sino también los secretos; en los que no se permite la participación de otros miembros de la familia. De este modo, madres, padres e hijos/hijas construyen espacios compartidos caracterizados por la intimidad (Giddens 1992; Illouz 2007; Zelizer 2009).

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una realidad que solo es entendida y compartida por quienes participan; así, el cuarto es un lugar propicio para establecer relaciones íntimas. Desde aquí es importante tener en cuenta —como lo señala Morgan (2013)— que el conocimiento sobre el otro, donde se construye lo íntimo, no solo se produce a través de intercambios conversacionales, sino de simplemente compartir el espacio: “Nosotros teníamos nuestros propios espacios únicos, nuestras propias formas de reconocimiento, yo ya sabía él qué me quería expresar cuando me miraba a los ojos… nadie los conoce mejor que uno” (entrevista con Ángela, madre migrante de Buenaventura, septiembre de 2014).

El hogar es una especie de expansión de la intimidad. La propia casa, la propia habitación, el armario, el cajón donde uno guarda sus secretos, sus diarios de adolescente o las poesías que nunca se ha atrevido a enseñar a nadie, son expresiones de la intimidad. La propia habitación entra en la dimensión propia del sentido del pudor. (Yepes 1997, 17)

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Los espacios de intimidad se construyen gracias a la vida conjunta, común y compartida con otros, quienes pueden ser cercanos, familiares o cómplices. En los espacios íntimos, los sujetos se presentan sin máscaras, por lo que son lugares posibles para desnudarse y presentarse desde los aspectos más profundos (Pereira da Silva 2013, 6), en los que es posible reconocer al otro.

Dentro de los lugares identificados se encuentra también la sala o el living, donde se llevan a cabo tradiciones y celebraciones familiares como los cumpleaños y las Navidades, de los cuales hacen parte también otros miembros de la familia. Así mismo, se realizan actividades conjuntas, que son realizadas de manera periódica, como ver películas o televisión en las noches y/o jugar Play. De esta forma, la sala constituye un lugar de encuentro para la conversación, el juego o las celebraciones de momentos familiares especiales en los que se construyen experiencias compartidas que ayudan a construir la relación y el vínculo parentofilial: Estos lugares pueden estar relacionados a ceremonias importantes como fiestas, celebraciones, o simplemente a reuniones cotidianas, juegos, competencias, encuentros informales, etc.; en definitiva, a encuentros “cara a cara”, verdaderos rituales que son fundamentales para la presentación del yo ante los demás, donde el “sí mismo” se refleja en la experiencia que es compartida con el “otro”, constituyéndose así en un elemento constitutivo de la relación “nosotros”. (Goffman 1970, citado en Urrejola 2005, 18)

De este modo, la sala constituye un espacio en el que es posible llevar a cabo diferentes actividades que permiten construir lo común y lo compartido, donde los sujetos participantes establecen relaciones y vínculos desde acciones familiares —como las rutinas, las tradiciones y las celebraciones familiares— que contienen un componente ritual importante: “En la sala siempre son las reuniones, siempre, porque este es el lugar” (entrevista con Juanita, hija de madre migrante de Roldanillo, enero de 2015). De este modo, “los rituales generan un saber

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corporizado y una memoria corpórea, una identidad corporizada, una compenetración corporal” (Han 2020, 23).

Al igual que la sala, el comedor constituye un lugar donde se llevan a cabo diferentes acciones familiares, como comer juntos y hacer tareas escolares, que implican rutinas significativas donde se generan procesos de interacción a partir de la alimentación familiar (Franco 2010) y de las obligaciones escolares, desarrolladas de manera conjunta. De acuerdo a Janet Carsten (2010), es a partir de la comensalidad, las costumbres, la convivencia y la ritualidad como se construye parentesco, el cual no solo implica la construcción de lazos biológicos y jurídicos, sino también de lazos sociales: Nosotras nos poníamos a hacer las tareas, y ella se sentaba al lado de nosotras y nos decía: “¿Qué no entienden?, ¿les ayudo a algo?”; ella nos decía: “Si quieren, busquen en internet”. (Entrevista con Manuela, hija de madre migrante de Cali, febrero de 2015) Todo lo compartíamos: los espacios, la comida, desde un simple gateo hasta un huevo frito, todo lo compartíamos. (Entrevista con Héctor, padre migrante de Cali, noviembre de 2014) 89 P A R A L E L O S

El acompañamiento en las tareas escolares permite realizar actividades conjuntas entre madres/padres e hijos/hijas, donde se establecen focos de interés común que están orientados a procesos educativos, en los que sus miembros comparten sentidos y significados en torno a una actividad: la tarea. De esta forma, las tareas escolares se convierten en una actividad donde madres, padres e hijos/hijas se incorporan en una situación compartida, en donde son influidos recíprocamente.

El lugar de la cocina —al igual que otros lugares de la casa— constituye un espacio donde se llevan a cabo diferentes actividades familiares y se conecta especialmente con el lugar de la madre, a quien los hijos/hijas no solo recuerdan desde la preparación de alimentos (“cuando llegaba a cocinar después del trabajo”), sino también desde el acompañamiento en las tareas escolares y los diálogos que establecían al momento de cocinar, pues en algunos casos los hijos/hijas participaban de la preparación de alimentos, donde se generaban procesos de interacción que son muy recordados. De este modo, las actividades que se llevan a cabo en la cocina tienen cierto nivel de ritualización e inversión afectiva (De Certeau 2000).

La cocina, por tanto, constituye un lugar de la casa que, aunque esté feminizado, va más allá de la preparación y el consumo de alimentos, pues allí se desarrollan actividades para compartir, donde se conversa, se dialoga y se establecen acciones comunes que permiten generar lazos afectivos. Alrededor de la cocina se generan emociones y sentimientos relacionados con experiencias compartidas, las cuales son recordadas cuando ocurre el distanciamiento físico.

La cocina, como otras áreas de la casa, también puede ser recordada por escenas de violencia vivenciadas por los hijos/hijas, un lugar donde se construyen malos recuerdos que vinculan experiencias de dolor y sufrimiento: “Siempre fue el

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peor lugar”. Es así como, desde los lugares de la casa, se producen tanto cercanías como distanciamientos, conectados con las experiencias construidas con otros, con los afectos y los desafectos, las alegrías y las frustraciones que hacen parte de la memoria e influyen en la manera como se significa la casa o el hogar.

Esa señora [pareja del padre] me echaba agua, me quemaba con agua caliente, me tiraba agua cuando estaba lavando los platos. Si se me resbalaba un plato y medio lo hacía sonar, me pegaba con un plato o con un cucharón, con lo que encontrara; regaba algo, me empujaba y me hacía resbalar. O sea, de la cocina tengo muy malos recuerdos, siempre fue el peor lugar. (Entrevista con Sofía, hija de padre migrante de Palmira, febrero de 2015)

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Así, los lugares de la casa pueden representar protección o amenaza y generar sentimientos de amor, confianza o desconfianza, aun cuando sus integrantes estén unidos por lazos de parentesco, e incluso no existir una idea de hogar, pues, como lo expresa Jelin (2007), “la familia es un espacio paradójico: es el lugar del afecto y la intimidad. Pero es también el lugar privilegiado para el ejercicio de la violencia” (110). De este modo, los lugares de la casa no siempre permiten que los sujetos puedan sentir cierta seguridad emocional, pues se presentan amenazas que vienen desde adentro (Norberg-Schulz 1980).

Con la migración internacional de la madre y/o el padre, los lugares de la casa son rememorados constantemente —como el comedor, la cocina, el cuarto—, con el fin de recrear prácticas que eran compartidas y tenían sentido dentro de la dinámica relacional y vinculante —rutinas como la alimentación familiar, dormir juntos, ver televisión o películas—. Así mismo, algunos lugares como el cuarto siguen siendo importantes, pues desde allí se establecen procesos de comunicación con la madre o el padre migrante a partir del uso de tecnologías de la información y la comunicación, gracias a las cuales se establecen conversaciones regulares y se realizan intercambios visuales. El lugar de la sala, por su parte, suele ser utilizado para tareas escolares que se hacen virtualmente con la madre o el padre migrante.

Asimismo, es donde se llevan a cabo tradiciones (cumpleaños, grados) y celebraciones familiares (Navidades, Día de la Madre o el Padre) que son registradas y compartidas a través de conversaciones telefónicas, videollamadas o fotografías que circulan dentro del espacio transnacional. Finalmente, es importante considerar que los videojuegos, los computadores y las instalaciones de internet son ubicados generalmente en la sala o en el cuarto, con el fin de construir y mantener rutinas de comunicación mediada.

El menor más que todo me habla de videojuegos, sí, más que todo de videojuegos que le gustan, donde disfruta jugar conmigo, entonces igual es una forma de yo escucharlo. (Entrevista con Juan Carlos, padre migrante de Cali, diciembre de 2014) Cuando hicieron la primera comunión, me mandaron fotografías, de los cumpleaños, de las Navidades y celebraciones especiales. (Entrevista con Estela, madre migrante de Roldanillo, enero de 2015)

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Desde la cercanía y la distancia: objetos que recrean la memoria familiar Los padres y las madres inmigrantes no solo son recordados por sus hijos/hijas a través de los espacios que han ocupado, sino también por los objetos de los que están dotados los lugares y que se instalan dentro de la vida familiar. Estos objetos permiten recordar a quien no está presente físicamente, desde las acciones compartidas que eran llevadas a cabo en los lugares de la casa, donde se establecen conexiones afectivas que enlazan sujetos, espacios y objetos.

La cama, por ejemplo, constituye un objeto que recuerda a la madre, pues en algunos casos dormir juntos, hablar y jugar allí constituían rutinas familiares que eran significativas dentro de la relación maternofilial. Así mismo, existen otros objetos que rememoran las prácticas familiares, pues se conectan con acciones que eran llevadas a cabo entre padres/madres e hijos/hijas. De este modo, “la vida cotidiana no puede darse al margen de los objetos” (Tirado 2001, 172), pues hacen parte de esta y están dotados de significado.

La cama me la recuerda a ella, ahí siempre hablábamos y jugábamos. (Entrevista con Adriana, hija de madre migrante de Roldanillo, marzo de 2015)

De esta forma, “los objetos no solo se eligen por su funcionalidad, sino que son símbolos, es decir, reflejan numerosas experiencias o características personales” (Pasca 2014, 8). Algunos autores han clasificado los objetos como funcionales o simbólicos (Csikzentmihalyi y Rochberg-Halton 1981). Lo funcional está centrado en la utilidad de los objetos, mientras que lo simbólico está referido a lo que representan y significan para los sujetos.

Desde el contexto familiar, los objetos están dotados de sentido y significado y evocan recuerdos que producen añoranzas, alegrías, tristezas y nostalgias. Estos recuerdos, que hacen parte de la memoria familiar, permiten mantener el vínculo afectivo con quien está distante físicamente, pero quien sigue presente de manera simbólica. Los objetos, por tanto, son portadores de “significaciones sociales” (Baudrillard 1979).

De este modo, los objetos producen memorias que enlazan y unen, recuerdan momentos familiares o hechos que fueron significativos dentro de la construcción de la relación y el vínculo parentofilial. Desde la obra de Karen Perry (2005), los objetos subsisten a través del tiempo y ayudan a crear más recuerdos. Es así como “los objetos guardan memoria y dan materialidad y permanencia a las prácticas de memoria, donde familiares y otros grupos conservan, exponen, instalan o depositan objetos que otorgan permanencia y estabilidad a dichos dispositivos” (Bustamante 2014, 90).

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La estufa, cuando mi mamá en las mañanas se ponía a hacernos el desayuno, cuando ella se levantaba a despacharnos para el colegio. (Entrevista con Kelly, hija de madre migrante de Cali, abril de 2015).

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Es así como los objetos contienen elementos simbólicos para quienes se quedan y quienes se van, pues representan y retratan las experiencias y las vivencias familiares, así como los lugares en los que se ha practicado la vida familiar. Por tanto, estos objetos están cargados de sentido de hogar (Blunt y Dowling 2006, 205) y materializan los sentidos y los significados del hogar transnacional. Si bien hay objetos que permanecen en los lugares de origen y otros que transitan de un país a otro —padres y madres migrantes que llevan, por ejemplo, objetos de sus hijos/hijas—, también existen otros objetos, como los regalos, que representan simbólica y afectivamente la presencia de la madre y/o el padre migrante en aquellos lugares donde no es posible estar presente físicamente. De este modo, no se trata del regalo en sí mismo —como objeto material—, sino del sentido, el significado y la carga emocional que contiene en el marco de las obligaciones y las responsabilidades que son definidas social y culturalmente para las madres y los padres. De este modo, los objetos como símbolos —tal como lo plantea Turner (1999)— ponen elementos normativos y jurídicos de la sociedad “en estrecho contacto con fuertes elementos emocionales” (33).

Conclusiones 92

La migración internacional hacia Santiago de Chile de madres y/o padres procedentes del Valle del Cauca, cuyos hijos/hijas quedan en el país de origen, genera un reordenamiento del tiempo y el espacio en el que la copresencia y la corresidencia ya no son elementos indispensables para comprender la familia y el hogar. Los sujetos establecen relaciones y vínculos familiares a partir de prácticas que les permiten estar enlazados y conectados pese a la distancia física, lo cual pone en discusión lo cercano y lo lejano, lo presente y lo ausente, pues el distanciamiento físico no implica el distanciamiento emocional.

A partir del trabajo de campo y de las voces de quienes participaron, el concepto de hogar en un contexto transnacional se resignifica a partir de la distancia física y geográfica, pues los sujetos generan sentimientos de identidad y pertenencia, así como conexiones afectivas que les permiten seguir vinculados y tener un referente de hogar. Como se ha señalado, el hogar no desaparece ni se deja atrás con la migración internacional, pues se producen interconexiones y lazos afectivos a partir de prácticas familiares que están ritualizadas y que tienen sentido para madres, padres migrantes y sus hijos/hijas ubicados en el país de origen.

En este sentido, con base en los resultados, podemos afirmar que el hogar transnacional conecta una multiplicidad de tiempos, espacios y sujetos que están ubicados en dos o más países o naciones, donde se construyen o mantienen prácticas familiares como las rutinas, las tradiciones y las celebraciones familiares. Estas contienen un carácter ritual al ser significadas por los sujetos dentro de la vida familiar cotidiana, promover sentimientos de identidad y pertenencia, mezclar espacios y tiempos individuales y colectivos, y contener elementos simbólicos y emocionales, que son comunes y que permiten construir, mantener y reproducir los lazos de parentesco,

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Es así como, a partir del distanciamiento físico y la separación de fronteras, madres, padres e hijos/hijas utilizan medios y recursos materiales, comunicativos y tecnológicos que les permiten construir y/o mantener las prácticas familiares, ya sea que conserven su continuidad (rutinas, celebraciones y tradiciones familiares) o que requieran de la capacidad creativa de los sujetos. En estas prácticas creativas se incluyen rutinas conversacionales e intercambios visuales.

De este modo, el hogar transnacional es el lugar que madres, padres e hijos/hijas identifican como el lugar de los afectos, del cuidado, de lo familiar —lo que realmente importa y es significativo—; donde se expresan y producen un conjunto de prácticas familiares que se reterritorializan y se vivencian de manera simultánea entre países de origen y destino. El hogar transnacional es un lugar practicado, sentido y cargado de afectividad y movimiento —no se presenta como algo estático—, en el que se vinculan espacios, tiempos y sujetos que establecen lazos y conexiones parentales, más allá del cuerpo, la vivienda física, la corresidencia y la relación cara-a-cara.

Allí, el concepto de frontera geográfica marca una característica fundamental para comprender el hogar transnacional, aun cuando, como indica Massey (1991), los hogares no tienen fronteras, pues constituye un lugar simbólico y emocional que está conectado con la vivencia de lo familiar, tal como lo han mostrado los resultados del trabajo de campo.

Por tanto, el hogar transnacional es un lugar que conecta la memoria, los afectos, el cuidado, la identidad y la pertenencia familiar en un contexto transnacional, donde fluyen elementos culturales, materiales y simbólicos que le dan sentido y donde se considera la multiplicidad de lugares que conecta. Desde las madres y los padres migrantes, por ejemplo, el hogar es un lugar que está localizado —generalmente— en el país de origen, pues es allí donde están los afectos y la vivencia de lo familiar, aun cuando residan en otro país y no compartan la misma vivienda con sus hijos/hijas. Para estos últimos, al igual que para sus madres/padres, el hogar es un lugar que se vincula con las emociones, la intimidad, el cuidado y lo familiar, y no necesariamente es el lugar donde se reside.

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Cadena de favores y pagos: relaciones de endeudamiento transnacional de la población haitiana residente en Quilicura , Santiago de Chile* Lorena Pérez-Roa** Universidad de Chile Caterine Galaz*** Universidad de Chile

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.05 Cómo citar este artículo: Pérez-Roa, Lorena y Caterine Galaz. 2021. “Cadena de favores y pagos: relaciones de endeudamiento transnacional de la población haitiana residente en Quilicura, Santiago de Chile”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 97-119. https://doi. org/10.7440/antipoda43.2021.05

Resumen: este artículo se propone explorar las relaciones de endeudamiento formales e informales que los/as migrantes haitianos/as desarrollan en su trayectoria de migración en Chile. A través de un trabajo de campo realizado en 2019 en la comuna de Quilicura y a partir de una serie de dieciséis entrevistas realizadas a migrantes haitianos/as, se exploran desde un enfoque ecológico y moral las relaciones de endeudamiento formales e informales. Los principales resultados dan cuenta de la relevancia de las relaciones de ayuda entre la comunidad haitiana, que toman la forma de una cadena de favores que compromete la palabra de quien recibe ayuda y que no busca la retribución del monto adeudado. Por su parte, la inserción al endeudamiento formal se desarrolla * Se agradece a la Iniciativa Científica Milenio de la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (ANID), adjudicada al Centro Núcleo Milenio Autoridad y Asimetrías de Poder; al Grupo de Trabajo Clacso Migraciones Sur-Sur; al Núcleo Relaciones Socioeconómicas y Luchas Sociales y al Núcleo de Diversidad y Género: Abordajes Feministas Interseccionales, ambos del Departamento de Trabajo Social de la Universidad de Chile y de los cuales son miembros Camila Acuña, Pamela Bravo, Scarleth Castillo, Daniela Castro, Claudia Délano, María Pía Díaz, Pedro Díaz, Javier Fernández, Francisca Flores, Catalina Fontecilla, M. José Martin, Valentina Meneses, Daniela Molina, Bárbara Navarro, María José Ortega y Cathalina Pereira, quienes conforman el equipo de esta investigación. ** Profesora e investigadora del Departamento de Trabajo Social de la Universidad de Chile, Núcleo Relaciones Sociales y Luchas Sociales. Investigadora asociada al Centro Núcleo Milenio Autoridad y Asimetrías de Poder. * loperez@uchile.cl *** Profesora e investigadora de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Coordinadora del Núcleo Diversidad y Género: Abordajes Feministas Interseccionales (UCH) y coordinadora del Grupo de Trabajo Clacso Migraciones Sur-Sur. * cgalazvalderrama@uchile.cl

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Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 28 de enero de 2021; modificado: 13 de febrero de 2021.

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de manera interrelacionada con el informal, en cuanto las experiencias con el mercado del crédito de la comunidad haitiana se materializan en saberes que circulan en la comunidad, así como en los aprendizajes que les permiten entender las oportunidades y los riesgos de estos sistemas de crédito formal.

Cabe señalar que son escasos los textos que hayan analizado el endeudamiento migrante desde un enfoque ecológico que incluya la dimensión transnacional y que entienda la interrelación formal e informal de estos procesos.

Palabras clave: economía moral, endeudamiento, enfoque ecológico, migración haitiana, redes de apoyo.

Chain of Favors and Payments: Transnational Indebtedness Relations of the Haitian Population Residing in Quilicura, Santiago de Chile

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Abstract: The purpose of this article is to explore the formal and informal indebtedness relationships that Haitian migrants engage during their migration trajectory in Chile. Based on fieldwork conducted in 2019 in the commune of Quilicura and a series of sixteen interviews with Haitian migrants, we explore formal and informal debt relations from an ecological and moral perspective. The main results show the relevance of aid relationships among the Haitian community, which take the form of a chain of favors that commits the recipient’s word and does not seek repayment of the amount owed. In turn, involvement in formal indebtedness is interrelated with informal indebtedness, in that the Haitian community’s experiences with the credit market materialize in common knowledge that circulates in the community, as well as in the learning that enables them to understand the opportunities and risks of these formal credit systems. It is worth noting that few texts have analyzed migrant indebtedness from an ecological perspective that includes the transnational dimension and understands the formal and informal interrelationship of these processes.

Keywords: Ecological approach, Haitian migration, indebtedness, moral economy, support networks.

Cadeia de favores e pagamentos: relações de endividamento transnacional da população haitiana residente em Quilicura, Santiago do Chile Resumo: neste artigo, é proposto explorar as relações de endividamento formais e informais que os(as) migrantes haitianos(as) desenvolvem em sua trajetória de migração no Chile. A partir de um trabalho de campo realizado em 2019 na comunidade de Quilicura e de 16 entrevistas realizadas a migrantes haitianos(as), foram exploradas, sob uma abordagem ecológica e moral, as relações de endividamento formais e informais. Os principais resultados indicam a relevância das relações de ajuda entre a comunidade haitiana,

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Lorena Pérez-Roa y Caterine Galaz

que tomam a forma de uma cadeia de favores que compromete a palavra de quem recebe ajuda e que não procura a retribuição do valor endividado.

Por sua vez, a inserção no endividamento formal é desenvolvida de maneira inter-relacionada com o informal, enquanto as experiências com o mercado do crédito da comunidade haitiana são materializadas em saberes que circulam na comunidade, bem como nas aprendizagens que lhes permitem entender as oportunidades e os riscos desses sistemas de crédito formal. Cabe destacar que são escassos os textos que analisam o endividamento migrante sob uma abordagem ecológica que inclua a dimensão transnacional e que entenda a inter-relação formal e informal desses processos.

Palavras-chave: abordagem ecológica, economia moral, endividamento, migração haitiana, redes de apoio.

De migraciones y deudas 99 P A R A L E L O S

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egún los datos de un estudio de caso realizado por la Organización Internacional para las Migraciones (OIM 2017), una de las características del proyecto migratorio haitiano es que se entiende como una apuesta económica familiar. Es decir, se sostiene en la promesa de que la migración de uno de sus miembros aportará, en el corto plazo, al bienestar económico de la familia en su conjunto. Esto bajo el supuesto de que la persona de la familia que migra enviará remesas una vez instalado en el país de destino. La emigración sería entonces una estrategia para la obtención de ingresos para cubrir los gastos de la familia y, de esa manera, poder garantizar una mejor calidad de vida (Gómez 2010). En este sentido, cuando el miembro de la familia envía remesas, paga una deuda adquirida con su familia de origen y mantiene activo un vínculo de reciprocidad (Núñez 2019).

En términos de flujos monetarios, la importancia de las remesas de los/as migrantes haitianos/as puede observarse, por ejemplo, en el incremento de los flujos financieros enviados desde Chile hacia Haití. En efecto, del total de los US 1 519 millones que fueron enviados al extranjero durante el 2018, un 16,6 % del total tuvo como destino a Haití (Banco Central de Chile 2018), proporción que aumentó en un 386 % con relación al año anterior.

Si bien los estudios migratorios han observado los elementos financieros predominantemente a partir del envío de remesas y de las implicancias económicas de este proceso, las transacciones económicas que se desarrollan en torno a los procesos migratorios son mucho más complejas. Cada envío implica una serie de decisiones sobre el monto por enviar, la frecuencia y el porcentaje de ingresos que serán destinados para las remesas, las cuales, a su vez, se cruzan con las posibilidades económicas que

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se les otorguen a los/as migrantes en las sociedades de recepción. Estas decisiones, lejos de ser neutras, están impregnadas de una serie de componentes sociales, culturales y simbólicos que, en los estudios sobre las remesas, tienden a asumirse como transacciones homogéneas (Villarreal, Greene y Niño 2017).

En este contexto, el presente artículo explora las relaciones de endeudamiento de la población haitiana en la comuna de Quilicura en Santiago de Chile. El análisis se centra en la premisa de que la trayectoria de los/as migrantes está cruzada por relaciones de endeudamiento de distinta naturaleza —formales e informales— que involucran múltiples dimensiones de la vida cotidiana conjugadas en términos sociales y culturales (Villarreal 2009). Asumimos que la migración sería un proceso en el cual los/as migrantes se endeudan a sí mismos/as y a sus familiares en la corriente migratoria (Stoll 2010). Nuestro interés es explorar las relaciones de endeudamiento informales (redes de apoyo) y formales (bancarias y créditos comerciales) y cómo ello afecta las experiencias de vida de las personas haitianas en Chile.

Para ello, centraremos nuestro análisis en dos dimensiones de este proceso: las redes de endeudamiento transnacionales que se establecen entre conocidos/as (endeudamiento informal) y los límites y posibilidades de acceso al sistema de endeudamiento formal chileno, enfatizando en los usos y valorizaciones de ambos tipos de endeudamiento. Para lograr este objetivo, este artículo se estructura a partir de cuatro apartados: en primer lugar, presentaremos algunos elementos de contexto sobre la migración haitiana en Chile; luego expondremos las herramientas conceptuales que guían este trabajo; en tercer lugar, daremos cuenta de la metodología cualitativa del estudio; y, finalmente, cerraremos con los resultados y las conclusiones.

La migración haitiana en Chile: estado de situación La migración haitiana en Chile es particularmente relevante por dos razones: primero, por su rápido crecimiento en los últimos cuatro años y, segundo, por los procesos complejos que se entrecruzan para su integración social (Soto-Alvarado, Gil-Alonso y Pujadas-Rúbies 2019). De acuerdo con las últimas estimaciones del Instituto Nacional de Estadísticas y del Departamento de Extranjería y Migración (INE y DEM 2019), la comunidad haitiana es la tercera fuerza migratoria con un total de 179 338 personas viviendo en Chile, antecedida por los/as peruanos/as con 223 923 y los/as venezolanos/as con 288 233.

Si bien existe escasa información desagregada respecto a este colectivo en específico, para Canales (2019), la migración haitiana se identifica por ser esencialmente joven y masculina, con un 68 % de hombres (DEM 2017), un promedio etario que bordea los 30 años —con bajos porcentajes de población menor a 14 y mayor de 45 años— y económicamente activa. Esta estructura sociodemográfica explica, en cuanto es un flujo migratorio reciente, que no ha podido experimentar procesos de reagrupación familiar ni envejecer en Chile, así como el carácter laboral de su migración hacia el país (Canales 2019; Soto-Alvarado, Gil-Alonso y Pujadas-Rúbies 2019).

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La principal ruta de acceso al territorio chileno es por vía aérea. Se arriba de manera regular por el aeropuerto internacional de Santiago, seguida por la vía terrestre mediante el paso Los Libertadores desde Brasil, con bajos niveles de uso de paso fronterizo no habilitado (Rojas et al. 2017). Haití se caracteriza por ser un país emigrante y, por tanto, se trata de una población con experiencias de movilidad territorial previas a su llegada a Chile. En este sentido, su estadía se plantea como transitoria, dadas las expectativas de retorno, o bien como un destino que les permita seguir su trayectoria hacia países del hemisferio norte (Rodríguez y Gissi 2019; Rojas, Amode y Vásquez 2015; Rojas et al. 2017; Toledo 2016).

Respecto a su distribución residencial, podemos mencionar su concentración en la Región Metropolitana en comunas con elevados índices de vulnerabilidad o en barrios y poblaciones de menores ingresos (Atisba 2018), los cuales constituyen zonas de concentración segregada (Rodríguez y Gissi 2019). Destacan las comunas de Quilicura con 14,7 %, Estación Central con un 11,1 % y Santiago con un 6,4 % (DEM 2017). Así, por ejemplo, en el sector San Luis-Parinacota de la comuna de Quilicura (figura 1), un 70 % del total de población migrante es de origen haitiano.

En efecto, se trata de una zona con altos niveles de violencia, narcotráfico y mal estado de las viviendas y los espacios públicos (Atisba 2018). Adicionalmente, el deterioro de las viviendas y las casonas, la precaria calidad de las ampliaciones, las dinámicas de abuso en el subarriendo, el arriendo compartido multifamiliar y el hacinamiento se transforman en expresiones materiales que consolidan la vulnerabilidad social del colectivo migrante haitiano en Chile (Chaná 2019; OIM 2017).

El carácter de sus empleos —informales, sin contrato de trabajo, mal remunerados, con extensas jornadas y vinculados a ocupaciones de bajo nivel de calificación en las áreas de la construcción, el comercio informal, los servicios hoteleros y el aseo (DEM 2017; Canales 2019; Madriaga 2019; Rodríguez y Gissi 2019)— explicaría la segregación social, laboral, económica y territorial que enfrenta este colectivo (Rodríguez y Gissi 2019; Rojas, Amode y Vásquez 2015). Tal como sostienen Rojas, Amode y Vásquez (2015), en Chile la presencia de personas migrantes de origen haitiano ha puesto en mayor evidencia la estructura racista en que se construyó el Estado-nación y cómo tanto a nivel estructural como en la cotidianidad, a través de prácticas explícitas y sutiles, estas personas viven diversas formas discriminatorias por la conjunción de su color de piel, procedencia nacional y posición económica.

Estos/as autores/as enfatizan que el racismo no solo es una actitud, sino que se construye estructuralmente, con base en el rechazo y la discriminación de ciertos colectivos sociales. A partir de ello, se termina justificando el desprecio cotidiano hacia ciertos sectores, la explotación y, en algunos casos, el exterminio.

Precisamente lo más relevante del perfil sociodemográfico de haitianos y haitianas en Chile es que no constituye una diferencia sustancial con el perfil promedio de la población chilena y, sin embargo, están expuestos/as de manera constante a prácticas de segregación. Ejemplo de ello es que solo se les permite trabajar en ciertos nichos laborales menos valorados y habitar espacios altamente

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densificados y poco requeridos por la población nacional, como también el hecho de que estén sometidos/as a actitudes racistas y xenófobas, tanto a nivel social como institucional (Canales 2019; Rodríguez y Gissi 2019; Soto-Alvarado, Gil-Alonso y Pujadas-Rúbies 2019).

Figura 1. Mapa de Quilicura en la Región Metropolitana y sector San Luis-Parinacota

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Fuente: elaboración propia, 2020.

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El racismo institucional en torno a los/as haitianos/as en Chile se vincula con la construcción de un discurso y una política de tipo antimigratorio, que se arraigan en concepciones racistas y xenófobas (Canales 2019; Rodríguez y Gissi 2019). El hecho de exigir una visa en origen solo a algunas nacionalidades para entrar a Chile —entre ellas la haitiana— y de desarrollar un retorno humanitario dirigido solo a migrantes haitianos/as (Stang, Lara y Andrade 2020), así como los usos políticos y mediáticos en los últimos años de las expulsiones a migrantes, cuyo foco ha sido la población racializada, muestra que el país ha optado por una política selectiva en torno a la acogida migrante en el país. En dicha política, se ha situado a la población haitiana en un estatus menos valorado que otras nacionalidades.

Todo ello incide en las posibilidades efectivas que tiene la población haitiana para su inserción en igualdad de condiciones a otros colectivos migrantes en Chile, es decir, hacerse un lugar entre los/as otros/as. Según Gissi-Barbieri y Polo (2020), la exclusión es un proceso dinámico que puede llevar a que ciertos sectores sociales pasen de la vulnerabilidad al aislamiento y la dependencia y, por tanto, el proceso de integración social para estos grupos puede ser un proceso complejo de recorrer.

Herramientas teóricas

La deuda, según David Graeber, es “solo un intercambio que no se ha llevado a cabo” (2011, 121) y se enmarca en términos nacionales, institucionales e individuales.

Cada una de estas dimensiones desempeña un papel importante en las actividades que realizan los/las migrantes: mientras algunos/as inician sus trayectorias motivados/as por las deudas externas (Quintana 2004), otros/as se ven impulsados/as por los gobiernos de países deudores que ven en las remesas futuras de migrantes una oportunidad económica para sus países (O’Connell 2013), en tanto que otros/as entienden la deuda como una forma legítima de financiar los proyectos migratorios.

En esta línea de análisis, las relaciones de endeudamiento tienen un rol central en la comprensión de los procesos migratorios.

Los estudios de la migración han presentado puntos de vista divergentes en torno a la deuda (Datta y Aznar 2019). Por un lado, la deuda se presenta como un factor que socava los ingresos sometiendo a los/las migrantes y sus familias a relaciones de explotación, mientras que, por otro lado, se observa cómo el crédito y la deuda facilitan la integración en los países de acogida y favorecen que los/las migrantes puedan alcanzar la movilidad social y económica (Platt et al. 2017).

Para Datta y Aznar (2019), explorar la migración a través de la deuda implica problematizar los límites espaciales y temporales de esta última, más allá de los impuestos por los Estados-nación. Para ello, los/as autores/as proponen asumir un enfoque ecológico de las deudas que reconozca, en la línea de los trabajos de

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Un enfoque ecológico para explorar las relaciones de endeudamiento de la población migrante

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Harker (2017), el papel activo que tiene el espacio en la creación, el mantenimiento y la eliminación de las relaciones de deuda. En el caso específico del análisis de los procesos de endeudamiento migrante, este enfoque permite desarrollar un doble proceso analítico que, en primer lugar, desdibuja las fronteras que tradicionalmente dividen las deudas formales de las informales, para comprender que estos procesos se desarrollan de forma interrelacionada; y, en segundo lugar, permite observar cómo estos procesos se extienden en el espacio transnacional.

Este enfoque entiende el endeudamiento como relaciones sociales que se constituyen de manera temporal y se construyen simultáneamente en diferentes espacios y tiempos. En este sentido, las poblaciones migrantes experimentarían una combinación financiera en cuanto participan paralelamente en la vida económica de los países de origen como en la de los de acogida (Levitt y Glick 2004).

En el caso específico de la población haitiana en Chile, la práctica financiera transnacional fue descrita en un trabajo etnográfico realizado en un cité de la comuna de Estación Central en Santiago (Núñez 2019). A partir del significado del dicho popular creole Yon ede Lot, el estudio analiza cómo circulan el dinero y los recursos de ayuda en el interior de la familia transnacional haitiana. Yon ede Lot es una expresión que puede traducirse como “siempre habrá alguien que deberá prestar ayuda, mientras que siempre habrá alguien que la necesite” (Núñez 2019, 86). Esta noción es utilizada por los/as migrantes haitianos/as para explicar la red de ayudas transnacionales que soporta sus intercambios económicos. Se trata de un soporte moral que trasciende la relación dual de intercambio y se configura en una red de encadenamiento de relaciones y vínculos de interacción e intercambio, más allá del individuo.

Para Núñez (2019), la categoría Yon ede Lot es entendida como un pacto moral vivencial que es transversal a la experiencia de los individuos, aprendida en la sociedad haitiana que sobrevive al proceso transnacional y se reconfigura con estos nuevos marcos de experiencia. Es una dinámica en la cual el objeto que se intercambia no es lo más relevante, sino más bien el valor es la confianza de saber que, en algún momento, quien da tendrá que recibir un capital moral para pedir ayuda. En este sentido, la relación de ayuda es también una inversión. Por otro lado, Núñez (2019) distingue en esta relación de ayuda el peso de las relaciones de jerarquía generacional y género. La ayuda se dirige principalmente a los hombres cuando emprenden proyectos migratorios, prioritariamente a los hombres mayores, en cuanto se entiende que ellos son los encargados de sostener económicamente a sus familias (Núñez 2019).

Las relaciones de endeudamiento observadas desde la economía moral El concepto de economía moral ha conseguido cierta atención, dado que propone la yuxtaposición de dos dimensiones centrales de la vida humana que son a menudo abordadas como esferas distintas: la economía y la moral. Para Zelizer (2010), la moral es parte constituyente de las relaciones económicas en cuanto las transacciones económicas, cualquiera que sea su forma, no son moralmente neutras, pues

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Lorena Pérez-Roa y Caterine Galaz

Marco metodológico En la investigación que da pie a este artículo, se analizaron las continuidades y discontinuidades que se producen en la inclusión de las personas haitianas y venezolanas en procesos de endeudamiento de distinta naturaleza en Chile. El estudio

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se utilizan para clasificar, jerarquizar y valorizar las relaciones sociales. Bajo este supuesto, las economías morales existen a través de acciones, experiencias y representaciones que las personas les atribuyen. Así, la economía moral será entendida como un sistema de transferencias, intercambios, valoraciones y cálculos regidos por las nociones de lo correcto, lo incorrecto, lo bueno y lo malo (Minn 2016).

La economía moral en las relaciones de endeudamiento ha sido observada desde distintos ángulos. Wilkis (2015), en un trabajo etnográfico en la periferia de Buenos Aires, describe cómo las relaciones de endeudamiento de los sectores más pobres se construyen sobre la base del capital moral que los individuos deben desplegar para acceder a los recursos financieros. Este capital es entendido como una especie de garantía que las personas buscan transmitirles a los/as prestamistas, de manera que puedan confiar en sus capacidades de pago futuras. Este capital es un bien escaso que las personas de bajos recursos buscan movilizar en una constante lucha para que sus virtudes sean reconocidas y les permitan acceder a recursos económicos que no les serían accesibles de otra forma. Desde esta lectura, la moral sería una estrategia de acceso al mercado del crédito.

