Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 41 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA 41

POLÍTICAS DE LA EVIDENCIA: ETNOGRAFÍAS ENTRE MUNDOS UNÍVOCOS Y MUNDOS MÚLTIPLES

Rector

Alejandro Gaviria Uribe Vicerrectora Académica

Raquel Bernal Salazar Vicerrector de Administrativos y Financiero

Óscar Pardo Aragón

Vicerrector de Desarrollo y Egresados

Eduardo Behrentz

Decano Facultad de Ciencias Sociales

Mauricio Nieto Olarte

Director Departamento de Antropología

Pablo Jaramillo

Vicerrectora de Investigación y Creación

Silvia Restrepo Restrepo Editora General Revistas

Martha Lux

Gestora de Revistas

Daniela Morales Becerra

ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. N.º 41, octubre-diciembre 2020 Políticas de la evidencia: etnografías entre mundos unívocos y mundos múltiples ISSN 1900-5407 e-ISSN 2011-4273 https://antipoda.uniandes.edu.co Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección Postal: Carrera 1 Este N.º 18A–12 - Edificio Gb, Piso 4, Oficina 417 - Bogotá D. C., Colombia Teléfono: 57 1 339 4949, Ext. 3483 Telefax: 57 1 332 4056

Azulejo real – Buthraupis montana y La Muisca – Grallaria rufula, Nelsy Niño-Rodríguez, Los Robles, Cundinarmaca, 2020.

Cacique candela – Hypopyrrhus pyrohypogaster, David Ocampo, Fuente: de Santiago Escobar-Jaramillo, Formación militares: Movimiento Alto de cortesía San Miguel, Antioquia, Revolucionario 26 de Julio, Museo Monumento del Tren Blindado en Santa Clara, Cuba, 1958. 2006–2009.

ANTIPODA

R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A A n t i p o d . R e v. A n t r o p o l . A r q u e o l . N .º 41, O C T U B R E - D I C I E M B R E 2 0 2 0

P O L Í T I C A S D E L A E V I D E N C I A : E T N O G R A F Í A S E N T R E M U N D O S U N Í V O C O S Y M U N D O S M Ú LT I P L E S I S S N ( V . i m p r e s a ) 1 9 0 0 - 5 4 0 7 , I S S N ( V . d i g i t a l ) 2 0 11 - 4 2 7 3 ht tps://revist as.uniandes.edu.co/journal/antipoda

E Q U I P O E D I TO R I A L Director

Pablo Jaramillo

Editor

Luis Carlos Castro Ramírez

Editoras invitadas

Marina Weinberg Marcelo González Gálvez Cristóbal Bonelli

C ON SE JO E DI TOR IA L (En orden alfabético)

X. Andrade, Ph. D.

Alexander Herrera, Ph. D.

Claudia Briones, Ph. D.

Eduardo G. Neves, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia sj.andrade@uniandes.edu.co Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IID y PCa), Conicet Universidad Nacional de Río Negro, Argentina brionesc@gmail.com

L. Antonio Curet, Ph. D.

National Museum of the American Indian, Estados Unidos cureta@si.edu

Marisol de la Cadena, Ph. D.

University of California, Davis, Estados Unidos mdelac@ucdavis.edu

Alejandro Diez Hurtado, Ph. D.

Pontificia Universidad Católica del Perú adiez@pucp.edu.pe

María del Rosario Ferro, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia md.ferro26@uniandes.edu.co

Rosana Guber, Ph. D.

Ides-Idaes, Universidad Nacional General San Martín, Argentina guber@arnet.com.ar

Chris Hann, Ph. D.

Max Planck Institute, Alemania hann@eth.mpg.de

Universidad de los Andes, Colombia alherrer@uniandes.edu.co Universidade de São Paulo, Brasil edgneves@usp.br

Gerardo Otero, Ph. D.

Simon Fraser University, Canadá otero@sfu.ca

Joanne Rappaport, Ph. D.

Georgetown University, Estados Unidos rappapoj@georgetown.edu

Cris Shore, Ph. D.

Max Planck Institute for Social Anthropology, Nueva Zelanda c.shore@auckland.ac.nz

María Clara van der Hammen, Ph. D. Universidad Externado de Colombia mariaclaravanderhammen@hotmail.com

Consuelo de Vengoechea Rodríguez, Docteur Universidad Nacional de Colombia mcder@unal.edu.co

Peter Wade, Ph. D.

University of Manchester, Inglaterra peter.wade@manchester.ac.uk

Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia

ANTIPODA Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación trimestral que circula al inicio de cada periodo señalado (enero-marzo, abril-junio, julio-septiembre y octubre-diciembre), creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Su objetivo es contribuir tanto al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, como al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos, relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras áreas afines de las ciencias sociales y humanas. Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués. Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo, especialmente latinoamericanas. A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes alegorías espaciales: • Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican artículos resultados de investigaciones relacionadas con un tema central. •

Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central del número desde diversos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas.

•

Panorámicas: sección abierta que recoge escritos con temas relevantes para la disciplina.

•

Documentos: contiene escritos y entrevistas en antropología y arqueología, así como una presentación de la propuesta visual que acompaña el número.

Palabras clave: antropología biológica, antropología social y cultural, arqueología, etnografía, cultura, etnohistoria, lingüística. Antípoda es una publicación de acceso abierto. La revista declara que todos los artículos que se reciben son sometidos a la herramienta de detección de plagio; los contenidos que se publican en la versión digital son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF; los autores deben manifestar que el texto es de su autoría, inédito y que respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros, y los evaluadores, señalar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y temas sobre los que van a conceptuar.

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología está incluida en los siguientes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográficas y repositorios: • SciELO Citation Index (Thomson Reuters – SciELO), desde 2013 • Scopus (Database of Abstracts and Citation for Scholarly Journal Articles.) Elsevier, desde 2013 • Publindex – Índice Nacional de Publicaciones (Colciencias, Colombia) desde 2008. Actualmente en categoría A2 • SciELO – Scientific Electronic Library Online (Colombia), desde 2010 • Redib – Red Iberoamericana de Innovación y Conocimiento Científico (CSIC, España y Universia), desde 2017 • European Science Foundation – ERIH PLUS (Noruega), desde 2017 • HLAS – Handbook of Latin American Studies (Library of Congress, Estados Unidos), desde 2009 • LatAm – Studies, Estudios Latinoamericanos (International Information Services, Estados Unidos), desde 2009 • HAPI – Hispanic American Periodicals Index (UCLA – Latin American Institute, Estados Unidos), desde 2008 • IBSS – International Bibliography of the Social Sciences (Proquest, Estados Unidos), desde 2008 • Sociological Abstracts and Language Behavior Abstracts (CSA – Cambridge Scientific Abstracts, Proquest, Estados Unidos), desde 2008 • Credi – Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI – Organización de Estados Iberoamericanos), desde 2008 • Latindex – Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal, desde 2008 • Clase – Citas Latinoamericanas de Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México), desde 2007 • Dialnet – Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España), desde 2007 • DOAJ – Directory of Open Access Journals (Lund University Library, Suecia), desde 2007 • Informe Académico, Academic OneFile (Gale Cengage Learning, Estados Unidos), desde 2007 • RedALyC – Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Clacso, UAEM, México), desde 2007 • Cibera – Biblioteca Virtual Iberoamericana (German Institute of Global and Area Studies, Alemania), desde 2007 • AIO – Anthropological Index Online – Royal Anthropological Institute (Reino Unido), desde 2005 • EP Smartlink Fulltext, Fuente Académica, Current Abstract, TOC Premier, Académica Research Complete (Ebsco Information Services, Estados Unidos), desde 2005 • Prisma – Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (Proquest, Estados Unidos), desde 2005 • Ulrich’s Periodicals Directory (Proquest, Estados Unidos), desde 2005 • Ocenet (Editorial Océano España), desde 2003 Antípoda en portales web: • www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Ángel Arango, Colombia) • www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España) • biblioteca.clacso.edu.ar (Red de Bibliotecas Virtuales de Clacso, Argentina) • https://uniandes.academia.edu/RevistaDeAntropologiaYArqueologiaYArqueologia (Academia.edu) • https://lasa.international.pitt.edu/members/journals.asp (Latin American Studies Association)

A N T I P O D A I N D I C E POLÍTICAS DE L A EVIDENCIA: ETNOGR AFÍAS ENTRE MUNDOS U N Í VO CO S Y M U N D O S M Ú LT I P L E S EDITORIAL Carta a los lectores | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía | 3-27

Marina Weinberg – Universidad Católica del Norte, Chile, Universiteit van Amsterdam, Holanda Marcelo González Gálvez – Pontificia Universidad Católica de Chile Cristóbal Bonelli – Universiteit van Amsterdam, Holanda

PARALELOS Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles | 31-56 Santiago Martínez Medina – Instituto Alexander von Humboldt, Colombia

Las múltiples agencias de los encantados: esbozo de una teoría política kiriri | 57-77 Fernanda Borges Henrique – Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino | 79-102 Sonia Elizabeth Sarra – Universidad de Buenos Aires, Argentina

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales: una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia | 103-124 Gabriel Ruiz Romero – Universidad de Medellín, Colombia Pedro Jurado Castaño – Universidad de Medellín, Colombia Daniel Castaño Zapata – Universidad de Medellín, Colombia

Lo posible y lo imposible: reflexiones sobre evidencia en la ufología chilena | 125-146 Diana Espírito Santo – Pontificia Universidad Católica de Chile Alejandra Vergara – Pontificia Universidad Católica de Chile

PANORÁMICAS El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil | 151-170 Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena – Universidade Federal de Pernambuco, Brasil

D O CUMENTOS Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta | 175-201 Cristóbal Bonelli – Universiteit van Amsterdam, Holanda Luis Poirot – Pontificia Universidad Católica de Chile

A N T I P O D A C O N T E N T S THE POLITICS OF EVIDENCE: ETHNOGR APHIES BET WEEN UNIVOCAL WORLDS AND MULTIPLE WORLDS EDITORIAL Lettter to Readers | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANS Politics of Evidence: Between Truthfulness, Objectivity, and Ethnography | 3-27

Marina Weinberg – Universidad Católica del Norte, Chile, Universiteit van Amsterdam, The Netherlands Marcelo González Gálvez – P ontificia Universidad Católica de Chile Cristóbal Bonelli – Universiteit van Amsterdam, The Netherlands

PARALLELS What the Collection Folds: Knowledge, Scientists and Specimens for other Possible Sciences | 31-56 Santiago Martínez Medina – Instituto Alexander von Humboldt, Colombia

The Multiple Agencies of the Encantados: An Outline of Kiriri Political Theory | 57-77 Fernanda Borges Henrique – Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brazil

From the Predation of the Devil to the End of this Humanity: Cosmopolitics in the Sugar Harvest of Northwest Argentina | 79-102 Sonia Elizabeth Sarra – Universidad de Buenos Aires, Argentina

Representational Distance between Expert Narration and Local Accounts: A Reflection on the Politics of Evidence in the Field of Memory in Colombia | 103-124 Gabriel Ruiz Romero – Universidad de Medellín, Colombia Pedro Jurado Castaño – Universidad de Medellín, Colombia Daniel Castaño Zapata – Universidad de Medellín, Colombia

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology | 125-146 Diana Espírito Santo – Pontificia Universidad Católica de Chile Alejandra Vergara – Pontificia Universidad Católica de Chile

PANORAMICS The Talk of Shadows: The Domestication of Difference among Mbyá-Guaraní Youth in Southern Brazil | 151-170 Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena – Universidade Federal de Pernambuco, Brazil

D O CUMENTS Secrets of Light: Notes on an Exposed Anthropology | 175-201 Cristóbal Bonelli – Universiteit van Amsterdam, The Netherlands Luis Poirot – Pontificia U niversidad Católica de Chile

A N T I P O D A I N D I C E POLÍTICAS DA EVIDÊNCIA: ETNOGR AFIAS ENTRE MUNDOS UNÍVOCOS E MUNDOS MÚLTIPLOS EDITORIAL Carta aos leitores | x-xii

Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colômbia

MERIDIANOS Políticas da evidência: entre pós-verdade, objetividade e etnografia | 3-27

Marina Weinberg – Universidad Católica del Norte, Chile, Universiteit van Amsterdam, Holanda Marcelo González Gálvez – P ontificia Universidad Católica de Chile Cristóbal Bonelli – Universiteit van Amsterdam, Holanda

PARALELOS O que molda a coleta: conhecimentos, cientistas e espécimes para outras ciências possíveis | 31-56 Santiago Martínez Medina – Instituto Alexander von Humboldt, Colômbia

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri | 57-77 Fernanda Borges Henrique – Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil

Da predação do diabo ao fim desta humanidade: cosmopolítica na safra do Nordeste argentino | 79-102 Sonia Elizabeth Sarra – Universidad de Buenos Aires, Argentina

Distância representacional entre a narrativa especializada e os relatos locais: uma reflexão sobre as políticas da evidência no campo da memória na Colômbia | 103-124 Gabriel Ruiz Romero – Universidad de Medellín, Colômbia Pedro Jurado Castaño – Universidad de Medellín, Colômbia Daniel Castaño Zapata – Universidad de Medellín, Colômbia

O possível e o impossível: reflexões sobre evidência na ufologia chilena | 125-146 Diana Espírito Santo – Pontificia Universidad Católica de Chile Alejandra Vergara – Pontificia Universidad Católica de Chile

PANORÁMICAS A fala das sombras: domesticação da diferença entre jovens guarani-mbya no Sul do Brasil | 151-170 Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena – Universidade Federal de Pernambuco, Brasil

D O CUMENTOS Segredos de luz: anotações para uma antropologia exposta | 175-201 Cristóbal Bonelli – Universiteit van Amsterdam, Holanda Luis Poirot – Pontificia Universidad Católica de Chile

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. x-xii

Carta a los lectores Luis Carlos Castro Ramírez* Universidad de los Andes, Colombia

E X

ste último número temático del año de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología se titula “Políticas de la evidencia: etnografías entre mundos unívocos y mundos múltiples”. Sus editores invitados, los doctores Marina Weinberg de la Universidad Católica del Norte (Chile), Marcelo González Gálvez de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Cristóbal Bonelli de la Universiteit van Amsterdam (Holanda), han compilado una interesante discusión acerca de la producción del conocimiento antropológico en distintas latitudes, con problemáticas tan variadas como sus modos de encararlas por parte de quienes las investigan. Sin embargo, dejaré de lado la presentación del dosier, de la cual ellos se encargan espléndidamente en su artículo introductorio “Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía”. Más bien, me propongo partir en esta nota editorial de una idea sugerente que ellos mismos esbozaron en el llamado a este número, según la cual se hacía necesario, por parte del conocimiento antropológico, “disentir y resistir, en medio de un despliegue de violentos proyectos hegemónicos homogeneizantes [al] generar evidencia de lo no evidente”. De tal modo, lo que quisiera compartir con quienes nos leen son unas cuantas reflexiones acerca de las implicaciones de la producción de conocimiento por medio de revistas científicas como esta o como cualquier otra. Usualmente, tanto para quienes escribimos como para quienes leemos este tipo de publicaciones, escribir y publicar un artículo pareciera una dinámica sencilla sobre la cual no se reflexiona a menudo. Suele considerarse como un acto procedente de una voluntad y de un tesón en singular: de quien escribe / de quien lee. En ocasiones, se reflexiona sobre la labor de evaluadoras/es y editoras/es, pero eso es todo1. Por esa vía, casi pareciera que un artículo —lo mismo que un libro— es el resultado de un acto demiúrgico, de una voluntad accionada sobre unas ideas que produce el nacimiento de un texto. Lo que no es evidente es que dicho “producto” deviene de la concatenación de una serie de dinámicas y esfuerzos que van más allá del esmero de la escritora/or. Esos otros esfuerzos se originan en quienes suelen ser llamadas/os desdeñosamente “administrativas o administrativos” y que, por ejercicios aprehen*

Editor de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. * antipoda@uniandes.edu.co

En este punto, dos aclaraciones. La primera es el uso del molesto “nos”, en el que me incluyo; esto es porque mucho de lo que aquí refiero solo fue posible pensarlo hasta el momento en que llegué a trabajar como editor. La segunda es que estoy dejando de lado, como es evidente, el proceso anterior a la escritura, el cual, sin lugar a dudas, sería imposible sin las personas que nos colaboran en nuestro trabajo de campo, que nos hablan, nos comparten y nos ayudan a pensar sobre nuestros intereses investigativos.

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

*** Antípoda agradece también la participación de Nelsy Niño-Rodríguez2, quien nos colaboró en la ilustración de este número, tanto en las artes internas como en la portada. Las ilustraciones hacen parte de su trabajo de grado en antropología titulado “A vuelo de pájaro: un análisis de las transformaciones de las prácticas de 2 Bióloga y estudiante de antropología de la Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. Investigadora asistente de la Línea de Ciencia Participativa y Saberes de la Biodiversidad del Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt, Colombia. Entre sus últimas publicaciones está: “Imaginando el agujero negro”. Iluminuras 21, n.º 53 (2020): 521 – 531, https://doi.org/10.22456/19841191.100422 * nnino@humboldt.org.co

XI E D I T O R I A L

didos en una hegemonía del saber, se encuentran en oposición a quienes se desempeñan como “académicas o académicos”. Aquellas administrativas y administrativos engloban un amplio rango de personas con disímiles oficios en el mundo editorial: son quienes corrigen, traducen, diagraman, difunden, gestionan las bases de datos y repositorios, realizan las marcaciones de las revistas o fungen como editores/as de las diferentes publicaciones, estas/os últimas/os en una extraña hibridez entre el mundo académico y administrativo. Es decir, un artículo, un número, una revista están atravesados por distintos flujos, intenciones e intensidades colaborativas que no todas las veces parecieran ser evidentes, pese a la evidencia que, en sí misma, debería ser inobjetable y que sugeriría la existencia y la labor de un gran equipo. Las condiciones de existencia de una revista, de su circulación, de su robustecimiento y prestigio se engendran también por el trabajo conjunto de esas personas “invisibles” que apoyan con sus conocimientos “otros”, casi que en silencio y anonimato, el importantísimo trabajo de quienes escriben. Pero no por esto —que apunta a una tajante división del conocimiento y del hacer editorial— dicha labor resulta de menor relevancia; por el contrario, merecería un mayor reconocimiento de parte de autoras/es, académica/os y docentes, pues sin ella la difusión del conocimiento no podría tener lugar o la tendría de manera precaria. Así, todo esto no fue más que una disculpa para poder agradecerles a esas otras personas “administrativas” del área de publicaciones y comunicaciones de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, con quienes he venido trabajando desde hace ya casi tres años y sin las cuales no sería posible traerles a ustedes cada número de Antípoda. Agradezco a Daniela Morales, Lorena Morales, Claudia Vega, Natalia Ceballos, Bibiana Castro, Diana Giselle Osorio, María Angélica Ospina, Margarita Sierra, Tiziana Laudato, Roanita Dalpiaz, Martha Lux, Diana V. Díaz, Santiago Paredes, Víctor Gómez, Andrés F. Montoya, Juan de Brigard, Neison Palacios, Fernando Sabogal y a las/os practicantes que han itinerado en nuestra área. Gracias a todas y todos (y a quienes no he nombrado aquí) por sus distintos aportes, su colaboración ardua y su apoyo constante que, sin dudarlo, han sido fundamentales en el posicionamiento de esta y otras revistas de la facultad.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. x-xii

colecta de aves en una colección ornitológica colombiana”. A través de estas crea un espacio de diálogo entre biólogos, ecólogos y antropólogos. Adicionalmente, su trabajo está interesado en abrir las colectas a un público general, dicha apertura se da en dos niveles, uno visual y uno narrativo/textual: A nivel visual las ilustraciones no acompañan los textos que dan cuenta de la reflexividad de los colectores sobre su práctica, sino que generan nueva información desde un diálogo entre el/la colector/a, dos antropólogos y una ilustradora. A nivel narrativo/textual busco democratizar el conocimiento científico sobre algunas aves colombianas, y alejarme de una escritura técnica para que las colectas y las colecciones biológicas sean llamativas a un público ajeno a ellas. (Conversación con Nelsy Niño-Rodríguez, Bogotá, 2020)

Por último y aun en medio de la adversa situación con la que comenzamos este 2020, que transformó nuestras dinámicas laborales y de encuentros cotidianos para la producción de cada ejemplar, me despido deseándoles un feliz fin de año y mis mejores deseos para el siguiente, con la esperanza de que pronto nos volvamos a encontrar.

XII

Chlorochrysa nitidissima, AndrĂŠs M. Cuervo, Amalfi, Antioquia, 2002.

M E R I D I A N O S Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía | 3-27 Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

Tororoí ondoso – Grallaria squamigera, María Ángela Echeverry-Galvis, Zipacón, Cundinamarca, 2000.

Esmeralda del Chiribiquete Chlorostilbon olivaresi, F. Gary Stiles, PNN SerranĂa de Chiribiquete, 1992.

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía * Marina Weinberg** Universidad Católica del Norte, Chile / Universiteit van Amsterdam, Holanda Marcelo González Gálvez*** Pontificia Universidad Católica de Chile Cristóbal Bonelli**** Universiteit van Amsterdam, Holanda https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01 Cómo citar este artículo: Weinberg, Marina, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli. 2020. “Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 3-27. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

La elaboración de este artículo contó con el apoyo del proyecto ERC Starting Grant “Worlds of Lithium: A Multi-Sited and Transnational Study of Transitions Towards Post-Fossil Fuel Societies” (n.o 853133), así como del Centro de Investigación para la Gestión Integrada del Riesgo de Desastres (Cigiden) (ANID/ Fondap/15110017), del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (CIIR) (ANID/Fondap/15110006) y de los proyectos ANID Fondecyt 11180179 y ANID Fondecyt 1191377. Los autores participamos equitativa y colaborativamente en la redacción de este artículo, así como en la edición del número especial para el que funciona como introducción. Agradecemos especialmente al editor de la revista, Luis Carlos Castro Ramírez, quien nos apoyó y colaboró desde el inicio de este proyecto.