Davey (2019) analiza la moral de las relaciones de endeudamiento a partir de las asimetrías de poder que se producen en contexto de deuda. Estas asimetrías, que generalmente se observan a partir de las estrategias que los acreedores utilizan para el cumplimiento coercitivo de los plazos de reembolso o por la extracción económica que ejercen sobres los deudores, pueden, a juicio del autor, observarse en las disputas por la asignación moral al valor de la deuda que los distintos actores económicos y políticos buscan otorgarle. Específicamente, el autor analiza las prácticas de suspensión de pago de deudas que algunos/as deudores/as realizan para resistir a la moral dominante de la deuda y desprenderse así de la obligación moral de pagar y de la imagen de culpa e irresponsabilidad que esto conlleva. En este sentido, la moral de la deuda puede ser un campo de disputa con la moral gubernamental que tiende a entender el endeudamiento como un problema netamente de irresponsabilidad e incapacidad personal (Pathak 2014).

En los estudios migratorios, la moral ha sido observada principalmente a partir de la obligación moral, percibida por las poblaciones migrantes, de enviar remesas a las familias, independientemente de sus capacidades económicas (Palomera 2014).

Esta obligación moral es también motivada por las familias que residen en los países de origen, quienes les reservan un lugar a los/as migrantes en las comunidades a través de las inversiones en tierras y/o viviendas, financiadas mediante una mezcla de salarios, ahorros y préstamos que los/as abocan a perseguir una ambición casi universal de regresar a casa en el futuro (Datta y Aznar 2019). En esta vía, las deudas serían obligaciones morales que construyen una densa red de deberes recíprocos.

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se llevó a cabo entre marzo y diciembre del 2019 en la comuna de Quilicura, uno de los territorios chilenos con mayor población migrante de origen haitiano. Fue realizado en el marco del Núcleo de Relaciones Socioeconómicas y Luchas Sociales de la Universidad de Chile, en colaboración con la Oficina de Migrantes y Refugiados/as de la Municipalidad de Quilicura, lo cual favoreció la entrada al campo y el contacto con personas informantes de los colectivos analizados, ya que esta entidad tiene un trabajo sostenido desde hace más de diez años con estos grupos sociales. El trabajo nace como una preocupación tanto del sector académico como de las organizaciones sociales migrantes del territorio vinculadas a la oficina ante el aumento de personas extranjeras endeudadas y su difícil situación económica.

Si bien en este estudio se levantó información sobre migrantes provenientes de Venezuela y Haití (Galaz y Pérez-Roa 2020), para los fines de este trabajo se presentarán exclusivamente los resultados relacionados con la población haitiana.

Esta decisión se debe a que el material recolectado sobre esta población nos exigió ampliar el repertorio teórico que originalmente se enfocaba en los procesos de subjetivación que los procesos de endeudamiento favorecen, con el fin de observar estas dinámicas desde un enfoque relacional, transnacional y moral.

Los resultados se presentan desde un enfoque cualitativo (Strauss, Corbin y Zimmerman 2002) porque se buscó un acercamiento a las comprensiones subjetivas de los informantes respecto a la adquisición de deudas, sea con otras personas o con entidades financieras. Se realizaron dieciséis entrevistas en profundidad sobre las trayectorias de asentamiento en el país, de las cuales siete fueron realizadas a mujeres y nueve a hombres. En algunas de ellas, el trabajo de campo fue apoyado con facilitadores/as lingüísticos/as de creole, cercanos/as a las personas entrevistadas. Cabe decir que las autoras llevan varios años de trabajo de investigación en el territorio, en articulación con la Oficina de Migrantes de la comuna, por lo que son reconocidas por los colectivos migrantes residentes. Esto facilitó la participación de las personas en el estudio y permitió la confianza y la confidencialidad necesarias para la entrega de sus relatos. Los criterios de selección de los participantes fueron ser de origen haitiano, que residieran o trabajaran en Quilicura y que al momento de la entrevista estuvieran dentro del sistema financiero institucional (bancario o retail). Cada entrevista realizada cumplió con requisitos éticos formales y la firma de un consentimiento informado. La información se utilizó de manera confidencial y se cambiaron los nombres reales al momento de transcribir las entrevistas.

El material se sistematizó a partir de un análisis de contenido (Andréu 2002; Cáceres 2003) para resaltar aquellas secciones que “se refieren fundamentalmente a la comunicación simbólica o mensaje de los datos, que tratan en general, de fenómenos distintos de aquellos que son directamente observables” (Andréu 2002, 3). El análisis que presentamos a continuación se desarrolla a través de dos dimensiones del endeudamiento interrelacionadas, a saber, los procesos de endeudamiento informales a través de redes específicas haitianas y los procesos de endeudamiento formal a los cuales los migrantes acuden.

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Lorena Pérez-Roa y Caterine Galaz

Endeudamiento informal: tejiendo una red de favores Para las personas haitianas entrevistadas, las redes y la colaboración entre los miembros de lo que ellos/as consideran “su comunidad” (personas inmigradas de origen haitiano) son fundamentales en toda su trayectoria migratoria. Desde que se planifica y se selecciona quiénes del entorno familiar migrarán, el apoyo económico y material suele provenir de redes familiares, vecinales y de amistades para solventar el proyecto migratorio. Como señalan, generalmente es esta familia extendida la que sostiene económicamente los costos del viaje (pasajes, procesos de visado, instalación inicial, imprevistos, etc.). De esta manera y en la línea de los trabajos de Núñez (2019), el proceso migratorio es entendido por los/as participantes de esta investigación como un proyecto familiar y transnacional en el cual las personas emigradas se comprometen a apoyar a la distancia a su comunidad de cercanos en el país de origen. En la siguiente cita precisamente se relata este tipo de acuerdo moral para sostener su viaje:

Ahora bien, el tránsito por otros países se hace también posible gracias al apoyo que reciben de otras personas migrantes de origen haitiano. Este apoyo se materializa en la contribución directa en dinero, o bien a través de recibirlos/as en sus viviendas o apoyarlos/as en la manutención diaria. Se considera una práctica cultural común, como veremos en los relatos a continuación, apoyarse cuando alguno/a de la comunidad tiene necesidades específicas: Cuando yo me vine, tenía una familia lejana aquí, pero tenía. Claro… me recibieron en su casa durante un mes. (Entrevista con Sergi, hombre haitiano, 2019) Mi familia me ayudó para venir. Ya tenía familia aquí que también ayudó. Viví con la familia aquí seis meses más o menos con ella. (Entrevista con Charles, hombre haitiano, 2019) En caso de que me ocurra algo así malo… yo tengo mi familia en Haití, tengo mi familia en Estados Unidos; en caso de emergencia, ellos me pueden ayudar, después devuelvo la plata. (Entrevista con John, hombre haitiano, 2019)

Por ello, existen prácticas de endeudamiento informales que refieren a préstamos entre amigos/as y/o familiares para acceder a diversos productos. Según los/as entrevistados/as, se prefiere recurrir al soporte de la red que a entidades o instituciones 1

Esta cita fue utilizada parcialmente en otro artículo (Galaz y Pérez-Roa 2020), pero nos pareció imprescindible su uso en el presente artículo para explicar la relación moral con que se inicia el proyecto migratorio, lo que no fue profundizado antes.

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Vengo a Chile con apoyo de mi gente por falta de trabajo en mi país, pero yo soy un contador […], yo estaba cobrando allá [y] no me es suficiente… y además pensando en que tenía que ayudar a mi familia de allá, por eso vine a Chile.

(Entrevista con Pablo, hombre haitiano, 2019)1

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formales. Esto se vincula con rasgos culturales específicos que le otorgan un peso moral a la palabra comprometida y que sostienen una red de intercambios económicos y de ayudas transnacionales, tal como lo explica el siguiente entrevistado: Tenemos una cultura así, cada uno que salió adelante tiene que acompañar a los que quedan, o sea, a los que están en el país y si vienen aquí. (Entrevista con Sergi, hombre haitiano, 2019)

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Estas prácticas se comprenden como favores y se concretan entre pares, es decir, entre amigos/as y/o familiares, lo cual es transversal a los años de estancia en Chile. Estos préstamos no se ven como acciones que deban tener una retribución económica necesariamente, sino que está la posibilidad de devolver por medio de otros favores, con lo que se genera una cadena de apoyo (Núñez 2019). Así, la confianza está puesta en el trato de palabra entre redes de conocidos/as y familiares, ya que la palabra empeñada es una norma sociocultural que asume un peso y que genera confianza en la devolución posterior.

Este tipo de dinámicas tiene una temporalidad y una materialidad diferentes a los préstamos económicos formales que se pueden encontrar en instituciones financieras. Generalmente, se tiene en cuenta la situación actual de la persona en términos emocionales, laborales y económicos, ya que la dinámica préstamos-devolución es una forma de compromiso que involucra una variable moral y subjetiva. Los apoyos que se describen en sus trayectorias pasan por diversas etapas. Por un lado, en un primer momento, algunos/as reciben alojamiento, dinero para gastos mínimos como movilidad, información respecto a diversos aspectos de vivir en Chile, entre otros. Con el tiempo, estos apoyos van disminuyendo, pero no siempre acaban. Por otra parte, esta deuda moral descrita anteriormente se refleja en la forma en que las personas haitianas describen el envío de remesas a sus países: para ellos/as funciona como una forma de obligación. Las remesas no se ven como préstamos, sino como una forma de apoyo necesario e imprescindible a quienes se quedan, pero a la vez como un modo de retribución moral por el apoyo recibido al inicio de la trayectoria de los/as migrantes.

Ahora bien, en un contexto de ingresos precarios, el envío de remesas implica que los migrantes tomen decisiones sobre los montos, las frecuencias y el destino de las ayudas económicas (Villarreal, Greene y Niño 2017). Para ello, jerarquizan las ayudas en función de las necesidades económicas y las posibilidades que otros miembros de la familia pueden brindar: Tenía que tener plata siempre, cada vez, antiguamente. Pero cuando tuve mi hijo, mi responsabilidad [fue] un poco mayor que lo que tenía que hacer antiguamente, entonces he decidido, yo he hablado con mi familia, con mis hermanos, ellos están trabajando, a ellos no les interesa mi plata, pero mi mamá es un deber para mí, porque mi mamá no trabaja y, para todo lo que ella ha hecho, tengo que acompañarla. (Entrevista con Sergi, hombre haitiano, 2019)

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Las dificultades para poder cumplir con el envío de remesas se explican principalmente por los bajos salarios que perciben. En este sentido, los hogares deben ajustar sus gastos desarrollando una economía de subsistencia centrada en sus necesidades básicas y limitando el envío de remesas a Haití. Así lo refleja el siguiente relato: Estamos trabajando por el sueldo mínimo… No es suficiente para mandar allá, hay que dejar para comer, pagar pasaje, salud, todo eso… No alcanza, lo intentamos. (Entrevista con Pablo, hombre haitiano, 2019)2

Llegamos buscando un nuevo país, a ver cómo puede echarlo más para delante […] también en un país, buscamos un país que es más avanzado para uno, pero en verdad no ha sido fácil porque es difícil el trabajo. (Entrevista con John, hombre haitiano, 2019)

En los relatos recabados, especialmente entre los hombres haitianos entrevistados, se enfatiza el hecho de que no puedan trabajar en lo que estudiaron, lo cual evidencia su molestia por no poder acceder con ello a un estatus social diferente ni a un mejor nivel salarial. Esto nos habla de que el proceso de instalación en Chile tiene como efecto, en algunos casos como el haitiano, un desclasamiento social (Jiménez 2011). Esta sensación de desclasamiento les inquieta particularmente porque, a la vez, sienten el peso de su compromiso ético en origen, la deuda moral asumida con su comunidad una vez iniciado el viaje. En ese sentido, se produce un sentimiento de pérdida del valor simbólico que representaba tener una posición 2

Esta cita fue utilizada parcialmente en otro artículo (Galaz y Pérez-Roa 2020), pero, en este caso, el sentido del análisis fue distinto porque se refiere a cómo los sueldos que perciben no les permiten enviar remesas y cumplir con esta obligación moral.

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Precisamente, una de las principales problemáticas que enfrentan las personas migrantes de origen haitiano se refiere a la inserción sociolaboral, obstaculizada con frecuencia por diversos factores. Uno de los más evidentes es la diferencia idiomática, en cuanto les dificulta comprender completamente los acuerdos laborales, lo cual motiva además ciertos abusos por parte de los/as empleadores/as. Asimismo, para algunos/as, la imposibilidad de obtener reconocimiento formal de sus estudios en Haití les impide ejercer sus carreras profesionales.

Al respecto, las personas entrevistadas manifestaron acceder a espacios formales de trabajo, pero en aquellos nichos laborales que la comunidad chilena no valora o desprecia para sí, bien sea porque son mal remunerados o se desarrollan en condiciones de precariedad —principalmente servicios de limpieza, construcción, cocina, entre otros—. Acceder solo a estos espacios de trabajo les cercena el ideal de generar ahorros, ya que deben destinar una gran cantidad de recursos a su economía de subsistencia (Galaz y Pérez-Roa 2020). En el siguiente extracto, precisamente, la persona señala que una problemática constante es la falta de solvencia económica:

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social, pese a que quizás económicamente la situación en el contexto de origen no fuera estable (Galaz y Pérez-Roa 2020). De esta forma, a pesar de los obstáculos, despliegan constantemente un esfuerzo por recuperar aquella estabilidad y comodidad, pero también por demostrarle a su colectivo que no han perdido su antiguo estatus en el nuevo contexto.

Yo me fui al sur un tiempo… allí tenía dos trabajos: en construcción y en agronomía. Entonces es extraño porque son dos trabajos distintos… pero pude hacer alguna cosa, pequeña, de lo que estudié. (Entrevista con Paul, hombre haitiano, 2019)

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En las entrevistas, los/as migrantes haitianos enfatizan en que es casi imposible conseguir la homologación de sus estudios terciarios, lo que los pone en desventaja permanente frente a otros colectivos migrantes. Esto se debe a la dificultad de disponer de sus títulos traducidos del francés al español y homologados al sistema chileno, tal como los solicita el Estado, lo cual se considera como parte de las barreras burocráticas que específicamente se encuentran las personas haitianas y no otros grupos migrantes. En ese sentido, lo viven como parte de la discriminación que padecen como colectivo, tanto institucional como relacionalmente, y que los lleva a insertarse solo en determinados nichos laborales más precarizados: Juntamos el sueldo y ahí pagamos casa, luz, el agua y el cable, después sacamos para la Bip [la tarjeta del sistema de transporte público] y mandamos a la familia también y después lo que queda para la comida acá… No trabajamos en las profesiones, aquí no se puede… Yo, limpieza, y él, en Copec [Compañía de Petróleos de Chile]. (Entrevista a Moira, mujer haitiana, 2019) No te valoran. Te miran mal, no les importa cómo vistas… Solo ven que eres haitiano y te dan solo trabajos de fuerza, y no claros. (Entrevista con Charles, hombre haitiano, 2019)

Las personas haitianas perciben constantemente la discriminación que viven, tanto la referida al modo en que las personas chilenas se relacionan con ellas como también a formas más estructurales que, en su conjunción, les impiden ubicarse mejor socioeconómicamente en el país. No obstante, ante ello, desarrollan diferentes estrategias de apoyo intergrupal que les permiten ir sorteando estas dificultades. En este sentido, nuestro trabajo da cuenta de cómo los/as migrantes haitianos/as tejen una red de relaciones de ayuda que se construye tanto en el país de origen como en el de recepción e incluso en otros países donde viven cercanos suyos, mediante lo cual generan lazos trasnacionales de respaldo. Esta simultaneidad da cuenta de cómo la circulación de soportes ocurre a nivel relacional en una trayectoria de múltiples procesos de ayuda mutua y no tanto en el espacio físico en el que viven actualmente.

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Circuitos de endeudamiento formal: límites y posibilidades de acceso al crédito

El motivo principal de por qué no lo tengo [tarjetas] es porque, ejemplo, si compro una cosa a crédito ahora, y si tengo que pagar en quince días más, y si no alcanza a tener plata, en un día más me empieza a cobrar. Por eso, yo prefiero tratar de juntar y comprar las cosas más adelante cuando tenga dinero. (Entrevista con Anne, mujer haitiana, 2019)

No obstante, con el tiempo, las personas entrevistadas dicen valorar el crédito como una “oportunidad” para poder solventar el alto costo de la vida en el país, incluso cuando la deuda emerge como una extensión salarial. Aun así, para las personas haitianas es importante tener claridad de su uso y solo aparece justificado para saciar alguna necesidad particular que no puede ser subsanada con el sueldo mensual. Pero también las personas entrevistadas destacan que, aunque algunos/as quisieran acceder, los requisitos que se exigen son difíciles de cumplir por el tipo de empleo que desarrollan.

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Se entiende por bancos establecidos en Chile aquellos que son operativos en la actualidad y son fiscalizados. Catorce de ellos son privados nacionales, seis son privados internacionales y uno es estatal, a los que se suma el Banco Central de Chile que no es fiscalizado.

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El sistema de créditos de consumo en Chile tiene dos vías principales de acceso: los créditos bancarios, operados por los bancos establecidos en Chile3, y el sistema de crédito de casas comerciales o retail. Estas modalidades crediticias tienen distintos sistemas de regulación y requisitos de entrada, entre los cuales los más accesibles son los de los créditos de casas comerciales, así como los más comunes en los hogares de menores ingresos, los más desregularizados, con menores protecciones asociadas y los que cobran las tasas de interés más altas (Pérez-Roa y Gómez 2020).

Si bien no existe una cifra clara sobre la prevalencia del endeudamiento formal en la población migrante, el último informe sobre deuda morosa del primer trimestre de 2020 (Equifax y Universidad San Sebastián 2020) señala que, del total de deudores morosos en Chile, el 3,9 % son extranjeros y que su mora promedio asciende a CLP 1 644 880 (US 2 060 aproximadamente).

En este sentido, se prestó atención a la relación de la población migrante con la oferta crediticia que deriva de estas instituciones y a la cual pueden acceder bajo estrictos requisitos. Para poder insertarse en los circuitos de endeudamiento, las personas migrantes de origen haitiano presentan dos dificultades principales cuando llevan poco tiempo de inserción en Chile: por un lado, el hecho de que muchos de los trabajos a los que acceden suelen ser precarizados y también informales hace que tanto la banca como las casas comerciales no les brinden oportunidades de acceso; y por otro, algunas de las personas entrevistadas manifiestan desconfianza frente a las instituciones bancarias y otras entidades. En el siguiente caso, esto se explica claramente:

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No, no voy a decir que es algo malo, porque uno debe para su necesidad. Por eso, para mí, deber no es algo malo; a lo contrario, es algo bueno, porque si por ejemplo necesito comprar una camisa y no tengo dinero, en efectivo, y tengo una tarjeta, lo puedo comprar. Para mí, eso es una necesidad, no es nada malo… cuando tengo trabajo más estable. (Entrevista con Neal, hombre haitiano, 2019) Normalmente, para la persona que tiene mucho gasto o mucha carga, hijo o así, le conviene tener una tarjeta, porque si de repente necesita algo y no tiene nadie que te presta la plata, puede pedir un avance en efectivo, es mucho. Es importante tener una tarjeta una persona que tiene una familia, un cargo grande, pero como yo no tengo hijo por el momento y no tengo tanto cargo, emergencia, no lo uso, no es necesario. (Entrevista con Charles, hombre haitiano, 2019)

De esta manera, la mayoría señala que endeudarse puede convertirse en algo problemático si finalmente la deuda nunca llega a pagarse e incluso puede generar intranquilidad o miedo frente a que su estabilidad administrativa en el país se vea afectada.

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No me gusta de la tarjeta de crédito, siempre una deuda pendiente, siempre, aun si compras algo, se borró toda deuda, se queda algo, y te van a decir que la deuda que queda es el seguro de la tarjeta y así. No me gusta. (Entrevista con Charles, hombre haitiano, 2019)

En ese sentido, sobre todo mujeres haitianas entrevistadas destacan la importancia de ahorrar más que el uso de créditos o de acudir a redes antes que a la banca.

Pero a la vez, constantemente, aquellas personas migrantes con más tiempo de residencia adquieren claridad de que los nichos laborales donde pueden insertarse son inestables y precarios y que eso no les garantiza poder mantener una deuda a largo plazo. En el siguiente extracto, la persona reflexiona sobre el problema que puede representar a largo plazo asumir una deuda que no pueda financiarse en caso de una crisis laboral, como es el pago de un crédito hipotecario: Cada vez puede ser que sea fiasco para una persona, esa idea de la ventaja del banco.

Por ejemplo, ¿comprar una casa a crédito, cierto? Entonces tendría que pagar la casa en veinte a treinta años y llevas diez años pagando, o quince por ahí pagando, pero el año dieciséis no puedo, me quedo sin trabajo. Entonces, ¿qué va a hacer el banco?

Va a embargar la casa, embargar la gente de la casa y tomar la casa y la plata que yo había gastado. ¿Me la van a devolver? Nunca. Entonces, ¿cuál es la política? Siempre es la ventaja para el banco. Por eso, no me gusta la política del banco; igual, en todos lados los bancos son iguales. (Entrevista con Sergi, hombre haitiano, 2019)

De esta manera, en algunos relatos se plantea como un problema la deuda, ya que está asociada a consecuencias socioeconómicas, como el hecho de aparecer

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en Dicom4 y que esto pueda afectar su trayectoria de inserción en el país. Por tanto, en casi todas las personas entrevistadas se evidencia una actitud de autocontrol para entrar en la rueda crediticia. Para los/as entrevistados/as, al ingresar en un proceso de endeudamiento, sienten un descontrol personal que les impide mantener una estabilidad emocional y material en este nuevo contexto.

Es malo pedir mucho, es malo tener mucho crédito y todo eso, porque te pueden meter en… ¿cómo se llama? ¿En problemas? En Dicom. Y ahí no puedes ni viajar ni hacer nada, entonces… pero mi padre, yo creo que es diferente porque él lo hace. (Entrevista con Charles, hombre haitiano, 2019)

Yo presté a un amigo o pedirle a mi marido, y eso, al banco no, porque no me gusta… En Haití no es fácil hacer negocios, si uno pide un préstamo es un riesgo, porque no es fácil… Está eso de Dicom… es un riesgo en Haití y aquí también… mejor a las personas. (Entrevista con Joanne, mujer haitiana, 2019)5

Con el tiempo, sobre todo quienes llevan viviendo más de cinco años en territorio chileno, comienzan a comprender el funcionamiento de los créditos formales y pueden diferenciar —no exentos/as de algunas malas experiencias— aquellos otorgados por casas comerciales o retail de aquellos provenientes de la banca pública o privada. En los relatos, el crédito bancario aparece como una oportunidad porque se considera como “una institución segura”. Sin embargo, otros/as migrantes haitianos/as con menos tiempo de residencia manifiestan un cierto rechazo y desconfianza ante las instituciones bancarias producto de la forma de funcionamiento del sistema crediticio en Haití. En cuanto a las tiendas de retail, estas se han convertido en Chile en instituciones económicas y crediticias que posibilitan avances en efectivo o bienes de manera anticipada. Según lo observado en algunos casos de personas haitianas, los créditos a los que se accede por medio de estas tiendas de retail tienen usos específicos, ligados principalmente al pago de gastos básicos mensuales o artículos del 4

Dicom es el registro actualizado que contiene información financiera y comercial de personas naturales y empresas respecto a deudas, la cual se proporciona desde la empresa trasnacional Equifax, que lleva el registro y vende los registros a terceros (Viñuela 2011).

5 Esta cita fue utilizada en forma parcial en otro artículo (Galaz y Pérez-Roa 2020); sin embargo, el uso analítico aquí es evidenciar la aprehensión diferenciada entre hombres y mujeres respecto del crédito.

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Por otro lado, se destaca cierta diferenciación por género en la consideración de un endeudamiento formal: las mujeres haitianas muestran más desconfianza que los hombres frente a los créditos con instituciones antes que frente a los personales. Esta desconfianza de las mujeres se vincula con una forma de relación más comunitaria que solían establecer en sus contextos de origen (préstamos entre amistades-familia). Como se ve en la siguiente cita, el temor a la institucionalidad chilena —de la cual no se comprende el funcionamiento completamente— y la confianza en la palabra de las personas generan que la primera opción siempre sea la red comunitaria:

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hogar, principalmente como una extensión salarial (alquiler de vivienda, alimentación, transporte, vestimenta, pago de celulares).

Generalmente, la información respecto a este tipo de crédito se comunica a través de personas que han accedido a este anteriormente. Sin embargo, entre los/as entrevistados existe una queja abierta frente a estas tiendas de retail porque muchas veces dan facilidades, pero sin entregar una información más profunda sobre las tasas y otras características de los créditos, lo que termina generando un endeudamiento mayor al esperado por la persona solicitante. En ese sentido, el hecho de no manejar el idioma español en profundidad provoca que algunas personas haitianas se vean más afectadas por situaciones que consideran injustas e, incluso, de engaño por parte de estas casas comerciales. Pese a que se accede en algunos casos a estos créditos de tiendas de retail, el relato constantemente señala que se está “haciendo un mal negocio” al endeudarse con dichas casas comerciales, considerando sus bajos salarios. Esto se visualiza en la siguiente cita:

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Es como la tarjeta Hites, a mí no me gustó, ¿sabes por qué? La mantención es muy alta. Es que tengo que pagar todo el mes, tengo un interés que tengo que pagar en el banco, nunca se va a ahorrar algo. Es que cuesta para hacer un negocio. Antes de hacerlo para mí, tengo que tener mi propio dinero y después puedo hacerlo mejor. (Entrevista con Leandre, hombre haitiano, 2019) Claro, es una cosa automática, entonces ¿yo?, no [ríe], yo, esos diez mil pesos, en un año, ¡noventa! Entonces por eso no me gusta tarjetas de crédito, no me gusta nada… [pausa] Me gusta mi vida tranquila, no me gusta dolores de cabeza.

(Entrevista con Paul, hombre haitiano, 2019)

A pesar de las profundas diferencias existentes entre el sistema financiero haitiano y el chileno, las personas entrevistadas logran establecer distinciones entre el sistema bancario y el del retail. Reconocen el peso de las instituciones formales, los riesgos asociados y lo perjudicial que puede resultar endeudarse con este, debido a las altas tasas de interés y los cobros abusivos. A pesar de lo confuso del lenguaje financiero y de la voracidad del sistema crediticio chileno —en términos de publicidad y transversalidad—, el sistema de circulación de información oral comunitaria les permite protegerse de un sistema que puede profundizar sus precariedades económicas. En este sentido, la red social que construyen las familias haitianas no solo les permite soportar materialmente la ayuda entre unos/as y otros/as, sino también circular la información dentro de la comunidad traduciendo el lenguaje financiero a una experiencia económica concreta.

Conclusiones Tal como exploramos en el artículo, las relaciones de endeudamiento formales e informales que los/as migrantes haitianos/as desarrollan en su trayectoria en Chile se extienden más allá de los límites espaciales y transnacionales impuestos por el Estado-nación (Datta y Aznar 2019) e involucran prácticas y experiencias de

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Lorena Pérez-Roa y Caterine Galaz

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representaciones morales (Minn 2016). En este sentido, nuestra premisa de trabajo fue que la trayectoria de los/as migrantes haitianos/as en Chile está cruzada por relaciones de endeudamiento de distinta naturaleza (formales e informales) que involucran múltiples dimensiones de la vida cotidiana que se conjugan en términos sociales y culturales y afectan sus trayectorias de vida.

En cuanto a las relaciones de endeudamiento informales, nuestro análisis da cuenta de la articulación de un tejido de relaciones sociales que los/las migrantes haitianos/as van construyendo para poder responder tanto a sus necesidades de subsistencia cotidiana como a los requerimientos económicos de las remesas que envían a sus familiares o cercanos. Esta red de relaciones de ayuda o intercambio o cadena de favores garantiza un piso mínimo de protección social que no es provista necesariamente por su inserción laboral. Esta cadena de favores también le permite a dicha población enfrentar de manera más colectiva que individual las discriminaciones a las que está expuesta, producto de un racismo tanto estructural como cotidiano. Si bien las disposiciones políticas actuales son expulsoras y de no acogida frente a la población haitiana (Stang, Lara y Andrade 2020) y las dinámicas de racismo y discriminación en su contra se han intensificado en los últimos años (Rojas, Amode y Vásquez 2015), el sostenimiento colectivo que ocurre de manera informal en su interior le permite aplicar tácticas de afrontamiento comunitario que superan el marco chileno.

Es importante tener en cuenta que la población haitiana en Chile se sitúa preferentemente en espacios laborales subordinados y precarizados, dadas las dinámicas de racionalización que se cruzan tanto institucional como socialmente (Tijoux y Córdova 2015). Esto implica que sus condiciones salariales no siempre les permiten responder al compromiso moral de envío de remesas, en cuanto deben ajustar sus condiciones a una economía de subsistencia.

En esta precariedad, las ayudas económicas se sostienen en una red de transferencias y préstamos entre conocidos que responde a rasgos culturales que entienden el lazo social a partir de un compromiso comunitario de relaciones de ayuda (Núñez 2019). Esta red toma la forma de una cadena de favores, que no necesariamente exige una retribución económica del monto prestado, sino, más bien, busca disponer a quien recibe la ayuda a tenderle una mano a otro miembro de la comunidad que la requiera en otro momento.

Otro rasgo de este proceso de endeudamiento informal es el valor de la palabra en el trato acordado. A diferencia de la normativa que regula jurídicamente los compromisos de pago y que tiende a institucionalizar estos procesos, para la comunidad haitiana es en la palabra empeñada donde se juega la confianza de retribución futura.

El peso que las relaciones de ayuda informal tienen en la experiencia de los/as migrantes haitianos/as en Chile contribuye a ampliar los repertorios con los que tradicionalmente entendemos las relaciones de endeudamiento en un doble sentido.

Primero, evidencia la relevancia de superar la relación diádica deudor/acreedor, propia de los análisis económicos. En este sentido, nuestros resultados muestran cómo las personas migrantes haitianas no establecen un compromiso de pago con

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una persona en específico, sino con un sujeto social amplio, basado en un supuesto moral de retribución futura. Segundo, lo que se adeuda no necesariamente es traducible a una cantidad de dinero ni reducible a ello. Más allá de que las transferencias económicas se materialicen en una suma de dinero concreta, aluden a un proceso económico que se encuentra transversalmente vinculado a dimensiones culturales.

Ahora bien, los procesos de endeudamiento informal se desarrollan de manera interrelacionada con los procesos de endeudamiento formal. Las experiencias de la población haitiana con el mercado del crédito se materializan en saberes que circulan en la comunidad, como los aprendizajes que les permiten entender las oportunidades y los riesgos de estos sistemas de crédito formal. Las temporalidades asociadas a los tiempos de pago, las tasas de interés, los costos de mantención, los cobros abusivos, entre otras categorías económicas, circulan en los relatos a partir de la experiencia de otros miembros de la comunidad y generan reflexividades colectivas. En este sentido, los relatos sobre los usos, los significados y las prácticas financieras se cruzan con variables culturales y sociales que son parte constituyente de los procesos de endeudamiento.

Tanto la moral como la economía siempre superan las experiencias individuales y subjetivas para abarcar relaciones y redes sociales más amplias. Sin embargo y a pesar de las dinámicas de protección comunitaria, la falta de regulación del mercado de crédito en Chile favorece prácticas abusivas que exponen a los/as migrantes haitianos/as a situaciones financieras complejas. La falta de contrato laboral que garantice los pagos futuros y las cláusulas abusivas de algunos contratos de créditos que no son explicados son ejemplos de prácticas de expropiación financiera que requieren ser denunciadas.

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Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración * Camila Esguerra Muelle ** Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (GIEG), Universidad Nacional de Colombia

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.06 Cómo citar este artículo: Esguerra Muelle, Camila. 2021. “Tramas transnacionales del cuidado: una ‘lucha con los ángeles’, teoría y metáforas sobre cuidado y migración”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 121-142. https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.06 Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 28 de enero de 2021; modificado: 3 de marzo de 2021.

*

Este artículo es producto de la reflexión derivada de los siguientes proyectos: “Migración y cadenas globales de cuidado”, Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo (Cider) y Vicerrectoría de Investigaciones, Universidad de los Andes, julio de 2016 a agosto de 2018; “Dislocación y borderland”, beca Erasmus Mundus, octubre de 2008 a octubre de 2009; “Tramas transnacionales del cuidado”, agosto de 2018 hasta el presente, Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (GIEG), Universidad Nacional de Colombia.

** Doctora en Humanidades de la Universidad Carlos III de Madrid, España. Magíster en Género de la Universiteit Utrecht, Holanda. Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Realizó un posdoctorado en Género y Desarrollo en el Cider, Universidad de los Andes, Colombia. Investigadora del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (GIEG) de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora titular de la Maestría en Estudios Artísticos de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Entre sus últimas publicaciones están: “Coloniality, Colonialism, and Decoloniality: Gender, Sexuality, and Migration”, en The Routledge Handbook on Latin American Development, ed. de Julie Cupples, Marcela Palomino-Schalscha y Manuel Prieto (Londres: Routledge, 2018), 54-63, https://doi.org/10.4324/9781315162935; “Etnografía, acción feminista y cuidado: una reflexión personal mínima”, Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 35 (2019): 91-111, https://doi.org/10.7440/antipoda35.2019.05 * cesguerram@unal.edu.co * camiesguerra@gmail.com

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Resumen: en este artículo profundizo en la propuesta teórica de lo que denomino tramas transnacionales del cuidado, a partir de una agenda investigativa de alrededor de una década en torno a la migración y el cuidado, desde una etnografía multisituada y colaborativa llevada a cabo en Colombia y España (Cali, Medellín, Cartagena, Bogotá, Barcelona y Madrid) que se ha valido de la construcción de más de cien de relatos y cerca de cincuenta cartografías corporales. Desde allí, pongo en perspectiva la noción cadenas globales de cuidado, acuñada por Arlie Hochschild, para pensar en una metáfora que ayude a imaginar, de manera más fácil y aguda, la cantidad y la complejidad de imbricaciones en las trayectorias de quienes migran y cuidan en un mundo que aún no reconoce de manera justa la implicación que, para la vida en general y para las vidas de las personas migrantes en particular, tiene el régimen transnacionalizado del cuidado. A partir de las disertaciones de

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Stuart Hall sobre la utilidad de las metáforas en el campo de la teorización —lo que llama “lucha con los ángeles”—, de los relatos construidos a partir de la etnografía multisituada y de un proceder reflexivo, desarrollo la imagen de tramas transnacionales de cuidado como una metáfora de dimensiones discursivas, somáticas, políticas, estésicas y afectivas. Sobre el lugar que Colombia ocupa en estas cadenas o tramas se ha escrito poco, a pesar de ser uno de los países centrales en la operación del régimen transnacionalizado del cuidado.

A la vez, desarrollo una complejización de la útil noción de cadenas globales de cuidado, poco explorada hasta ahora, necesaria para imaginar y dar cuerpo a los relatos de personas migrantes que se dedican a labores del cuidado y para entender las políticas del despojo allí implicadas, con el fin de, a contracorriente y “en forcejeo con los ángeles”, imaginar futuros posibles.

Palabras clave: cadenas globales de cuidado, cuidado, etnografía multisituada, metáforas, migración, teoría etnográfica.

Transnational Care Plots: “Wrestling with the Angels,” Theory and Metaphors on Care and Migration 122

Abstract: In this article, I further explore the theoretical proposal of what I call transnational care plots. I do so based on an approximately decade-long research agenda on migration and care, using over a hundred stories and nearly fifty body mappings derived from a multi-sited and collaborative ethnography conducted in Colombia and Spain (Cali, Medellin, Cartagena, Bogota, Barcelona, and Madrid). I draw on the notion of global care chains, as coined by Arlie Hochschild, to provide a metaphor that leads to a more fluid and acute mental picture of the number and complexity of the intertwining trajectories of those who migrate and care in a world that does not yet give fair recognition to the implications of the transnationalized care regime on life in general, and on the lives of migrants in particular. Drawing on Stuart Hall’s dissertations on the usefulness of metaphors in the domain of theorizing — what he calls “wrestling with angels” — and on narratives constructed from multisite ethnography and a reflexive approach, I develop the image of transnational care plots as a metaphor with discursive, somatic, political, aesthetic and affective dimensions.

Little has been written about Colombia’s place in these chains or plots, despite the fact that it is one of the central countries in the operation of the transnationalized care regime. At the same time, I develop a complexification of the so far little explored notion of global care chains, which is essential to envisioning and shaping the narratives of migrant care workers and to understand the politics of dispossession involved there. This, in turn allows us to imagine possible futures that go against the tide and which “wrestle with the angels.”

Keywords: Care, ethnographic theory, global care chains, metaphors, migration, multi-sited ethnography.

Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración Camila Esguerra Muelle

Tramas transnacionais do cuidado: “luta com os anjos”, teoria e metáforas sobre cuidado e migração

Palavras-chave: cadeias globais de cuidado, cuidado, etnografia multissituada, metáforas, migração, teoria etnográfica.