** Ph. D. en Antropología Cultural de la Binghamton University-SUNY, Estados Unidos. Profesora asistente del Instituto de Arqueología y Antropología, Universidad Católica del Norte (UCN), Chile. Investigadora responsable de la Línea Chile del European Research Council (ERC) Starting Grant “Worlds of Lithium”. Investigadora del Núcleo TraGeMA-UCN (Estudios sobre Trabajo, Género y Minería en el Desierto de Atacama). Entre sus últimas publicaciones están: “Agricultores familiares, ¿y después? Impacto de la inclusión de organizaciones indígenas a la estructura estatal”. Chungara. Revista de Antropología Chilena 51, n. º 2 (2019): 693-709, http://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562019005001305; “Especies compañeras después de la vida: pensando relaciones humano-perro desde la región surandina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 36 (2019): 139-161, https://doi.org/10.7440/antipoda36.2019.07 * marina.weinberg@ucn.cl *** Ph. D. en Antropología Social de la University of Edinburgh, Escocia. Profesor asistente de la Escuela de Antropología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Entre sus últimas publicaciones están: (en coautoría con Piergiorgio Di Giminiani y Giovanna Bacchiddu) “Theorizing Relations in Indigenous South America: An Introduction”. Social Analysis 63, n. º 2 (2019): 1-23, https://doi.org/10.3167/ sa.2019.630201; “El lakutun mapuche-pewenche y los límites étnicos del parentesco”. Antropologías del Sur 10: 55-70, http://revistas.academia.cl/index.php/rantros/article/view/1069 * magonzalezg@uc.cl **** Ph. D. en Antropología de la University of Edinburgh, Escocia. Profesor asociado del Departamento de Antropología, Universiteit van Amsterdam, Holanda. Investigador principal del European Research Council (ERC) Starting Grant “Worlds of Lithium”. Entre sus últimas publicaciones están: “Spectral Forces, Time and Excess in Southern Chile”. En The World Multiple Everyday Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita (Nueva York: Routledge Advances in Sociology, 2019): 123-139; “On People, Sensorial Perception, and Potential Affinity in Southern Chile”. Social Analysis 63, n.o 2 (2019): 66-80, https://doi.org/10.3167/sa.2019.630204 * c.r.bonelli@uva.nl

3 M E R I D I A N O S

Recibido: 28 de agosto de 2020; aceptado: 29 de agosto de 2020; modificado: 28 de septiembre de 2020.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

Resumen: a lo largo de las últimas décadas, diversas sensibilidades analíticas dentro de las ciencias sociales y, en particular, dentro de la antropología, han intentado descolonizar la alteridad con la creación de nuevos espacios conceptuales y empíricos que respeten y den lugar a la coexistencia sociomaterial de mundos múltiples. Abrazando este proyecto intelectual y cosmopolítico, este artículo explora conceptual y etnográficamente qué tipo de evidencias surgen en distintos modos de hacer mundo, desde la premisa de que no sabemos qué es la evidencia hasta no conocer cuáles son sus capacidades. A partir de un análisis crítico a dos perspectivas que posibilitan una peligrosa clausura frente a otros posibles horizontes, a saber, la posverdad y la ciencia objetivadora, en este texto consideramos la etnografía como una aliada fundamental en el intento colectivo de hacer espacio para otros mundos. Así, nos interesa multiplicar la noción de evidencia más allá de su comprensión como artefacto moderno. Para estos fines, sugerimos la idea de evidencia para hacer pensar como heurística que da cuenta de la hiperreflexividad relacional necesaria al momento de cuestionar la ausencia del pensar propia de la posverdad y la univocidad propia de la evidencia moderna. Luego de esta discusión, se presentan los artículos que forman parte de este dosier y la manera en que creemos promueven esta evidencia respetuosa de todos los mundos posibles. 4

Palabras clave: colaboración, democracia, etnografía, evidencia, multiplicidad, mundo unívoco. Politics of Evidence: Between Truthfulness, Objectivity, and Ethnography Abstract: Throughout the last decades, a number of analytical sensibilities within the social sciences, and in particular within anthropology, have endeavored to decolonize alterity by creating new conceptual and empirical spaces that respect and make room for the sociomaterial coexistence of multiple worlds. Embracing this intellectual and cosmopolitical project, this article explores, conceptually and ethnographically, what kind of evidence emerges in different worldings, from the premise that we do not know what evidence is until we know what its capabilities are. Based on a critical analysis of two perspectives that afford a dangerous foreclosure to other possible horizons, namely, post-truth politics and objectivizing Science, this article considers ethnography as a fundamental ally in the collective attempt to make space for other worlds. We are thus interested in multiplying the notion of evidence beyond its understanding as a modern artifact. To this end, we suggest the idea of evidence to make think as a heuristic that accounts for the necessary relational hyperreflexivity needed to questioning the absence of thought, which is inherent to post-truth politics univocality of modern evidence. Following this discussion, we present the articles that are part of this dossier by foregrounding how they promote this respectful evidence towards many possible worlds.

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

Keywords: Collaboration, democracy, ethnography, evidence, multiplicity, univocal world. Políticas da evidência: entre pós-verdade, objetividade e etnografia

Palavras-chave: colaboração, democracia, etnografia, evidência, multiplicidade, mundo unívoco.

Si alguien emprende una expedición, decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar en cualquier momento sus puntos de vista y de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, no hace falta decir que su trabajo no tendrá ningún valor.

(Bronislaw Malinowski [1922] 1986, 26)

n febrero de 2017, Marina y Cristóbal participaron de una marcha por la defensa del agua del salar de Atacama (norte de Chile) y en contra de la sobreexplotación de acuíferos por parte de las empresas extractivistas de litio. En respuesta a una invitación abierta, realizada a través del grupo de WhatsApp del pueblo de San Pedro de Atacama, se reunieron con los organizadores de la caminata para comprender mejor los objetivos de la iniciativa. La marcha era liderada por la señora Sofia, mujer atacameña que había convocado a una gran diversidad de participantes —pobladores locales, unos pocos turistas,

5 M E R I D I A N O S

Resumo: ao longo das últimas décadas, diversas sensibilidades analíticas das ciências sociais e, em particular, da antropologia, vêm tentando descolonizar a alteridade com a criação de espaços conceituais e empíricos que respeitem a coexistência sociomaterial de mundos variados e deem lugar a ela. Abraçando esse projeto intelectual e cosmopolítico, este artigo explora conceitual e etnograficamente que tipo de evidências surge em diferentes modos de fazer mundo, a partir do princípio de que não sabemos o que é a evidência até não conhecermos quais são suas capacidades. Com base em uma análise crítica de duas perspectivas que possibilitam um perigoso encerramento ante outros possíveis horizontes, a saber, a pós-verdade e a ciência objetivadora, neste texto, consideramos a etnografia como uma aliada fundamental na tentativa coletiva de criar espaço para outros mundos. Assim, interessa-nos multiplicar a noção de evidência para mais além de sua compreensão como artefato moderno. Para isso, sugerimos a ideia de evidência para fazer pensar como heurística que demonstra a hiperreflexividade relacional necessária na hora de questionar a ausência do pensar próprio da pós-verdade e da univocidade da evidência moderna. Após a discussão, são apresentados os artigos que fazem parte deste número e a maneira na qual acreditamos que promovem essa evidência respeitosa de todos os mundos possíveis.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

algunos activistas, investigadores y científicos invitados, entre otros—1. Aquel día, escucharon por primera vez uno de los argumentos centrales con los que este colectivo defendía las aguas del salar: se trataba de la defensa de la existencia, fuertemente amenazada, de microorganismos extremófilos —bacterias que viven en condiciones extremas—. Al iniciar la caminata por el salar, la señora Sofia nos dijo: “Los extremófilos tienen la memoria del planeta”, y prosiguió acongojada: “Ellos tienen tanta información que duele ver cómo algunos con un afán económico destruyen ese conocimiento, eso es imperdonable”. Parecía entonces que el entusiasmo, curiosidad y protección sobre estas bacterias nacían desde la convicción de la líder convocante respecto al rol del conocimiento científico y su capacidad para generar evidencias “válidas” sobre la vida en el desierto. Este interés, no obstante, era parte de una estrategia consciente que sostiene que la evidencia científica ayuda a validar algo que los atacameños ya saben: que, a diferencia de lo que supondría el sentido común, hay mucha vida en el desierto. El cruce de estos caminos inicialmente paralelos entre científicos y atacameños permitiría constatar la existencia de una vida que merece ser defendida, aunque sea difícil advertir su existencia. De hecho, incluso en términos biológicos, el desierto de Atacama había sido considerado por mucho tiempo como un lugar donde la vida se hallaba ausente. Actualmente, gracias a los desarrollos de la secuenciación del ADN, varias investigaciones en microbiología se han dedicado a aprender sobre la alta diversidad de vida existente en estos ecosistemas dominados por vida microbiana (Dorador et al. 2009). Sin embargo, mientras para los microbiólogos el agua ofrece las condiciones necesarias para el desarrollo de la vida, para los pobladores originarios del desierto de Atacama el agua, en sí misma, es vida. Esta “verdad atacameña”, para Sofia, no tenía la potencialidad de ser aceptada como un “hecho” en el mundo “occidental”: Uno puede hablarle al agua, porque el agua es un ser noble, con el que es posible conectarse; el agua es un ser vivo, la gente del desierto tiene ese conocimiento, pero nadie lo va a validar. Ese conocimiento para Occidente es una locura. Por eso, es tan importante trabajar con la ciencia, porque ellos nos avalan al menos una parte, que hay vida en el desierto, en un momento en que vemos cómo el oasis va decreciendo en vez de crecer, en el que constatamos cómo va quedando poca agua en los ríos. (Entrevista con los autores, febrero de 2017, San Pedro de Atacama, Chile)

*** Hace siete años, Marcelo recibió a través de un correo electrónico una peculiar invitación. Un terrateniente norteamericano, John, lo invitaba a pasar algunos días en su fundo de Neuquén (sur de Argentina), para contarle in situ una situación que lo aquejaba y para la cual requería de sus servicios como antropólogo. Sin querer contar detalles en un principio, John cedió ante la insistencia y accedió 1

Para resguardar la privacidad de los entrevistados, se utilizan seudónimos.