E

l presente es un ejercicio de (re)creación teórica a partir de las amplias discusiones en torno a las cadenas globales de cuidado, así como de una práctica investigativa desarrollada por cerca de diez años que vincula migración y cuidado. Desde una etnografía multisituada y colaborativa (Esguerra 2020a; Lassiter 2005; Marcus 1995), la investigación entrelaza una serie de relatos construidos a partir de entrevistas en profundidad y cartografías corporales con mujeres y personas feminizadas trabajadoras del

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Resumo: neste artigo, aprofundo-me na proposta teórica do que denomino “tramas transnacionais do cuidado”, a partir de uma agenda de pesquisa de aproximadamente uma década sobre a migração e o cuidado, sob uma etnografia multissituada e colaborativa realizada na Colômbia e na Espanha (Cali, Medellín, Cartagena, Bogotá, Barcelona e Madrid) que vem se valendo da construção de mais de 100 relatos e cerca de 50 cartografias corporais.

A partir disso, coloco em perspectiva a noção “cadeias globais de cuidado”, criada por Arlie Hochschild, para pensar em uma metáfora que ajude a imaginar, de maneira mais fácil e aguda, a quantidade e a complexidade de imbricações nas trajetórias de quem migra e cuida em um mundo que ainda não reconhece justamente a implicação que, para a vida em geral e para a vida das pessoas migrantes em particular, o regime transnacionalizado do cuidado tem. A partir das teses de Stuart Hall sobre a utilidade das metáforas no campo da teorização — o que chama “luta com os anjos” —, dos relatos construídos a partir da etnografia multissituada e de um proceder reflexivo, desenvolvo a imagem de tramas transnacionais de cuidado como uma metáfora de dimensões discursivas, somáticas, políticas, estésicas e afetivas.

Sobre o lugar que a Colômbia ocupa nessas redes ou tramas, pouco tem sido escrito, apesar de ser um dos países centrais na operação do regime transnacionalizado do cuidado. Por sua vez, desenvolvo uma complexização da útil noção de “cadeias globais de cuidado”, pouco explorada até o momento, necessária para imaginar e dar corpo aos relatos de pessoas migrantes que estão dedicadas a trabalhadores de cuidado e para entender as políticas do despojo implicadas ali, com o objetivo de, na contramão e na “luta com os anjos”, imaginar futuros possíveis.

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cuidado migrantes1 —fundamentalmente “madres comunitarias” y empleadas domésticas—, principalmente mujeres (cisgénero y transgénero), lesbianas, personas no binarias y hombres transexuales, según se autorreconocen en términos generales las y los entrevistados. Estos relatos fueron tejidos también junto con narrativas institucionales —contenidas en documentos oficiales y estadísticas— y comunitarias, con un ejercicio de observación participante y con participación en redes sociales y otros medios propios de internet. La fase más intensa de esta etnografía multisituada tuvo lugar entre 2016 y 2019 en cuatro ciudades colombianas (Cali, Medellín, Cartagena y Bogotá) y dos españolas (Barcelona y Madrid), ejercicio para el que conté con un equipo de jóvenes y experimentados investigadores.

Para su realización, en particular para el periodo entre 2016 y 2018, construimos un protocolo de investigación (Esguerra et al. 2016) con las y los asistentes de campo, que incluía una serie de instrumentos de registro y, por supuesto, un modelo de consentimiento informado, en el que nos aseguramos de consultar el nivel de anonimización que esperaban las personas participantes de esta investigación2.

Pero más allá de lo discutido en este protocolo, creo que es importante aclarar que esta investigación colaborativa en los campos de la migración y del cuidado ha supuesto un devenir político y una experiencia encarnada. La agenda investigativa que está detrás de este artículo surge de un proceso existencial y social complejo, en el que estamos involucradas tanto las personas migrantes trabajadoras del cuidado como quienes propusimos la indagación y en el que se suman afectos y formas de cuidado, relaciones contradictorias y preguntas incesantes, heridas abiertas y brechas creativas. Estas agendas no son producto de elecciones racionales ni de conveniencias de las industrias del conocimiento, sino de malestares profundos que hacen parte del entramado de la propia vida; por ello, no hay una linealidad perfecta entre teoría y trabajo empírico. Las relaciones que construimos con muchas personas en el marco de la investigación excedieron los propósitos académicos y se trasladaron al campo de los afectos y los compromisos. Excede este artículo describir esas complejas relaciones, pero sobre este asunto me detuve ampliamente en otro texto que puede ser de interés (Esguerra 2020a).

Este ejercicio etnográfico buscaba analizar la manera particular en que operan las cadenas globales de cuidado entre España y Colombia, a raíz de lo cual empecé a darme cuenta de que esta noción, fundamental en los estudios migratorios, podía ser complejizada. La noción cadenas globales de cuidado alude a una imagen, a una metáfora; las metáforas, tal y como lo sugiere Hall (1992), son fundamentales para la creación teórica. Un buen ejemplo de ello es la sugestiva metáfora de “lucha con ángeles” de este mismo autor, que hace referencia a la relación conflictiva con 1 En este artículo abordo la migración como un fenómeno que implica un continuo entre “migraciones voluntarias”, exilio, desplazamiento interno y transfronterizo, retorno, trata, tráfico, destierro, exilio, deportación, etc., en escalas intraveredales, intraurbanas, intramunicipales y transnacionales.

2 En ese sentido, algunos nombres de las personas participantes han sido cambiados con el propósito de mantener el anonimato que nos solicitaron.

Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración Camila Esguerra Muelle

la teoría; que implica ponerla en cuestión, lo cual exige rigor y, al mismo tiempo, representa un desafío a nuestra creatividad para imaginar, en el estricto sentido de la palabra, dispositivos conceptuales que nos permitan analizar, indagar y buscar caminos de comprensión y transformación del mundo (Almanza-Hernández 2008).

Cuando Hochschild, a partir del trabajo de Parrenas, habla de cadenas globales de cuidado, nos propone una metáfora y una explicación sobre la operación de un “patrón global de desplazamiento de los afectos” (2000, 132), con lo que se refiere a los siguientes aspectos:

En un intento por entender qué son y cómo operan las cadenas globales de cuidado, hemos propuesto el siguiente mapa indicativo, que tal vez va más allá de lo propuesto por Hochschild (2000): La categoría de análisis “cadenas globales de cuidado” hace referencia al complejo entramado de flujos locales y globales de trabajos de cuidado destinados a cubrir principalmente la demanda de cuidado de zonas urbanas y de países del norte global. Es decir, mujeres campesinas migran a las ciudades para incorporarse al precario mercado del trabajo del cuidado y, a la vez, estas u otras mujeres de países del sur migran a países del norte con la misma intención.

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1. Cadenas de relaciones personales, uno a uno. La cadena global de cuidado para Hochschild, en términos estrictos, es un eslabón entre personas, entre individuos que se conectan por relaciones de parentesco o económicas, pero sobre todo por relaciones afectivas que se tejen o se rompen en virtud de la migración y la dedicación de mujeres migrantes internas y transnacionales —en particular del llamado tercer mundo, marcadas racialmente— a labores de cuidado. Llama la atención, por ejemplo, sobre los vínculos invisibles entre hijos e hijas de cuidadoras dejados atrás y niñas y niños a quienes esa cuidadora entrega su afecto.

2. El desplazamiento, la enajenación, la refetichización de las emociones y los afectos de estas cuidadoras migrantes hacia personas receptoras del cuidado, en particular niñas y niños, personas en situación de enfermedad o ancianas y ancianos del primer mundo y el déficit o fuga de cuidado producido en quienes dejan atrás en la migración, fundamentalmente sus hijas e hijos.

3. La producción de plusvalía emocional y la operación de apertura y cobertura o no de déficit de cuidados, ambos asuntos no contemplados dentro de la economía formal, y en el caso de la plusvalía emocional, imposible además de monetizar.

4. La conexión entre escenarios domésticos, locales, nacionales e internacionales —más que transnacionales—. Si traducimos chain como “eslabón”, veremos que Hochschild se enfoca en las relaciones interpersonales, micropolíticas, mientras que si lo traducimos como “cadena”, alude a una cuestión de alcance internacional.

5. Una devaluación global del cuidado, no porque no se le considere necesario o indispensable, sino por los valores culturales preexistentes, al mismo tiempo que se mercantiliza y se genera desigualdad en la redistribución del amor.

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Las primeras consecuencias de estos desplazamientos de trabajadoras del cuidado serían las llamadas “fugas de cuidado” (Bettio, Simonazzi y Villa 2006). Estas fugas de cuidado generan, a su vez, déficits de cuidado en las zonas rurales o en los países donantes de trabajadoras del cuidado, que son cubiertos por el trabajo mal o no remunerado de otras mujeres, niñas y niños y ancianas (y personas feminizadas) en los lugares de origen de las primeras migrantes.

Así, el déficit de cuidado de los países industrializados o del norte global es cubierto mediante el trabajo precarizado de mujeres provenientes de países del sur global, que, por esa donación de trabajo de cuidado precarizado, empieza a sufrir los déficits del cuidado correspondientes. Es importante aclarar que estos flujos también se dan entre países del sur y en menor medida entre países del norte, así como entre los ámbitos rural y urbano de un mismo país.

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En virtud de la operación de estas cadenas locales y globales de cuidado se mantiene una división sexual internacional del trabajo que implica la fuga de trabajos y conocimientos de cuidado. Pero consideramos que, además, esa división internacional del cuidado no solo es sexual sino también racial, en otras palabras, una división colonial del trabajo ordenado por la diferencia racial colonial y la colonialidad del género (Lugones 2007). (Esguerra, Sepúlveda y Fleischer 2018, 8)

De esta manera, la noción de cadenas o eslabones globales de cuidado ha sido, sin duda, una metáfora potente y fundamental para entender las micropolíticas y las geopolíticas del cuidado que muchas investigadoras han usado para explicar, en parte, cómo funciona el régimen transnacionalizado de los cuidados y para hacer visible eso que, a ojos de diversas disciplinas, ha sido largamente invisibilizado, silenciado, descorporeizado. Este artículo, entonces, no pretende borrar esa imagen, sino complejizarla.

Comencé a hablar de tramas transnacionales del cuidado para dar una idea más multidimensional y menos lineal de lo que propone Hochschild (2000) con su noción de cadenas globales de cuidado. Para el caso de Colombia, como país subsidiario del cuidado de España y Estados Unidos en primer lugar y de Ecuador, Venezuela y Chile en segundo lugar, la noción de cadenas globales de cuidado no es suficiente para entender cómo y por qué las mujeres y los sujetos feminizados terminan enganchados a ese régimen transnacional del cuidado: para el caso colombiano, y según el relato colectivo que hemos logrado3 construir a través de la investigación, la fuga de cuidados tiene su origen no solo y exclusivamente en la demanda de las ciudades o países del norte global como España o EEUU, sino en una larga historia colonial marcada por la guerra, expresión del colonialismo interno y externo.

3

Hablo en primera persona del plural pues considero que esta discusión no solo se la debo a las más de cien personas que entrevisté durante estos años, sino también a los jóvenes y experimentados investigadoras e investigadores con quienes trabajé, en particular a Eliza Enache, quien cariñosamente hizo anotaciones al presente artículo, así como a Ivette Sepúlveda, María de los Ángeles Balaguera, Laura Castrillón y Alí Majul.

Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración Camila Esguerra Muelle

El conflicto armado colombiano, que podemos considerar iniciado con las invasiones europeas del siglo XVI, no es simplemente un conflicto interno, en el que han participado ejércitos regulares y no regulares, agentes empresariales y comerciales, gubernamentales y agentes civiles locales —a veces hay zonas grises entre lo que se puede considerar un agente civil y uno armado—, sino del que son responsables actores internacionales (corporaciones, gobiernos con políticas intervencionistas, extractivistas, gentrificadoras y organismos supranacionales), por lo que la guerra en Colombia puede entenderse como una manifestación de la neocolonización interna y externa.

La guerra en Colombia ha sido la causante de la huida de millones de mujeres [y personas feminizadas en razón de su identidad de género, lugar etnicorracial, identidad sexual y edad] desterradas, luego víctimas de desplazamientos sucesivos —o de un desplazamiento que no termina— y de migraciones aparentemente voluntarias. Las condiciones de empobrecimiento y el terror que configuran el conflicto social y armado en Colombia son las causas de la huida de las mujeres [y personas feminizadas] de sus territorios. En este éxodo quedan enganchadas a cadenas locales y globales de cuidado. (Esguerra, Sepúlveda y Fleischer 2018, 8)

4

La noción de destierro es usada por mujeres de El Chontaduro en Cali.

5

La noción de migrante económico no reconoce ese continuum, pues no es comprensiva de las causas múltiples de la migración ni tampoco da cuenta de la variación de motivaciones que tiene lugar a lo largo de la trayectoria migratoria. Además, se trata de una noción ligada a las teorías que conciben la migración como deriva de una elección racional.

6

Es decir, la obligación de aceptar el proceso de sexuación dimórfica y de generización binaria, lineal e inteligible; en otras palabras, si se es sexuado como varón, si se asigna el sexo masculino, la identidad de género debe ser hombre, al igual que si se es asignada como mujer, la identidad de género debe corresponder a esa sexuación (Esguerra 2015).

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Considero, además, que la noción de migración de Hochschild refuerza el discurso identitario simplista del migrante económico que corresponde a una explicación unidimensional económica que no reconoce el continuum desplazamiento, destierro4, trata, tráfico, exilio, deportación, retorno, expulsión, etc., ocurridos por motivos “no económicos”5. En mi perspectiva, los motivos de la migración son siempre antrópicos y políticos, incluso en ocasión de desastres naturales. Otra de las críticas que se ha hecho a la noción de cadenas globales de cuidado de Hochschild es su visión heterocentrada (Manalansan 2006), la cual comparto plenamente (Esguerra 2020b, 2014). Dicha visión se desestabiliza a lo largo de la etnografía multisituada iniciada en 2008, al constatar cómo personas al margen de la heterosexualidad obligatoria y del cisgenerismo prescriptivo6 terminan enganchadas en cadenas y tramas de cuidado (Esguerra 2020b, 2019) y cómo el régimen heterosexual y cisgenerista regula y afecta de manera permanente sus trayectorias. Por otra parte, Brown (2016) critica la naturalización de los vínculos afectivos que subyace en la noción de Hochschild, dados por la consanguinidad, como si esta fuera un dato biológico objetivo y como si esos vínculos fuesen naturales y estables, presentados además desde una visión eurocentrada y heterosexista. Por último, Nadasen

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 121-142 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.06

(2017) señala la visión etnocéntrica y poco consciente respecto a la implicación de los sistemas de raza y origen en la noción de cuidado en la propuesta de Hochschild, pues las ideas de cuidado o trabajo reproductivo deben localizarse social e históricamente. De acuerdo con lo anterior, he de reiterar que coincido con todas las críticas hechas a la noción propuesta por Hochschild.

En los siguientes apartados mostraré la manera en que construyo la metáfora teórica tramas transnacionales de cuidado y las imágenes ligadas a ella.

La metáfora Una vez más, no hay espacio aquí sino para empezar a hacer una lista de los avances teóricos que se han hecho mediante encuentros con la labor estructuralista, semiótica y postestructuralista: la crucial importancia del lenguaje y de la metáfora lingüística para cualquier estudio de la cultura.

(Hall 1992, 244)7

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En español, la palabra trama tiene varias acepciones que me permiten, en parte, la creación de esta metáfora. Por un lado, refiere a un conjunto de hilos que, entrelazados con la urdimbre, conforman una tela; por otro, se refiere al argumento de una obra literaria. Además, remite a confabulación o intriga; en términos biológicos, alude al conjunto de células y fibras que forman la estructura de un tejido; en el campo televisivo, es el conjunto de líneas que integran la imagen y, en fotograbado, es la retícula que se emplea para descomponer una imagen en puntos. En inglés, tendríamos varias palabras como weave, tejido de hilos; plot, para hablar de conspiración y al mismo tiempo de argumento (storyline); en términos televisivos, se habla del raster scan o raster scanning, que es el patrón rectangular de la imagen televisiva; y también se habla del raster graphics o patrón de imagen almacenada usada en el bitmap de los sistemas de imágenes computarizadas. Todas estas acepciones me ayudan a constituir la imagen compleja de lo que entiendo por tramas transnacionales de cuidado; sin embargo, son las historias donadas por mujeres y personas feminizadas durante la investigación las que en primer lugar me permiten imaginar la metáfora.

A diferencia de intentos anteriores (Esguerra 2020b, 2019), en donde identifico tres o cuatro, aquí ya distingo por lo menos cinco tipo de tramas: 1) las tramas como relatos de trayectorias de personas migrantes feminizadas enganchadas a trabajos de cuidado; 2) las tramas como intrigas políticas, como trampas estatales y paraestatales, locales y transnacionales, para explotar y despojar energías y conocimientos y mantener un régimen transnacionalizado y a la vez domestizado (domesticado) del trabajo del cuidado; 3) las tramas de representación tejidas por los medios de comunicación y otros agentes colectivos del campo de las representaciones, como la academia; 4) las tramas de redes de personas migrantes que favorecen la migración y el enganche de personas feminizadas a labores de cuidado, que incluso pueden pasar 7

Traducción propia.

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por redes de trata; 5) las tramas como encarnación y acuerpamiento de las trayectorias migrantes en el marco de un régimen transnacionalizado del cuidado. Intento una metáfora, una imagen rápida, en movimiento (emotiva) e inacabada sobre la serie de dinámicas, discursos y relaciones multiescalares que se encarnan y a la vez se convierten en flujos de dimensión global.

En términos generales, aunque en los apartados sucesivos exploraré con mayor profundidad la metáfora, me refiero con tramas (trans)nacionales de cuidado a toda la urdimbre social, económica, política e incluso policial y militar; a las narrativas y discursos sociales sobre migración y cuidado y a los proyectos o confabulaciones (neo)coloniales que se ponen en marcha para mantener un régimen transnacionalizado del cuidado a partir de la administración de la movilidad, del gobierno y la administración de la necesidad o deseo de migración de mujeres y personas devaluadas por su identidad de género o sexualidad o su marcación racial e incluso etaria en un régimen de la división sexual, racial internacional del trabajo. (Esguerra 2020b, 114)

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Esta urdimbre social es multiescalar y hetarárquica (Kontopoulos 1993); alude a niveles locales, nacionales y transnacionales y, a la vez, a niveles nano, micro, meso y macropolíticos, así como necropolíticos (Mbembe 2011) y biopolíticos. Estas tramas además reconocen que existe una operación concatenada de sistemas de opresión como la heterosexualidad obligatoria, el racismo, la xenofobia, la clase, el capacitismo y el sistema etario. En estas tramas opera el (neo)colonialismo del poder, de género, de la sexualidad y racista que, en su expresión moderna colonial de división sexual y racial del trabajo, genera que personas feminizadas migrantes, desplazadas, desterradas y exiliadas terminen articuladas a las tramas transnacionales del cuidado y se vinculen también a las contrageografías de las que habla Sassen (2003).

Las tramas transnacionales del cuidado “benefician lo urbano en detrimento de lo rural y al norte global, en detrimento del sur global” (Esguerra, Ojeda y Fleischer, en prensa); a los hombres o a los situados en el pacto de la masculinidad en detrimento de mujeres y personas feminizadas; a lo blanco en detrimento de lo de color(es); a lo adulto en detrimento de lo infantil; a lo humano en detrimento del otro animal o de lo no humano radical, de los diversos ecosistemas sociales y “naturales” explotados. Todo esto a expensas de mujeres y personas feminizadas migrantes —no solo de quienes dejan atrás, como enfatiza Hochschild—, a costa de vidas y existencias de quienes se dedican a trabajos mal considerados como no calificados y que, por ello, son informales, precarizados y sumergidos.

Estos trabajos no solo implican inversión de energía, sino conocimiento, capital cultural fugado. La fuga de esos conocimientos no es considerada en las cuentas nacionales o globales de la economía llamada de mercado, al no poder o no querer ser monetizada y dada la devaluación simbólica de esos capitales. Es preciso anotar que estas fugas de variados capitales no han sido estudiadas. La gran paradoja reside en que las fugas de cuidado sostienen la producción moderna colonial del capitalismo,

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de redes de metrópolis y ciudades o localidades subsidiarias, en la medida en que son trabajos (re)productivos, es decir, siempre productivos pero no considerados así en las teorías económicas dominantes, ni en la marxista ni en la neoclásica, como ya lo hicieron notar los estudios críticos feministas desde los años 1970. Las maquilas y el empleo doméstico son un claro ejemplo de cómo personas feminizadas migrantes terminan por hacer parte de las cadenas transnacionales de valor, en su papel doble de obreras y cuidadoras, o en su trabajo como cuidadoras que reproducen la vida y suman valor invisibilizado a esas cadenas, no solo de tipo emocional, sino de producción material de cuerpos que se tejen en una trama de músculos y tendones de los trabajadores que se agotan en las repeticiones exigidas, en los almacenes, las cadenas de montaje, las células administrativas y las redes informáticas que mantienen en funcionamiento las grandes firmas electrónicas de finales del siglo XX. Estos trabajadores conocen el dolor de la unión de la máquina y el tejido corporal […]. (Sandoval 2004, 82)

Para seguir con la construcción de la imagen, a continuación, introduzco algo de lo que hemos podido observar a lo largo de la etnografía multisituada.

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Fugas y motivaciones Muchas mujeres desplazadas y desterradas internas, intraurbanas e intraveredales migran con sus hijos y personas ancianas; sin embargo, las circunstancias de informalidad y precariedad laboral las enfrentan a una situación de abandono de sus labores de cuidado con quienes les son más cercanos y esto, al mismo tiempo, las lleva a desplegar estrategias de supervivencia. Así, el desplazamiento del afecto del que habla Hochschild es relativo, pues aunque deben desplazar sus cargas de cuidado y afecto a redes familiares, vecinales o comunitarias, todas generalmente de mujeres o personas feminizadas, siguen encargándose del cuidado de sus hijas/hijos, personas enfermas o personas en situación de discapacidad a su cargo, así sea de manera parcial.

Es decir, no hay una refetichización automática del afecto, como asegura Hochschild.

A veces los vínculos, por cuestiones distintas a la migración o que la preceden, se rompen, como en el caso de personas trans en el que una compleja trama y continuo de violencias ejercidas por sus familias, la comunidad, los actores armados —legales e ilegales— del sector privado e institucionales propicia este rompimiento, ya sea temporal o definitivo. En muchos casos, estas personas son reevaluadas al comenzar a cumplir un papel de proveedoras, cuidadoras o ambos. Las mujeres, particularmente las mujeres trans, a menudo terminan vinculadas a un tipo específico de redes. Por ejemplo, Sabrina, a quien entrevisté en Barcelona en mayo de 2018, mexicana, trans y lesbiana que ejerce la prostitución de manera itinerante en por lo menos tres países de Europa, considera el suyo como un trabajo de cuidado. Lo considera así puesto que implica labor física, pero también labor y trabajo corporal (Kang 2010, 20) y emocional, en los que pone al servicio una serie de conocimientos y habilidades que ayudan a sus clientes a preservarse y a preservar su mundo.

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Otras veces, la migración es la expresión del deseo de ruptura de esos lazos, como en el caso de varias de las diez lesbianas latinoamericanas entrevistadas en Madrid desde 2009 a 2018, quienes sin embargo, en su gran mayoría, terminan por dedicarse durante su trayectoria migratoria a labores de cuidado como empleadas domésticas, como cuidadoras de personas enfermas o ancianas o a labores informales de educación (Esguerra 2020b). Esto independientemente de su grado de cualificación formal, pues en la operación racista y xenofóbica del régimen transnacional de cuidados, que se estructura desde discursos culturales vertidos en aparatos discursivos legales, ellas están destinadas, en cuanto seres feminizados, a esa rama laboral.

Una de las circunstancias que mujeres y personas migrantes dedicadas al cuidado tienen que afrontar es la precaria e insegura movilidad cotidiana —afrontan riesgos tanto físicos como psicosociales— que se anuda con la precarización laboral.

En las seis ciudades en las que llevamos a cabo la etnografía multisituada, experimentamos los trayectos que muchas mujeres migrantes dedicadas a trabajos de cuidado tienen que hacer y sus dificultades: el transporte en ciudades como Bogotá, Medellín o Cali es precario y muchas veces informal e inseguro; ellas hacen trayectos de una y hasta tres horas —dos horas es lo que tarda un vuelo internacional a un país vecino de Colombia, como Ecuador—, en ocasiones en vehículos en mal estado —las gualas o piratas en Cali o los buses viejos que ruedan por las empinadas laderas de Medellín— para llegar a sus sitios de trabajo, tiempos y trayectos que son especialmente denigrantes en Bogotá. En los casos de Madrid y Barcelona, muchas de las trabajadoras en situación irregular tienen que hacer trayectos más largos o costosos —en trenes de cercanías— para evadir las redadas policiales o puede suceder que, siendo internas, no salen de su lugar de trabajo para evadir esos controles. Por su parte, las trabajadoras del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF), llamadas “madres comunitarias”, permanecen confinadas de manera casi permanente en sus casas, que se convierten en espacios comunitarios e, incluso, regulados por el Estado. Todo esto hace parte de lo que llamo la paradoja espacial (Esguerra, Ojeda y Fleischer, en prensa).

Para el caso colombiano, las “madres comunitarias” hacen parte de una compleja trama de explotación y despojo del cuidado comunitario, por parte del Estado, en sus dimensiones no solo de labor, sino de conocimiento y energía. Ellas, en realidad, son trabajadoras precarizadas por parte del ICBF, contra las que se ha ejercido un trato discriminatorio de género, “público, compuesto, continuado, sistemático y de relevancia constitucional” por parte del Estado colombiano según se determinó en la Sentencia T-480 de 2016 (Corte Constitucional de Colombia 2016, num. 168). Ellas son, según pudimos ver en el trabajo etnográfico, migrantes en una gran proporción y, a la vez, cuidan de niñas y niños hijos de obreras, personas desplazadas y exiliadas. Muchas de estas trabajadoras han sido también empleadas domésticas y ven en asumir este rol, como cuidadoras de infantes, la oportunidad de una forma de movilidad social, a la vez que pueden cuidar a sus hijos, mientras cuidan a los de sus vecinas; una forma de trabajar en casa.

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En la modalidad llamada “tradicional”, estas trabajadoras cuidan a catorce niñas y niños menores de cinco años durante todo el año. Para ello, deben aportar los espacios comunes de su propia casa, de su hogar —la cocina es uno de los espacios puestos al servicio de lo comunitario— y otros recursos propios (servicios públicos domiciliarios).

Así, sus casas terminan por ser no solo espacios comunitarios, sino también regulados por el ICBF, pues es en estos donde operan los llamados Hogares de Bienestar Familiar.

Desde el inicio del programa Hogares de Bienestar Familiar hasta el año 2014, ninguna “madre comunitaria” recibía remuneración por su trabajo, sino una compensación llamada “beca” que consistía en el pago de una fracción, tal vez un cuarto, de un salario mínimo legal vigente. En la actualidad, con muchas trabas burocráticas por parte del ICBF, en medio de una política nacional migratoria, en la práctica xenófoba, y en medio de innumerables problemas, estas trabajadoras cuidan a muchos niños y niñas procedentes de Venezuela (nacionales venezolanos y colombianos retornados).

En la modalidad de “madres sustitutas”, el panorama puede ser aún peor, pues su trabajo requiere una disponibilidad de veinticuatro horas al día. Generalmente están a cargo de niñas y niños en “situación de restitución de derechos”, es decir, que por una u otra razón han sido abandonados o apartados de sus familias de origen, muchos de ellos con discapacidad o enfermedades crónicas complejas. Ese el caso de Guacho y Carlos, cuidados por Ruth, una de las lideresas más importantes del Sindicato de Trabajadoras de Hogares de Bienestar Familiar (Sintracihobi). Carlos murió hace ya más de tres años. Es desesperante —como le decía a mi compañera María de los Ángeles Balaguera, asistente de campo en Cali— ver la cantidad de personas muertas que en algún momento han participado de nuestro proyecto: “Supe lo de Katherine [trabajadora en Casa Matria8 en Cali, quien nos ayudó a hacer contactos con posibles entrevistadas en la ciudad] y pensé con tristeza cuántos muertos lleva nuestro proyecto” (comunicación personal WhatsApp, 24 de septiembre de 2019). En la actualidad, el Estado colombiano sigue sin querer reconocer el contrato de realidad que media entre estas trabajadoras y el ICBF y sin establecer medidas que protejan el empleo y el trabajo doméstico ni que favorezcan la movilidad humana en condiciones dignas.

Por otro lado, algo que no se contempla dentro de la noción propuesta por Hochschild de las cadenas globales de cuidado es cómo las migrantes llevan a cuestas conocimientos y prácticas de resistencia. Las fugas de cuidado, en ese sentido, implican fugas de conocimientos y, en general, de una serie de capitales culturales y de otros, no categorizados en la teoría de Bourdieu (1986), que podríamos llamar capitales emocionales. A la vez, esta fuga genera un déficit en un entorno de relaciones y produce, al mismo tiempo, una ganancia en otro ecosistema de relaciones como los de las familias o empresas en que desarrollan sus labores de cuidado.

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Programa de la administración municipal de Cali, la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (Aecid) y las organizaciones sociales de mujeres que permite el desarrollo de la política pública para las mujeres en el municipio de Santiago de Cali. Consiste en “un espacio que tiene como objetivo desarrollar, difundir y promover la construcción de un municipio libre de violencias basadas en género, donde se posibilite el encuentro, la visibilización y el reconocimiento de saberes, experiencias, necesidades e intereses de las mujeres en temas y prácticas de equidad” (Alcaldía Municipal de Santiago de Cali 2016).

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Las diferentes tramas o hilos que componen la metáfora No estoy preocupado por las connotaciones seculares de la metáfora de la mundanalidad aquí, sino por la mundanalidad de los estudios culturales. Estoy pensando en la “suciedad” del juego, la suciedad del juego semiótico […].

(Hall 1992, 279)9

9

Traducción propia.

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Como se desprende del título de este apartado, intento una metáfora textual a partir de una imagen textil: la posibilidad imaginativa es amplia si nos permitimos este juego de palabras e imágenes. En esta sección intento una imagen general de lo que son las tramas transnacionales del cuidado a partir de los hilos que las componen.

El primero, las tramas como relatos, corresponde a la acepción de trama como argumento, como narrativa, e implica las dimensiones discursiva, somática, política, estésica —la estética comprendida a partir de la experiencia corporal, sensorial— y afectiva de las tramas transnacionales del cuidado. Se trata de narrativas encarnadas que conllevan emociones, sensaciones y afectos, goces y malestares. Estas tramas se encarnan en los cuerpos y las existencias de las personas migrantes dedicadas al cuidado y conectan distintos elementos de las experiencias a lo largo de la trayectoria migratoria. Mi intención, que coincide con la de la antropología y la psicología crítica y los estudios culturales, es recobrar el valor político de los relatos individuales y colectivos de estas personas que, en aproximaciones más generalistas, quedan obliterados. Estas narrativas individuales se co-constituyen con narrativas colectivas e incluso nacionales y transnacionales.

A continuación, quisiera mostrar una de esas narrativas personales en las que es posible ver varias dimensiones de las cadenas y las tramas transnacionales del cuidado. En la cartografía corporal hecha por Pilar, hija de una mujer migrante en Barcelona (figura 1), quien ha tenido una trayectoria migratoria muy amplia, con por lo menos dos momentos de migración transnacional, ella entreteje su existencia con estas tramas. El primer momento ocurre cuando sus hijas eran muy pequeñas, hace alrededor de quince años, y el segundo, hace aproximadamente cuatro años.

A pesar de que pusimos a disposición muchos colores y posibilidades para hacer la cartografía, Pilar eligió hacerla solo con lápiz de grafito; ella se ve suspendida, como perdida en la hoja en blanco y la sonrisa que dibuja en su cara contrasta con la tristeza que emana durante toda la entrevista y con las palabras “culpa” y “miedo” que marcan su cartografía. Esta me deja la sensación de alguien que no quiere ocupar mucho espacio, otra paradoja espacial y corporal atada a la migración y al cuidado. Los discursos xenofóbicos como los misóginos tienen una cosa en común: un mandato de invisibilidad sobre mujeres, personas feminizadas y migrantes, a quienes se hace un juicio sumario por ocupar un espacio que “no les corresponde”.

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Figura 1. A) Cartografía corporal de Pilar - B) Detalle de la cartografía corporal de Pilar

Figura 1A

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Figura 1B

Nota: a pesar de que pusimos a disposición muchos colores y posibilidades para hacer la cartografía, Pilar eligió hacerla solo con lápiz de grafito; ella se ve suspendida, como perdida en la hoja en blanco y la sonrisa que dibuja en su cara contrasta con la tristeza que emana durante toda la entrevista y con las palabras “culpa” y “miedo” que marcan su cartografía. Esta me deja la sensación de alguien que no quiere ocupar mucho espacio, otra paradoja espacial y corporal atada a la migración y al cuidado.

Fuente: cartografía corporal realizada por Pilar, ejercicio acompañado por Camila Esguerra Muelle y María de los Ángeles Balaguera. Cali, marzo de 2018.

Para el momento de la entrevista con Pilar, yo ya había entrevistado a su madre y a su hermana en Barcelona. Pilar esperaba viajar a España para lograr la reunificación familiar, entre otras cosas, para huir con su hija —de la que aparece embarazada en la cartografía y quien nos acompañó en toda la entrevista— de un entorno violento propiciado por el progenitor, a punto de ser excarcelado. Pilar nos cuenta que no puede o no quiere salir de su casa por miedo a represalias por parte de él. Esto ilustra la paradoja espacial confinamiento-migración que es muy recurrente en las trayectorias de las personas migrantes, en particular de las feminizadas (Esguerra, Ojeda y Fleischer, en prensa), a la que ya me he referido. En su relato también podemos ver la manera en que la operación de las tramas transnacionales del cuidado se entreteje con su vida, cómo las fugas de cuidado y los desplazamientos de afecto marcan la narrativa de abandono de por lo menos dos décadas de existencia: Pilar: [Sobre qué sintió en esa primera migración de su madre cuando ella tenía 5 años] Pues en realidad yo no recuerdo muy bien. No sé si inconscientemente la borré por dolorosa, entonces no la recuerdo. Mucha gente me pregunta… [le preguntamos sobre lo que sí recuerda] No. No tengo nada para decirte porque en realidad no me acuerdo. Hasta mucho. O sea, hubo muchas cosas que yo he reprimido totalmente, que me he olvidado. Yo me acuerdo es como de grande, o sea, digamos de 15 años hacia allá, yo antes no recuerdo nada. La verdad como

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que reprimí todo, todo lo reprimí para que no me doliera […]. Tengo recuerdos pequeños, por ejemplo, cuando mi papá vivía aquí en Colombia, así como que él era un buen papá, era una persona que venía, jugaba con nosotros, siempre ha sido muy respetuoso, nunca ha sido grosero, nada, nada. Y entonces, yo pienso, el hecho de que él se haya ido y nunca más haya vuelto es demasiado doloroso, entonces, por eso, yo mejor decidí reprimir. No sé, mis otras hermanas se acordarán, pero yo no recuerdo nada de mi niñez. (Entrevista con Pilar, Cali, marzo de 2018)

También podemos ver cómo la migración establece una serie de relaciones transnacionales de vínculos y rupturas complejas que involucran una economía material y de las emociones, así como la operación de mecanismo que convierte a las personas feminizadas en carne migratoria, por hacer una analogía con las metáforas carne de cañón y carne de prisión (Esguerra 2020b), lo que nos conecta con la imagen que propongo al hablar, un poco más adelante, de las tramas como complot.

Por otra parte, las tramas como complot, como intriga política y trampas estatales y paraestatales, son de escala local, nacional o global y se refieren a discursos hegemónicos que sirven para mantener el régimen transnacionalizado y a la vez domestizado (confinado, encerrado en el domo) de explotación y despojo del trabajo de cuidado, basado en la división internacional, sexual y racial del trabajo, que en gran medida garantiza la reproducción de la vida en las (ex)metrópolis del sistema colonial global (Esguerra 2020b). Es el caso ya referido de las “madres comunitarias” en Colombia, pero en general se refiere también a las políticas públicas, a lo político de las migraciones y al complejo industrial fronterizo que convierte a personas migrantes feminizadas en carne migratoria (Esguerra 2020b). Estos discursos hegemónicos tienen capacidad performativa y se materializan en el cuerpo y la existencia de las personas migrantes y de quienes las acompañan de cerca o a la distancia en la trayectoria migratoria. Estas tramas son trampas, redes de caza que causan daño en un continuo de violencias que a la vez reconfigura estas tramas de cuidado y migración.