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

***

7 M E R I D I A N O S

a contarle remotamente su inquietud. En las vecindades de su estancia, a principios del siglo XXI, se había conformado una comunidad mapuche que, según él, tenía un supuesto origen específico en territorio chileno. Dicha comunidad había comenzado con obstinados reclamos sobre terrenos que, para el norteamericano, eran de su propiedad. Para convencer al antropólogo de la inverosimilitud del reclamo indígena, John se extendió en lo que a él le parecía una “ficción indecisa”. En principio, este grupo habría reclamado un terreno sagrado en un lote vecino. Luego, por un par de años, el terreno sagrado habría estado signado por un viejo laurel en otro lugar. Finalmente, la demanda recayó sobre el patio del latifundista, en tierras que rodeaban un maitén de poco más de diez años de antigüedad. Para fortalecer su argumento, John contaba que él mismo había hablado con comunidades indígenas tradicionales del área y que, sin excepción, todas le habían señalado que nunca habían atestiguado ni escuchado de ceremonias en las áreas mencionadas, ni tampoco de la presencia en el lugar de algún especialista ritual. Asimismo, peritos legales habían visitado la estancia y no habían encontrado evidencia alguna que pudiese señalar que el lugar hubiese servido en algún momento como espacio ceremonial. No obstante, ahora habría aparecido de la nada una mujer autoidentificada como machi (chamán) que sostenía que el maitén de su patio era el centro de un campo ceremonial ancestral. John afirmaba que sus vecinos mapuche, las comunidades tradicionales del lugar, sostenían que estos terrenos eran comunes, que habían sido incluso ocupados en el pasado como áreas de pastoreo, pero ahora esta nueva comunidad sostenía que no podía realizar sus actividades ceremoniales en ningún otro lugar más que en torno al maitén. Y, hay que considerar, señalaba como un último énfasis que ninguna persona de este grupo había asistido a alguna ceremonia mapuche hasta hace unos cuantos años. Luego del relato, vino la solicitud. Esta persona necesitaba un especialista que ratificara lo que, en ausencia de toda evidencia para él sensata, le resultaba una obviedad: no existía ningún sitio ceremonial en su propiedad y el maitén de su patio era un árbol ordinario, sin ninguna cualidad particular. Más específicamente, esta persona requería de alguien que escribiese un informe que definiera de manera extensiva qué podía ser considerado como un área ceremonial para los mapuche y que explicara las razones por las cuales su propiedad no cabía dentro de esa definición. John requería, como él lo llamó, “un informe científico”. Sin pensarlo mucho, Marcelo respondió que no le era posible realizar lo que se le estaba solicitando, particularmente porque no creía que se pudiese asumir lo que John estaba asumiendo sin mensurar la complejidad del fenómeno in situ y porque, con base en su experiencia de campo, en realidad era muy poco probable que tuviese asidero lo que él estaba proponiendo. Después de esta respuesta negativa, Marcelo nunca más volvió a escuchar sobre John ni sobre su conflicto.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

Nuestra intención al comenzar este texto con estas viñetas es presentar vívidamente algunos de los aspectos y motivos que nos estimularon a pensar y dialogar en torno a la temática que da pie a este número especial de Antípoda. Ambas experiencias, que en principio aparecen como diametralmente opuestas, en cuanto una manifiesta un reclamo por el reconocimiento de derechos colectivos de lo humano y lo no-humano, mientras la otra escenifica la búsqueda y defensa de un asunto de propiedad individual, nos permiten poner de manifiesto y reflexionar sobre la manera en la que se moviliza el saber experto. Asimismo, nos invitan a pensar, de manera radicalmente cruda, cómo es que la evidencia puede ser empleada como una herramienta al servicio de la aseveración, protección o destrucción de distintos modos de vida. En efecto, ambos casos también manifiestan un abierto punto de comunión, contextualizados en el avance de intereses privados sobre territorios ancestrales, a fin de objetivarlos y reconocerlos directamente como mercancía. La liberalización y destrucción de los territorios a través de procesos extractivos masivos se han ido multiplicando a escala planetaria. Esa concentración sin límites de capital en detrimento de la vida humana y no-humana nos hacen ineludible la necesidad de tomar posición al respecto como personas y, en nuestra práctica profesional, también como antropólogos. Este número encarna esta toma de posición y lo hace a partir de cómo la exploración etnográfica, interesada en la producción de evidencias, genera, ella misma, un tipo singular de evidencia. En estos dos ejemplos vislumbramos también la potencialidad, a través de la producción de evidencia (microbiológica y antropológica), de hacer territorio de maneras diversas. Por un lado, vemos objetivos colectivos relacionados con la protección de ecologías comunitarias, históricas y ahistóricas, y así también una defensa incuestionable a la coexistencia de mundos, humanos y no-humanos. Por otro, observamos una búsqueda individual por demarcar una propiedad, excluirla de su existencia imbricada con otros, y así impedir la existencia misma de esos otros erigiendo el mundo unívoco del extractivismo, a través de la negación, la violencia y la destrucción (Gudynas 2013). De modo más específico, la evidencia de vida buscada en el desierto es considerada como un espacio de convergencia para luchas divergentes, donde se construye una zona estratégica generadora de alianzas a partir de la constatación científica de la vida de microorganismos, allí donde algunos pensaban que la vida no existía. Simultáneamente, la evidencia buscada en el sur de Argentina pretende la demostración de la ausencia de vida y apego, lo que habilitaría y justificaría la ocupación y explotación de un territorio específico. Las pujas de interés y sentido que vemos en juego en estos dos casos funcionan como ejemplos de otras múltiples situaciones que se sitúan bajo lógicas y tensiones similares. Enmarcados en este contexto de disputa, subsunción e imposición hegemónica, vemos el rol de la antropología, encarnado en nuestras intervenciones, como abocado por completo a la creación de evidencia, no solamente como un artefacto moderno, sino más bien como propulsora de líneas de acción orientadas a desmontar la asumida y muchas veces supuesta separación moderna entre ciencia

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

En contra de la posverdad: una aclaración preliminar y definitiva

Este número especial fue pensado colectivamente por nosotros tres, Marina, Marcelo y Cristóbal, hace más de un año. Como hemos señalado, desde el comienzo nos motivaba la necesidad de pensar etnográficamente cómo la creación de evidencia en mundos múltiples —que coexisten, se entraman, se repelen, conflictúan y superponen

9 M E R I D I A N O S

y política. Y es que aquello que aparece como una perogrullada desde nuestro posicionamiento como etnógrafos —el hecho de que en la investigación siempre hay una decisión intencionada respecto al tipo de vida que se quiere potenciar, defender y proteger, o por el contrario, denunciar y combatir— es extensible a todas las áreas del conocimiento, aunque en una mayoría de los casos se presuma lo contrario. A nuestro entender, resulta imperioso e inevitable, en primera instancia, pensarnos como parte de ecologías amenazadas que, en definitiva, son las islas de resistencia a las que creemos apela y apoya nuestra disciplina y que han sido acalladas históricamente por la dominación ontoepistémica homogenizadora y universalista. Si bien el escenario planetario contemporáneo se nos presenta incierto y amenazante, es también una oportunidad para repensar y devolver valor a la colaboración y a la necesidad de prestar más atención, protección y cuidado a maneras alternativas, mundos múltiples, que pueden presentarse como espacios de creación de divergencia a la univocidad dominante (Rivera Cusicanqui 2015). A casi cien años de la publicación de Los argonautas del Pacífico occidental, de donde elegimos el epígrafe que abre esta presentación como una suerte de homenaje, queremos dejar en claro que si bien el espíritu positivista que impregnaba la antropología en aquel entonces ha sido ampliamente revisado, mantenemos fervientemente que la curiosidad, reflexión y revisión disciplinar que caracterizaban al método malinowskiano deben seguir siendo enaltecidas. La invaluable importancia del trabajo etnográfico persiste y consideramos que es aquello lo que, en definitiva, estimula la posibilidad de observarse y reflexionar sobre prácticas y evidencias otras, y nos permite seguir avanzando en direcciones que nos orienten a prácticas de mayor apertura ontoepistémica y de respeto hacia otros. Para desglosar analíticamente nuestra comprensión, intentaremos posicionarnos en tres lugares diferentes, con aproximaciones disímiles del concepto. En primer lugar, para evitar cualquier mal entendido, diferenciaremos nuestra posición de cualquier asociación con un relativismo extremo y, en particular, con la posverdad, cuestión que se hace cada vez más necesaria en medio de la crisis mundial por la Covid-19. Posteriormente, ahondaremos un poco más en nuestra posición frente a una construcción acrítica de evidencia por parte de un modo de hacer ciencia que opera como si se hallase despegada de las redes sociomateriales y de poder a través de las cuales circula. Luego, nos referiremos a la construcción de evidencia antropológica y a cómo creemos que podría ser enormemente productiva en potenciar prácticas de construcción de evidencia que no se agoten en la antropología misma y que puedan ser abrazadas por las más diversas disciplinas. Finalmente, esbozaremos cómo los artículos que componen este número especial ejemplifican nuestra propuesta.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

entre sí— podía problematizar la existencia de un mundo exterior y estable, susceptible de ser evidenciado y representado unívocamente (Omura et al. 2019; de la Cadena y Blaser 2018). Hace más de un año, nos proponíamos pensar —etnográfica y colectivamente— cómo procesos situados de producción de evidencia eran capaces de cuestionar los efectos nocivos impuestos por la univocidad hegemónica de la modernidad, así como el uso y abuso de cierta “objetividad” moderna como un argumento para “obligar” (Haraway 1988; Maturana 1992). Nos interesaba, entonces, explorar las articulaciones mundanas de ensamblajes que se engarzaban en la producción de evidencia de mundos posibles dentro de escenarios de opresión fuertemente caracterizados por la imposición de “un solo mundo” (Law 2015), muchas veces desplegado a través de violencia extrema (Bonelli 2019). Conscientes de lo infértil que podía llegar a ser la simple denuncia en contra del imperialismo, el capitalismo, la modernización o el neoliberalismo como generadores de nuestra ruina planetaria —en efecto, todos estos procesos han sido inmunes a su denuncia, como señalan Haraway (2016), Moore (2016, 2015), Pignarre y Stengers (2005), entre otros—, nuestro interés inicial era el de iluminar la complejidad etnográfica situada de las políticas de la evidencia. Nos interesaba repensar el rol que puede tener el trabajo etnográfico en el arte de vivir en nuestro dañado planeta (Tsing et al. 2017). Hace más de un año, sin embargo, el mundo era otro. Con el paso de los meses, la aparición y expansión global de la Covid-19 hizo que nuestra reflexión y nuestra necesidad de pensar con historias etnográficas la producción múltiple de evidencia adquirieran otro cariz, otra urgencia. O tal vez la misma premura, pero amplificada. Mientras escribimos esta introducción, el presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, ha declarado fervientemente que su país está en un “buen lugar”, en respuesta a declaraciones del Director del Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas (National Institute of Allergy and Infectious Diseases), médico miembro de la Academia Nacional de Ciencias (National Academy of Sciences), que señalaba la necesidad imperiosa de sostener y fortalecer las medidas de prevención de contagio de la pandemia en el país. En la misma línea, el presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, antes de contraer él mismo el virus, declaró que la Covid-19 no era más que una gripezinha o resfriadinho y que debía tratarse con cloroquina, un fármaco utilizado para la prevención y tratamiento de la malaria y de algunas enfermedades autoinmunes, cuestión que no ha sido refrendada por ninguna asociación científica en el mundo. A seis meses del estallido de la pandemia en Occidente, Estados Unidos y Brasil son dos de los países que más infectados con el virus tienen en todo el planeta; el primero con poco más de cuatro millones y medio de casos a principios de agosto y el segundo con casi tres millones (WHO 2020, agosto 5). La investigación científica producida por los propios Estados y organismos internacionales muestra una realidad del virus que contradice la aproximación de estos mandatarios, quienes la niegan insistentemente y aparecen reproduciendo una aterradora banalidad del mal (Arendt 1999), fundada en una insondable incapacidad reflexiva, en una profundamente vulgar irreflexión o ausencia del pensar (Hartouni 2012). Como los criminales