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Pilar: [Sobre cómo mantiene sus hijos] La verdad es que, la verdad, mi mamá me ayuda. Mi mamá vive en España y mi mamá desde allá me está colaborando con la manutención de los niños. […] El papá de mis hijos no me ayuda porque es una persona privada de la libertad y pues tampoco ni estando ni no estando… no me ayuda con ellos. Al principio fue difícil porque ella me ayudaba mucho aquí cuando estaba conmigo, pero me fui acostumbrando… y era que mi mamá no tenía entrada. Le tocaba ponerse a hacer comidas para vender, cosas así, y nunca consiguió un trabajo estable aquí en Colombia, o sea, nada. Mis hermanas viven allá con ella y tampoco nunca que una universidad que así, no, porque no se puede… no se podía en realidad de dónde hacerlo. Y como mi papá también es migrante allá, también pues él… y él nos dejó de ayudar durante mucho tiempo… […] Y al principio era muy duro, pero ya no. Y como hoy en día hay tantas maneras de comunicarse, entonces todo el tiempo estamos en comunicación. Entonces… pues nada, así es como me he ido acostumbrando al hecho de que mi mamá se haya ido. (Entrevista con Pilar, Cali, marzo de 2018)

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Dentro de estas tramas también aparecen actores paraestatales, tales como redes de trata de mujeres, niñas y niños con fines de explotación sexual, mendicidad ajena, matrimonios serviles, explotación criminal, entre otros. Mediante el ejercicio etnográfico, pudimos ver que, en una inmensa proporción, las mujeres migrantes que terminan en el trabajo doméstico tienen alguna historia de trata en la que está involucrado alguien cercano de la familia y conocidos, esto sin la conciencia de que es una modalidad de trata de personas. Es casi una costumbre arraigada que las niñas sean llevadas del campo a la ciudad por familias que las hacen trabajar en el servicio doméstico a cambio de un pago en especie consistente en alimentación y vivienda y con la promesa de poder estudiar, que casi nunca se concreta. Sus madres las entregan como única solución, como escape a un entorno que les depara un continuo de violencias físicas, sexuales y económicas.

Las tramas de representación de la migración y del cuidado se refieren a la urdimbre tejida por los medios de comunicación y otros sectores del campo de las representaciones, como el arte o la academia: estas tramas son, por llevar la explicación a una imagen visual, el raster scan de la migración y el cuidado. En estas tramas están en juego las políticas de la representación: quién habla y qué se dice sobre la migración y cómo se construyen los discursos circulantes sobre las personas que migran, en particular sobre las que se dedican a trabajos de cuidado. Personalmente, me encuentro con la dolorosa paradoja de que el mayor beneficio de la investigación sobre este asunto lo logro yo con mi propia reproducción en el campo académico, lo que termina siendo una “lucha con ángeles” (Hall 1992, 282), pero no solo en términos de una batalla por explicar, analizar y teorizar, sino, sobre todo, por hacer y transformar.

Esa lucha implica comprender y tratar de desestructurar tecnologías de la representación y, al tiempo, proponer nuevas ficciones. Tengo la esperanza de que esta metáfora cumpla con un fin pedagógico para que quienes me lean encuentren las piezas de este rompecabezas y sepan cómo torcer el sendero; que dejemos de hacer de esto un espectáculo televisivo; que esto no se convierta en un adormecimiento noopolítico (Lazzarato 2006), una modulación de la memoria y de la imaginación regulada por los dispositivos noopolíticos (redes audiovisuales, telemáticas).

Sobre las tramas como redes de personas, como redes de migrantes, se ha escrito mucho. De hecho, esta es una de las aproximaciones teóricas más difundidas en el campo de las migraciones, en la que dichas redes son entendidas en general como el capital social con el que cuentan las personas durante la trayectoria migratoria. Sin embargo, quisiera complejizar aquí la noción haciendo énfasis en que estas redes no solo se tejen como expresión del capital social, sino de lo que antes sugería como capital emocional. Esta trama estaría cubierta en gran medida en la teoría de las redes migratorias (Massey, Durand y Riosmena 2006) que intenta comprender el fenómeno migratorio a partir de la operación del capital social —y luego del capital humano— expresado en las redes de parentesco, amistad, afectos. Estas tramas, además, se refieren a las redes migratorias de mujeres o sujetos feminizados que en su trayectoria se valen de sus relaciones para migrar. Estas relaciones disponen de

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mecanismos de inserción en el mercado laboral transnacional del cuidado —precarizado, explotado y esclavizado— que las dispensa para cubrir déficits de cuidado, lo que a la vez abre brechas en sus propios entornos sociales. Las tramas o redes de personas migrantes favorecen la migración y el enganche de personas feminizadas a labores de cuidado que incluso pueden pasar por redes de trata. Sin embargo, estas redes en general se comprenden de manera plana, imaginando vínculos siempre positivos y que no están en tensión. A este respecto, como anoté antes, la frontera entre migración y trata se diluye con facilidad en millones de historias infantiles, en especial de niñas campesinas, muchas de ellas trans, que enfrentan un continuo de violencia, abuso y despojo y que son entregadas o huyen enredándose luego en tramas de explotación. Tramas que, en todo caso, desempeñan un papel ambiguo, pues les permiten una cierta movilidad política, dada la disponibilidad de determinados recursos materiales y simbólicos de los centros urbanos y en las redes de ciudades en donde terminan por vivir una trayectoria migratoria que se convierte en una espiral de movimiento y desplazamientos continuos.

Para terminar, quiero hablar de la última serie de hilos: las tramas como encarnación o como organismo, es decir, las tramas que se tejen a partir de la experiencia encarnada y descarnada de la migración y el cuidado. Estas últimas tramas serían tramas somáticas. Para la biología, el soma es la serie de células de un organismo vivo, con excepción de las reproductoras; es la red de células que pueden hacer mitosis, con excepción de las sexuales que pueden hacer meiosis, una relación entre gametos que potencialmente (re)produce otro organismo, lo que comporta una serie de mecanismos genéticos y moleculares diversos. Esta trama es un soma, pero que no exceptúa las dinámicas sexuales y reproductivas, sino que las integra. Esa trama somática es la imagen de un organismo vivo productivo y reproductivo.

El soma, como trama migratoria del cuidado, es el tejido de individuos y grupos capaces de (re)producir al mundo, independientemente de si su producción reproductiva es orgánica o no. Esto desafía la visión heterosexista y cisgenerista de la reproducción asociada a la (re)producción o poiesis orgánica y, a la vez, interpela a la ficción de la consanguinidad —en particular la occidental y occidentalizada, profundamente dimórfica y heterocentrada— como base de la reproducción social que ha sido conceptualizada en parte como cuidado.

Tronto (2018) define cuidado como “actividad característica de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para conservar, continuar o reparar nuestro ‘mundo’ de modo que podamos vivir en él lo mejor posible” (24-25). Para ir más allá de lo que establece Tronto, es importante decir que este mundo somos nosotras, nosotros, es decir, nuestros cuerpos, la colectividad y el entorno, el territorio. El cuidado es somático, es orgánico. Más que de cuidado, prefiero en realidad hablar de (re)producción en un sentido (auto)poiético de conservación de la vida.

Por otro lado, las tramas como organismo implican acuerpar, palabra que aprendí en el conversatorio con Paula Santos, de Mujeres Migrantes Diversas en Cataluña; Dalila Arqueta, de Honduras; Ariadna Aleida Román (Sitradomes y Las

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Febes), de El Salvador; y María Elena Luna, de Trabajadoras del Hogar de Santander (Asotrabajadoras), Colombia (CooperAcció y La Directa 2020). Acuerpar, una expresión muy usada en Centroamérica, quiere decir “apoyar” o “favorecer”, de la misma manera que en Chile se usa apañar. Interpreto ambas palabras como “poner el cuerpo en la lucha por la vida y el vivir bien”; “meter el hombro”, diríamos en Colombia. Se trata de la dimensión comunitaria del cuidado de la vida, de la dimensión de las resistencias y las desobediencias.

Nombro como acuerpamiento o acuerpar a la acción personal y colectiva de nuestros cuerpos indignados ante las injusticias que viven otros cuerpos. Que se auto convocan para proveerse de energía política para resistir y actuar contra las múltiples opresiones patriarcales, colonialistas, racistas y capitalistas. El acuerpamiento genera energías afectivas y espirituales y rompe las fronteras y el tiempo impuesto.

Nos provee cercanía, indignación colectiva pero también revitalización y nuevas fuerzas, para recuperar la alegría sin perder la indignación. (Cabnal 2015)

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Las tramas migrantes en el marco de un régimen transnacionalizado del cuidado, por último, son en mi imaginación y en cierta imaginación colectiva una trama de afectos, emociones y sensaciones incorporadas, encarnadas y acuerpadas. Son la carne y el hueso de las migraciones lo que me conecta nuevamente con la contracara de la metáfora; o el complot político que convierte a las personas migrantes en carne migratoria (Esguerra 2020b).

Conclusiones: imaginar futuros es como armar rompecabezas Quiero sugerir una metáfora diferente para el trabajo teórico: la metáfora de la lucha, del forcejeo con los ángeles. La única teoría que vale la pena lograr es aquella con la que unx tiene que luchar, no esa de la que uno pronuncia con una fluidez profunda.

(Hall 1992, 282)10 Lo que quise decir con ganancias teóricas fue que el subsiguiente tipo de trabajo que te sientes capaz de hacer se hace de una manera profundamente diferente, porque has tenido que luchar con un nuevo conjunto de lo que yo llamo conundra11.

(Hall 1992, 290)12

La metáfora de las tramas transnacionales del cuidado debería servir para hacer una cartografía que nos permita comprender el terreno en el que nos movemos; esa cartografía, a la vez, debe servirnos para desplazarnos a contracorriente. En muchos lugares de Colombia y a lo largo de distintas generaciones, cuando queremos expresar que algo nos interesa muchísimo decimos “eso me trama”. En este sentido, 10 Traducción propia.

11 Serie de misterios, de preguntas sin resolver.

12 Traducción propia.

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me trama pensar futuros posibles, aunque esto signifique enfrentarnos a preguntas sin respuesta, a misterios, a una “lucha con ángeles”. Las tramas devienen rompecabezas, que no me interesan como entelequias, sino como preguntas aún sin respuesta sobre la transformación de la desigualdad, sobré cómo enfrentar sus consecuencias de sufrimiento y muerte.

En los últimos años, hemos oído hablar hasta el cansancio de la crisis migratoria, como si la movilidad humana no fuese un derecho, sino un delito, y como si la verdadera crisis no estuviera atada a complejas tramas de muerte que expulsan por millones a las personas de los lugares en que quisieran vivir. Es preciso recordar que cuidar es sostener la vida, es decir, cuidar es una política antitanatopolítica y antinecropolítica, una política poiética y de la (re)producción. Al mismo tiempo, la pandemia iniciada en 2020 expone una crisis de la reproducción o del cuidado, es decir, del mantenimiento de la vida. Mientras que las políticas de sanidad se centran en el confinamiento y el cierre de fronteras, incluso intranacionales, el pequeño virus expone la gran mentira de las fronteras estatales, muestra hasta qué punto las políticas de la vida han sido dejadas de lado y desenmascara prácticas como el turismo: la cara mercantilizada de la movilidad humana como un privilegio de unos pocos. Mucho se dijo en los medios y en redes sociales sobre cómo ciertos viajeros internacionales, ejecutivos de multinacionales o turistas recurrentes con una marca racial y de clase clara fueron los “contagios cero”.

Asistimos a una nueva paradoja espacial que implica cierre de fronteras desde inter- e intramunicipales hasta internacionales y una profunda domestización (domesticación) de la reproducción-producción de la vida, dada por el confinamiento, a la vez que descorporeiza el cuidado y el afecto mediante el distanciamiento social. Al mismo tiempo, hemos visto cómo muchas trabajadoras del cuidado, una inmensa mayoría de ellas migrantes, han sido despedidas o cómo, por el contrario, su confinamiento se ha recrudecido, de lo cual son ejemplo las empleadas del hogar que trabajan como internas.

El rompecabezas de estas tramas nos incita a pensar de manera urgente en un cambio de pensamiento y práctica de la economía y de la política que pasa por entender la división sexual, étnico-racial, etaria y transnacional del trabajo de cuidado, y que además obliga a comprender la vigente y globalizada organización social del trabajo, domestizada y transnacionalizada, y sus implicaciones de daño, dolor y muerte. Es fundamental asumir que la solución no pasa por la mera redistribución del trabajo reproductivo en la esfera doméstica, como propone Hochschild, pues esto significa mantener el cuidado en su estado domestizado (domesticado). La solución tampoco consiste en profundizar su mercantilización, como lo propone el neoliberalismo, ni en acogernos a explicaciones y modelos desarrollistas, como en este caso acierta Hochschild (2000, 143, citando a Massey 1998). Necesitamos un nuevo pacto social y político que comprenda la necesidad de redistribuir el tiempo de producción-reproducción tanto público como doméstico. Es urgente volver la mirada al cuidado comunitario, al tiempo, poner en cuestión la idea de comunidad

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y el lugar que las personas feminizadas ocupan allí y pensar otras nociones no occidentales ni occidentalizadas de parentesco, de vínculos y de amor.

Debemos pensar en la redistribución no solo de la riqueza material, sino simbólica, y dentro de ella, de los afectos: cómo fluyen y cuál es la materialidad de estos. Pero es urgente, en particular, pensar en la redistribución del tiempo: cómo lo dedicamos, quién lo dedica a quién, en qué proporciones se dedica tiempo a la (re)producción, a la producción y al ocio. Además, es necesario repensar el derecho a moverse y a permanecer a lo largo y ancho del planeta. Nos urge hacer un nuevo pacto para situar la reproducción en el centro y que no haya “exenciones” (Tronto 2018) de esta responsabilidad si lo que queremos es mantener la vida y vivir bien.

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Experiencia indígena y posicionamientos nacionales: luchas ciudadanas de migrantes bolivianos/as en la ciudad de La Plata, Argentina* Federico Rodrigo ** Universidad Nacional de La Plata, Argentina

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.07 Cómo citar este artículo: Rodrigo, Federico. 2021. “Experiencia indígena y posicionamientos nacionales: luchas ciudadanas de migrantes bolivianos/as en la ciudad de La Plata, Argentina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 143-165. https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.07 Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 30 de enero de 2021; modificado: 18 de febrero de 2021.

* Este artículo forma parte de la investigación posdoctoral “Estado(s) y sociedad(es) en contextos transnacionales. Concepciones de lo estatal de asociaciones de migrantes bolivianos/as en la ciudad de La Plata”, desarrollada en el marco de una beca posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de la Argentina. ** Doctor en Ciencias Sociales del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) y la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS), Argentina. Profesor en la Universidad Nacional de La Plata, Argentina.

Becario posdoctoral en el Centro de Investigaciones Sociales (Conicet-IDES). Entre sus últimas publicaciones están: “Ex-centric Citizenship: Bolivian Migration and Violence in Argentina”, Citizenship Studies 26 (2021): 1-21, https://doi.org/10.1080/13621025.2021.1888883; “La(s) luchas(s) por Evo. El MAS-IPSP boliviano en La Plata, Argentina”, Odisea. Revista de Estudios Migratorios 6 (2019): 143-161, https://publicaciones.sociales. uba.ar/index.php/odisea/article/view/4698/3852. * federodrigo@gmail.com

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Resumen: en este artículo me propongo analizar las dinámicas de apropiación del proceso de politización indígena en Bolivia que ocurren entre migrantes de ese país en La Plata, una de las principales ciudades del Área Metropolitana de Buenos Aires, Argentina. A partir de la observación participante de carácter etnográfico en actividades de asociaciones de migrantes de ese país, agencias consulares, instituciones del Estado argentino y organizaciones sociales y políticas, la conclusión es que, a pesar de los condicionamientos a adoptar identificaciones étnicas en el espacio político en el contexto de recepción, los/as migrantes recuperan explícitamente formas de identificación y organización colectiva del movimiento indígena de su país.

La originalidad del artículo está dada por el abordaje de la relación entre el proceso de etnización y los posicionamientos nacionales. Si bien en continuidad con la bibliografía precedente constatamos el fortalecimiento de los posicionamientos indígenas, estos no aparecen prioritariamente como modo de presentación y movilización de demandas, sino como antecedentes de

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lucha que informan activamente su subjetivación ciudadana en destino. En este sentido, la politización transnacional indígena no se constituye en oposición a los parámetros del Estado, sino que incorpora en la inserción de los/as migrantes en la comunidad política una experiencia semantizada como étnica.

Palabras clave: ciudadanía, Estado, luchas indígenas, migración internacional, política, transnacionalidad.

Indigenous Experience and National Positioning: Citizen Struggles of Bolivian Migrants in the City of La Plata, Argentina

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Abstract: In this article, I propose to analyze the appropriation dynamics of indigenous politicization in Bolivia that occur among Bolivian migrants in La Plata, one of the main cities of the Metropolitan Area of Buenos Aires, Argentina. Based on ethnographic participant observation in the activities of Bolivian migrant associations, consular agencies, Argentine State institutions and social and political organizations, my conclusion is that, despite the constraints to adopt ethnic identifications in the political space in the context of reception, migrants explicitly recover forms of identification and collective organization of their country’s indigenous movement. The originality of the article is given by the approach to the relationship between ethnicization and national positioning. Following the previous literature, we note the strengthening of indigenous positions, but these do not appear primarily as a way of presenting and mobilizing demands, but rather as a background of struggle that actively informs their subjectivation as citizens in the destination country. In this respect, indigenous transnational politicization is not constituted in opposition to the parameters of the State; rather, it incorporates an experience that is semanticized as ethnic in the insertion of migrants into the political community.

Keywords: Citizenship, indigenous struggles, international migration, politics, State, transnationality.

Experiência indígena e posicionamentos nacionais: lutas cidadãs de migrantes bolivianos(as) em La Plata, Argentina Resumo: neste artigo, proponho-me a analisar as dinâmicas de apropriação do processo de politização indígena na Bolívia que ocorrem entre migrantes desse país em La Plata, uma das principais cidades da Área Metropolitana de Buenos Aires, Argentina. A partir da observação participante de caráter etnográfico em atividades de associações de migrantes desse país, agências consulares, instituições do Estado argentino e organizações sociais e políticas, conclui-se que, apesar das condições para adotar identificações étnicas no espaço político no contexto de recepção, os(as) migrantes recuperam explicitamente

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Federico Rodrigo

formas de identificação e organização coletiva do movimento indígena de seu país. A originalidade deste artigo está dada pela abordagem da relação entre o processo de etnização e os posicionamentos nacionais. Embora em continuidade com a bibliografia precedente, constatamos o fortalecimento dos posicionamentos indígenas, os quais não aparecem prioritariamente como modo de apresentação e mobilização de demandas, mas sim como antecedentes de luta que informam ativamente sua subjetivação cidadã em destino. Nesse sentido, a politização transnacional indígena não é constituída em oposição aos parâmetros do Estado, mas sim incorpora uma experiência semantizada na inserção dos(as) migrantes na comunidade política como étnica.

Palavras-chave: cidadania, Estado, lutas indígenas, migração internacional, política, transnacionalidade.

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ntre finales del siglo XX y comienzos del XXI en Bolivia se registró un incremento de la autoidentificación indígena y un creciente protagonismo en la escena política de las entidades y los colectivos que se organizan en torno a esta dimensión (Albro 2005). La reivindicación de los pueblos originarios y de algunas prácticas asociadas a ellos situó la etnicidad en el centro de la concepción de lo nacional y formó parte de las movilizaciones y las luchas contra el modelo neoliberal que derivaron en la victoria de Evo Morales en las elecciones presidenciales de 2005 (Canessa 2006; Flesken 2013; García 2008; González 2011; Prada 2010; Schavelzon 2015).

Las redes transnacionales que conectan a los/as bolivianos/as asentados/as en la Argentina con diferentes regiones de su país de origen permitieron que estas dinámicas impactaran de diversos modos en su accionar en los contextos de destino. El Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) es una zona de recepción de personas provenientes de diferentes zonas de Bolivia —principalmente de los departamentos de Cochabamba, La Paz, Oruro, Tarija y Sucre— desde la década de 1960, entre quienes los posicionamientos aymaras o quechuas comenzaron a tener relevancia solo recientemente. De acuerdo con Caggiano (2019, 92), la “novedad” de este proceso no está dada por el arribo de indígenas a los contextos de recepción, sino por la dinámica de etnización de una parte significativa de ellos/as, que sí ha tenido lugar recientemente y que ha producido una mayor visibilidad de esta identificación de los/as migrantes en la Argentina. En este sentido, en la última década, las ciencias sociales (Caggiano 2019, 2014; Canelo 2018, 2012) han abordado la ampliación de actividades realizadas en torno a posiciones o reivindicaciones étnicas —como ciertas ceremonias— y la incorporación de elementos y símbolos —como las whipalas e instrumentos musicales andinos— en movilizaciones de diverso tipo. A su vez, el

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cambio de política del servicio consular que desarrolló el Gobierno de Evo Morales permitió la movilización en el AMBA de ciertos aspectos del discurso indigenista estatal promovido en Bolivia (Canessa 2006).

Sin embargo, si bien en Argentina se registra el desarrollo progresivo de un sujeto político migrante (Courtis y Penchaszadeh 2015; Penchaszadeh y Condori 2017; Vaccotti 2018), la incidencia de la etnicidad parece difuminarse en la mayoría de las disputas en el espacio público y político1. En este sentido, mantiene plena vigencia el señalamiento de que, en este país, la visibilidad y la participación pública se articulan desplazando la etnicidad (Segato 2007) y reconociendo a los/as extranjeros/as prioritariamente su nacionalidad (Grimson 1999). Es decir, si bien lo indígena está presente de diversos modos en múltiples instancias, queda subordinado en la mayoría de las manifestaciones políticas de los/as migrantes y de las actividades de los organismos consulares en las que se destaca prioritariamente la bolivianidad. ¿Cuál es el lugar entonces entre los/as bolivianos/as asentados/as en el AMBA de los discursos y prácticas que se desarrollan en Bolivia ligados a la indigenidad? ¿Cómo circulan y se entraman en sus dinámicas de organización y movilización?

Atendiendo a la circulación transnacional de discursos, saberes y modos de intervención (Basch, Glick y Szanton 1994; Boccagni, Lafleur y Levitt 2016; Levitt y Jaworsky 2007), en este artículo me propongo analizar las dinámicas de apropiación en La Plata —una de las principales ciudades del AMBA— de la politización indígena desarrollada en Bolivia. A partir del estudio de un entramado de relaciones que involucra asociaciones de migrantes, agencias consulares, instituciones del Estado argentino y organizaciones sociales y políticas de ambos países situados en esta ciudad, me pregunto por la recuperación de los posicionamientos y la discursividad indígena que los actores bolivianos/as realizan, las limitaciones que les impone la configuración del espacio público y político y su impacto en los modos de producción y experiencia de la condición ciudadana.

La condición de ciudadanía comprende tanto los procesos donde se definen los límites de la pertenencia a la comunidad política (Balibar 1991) como las luchas en torno a lo incluido y lo excluido en ella (Isin 2009; Jelin 1996, 1993) y el reconocimiento de las categorías y lógicas de la práctica que se entrelazan en la vivencia de esta condición (Mitra 2013; Ong 2012). Mi principal argumento entonces es que, a pesar de los condicionamientos a la adopción de identificaciones étnicas en el contexto de recepción, los/as migrantes en Argentina recuperan explícitamente formas de posicionamiento y organización colectiva del movimiento indígena de su país. De esta manera, lo indígena no aparece prioritariamente como modo de presentación y movilización de demandas, sino como antecedente de lucha que informa activamente su subjetivación ciudadana en destino. Es decir, el modo de insertarse 1

Si bien lo indígena adquirió visibilidad en las últimas décadas, primero a partir de la demanda de “participación” establecida en los acuerdos internacionales suscritos por el Estado nacional y garantizados constitucionalmente (Lenton y Lorenzetti 2008) y luego a partir del reclamo de la adjudicación de tierras comunitarias (Briones 2015), su articulación con otros tópicos y procesos de lucha en el Área Metropolitana de Buenos Aires aún es débil.

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en la comunidad política y de vincularse con las instituciones del Estado argentino se desarrolla incorporando una experiencia semantizada como indígena.

Los estudios sobre la migración indígena han destacado la intensificación de los flujos que involucran a diferentes comunidades en América Latina, las transformaciones en las formas de organización política y económica y en los procesos identitarios dinamizados por la migración (Cortes 2004; Garduño, García y Morán 1989; Torres y Carrasco 2008) y la producción de espacios transnacionales (Kearney 2000; Zúñiga 2008). A los efectos de las discusiones planteadas en este artículo, se destaca el estudio de las migraciones mixtecas y zapotecas hacia California (Castro 2006; Kearney 2000), cuyos trabajos resaltan la producción de espacios transnacionales que se constituyen a través de diferentes conflictos y tensiones con los mecanismos de regulación tanto del Estado mexicano como estadounidense. Sin embargo, en el caso de los/as migrantes bolivianos/as, lo indígena no se elabora por fuera o contra las posiciones institucionalmente instituidas, sino que aparece como modo de conformar —y torsionar— las categorías oficiales.

Por su parte, como fue expuesto previamente, otros/as analistas se detuvieron en el aumento del reconocimiento étnico entre los/as migrantes andinos/as en sus espacios de destino (Canelo 2018, 2012; Caggiano 2019, 2014). Aquí queremos precisar el lugar de lo indígena en la actividad pública y política y su relación con la nacionalidad poniendo el foco en una dinámica poco explorada: el modo en el que las luchas indígenas permiten el desarrollo de formas de producción transnacional de la condición ciudadana que circulan paralelamente a los procesos identitarios.

Los materiales que informan este texto fueron recogidos en diferentes investigaciones. Entre 2010 y 2013 desarrollé una investigación sobre los procesos de incorporación (Glick, Çağlar y Guldbrandsen 2006) de mujeres bolivianas asentadas en Altos de San Lorenzo, un barrio de la periferia este de La Plata. Allí realicé observaciones participantes en diferentes ámbitos de sociabilidad del barrio. Además, sostuve entrevistas en profundidad con mujeres y hombres de esa nacionalidad y algunos/as referentes políticos/as argentinos/as. Esta experiencia me permitió reconocer la trama de relaciones entre migrantes allí asentados/as (Rodrigo 2019b, 2018) y, entre otras cuestiones, los modos de organización e intervención y el lugar de la indigenidad en ellos.

Por otro lado, a partir del año 2013 y en el marco de una investigación sobre la política consular del Estado Plurinacional de Bolivia en la ciudad de La Plata y sus articulaciones con las asociaciones de migrantes locales, sostuve entrevistas en profundidad con integrantes de distintos colectivos de migrantes. En este artículo recupero testimonios de miembros de una asociación del mencionado barrio y de otra zona en la periferia de la ciudad denominada Melchor Romero, en donde registré diferentes conflictos ligados a la tenencia de las tierras. A su vez, también desarrollé observaciones participantes en las actividades de las diferentes entidades y en los distintos espacios de articulación que conformaron: fundamentalmente la Federación de Instituciones Bolivianas de la ciudad y el Comité Político Local

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del Movimiento Al Socialismo - Instrumento para la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP). Además, realicé entrevistas en profundidad a funcionarios de las instituciones bolivianas y argentinas.

Los últimos acercamientos al campo se realizaron unos meses antes de que Evo Morales fuera obligado a renunciar a la presidencia de su país y que comenzara un proceso de inestabilidad política —que involucraba las actividades y el personal consular— que, al momento de escribir este texto, aún continúa. Por este motivo, dichos sucesos de extrema relevancia quedan por fuera de la consideración del artículo y serán abordados en trabajos posteriores.

Comencemos con una breve reconstrucción del despertar indígena (Albo 1991) en Bolivia y el ascenso del MAS-IPSP al Gobierno Nacional de este país.

El despertar indígena en Bolivia

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La década de 1990 condensa la confluencia de diferentes procesos que situaron lo indígena en un lugar de relevancia en América Latina. Por un lado, especialmente a partir de las críticas y las movilizaciones frente a las preparaciones de los festejos por el quinto centenario de la conquista de América, la cuestión étnica fue ganando protagonismo en la agenda de diferentes organismos internacionales. En consonancia, en los primeros años de esa década, distintos países produjeron transformaciones en sus modos de organización jurídica y política que reconocieron derechos a los pueblos originarios.

En Bolivia, en particular, se dio lo que Albo (1991) denominó un despertar indígena, al producirse tanto un incremento de la autoidentificación étnica como un creciente protagonismo en la escena política de las entidades y los colectivos que se organizan en torno a esta dimensión. Si bien el indigenismo había tenido presencia a lo largo del siglo XX, la década de 1990 supuso una redefinición de sus condiciones de enunciación y reconocimiento en el espacio político nacional, que también incluyó la posibilidad de conectar sus demandas con las preocupaciones de los organismos internacionales (Postero 2017, 2010). De esta manera, luego de que durante buena parte del siglo XX el modelo ideológico de ciudadano fue el mestizo y la pertenencia de clase la principal articuladora de la conflictividad social, el periodo de cambio de siglo situó a los pueblos originarios en el centro de la bolivianidad (Flesken 2013).

Las reformas neoliberales desarrolladas en esta misma década incluyeron como política de diversidad ciertas reivindicaciones de las comunidades, como la posibilidad de titulación colectiva de la tierra, la educación bilingüe o la Ley de Participación Popular que reconoció a los grupos y sus líderes como actores en las decisiones municipales. Aquellas tuvieron un efecto simbólico importante, ya que crearon un poderoso discurso de ciudadanía indígena (Postero 2010). Este marco de reconocimiento institucional incidió en un proceso de movilización política progresivo que derivó en que los pueblos originarios se destacaran especialmente en la lucha contra diferentes medidas del segundo Gobierno de Gonzalo Sánchez de

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Federico Rodrigo

La politización étnica en el contexto de destino La dinámica política boliviana tuvo eco de diferentes modos en la “colectividad” situada en la Argentina y formó parte de algunas transformaciones relevantes que la atravesaron. Con el comienzo del siglo XXI, se desarrolló tanto en el Área Metropolitana de Buenos Aires como en otras regiones del país una dinámica de movilizaciones que incluyeron posicionamientos transnacionales y reivindicaciones específicas de los grupos de migrantes allí asentados/as (Caggiano 2019, 2014).

Junto con los cambios en la legislación migratoria argentina que transformaron los criterios restrictivos que regían previamente y en simultánea a la implementación

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Losada a comienzos del siglo XXI. Las demandas de nacionalización de los recursos naturales les permitieron la articulación con diferentes sectores sociales rurales y urbanos y los situaron en el centro de la escena (García 2008; Schavelzon 2015).

Este activismo se combinó con una noción plebeya de la nación y organizó la movilización con base en experiencias de discriminación racial y clasista (Postero 2017). Los modos de construir y movilizar la etnicidad fueron variados y disputados y, en este contexto, se constituyeron dos polos a partir de los cuales se definieron las visiones y las estrategias de acción principales en el movimiento indígena boliviano: la propuesta de conformar una nación india posicionando la etnicidad como el factor determinante, encabezada por Felipe Quispe, y el “nacionalismo indígena” de Evo Morales, que buscó conformar un bloque social amplio en rechazo a las consecuencias de las políticas neoliberales (Ávila 2019; Canessa 2006). La elección de Evo Morales como presidente en 2005 significó tanto la consagración de esta dinámica como su consolidación y expansión.

Morales llegó a la presidencia como candidato del Movimiento Al Socialismo - Instrumento para la Soberanía de los Pueblos, un conglomerado ecléctico de grupos y colectivos políticos constituido por campesinos, movimientos sin tierra, abogados de izquierda, grupos de mujeres, algunos dirigentes originarios de los valles y sectores trotskistas. En este espacio, el lenguaje indígena se consagró como parte central de una ideología política que puso en su horizonte grandes aspiraciones de liberación, soberanía, derechos humanos y justicia y crítica a la globalización, al colonialismo y a la discriminación.

El nuevo gobierno emprendió una serie de transformaciones profundas de las estructuras económicas y político-institucionales del país y, desde la ceremonia misma de asunción a la presidencia, redefinió el campo de interlocución de la nación y sus actores constitutivos. En este contexto, sobresalen la nacionalización de los hidrocarburos y la sanción de una nueva Constitución que establece la plurinacionalidad del Estado, reconoce las lenguas indígenas y legitima formas de organización social demandadas por las comunidades. Así, situó a los pueblos originarios en el centro de su construcción de una nueva hegemonía (García 2008; González 2011; Prada 2010; Schavelzon 2015).

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de políticas de regularización, el activismo atravesó una etapa de politización que implicó la ampliación de su agenda y su incorporación en espacios de interlocución en diferentes conflictos. Al mismo tiempo, el carácter indígena de la migración adquirió una relevancia creciente. Distintos trabajos han dado cuenta de un proceso de etnización de una parte de los/as bolivianos/as en torno a la andinidad (Canelo 2012), que fue caracterizado para circunstancias específicas como un “renacimiento aymara” (Caggiano 2019, 2014).

La Plata es la capital de la principal provincia del país: la Provincia de Buenos Aires. Cuenta con una población de 740 000 habitantes (Indec 2010) y una historia migratoria que se remonta a su fundación, a finales del siglo XIX. Actualmente, más del 5 % de su población es de origen extranjero, en la que se destacan las colectividades paraguaya, boliviana y peruana como las más numerosas.

Las redes que conectan a las asociaciones de migrantes asentadas en la ciudad con personas y organizaciones situadas en Bolivia son múltiples y heterogéneas.

Durante el trabajo de campo, se reconocieron algunas que se destacan especialmente: vinculaciones entre centrales sindicales en las que los/as migrantes participan (la Central de Trabajadores de la Argentina y la Confederación Obrera Boliviana); ámbitos académicos de “educación intercultural” (como la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra2 o encuentros del Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu3); redes entre medios de comunicación comunitarios y portales digitales de noticias; conexiones político-partidarias —impulsadas en parte por las agencias consulares— que les permitieron a diferentes activistas viajar a Bolivia para formar parte de ámbitos de debate (como el Encuentro Plurinacional para Profundizar el Cambio4) o que incentivaron visitas de diferentes referentes del MAS-IPSP a La Plata; y, por supuesto, contactos personales.

A su vez, el propio devenir biográfico de algunos/as migrantes y el trabajo de mediación que realizan tanto las entidades que forman en la Argentina como las instituciones consulares resultan fundamentales en la circulación y la resignificación de la discursividad y los marcos de interpretación y acción forjados en el proceso político boliviano. Las organizaciones son, obviamente, un espacio fundamental de socialización política entre sujetos con trayectorias diversas que permiten la 2

La Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra se celebró del 19 al 22 de abril de 2010 en la ciudad de Cochabamba, Bolivia. El encuentro convocado por el Gobierno boliviano reunió a representantes de grupos indígenas, campesinos, movimientos sociales, científicos, académicos y delegaciones oficiales. El Servicio de Enlace con las Organizaciones no Gubernamentales de la ONU estima que aproximadamente 142 países fueron representados, 90 delegaciones oficiales participaron en el evento y decenas de grupos y movimientos sociales asistieron a la Conferencia (SEOG-ONU, 2017).

3 Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu es una organización de las nacionalidades y los pueblos indígenas de los departamentos de Potosí, Chuquisaca, La Paz y Cochabamba en Bolivia. Sus objetivos se vinculan con la transformación del Estado boliviano en un Estado plurinacional.

4

El Primer Encuentro Plurinacional para Profundizar el Cambio se realizó en tres “fases” entre diciembre de 2011 y enero de 2012. Contó con la participación de 5 842 delegados de diferentes sectores, que plantearon lo acordado en debates regionales realizados previamente.

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difusión y la re-elaboración de prácticas y discursos. Además, especialmente a partir de finales de la década de 2000, las agencias consulares comenzaron a tener un rol fundamental en los procesos que involucran a la “colectividad”.

En esos años, los “bolivianos/as en el exterior” ganaron visibilidad en los medios de comunicación y en el campo político de su país a partir del reconocimiento de sus condiciones desfavorables —especialmente en Argentina— y de la emergencia de nuevos circuitos migratorios —particularmente en dirección a España—. Ante el histórico desconocimiento y negación del fenómeno, el Gobierno de Evo Morales diseñó diferentes medidas (Domenech e Hinojosa 2009; Domenech y Magliano 2007; Hinojosa, Domenech y Lafleur 2012) y buscó “(re)incorporar a los emigrantes en la comunidad política reconociéndolos como ciudadanos del Estado boliviano e interpelándolos como miembros de la nación boliviana” (Hinojosa, Domenech y Lafleur 2012, 94). Así, impulsó el voto desde el exterior que se efectivizó en 2009, cambió la ley migratoria en 2013 y amplió el servicio consular. Este último rebajó los costos de diferentes trámites y puso en marcha distintos programas de coordinación interinstitucional que apuntaban a ampliar la oferta de gestiones que podían realizarse en el exterior: otorgación de DNI, “saneamiento” de credenciales en mal estado o con errores, entre otras.

Además, durante la última década, se crearon consulados y viceconsulados dependientes del Consulado General. El Viceconsulado de La Plata fue inaugurado en 2013, impulsado por la demanda de organizaciones y colectivos de migrantes de la ciudad. Entre sus actividades prioritarias se destaca la entrega de documentación. Al mismo tiempo, sus funcionarios/as definen como objetivo estratégico de la entidad la “articulación de la colectividad”, entendida como la búsqueda de establecer objetivos y acciones comunes a las diferentes entidades. Así, esperan fortalecer el reconocimiento simbólico de los/as migrantes y sus organizaciones en el contexto de recepción, tanto como sus posibilidades de acceso al cumplimiento de sus derechos.

Para ello, los/as funcionarios/as impulsaron diferentes estrategias como la creación de una entidad de segundo orden, la Federación de Instituciones Bolivianas de La Plata en 2014 —compuesta por catorce asociaciones de la ciudad—, y también fueron actores protagónicos en la consolidación del Comité Político Local del MAS-IPSP en 2015, en el marco de los preparativos del referéndum constitucional que tuvo lugar el 21 de febrero de 2016.