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

11 M E R I D I A N O S

de guerra nazis, actúan como un tipo de ser humano incapaz de pensar más allá de sus blindados sí-mismos irreflexivos (Hartouni 2012). De la misma manera en que ocurre con la negación de la profusa evidencia científica disponible sobre la acidificación y calentamiento de los océanos y cómo estos procesos aceleran la destrucción de la biodiversidad marina, la impugnación de la evidente realidad del virus genera crecientes estragos en la salud mundial y deja a millones de ciudadanos desprotegidos y con la necesidad de resguardarse autónomamente “de esta máquina de poder cuyas decisiones de salud realmente amenazan nuestra supervivencia”, como ha señalado recientemente Eduardo Viveiros de Castro (2020). En este planeta pandémico y a casi un año de haber comenzado con este proyecto, seguimos pensando desde la urgencia de cuestionar al poder hegemónico a partir de la aseveración etnográfica de otros mundos posibles, alternativos. Creemos que esto es posible al abrazar una aproximación etnográfica hacia la evidencia que posibilite la democratización de una epistemología simétrica (Latour 2004) y, por lo tanto, una potenciación del pensamiento crítico desde el involucramiento etnográfico en y entre mundos múltiples. Sin embargo, bajo la oscura luz de la pandemia, es necesario aclarar desde el inicio algo que quizá hace un año nos parecía axiomático: que nuestra necesidad de multiplicar los mundos de la evidencia no implica, en ningún caso, sostener que toda verdad pueda llegar a tener el estatuto de hecho por sí sola. Al contrario, nos interesa aquí enfatizar que todo conocimiento, que potencialmente puede llegar a ser fabricado como un hecho, depende y requiere de infraestructuras, trabajo colectivo y mecanismos de validación para ello (Latour 2004). Esta convicción implica que pensar una multiplicidad de mundos donde quepan muchas evidencias —nuestro objetivo en este número— es un ejercicio diametralmente opuesto al presentado por la ideología y las políticas de la posverdad; políticas que basan sus aseveraciones en la destrucción o total indiferencia de las estructuras sociales y materiales del conocimiento e instauran así nuevos autoritarismos (Sismondo 2017). La precipitación que trae la pandemia nos obliga a abrir este número especial con una aclaración preliminar y definitiva: el presente dosier no está interesado en pensar la evidencia como un simple constructo social; no pensamos que todas las proposiciones acerca de la realidad sean igualmente verdaderas y que su estatus como hechos (o no hechos) dependa solamente de un consenso social en el nivel de los significados. Al contrario, pensamos —aseverando un espíritu propio de la antropología y de los estudios de ciencia y tecnología— que mientras más colectivo y en red un hecho sea, es decir, cuanto más gente y cosas, humanos y no humanos, estén envueltos en la producción de un hecho, más eficientemente podemos refutar otras alternativas menos plausibles (Latour 2018). En este escenario planetario amenazado por posverdades aliadas al capital destructivo, pensar etnográficamente las políticas de la evidencia nos parece una obligación ineludible. En respuesta a este compromiso, nos interesa practicar una antropología de las alianzas, que se erija en contra de las formas de autoritarismos tradicionales y contemporáneos. El efecto de la pandemia nos ha demostrado el peligro de la “irreflexión vulgar”, del ensimismamiento fascista

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

en las propias convicciones, muchas veces infundadas, al tiempo que nos manifiesta vívidamente, con el paso de cada día de confinamiento, que nuestra existencia y acciones no solo impactan a los otros con los cuales coexistimos, sino que les permiten a esos otros y a nosotros mismos, mutuamente, ser lo que son y lo que somos (Sahlins 2013). Esto no solo tiene que ver con la responsabilidad ciudadana que cada uno debe mantener como parte de su participación en una dimensión colectiva, sino también con la constatación empírica de que nuestra existencia no termina en los límites de nuestro cuerpo y nuestra propiedad, sino que está imbricada en y con otros. Desde nuestra perspectiva, la antropología, o con mayor precisión la etnografía, ofrece una posibilidad de mirar y participar de estos mundos otros, alternativos, colectivos y múltiples, cuyos testimonios se hacen cada vez más necesarios para disentir y resistir a la avalancha de violentos proyectos hegemónicos y homogeneizantes. En tiempos cada vez más extremos, en los que grupos dominantes procuran seguir avanzando, delimitando y reforzando límites, aboliendo, destruyendo y hasta haciendo desaparecer a nuestros compañeros humanos y no-humanos, diferentes, estimamos fundamental respaldar —en el sentido de apoyo y archivo— a esos mundos que intentan existir resistiendo los embates de la dominación. Claramente esta no es una tarea fácil y requiere mucho trabajo, al tiempo que también demanda proteger la capacidad de responder y relacionarnos con otros inesperados (Haraway 2016).

Ciencia objetivadora y la ilusión de la evidencia más allá de la política2

Habiendo aclarado que en ningún caso nuestra posición abraza un relativismo extremo y su neutralidad moral, nos gustaría regresar por un momento a las viñetas iniciales de este artículo, para poner de manifiesto nuestro desmarque de las ciencias objetivadoras y reproductivas, que según Deleuze y Guattari (1987), son aquellas que reproducen un mundo externo y estable caracterizado por leyes y regularidades. Como mencionamos, este desmarque no tiene por finalidad reemplazar los marcos institucionales de construcción y legitimación del conocimiento por esquemas arbitrarios, que no necesariamente tienen la misma historicidad y trabajo empírico involucrados en su constitución. De modo diferente, nuestra intención es señalar que la ciencia reproductiva —y la evidencia que produce— es inseparable de las redes humanas y no-humanas a las que da origen y de las cuales participa. En otras palabras, la producción de evidencias que tiene lugar en su seno y los conocimientos que emergen en el proceso son movilizados por estructuras sociales y materiales, de manera anterior a que tengan lugar, y generan efectos en esas mismas estructuras una vez que ya lo han tenido —esto hace que, por ejemplo, el virus que nos visita tenga sin duda una dimensión planetaria, pero no universal—. Si observamos la primera viñeta, podemos imaginar, fuera de ella, una discusión científica sobre la definición de lo vivo y acerca de la información que podemos 2

Cuando hablamos de ciencia objetivadora no estamos refiriendo a toda la ciencia en general, sino solo a aquella que es ciega a la asociación entre la actividad científica y la política.

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

13 M E R I D I A N O S

recabar desde los organismos existentes, en este caso los extremófilos, una vez que evidenciamos su existencia. Podemos imaginar, también y por lo tanto, un cambio paradigmático en la ontología del desierto, que pasa de ser el lugar inerte por excelencia a un ecosistema cuya defensa es perentoria, toda vez que permite la comprensión de la vida en circunstancias extremas. Podemos, finalmente, imaginar también a los científicos que hacen estos estudios explicando el cambio como un refinamiento en sus métodos para recabar evidencia y, por tanto, como una mejor réplica de la naturaleza efectiva del mundo. Y, tal vez, podríamos estar de acuerdo. Sin embargo, nos parece innegable que, teniendo en consideración las relaciones que se han desarrollado históricamente, en este caso en el salar de Atacama, estas concepciones del desierto, ambas científicamente fundadas, pueden ser movilizadas por posiciones antagónicas sobre lo que el salar mismo es y significa para aquellos con los que convive. Por más deseable que parezca, la construcción de evidencia no es entonces neutra y permite la justificación práctica de una u otra posición, por más que el salar sea finalmente de igual manera explotado: para la ciencia que considera el desierto inerte, porque es un objeto productivo, y para la ciencia que considera el salar como lleno de vida. Toda esta discusión pasa por alto, además, la postura atacameña, subestimada posiblemente en cuanto “mera creencia”, pero que se yergue sobre fundamentos alternativos al de los replicadores del desierto y emerge a partir de la relación de la gente con él. El punto de nuestra viñeta es que, gracias a una superposición de evidencias que parecen señalar lo mismo, atacameños y científicos aparecen en la misma trinchera, pero por una cuestión meramente circunstancial. ¿Qué hubiese pasado si desde un principio se hubiesen considerado todas las evidencias y se hubiese generado una comprensión del salar y del desierto como vivo y no-vivo al mismo tiempo? La gracia de este caso es que la superposición entre ciencia y ontología atacameña habría ocurrido antes, pero ya no por coincidencia azarosa, sino por una voluntad plural de dar cuenta cabal de un fenómeno sin reducirlo al mundo del observador. Si vamos a la segunda viñeta, la situación es aún más radical, ya que puesta en un escenario legal no admite ambigüedades en la resolución: la tierra es o no es ceremonial, no puede ser ambas. Esta certeza es la que moviliza todo el argumento del terrateniente y su angustia por definir enciclopédicamente qué es un terreno ceremonial —como la tierra es o no ceremonial, él mismo intuye correctamente que la disputa se jugaría en la definición misma de lo ceremonial—. El caso es que la antropología no replica el mundo en su estabilidad, como el terrateniente esperaría, sino que, como veremos en el próximo acápite, multiplica sus múltiples singularidades. En este sentido, funciona en las antípodas del derecho: no intenta construir un argumento para derrotar a otro, sino dar cabida a cada uno de los argumentos en sus propios términos. En las líneas del ejemplo que esbozamos, la tierra es ceremonial a la vez que no lo es, dependiendo del devenir evidencial que se elija recorrer. Se otorga así, consistentemente, primacía a la potencialidad que tienen los existentes de ser otro. Con esta breve aclaración, queremos decir también que, cuando atacamos el fascismo inherente a la posverdad, no abogamos por un resguardo ciego en los postulados

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

de la ciencia, menos en su versión acrítica de los efectos que tiene en la vida real dentro de nuestro planeta. Abogamos, más bien, por una forma de construir evidencia y conocimiento que esté abierta a otras formas de existencia y que sea respetuosa de los mundos que producen y en los que tienen lugar. Una forma que los antropólogos llamamos, sin pensarlo mucho, etnografía.

La etnografía y la creación de evidencia para hacer pensar

En contraste con la peligrosa “irreflexividad vulgar” de la posverdad, que al cerrarse al mundo niega cualquier posible evidencia que provenga de otras perspectivas, pero también al revisar el proyecto político tras la objetividad y univocidad del mundo, que se cierra a otras perspectivas menospreciándolas o subestimándolas, en este número especial nos interesa proponer una alternativa basada en la manera en que se construye evidencia a través de la etnografía, como un ejercicio de hiperreflexividad relacional que emerge práctica y conceptualmente desde la apertura a la alteridad, la misma que es negada por el ensimismamiento irreflexivo de los escenarios antes descritos. Este quehacer etnográfico no nace a partir de la aseveración de un mundo exterior y estable ni tampoco de su negación radical a priori, sino es más bien producto de un interés genuino en poner nuestras certezas socioteóricas en cuestión y desarrollar una sensibilidad respecto a las singularidades y variaciones empíricas y conceptuales que ocurren en un mundo conformado por una multiplicidad de actores (Deleuze y Guattari 1987). En este espíritu, no pretendemos saber lo que es la evidencia hasta no saber cuáles son sus capacidades (Deleuze y Guattari 1987). Por este motivo, nos interesa explorar los efectos conceptuales y políticos de pensar la evidencia como producto de lo que Deleuze y Guattari (1987) denominan ciencias nómades, aquellas interesadas en singularidades y variaciones continuas y que contrastan con las ya mencionadas ciencias reproductivas. La idea central es que estas ciencias itinerantes no están interesadas en reproducir, sino más bien dedicadas a “seguir un flujo en un campo de vectores en el que las singularidades se distribuyen como otros tantos ‘accidentes’ (problemas)” (Deleuze y Guattari 1987, 372). El quehacer etnográfico, entonces, puede ser visto como una expresión de estas ciencias nómades, en cuanto se aboca a seguir un flujo de singularidades y actores (Jensen 2012; Latour 1987). De hecho, en el quehacer etnográfico, los materiales estudiados no aparecen como “descubrimientos” de un mundo existente más allá del etnógrafo, sino más bien como producto de un trabajo de “artesanía” que incluye al etnógrafo como parte de su objeto de su reflexión. De esta manera, la etnografía no puede sino generar una evidencia que incluye al cuerpo del etnógrafo a cabalidad. Aun teniendo en cuenta que cada disciplina tiene una historicidad y especificidad concreta con respecto a lo que se considera como evidencia dentro de sus márgenes (Carrithers 1990; Chandler, Davidson y Harootunian 1994), es quizá esta radical importancia del cuerpo del etnógrafo en la producción de evidencia antropológica lo que ha llevado a pensar a algunos antropólogos que la evidencia que genera la antropología se trata de algo reconocible, pero no totalmente explicable