Durante el trabajo de campo, además de las prácticas administrativas relativas a la gestión de diferentes documentaciones, se reconocieron diversas actividades: celebraciones de la Independencia y del Día del Mar; asistencia de bolivianos/as en situación de encierro; mediación en conflictos en los que participaban migrantes o sus organizaciones, como ocupaciones de tierra, reclamos de productores hortícolas o procesos de autoorganización y enfrentamiento vecinal ante casos de inseguridad; participación en ferias y eventos de “inmigrantes”, desarrollados por organismos estatales argentinos; acompañamiento de personas internadas en hospitales públicos sin otros contactos que las asistan; cursos y charlas sobre el “proceso político boliviano”, etc.

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Luego de décadas de una dinámica de organización social en clave nacional de los/as bolivianos/as desarrollada sin la participación de las agencias estatales (Grimson 1999), la búsqueda de resituar a los/as emigrados/as en la nación también implicó diversos intentos por resituar al Estado en un lugar central en los procesos de diasporización (Smith 2008). Así, además de la posibilidad de tramitación de diferentes credenciales —lo que a su vez impacta directamente en las posibilidades de acceso de los/as migrantes a la regularidad en destino—, la nueva política exterior buscó incidir en las dinámicas de organización de los/as migrantes.

En todas estas actividades, los/as funcionarios/as consulares despliegan un discurso que posee tres nudos semánticos fundamentales: la necesidad de la unidad latinoamericana frente al imperialismo; el proceso de descolonización del Estado y la sociedad que emprende el Gobierno del MAS-IPSP; y las consecuencias económicas y sociales de la implementación de un modelo neoliberal en Bolivia, donde la emigración aparece como resultado directo del empobrecimiento y del aumento de las desigualdades que generaron las medidas de dicho modelo. Estos tópicos buscan expresar las transformaciones profundas que Evo Morales estaría desarrollando y les permiten enfatizar —en sus palabras— la “recuperación de la autoestima” que los sectores populares en general y los “pueblos indígenas originarios campesinos” en particular estarían experimentando gracias al “proceso de cambio”. Los/as bolivianos/as en el exterior, así, son exhortados/as a participar de este movimiento desde sus lugares de asentamiento fortaleciendo las alianzas sudamericanas o, directamente, retornando a su país de origen.

Estas nociones no solo se expresan en actos y eventos. A su vez, los/as integrantes del servicio consular mantienen diálogos continuos con referentes y miembros de las distintas organizaciones. De esta manera, los espacios de interlocución que constituyen permiten la circulación de sus criterios y discursos. En este sentido, un contratista de la construcción arribado de Sucre a comienzos de la década del 2000 a la ciudad llamado Ángel5 comentó en una entrevista realizada en el predio que su organización en Altos de San Lorenzo, un barrio en la periferia este de La Plata, contó con la participación del vicecónsul en el proceso de formalización como asociación civil del colectivo que se había formado a fines del año 2013, movilizados/as por distintos casos de inseguridad: En la asamblea se decidió el nombre. En principio nosotros habíamos decidido Asociación de la Colectividad Boliviana. Después le consultamos al vicecónsul a ver qué le parecía ese nombre. “Me parece que en lugar de Bolivia, tendría que ir Asociación de la Colectividad Plurinacional”, nos dijo. Y ahí me quedé un poco más pensativo porque, claro, ya no es más República de Bolivia, es Estado Plurinacional de Bolivia. Entonces dijimos: Asociación de la Colectividad Plurinacional de Bolivia. (Ángel, entrevista con el autor, noviembre de 2015)

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Los nombres de los/as entrevistados/as citados/as en el texto han sido reemplazados para preservar su identidad.

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Por tema de seguridad, por los chorros. Comenzamos porque así nomás [reclamando individualmente] nadie no nos escucha, es una discriminación total. Si tenemos organización, junta vecinal, es diferente, es totalmente diferente. Porque si yo soy presidente de tal sector, soy [referente] campesino originario o [referente] de los bolivianos y represento a tantas personas, ahí tienen miedo. Pero si yo digo “Vengo a poner mi denuncia [a la policía] por mi parte nomás”, jamás me van a escuchar. (Entrevista con Eduardo, junio de 2015)

Muchos de nuestros entrevistados con experiencia política premigratoria habían participado en entidades del sindicalismo campesino. La Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos es la organización que nuclea las muy diversas trayectorias de todos ellos, cuyo denominador común es el inicio de la participación en comunidades rurales. Los niveles de compromiso, las jerarquías alcanzadas, los procesos locales, departamentales y nacionales que los involucraron son variados en

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La anécdota ilustra un trabajo que las autoridades consulares realizan de manera continua, tanto en las actividades oficiales como en las múltiples conversaciones informales que sostienen en ámbitos como el de la Federación. En estos espacios de sociabilidad política étnico-nacional se pone en juego un lenguaje y se destacan especialmente ciertos tópicos y problemáticas. De esta manera, el proceso de politización y sus conexiones con el fortalecimiento de las identificaciones étnicas tienen una instancia fundamental de desarrollo en las instituciones transnacionales del Estado boliviano, que buscan extender el discurso oficial sobre la nación fuera de sus fronteras territoriales (Baubock 2013; Levitt y Jaworsky 2007; Ong 2012).

Además de estas nociones del discurso oficial, otras modalidades de conformación de las redes migratorias permiten la circulación de otra clase de elementos. En este sentido, las propias experiencias premigratorias operan como antecedentes de algunas de las prácticas que promueven los/as migrantes en La Plata. La trayectoria de Eduardo, un albañil oriundo de la región de Moyapampa, en el departamento de Cochabamba, resulta paradigmática en este sentido.

Este hombre de algo más de 40 años participó desde los 14 en el Sindicato Comunal de su región —encargado fundamentalmente de administrar las tierras comunes—, donde fue ocupando progresivamente funciones de mayor importancia hasta que fue designado como representante del Sindicato en el Comité Cívico del pueblo. De esta manera, formó parte de las discusiones de las organizaciones campesinas sobre la construcción de espacios políticos institucionales para acceder a cargos electivos y del proceso de crecimiento del MAS-IPSP y del liderazgo de Evo Morales.

Luego de migrar a mediados de la década de 2000 y de asentarse en una zona de la periferia oeste de La Plata denominada Melchor Romero, preocupado por la regularización de las tierras que habitan y por la inseguridad, impulsó junto con otros/as bolivianos/as una entidad similar a la que conformaban en su país de origen: una junta vecinal. En una entrevista realizada en un terreno donde estaban construyendo una capilla para la virgen de Urkupiña, explicaba su surgimiento:

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cada caso y, además, se encuentran vinculados con los momentos de la migración de cada uno. Sin embargo, otro elemento es común a todos: la enunciación desde un colectivo que es discriminado y marginado y la necesidad de desarrollar una organización propia de este sector, autónoma de la política, es decir, orgánica.

Como se ve en el testimonio de Eduardo, este registro mantiene una gran continuidad en el relato de las organizaciones que se desarrollan en la Argentina. Si bien la concepción de la necesidad de organizarse como forma de garantizar el cumplimiento de diferentes derechos está extendida en los sectores populares de las grandes y medianas ciudades argentinas, la cita expuesta recuerda las modalidades colectivas de comprensión de la ciudadanía registradas por Lazar (2009) en Bolivia. En este sentido, el marco interpretativo a partir del cual conciben y orientan su acción recupera algunas de las nociones que estructuraron su experiencia sindical en Bolivia.

Ahora bien, mientras que ese colectivo emerge como el campesinado, el campo o los pueblos indígenas al referirse a la militancia en su país de origen, se actualiza como los/as migrantes bolivianos/as cuando el relato aborda su contexto actual.

Este cambio en la denominación abre el interrogante acerca del modo en el que la discursividad indígena desarrollada por los colectivos y los movimientos en Bolivia se actualiza en los contextos de recepción.

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Lo plurinacional en un campo de interlocución étnicamente neutro Distintos/as autores/as han destacado que el transnacionalismo no implica el desconocimiento del poder estatal y la retórica nacional en la configuración de los procesos sociales, sino que es necesario pensar los vínculos entre ciudadanía y Estado como múltiples y en un proceso de redefinición (Baubock 2013; Levitt y Jaworsky 2007; Ong 2012). Es decir, así como se desterritorializa el Estado por la creación de espacios transnacionales, también lo hace la hegemonía sobre su población transformando las modalidades de su dominación, pero sosteniendo su poder clasificatorio y la capacidad de aplicación de criterios normativos, nominativos e interpretativos. En este sentido, se sostiene que los discursos de la identidad continúan siendo formados en términos de lealtad a las naciones y, en diferentes países, se amplía la condición ciudadana “a quienes viven físicamente dispersos dentro de las fronteras de muchos otros Estados, pero que permanecen social, política, cultural y en ocasiones económicamente ligados al Estado-nación de sus ancestros” (Basch, Glick y Szanton 1994, 8).

Como fue expuesto en las secciones previas, parte de los objetivos explicitados por el servicio consular ratifican la voluntad estatal de alcanzar a los/as bolivianos/as que se encuentran más allá de las fronteras territoriales del país. Esto, sin embargo, no implica una desterritorialización de la interpelación nacional, sino su multiterritorialización (Haesbaert 2013) en diferentes contextos en los que se produce y reconoce la ciudadanía (Merenson 2018).

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Al respecto, es interesante destacar que, a pesar de que los/as funcionarios/as consulares entrevistados/as desarrollan en sus testimonios una perspectiva que representa a la nación como culturalmente heterogénea y que reivindican el carácter indígena del MAS-IPSP y del Gobierno de Evo Morales con el que se identifican, las actividades que impulsan integran lo étnico de modo subordinado en una discursividad nacional y clasista. Si bien la whipala forma parte de la liturgia desplegada en todas sus actividades, las temáticas que movilizan y los espacios que impulsan no tienen a lo indígena como tema ni como locus de enunciación prioritario.

Es importante destacar que el MAS-IPSP forjó —primero como fuerza opositora a comienzos de la década de 2000 y luego desde el Gobierno— un indigenismo que presenta ciertas particularidades. En contraste con colectivos de su país que mantienen un nacionalismo racializado que reivindica la primacía de los pueblos originarios por sobre la población considerada “blanca”, este partido combinó estratégicamente el clasismo y la etnicidad para desarrollar un posicionamiento antiglobalización. De esta manera, la indigenidad forma parte de una concepción plebeya de la nación y emerge como contrapunto ante las lógicas del capitalismo financiero que promueven los países centrales y los organismos multilaterales. Canessa (2006) sintetizó el discurso masista a través de una serie de contrapuntos:

Una etnicidad inclusiva que se constituye en clivaje de una posición antineoliberal es uno de los aspectos centrales del discurso del MAS-IPSP. Lo nacional, así, nunca deja de ser el marco a partir del cual lo indígena se articula. Y es justamente esta articulación la que se desarrolla en el AMBA subordinando lo étnico. En este sentido, su desplazamiento y su sobredeterminación evidencian las limitaciones que la perspectiva de la “plurinacionalidad” boliviana adquiere en los contextos de recepción.

El Consulado General del Estado Plurinacional de Bolivia en Argentina y el Viceconsulado de La Plata plantean una discursividad que representa a los/as migrantes como vulnerados/as tanto por las condiciones de vida que llevaban en el país de origen y que motivaron su voluntad de partir como por las políticas discriminatorias y los abusos que sufren en los contextos de asentamiento. Desde ese marco, buscan trabajar junto con las entidades que forman para fortalecer su participación transnacional —muy especialmente en las diferentes elecciones en las que se desarrolla el voto desde el exterior— y sus vinculaciones con las instituciones estatales de la Argentina. Pero, en estas circunstancias, el sujeto que buscan interpelar y representar se constituye exclusivamente en términos nacionales. Los/as indígenas

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si la globalización trata sobre el capitalismo mundial desenfrenado, la indigenidad se centra en las economías y prácticas locales. Si la globalización trata sobre la explotación neo-colonial de los recursos, entonces los eco-indígenas son los mejores guardianes de los recursos naturales. Si la globalización trata sobre identidades fragmentadas y desterritorializadas, la indigenidad desarrolla identidades duraderas, enraizadas y auténticas. (252)

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originarios/as prácticamente desaparecen como referencia, mientras se centran en la alusión a bolivianos/as o migrantes.

Esta lógica de dilución de lo indígena en lo nacional, es decir, su presencia como marco significante incorporado en una práctica que lo subordina o desplaza del plano manifiesto (Williams 1981), también se registra para el caso de las actividades que las organizaciones coordinan con las agencias consulares y/o que emprenden desde la Federación. Mientras que algunos de los agrupamientos forman parte de eventos y reivindicaciones que se constituyen como indígenas —como la celebración del Machaq Mara o Año Nuevo Andino los 21 de junio— y les asignan sentidos originarios a ciertas festividades en sus barrios, cuando buscan adquirir una visibilidad mayor en el espacio público local adoptan identificaciones como migrantes o como bolivianos/as por sobre su presentación aymara o quechua.

Las identificaciones no se constituyen de modo uniforme y permanente.

Por el contrario, son construidas a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzadas y antagónicas, que adquieren contingentemente articulaciones diversas (Hall 2003). En este sentido, la identidad resulta de posicionamientos incorporados de manera relativamente inconsciente, de decisiones estratégicas que situacionalmente toman los sujetos y de los condicionamientos e interpelaciones que constituyen los espacios en los que actúan.

En el estudio de la migración boliviana a la Argentina se destacan trabajos que buscaron analizar los procesos de negociación —no necesariamente conscientes— entre autopercepciones construidas previamente a la migración y en espacios intraculturales con las lógicas de clasificación que regulan el espacio público en destino (Caggiano 2005; Gavazzo 2004; Grimson 1999). Desde fines del siglo pasado, señalaron que los posicionamientos nacionales se constituyen de modo reactivo a las discursividades predominantes en destino y subordinan otros clivajes de la pertenencia como la clase o la identidad regional.

Recuperando estos antecedentes en el marco de la discusión que ocupa este artículo, observamos que en el Área Metropolitana de Buenos Aires la cuestión indígena es considerada un elemento ausente o marginal. Aquí opera un autorreconocimiento colectivo y una configuración del espacio público que recuerdan que, en Argentina, desde el periodo de su conformación, el Estado “presionó para que la nación se comportase como una unidad étnica dotada de una cultura singular propia homogénea y reconocible” (Segato 2007, 49) y sostuvo el “imperativo de apagar las huellas del origen como condición de acceso a la ciudadanía” (51).

En este sentido, en la búsqueda de posicionar a los/as bolivianos/as como ciudadanos/as plenos/as en el campo de interlocución local, la interpelación indigenista queda relegada a un lugar secundario. No porque la bolivianidad no pueda ligarse a lo originario, sino porque en La Plata y en el AMBA el tipo de posicionamientos que promueven no adquieren esta clase de marcaciones.

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La recuperación del orgullo indígena en las luchas de los/as migrantes bolivianos/as

Un día nos atacan acá a nosotros para sacarnos. Un día vienen de borrachos, rompen una puerta y nos pegan, ya con fierro, con todo. De ahí yo comencé a escaparme y junté la gente y tuvimos un enfrentamiento […]. Nosotros siempre hemos sido golpeados, oprimidos. Desde [la llegada de] los españoles, hemos sido golpeados. Ahora vamos a enfrentar, organizados vamos a enfrentar… Yo le puse causas, a los abogados que tenemos conocidos, les ponemos y negociamos. Después de ese momento ya comenzamos a frenar a ellos, ya no nos discriminaban, siempre respetaban, después me decían “vecino” ya. (Entrevista con Eduardo, junio de 2015)

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Los testimonios presentados en los primeros apartados permiten observar que el desplazamiento de las referencias y los posicionamientos ligados a lo indígena no implican la desconexión con las dinámicas políticas bolivianas del activismo de los/as migrantes asentados/as en el AMBA. Por el contrario, a partir de las redes transnacionales, circulan modalidades y marcos de interpretación y acción que son resignificadas en los contextos de recepción. Al respecto, resultan especialmente relevantes ciertas transformaciones en sus modos de desarrollo de la acción colectiva, que evidencian la recuperación de lógicas reivindicadas por las comunidades y las organizaciones étnicas en su país de origen.

Recordemos que la bibliografía destaca para fines de la década de 1990 y comienzos de la de 2000 un activismo de los/as migrantes especialmente circunscripto a temáticas culturales, religiosas y deportivas. A su vez, los discursos circulantes tanto inter- como intragrupales conformaban una identificación auto- y heteropercibida que los caracterizaba como “sumisos/as” y “tranquilos/as” (Caggiano 2005; Gavazzo 2009; Grimson 1999; OIM y Cemla 2004).

En contraposición, en los últimos años, fenómenos como resistencias a desalojos y tensiones por la legalidad de alquileres rurales (“Sigue la preocupación” 2015), disputas entre grupos de vecinos/as por las parcelas en ocupaciones informales de tierra (Baeza 2014; Canelo 2016; Cravino 2006; “El día después” 2010) o movilizaciones barriales que buscan castigar a acusados de asesinatos (Rodrigo 2019a; “Detuvieron al presunto autor” 2013; “Sabina: vecinos y familiares” 2019) ponen sobre relieve una ampliación de la agenda de problemáticas que movilizan sus asociaciones y, como se ha expuesto en un trabajo previo, el desarrollo de prácticas de violencia comunitaria en la “defensa de sus derechos” y la “búsqueda de respeto” (Rodrigo 2019a).

El colectivo de bolivianos/as que conforma Eduardo, por ejemplo, no solo negoció con actores políticos y policiales bajo la forma de la junta vecinal, sino que, a su vez, también mantuvo enfrentamientos con otros grupos de personas que reclamaban algunos de los lotes en los que habitan. En este marco, distintos testimonios señalan que la necesidad de organizarse también se liga con situaciones violentas.

Continuaba Eduardo:

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La violencia interpersonal entre colectivos de vecinos/as no es una particularidad de este barrio ni de los/as migrantes bolivianos/as. Distintos/as autores/as señalaron su carácter multifacético y omnipresente en la vida urbana en diferentes zonas de la Argentina (Álvarez y Auyero 2014; Basualdo y Gómez 2017; Bermúdez 2015; Cozzi 2015). El relato de Eduardo, sin embargo, presenta algunas particularidades interesantes desde el punto de vista de los intereses de este artículo. Como se observa, su organización desarrolla diferentes modalidades de intervención, como el enfrentamiento físico, la tramitación de causas judiciales y la negociación institucional. Y es esa continuidad entre modalidades formales e informales de la acción colectiva la que, según el relato, les permite ganar un lugar en el barrio y ser reconocidos/as como vecinos/as. Además, Eduardo plantea la necesidad de enfrentarse a sus agresores/as estableciendo una analogía con las luchas de los movimientos indígenas.

Los relatos sobre la necesidad de organización de los/as bolivianos/as en el AMBA muchas veces reconstruyen un entorno caracterizado por diferentes conflictos y agresiones que requieren del agrupamiento para enfrentarlos. La Asociación Plurinacional de Bolivia —que adoptó su nombre por sugerencia del vicecónsul— también se constituyó en un marco atravesado por distintas tensiones.

Esta entidad se conformó en un barrio de la periferia este de La Plata denominado Altos de San Lorenzo, cuando luego de un asesinato de un joven boliviano en el marco de un robo, un grupo de vecinos/as realizó una movilización hacia una dependencia del Ministerio de Justicia y Seguridad de la provincia de Buenos Aires para reclamar “que se haga justicia, que encuentren a los responsables”. A pesar de sus protestas y de las distintas reuniones que tuvieron con funcionarios/as judiciales y policiales, siguieron sufriendo situaciones de inseguridad que atribuían tanto a la presencia de delincuentes en la zona como a su ensañamiento con los/as paisanos/as.

En este marco, luego de un nuevo asesinato a otro joven migrante, un grupo muy numeroso de bolivianos/as del barrio decidieron ir a buscar a los/as presuntos culpables —un grupo de jóvenes argentinos, también vecinos/as de la zona, al que le atribuían distintos delitos— para lincharlos. Como no los encontraron, prendieron fuego a las casas de sus familias. En las semanas siguientes, el hecho motivó la intervención de autoridades policiales y municipales que pidieron la colaboración del Viceconsulado. Finalmente, un joven que ya poseía otras causas judiciales fue detenido por el asesinato.

En la indagación de las repercusiones que tuvo la quema de las casillas sobresalen las referencias al “cansancio” y al “hartazgo” de padecer robos y agresiones como un justificativo de esta respuesta. Estas circunstancias se repetirían debido a que los/as bolivianos/as “no se hacen respetar”. Como nos decía Sonia, una mujer arribada de Tarata a La Plata a mediados de la década de 2000, rememorando las discusiones que se desarrollaban en las reuniones de la organización: Siempre nos roban… Si no te haces respetar, te pisotean, si bajas la cabeza. Por eso, yo le decía que hay que hacer respetar, que [ellos] tienen que saber que no

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pueden robar y golpear […]. Ahora [luego de las agresiones relatadas] ya van a saber que peleamos. (Entrevista con Sonia, marzo de 2014)

Inclusive, en ciertos testimonios, la necesidad de organizarse para reclamar seguridad se solapa —y complementa— con la aprobación de los enfrentamientos. Ángel hacía su propia evaluación: Los bolivianos siempre trabajan. Por eso tienen zapatillas o un televisor en sus casas. Ellos [los delincuentes] lo saben; por eso nos juntamos a informarnos, para organizarnos para reclamar. Hay que poner un freno; por eso todos fuimos a buscar luego del asesinato [se refiere al hecho relatado al comienzo]. (Entrevista con Ángel, noviembre de 2015)

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Chorro es una expresión coloquial que se utiliza como sinónimo de “delincuente”.

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Como vemos, el rechazo de las agresiones y los robos como ilegítimos y la promoción de instancias organizativas para exigirles a las instituciones estatales que garanticen seguridad se corresponden y superponen con la disposición a la pelea por medio de un mismo desplazamiento subjetivo. “Poner un freno” a los delincuentes o a los chorros6 es una expresión utilizada para justificar diferentes tipos de acciones con distintos vínculos con la legalidad y la violencia, pero que, al menos en las situaciones referidas en este artículo, conllevan formas de adoptar posicionamientos como integrantes de pleno derecho en una comunidad.

Simultáneamente al acceso a la posibilidad de regularización que promovieron la Ley de Migraciones 25 871 de la Argentina y diferentes políticas de documentación —como el Programa Patria Grande, dependiente de la Dirección Nacional de Migraciones entre 2006 y 2010, y el Programa de Intervención Territorial del Ministerio del Interior entre 2013 y 2015—, así como a su reconocimiento progresivo como sujetos políticos en el contexto de recepción, colectivos de personas bolivianas comenzaron a enfrentar las prácticas violentas que sufrían. En el caso citado, nuevamente vemos reaparecer la noción de la necesidad de hacerse respetar y de no bajar la cabeza. Pero si en la discursividad indígena —y en la de los/as funcionarios/as del Estado boliviano— las históricamente oprimidas que deben organizarse y luchar son las comunidades originarias y campesinas, en el contexto migratorio el sujeto que por medio de la recuperación del orgullo está dispuesto a pelear son los/as bolivianos/as.

Los enfrentamientos y los linchamientos implican repertorios de prácticas que, si bien se encuentran documentados desde hace años en Bolivia (García 2008; Mullucundo 2004; Postero 2017; Siam Lazar 2009), son novedosos para las asociaciones que forman en Argentina, ya que habían quedado ocluidos en sus procesos de incorporación (Glick, Çağlar y Guldbrandsen 2006) en nuestro país. De esta manera, en los últimos años, podemos reconocer un pasaje de las formas de acción que desarrollan algunos agrupamientos. Con estas menciones no estamos afirmando que las prácticas violentas sean exclusivas o propias de alguna clase de habitus indígena

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atávico. Lo que señalamos es que, en la propia semantización de los sujetos, estas prácticas se ligan con el proceso de recuperación del orgullo y de la lucha política que emprenden en Bolivia los pueblos originarios.

Conclusiones

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En este trabajo nos preguntamos por la apropiación de los/as migrantes bolivianos/as asentados/as en La Plata de la politización indígena desarrollada en Bolivia. Al analizar la circulación de ciertos discursos y posicionamientos, las limitaciones que los mismos enfrentan en el espacio público en el contexto de recepción y el tipo de conexión que distintos/as activistas formulan entre sus prácticas en destino y el proceso político boliviano, pudimos reconocer un tipo de identificación indígena que se diferencia en dos sentidos de lo desarrollado por otros trabajos.

En primer lugar, encontramos ciertas particularidades del proceso de etnización que nos permiten precisar la relación con los posicionamientos nacionales. En este sentido, constatamos que, tal como reconocieron diferentes autores/as (Segato 2007), las configuraciones que definen el espacio público político desplazan lo indígena a un lugar secundario. Esto, sin embargo, no implica su desaparición del activismo migrante, sino su incorporación en una discursividad nacional. Como fue expuesto, el proceso de fortalecimiento de lo indígena resulta relevante de una forma no registrada en el campo académico: lo que se recupera, de un modo más extendido y permanente que la adscripción identitaria, es una concepción sobre la necesidad de organizarse y luchar, gestada en el marco de las movilizaciones indígenas desde finales del siglo XX y explícitamente invocada en las reivindicaciones ciudadanas en el contexto de destino. Es decir, el modo de insertarse en la comunidad política y de vincularse con las instituciones del Estado argentino se desarrolla incorporando una experiencia semantizada como étnica.

Al mismo tiempo, otro de los contrapuntos que presenta nuestra investigación se vincula con el lugar de las categorías y las posiciones instituidas estatalmente en el activismo que desarrollan los/as migrantes. Mientras que algunos/as autores/as que analizaron la migración indígena encontraron que sus prácticas transnacionales tienen lugar más allá o contra los marcos regulatorios estatales, en el caso de los/as migrantes bolivianos/as lo indígena aparece como modo de conformar —y torsionar— las categorías oficiales.

Siam Lazar (2009) analizó el modo en el que se constituyen la subjetividad política y los posicionamientos ciudadanos en la ciudad de El Alto, en el altiplano boliviano. Su estudio se centró en cómo la comprensión individualizada y liberal de la acción política interactúa con tradiciones colectivas (indígenas, políticas, sindicales, etc.). De acuerdo con su trabajo, el modo de apropiación —y, por lo tanto, de producción— de la condición ciudadana de los/as alteños/as combina diferentes recursos políticos en función de las circunstancias y sus objetivos. En este sentido, afirma que el activismo indígena en América Latina, al menos desde la década de 1980, ha desafiado

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las construcciones liberales de la pertenencia a la comunidad política, tanto a través de la participación en la esfera política institucionalizada como por medio de la reivindicación de derechos colectivos y lógicas de intervención comunitarias.

De esta manera, en lugar de oponer activismo indígena y marcos institucionales, el trabajo de Lazar nos informa de modos de constitución de los posicionamientos ciudadanos que combinan parámetros institucionales con otros provenientes de tradiciones no formalizadas en los marcos normativos, lo que recuerda las definiciones que consideran la ciudadanía como un flujo cultural, resultado híbrido y dinámico de diferentes interacciones (Mitra 2013). En sintonía, observamos que los/as migrantes bolivianos/as comenzaron a desarrollar en los últimos años acciones de protesta y a movilizarse en enfrentamientos ante diferentes conflictos ligando explícitamente su ciudadanización en la Argentina —a través del acceso a documentación y de su reconocimiento por parte de diferentes actores políticos e institucionales— con las luchas indígenas desarrolladas en Bolivia.

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Los métodos artísticos como desencadenantes de subjetividades en tránsito de la infancia migrante : un estudio en escuelas públicas de Barcelona* Marina Riera-Retamero** Universitat de Barcelona, España Fernando Hernández-Hernández*** Universitat de Barcelona, España Silvia de Riba-Mayoral**** Universitat de Barcelona, España Paula Lozano-Mulet***** Universitat de Barcelona, España Paula Estalayo-Bielsa****** Universitat de Barcelona, España

Cómo citar este artículo: Riera-Retamero, Marina et al. 2021. “Los métodos artísticos como desencadenantes de subjetividades en tránsito de la infancia migrante: un estudio en escuelas públicas de Barcelona”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 167-192. https://doi. org/10.7440/antipoda43.2021.08 Recibido: 31 de julio de 2020; aceptado: 28 de enero de 2021; modificado: 26 de febrero de 2021.

Resumen: el presente artículo forma parte del proyecto europeo MiCreate: Migrant Children and Communities in a Transforming Europe. El texto se propone a) explorar y describir cómo jóvenes migrantes dan cuenta de sus experiencias y trayectorias de vida a partir de métodos artísticos; b) indagar cómo las subjetividades en tránsito de los estudiantes desdibujan barreras *

El presente artículo deriva del proyecto “MiCreate: Migrant Children and Communities in a Transforming Europe” (H2020-SC6-MIGRATION-2018-2019-2020/H2020-SC6MIGRATION-2018), financiado por la European Union’s Horizon 2020 Research and Innovation Programme, número de acuerdo 822664, http://www.micreate.eu/

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Doctoranda en Artes y Educación de la Universitat de Barcelona, España. * m.riera@ub.edu

*** Doctor en Psicología de la Universitat de Barcelona, España. * fdohernandez@ub.edu **** Doctoranda en Artes y Educación de la Universitat de Barcelona, España. * sderiba@gmail.com ***** Doctoranda en Educación y Sociedad de la Universitat de Barcelona, España. * paulalozanomulet@gmail.com ****** Doctoranda en Artes y Educación de la Universitat de Barcelona, España. * paulaestalayo@gmail.com

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socioculturales, políticas e identitarias y c) cuestionar la noción de infancia migrante desde una perspectiva crítica. Para ello, nos centramos en tres escenas que ocurrieron dentro del trabajo de campo que llevamos a cabo en escuelas públicas de Barcelona y que se desarrolló en dos fases. La primera etapa consistió en una aproximación etnográfica que incluía un proceso de observación participante, realización de entrevistas y grupos de conversación con la comunidad educativa de cada escuela (docentes, familias y organizaciones del barrio). En una segunda etapa se realizaron encuentros con grupos de estudiantes de 10 a 12 años, en los que se utilizaron diferentes métodos artísticos (líneas de vida, cartografías, narración interactiva, videorrelatos, dibujos y fotografía subjetiva) con la finalidad de abrir espacios de relación que fueran desencadenantes de sus narraciones biográficas.

La contribución del estudio está en que lo acontecido permite poner el foco en la subjetividad y la autoría de la infancia en los estudios migratorios y dar cuenta de cómo viven sus subjetividades en tránsito, afrontan sus múltiples identidades y dan sentido a sus experiencias transnacionales. Además, la investigación posibilita revisar el sentido de lo que podría constituir una relación ética performativa en una investigación con jóvenes.

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Palabras clave: ética performativa, infancia migrante, métodos artísticos, pensamiento fronterizo, subjetividades en tránsito.

Artistic Methods as Triggers for Migrant Children’s Subjectivities in Transit: A Study in Barcelona’s Public Schools Abstract: This article is part of the European Migrant Children and Communities in a Transforming Europe (MiCreate) project. The text is intended to a) explore and describe how young migrants describe their experiences and life trajectories through artistic methods; b) investigate how the students’ subjectivities in transit blur socio-cultural, political and identity barriers; and c) question the notion of migrant childhood from a critical perspective.

To do so, we focus on three situations that occurred during our fieldwork in public schools in Barcelona, conducted in two stages. The first stage consisted of an ethnographic approach that included participant observation, interviews and conversation groups with the educational community of each school (teachers, families and neighborhood organizations). The second stage involved meetings with groups of students aged 10 to 12, in which different artistic methods were used (life lines, cartographies, interactive narration, video stories, drawings and subjective photography) in order to create spaces for relationships that would trigger their biographical narratives. The contribution of this study lies in the fact that it allows us to focus on children’s subjectivity and authorship in migration studies and to account for how they live their subjectivities in transit, confront their

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multiple identities, and give meaning to their transnational experiences.

Furthermore, the research makes it possible to review the meaning of what might constitute a performative ethical relationship in research with young people.

Keywords: Artistic methods, borderline thinking, migrant childhood, performative ethics, subjectivities in transit.

Os métodos artísticos como desencadeantes de subjetividades em transição da infância migrante: estudo em escolas públicas de Barcelona

Palavras-chave: ética performativa, infância migrante, métodos artísticos, pensamento fronteiriço, subjetividades em transição.

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Resumo: este artigo faz parte do projeto europeu Migrant Children and Communities in a Transforming Europe (MiCreate). Neste texto, é proposto a) explorar e descrever como jovens migrantes dão conta de suas experiências e trajetórias de vida a partir de métodos artísticos; b) indagar como as subjetividades em transição dos estudantes desconfiguram barreiras socioculturais, políticas e identitárias, e c) questionar a noção de infância migrante sob uma perspectiva crítica. Para isso, focamos em três cenas que ocorreram dentro do trabalho de campo que realizamos em escolas públicas de Barcelona, Espanha, e que foi desenvolvido em duas fases. A primeira etapa consistiu em uma aproximação etnográfica que incluía um processo de observação participante, realização de entrevistas e grupos de conversação com a comunidade educativa de cada escola (docentes, famílias e organizações do bairro). Em uma segunda etapa, foram realizados encontros com grupos de estudantes de 10 a 12 anos, nos quais foram utilizados diferentes métodos artísticos (linhas de vida, cartografias, narração interativa, videorrelatos, ilustrações e fotografia subjetiva) com o objetivo de abrir espaços de relação que foram desencadeantes de suas narrações biográficas.

A contribuição deste estudo está em que o ocorrido permite colocar o foco na subjetividade e na autoria da infância nos estudos migratórios, e evidenciar como vivem suas subjetividades em transição, enfrentam suas múltiplas identidades e dão sentido a suas experiências transnacionais. Além disso, a pesquisa possibilita avaliar o sentido do que poderia constituir uma relação ética performativa em uma pesquisa com jovens.

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l presente artículo contribuye a explorar la subjetividad y los espacios de enunciación de la infancia en el campo de los estudios migratorios, a menudo centrados en perspectivas adultocéntricas y economicistas (Echeverri 2017). Esta propuesta se ha trazado como objetivos a) explorar y describir cómo jóvenes migrantes de entre 10 y 12 años visibilizan y narran sus experiencias y trayectorias de vida a partir de métodos artísticos; b) indagar cómo las subjetividades en tránsito de los estudiantes desdibujan las barreras socioculturales, políticas e identitarias en las que las instituciones les inscriben; y c) problematizar la noción de infancia migrante desde las tensiones que provoca su utilización como dispositivo, que puede ser a la vez estigmatizador, homogeneizador de diferencias y posibilitador de relaciones inclusivas.

Esta contribución se enmarca en el proyecto “MiCreate: Migrant Children and Communities in a Transforming Europe” que tiene una duración de tres años (2019-2021). Sus principales objetivos son: 1) favorecer la inclusión social de niños, niñas y jóvenes migrantes desde una perspectiva holística y un enfoque centrado en la infancia (Due, Riggs y Augoustinos 2014), y 2) llevar a cabo recomendaciones para que las políticas públicas tengan en cuenta las experiencias y necesidades de niños, niñas y jóvenes.

Aunque MiCreate es un proyecto que se lleva a cabo en diferentes países de Europa, el artículo se centra en lo acontecido en Cataluña. Para ello, se toman como referencia tres estudios de caso en escuelas públicas de Barcelona realizados por parte del grupo de investigación Esbrina1, que lidera el proyecto MiCreate en España. Las autoras2 de este artículo forman parte del equipo investigador del proyecto3. El trabajo de campo ha tenido lugar en dos fases. La primera consistió en una aproximación etnográfica que incluía un proceso de encuentro y reconocimiento progresivo con el alumnado, el profesorado y la escuela. Esta etapa se realizó entre septiembre de 2019 y febrero de 2020 con la finalidad de comprender cómo la comunidad educativa se situaba ante la diversidad del alumnado. En la segunda fase, llevada a cabo entre febrero y marzo de 2020, se han realizado sesiones con grupos de estudiantes en torno a diferentes propuestas artísticas, con el propósito de incorporar las experiencias de los estudiantes en la investigación. Lo acontecido en los encuentros permite expandir la comprensión sobre cómo se conforman las subjetividades a partir de formas de pertenencia interseccionales, múltiples y transnacionales, que son abordadas desde un pensamiento fronterizo (Grosfoguel 2006a; Mignolo 2000).

1

Para mayor información, consultar https://esbrina.eu/es/inicio

2

En este artículo se usa el plural femenino para referirse al conjunto de autoras y autores. Esto permite una mejor representatividad de la totalidad del grupo, que está formado en su mayoría por personas de género femenino.

3 El equipo suma investigadores e investigadoras que no son parte de la redacción de este artículo. Sin embargo, las propuestas artísticas han sido realizadas por algunas de ellas. Aunque no sean autoras de este texto, queremos dar cuenta de la participación de Anna Celda, Laura Malinverni, Raquel Miño, Aurora Noguera, Sofía Ocampo, Judit Onsès-Segarra, Irene Sánchez, Juana M. Sancho y Miguel Stuardo-Concha.

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Cuestiones previas: sobre un proceso de escritura colaborativa y la relación con el Otro

4

Todas las citas, salvo las originales en español, han sido traducidas por las autoras.