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

15 M E R I D I A N O S

(Engelke 2008). Si consideramos que toda construcción de evidencia en antropología deriva de un proceso sensorial, experimentado en primera persona (Bloch 2008), y surge a partir de las relaciones en las que participa el etnógrafo y lo constituyen como tal, parecería un sinsentido esperar que la etnografía generase explicaciones absolutas y acabadas. En efecto, el etnógrafo siempre se asume como generando un testimonio modesto (Haraway 1997), que puede llegar a generar una dificultad epistémica, en cuanto inhibe, potencialmente, la comparación y la discusión intradisciplinaria. Se presenta, además, como una dificultad práctica, en cuanto la laxitud evidencial de la antropología —o la poca precisión respecto a ella— generaría una dificultad de comunicación interdisciplinaria que podría derivar en una intrascendencia dentro de la esfera de la discusión pública (Lambert 2009), acostumbrada a solicitar certezas generales sobre los fenómenos que tienen lugar en un mundo asumidamente unívoco. Este número especial “Políticas de la evidencia”, no intenta resolver el problema de esta inexplicabilidad en el interior de la disciplina, sino más bien nace de un intento por repensar cómo el trabajo etnográfico es capaz de relacionarse y generar alianzas con otros quehaceres o disciplinas, a pesar de las diferencias epistémicas que podrían separarlas. Asimismo, parte de la necesidad de arrojar luz sobre los protocolos evidenciarios (sensu Engelke 2008) para desmontarlos y generar una mutua retroalimentación entre ellos. Creemos que las prácticas etnográficas pueden desempeñar un rol muy importante en la producción colectiva y crítica de hechos, pues, como ha sugerido Stengers (1997), un hecho no habla por sí mismo, sino que su significancia y reconocimiento comprehenden una historia que es producida a través de estrategias activas que expresan múltiples intereses —del latín interesse, que quiere decir “estar situado al medio”—. Siguiendo a Michael Carrithers (1990), pensamos que la evidencia en antropología no es tanto una cuestión relacionada con la certidumbre de un hecho y, por lo tanto, una observación sobre la verdadera naturaleza de un fenómeno, sino una cuestión relacionada con la confiabilidad de las relaciones en juego en torno a ese fenómeno. En este sentido, pretendemos entender la evidencia como un proceso democrático, permanentemente abierto e inacabado, en constante aproximación de todos los involucrados en torno a ella (Di Giminiani y González 2018). Al no ser parte de las ciencias reproductivas ni de sus marcos positivistas (Hastrup 2004), la evidencia que genera la antropología puede responder a problemas más allá de la representación, porque el problema antropológico nunca es la certeza sobre el mundo (Carrithers 1990). Esto resulta fundamental, en la medida en que la data etnográfica no solo no existe en ausencia del etnógrafo, con sus intereses y preguntas particulares, sino que muchas veces es gatillada por la presencia misma del etnógrafo en un contexto determinado (Hastrup 2004). En antropología, resultaría entonces indudable que la relación que guardamos con el tema o fenómeno estudiado es parte constitutiva de este, lo que convierte al oficio etnográfico en un hacer que nada tiene que ver con re-representar la alteridad del Otro, sino más bien refiere al arte de diseñar un enlace entre descripción y creatividad (Casper Brunn Jensen, en Venkatesan et al. 2012, 47). En este sentido y en contraste con las ciencias

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

reproductivas, el quehacer etnográfico es posible solo desde el cuerpo del etnógrafo e implica aprender continuamente a ser afectados por otras entidades humanas y no-humanas (Despret 2004; Haraway 2003; Weinberg 2019). Es más, la transformación vertiginosa de nuestro planeta hace que estas entidades también aparezcan como cuerpos afectados, cuyo testimonio etnográfico, posibilitado por lo que hemos provisionalmente llamado hiperreflexividad relacional, permite abrir nuevas posibilidades de comunicación e imaginación entre cuerpos afectados (Morita y Susuki 2019). Esta hiperreflexividad relacional, en la inclusión del etnógrafo como actor fundamental en la creación de conocimiento de evidencia, ha permeado la disciplina en distintos grados desde hace bastante tiempo. No obstante, queremos reconocer un momento fundamental al respecto en el trabajo de Marilyn Strathern (2004, 1988), quien al proponer el conocimiento etnográfico como un movimiento parcial entre distintos órdenes de conocimiento, posicionó al etnógrafo no solo como quien conecta diferencias, sino como quien re-describe su propia biografía, enmarcada dentro de un proyecto sociohistórico más amplio. De hecho, dentro de la disciplina, esta reflexividad ha producido que el interés tradicional por generar modelos de análisis (teorías) que expliquen cómo la gente establece relaciones (etnografía) pierda sus fronteras y posibilite que los aprendizajes de campo se fundan con los constructos analíticos (Helmreich 2011; Casper Brunn Jensen, en Venkatesan et al. 2012, 47). Gran parte del proyecto de la antropología contemporánea ha intentado hacerse cargo de la pregunta de cómo debiésemos responder, articular y generar un texto etnográfico o una construcción argumental que funcione como evidencia de mundos otros (Clifford 1986), de manera tal que aquello sobre lo que se intenta testimoniar etnográficamente no quede atrapado, capturado, obscurecido o anulado dentro del propio mundo moderno-conceptual del etnógrafo. Esta responsabilidad ha estado en el centro de la preocupación de Strathern y, más generalmente, en torno al problema de cómo conectar los conceptos del etnógrafo con los materiales encontrados en el terreno etnográfico. En Gender of the Gift, por ejemplo, Strathern (1988) demostró lo inadecuado de comprender las preocupaciones melanesias a través de tipologías occidentales, así como los riesgos de remplazar las propias categorías del etnógrafo por categorías indígenas. Para resolver el dilema de la conexión de mundos, entonces, su modo de análisis consideró la “ausencia” de ciertas categorías conceptuales del etnógrafo en el encuentro con la alteridad; ausencias que, usadas razonablemente en el momento de la escritura etnográfica, podían tener la potencialidad de afectar el análisis antropológico y multiplicar los modos en los que podemos pensar el mundo. A partir del encuentro con personas melanesias y sus relaciones, por ejemplo, constatar que la categoría de individuo “brillaba por su ausencia” obligaba a la etnógrafa a diseñar un concepto afectado por la misma ausencia del concepto y lo redescribió como dividuo. A estas ausencias conceptuales —a las que se puede sumar la ausencia de la distinción entre naturaleza y cultura entre los melanesios— Strathern las llamó negatividades. Los antropólogos, al dar cuenta de conexiones a través de textos etnográficos que se nutren de negatividades, hacen posible pensar que el ejercicio de la antropología pueda ser

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

Los artículos en “Políticas de la evidencia”

Los artículos aquí reunidos nos permiten explorar, a partir de experiencias etnográficas muy diversas, muchas de las cuestiones que hemos planteado hasta aquí. En principio, en su conjunto, la mayoría de estos artículos manifiesta, implícita o explícitamente, cómo el contexto moderno-hegemónico sostiene y legitima

17 M E R I D I A N O S

visto como un ejercicio indexical que, cuando genera evidencia a partir de una ausencia conceptual, la hace presente dentro de un lenguaje en transformación abierto al otro. O dicho de otra manera: uno de los modos en que la antropología ha dejado evidencia de la alteridad es cuando se concentra seriamente en los límites conceptuales que aparecen en la descripción del encuentro con mundos otros y sitúa la ausencia conceptual en el meollo del asunto antropológico y su escritura. Nos parece crucial, entonces, establecer que un aspecto central de la evidencia antropológica es el hecho de hacer pensar y ser capaz de provincializar (Chakrabarty 2000) los cánones hegemónicos de la evidencia moderna a través de una descripción creativa de la interconexión entre tipos específicos de evidencia (Briggs 2016). En este sentido, nos interesa aquí explorar el oficio etnográfico como un oficio oximorónico, puesto que refiere a una práctica de construcción de evidencia que intenta deconstruir, o si se quiere, descolonizar, el régimen epistémico de la historia moderna que requiere cierto tipo de evidencia para certificar la realidad (de la Cadena 2015). En este número especial, queremos pensar cómo la etnografía ayuda precisamente a generar evidencia de mundos o realidades que no pueden ser concebidos por el orden global hegemónico; realidades simplemente inimaginables y que no encuentran espacio para ser pensadas (Ghosh 2016; Trouillot 1995). Para poder diferenciar, entonces, esta evidencia moderna de la evidencia generadora de mundos posibles alternativos, propondremos preliminarmente —y como antídoto contra la posverdad y la objetividad reproductiva— la idea de evidencia-para-hacer-pensar. Entendemos que una de las potencialidades de la etnografía es relativizar la evidencia hegemónica a través de registros que el Estado moderno usualmente prefiere desestimar o directamente eliminar. Resulta muy fructífero para nuestros objetivos inspirarnos en el concepto de pluriverso, tal como lo proponen Marisol de la Cadena y Mario Blaser (2018), no solamente como una abstracción analítica, sino como un efecto pensado desde la práctica etnográfica y su intento de aproximarnos a experiencias de mundos otros, múltiples. No concebimos nuestra disciplina desplegando grandes narrativas teóricas para corroborarlas con la “realidad”. Consideramos que la mirada etnográfica sigue resultando necesaria, en tiempos extremos de tensión política, económica, ambiental, social, cultural y tecnológica en que los poderes dominantes, ya sea por excesivo abuso o completa omisión, intentan seguir imponiendo un mundo único que no solamente desconoce a otros, sino que los procura eliminar. Y creemos que los múltiples protocolos evidenciales que dominan las más diversas prácticas contemporáneas podrían gozar de fructíferos resultados en caso de aproximarse a nuestra imaginación democrática e inacabada.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

determinadas prácticas en función de determinadas relaciones de poder, al mismo tiempo que procura debilitar, invisibilizar y hasta eliminar otras que no coinciden con su canon. Pero, simultáneamente, todos los artículos muestran que esta pretensión hegemónica encuentra toda clase de divergencias y resistencias subalternas, que se escabullen de su negación y que reciben en la etnografía un aliado crucial para su persistencia. En su conjunto, asimismo, los artículos nos muestran la multiplicidad de mundos que se intersecan en la vida social, una complejidad que la etnografía es capaz de recoger en atención a la diferencia radical y la disputa política que producen. En el segundo artículo de este número especial, titulado “Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles”, Santiago Martínez Medina (2020) nos ofrece una aguda etnografía que pone en práctica los postulados de esta introducción y nos muestra, a la vez, los límites del encuentro entre conocimientos con disímil legitimación institucional. La intención del artículo es mostrar las prácticas de recopilación de especímenes —o creación de evidencias— desarrolladas por distintos científicos y cómo se valen del conocimiento de las comunidades locales para su realización. En este sentido, se pone de manifiesto con meridiana lucidez la articulación de una red que produce y prepara las evidencias, las que no simplemente son descubiertas sino movilizadas por una serie de colaboraciones, incluida la del ser devenido en espécimen. Todos los conocimientos —expertos y locales, por llamarlos de algún modo— se vuelven así parte constitutiva del espécimen y crean contextualmente un mundo de encuentro entre saberes diferentes, que se separan al ser motivados e interpretados solo desde la esfera de la ciencia. La finalidad de Martínez no es solamente descriptiva: se aboga por una constitución del conocimiento que respete el protocolo específico de construcción de la evidencia, y esa no es otra forma que la que hemos descrito aquí como etnográfica. De ahí la idea central del pliegue: son encuentros que no solo producen topes, sino que afectan a todos los involucrados. Lo que se produce es mucho más que aquello que existía porque ha sido transformado por la relación, y el reconocimiento llano de esta forma de constitución puede ser, de acuerdo al autor y concordamos, perentoriamente productivo en un mundo en permanente estado de crisis. En un escenario social bastante diferente, Fernanda Borges Henrique (2020), en su artículo “As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri”, nos muestra un escenario de contacto intercultural que resuena fuertemente en los múltiples procesos de colonización de que han sido objeto los pueblos indígenas en América Latina. En términos simples, se trata de una excelente redescripción del proceso de reclamación territorial de los kiriri de Río Verde frente al estado de Minas Gerais que, en términos legales, sería el dueño de la tierra que habitan actualmente los primeros. Escenificando un claro caso de equivocación (sensu Viveiros de Castro 2004), donde los kiriri intentan demostrar las razones de su ocupación a partir de referencias a su mundo autónomo, invisible al Estado, y el Estado desarticula las razones kiriri como meras creencias dentro de un mundo unívoco, Borges Henrique nos demuestra cómo, para ambos involucrados, la constitución de la

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

19 M E R I D I A N O S

evidencia articula, en cada caso, la misma red escenificada por la constitución de especímenes científicos y la misma asimetría en el contraste entre ambas redes, debido a los mecanismos de su legitimación. Dentro de la complejidad del encuentro y del conflicto, por supuesto, también hay espacio a la afectación y, de manera similar a lo que describe Marisol de la Cadena (2015) para los turpo y Ausangate, los kiriri parecen plenamente conscientes de estar viviendo en dos mundos al mismo tiempo, para lo cual entran en contacto a la vez con el dueño ancestral del terreno que habitan y con el Estado. Esta doble labor, cada una con indicios específicos, diferente pero simultánea, es lo que la autora llama ciencia kiriri y nuevamente es una forma afín a la que proponemos para la construcción de la evidencia: una ciencia que se haga cargo de todos los mundos que coexisten, sin dañar ni anular a ninguno. En la práctica, eso es lo que permite la fusión de ambas esferas en la reclamación kiriri, una suerte de indistinción entre una cosmopolítica y una política, donde seres encantados juegan un rol preponderante en el acceso a la tierra. Por su parte, el artículo de Sonia Elizabeth Sarra (2020), “De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino”, ofrece una original reflexión sobre las dimensiones cosmopolíticas del capitalismo. A través de un fino análisis sobre la manera en la cual la predación del diablo “es la violencia capitalista en su dimensión no humana” (97) —en lugar de ser una mera traducción de la experiencia indígena, metafórica y simbólica—, Sarra expande en maneras refrescantes y originales los estudios que han analizado la explotación de la fuerza de trabajo indígena multiétnica en los ingenios azucareros de la región del Noroeste Argentino (ver Boasso 2004; Gordillo 2010; Isla 2000; Teruel, Lagos y Peirotti 2010; Weinberg y Mercolli 2017, entre otros). La interesante postura con la que articula de manera orgánica y fructífera perspectivas marxistas con ideas perspectivistas permite ahondar de formas novedosas el estudio de los extractivismos más-que-humanos, y nos brinda nuevos elementos para analizar las profusamente desarrolladas actividades de explotación indígena basadas en la precarización laboral y procesos de degradación ambiental, pertrechados por élites de la economía y la política regional y nacional argentinas, como es el caso de la familia Blaquier, propietaria del ingenio Ledesma, aquí analizado. Las remembranzas metafóricas de la explotación capitalista, de la materialidad del capitalismo, a través de la predación del diablo, se presentan como evidentes y evidenciables en términos nativos. La autora propone que, para los guaraníes, “la realidad no solo es construida en relación con la memoria y la experiencia colectiva asociada a ciertos lugares, sino […] en un movimiento inverso” (97-98). Siguiendo su argumento, el estudio de las diversas formas de reapropiación de las historias sobre la presencia del diablo, el Perro Familiar o El Familiar en la región de El Ramal (tierras bajas de la provincia de Jujuy) invita a tomar en serio (Viveiros de Castro 2002) las perspectivas guaraníes para pensar en sus propias palabras, “las consecuencias catastróficas de la lógica blanca” (83). Sarra refuta posturas unívocas y totalizantes construidas sobre la primacía de algunos humanos por sobre otros

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

(humanos y no humanos), a partir de aperturas ontológicas cosmopolíticas que hacen visibles formas otras de relacionamiento humano-no-humano (Blaser 2016; de la Cadena 2010; Stengers 2005). Este artículo, finalmente, es un claro ejemplo de la tensión presentada en el inicio de esta introducción entre diversas formas de hacer territorio, donde el interés individual y capitalista demarca su propiedad e intenta además reducir con el uso de la violencia y la destrucción al “otro”, mientras que al mismo tiempo vemos presente la resistencia colectiva mediante la defensa de ecologías comunitarias y la coexistencia de mundos humanos y no-humanos. Es aquí donde la propuesta de la antropología reversa (Wagner 2017) también ilumina en este texto la necesidad no solamente de identificar, sino de invertir las relaciones asimétricas de poder experienciadas por las comunidades guaraníes, a través de la demonización del hombre blanco, basadas en la ausencia de conciencia de sus prácticas destructivas de acumulación, que concluyen con un evento completamente radical: ubicar a personas como el propietario del ingenio en las fronteras de la humanidad. En un territorio también plagado de terror y a la vez donde emergen narraciones que resisten para ser escuchadas, el trabajo de Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata (2020) nos presenta un desafiante caso de cómo la memoria “se ha convertido en la principal evidencia empleada para dar cuenta de la complejidad de la violencia” (106). En su artículo “Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales: una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia”, los autores muestran la forma en la cual las políticas de la evidencia están presentes de manera inocultable al poner de manifiesto las constantes tensiones y disputas que se generan al momento de reconstruir narraciones producidas por expertos disciplinares —antropólogos, sociólogos y funcionarios, en este caso—, pero experimentadas por pobladores locales, víctimas de violentas masacres paramilitares en la Ciénaga Grande de Santa Marta en el Caribe colombiano. Si bien se trata de reconstrucciones de experiencias colectivas, los relatos adquieren estatus de evidencia oficial, una vez inmersos en lo que los autores denominan “sistemas expertos de la memoria, entendidos como dispositivos de conocimiento moderno” (107), a partir de la publicación de informes oficiales producidos por el Centro Nacional de Memoria Histórica. Desde un marco que combina la antropología de la violencia con la fenomenología hermenéutica (Ricoeur 2013) y abordajes del antropólogo como autor (Geertz 1974), narraciones etnográficas y “ficciones reales” (Clifford 1986), los autores desarrollan un argumento sobre las políticas de la narración que dejan ver la tensión entre las relaciones de poder y las relaciones del saber, y la enmarcan dentro de dispositivos del sistema de la memoria a partir de reflexiones acerca de la posicionalidad del yo del testimonio, en negociación constante con la producción experta en la recreación de la memoria que da origen a los informes. Poder dar cuenta de lo que “realmente” pasó deviene, en primer término, en una tarea compleja, ya que aun privilegiando el punto de vista de las víctimas, debe incluir una versión paramilitar

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

21 M E R I D I A N O S

que explica el modus operandi de los actos de violencia. Y, en segundo, entra en juego la elaboración del texto especializado, desde la posicionalidad del experto; es aquí donde se plantea el encuentro de dos ontologías y experiencias de tiempo: el espacio de producción de los relatos locales y el del trabajo experto, los cuales —dirá Ramos (2011, 14)— son “actualizaciones heterogéneas e históricas”. La ensayista Beatriz Sarlo propone que la historia no son los hechos en sí, sino lo que se cuenta de los hechos, resultado además de un proceso de depuración y revisión constante. Apoyándose en Susan Sontag, propone que “es más importante entender que recordar, aunque para entender sea preciso, también, recordar” (Sarlo 2012, 26). Precisamente, podemos avanzar sobre la importancia fundamental de recuperar otras prácticas y experiencias de relacionarse con los mundos, que son también resultado de reflexiones y decisiones, aun con ausencia de evidencias legitimadas por el poder (de la Cadena 2015). La antropología de la violencia no solamente nos permite reconstruir narraciones e historias de las víctimas al mostrar la complejidad de las metodologías, procedimientos y relaciones de poder presentes en la reconstrucción de esos relatos, sino distinguir divergencias ontológicas y, fundamentalmente, desarrollar procesos que puedan ayudar a “recordar para no repetir”, para así abrir nuevas posibilidades de coexistencia menos destructivas. Si bien desde una etnografía radicalmente distinta a la implicada en la violencia en Colombia, el problema de la evidencia como posibilidad es algo que impulsa el trabajo de Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara (2020). Al considerar explícitamente la evidencia como categoría etnográfica e inspiradas en la noción de máquina teórica del filósofo de la ciencia Peter Galison para dar cuenta de cómo ciertos objetos estimulan teorías —un reloj eléctrico que coordina trenes permite a Einstein pensar la simultaneidad; la agricultura animal fue una maquina teórica para Darwin, etc.—, Espírito Santo y Vergara experimentan con el objeto “OVNI” como máquina teórica para dar cuenta no solo de la posible existencia de fenómenos voladores anómalos, sino también de lo que las autoras llaman umbrales de evidencia. Si el trabajo de Stefan Helmreich, como señala el artículo, ya había usado la noción de Galison para decir que también las teorías son objetos en el mundo que atraviesan lo empírico, el artículo “The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology” moviliza esta noción para pensar de qué modos OVNI da cuenta de una teoría específica de la evidencia dentro de un espectro que abraza una multiplicidad de posibilidades e imposibilidades acerca de lo que es posible de ser o no concebido; espectro que oscila entre la materialidad de las pruebas mismas y la experiencia interna, encarnada, de los actores involucrados. A través de un detallado análisis etnográfico de los múltiples espacios enactuados en las prácticas OVNI, las autoras sugieren que la evidencia que emerge de la teoría-OVNI no radica en la posibilidad de demostración de realidades, sino, más bien, se propone como simple apertura hacia aquello que es posible e incluso se arrima al vertiginoso momento en el que la propia máquina teórica colapsa como tal, “absurdamente”, desapareciendo del espectro de posibilidades que ella misma