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Respecto a esta triple finalidad enunciada anteriormente, se hace necesario ubicar algunos ejes que modulan los marcos conceptuales, éticos y metodológicos bajo los cuales se ha escrito el presente texto. En este apartado situamos tanto el carácter colaborativo y experimental de la escritura, que emerge como una forma de investigación en sí misma, como las tensiones que se mueven en la relación con el Otro en nuestra investigación.

Este artículo está escrito en torno a una experiencia compartida desde cinco ópticas distintas que se entrecruzan. Por ello, la escritura colectiva se compone de los tránsitos que las autoras hemos experimentado durante el proceso de indagación. El texto se configura como un proceso de reflexividad donde se tejen y se desgranan los distintos recorridos, conexiones, afectos, líneas de fuga y parámetros conceptuales éticos y políticos que han emergido durante la investigación. En este sentido, siguiendo la propuesta de Laurel Richardson y Elizabeth Adams St. Pierre (2005), la escritura deviene un método de indagación, entendiendo que “escribir es pensar, escribir es analizar, escribir es un método de descubrimiento seductor y enredado” (1423)4.

Esta concepción desafía “la creencia representacionalista del poder de las palabras para representar cosas preexistentes” (Barad 2003, 802) y convocan la idea de que el “el lenguaje no puede servir como un medio transparente que refleja, ‘representa’ y contiene el mundo” (Richardson y Adams 2005, 1424). Eso supone que investigar no es para mostrar un “reflejo del mundo”, sino para “hacer el mundo” (Gergen 2015). De esta forma, nuestra escritura se articula como un proceso de indagación colectiva en sintonía con las relaciones afectivas, los flujos de poder y los procesos materiales que intervienen en el transcurso de la indagación, puesto que contribuyen a producir y dar cuenta de prácticas creativas, trayectorias biográficas y saberes situados.

Para ello, este texto se ha escrito por capas. Esto significa que las autoras no han tratado de sumar puntos de vista aditivamente, sino de ponerlos en relación de manera intra-activa (Barad 2003) desde la relación de saberes y experiencias entre nosotras. Lo que se encuentra escrito, por tanto, es una intra-acción de nuestras distintas voces que, en su conjunto, crean una nueva voz que engloba la multiplicidad de experiencias y contribuciones de las autoras.

Por otro lado, este artículo lo escribimos tratando de no eludir una tensión inevitable. En Hernández-Hernández y Sancho-Gil (2018) ya dimos cuenta del peligro de proyectar representaciones de un Otro al que nos acercamos entre la curiosidad y un cierto afán salvador o de justicia social. Este conflicto aparece en la misma idea de estudiar al subalterno, pues apunta a un registro del saber “donde el poder de la universidad para entender y representar el mundo se desmorona o llega a límite” (Beverley 1998, 130).

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De aquí nuestro intento de aproximarnos a los Otros —aquí infantes y jóvenes migrados— desde lo que puede significar una posición descolonizadora (Grosfoguel 2006b) que implicaría reconocer al Otro como portador de saberes que se gestan en la cotidianeidad, en la interacción y en el intercambio con los demás agentes sociales. Esto nos lleva a desear que nuestro encuentro con el Otro pueda fundamentarse en el “intercambio […] y la construcción colectiva del conocimiento como [una] responsabilidad compartida” (Walsh 2012, 65).

Para afrontar esa situación inevitable, hemos tenido en cuenta las aportaciones de Viveiros de Castro (2010) cuando nos invita, desde la antropología, a procurar la descolonización permanente del pensamiento y así explorar nuestra relación con el Otro, enfrentándonos a los camuflajes y a las trampas que proyectamos para eludir lo que el Otro nos devuelve sobre nosotros. Aquello además de preguntarnos: “¿cómo acercarse al Otro, cuando no se trata de un ser hipotético, teórico, sino de una persona de carne y hueso que pertenece a otra raza, que tiene una fe y un sistema de valores diferentes, que tiene sus propias costumbres y tradiciones, su propia cultura?” (Beverley 1998, 19).

Esta posición nos coloca en una situación que no se puede eludir, especialmente si consideramos que “los subalternos tienen siempre presente el hecho insoslayable de que este discurso y las instituciones que lo vinculan, como son la universidad, la historia escrita, las ‘bellas’ artes o la literatura, participan en la construcción y el mantenimiento de la subalternidad” (Beverley 1998, 130). Una situación que se desvela sobre todo cuando pensamos que, por el hecho de entrar en contacto con el Otro, porque escuchamos, rescatamos y contamos su historia, estamos contribuyendo a que salga de la situación de marginalidad o de estigma mediante el proceso de visibilización que podamos realizar en un artículo, una tesis o una comunicación en un congreso. Esto nos lleva a enfrentarnos con el hecho, aparentemente paradójico, que plantea Gayatri Chakravorty Spivak (1998) cuando afirma “que el subalterno no puede hablar, lo que quiere decir es que no puede transmitir ningún tipo de autoridad o de significado, si no altera las relaciones de poder/saber que lo constituyen de entrada como subalterno” (Beverley 1998, 130).

Desde esta incomodidad, la investigación pretende “observar los movimientos y conflictos migratorios desde una perspectiva que priorice las prácticas subjetivas, los deseos, las expectativas y los comportamientos de los propios migrantes” (Mezzadra 2012, 160), asumiendo que nuestros conocimientos serán inevitablemente parciales, precarios y producidos de forma relacional a través de múltiples formas encarnadas de conexión y diferenciación (origen, cultura, género, sexualidad, edad, educación, etc.) (Fullagar, O’Brien y Pavlidis 2019). Esto plantea la necesidad de una ética de la investigación intencionalmente performativa y necesariamente orientada a la transformación (Romm 2020). La ética va así mucho más allá de la aprobación de un comité ético (Guillemin y Gillam 2004). Aunque este tiene un papel importante en las instituciones que arropan las investigaciones, no puede ayudar cuando “estás en el campo y surgen situaciones difíciles e inesperadas, cuando te ves obligado a tomar decisiones

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Estado de la cuestión Hacia un enfoque centrado en la infancia en los estudios migratorios En la mayoría de los documentos de la Comisión Europea y del Consejo Europeo sobre políticas de integración que siguieron al Tratado de Tampere (1999), a la hora de definir las categorías de migrantes a las que se dirigen las políticas de integración, niños, niñas, jóvenes y mujeres son citados como los grupos más vulnerables (Gregoriou 2011). Sin embargo, de manera paradójica, la mayoría de dichas políticas dejan por fuera a niños, niñas y jóvenes migrantes, pues estos son percibidos como mero “equipaje” de los migrantes adultos o como descendientes de la migración, es decir, niños y niñas nacidos ya en el país de acogida (Christodoulou 2011).

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inmediatas sobre preocupaciones éticas, o cuando se revela información que sugiere que tú o los participantes están en riesgo” (Guillemin y Gillam 2004, 273). Por tanto, es necesario el desarrollo de dispositivos éticos que respondan a las necesidades concretas de lo que sucede en el campo, entendidos no como fórmulas disponibles para su sistematización, sino como lo que podríamos llamar un proceso de reflexividad performativa.

La reflexividad no responde únicamente al procedimiento de agregar rigor a la producción de conocimiento considerado científico (Berger 2015), sino que se configura como un hilo común que atraviesa la investigación en su totalidad (Guillemin y Gillam 2004). Esto significa que “un investigador reflexivo es aquel que es consciente de todas estas influencias potenciales y es capaz de dar un paso atrás y proporcionar una mirada crítica a su propio papel en el proceso de investigación” (Guillemin y Gillam 2004, 275), como se intenta hacer en este artículo. También existe una dimensión colectiva de la responsabilidad investigadora (Romm 2020), ya que la forma en que las investigadoras interactúan con sus contrapartes afectará irremediablemente sobre las respuestas y acciones de quienes colaboran en la investigación. Para asumir esta responsabilidad en los modos de relación con los otros durante el proceso investigativo, se vuelve fundamental entender cómo la creación de narrativas y saberes en la investigación queda repartida en un lugar de enunciación compartido por las investigadoras y sus contrapartes.

De esta manera, la indagación se convierte en un proceso de co-construcción del conocimiento que se genera a partir y desde los conceptos que cada cual aporta, lo que permite nuevos relatos sobre el pensamiento fronterizo, la ética o la perspectiva centrada en la infancia. Así, la escritura colaborativa compromete la cotidianidad de la escritura en solitario y nos involucra en redes intrapersonales y afectivas habitando la investigación desde la relacionalidad. De esta manera, observamos cómo “lo emocional y lo personal no pueden ser separados de lo conceptual” (Gregorio 2006, 299).

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Desde esta aproximación, MiCreate emplea la perspectiva metodológica de investigación denominada enfoque centrado en el niño (child-centred approach) (Due, Riggs y Augoustinos 2014), que plantea la necesidad de deconstruir las formas habituales de llevar a cabo la investigación educativa y social para considerar la participación y los intereses de los niños y las niñas. El enfoque centrado en el niño se utiliza en una variedad de entornos y disciplinas, lo que conlleva una amplia gama de usos, significados y contenidos. La complejidad se hace mayor cuando consideramos la existencia de términos relacionados como el interés superior del niño (Kohm 2007) en el ámbito del derecho, la investigación con niños (Black y Busch 2016) en las ciencias sociales y la pedagogía centrada en el niño (Chung y Walsh 2000) en la educación escolar. Este interés por profundizar en el reconocimiento de los niños y su agencia está ligado al movimiento hacia una relación con la infancia menos centrada en los adultos. Este enfoque se vincula al surgimiento de los movimientos por los derechos de los niños, que ha llegado a instituciones como las Naciones Unidas con la Declaración de los Derechos del Niño en 1959 y la Convención de los Derechos del Niño, aprobada en 1989 (OHCHR 1989).

En la revisión que hemos realizado sobre esta temática (Stuardo-Concha, Carrasco-Segovia y Hernández-Hernández 2021), hemos detectado varios tipos de participación de los niños en la investigación. Para Fargas-Malet et al. (2010), existe una diferencia entre la investigación sobre los niños, la investigación con los niños y la investigación para los niños. Para Due, Riggs y Augoustinos (2014), el enfoque de la investigación centrada en el niño plantea la necesidad de investigar con. Esto implica un diseño de investigación que les permita expresarse en sus propios términos y participar plenamente en el proceso de investigación. Según Jung (2015), la investigación centrada en el niño está diseñada para generar autoría (agencia) y permitir que los niños produzcan su propio conocimiento, lo que requiere desmantelar el papel autoritario del investigador adulto y adaptar o innovar los métodos y procedimientos de investigación. En una dirección similar, Hillier y Aurini (2017) afirman que “en el centro de estas técnicas está la noción de que tales enfoques respetan la agencia de los niños, definida como la capacidad de los niños para actuar o elegir en el proceso de investigación” (2). Por último, Hagerman (2010) señala que el fundamento de este enfoque de investigación busca construir un “entorno de investigación centrado en el niño” (69) para que los niños y las niñas puedan expresar sus propias opiniones y perspectivas.

En tanto que el enfoque adultocéntrico y economicista sobre la migración ha predominado en los estudios migratorios contemporáneos (Dobson 2009; Echeverri 2017), se precisa establecer sistemas alternativos de análisis sobre las problemáticas específicas de los y las jóvenes migrantes, que rompan con las representaciones victimistas y paternalistas, a veces predominantes en los discursos y en la intervención sobre esta población, y adoptar una concepción de los niños y las niñas como sujetos activos y participativos, con capacidades para modificar su propio medio y de participar en la búsqueda y satisfacción de sus necesidades, introduciendo

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la concepción científica diferencial entre las necesidades de protección y las necesidades relacionadas con la autonomía del sujeto. (Torrado 2014, 568)

Un enfoque centrado en la infancia (Due, Riggs y Augoustinos 2014) puede ayudar a entender a los niños y las niñas como actores de nuestra sociedad, con capacidad de agencia para tomar decisiones sobre sus propias vidas y su bienestar y para modificar su entorno y sus trayectorias. Para ello, el pensamiento fronterizo constituye un punto de partida.

Hacia una onto-episte-metodología fronteriza

Lo que comparten todos los fundamentalismos (incluyendo el eurocéntrico, que es el fundamentalismo más poderoso) es la premisa de que su propia epistemología es superior, inferiorizando a todas las demás epistemologías y asumiendo que hay sólo una tradición epistémica desde la que se pueden alcanzar la Verdad y la Universalidad. (Grosfoguel 2006a, 20)

Nuestra investigación se ve atravesada por la óptica del pensamiento fronterizo en la medida en que 1) adquirimos una posición crítica, al reconocer “el funcionamiento del privilegio (por ejemplo, nuestra blanquitud y europeidad) y los límites de cualquier pretensión de saber o hablar por alguien o algo” (Fullagar, O’Brien y Pavlidis 2019, 19); 2) proponemos un replanteamiento de los modos “de estar en el mundo, de crear formas específicas de vida, de subjetividad ética y de sociabilidad”

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Las feministas chicanas (Anzaldúa 1987; Moraga 1988; Sandoval 1998) sentaron las bases del pensamiento fronterizo, fundamental en la epistemología posterior de Walter Mignolo. De acuerdo con este autor (2000), el pensamiento fronterizo se sitúa en una epistemología de y desde las fronteras del sistema mundo moderno, colonial, capitalista y patriarcal; un sistema que ha escrito su historia desde los privilegios de la cultura, el conocimiento y la epistemología producidos por Occidente (Mignolo 2000, citado en Grosfoguel 2006b; Spivak 1988). El pensamiento fronterizo busca deslocalizar las limitaciones del pensamiento territorial al posicionarse justamente en los bordes, redistribuyendo las geopolíticas de conocimiento para proponer un pensamiento atento a la pluralidad. Esta cuestión encarna el compromiso ético y político de descentrar las determinaciones dominantes y establecer una posición crítica a los fundamentalismos eurocéntricos y hegemónicos (Mignolo 2000).

Ramón Grosfoguel (2006a) se pregunta sobre la necesidad de restituir los espacios liminales y diluir la brecha que enfrenta dos territorios (de pensamiento, culturales, metodológicos, estéticos, políticos), para resignificar su emplazamiento en una suerte de dimensión fronteriza: “¿Podemos generar conocimientos más allá de los fundamentalismos eurocéntricos y del tercer mundo? ¿Podemos vencer la dicotomía tradicional entre economía política y estudios culturales?” (19). El pensamiento fronterizo, dice Grosfoguel (2006a), “es precisamente una respuesta crítica a ambos fundamentalismos: los hegemónicos y los marginales” (20). Y añade:

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(Meissner 2017, 937-938); y 3) nos situamos en los márgenes para generar una relación de implicación con el campo de estudio (Garcés 2013) intentando subvertir los esquemas epistémicos tradicionales. Puesto que las cinco autoras somos parte de una cultura hegemónica, adquirir una posición fronteriza acarrea el reto de ir más allá de las definiciones impuestas por la modernidad europea y los órdenes coloniales (Grosfoguel 2006a) y de las condiciones que genera la relación con el Otro —las cuales hemos dado cuenta en la primera parte de este artículo—. Además, nos permite la oportunidad de generar un compromiso ético-político desde los márgenes en relación con los estudios migratorios. Desde aquí, proponemos un trabajo que permita contribuir a este campo a partir de una perspectiva centrada en la infancia y focalizada en cómo los procesos artísticos permiten acompañar y posibilitar la emergencia de las trayectorias de vida desde una posición fronteriza.

MiCreate: proyecto, metodología y ética

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Como ya se ha señalado, esta contribución se enmarca en el proyecto MiCreate, cuyo objetivo principal es favorecer la inclusión social de niñas, niños y jóvenes migrantes a partir de un enfoque centrado en la infancia. La investigación empezó en el año 2019 y tiene prevista su culminación a finales de 2021. Se trata de un estudio europeo con grupos de trabajo en Eslovenia, Croacia, Polonia, Dinamarca, Reino Unido, Austria, Francia, Grecia, Portugal, Italia, Chipre y España. En España, el proyecto pone el foco en el sistema educativo público y sus potencialidades y limitaciones en la recepción del estudiantado migrado. La muestra de centros seleccionados para participar en el estudio —un total de 17 centros— ha sido perfilada bajo los siguientes criterios de selección: • Ser centro educativo (de primaria y/o secundaria) de carácter público.

• Tener una tasa de estudiantado migrado o de origen migrante superior al 40 %.

• Garantizar su disponibilidad para participar en la investigación durante el periodo de tiempo previsto para el trabajo de campo.

La tasa de estudiantes en cada escuela es diversa y va desde aproximadamente 150 —en el caso de la más reducida— hasta 800 —la más numerosa— (MiCreate 2019).

El trabajo de campo se desarrolló en dos fases. La primera tuvo lugar entre septiembre de 2019 y febrero de 2020. A partir de una aproximación etnográfica (Hammersley 2017) —entendida en su doble dimensión de entrar en lo que fluye en el campo y de interactuar con los sujetos a partir de sus condiciones de existencia—, se realizaron entrevistas abiertas (Sandín 2003), grupos de conversación (Feldman 1999), análisis documental y visual (Dorio, Sabariego y Massot 2016) y una observación participante (Simons 2011) en seis centros educativos de Cataluña. Adoptar un enfoque etnográfico con jóvenes significa resaltar “la importancia de pasar tiempo con los niños que participan en el proyecto para construir una buena relación y establecer confianza y sentir que esto es igualmente importante (para ellos)” (Due, Riggs y

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Enfoque metodológico: métodos artísticos y escenas significativas Desde la propuesta de una investigación fronteriza y centrada en la infancia, los métodos artísticos en la investigación articulan procesos de creación individual y colectiva de exploración mutua que posibilitan, desencadenan, conectan y focalizan las experiencias de vida de los jóvenes. En este planteamiento, el arte no resulta un objeto final, sino los procesos que brindan el “poder de pensar, cuyo objetivo no es comunicar el sentido común, sino compartir, sorprender y crear lo nuevo” (Deleuze y Guattari 1996, citados en Trafí-Prats 2016, 2). Esto hace que las artes como

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Augoustinos 2014, 213). Esta etapa se podría definir como un proceso de encuentro y reconocimiento progresivo con los jóvenes y la escuela; es decir, conocer lo que acontece en las escuelas, compartiendo espacios y tiempos con sus protagonistas (Aguado y Ballesteros 2015). En todo momento se ha considerado al profesorado, al estudiantado y a las familias como “socios de investigación” (Rudduck y Flutter 2004) y no como sujetos de estudio, y ha primado la idea de hacer una investigación con y no sobre (Hernández-Hernández 2013) la comunidad educativa. La investigación se ha entendido “como un encuentro de aprendizaje mutuo, en el que los participantes podrían aprender unos de otros y del compromiso con los escenarios proporcionados, mientras [nosotros] también podríamos aprender de ellos” (Romm 2020, 4). Cabe señalar que, durante el proceso, se ha considerado un conjunto de criterios éticos que han estado presentes a lo largo del estudio (confidencialidad, consentimiento informado, compromiso con el conocimiento, etc.) (Noreña et al. 2012).

La segunda fase se llevó a cabo durante febrero y marzo de 2020 en los mismos seis centros educativos de Cataluña. Se realizaron cinco encuentros en cada centro de entre una hora y media y dos horas de duración cada uno. Las sesiones tuvieron lugar dentro del horario de las actividades lectivas, con grupos de estudiantes de primaria y secundaria (de 10 a 15 años). Se usaron métodos artísticos que fueron adaptados a cada contexto. Se propuso la realización de líneas de vida, cartografías, narración interactiva, videorrelatos, dibujos y fotografía subjetiva. Durante las sesiones, estos métodos buscaban posibilitar conversaciones con los jóvenes sobre la escuela, el entorno, la familia y los tránsitos migratorios. Lo sucedido no respondió a una planificación anticipada y homogénea, sino que cada equipo de investigadoras promovió en cada escuela modos de relación basados en diferentes métodos artísticos, con la finalidad de abrir espacios de conversación y de compartir historias, afectos y corporalidades (Carrasco-Segovia y Hernández-Hernández 2020).

En el siguiente apartado daremos cuenta de las escenas que reflejan cómo los y las jóvenes exploran sus subjetividades en tránsito desdibujando las barreras socioculturales, políticas e identitarias en las que las instituciones les colocan. De las seis escuelas públicas de la ciudad de Barcelona, lo que se expone a continuación se centra en tres escenas significativas que tuvieron lugar durante el trabajo de campo.

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posibilitadoras de mediaciones lleven modos de hacer a la investigación y la orienten a “plantearnos cuestiones que otras maneras de hacer investigación no nos plantean” (Hernández-Hernández 2008, 94). Con ello, las artes permiten visibilizar que “el conocimiento puede derivar también de la experiencia” (Hernández-Hernández 2008, 90).

Para adentrarnos en los métodos artísticos y sus posibilidades, usamos la estrategia narrativa de escenas significativas (Denzin 1997), ya que nos permite configurar las evidencias de la investigación. Las escenas muestran aquellas experiencias que son singulares en cuanto representan un momento marcante que puede ser explorado para promover la reflexión crítica (Ornelas 2016). La noción de escena parte de Denzin, quien la considera un fragmento de un texto narrativo que sobrepasa las fronteras tradicionales del texto etnográfico: La unidad básica de análisis no es el hecho sino la escena, la situación en la que ocurre un evento. Las historias y los poemas se escriben en los hechos, no sobre los hechos. […] La narrativa personal también puede ser etnografía. […] Estos materiales (auto-diálogo, escenario, conversación) proporcionan evidencias de que los eventos que se describen son auténticos y no fragmentos de su imaginación. (Denzin 1997, 208) 178

Por su parte, el adjetivo significativo, como señala Bowie et al. (2003), “es un término general que se aplica comúnmente a eventos o incidentes que podrían describirse como críticos, adversos, cuasi accidentes o como errores” (1). Lo que permiten las escenas significativas, como apunta Charmaz (2006), es el congelamiento y el alargamiento del tiempo, por lo que es posible dialogar con ellas. Nos “enfrentan a situaciones nuevas, o muestran otras formas de hacer y otros tipos de relación” (Hernández-Hernández 2007, 182). Nos permiten encarnar la localización y la parcialidad de la que emerge este texto. A partir de esta aproximación y desde nuestra posicionalidad fronteriza, damos cuenta de las derivas que nos permiten señalar las prácticas creativas con los jóvenes migrantes.

Las escenas significativas presentadas a continuación son escogidas por su relación con los objetivos del artículo. La primera escena, “Dibujar como desencadenante de conversaciones”, se aproxima a cómo un joven se relaciona con su experiencia migratoria a través del dibujo redefiniendo las visiones tradicionales del espacio-tiempo de las migraciones y la idea de subjetividad como algo estable.

Con esta, se busca atender al primer objetivo y responder cómo los métodos artísticos permiten narrar experiencias y trayectorias de vida al conectarse con la noción de subjetividades en tránsito. La segunda escena, “De la identidad a la subjetividad: enunciaciones críticas y estrategias de fuga de los procesos de ilegalización”, se enmarca en el momento introductorio de una de las propuestas artísticas. A partir de un diálogo entre estudiantes e investigadoras, nos permite cuestionar la noción de identidad administrativa. Esta escena tiene lugar antes de utilizar marionetas como mediadoras de historias de vida y se relaciona con el objetivo que explora cómo las subjetividades en tránsito de los estudiantes desdibujan las barreras socioculturales,

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políticas e identitarias en las que las instituciones les inscriben. Por último, la escena “Videorrelatos sobre la escuela como lugar de pertenencia” propone atender cómo el video como método (Harris 2016) permite narraciones colectivas otras. Esta escena se corresponde con el objetivo de mostrar las posibilidades de los métodos artísticos y cómo estos permiten problematizar las visiones estigmatizadoras y homogeneizadoras del estudiantado.

Escenas que dan cuenta de subjetividades en tránsito Escena 1. Dibujar como desencadenante de conversaciones

En aquella mesa llena de papeles de colores estaban los dibujos sobre los tránsitos de los cinco jóvenes del grupo. Las investigadoras encargadas de esa propuesta planteaban preguntas sobre la experiencia de moverse de un país a otro y los jóvenes intercambiaban sus visiones, mientras las plasmaban sobre papel. Irene propuso: — Vamos a dibujar aquello que cuando llegamos aquí nos encontramos y estamos muy felices de haberlo encontrado.

Marcial5 se quedó en silencio durante unos segundos.

Marcial: Voy a dibujar a mi mejor amigo de Madagascar. ¡O un cocodrilo!

5

Todos los nombres de los y las participantes están anonimizados.

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Partimos de una primera escena en una escuela de Barcelona con un grupo-clase de sexto de primaria (11-12 años). En una sesión, una de las propuestas consistió en hablar sobre los tránsitos (vitales, migratorios) de los y las estudiantes. A partir de preguntas como “¿Qué se necesita para un viaje?”, “¿Qué nos llevamos del lugar del que nos vamos?”, “¿Qué estamos contentos de dejar?”, “¿Qué nos gusta de lo que hemos encontrado aquí?”, los y las jóvenes dialogaron sobre sus diversas experiencias.

Las investigadoras Aurora e Irene también formaron parte de esta conversación, ya que la propuesta estaba pensada como un encuentro de aprendizaje mutuo, de intercambio y de cocreación de conocimiento (Romm 2020). Durante las reflexiones, el estudiantado realizó dibujos relativos a sus respuestas en distintas hojas de papel, para guardarlos después en un sobre que servía como metáfora de una maleta.

En esta propuesta, el dibujo se usó como método artístico (Schulte 2016) que no buscaba interpretar las creaciones de los jóvenes. Por el contrario, el acto de dibujar era el desencadenante de conversaciones que de otro modo sería difícil hacer emerger, generaba otros modos de conocer y permitía producir sentidos de manera conjunta (Olsson 2009, 104, citado en Schulte 2016, 148). Por ello, la escucha emergente (Schulte 2016) resultó importante: no se trataba de escuchar como una práctica de encajar lo que oíamos en lo que ya sabíamos, sino como una relación en la que se materializaban modos de ser y devenir a través de las posibilidades de los dibujos y las conversaciones.

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Sara (maestra): Pero estamos hablando de lo que nos encontramos aquí, tu amigo de Madagascar no está aquí.

Marcial se quedó pensativo y soltó una media sonrisa.

Sara (maestra): Mira, los papás fueron a buscarte a Madagascar y te trajeron aquí. ¿Qué viste cuando llegaste?

Marcial: La casa… Pero me gusta más dibujar a mi mejor amigo. (Notas de campo, 18 de febrero de 2020)

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Resulta significativo rescatar aquello que nos permite pensar la escena que protagonizó un niño que había llegado a la escuela hacía unos cinco años. Marcial tomó la propuesta desde la evasión y la imaginación (figura 1) transitando entre la recreación de su vida en Madagascar y su presente en Barcelona. En sus ilustraciones y las conversaciones que surgieron de la propuesta, se desdibujaban las fronteras espaciotemporales. Espaciales en cuanto el sitio que había dejado atrás y su actual lugar de residencia se constituían como un enredo. Temporales en cuanto su presente representaba “la disyunción entre un pasado en el que las fuerzas han tenido algún efecto y un futuro en el que las nuevas disposiciones de fuerzas constituirán nuevos eventos”, para usar las palabras de Stagoll (2010, 27) en alusión a Deleuze. La experiencia migratoria se construía como un movimiento no lineal pero continuo, como un devenir (Stagoll 2010, 26). La propuesta artística le permitió transitar por esa experiencia y mostrar que no había una rotura entre el antes y el ahora y el allí y aquí. Por el contrario, en sus acciones se puso de relieve cómo la experiencia de migración era un proceso de cambios que conectaban a partir de las relaciones afectivas, como se podía ver en su intención de dibujar a su mejor amigo del país de origen. Esto posibilitó que Marcial recuperara su experiencia pasada como si de un flujo se tratara. Su subjetividad transitaba en distintas formas de pertenencia, donde los lugares y los tiempos que habitaba eran múltiples y estaban irremediablemente conectados. Le permitía pensar en una subjetividad que se alejaba de la visión eurocéntrica y hegemónica de subjetividades fijas: la subjetividad emergía como un espacio de frontera (Green 1990) construida en los procesos de diferenciación y subjetivización (Garcés 2013) surgidos en las relaciones con los cuerpos humanos y materiales.

En el reconocimiento del lugar de ubicación de la subjetividad en tránsito, el mismo concepto de lugar se redefinió como un espacio-tiempo afectivo y, por lo tanto, como una fuerza de cambio. Los métodos artísticos (figura 1), como estrategias imaginativas, mostraron su habilidad para conectar con las experiencias desde sus distintas capas e invitar a nuevas formas de relacionarse y materializar los afectos de las trayectorias de vida de los niños y las niñas.

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Figura 1. Conjunto de dibujos de un participante en la investigación

Fuente: ejercicio de dibujo realizado durante una sesión de trabajo basado en métodos artísticos, acompañado por Silvia de Riba-Mayoral e Irene Sánchez, febrero de 2020.

Escena 2. De la identidad a la subjetividad: enunciaciones críticas y estrategias de fuga de los procesos de ilegalización El grupo de trabajo de una de las escuelas estaba conformado por estudiantes de diferentes edades —entre 10 y 12 años— y procedencias. Con ellos y ellas dedicamos una sesión a explorar y reflexionar de forma colectiva sobre la noción de identidad.

La propuesta del encuentro era la de construir individualmente tres marionetas que produjeran visualmente diferentes aspectos de la propia identidad: la primera haría referencia al pasado; la segunda, al presente; y la tercera, al futuro. De este modo, el ejercicio pretendía pensar más allá de la identidad en términos estáticos y nos desplazaba a pensar una identidad en movimiento.

A modo de introducción, realizamos un conversatorio desde el interrogante “¿Qué es para ti la identidad?” (Marina, investigadora, grupo de conversación, Barcelona, marzo de 2020). Así se abrió un espacio de debate distendido que nos sirvió como preludio a la sesión de trabajo con marionetas donde se movilizaron distintas propuestas creativas que giraban en torno a un eje común. El grupo estableció un consenso al relacionar este concepto con el documento nacional de identidad, el

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Nota: estos son los dispositivos visuales generados por Marcial en la propuesta artística de materializar los tránsitos. En ellos se puede ver cómo dibuja la experiencia migratoria: qué le gusta del sitio donde vivía (no tenía deberes, su mejor amigo caminaba solo), qué le gusta haber dejado atrás (los cocodrilos), qué le ha gustado del país al que ha llegado (la casa, el Tibidabo) y qué desearía poder cambiar del tránsito (poder celebrar el cumpleaños con la gente que ha dejado allí, un libro, bailar).

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pasaporte y, en general, con los documentos públicos que acreditan la identidad administrativa y la nacionalidad de las personas: “El documento de identidad define quién eres, define tu identidad” (Tania, 11 años), apuntó una de las participantes. “O el pasaporte, también” (Laura, 10 años). Aurora lanza una segunda pregunta para estimular otras producciones de significado en torno al eje que nos ocupa: “Si pierdo el carné de identidad, ¿pierdo mi identidad?”. Con ello conseguimos descentralizar el aparato administrativo del centro del significado de lo identitario, aunque este se consolidó como un denominador común: — No, porque aunque pierdas un papel no pierdes tu personalidad, quién eres.

(Ana, 10 años) — Ni tu carácter, ni de dónde vienes, ni tu familia. No tener los papeles, el carnet de identidad, no te quita todo eso. (Dani, 11 años) — Ya, pero es en tu carnet de identidad donde pone todo eso. Si te encuentran por ahí, la policía, sin DNI, nadie sabe quién eres. Lo tienes que tener para que sepan quién eres. (Helios, 10 años) (Grupo de conversación, Barcelona, marzo de 2020) 182

Esto nos llevó a pensar la escena en continuidad con algo que ya había sido enunciado durante una conversación que organizamos anteriormente con un grupo de familiares del alumnado de primaria: la estrecha relación entre la condición de (ser considerado) extranjero o descendiente de extranjero y la fragilidad de la situación personal administrativa en Europa. Los integrantes del grupo de conversación pusieron en común las trabas y los obstáculos que imponía la Administración Pública a la hora de poner en orden su situación administrativa: — En el 2015, cuando traje a mis hijos acá, yo tuve otro niño y para este fue muy difícil conseguir la documentación; hasta los 3 años no tuvo papeles. La nacionalidad no la pudo obtener directamente. (Sabina, madre de una estudiante de primaria).

— Yo tenía que trabajar, pero todavía no tenía papeles. Como no tenía documentación, mi hija tampoco la tenía. Para mí era difícil trabajar con ella. (Juliana, madre de un estudiante de primaria) — Yo soy boliviano y mi hijo nació aquí. Él nació con derecho a NIE [Número de Identidad de Extranjero] y tuvimos que esperar tres años para poder solicitar el DNI. (Pedro, padre de un estudiante de primaria) — Ahora todavía sigo en trámites, porque al haberme separado de la persona que hizo la reagrupación, tuvimos que presentar un informe, la abogada tampoco me avisó… (María, madre de una estudiante de primaria) (Grupo de conversación, Barcelona, noviembre de 2019)

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Escena 3. Videorrelatos sobre la escuela como lugar de pertenencia La última escena tuvo lugar en una escuela primaria situada en el barrio antiguo de Barcelona. En ella realizamos una actividad basada en estrategias creativas con dos grupos de sexto de primaria (11-12 años). Una de las propuestas fue la filmación de un videorrelato donde se compartía su relación con la escuela a partir de dos preguntas: ¿Qué quieres dejar a la escuela? ¿Qué quieres llevarte?

Esta propuesta se enmarcó desde el video cómo método (Harris 2016) para la generación colectiva de conocimiento. No buscaba recopilar datos, sino propiciar la oportunidad para trabajar con los y las participantes conjuntamente, adaptándonos al contexto y a los objetivos de la indagación.

Este método se llevó a cabo en dos momentos. En el primero, el alumnado se dividió por grupos con una investigadora y se hizo una construcción de las historias, las relaciones y los afectos (Walsh 2012, 65) que emergían de las preguntas iniciales. Después, se escribió aquello que se quería transmitir delante de la cámara.

Durante las conversaciones surgieron como ejes 1) la importancia de las relaciones con los compañeros y las compañeras, así como con las maestras, 2) el sentimiento de pertenencia a la escuela y 3) las posibilidades que brindaba la escuela para construir su propio espacio social, donde aprendían con los otros. Es decir, más allá de

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Esta conversación logró resaltar un hilo común que atraviesa las experiencias de las personas migradas que se encuentran sujetas a diversos grados de regularización administrativa e ilegalización. Más allá de los marcos legales concretos en los cuales se establece esa ilegalización, la figura del migrante ilegal se ha apropiado de los imaginarios sociales, gubernamentales y mediales coartando la agencia de los sujetos, colocándolos sistemáticamente bajo sospecha jurídica y convirtiéndolos en sujetos potencialmente expulsables o deportables. De acuerdo con Sandro Mezzadra (2017), “mientras que los sistemas jurídicos, en toda su pluralidad, tienden a etiquetar los actos o las conductas particulares como ilegales, esta figura popular se distingue por el hecho de que la etiqueta de la ilegalidad se extiende a su subjetividad encarnada” (170). Por su lado, los estudios de Joanna Dreby (2019) desvelan que, en la mayoría de las familias migradas, aun cuando todos los integrantes han sido “legalizados” administrativamente, los niños y las niñas desarrollan inquietudes, preocupaciones y una mayor conciencia relacionadas con el “estatus legal” y con la migración en general.

Rechazar la atribución de la etiqueta de ilegal o irregular supone reaccionar “frente a la miríada de prejuicios, a veces microscópicos, que la rodean [así como] cuestionar los mecanismos legales responsables de la producción de la figura del migrante ‘ilegal’” (Mezzadra 2017, 170). En Europa, carecer de un documento administrativo de identidad —o estar expuesto a perderlo— acarrea no tener garantizada la mayoría de los derechos civiles y ciudadanos, por lo que la cuestión administrativa pasa a situarse en el centro de las experiencias de vida y, más aun, en la producción de significados en torno a la misma idea de identidad, también en el contexto escolar.

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los contenidos del aprendizaje, su vinculación con la escuela tenía que ver con la experiencia relacional, afectiva y material.

En el segundo momento se pasó a la filmación. En distintos espacios de la escuela, se montaron tres platós donde cada grupo acudía para hacer la grabación.

En la experiencia de narrarse delante de cámara, algunos jóvenes siguieron las frases que habían preparado. Otros tomaron la propuesta desde la conversación, como muestra la escena narrada a continuación. Esto evidenció que las estrategias artísticas posibilitan encuentros que, más allá de la pauta inicial, devienen diferenciados en cada situación. En estos grupos se generó un espacio de confianza donde los jóvenes empezaron a entrevistarse y desarrollaron una capacidad de agencia que rompía con lo esperado. Se mostraban como participantes activos de la propuesta artística y de la misma investigación (Torrado 2014). Al hacerlo, estaban performando un rol que transitaba de entrevistado a entrevistador y que rompía las fronteras entre investigador-investigado.

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En el plató efímero que habíamos preparado en una de las aulas de la escuela, se encontraban dos jóvenes (Saima y Fátima), un niño (Rafael) y una investigadora (Silvia). Saima se sentó delante de la cámara que la investigadora había preparado, mientras Fátima y Rafael escuchaban atentamente desde el otro lado de la cámara. De pronto, Rafael comenzó a preguntar asumiendo el rol del entrevistador: Rafael: ¿Qué mejorarías en el cole?

Saima se quedó descolocada. No esperaba que su compañero fuera quien realizara las preguntas. Su cara, de sorpresa y contrariedad, buscaba con la mirada la aprobación de la investigadora. Enseguida soltó un “Ah, vale” y se implicó en la propuesta: Saima: Mejoraría las clases, el comedor y… el profesor de educación física.

Rafael: ¿Y qué te llevarías?

Saima: Me llevaría todos los recuerdos, mis amigos y todo lo que hemos hecho.

Rafael: ¿Y qué no te gusta?

Saima: ¿Del cole? ¡Todo me gusta!

(Notas de campo, 3 de marzo de 2020)

Esta práctica brinda la oportunidad de autonarrarse desde la implicación y de manera corporizada (MacDougall 2005). Las premisas que se dieron a los y las estudiantes podrían haber sido materializadas a través de la escritura o de una conversación. Sin embargo, proponer una filmación significó que sus palabras y sus cuerpos pudieran construir un relato corporizado de la escuela que había formado parte de su infancia. Su experiencia dejaba de ser individual para convertirse en un

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relato audiovisual colectivo que la comunidad educativa recibiría más adelante. A su vez, esto permitió que se autoposicionaran de manera distinta a la propuesta. Su implicación se notaba cuando querían practicar antes de comenzar a grabar, cuando buscaban compartir sus relatos o incluso cuando asumían el papel de cineastas.

Esta escena permitió pensar las estrategias creativas basadas en el video como posibilitadoras de diálogos y otros relatos. Más allá del resultado final, la filmación resultó significativa por lo que generaba: el sentido de la responsabilidad hacia la propuesta de regalar a la escuela sus palabras como mediadoras de su experiencia.

Fue así como la filmación devino un acto performativo y corporizado, donde cada estudiante tenía su lugar en una narración colectiva sobre la escuela que evidenciaba que esta era un lugar de pertenencia, relaciones y experiencias.

Apuntar algunas contribuciones y mantener abierto el debate

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En este artículo hemos rescatado tres escenas significativas del trabajo de campo realizado en escuelas de Cataluña como parte del proyecto MiCreate. Allí, los métodos artísticos nos permitieron explorar y describir las formas en que jóvenes migrantes de entre 10 y 12 años visibilizan y narran sus experiencias y sus trayectorias de vida. Por una parte, en la primera escena, “Dibujar como desencadenante de conversaciones”, Marcial muestra una posición fronteriza donde se enredan tiempos y lugares de su experiencia de desplazamiento. Esto desestabiliza la idea de integración como un proceso que tiene un inicio y un final. A su vez, pone de relieve la idea de subjetividad en tránsito y cuestiona las identidades fijas del pensamiento hegemónico. La segunda escena, “De la identidad a la subjetividad: enunciaciones críticas y estrategias de fuga de los procesos de ilegalización”, permite ver cómo los y las estudiantes reflexionan colectivamente sobre la noción de identidad. En esa conversación, emergen cuestiones críticas de la regularización administrativa de la identidad, especialmente en lo que se refiere a las condiciones del sujeto migrante. Finalmente, en la escena “Videorrelatos sobre la escuela como lugar de pertenencia”, se puede ver cómo una propuesta de video como método con jóvenes se ve modificada en el momento en que los y las estudiantes la reinventan desde su capacidad de autoría (agencia). En ella, los roles de participantes e investigadores se diluyen y el encuentro modula nuevas narrativas y significados sobre aquello que se está investigando.

Estas escenas y su análisis permiten responder al objetivo de desdibujar las barreras socioculturales, políticas e identitarias en las que las instituciones inscriben a los y las jóvenes migrantes. Hemos argumentado que posicionarnos en los bordes posibilita un compromiso ético y político en la investigación desde el cual señalar los privilegios y generar otras formas epistémicas que permitan contribuir a los estudios migratorios, cuestionando la idea de integración y la misma categoría identitaria de infancia migrante.

Por otra parte, cuestionar la noción de infancia migrante permite ir más allá de los enfoques adultocéntricos que han caracterizado a los estudios migratorios,

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además de trabajar por una perspectiva centrada en la infancia, desde la cual se establezcan nuevos sistemas de análisis sobre las problemáticas de los y las jóvenes migrantes y se les considere como agentes activos de la investigación. Con este propósito, hemos destacado la importancia de situarnos respecto a la relación con el Otro desde una ética performativa, entendiendo que investigamos con y no sobre la realidad con la que trabajamos, lo que hace necesario responder a las circunstancias que emergen en el campo y activar la reflexividad investigadora. Esto nos permite atender a la complejidad de los procesos migratorios y a la posibilidad de subjetividades múltiples y en tránsito.

Las escenas mostradas dan cuenta de los aspectos fluidos y múltiples de las identidades culturales en relación con la experiencia transnacional de la infancia migrante. Los métodos artísticos permiten ver cómo las y los estudiantes se mueven en estas fronteras, cuestionan las identidades fijas y los relatos reduccionistas de la migración y muestran su agencia para desestabilizar el lugar en que las instituciones administrativas los sitúan. Gracias a estos métodos es posible entonces visibilizar los estados intermedios y los procesos del alumnado inmigrante, rompiendo con la idea del adjetivo integrado como una etapa (y un estado) distinta y final de los estudiantes.

En este sentido, estar integrado se convierte en un objetivo y un ideal que se persiguen por medio de continuas prácticas y políticas (Gregoriou y Christou 2011).

Zelia Gregoriou y Georgina Christou (2011) mencionan que existe una narración de la integración como una historia con tres etapas: un estado anterior de los recién llegados (ser otro, excluido; no tener presencia académica), una etapa de intervención (se brindan oportunidades a quienes son recién llegados y obtienen beneficios) y un estado de después (estar integrado; éxito académico; participación social). Bajo este prisma, las políticas de integración de las que los jóvenes migrantes son usuarios dejan por fuera las características dinámicas de la educación. Rompiendo con esta perspectiva, nuestro análisis perturba la categorización del estudiante emigrante y su integración al mostrar que no existe una división binaria entre los que “fracasan” en la integración y los que se integran. Más allá de “la ritualización y la mediación simbólica de la integración” (Gregoriou y Christou 2011, 53), las vidas de los y las jóvenes migrantes se sitúan en una zona liminal, donde se dan cruces, negociaciones y diversos vínculos y sentidos de pertenencia.

Por otro lado, siguiendo la idea de los sentidos de pertenencia múltiples y la zona liminal, el pensamiento fronterizo y los métodos artísticos han permitido una reconfiguración de la alteridad de la infancia migrante. Gloria Anzaldúa, pionera del pensamiento fronterizo, expuso las limitaciones de identidades esencialistas y auténticas que a menudo están presentes en esta lógica de la integración: “lo que quiero es contar con las tres culturas —la blanca, la mexicana, la india— […] tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura —una cultura mestiza” (Anzaldúa 2004, 79). Este reclamo de una política de identidad híbrida y mestiza (Curiel 2007), característico del pensamiento fronterizo, es pertinente para

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Marina Riera-Retamero, et al.

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comprender el propio reclamo del alumnado migrante, que rompe con las identidades esencialistas y estancas, que construye sus subjetividades en los cruces.

Con todo ello, nuestro proceso de investigación sugiere que el uso de los métodos artísticos desde una perspectiva del pensamiento fronterizo puede facilitar la multiplicidad en y de las experiencias. Al construirse y narrarse de manera contextualizada, se puede desestabilizar la historia única como proyecto para reconfigurar las jerarquías del sistema mundo moderno y colonial, y generar un conocimiento que, lejos de ser universal, es situado; lejos de ser único, es heterogéneo; lejos de ser conclusivo, deviene. Las estrategias artísticas adquieren un sentido más allá de su papel desencadenante porque descentran el lugar de la palabra, del decir normativo que encarna la lengua vehicular de la escuela, que se impone sobre las lenguas que traen los y las jóvenes, y abre un espacio de horizontalidad en el que cada cual puede encontrar su lugar para un decir otro.

En conclusión, el uso de los métodos artísticos nos ha ayudado a reconsiderar la alteridad construyendo la noción de la infancia migrante desde una concepción de subjetividad móvil, situada en fronteras sociales, interpersonales, afectivas, semiótico-materiales, culturales y políticas. Con ello, queremos invitar a seguir buscando estrategias creativas que, desde una ética performativa, un pensamiento fronterizo y un enfoque centrado en la infancia, permitan a la investigación y a los y las jóvenes problematizar aquellos dispositivos que estigmatizan y homogenizan realidades, para construir nuevas visiones de las relaciones, los tránsitos y las multiplicidades implicados en las subjetividades de los y las jóvenes migrantes.

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P A N O R Á M I C A S Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach | 197-214

Alexandre Branco Pereira

Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach * Alexandre Branco Pereira ** Universidade Federal de São Carlos, Brasil

https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.09 How to cite this article: Branco Pereira, Alexandre. 2021. “Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach.” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 43: 197-214. https://doi.org/10.7440/ antipoda43.2021.09 Reception: July 31, 2020; accepted: January 28, 2021; modified: March 1, 2021.

*

This paper is a result of the investigation called “Viajantes do tempo: imigrantes-refugiadas, saúde mental, cultura e racismo na cidade de São Paulo,” funded by the Coordination for the Improvement of Higher Education Personnel and the National Council for Scientific and Technological Development, both from Brazil. I would like to acknowledge the generous reading of Juliana Maciel Machado and the thorough revision made by Mariana Branco Pereira to the first draft of this paper.

** PhD candidate in Social Anthropology in Federal University of São Carlos. Researcher at the Migration Studies Laboratory (LEM-UFSCar). Coordination assistant at the Center for Human Rights and Citizenship of Immigrants (CDHIC) and coordinator of the Healthcare Network for Immigrants and Refugees (Rede de Cuidados em Saúde para Imigrantes e Refugiados). His recent publications include: Viajantes do tempo: imigrantes-refugiadas, saúde mental, cultura e racismo na cidade de São Paulo (Curitiba: Editora CRV, 2020); “Alucinando uma pandemia: ensaio sobre as disputas pela realidade da pandemia de Covid-19,” Horizontes Antropológicos 59, n.° 1 (2021): (s/p). https://orcid.org/0000-00023513-5728 * alebrancop@gmail.com

197 P A N O R Á M I C A S

Abstract: Recent years have witnessed an exponential growth in the number of refugees received in Brazil, most of whom have settled in São Paulo, one of its major cities. The data presented here were collected as part of a broader ethnographic research on mental health services for immigrants and refugees conducted between 2017 and 2019 in the city of São Paulo. This study is intended to describe refugees’ experiences in the city, presenting two major conclusions: the first advocates that to better understand the context of refuge, we need to promote fractures in the category’s monolithic block; we need to abandon the rigidity prescribed by its legal definition, and instead consider it a dynamic and constantly moving structure. The second argument postulates that we should also abandon the idea of a remissive configuration of the category of refuge, paying special attention to the fact that the confinement of refugees to a temporality in the past can obfuscate our understanding of what they are attempting to communicate. Herein lies the originality of what is presented: the results of the research reveal that a refuge is a relational category, produced not only by State bureaucracies and international organizations, but also by its own subjects. Refugees in Brazil refuse to be limited

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by the bureaucratic categories, and they reformulate its boundaries so new internal and external divisions can be made. These include refúgio branco and refúgio negro. They also encompass other members otherwise excluded by the bureaucratic category of refuge.

Keywords: Brazil, racism, refugees, São Paulo, temporality.

Refugio en Brasil: un enfoque etnográfico

198

Resumen: en los últimos años ha habido un crecimiento exponencial de la cantidad de refugiados que recibe Brasil, quienes en su mayoría se han establecido en São Paulo, una de las principales ciudades del país. Los datos aquí presentados fueron recopilados en una investigación etnográfica más amplia sobre servicios de salud mental para inmigrantes y refugiados, realizada entre 2017 y 2019 en dicha ciudad. El estudio, cuyo objetivo fue describir sus experiencias, presenta dos conclusiones principales. La primera plantea que, para entender mejor el contexto del refugio, necesitamos promover fracturas en el sentido monolítico de la categoría, abandonar la rigidez que prescribe su definición legal y, en su lugar, considerarla como una estructura dinámica y en constante movimiento. La segunda postula que debemos renunciar también a la idea de una configuración remisiva de la categoría de refugio y prestar especial atención al hecho de que el confinamiento de los refugiados en el pasado puede ofuscar una mejor comprensión de lo que tratan de comunicar.

Aquí es donde radica la originalidad de lo que se presenta: los resultados de la investigación revelan que el refugio es una categoría relacional, producida no solo por las burocracias del Estado y de los organismos internacionales, sino también por sus propios sujetos. Los refugiados en Brasil se niegan a ser limitados por las categorías burocráticas y reformulan sus límites para que poder establecer nuevas divisiones internas y externas. Estas incluyen refúgio branco y refúgio negro, que también abarcan a los demás miembros excluidos de un modo u otro por la categoría burocrática de refugio.

Palabras clave: Brasil, racismo, refugiados, São Paulo, temporalidad.

Refúgio no Brasil: abordagem etnográfica Resumo: nos últimos anos, tem ocorrido um crescimento exponencial da quantidade de refugiados que o Brasil recebe, os quais, em sua maioria, têm se estabelecido em São Paulo, uma das principais cidades do país. Os dados apresentados aqui foram coletados em uma pesquisa etnográfica mais ampla sobre serviços de saúde mental para imigrantes e refugiados, realizada entre 2017 e 2019 nessa cidade. No estudo, cujo objetivo foi descrever suas experiências, são apresentadas duas conclusões principais. A primeira propõe que, para entender melhor o contexto do refúgio, precisamos promover fraturas no

Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach Alexandre Branco Pereira

sentido monolítico da categoria, abandonar a rigidez que sua definição legal prescreve e, em seu lugar, considerá-la como uma estrutura dinâmica e em constante movimento. A segunda postula que devemos renunciar também a ideia de uma configuração remissiva da categoria de refúgio e prestar especial atenção ao fato de que o confinamento dos refugiados no passado pode ofuscar uma melhor compreensão do que pretendem comunicar. Aqui é onde se encontra a originalidade do que é apresentado: os resultados da pesquisa revelam que o refúgio é uma categoria relacional, produzida não somente pelas burocracias do Estado e das organizações internacionais, mas também por seus sujeitos. Os refugiados no Brasil se negam a ser limitados pelas categorias burocráticas e reformulam seus limites para poder estabelecer novas divisões internas e externas. Estas incluem refúgio branco e refúgio negro, que também abrangem os demais membros excluídos de um modo ou de outro pela categoria burocrática de refúgio.

Palavras-chave: Brasil, racismo, refugiados, São Paulo, temporalidade.

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“P

ara brasileiro também é assim” (“It’s the same for Brazilians”).

This was the response given by migration assistance workers and volunteers, whether from public entitles or private, to many of the complaints I heard from immigrants and refugees (see also Almeida 2020). However, their intention was not to in any way equal those who were complaining and Brazilians in general, but to emphasize the exact opposite: workers and volunteers intended to expose the expedients of the country’s inequality to the newcomers little versed in local contexts. Indeed, it is the same for Brazilians, but definitely not for all of them. The endless waiting for medical appointments or medicines from the public healthcare service, the lack of jobs opportunities or abusive work relations, being subject to racism and racialization (Fanon 2008, 1968; Hochman 2018; Mitchell 2017; Omi and Winnant 2015).

None of these difficulties are exclusive to immigrants and refugees and the same inequalities are also part of everyday life for millions of Brazilians. What to do? How are they to access rights in Brazil? Individual rights are at hand but they cannot be accessed by everyone.

The fact that this conventional wisdom was on the tip of many migration service workers’ and volunteers’ tongues says a lot about how refugees are received in Brazil.

This paper is intended to describe these conditions pointing out two major arguments in particular: the first advocates that to better understand the context of refuge in Brazil, we need to promote fractures in the category’s monolithic block and abandon the rigidity prescribed by its legal definition, and instead consider it a dynamic and constantly moving structure, like a kinetic sculpture (Branco 2020c, 2020b). I agree

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 197-214 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.09

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with Machado who describes refuge as a “tense field of definitions that will impact the delimitation of other differences” (2020, 1). The second argument postulates that we should also abandon the idea of a remissive configuration of the refuge category.

In this respect, we need to pay special attention to the fact that the theoretical and methodological approach confines refugees to a past temporality – whether in a psychological circumscription such as the category of trauma, or when it considers that the present temporality does not have any agency in producing the experience of refuge – that can obfuscate our better understanding of what refugees are communicating and of what a refugee is.

The data presented here were collected in an ethnographic research on mental health services for immigrants and refugees conducted between 2017 and 2019 in the city of São Paulo, the most populous in Brazil and South America. While undertaking my research, I was able to accompany immigrants and refugees from the poor suburbs to the richest parts of the city, circulating with them in their Portuguese courses; NGOs; hospitals; celebrations; and, of course, their homes. I also served as a volunteer for some migration assistance services, and voluntary work was a key methodological instrument for me to access these contexts, as it was for Cabot (2013).

In the same way as for her, this allowed me to approach the workers of those services “from a ground of common rapport that recognized the uncertainties, anxieties, and other challenges that characterize their work” (2013, 455).

I accessed those services in 2017 and 2018, when I started to contact a number of psychologists and psychiatrists that worked with this population in São Paulo explaining my interest to conduct research about mental health services for immigrants and refugees. I sent them my research project, and asked for preliminary interviews. It is important to highlight that I had, by then, already conducted research on a psychiatric facility in Brasília, capital of Brazil, which led to one of the psychologists that I was interviewing invite me to help her as a volunteer while I proceeded with my investigation on the NGO she worked for. I received several such invitations and in relation to a number of the services on which I requested permission to conduct research. I reflect on this in other published works (Branco 2020d, 2020c, 2020b, 2018).

In this paper, I chose not to specify the services where I conducted my research for two main reasons. First, my participation in those services was not endorsed by research ethics committees, which is not mandatory in Brazil for investigations whose results are not expected to be published in health journals. All the interviews made were informed and consented, and everyone involved knew that I was an anthropologist researching the matter. I also insisted on sending my research project to the coordinators of all the services precisely because I wanted them to understand my approach to the topic. Yet, this put me in a delicate situation given that anonymity was a condition for me to be allowed to talk to the subjects involved, including the psychologists and psychiatrists. The second reason is that although I was not officially authorized by research ethics committees to conduct my investigation, I believe that

Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach Alexandre Branco Pereira

1

Brazil’s racial classification is based on self-declaration, which means that the country’s racial composition is based on how people perceive themselves racially. There are officially five racial categories: branco (white), pardo (brown), preto (black), amarelo (yellow), and indígena (indigenous). These are disputed categories, which have often been problematized, but they are the state’s way to racially classify people.

201 P A N O R Á M I C A S

it is an ethical position not to be explicit about the services so that subjects in therapeutic groups and those sharing delicate issues with mental health professionals cannot be easily identified. This applies especially to asylum seekers or refugees, in which case being identified can constitute a threat to their lives.

The majority of this research was conducted with black immigrants and black refugees, such as Haitians, Congolese, Nigerians, Angolans, Togolese, Cameroonians, Guineans, Senegalese and other African immigrants, who lived in poorer neighborhoods of São Paulo, such as Guaianases and Itaquera, on the east side of the city, or even in the tenements or on the streets downtown. These groups obviously have internal differentiations which they insisted on highlighting. However, the findings of my research pointed out that what approximated these groups spoke louder than the things that distanced them as it turned out to be a way to demand attention from the Brazilian state and migrant assistance services for the specific problems, which were, as they often stressed, permeated by the fact that they were not brancos (white), or that they were pretos (black).

This was their attempt at a creative reformulation of the refuge category: many of the refugees, as I will argue throughout this paper, were not eligible for refugee status according to the official criteria, but they demanded to be considered as such in order to receive access to the same protection and welfare system designed for refugees, such as faster regularization processes and financial aid among other things. Their demands were based on the fact that, as they found out as soon as they got to Brazil, black and brown populations were more prone to be excluded and made vulnerable due to Brazil’s racist structure. Thus, the vulnerability they were subject to for not being white in a profoundly racist country would be enough to justify their inclusion in this category and able to enjoy its benefits.

It is important to stress that the racial categories presented in this paper are completely contextual and situated, and they are used here as they were articulated by my interlocutors. Brazil has a complex racial category system based on racial self-declaration. I declare myself as pardo, which is frequently translated as “brown,” and is a category included in Brazil’s non-white classification.1 However, my racial categorization was never mentioned as a relevant matter by any of my interlocutors.

Nevertheless, it is not my intention to reify or crystalize these categories as if they were some sort of universal and univocal reality, easily transposable to any other context. This is explicit in how refugees and migration services workers emphasize that some immigrants and refugees “discover that they are black when they arrive in Brazil,” while others, like Syrians, discover that they are white when they arrive in Brazil. This happens because these racial categories start to be articulated when these people are faced with the way in which the concept of race and racism is defined

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in the arrival context, which, in this case, is the Brazilian context. This is another finding of this ethnographic research, as it describes processes of discovering oneself as a racialized being in Brazil’s migratory context.

Fluidity of Refugeness in Brazil

202

São Paulo is the most populous city in South America, with a population of approximately 22 million in its metropolitan region, which encompasses 39 municipalities.

Located in southeastern Brazil, it has the most poignant economy in the country and it is where immigrants and refugees that come to Brazil tend to live. Officially, the city houses an overall population of 361 201 immigrants (IOM 2019), and concentrated 8.5 % of the refugee claims in Brazil in 2019 (Silva et al. 2020) even though it is located 1,064 km from the closest international border. Up until 2015, the city of São Paulo was home to 47 % of all refugees living in Brazil (Cavalcanti et al. 2015). Most of these refugees found places to live downtown, where the majority of the migration assistance services are located. However, they frequently end up moving to other parts of the city, the east zone, in particular. Neighborhoods such as Itaquera, Guaianases, Cidade Ademar and Lajeado, in the far eastern region of São Paulo, are neighborhoods that attract large numbers of immigrants and refugees, especially those from Haiti and African countries.

On one of the many cold São Paulo July mornings, I had just arrived at the NGO, in the center of the city, for another grupo de troca (exchange group, a name given to the sessions by one of the NGO volunteers) day. These therapeutic groups were attended by immigrants and refugees who were supposedly interested in having group psychological support – and I say “supposedly interested” because since my first visit to the NGO, their lack of interest spoke louder than their presence. Right after me came Beatrice,2 a psychologist who studied trauma and was in charge of conducting the group. Her face was a little flushed, which gave away her rush in getting to work. As she prepared coffee, she explained that it was an important day: Cristina, a United Nations High-Commissioner for Refugees (UNHCR) representative, would visit the NGO to observe the grupo de troca, and since UNHCR sponsored the whole enterprise, nothing could go wrong. What was at stake here was whether the mental health program would continue receiving its financial support or not (and that would also guarantee Beatrice’s job).

So far, many grupo de troca meetings had been canceled due to the absence of refugees or because there was no coordinator available. One of the strategies adopted to make sure there would be people attending was to schedule it right after the Portuguese classes that were much more assiduously frequented. Yet, that strategy wasn’t as effective as the NGO workers imagined, and the grupo remained mostly empty, something that Beatrice herself told me when I first met her: the encounters were 2

All names used in this paper were changed in order to preserve identities from people whose histories are presented here.

Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach Alexandre Branco Pereira

203 P A N O R Á M I C A S

expected to occur weekly for about two months, which would total eight meetings but this was but the second time that the grupo was going to meet. Indeed, in another meeting, attended by a single Syrian refugee, the latter suggested giving us an Arabic class to replace the group’s activities. In the six other opportunities, the group had no activities due to the lack of interested refugees or to Beatrice’s unavailability.

However, this would not be the case on that day. The grupo could not be cancelled, as it was imperative for Beatrice (and all the volunteers available) to ensure that there were participants who met the requirements that the mental health program financer stipulated; that is, people who were refugees or eligible asylum seekers. This was already a problem because although many of them were immigrants, they were not officially refugees nor did they meet the eligibility criteria to be entitled to refugee status. In addition to ensuring that the grupo had a large audience, which would attest to the success of the endeavor, there was a need for a great number of refugees or people eligible for the refugee status. However, on the list of interested people for that day’s grupo, there was a great number of Haitians, and that would cause problems: “UNHCR’s money is not to be used with Haitians, they’re not official refugees,” she told me as she head towards her office to leave her belongings.

That concern permeated the whole day, and Beatrice drafted several volunteers to help her recruit “non-Haitians” for the grupo de troca. As the scheduled time approached, Elena, a volunteer at the NGO, told me, almost cheering: “I got a Togolese, a Syrian, a Congolese and a Nigerian!” Yet, out of the six men and three women at the activity, five were Haitians. Three participants were late, all of them Haitians. The questions Beatrice asked were initially in French, which some of the Haitians women did not understand because they only spoke Haitian Krèyol and a Haitian man had to translate for them. The UNHCR representative sat across from Beatrice, behind the Nigerian refugee, and translated what was being said for him also. Beatrice’s face turned more intensely red, and her voice oscillated and was being easily surmounted by parallel conversations.

The passage above describes a session which took place a few months before Beatrice was replaced by another psychologist at the NGO and the subsequent end of the mental health program weeks later. This episode demonstrates how the categories of refuge and immigration, plagued by manipulation in terms of their semantic itinerary, are not a univocal monolithic block. Beatrice did not think it was necessary, during her daily activities, to consider the category of refugee in all its legal technicalities. Haitian immigrants frequented the NGO and benefited widely from its services, including those from the mental health program – even though, despite being one of the groups with the greatest number of refugee claims in Brazil (a strategy for fast regularization in the country) only two Haitian nationals have been granted the refugee status since 1951 (Brazil’s Justice Ministry 2018).

Nevertheless, for UNHCR, responsible for selecting services interested to receive its funding and for the definition of which subjects these services should assist, the refugee category did not include Haitians. According to the criteria

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provided by the High Commissioner, which Brazil ratifies, any person who has not been forced into displacement due to armed conflicts or to well-funded fear of persecution by motive of race, religion, nationality, political activity or participation in social groups could not be assured the right to international protection from a nation-state different from the one where he or she was born, or the right to be assisted with resources from UNHCR. Brazilian law implements a broad interpretation of eligibility criteria, granting refugee status to those who were victims of systematic and widespread human rights violation. However, Haitians, in general, did not fit in because the poverty and bad living conditions experienced in Haiti are allegedly not considered systematic and widespread human rights violation. There are deep political implications here, when one compares this to the country’s recent change of orientation towards the Venezuelan immigrants (Branco 2020a).

When UNHCR was not present, Haitians were refugees, which highlights the category’s semantic and practical flexibility. What made Haitians refugees in some contexts were not the legal details involved in defining the eligibility criteria – or in other words, the configurations of their migration experiences confined to the past – but the fact that they presently needed to access humanitarian aid, and this was defined by the structures of their contexts of arrival.

Furthermore, it is crucial to highlight the creative co-production of the refuge category by Haitians. If UNHCR, the Brazilian government and the organizations assigned by them to execute migration assistance services, such as the NGO in which those events took place, have a fix understanding on the criteria to define what is and what is not (or what can be and what cannot be) a refugee, the subjects of the refuge could not disagree more. Hence, Haitians forced their presence among the population designed to receive assistance which was supposed to be exclusively for refugees. Even if they were not refugees to the eyes of the bureaucracy responsible for defining refugees, they demanded to be considered as such in order to receive access to the same assistance and political attention that official refugees were granted. This was due to the fact that, as they found out as soon as they got to Brazil, black and brown populations were more prone to be excluded and made vulnerable

by Brazil’s racist structure. Thus, their vulnerability caused by the fact they were not white in a profoundly racist country would be enough to justify their inclusion in this category, along with access to its benefits. The mobilization of different temporalities of suffering was used as an important tool to do this, as is described in the following section.

Temporalities of Suffering: Prospecting Trauma, Finding Racism The grupos de troca were verbalization groups inserted in a context of multiplication of “new approaches that could glimpse at the psychosocial dimension of suffering and could take into account the human subjectivity and social inclusion through citizenship and autonomy” (Benevides et al. 2010, 128, original in Portuguese) brought

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I have. Once, I went to a job interview in a restaurant at Praça da Luz. I arrived and said, “I came for the interview, to be a waiter.” The woman looked at me from head to toe, and told me to go away because there was no vacancy for me, that I should leave. I know it wasn’t because I’m a foreigner, I know it was because I’m black. There are these two types of discrimination, right? Racism and racial slur.

I’ve suffered racial slur. (Pierre, Haitian man, Grupo de Troca, July 2017, original in Portuguese)

There is a differentiation between the temporalities mobilized by refugees – especially those who were inhabitants of the macro continent of the black refuge – and by Brazilian nationals – especially those involved in any kind of 3

For a more detailed and nuanced approach on the matter, see also Haydu et al. 2020; Galina et al. 2017; Martin Goldberg, and Silveira 2018.

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to light by Brazil’s 2001 psychiatric reform. Those groups are intended to potentiate “the dialogical exchanges, the sharing of experiences and the improvement of adaptation to the individual and collective way of life” (2010, 128). In our first encounter, Beatrice said that her a priori universal hypothesis for why refugees came to her for help was that they were suffering from some level of trauma associated to their displacement or their migration conditions.3 The NGO website, for example, described the goal of the mental health program as “to contribute to refugees’ and asylum seekers’ social integration by means of reducing psychological traumas and emotional disorders, taking into account their migration and cultural contexts.”

However, during the grupo de troca, one could not directly ask the participants about these traumas: if such subjects were to be broached, it should be by the refugees’ initiative. This was an emphatic recommendation Beatrice made to her volunteers: they were forbidden to ask refugees “how they ended up in Brazil” in a direct equivalence between their migration processes and traumatic experiences. Thus, the questions asked at the grupo sessions were about their difficulties in general.

The answers orbited three major issues: their difficulties in learning Portuguese, their experiences of racism, and their difficulties in finding employment (most of time these matters were interconnected). They did not bring up their personal histories, nor their past sufferings or traumas: they would rather talk about their tribulations in the present tense.

During the grupo de trocas session I described earlier, for example, Beatrice asked questions about the participants’ lives. Although the expectation was to find out about traumatic experiences of displacement, the questions were mainly about misfortunes and sufferings that they had been through and were asked via a general approach, as explained above. The answers focused on three major issues: their difficulties in learning Portuguese and accessing free Portuguese courses, the complications of finding employment – especially when competing with Brazilians –, and their experience of racism. When asked if they had been subject to any form of discrimination, a Haitian man answered:

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migration assistance work: instead of exchanging past traumas, refugees brought their present sufferings for the troca. The definition itself of what a refugee is and of the eligibility criteria for refugee status, for example, allude to people who were forced into migration by a disrupting event in the past, and only if escaping from armed conflicts and persecutions of any sort. That turns the constitution of what I call refugeness – the very symbolic substance of what a refugee is made of – into something allocated primarily as remitting to past events and contexts, enclosing these people in a perspective that privileges past temporalities to refer to their experiences. Under this perspective, the displacement itself would be permeated and motivated by experiences of suffering that would belong to a past temporal dimension: humanitarian aid and refugee status would be conditioned to experiencing suffering at their departure contexts in a “conceptualization of the past event as a painful scar” (Fassin and Rechtman 2009, 22).

Liisa Malkki makes a brief reflection on the matter arguing that in her research with Hutu refugees in Tanzania, their stories were often disregarded; they were frequently treated as being prone to exaggerations, dishonest and unworthy of trust.4 Thus, camp administrators considered that to get to the “pure facts” that constituted those people – as a medical history of lesions and diseases, or a political history of persecution that referred to their displacement from Burundi to Tanzania – it was necessary to discard their history of past suffering in an “active process of dehistoricization” that was simultaneously a process of depoliticization.

For to speak about the past, about the historical trajectory that had led the Hutu as refugees into the western Tanzanian countryside, was to speak about politics.

This could not be encouraged by the camp administrators (whether the Ministry of Home Affairs, TCRS, or UNHCR); political activism and refugee status were mutually exclusive here, as in international refugee law more generally. (Malkki 1996, 385)

Unlike Malkki’s argument here about the Tanzanian context, the experience of refúgio negro demonstrates that it is the reference to the past temporality that, in fact, vouches the refugeness (the eligibility not only for the legal status of the refugee condition, but also for humanitarian aid) in the Brazilian context. The suffering located in the past is what is expected as a political capital that justifies humanitarian intervention, because this past suffering can be neutral to the present political context, which deeply involves workers faced with these complaints on a daily basis.

The depoliticization of the requests made by black refugees occurs in an attempt to neutralize aspects of present temporality that profoundly implicate the offer of aid and the workers involved in offering it, for the political aspects of the conformation 4

This is analogous to the Brazilian context: attesting their stories as true was a crucial part not only of eligibility interviews, but of social assistance interviews for humanitarian aid as well. Knowing if a refugee or asylum seeker was lying or not about their economic condition defined whether he or she received food items or financial aid, for example. Mistrust is a cornerstone of the relationship between humanitarian aid workers and refugees.

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of refugees’ experiences lie in the present. If the services expect to find a hyper-historical subject, one whose suffering only exists in the past – a political temporality that can be neutral to them –, immigrants and refugees, especially those from the refúgio negro, bring their present-continuous hardships, pulling the services out from their self-granted place of political neutrality and demand the recognition of adversities that implicate them in the experience of the refúgio negro as a present tense suffering.

Refúgio branco and refúgio negro

I wish I could start by showing you a little bit of what is happening back in my country because nobody shows anything about it here in Brazil. Congo has been at war for twenty years now. We have handicapped children working in mines, raped women… when the Syrian boy died, the one from the picture on the beach, it appeared in every newspaper in Brazil. Every single one. But nobody knows what is happening in Congo, that’s why I’d like to show you this video. But it doesn’t matter, I’ll just tell you about it. (Jean, Congolese refugee in Brazil since 2015, lecture in a public event, September 2017, original in Portuguese)

His speech, which was supposed to address the difficulties faced by immigrants and refugees in accessing decent housing conditions, started by referring to a past temporality. His intention was to highlight how much the political situation in his country was largely ignored, even though there was no reason for this. If wars are wars, the dead are dead, and suffering is suffering – and all these categories have monosemantic and univocal characteristics, supposedly with regular topographic incidence on all immigrants and refugees in Brazil –, there were no reasons for us to know so little about the war in the Democratic Republic of Congo. Beginning his speech in this way also underlined that, in Jean’s perspective, there was no way to approach the housing conditions of refugees in Brazil without comprehending

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It was nearing the end of September of 2017, and Jean was at Al-Janiah, a famous Palestinian restaurant located in central São Paulo. The restaurant, an important space of political activism and resistance – especially among those involved with the migration theme in São Paulo – would that night host a debate about access to housing by immigrants and refugees, an important matter for a group that frequently ends up living in the favelas (shanty towns), clandestine occupations in abandoned buildings, or even on the streets.

Jean, a Congolese refugee that had already lived for a few months in one of these occupations in central São Paulo, was asked to present his considerations on his own experience about housing conditions for refugees to dozens of migrants’ rights political activists and migration assistance services workers. However, he started his speech by asking whether he could project a movie about the civil war in the Democratic Republic of Congo. As the projection failed, he began to say in a frustrated voice:

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the conflict in his country, or the reason we knew so little about it. If we used a past temporality to determine eligibility or lack thereof to a certain humanitarian aid and, ultimately, to determine what Jean was (a refugee in Brazil), why did this past temporality acquire an unequal topographic importance between Syrians and Congolese refugees? Why did we know about the suffering experienced in Syria and by Syrians, and not that relating to Congo and the Congolese? Why did Syrian refugees end up in regularly rented houses, while Congolese refugees ended up living in favelas, clandestine occupations or on the streets?

Jean, who has been in the country for about four years, told us that he has “found out about racism in Brazil.” His speech, then, started to move towards the present temporality, as he told the audience that people here stood up from their bus seats when he got on, crossed the streets upon seeing him, and looked at his suspiciously. He highlighted that the experience of racism was profoundly connected to accessing decent housing conditions:

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To me, refugee is an UN category, and it is incomplete… Here in Brazil, we have refúgio branco (white refuge) and refúgio negro (black refuge). Everybody prefers Syrian refugees. Syria has been at war for six years; Congo has been at war for twenty! Days ago, I heard of a mother who was raped after her son was burned in front of her. You don’t have that in Syria! Syrians, they become merchants, restaurant owners… Africans and Haitians become waiters, construction workers… these things, and that’s if we can get a job at all. There are no Syrians at the occupation, only Haitians, Congolese, and Nigerians. Africans and Haitians are the ones that end up on the streets… so, we have refúgio branco and refúgio negro in Brazil. Things are different for blacks. That’s why no one knows anything about what’s happening in Congo.” (Jean, Congolese refugee in Brazil since 2015, lecture in a public event, September 2017, original in Portuguese)

Therefore, the experience of being categorized as black determines a particular refuge experience in Brazil. The Congolese refuge, who is black, is qualitatively different from the Syrian refuge, who is white, which brings the former closer to groups and individuals not eligible for refugee status, such as Haitians and African immigrants.

Other examples can be drafted to illustrate this division. During a Portuguese class at Guaianases, a poor suburb of São Paulo, a Haitian student was presenting a seminar on “human relations,” a theme that he had voluntarily chosen. Stressing that he had started to perceive racism in his work relations, in a conversation with a classmate, he wondered about the reason for the constant demands for him to learn Portuguese faster: Ricardo: I don’t know why they ask us to learn Portuguese. Brazilians want us to speak Portuguese because they think we are speaking ill of them, but I don’t see them asking the Japanese to do the same.

Perkly: Oh, but I know the reason…

Ricardo: What is it?

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Perkly: It’s because I’m black, you’re black…

Ricardo: Yes. That’s why I have no Brazilian friends. That’s why I don’t have any white friends. (Conversation between Ricardo and Perkly, two Haitians in a Portuguese class in which I was participating, November 2018, original in Portuguese)

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It is also possible to draw approximations between the experiences of being black and being a refugee in Brazil, superimposing or juxtaposing such categories as unassimilable from an assimilationist perspective. Beatrice, for example, told me that they always conducted a racism awareness activity addressing their volunteer workers given that “all volunteers were white” (and that was not accurate, as the NGO had both black volunteers and black refugees working as such). This presupposed a cleavage in relation to the public served: the activity was necessary to avoid potentially racist attitudes from volunteers, mostly white, which is only plausible if there is a majority of black refugees assisting. Even if there were black volunteers, the division was clear: white people help, black people are helped. This is the exact particular experience of the black refuge shared by subjects at the margins of the refuge category: the racialization, the racial prejudice and the possible mobilizations of the race and racism categories.

Zelaya points out how the elaboration of the idea of race is operated in relation to these racial categories articulated in Brazil, arguing that “many black immigrants and refugees affirm they had not thought about the racial matter before arriving in Brazil” (Zelaya 2016, 424, original in Portuguese). Discovering oneself as a black person – or being invented and invent oneself as a black person – is a construction of which the basis is not so closely related to the univocal character of being black (or white), as it is to experiencing racialized relations and processes. Racism presents itself to these immigrants and refugees in several different ways: by the assumption of vulnerabilities and a pre-modern mind and culture; by the construction of an extensive victimhood that encompasses the identities of these people; by the peripheralization and the bad housing and living conditions of those considered unassimilable; by the low quality job vacancies available to these people, and the inference that there are groups that are more suitable for certain types of work, such as Haitians and Africans who are often identified as more apt for manual labor; by the contact with anti-racist political discourses formulated by Brazilian black activists, which also provides them with instruments to qualify their experience as racial prejudice and react to that, among many other things. And all these life conditions are also shared with local excluded communities, such as black Brazilians, indigenous people and lower class workers: all of them unassimilable under this excluding perspective.

Having different subjective experiences, the subjects from the refúgio negro – which includes not only those eligible for refugee status, but also Haitians and others from various African countries – therefore demand qualitatively different answers in order to address the specificity of their experiences. Through the complaints about the racism suffered, refugees highlight the fact that they notice the internal fractures

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in the monolithic block of the refugee category, and the refúgio negro denies its political neutrality and the expectation of speechlessness directed towards it through the non-recognition of its imprisonment in a past temporality. This setting happens under different temporalities of suffering: if refugeness in Brazil is supposed to be defined by means of past suffering – traumas (Fassin and Rechtman 2009) and the well-founded fear of persecution for various reasons –, the allocation of racism and racialization among the hardships that define those who will have a better consecution of their lives in Brazil demonstrates that the present sufferings pointed out by the subjects of the black refuge is also crucial to the understanding of this scenario and to comprehend what a refugee is or will be when in Brazil.

Seyferth argues that “those who are distinguished through national or ethnic identities based on cultural differences, or those that form minority groups, are disturbing elements in a national society that wants to be univocal” (2008, 3, original in Portuguese). In an univocal conception of what Brazilian national society would be, minority groups – or those distinguished through national or ethnic identities based on cultural differences – are a disturbance. However, not all these groups can be considered as such, nor can they be considered as such on an equitable basis. Some immigrants and refugees will never be eligible to a certain idea of citizenship, even though they speak Portuguese, are employed or professionally qualified (a commonplace reproduced to exhaustion to justify the economic failure of certain immigrants and refugees groups) not only because they will never achieve equality in comparison to the legal status of a Brazilian national, but also because there are certain logics engineered in Brazilian contexts that produce Others – and otherness – among Brazilians themselves, like black Brazilians, indigenous people, lower class workers, women, LGBTQI+ and many more. In other words, legal statuses become a detail because the mobilization of equality does not encompass these groups even if they have the right to be encompassed, and that structures an exclusionary inclusion: they are included in an exclusionary and segregating society.

Zelaya, reflecting on the intersections between rights assurance and humanitarianism, tells us about the centrality of the category of victim for refugees, especially as a strategy to demand rights. She argues that “the victim status bestows recognition and suits to move away from invisibility” (2018, 98, original in Portuguese) which would make the connection between the notions of victim and of citizen patent. The author reports that, in her research itinerary, she was surprised by the fact that it was the demonstration of some sort of suffering which granted immigrants recognition, rather than the contribution they could make to the country (100, original in Portuguese). Political significance was reached through the demanding of rights based on the expression of suffering, which would mobilize support networks and provoke governments to adopt urgent measures.

Hence, this means that when a refugee evokes a story of suffering story, even though it is a story from the past, he or she is also saying something about the present and is trying to trigger present tense answers to present political demands. In other

Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach Alexandre Branco Pereira

words, it is definitely necessary to know about the war in Congo just as much as we know about the war in Syria or any other configuration that forces people into displacement. But if one points out that the years of war in Syria are worth more than the years of war in Congo when it comes to granting political recognition and relevance, and accessing better life conditions, it is because this difference forms itself in the context of arrival, and it is permeated with what is perceived by refugees as racism. In this light, several issues faced in Brazil by those encompassed by the category of refúgio negro are made invisible as well.

Conclusions

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Every time refugees speak about the past, they are also speaking about the present.

The attempts of Brazilian nationals and supranational agencies imbued in establishing parameters of eligibility for refugee status and specific humanitarian aid to confine the experience of refugeeness to the past can also be seen as attempts to neutralize political and structural aspects of what constitutes the experience of immigrants and refugees in Brazil, subsequently neutralizing the implications for UN agencies, migration assistance services and their workers. When a choice to privilege a certain temporality is made, it ignores and makes certain aspects of what constitutes refugees in Brazil invisible: if we take past temporalities as the substance of what it means to be a refugee, considering it the only temporality which has agency in delimiting the refugee category, we lose sight of crucially important factors.

One of these aspects of the present temporality observed in the Brazilian context is racism and racialization: refugees and black immigrants, the inhabitants of refúgio negro, discover that they are black in Brazil – and that does not mean that they were not aware of phenotypic characteristics before the migration process, but that these characteristics become racialized and start to determine their lives in a practical way once they arrive in the country. This machinery also operates for what is considered refúgio branco. Japanese immigrants and Syrian refugees are brought as examples of this, and, we may say, discover themselves categorized as white for their more successful consecution of migration experiences in Brazil in comparison to Africans and Haitians. The monolithic block of the legal category of refugee, then, fractures into two major blocks: a black refugeness, which encompasses not only those eligible for the legal status, but also Haitians and Africans from different countries and Brazilian nationals categorized as unassimilable according to a Brazilian national identity desired as univocal, permeated with and defined by racism. It also encompasses a white refugeness, which includes immigrants not eligible for the legal status of refugees but prone to succeed when in Brazil due to the country’s racists machineries and structures.

This demonstrates an assimilationist framework of migration in Brazil, and highlights that some individuals are considered ineligible not only for refugee status, but for the full fruition of citizenship. Thus, it turns out to be an exclusionary

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inclusion, or an assimilation of subjects as unassimilable. Assimilation, as many authors have pointed out, is frequently synonymous to extermination (Fanon 2008, 1968; Nascimento 1978), but that does not mean that black immigrants and refugees are speechless and have no agency at all in this choreography. By denouncing how the conditions of their present temporality have a huge relevance in their lives, they simultaneously deny the political neutrality expected from them and their voicelessness and lack of agency in defining how refugeeness is also determined by structures involved in the context of arrival. This pulls UN agencies and civil society services out of their self-granted place of political neutrality in which only past sufferings and conditions would be the definers of the hardships faced by refugees in their lives. It demands recognition of the adversities that implicate these very services in their present time sufferings. Thus, refugees and immigrants from refúgio negro reinvent the category of refugee and tension their relationship with these assistance services and supranational agencies in order to claim political relevance for their present demands. Finally, this demonstrates the creative facet of the appropriation of the refuge category by black immigrants and black refugees. Not only do they impose internal distinctions to the alleged monolithic block of refuge, if we are to consider the perspective of international organizations such as UNHCR or of the Brazilian state, but they force the category’s boundaries in order to make it accommodate more people than it was originally designed to.

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“Therapeutic Itineraries of Congolese Refugees in the City of São Paulo.” Global Public Health. 15 (6): 840-851. https://doi.org/10.1080/17441692.2020.1714071 16. Hochman, Adam. 2018. “Racialization: A Defense of the Concept.” Ethnic and Racial Studies 42 (8): 1245-1268. https://dx.doi.org/10.1080/01419870.2018.1527937 17. International Organization for Migration. 2019. Indicadores da Governança Migratória (MGI): a cidade de São Paulo. São Paulo: OIM. 18. Machado, Igor José de Renó. 2020. “Purity and Mixture in the Category of Refuge in Brazil.” Journal of Immigrant & Refugee Studies (Online). https://dx.doi.org/10.1080/155 62948.2020.1747671 19. Malkki, Liisa H. 1996. “Speechless Emissaries: Refugees, Humanitarianism, and Dehistoricization.” Cultural Anthropology 11 (3): 377-404. https://doi.org/10.1525/ can.1996.11.3.02a00050 20. Martin, Denise, Alejandro Goldberg, and Cássio Silveira. 2018. “Imigração, refúgio e saúde: perspectivas de análise sociocultural.” Saúde e Sociedade 27 (1): 26-36. https://doi. org/10.1590/s0104-12902018170870 21. Mitchell, Sean T. 2017. “Whitening and Racial Ambiguity: Racialization and Ethnoracial Citizenship in Contemporary Brazil.” African and Black Diaspora: An International Journal 10 (2): 114-130. https://doi.org/10.1080/17528631.2016.1189693 22. Nascimento, Abdias do. 1978. O genocídio do negro brasileiro – processo de um racismo mascarado. São Paulo: Ed. Paz e Terra.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 43 · Bogotá, abril-junio 2021 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 197-214 https://doi.org/10.7440/antipoda43.2021.09

23. Omi, Michael and Howard Winnant. 2015. Racial Formation in the United States. New

York: Routledge.

24. Seyferth, Giralda. 2008. Imigrantes, estrangeiros: a trajetória de uma categoria incômoda

no campo político. Work presented at the 26th Brazilian Anthropology Reunion, Porto Seguro, Brazil.

25. Silva, Gustavo Junger, Leonardo Cavalcanti, Antônio Tadeu de Oliveira, and Marília Macedo. 2020. Refúgio em números, 5th edition. Observatório das Migrações Internacionais; Ministério da Justiça e Segurança Pública / Comitê Nacional para os Refugiados. Brasília; Mexico City: OBMigra.

26. Zelaya, Sílvia. 2018. “Imigrantes e refugiados na cidade: reconhecimento pelo sofrimento e construção de ‘vítimas’.” Plural, Revista de Ciências Sociais 25 (2): 90-111. https://doi. org/10.11606/issn.2176-8099.pcso.2018.153620 27. Zelaya, Sílvia. 2016. “A mobilização de refugiados e suas linguagens. Notas etnográficas sobre um campo de interlocução em transformação.” Cadernos de Campo 25: 400-420. https://doi.org/10.11606/issn.2316-9133.v25i25p400-420

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Política editorial* Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología (Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.) es una publicación indexada de carácter periódico que se acoge a criterios internacionales de calidad, posicionamiento, periodicidad y disponibilidad en línea. Su objetivo es contribuir al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, y al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales y humanas. La revista fue creada en 2005 y es financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Actualmente, es una publicación trimestral (enero-marzo, abril-junio, julio-septiembre y octubre-diciembre) que circula al inicio de cada periodo señalado, Antípoda no cobra a los autores los costos de los procesos editoriales. Todos los contenidos digitales son de acceso abierto a través de su página web. La versión impresa tiene un costo y puede adquirirse en la Librería y Tienda Uniandes.

Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués. En casos excepcionales se incluyen traducciones de artículos que ya han sido publicados en idiomas diferentes a los que anuncia la revista, cuando se reconozca su pertinencia dentro de las discusiones y problemáticas abordadas. Todos los artículos publicados cuentan con un número de identificación DOI, que facilita la elaboración de referencias bibliográficas, la búsqueda de artículos en la web y el cruce de citaciones entre diferentes repositorios. Este debe ser citado por los autores que utilizan los contenidos.

La revista cuenta con un equipo editorial y un consejo editorial. El equipo editorial está a cargo de los procesos operativos de la revista, de decisiones acerca de contenidos a publicarse, de proponer temáticas para números monográficos, del cumplimiento de estándares de calidad, de los procesos de indexación y difusión de contenidos. El equipo editorial se encarga de seleccionar e invitar a los académicos que conforman el consejo editorial, y de revisar periódicamente el relevo de algunos de sus miembros, teniendo en cuenta el tiempo de permanencia, las áreas de conocimiento por fortalecer, la inclusión de nuevas instituciones, y su participación en el asesoramiento a la revista.

El consejo editorial propone lineamientos para definir las políticas editoriales de la revista, establece las temáticas de dosier, vela por el cumplimiento de estándares de calidad nacionales e internacionales, debate sobre las secciones que albergan los contenidos de la revista, y propone formas de circulación, difusión y de indexación.

Normas para autores Recepción y evaluación de artículos • La revista solo recibe artículos durante periodos de convocatorias. Las fechas de recepción pueden ser consultadas en: la página web de la revista: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda • Es necesario que los artículos escritos en un idioma diferente a la lengua materna de los autores sean revisados por un traductor certificado antes de su postulación a la revista.

*

Las políticas editoriales en inglés y portugués pueden encontrarse en: https://revistas.uniandes.edu.co/ for-authors/antipoda/editorial-policy

215

• Los artículos deben ser enviados a través de la plataforma ScholarOne, cuyo enlace se habilita en la página de la revista en los periodos de convocatoria.

• Los textos enviados a la revista no pueden estar simultáneamente en proceso de evaluación en otra publicación.

• Debido a la cantidad de contenidos que recibe la revista en cada convocatoria, no se publican artículos, ensayos visuales, entrevistas —o cualquier otro tipo de documento al que le haya sido asignado un número de identificación DOI— de un mismo autor, en un período de dos años.

• Al cierre de la convocatoria, el comité interno de selección evalúa la pertinencia del artículo y verifica el estricto cumplimiento de las normas para autores y las reglas de edición. Esta revisión permite establecer cuáles artículos serán evaluados por pares externos.

• La revista se comunica sobre el estado del artículo en un plazo máximo de seis meses.

• Los artículos preseleccionados se someten a la herramienta de detección de plagio. Cuando se detecta plagio total o parcial, el texto no se envía a evaluación y se notifica a los autores el motivo del rechazo.

• La evaluación de los artículos está a cargo de dos árbitros —doble ciego— seleccionados por su trayectoria académica, uno de los cuales debe contar con afiliación institucional internacional.

• Una sola evaluación negativa rigurosamente argumentada será motivo suficiente para que la revista decida rechazar el artículo.

• Los resultados de las evaluaciones de los artículos se envían a los autores para notificar el rechazo o la aprobación condicionada a las modificaciones sugeridas por los árbitros y la revista.

216

• El autor debe modificar el artículo con la herramienta “control de cambios” y anexar un mensaje explicativo en el que argumente cómo se incorporaron las sugerencias de los árbitros y de la revista. A partir de lo anterior, la revista toma la decisión final sobre la publicación del artículo y la comunica al autor por escrito.

• Los artículos aprobados para un dosier son publicados en el correspondiente número, y los de tema libre se publican en el número y año definidos por el calendario de la revista.

• Cuando otra publicación escrita o digital quiera republicar un artículo de la revista debe contactar al autor del contenido para expresar el interés en reproducir el texto y, asimismo, solicitar permiso a la revista, que da la autorización final. En la republicación del artículo se deben incluir los datos completos de la publicación original en la primera página. Además, la revista no autoriza la republicación de contenidos hasta después de tres años.

Proceso editorial • Durante el proceso de edición y corrección de estilo del artículo se consulta a los autores para resolver inquietudes. El equipo editorial se reserva el derecho de hacer correcciones menores.

• En el proceso de edición, el medio de comunicación con los autores se hace a través de la plataforma ScholarOne. En casos particulares se utiliza el correo electrónico.

• La revista se encarga de verificar la traducción de los títulos, los resúmenes y las palabras clave enviados por los autores. Cuando se considere que las traducciones no son las adecuadas se utilizará la versión que realicen los traductores oficiales de la revista.

• Para los casos en que los artículos involucren trabajo con comunidades o individuos, los autores deben proveer la constancia del cumplimiento de un protocolo ético y de que la investigación cuenta con los consentimientos informados de quienes participaron.

• Para las series fotográficas que incluyan personas con rostros identificables, los autores deben proporcionar el consentimiento informado respectivo de los sujetos retratados. Cuando se retraten menores de edad, los padres o los tutores legales deben proporcionar el consentimiento informado.

• Los autores de los artículos deben autorizar por escrito el uso de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, de incluir su artículo en un número determinado de la revista.

• Cuando el artículo esté listo para publicación se diagramará de acuerdo con los parámetros de diseño y maquetación de la revista.

• La revista se encarga de difundir la versión digital de los contenidos a través de los distintos repositorios, bases de datos e indexadores en los que se encuentra alojada.

Parámetros para la presentación de artículos Es requisito indispensable que en el momento de la remisión, los artículos cumplan con los parámetros establecidos por Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. Desconocer las normas editoriales en general y de citación y referenciación bibliográficas en particular supone el rechazo automático de un artículo por incumplir la normativa editorial.

Los artículos deberán: • Ser enviados a través de la plataforma ScholarOne, cuyo enlace se habilita en la página de la revista en los periodos de convocatoria.

• Tener una extensión máxima de 9.000 palabras incluidas notas de pie de página y referencias bibliográficas.

• Estar escritos en formato Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, interlineado 1½, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita solo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas.

• Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés.

• Contar con un resumen estructurado en español o en el idioma escrito y en inglés, el cual contará con los siguientes ítems dentro del mismo archivo: Título, autor, objetivo/contexto, metodología, conclusiones, originalidad y palabras clave, los resúmenes no incluirán citaciones ni abreviaciones. La extensión que abarcarán “objetivo(s)/contexto, metodología, conclusiones y originalidad” deberá ser de entre 250 y 300 palabras.

• Tener entre cinco y seis palabras clave en español o en el idioma escrito y en inglés; estas deberán reflejar el contenido del artículo, rescatando las áreas de conocimiento en las que se inscribe y los principales conceptos. Se recomienda revisar los términos y jerarquías establecidos en los listados bibliográficos (Thesaurus), y buscar correspondencia entre títulos, resúmenes y palabras clave.

• Estar totalmente anónimos, tanto en lo que respecta al contenido, como en el nombre del documento y en la metadata del archivo.

• Incluir en un archivo aparte la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo adicionará la información de procedencia del artículo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora.

• Incluir en el caso de los contenidos citados el número de identificación DOI, este debe figurar en el listado de referencias.

• Nombrar los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotografías como “figuras”, estas serán numeradas, en orden ascendente, e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. En la versión inicial que se suba a ScholarOne, las imágenes estarán en baja resolución.

En caso de ser aprobado el artículo, estas deberán ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta

217

resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp). Los autores asumen la responsabilidad de suministrar los archivos en alta resolución y/o en sus formatos originales de elaboración. Es deber del autor conseguir y entregar a la revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran.

• Tener pies de página estrictamente en los casos en los que desea complementar información del texto principal. Los pies de página no se deben emplear para referenciar bibliografía o para referenciar información breve que puede ser incluida en el texto principal. Se exceptúan aquellos casos en los que el autor desea hacer comentarios adicionales sobre un determinado texto o un conjunto de textos alusivo al tema tratado en el artículo. Las notas van a pie de página, en letra Times New Roman 10 puntos y a espacio sencillo.

Parámetros para la presentación de reseñas y ensayos visuales Las reseñas no están asociadas con los números de la revista, no tienen DOI y se encuentran alojadas en la sección “Reseñas” de la página web de Antípoda.

Las reseñas deberán: • Ser enviadas al correo electrónico: antipoda@uniandes.edu.co • Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman 12 puntos, interlineado 1½, tamaño carta, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, márgenes de 2,5 cm.

• Tener una extensión entre 2.500 y 3.000 palabras.

218

• Contener los datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales).

• Incluir datos completos del autor de la reseña: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica) y correo electrónico.

• Presentar el contenido del libro e incorporar una perspectiva crítica y analítica.

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología ofrece un espacio para la reflexión con y desde la imagen, mediante la publicación de series de fotografías, dibujos, cómics, pinturas, ilustraciones y collages que se relacionen críticamente con la realidad social latinoamericana, expresen un uso creativo entre la imagen y el texto, y generen nuevas formas de conocimiento antropológico sobre su tema de objeto. Al mismo tiempo, se anima a las/os proponentes a tener en cuenta el tema del número para el cual presentan sus ensayos. Si bien no es necesario que las series estén relacionadas con las problemáticas en curso de cada dosier, se valorará positivamente que exista una coincidencia. La información acerca de los temas que tratará Antípoda se encuentran disponibles en: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda

Los ensayos visuales deberán: • Ser enviados a través de la plataforma ScholarOne. • Tener un texto reflexivo con un rango de entre 2.500 y 3.000 palabras.

• Estar escritos en formato Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, interlineado 1½, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita solo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas.

• Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés.

• Contar con un resumen en español e inglés, el cual tendrá una extensión de entre 150 y 250 palabras, que describan los objetivos, métodos, hallazgos más importantes y conclusiones;

este debe ser informativo y no incluir ninguna cita ni abreviación. Igualmente, tendrá entre cinco y seis palabras claves en español o en el idioma escrito y en inglés, las cuales reflejen el contenido del ensayo.

• Proporcionar las imágenes en formato tiff a 300 ppp, 5000 x 3500 px., en caso de que sean seleccionados.

• Estar totalmente anónimos, tanto en lo que respecta al contenido, como en el nombre del documento y en la metadata del archivo.

• Incluir en un archivo aparte la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo estará la información de procedencia del ensayo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora.

Parámetros “conversaciones entre antropología e imagen” La revista convoca a la comunidad académica y artística (estudiantes, docentes, artistas, y colectivos artísticos) a enviar series fotográficas, pinturas, ilustraciones collages, cómics o dibujos para colaborar en la ilustración interna de las diferentes secciones de la revista. El llamado es abierto y permanente para la presentación de estas propuestas colaborativas, los parámetros pueden encontrarse en: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antípoda

Parámetros para la presentación de números temáticos Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología solo recibe propuestas de número temático durante periodos de convocatorias. Las fechas de recepción pueden ser consultadas en: la página web de la revista: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda

Las propuestas deberán: • Ser enviadas al correo electrónico: antipoda@uniandes.edu.co • Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman 12 puntos, interlineado 1½, tamaño carta, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, márgenes de 2,5 cm.

• Tener una extensión máxima de 1.200 palabras.

• Incluir datos completos de los investigadores: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico.

• Contener título, contexto, marco teórico-metodológico, objetivo general, origen de la propuesta, justificación o relevancia, ejes temáticos y entre cinco y seis palabras clave en español o en el idioma escrito y en inglés; estas deberán reflejar el contenido de la propuesta.

Reglas de edición • Las subdivisiones en el cuerpo del texto (capítulos, subcapítulos, etcétera) deben ir en número arábigos, excepto la introducción y la conclusión que no se numeran.

• La primera vez que se use una sigla o abreviatura, esta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura. Cuando se trate de una sigla de cuatro o menos letras, estas deberán ir en mayúsculas, por ejemplo: Organización de las Naciones Unidas (ONU). En caso de que la sigla tenga cinco o más letras

219

y estas se puedan pronunciar, la primera letra irá en mayúscula y las otras letras en minúsculas, por ejemplo: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet).

• Las citas textuales que tengan 40 o más palabras deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo, tamaño de letra 11 y márgenes reducidos.

• Antípoda utiliza el formato “Author-Date-References” del Chicago Manual of Style, en su última edición, para presentar las referencias incluidas en el artículo. Así, deben tenerse en cuenta los detalles de puntuación exigidos (coma, punto, punto y coma, dos puntos, guiones, etcétera) y la información requerida.

• El listado bibliográfico debe incluir las referencias que han sido citadas dentro del texto. Todas las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en número arábigos, en orden ascendente y deben listarse al final del artículo. Es indispensable incluir los nombres completos de los autores y/o editores en cada una de las referencias.

• En ningún caso se utiliza op. cit., ibid., o ibidem.

A continuación se presentan algunos ejemplos que muestran las diferencias entre la forma de citar dentro del texto (C) y el modo de presentar las referencias (R)

Libro con un solo autor/editor C: (Rappaport 2000, 21) R: Rappaport, Joanne. 2000. La política de la memoria. Interpretación indígena de la historia en los Andes colombianos. Popayán: Unicauca.

220

C: (Muñoz 2009) R: Muñoz, Adriana, ed. 2009. The Power of Labelling. Göteborg: Museum of World Culture.

Libro con dos o tres autores/editores C: (Martínez, Taboada y Auat 2003, 45) R: Martínez, Ana Teresa, Constanza Taboada y Luis Alejandro Auat. 2003. Los hermanos Wagner: entre ciencia, mito y poesía. Arqueología, campo arqueológico nacional y construcción de identidad en Santiago del Estero, 1920-1940. Santiago del Estero: Ediciones Universidad Católica de Santiago del Estero.

C: (Nastri y Menezes 2010) R: Nastri, Javier H. y Lúcio Menezes Ferreira, eds. 2010. Historias de arqueología sudamericana.

Buenos Aires: Fundación de Historia Natural Félix de Azara, Universidad Maimónides.

Libro con cuatro o más autores C: (Laumann et al. 1994, 30-31) R: Laumann, Edward, John Gagnon, Robert Michael y Stuart Michaels. 1994. The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago Press.

Capítulo de libro C: (Bolívar 2006, 120-121) R: Bolívar, Ingrid. 2006. “Espacio, violencia y política: la auto-comprensión de la sociedad burguesa”. En (Des)territorialidades y (no)lugares. Procesos de configuración y transformación social del espacio, editado por Diego Herrera y Carlo Emilio Piazzini, 117-134. Medellín: La Carreta Editores.

Introducciones, prólogos, prefacios o presentaciones C: (Formisano 1992) R: Formisano, Luciano. 1992. Introducción a Letters from a New World: Amerigo Vespucci’s Discovery of America, editado por Luciano Formisiano, XIX-XL. Nueva York: Marsilio Publishers Corp.

Artículo de revista (impresa o en línea) C: (Weinberg 2019, 150) R: Weinberg, Marina. 2019. “Especies compañeras después de la vida: pensando relaciones humano-perro desde la región surandina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 36: 139-161. https://doi.org/10.7440/antipoda36.2019.07 C: (Kirskey y Helmreich 2010, 560) R: Kirksey, Eben y Stefan Helmreich. 2010. “The Emergence of Multispecies Ethnography”.

Cultural Anthropology 25 (4): 545-576. https://doi.org/10.1111/j.1548-1360.2010.01069.x

Artículo de prensa (con o sin autor) C: (Sepúlveda 2019) R: Sepúlveda, Laura. 2019. “Lo que debe saber sobre el Giro de Rigo en el Quindío”. El Tiempo, 31 de octubre. Consultado el 7 de noviembre de 2019. https://www.eltiempo.com/colombia/ otras-ciudades/el-giro-de-rigo-llega-al-quindio-en-su-segunda-edicion-429432 C: (“Piden renuncia” 2019) R: “Piden renuncia del director del Centro de Memoria Histórica”. 2019. El Tiempo, 5 de noviembre. Consultado el 7 de noviembre de 2019. https://www.eltiempo.com/politica/pidenque-renuncie-director-del-centro-de-memoria-historica-430682

Traducción C: (Rancière 2019) R: Rancière, Jacques. 2019. “El tiempo de los no-vencidos. (Tiempo, ficción. política)”. Traducido por Andrés Caicedo. Revista de Estudios Sociales 70: 79-86. https://doi.org/10.7440/res70.2019.07 C: (Fabian 2019) R: Fabian, Johannes. 2019. El tiempo y el otro. Cómo construye la antropología su objeto. Traducido por Cristóbal Gnecco. Bogotá: Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Editorial Universidad del Cauca.

Tesis, disertación y otros documentos inéditos C: (Franco 2016) R: Franco, Luis Gerardo. 2016. “Arqueología de Tierradentro. Arqueología, colonialidad y conocimiento en territorio nasa”. Tesis doctoral, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Catamarca.

C: (Álvarez y McCall, en prensa) R: Álvarez Larrain, Alina y Michael K. McCall. En prensa. Guía de mapeo participativo para conocimientos culturales, históricos y arqueológicos (CHA). Entrenamiento/formación para profesores y estudiantes universitarios. Morelia: CIGA.

221

Reseña de libro C: (Olarte-Sierra 2019) R: Olarte-Sierra, María Fernanda. 2019. Reseña del libro Restos humanos e identificación: violencia de masa, genocidio y el ‘giro forense’, de Sévane Garibian, Élisabeth Anstett y Jean-March Dreyfus. Antípoda Revista de Antropología y Arqueología. https://revistas.uniandes.edu.co/ pb-assets/book-reviews/Antipoda/AN_013_Olarte.pdf C: (Tocancipá-Falla 2015) R: Tocancipá-Falla, Jairo. 2015. Reseña del libro En minga por el Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003), de David Gow y Diego Jaramillo Salgado. Antípoda Revista de Antropología y Arqueología 21: 189-196. https://doi.org/10.7440/antipoda21.2015.09

Ponencia C: (Castro 2019) R: Castro Ramírez, Luis Carlos. 2019. “Para-sitios fotográficos y etnográficos en sistemas religiosos de inspiración afro”. Ponencia presentada al 44th Annual Conference, Caribbean Association (CSA). The Caribbean in Times of Tempest. Ethnicities, Territorial Resistances and Epistemic Poetics, 7 de junio, Hotel Estelar Conference Center, Santa Marta, Colombia.

Entrevista publicada 222

C: (De la Cadena, Risør y Feldman 2018) R: De la Cadena, Marisol, Helen Risør y Joseph Feldman. 2018. “Aperturas onto-epistémicas: conversaciones con Marisol de la Cadena”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 32: 159-177. https://doi.org/10.7440/antipoda32.2018.08

Película/documental/audiovisual C: (Deren, Ito e Ito 1985) R: Deren, Maya, Cherel Ito y Teiji Ito, dirs. 1985. Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti.

Estados Unidos: Mystic Fire Video.

Política ética La revista cuenta con una serie de lineamientos éticos que señalan las responsabilidades y conductas de editores, autores y pares evaluadores.

Equipo editorial Acusa recibo cuando un artículo ingresa a través de la plataforma.

• Garantiza una revisión eficiente e informa de manera oportuna a los autores del proceso en el que se encuentra su manuscrito.

• Toma la decisión final sobre la aceptación o el rechazo de un contenido, teniendo en cuenta las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y la revisión editorial, con referencia a criterios de calidad, importancia, relevancia, originalidad y contribución a la disciplina.

• Identifica y actúa ante cualquier conflicto de interés que pueda surgir en el proceso de evaluación.

• Realiza la búsqueda de evaluadores teniendo en cuenta su trayectoria académica, su conocimiento y su producción en la temática por evaluar.

• Garantiza el anonimato de autores y evaluadores durante el proceso de evaluación.

• Puede tener en cuenta los pares evaluadores propuestos por el autor, y garantiza un arbitraje imparcial.

• Se aparta de los procesos de evaluación y selección, cuando un miembro de la revista somete un contenido.

• Respeta la posición intelectual y las ideas expuestas por el autor en su manuscrito.

• No emplea información de los manuscritos recibidos o en proceso de evaluación o selección en beneficio de sus propias investigaciones, hasta tanto ese contenido haya sido publicado.

• Responde ante cualquier petición de retractación, corrección, reclamación o aclaración que se solicite a la revista.

• Realiza las correcciones y/o aclaraciones en la versión digital de la revista, cuando se reconozca una inexactitud, omisión o errata en un contenido publicado.

• Revisa y define y periódicamente las políticas editoriales, con el propósito de garantizar que se ajusten a los criterios de calidad académica y editorial.

• Garantiza la publicación oportuna de los contenidos aprobados en la revista y su divulgación a través de repositorios, bases de datos y sistemas de indexación nacional e internacional.

• Cumple con los acuerdos de canje que la revista ha establecido con otras publicaciones e instituciones.

• Solicita la autorización correspondiente a los autores y a la editorial cuando la revista quiera reproducir un artículo previamente publicado en otro medio.

Autores • Presentan contenidos originales e inéditos que no están simultáneamente en proceso de evaluación ni tienen compromisos editoriales en otra publicación.

• Se responsabilizan de las ideas expresadas en los contenidos que envían a la revista.

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• Autorizan por escrito el uso de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir su artículo en un número determinado de la revista.

• Deben dar los respectivos créditos cuando empleen obras de terceros. En caso contrario, se incurre en plagio.

• Elaboran sus contenidos con base en fuentes reales y datos verificables, y se comprometen a no suprimir o alterar la información empleada.

223

• Incurren en una falta ética cuando utilizan fragmentos de un contenido propio sin citar la publicación original y/o sin ofrecer avances sobre lo ya publicado.

• Solicitan autorización cuando deseen republicar o traducir un contenido publicado en la revista.

• Se abstienen de proponer pares evaluadores con quienes pueda existir un conflicto de interés.

• Declaran todas las fuentes de financiación de su investigación y el grupo o institución del que se deriva.

• Reconocen como autores a todos los participantes en la elaboración del artículo y se comprometen a no incluir a quienes no hayan participado.

• Se comprometen a no emitir críticas personales. En caso de disensos, estos deben ser estrictamente académicos.

• Deben manifestar que cumplieron con los protocolos éticos en las investigaciones que involucren seres vivos y que, según el caso, cuentan con los respectivos consentimientos informados.

Evaluadores • Informan al equipo editorial en caso de identificar conflicto de interés personal o profesional que pueda afectar el dictamen sobre el artículo.

• Comunican al equipo editorial si detectan similitudes entre el artículo arbitrado y otro que esté en proceso de publicación o que ya haya sido publicado.

224

• Aceptan evaluar un artículo cuando consideran tener las fortalezas académicas para emitir un concepto integral sobre los aportes del texto y los aspectos que se deben mejorar.

• Se comprometen a evaluar el artículo de manera imparcial y respetuosa.

• Ofrecen, a partir de su experticia, lineamientos suficientes para que el autor pueda fortalecer el texto.

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ANTIPODA 43

R E V I S T A

D E

A N T R O P O L O G Í A

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A R Q U E O L O G Í A

EDITORIAL Carta a los lectores | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Migraciones transnacionales en contextos latinoamericanos: experiencias, prácticas y dis-continuidades en la creación de futuros posibles | 3-23 Ljuba Vesna Boric Bargetto – Universidad de Santiago de Chile Nicolás Gissi-Barbieri – Universidad de Chile Juan Manuel Saldívar Arellano – Universidad de Los Lagos, Chile

PARALELOS Comunidades en espera: la promesa de futuro en el tiempo incierto de la migración mezquitalense contemporánea | 27-49 Raúl H. Contreras Román – Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Ceiich) – Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

Desarrollo de la informalidad y prácticas alternativas en la comunidad peruana de Paterson, Nueva Jersey | 51-73 Gianncarlo Muschi – The National Coalition of Independent Scholars (NCIS), Estados Unidos El hogar en contextos transnacionales: una reflexión desde la migración de madres/padres colombianos a Santiago de Chile | 75-96 Adriana Zapata Martínez – U niversidad de Caldas, Colombia Cadena de favores y pagos: relaciones de endeudamiento transnacional de la población haitiana residente en Quilicura, Santiago de Chile | 97-119 Lorena Pérez-Roa – Universidad de Chile Caterine Galaz – Universidad de Chile Tramas transnacionales del cuidado: una “lucha con los ángeles”, teoría y metáforas sobre cuidado y migración | 121-142 Camila Esguerra Muelle – Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia Experiencia indígena y posicionamientos nacionales: luchas ciudadanas de migrantes bolivianos/as en la ciudad de La Plata, Argentina | 143-165 Federico Rodrigo – Universidad Nacional de La Plata, Argentina Los métodos artísticos como desencadenantes de subjetividades en tránsito de la infancia migrante: un estudio en escuelas públicas de Barcelona | 167-192 Marina Riera-Retamero – Universitat de Barcelona, España Fernando Hernández-Hernández – Universitat de Barcelona, España Silvia de Riba-Mayoral – Universitat de Barcelona, España Paula Lozano-Mulet – Universitat de Barcelona, España Paula Estalayo-Bielsa – Universitat de Barcelona, España

PANORÁMICAS Refuge in Brazil: An Ethnographic Approach | 197-214

Alexandre Branco Pereira – Universidade Federal de São Carlos, Brazil Publicaciones · Facultad de Ciencias Sociales

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