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

había hecho posible. En términos generales, el trabajo de Espírito Santo y Vergara se alinea con el trabajo previo de Stefan Helmreich, que en un modo sofisticado había ya demostrado cómo las entidades etnográficas, incluidas ahora las “evidencias OVNI” propuestas en el caso de las autoras, no pueden ser definidas por fuera de la etnografía. Esto no solo convierte las prácticas etnográficas en fuentes de disrupción continua de las categorías de análisis de los etnógrafos, sino que también evidencia que ninguna serie de conceptos puede ser extraída de su propio contexto para explicar otro escenario empírico. Etnográficamente, las autoras expanden esta idea demostrando que el mismo concepto que es parte de su empiria puede incluso desaparecer, lo que posibilitaría una teoría de lo (im)posible de evidenciar. Las tensiones enactuadas etnográficamente entre similitud y alteridad aparecen en el centro de los intereses del artículo de Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena (2020), “El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil”. A partir de un acercamiento etnográfico centrado en la experiencia musical y la producción de música rap por parte de algunos jóvenes guaraníes en el estado de Paraná en Brasil, el autor explora críticamente la analítica antropológica basada en la identidad. A partir de las conceptualizaciones del ser persona que tienen de sí y de los otros los guaraní de estas comunidades, el autor devela, por un lado, el carácter sociopolítico, emocional y espiritual que se despliega en las letras y cantos de rap y, por otra parte, da cuenta de cómo, a través de la música rap, el otro y su diferencia son domesticados. Esta antropología colaborativa revela la porosidad entre mismidad y alteridad, y la fragilidad que por momentos muestra la conceptualización etnográfica en estas y en otras prácticas. Así, a partir de un detallado análisis etnográfico de la música en cuanto medio predador de diferencias, este artículo realiza un ejercicio cartográfico de distintos flujos e intensidades entre humanos y no-humanos. Habitando también un terreno difícil de asir, siempre poblado por presencias que pueden ser posibles, el ensayo visual de Cristobal Bonelli y Luis Poirot (2020) experimenta con el encuentro azaroso del etnógrafo nómade, sugerido en esta introducción, con el archivo de imágenes fotográficas de Poirot, que contiene miles y miles de fotografías tomadas en Chile durante las últimas cinco décadas. Este trabajo muestra cómo la singular textura de la evidencia secreta que este archivo revela excede las palabras y hasta el propio método antropológico basado en negatividades descrito antes, cuyas ausencias conceptuales aparecerían solo como la punta del iceberg de un espacio anárquico y anacrónico, habitado por ausencias presentes más allá de lo conceptual. El texto revela que no hay aquí posibilidad unívoca de representar las ausencias presentes, en cuanto ellas, vívidas, acechantes, aparecen y desaparecen en el trabajo activo y arduo del fotógrafo que las invoca. En resonancia de alguna manera con esas historias cortazianas donde el autor-escritor de la historia y sus protagonistas se funden en un espacio que ya no es posible de objetivar —en Cortázar, el protagonista de la historia “La continuidad de los parques”

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

Referencias

1. Arendt, Hanna. 1999. Eichmann en Jerusalén: un estudio acerca de la banalidad del mal. 2.

3. 4. 5.

Barcelona: Lumen. Armenta Iruretagoyena, Ferdinando A. 2020. “El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 151-169. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07 Blaser, Mario. 2016. “Is Another Cosmopolitics Possible?”. Cultural Anthropology 31 (4): 545-570. https://doi.org/10.14506/ca31.4.05 Bloch, Maurice. 2008. “Truth and Sight: Generalizing without Universalizing”. Journal of the Royal Anthropological Institute 14: S22-S32. https://doi.org/10.1111/j.1467-9655.2008.00490.x Boasso, Florencia. 2004. “Del ingenio al cruce. Relocalización y resistencia de una comunidad indígena”. En La cuenca del río Bermejo: una formación social de fronteras, compilado por Elena Belli, Ricardo Slavutsky y Hugo Trinchero, 89-103. Tilcara: Reunir. Bonelli, Cristóbal. 2019. “Spectral Forces, Time and Excess in Southern Chile”. En The World Multiple Everyday Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita, 123-139. Nueva York: Routledge.

23 M E R I D I A N O S

aparece en la escena donde es el mismo lector que lee la historia quien se convertirá en víctima de aquel sujeto protagonista del libro que lee—, el trabajo “Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta” propone una especie de fusión surreal entre el archivo vivo de Poirot y su extensión y continuidad con el mismo texto etnográfico que lo refiere. De esta manera, tanto el territorio de la evidencia de la fotografía química de Poirot como el de la escritura etnográfica de Bonelli aparecen fusionados y en continua resonancia y complicidad: fotógrafo y etnógrafo, ambos encarnan oficios en los que urge registrar, proteger y revelar la pujante presencia de la ausencia que se despliega tanto en la vida cotidiana —del etnógrafo interesado en escribir la presencia de ausencia y que, por azar, encuentra el archivo de Poirot— como en la historia cruda y violenta de la dictadura chilena y sus años posteriores —fotografiada hace más de cuatro décadas por Luis Poirot—. La evidencia entonces que genera la escritura etnográfica, en modo isomórfico con la fotografía, es también una escritura de luz que, en cuanto tal, muestra al mismo tiempo que oculta y, de esta manera, complica cualquier actividad antropológica que se limite solamente a la creación de conceptos y argumentos convincentes. La etnografía, de hecho, en este trabajo no se limita a merodear los territorios de un objeto de estudio, sino que más bien se funde con la vida misma, sus múltiples temporalidades, su luz y oscuridad. Este trabajo entonces sugiere que desmarcarse del trabajo disciplinar de la antropología, amarrada a conceptos y argumentos lógicos hechos para convencer, significa abrirse a la posibilidad de un vivir expuesto, en el que la experiencia vivida es muchas veces indecible, las temporalidades múltiples, y la posibilidad de pronunciación no alcanza más que la forma del susurro de secretas sugerencias.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

7. Bonelli, Cristóbal y Luis Poirot. 2020. “Secretos de luz: apuntes para una

8. 9. 10. 11. 12.

13. 14. 24 15. 16. 17. 18.

19.

20. 21.

22.

23.

antropología expuesta”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 173-198. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08 Briggs, Charles. 2016. “Ecologies of Evidence in a Mysterious Epidemic”. Medicine Anthropology Theory 3 (2): 149-162. https://doi.org/10.17157/mat.3.2.430 Carrithers, Michael. 1990. “Is Anthropology Art or Science?”. Current Anthropology 31: 261-82. https://doi.org/10.1086/203840 Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Nueva Jersey: Princeton University Press. Chandler, James, Arnold Davidson y Harry Harootunian, eds. 1994. Questions of Evidence: Proof Practice and Persuasion across Disciplines. Chicago: Chicago University Press. Clifford, James. 1986. “Introduction: Partial Truths”. En Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, editado por James Clifford y George Marcus, 1-26. Berkeley: University of California Press. de la Cadena, Marisol. 2015. Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham: Duke University Press. de la Cadena, Marisol. 2010. “Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections Beyond ‘Politics’”. Cultural Anthropology 25 (2): 334-70. https://doi.org/10.1111/ j.1548-1360.2010.01061.x de la Cadena, Marisol y Mario Blaser, eds. 2018. A World of many Worlds. Durham: Duke University Press. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis; Londres: University of Minnesota Press. Despret, Vinciane. 2004. “The Body We Care for: Figures of Anthropo-Zoo-Genesis”. Body & Society 10 (2-3): 111-34. https://doi.org/10.1177%2F1357034X04042938 Di Giminiani, Piergiorgio y Marcelo González Gálvez. 2018. “Who Owns the Water? The Relation as Unfinished Objectivation in the Mapuche Lived World”. Anthropological Forum 28 (3): 199-216. https://doi.org/10.1080/00664677.2018.1495060 Dorador, Cristina, Daniela Meneses, Viviana Urtuvia, Cecilia Demergasso, Irma Vila, Karl-Paul Witzel y Johannes Imhoff. 2009. “Diversity of Bacteroidetes in High‐Altitude Saline Evaporitic Basins in Northern Chile”. Journal of Geophysical Research: Biogeosciences 114 (G00D05): 1-12. https://doi.org/10.1029/2008JG000837 Engelke, Matthew. 2008. “The Objects of Evidence”. Journal of the Royal Anthropological Institute 14: S1-S21. https://doi.org/10.1111/j.1467-9655.2008.00489.x Espírito Santo, Diana y Alejandra Vergara. 2020. “The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 125-146. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06 Geertz, Clifford. 1974. “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding”. Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 28 (1): 26-45. http://dx.doi.org/10.2307/3822971 Ghosh, Amitav. 2016. The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable. Chicago: University of Chicago Press.

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

24. Gordillo, Gastón. 2010. Lugares de diablos: tensiones del espacio y la memoria. Buenos

26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

34. 35. 36.

37. 38. 39. 40. 41. 42.

43.

25 M E R I D I A N O S

25.

Aires: Prometeo Libros. Gudynas, Eduardo. 2013. Extracciones, extractivismos y extrehecciones: un marco conceptual sobre la apropiación de recursos naturales. Montevideo: Centro Latino Americano de Ecología Social. Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham; Londres: Duke University Press. Haraway, Donna. 2003. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press. Haraway, Donna. 1997. Modest Witness@Second Millennium FemaleMan Meets OncoMouseTM: Feminism and Technoscience. Nueva York: Routledge. Haraway, Donna. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”. Feminist Studies 14 (3): 575-599. Hartouni, Valerie. 2012. Visualizing Atrocity: Arendt, Evil, and the Optics of Thoughtlessness. Nueva York: NYU Press. Hastrup, Kirsten. 2004. “Getting It Right: Knowledge and Evidence in Anthropology”. Anthropological Theory 4 (4): 455-472. https://doi.org/10.1177/1463499604047921 Helmreich, Stefan. 2011. “Nature/Culture/Seawater”. American Anthropologist 113: 132-144. https://doi.org/10.1111/j.1548-1433.2010.01311.x Henrique, Fernanda Borges. 2020. “As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 57-77. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03 Isla, Alejandro. 2000. “Canibalismo y sacrificio en las dulces tierras del azúcar”. Estudios Atacameños 19: 135-155. https://doi.org/10.22199/S07181043.2000.0019.00008 Jensen, Casper Brunn, 2012. “Anthropology as a Following Science Humanity and Sociality in Continuous Variation”. NatureCulture 1 (1): 1-24. https://doi.org/10.18910/75506 Lambert, Helen. 2009. “Evidentiary Truths? The Evidence of Anthropology Through the Anthropology of Medical Evidence”. Anthropology Today 25 (1): 16-20. https://doi.org/10.1111/j.1467-8322.2009.00642.x Latour, Bruno. 2018. Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. Cambridge: Polity. Latour, Bruno. 2004. Politics of Nature: How To Bring the Sciences into Democracy. Cambridge, MA: Harvard University Press. Latour, Bruno. 1987. Science in Action. Cambridge, MA: Harvard University Press. Law, John. 2015. “What’s Wrong with a One-World World?”. Distinktion: Journal of Social Theory 16 (1): 126-139. Malinowski, Bronislaw. (1922) 1986. Los argonautas del Pacífico occidental. Barcelona: Planeta-Agostini. Martínez Medina, Santiago. 2020. “Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 31-56. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02 Maturana, Humberto. 1992. La objetividad: un argumento para obligar. Santiago de Chile: Dolmen Ensayo.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-27 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.01

44. Moore, Jason. 2015. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. 45. 46.

47.

48. 49. 50. 51. 26

52.

53. 54. 55.

56. 57. 58. 59. 60. 61. 62.

63.

Londres; Nueva York: Verso. Moore, Jason, ed. 2016. Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism. Oakland: PM Press. Morita, Atsuro y Wakana Susuki. 2019. “Being Affected by Sinking Deltas Changing Landscapes, Resilience, and Complex Adaptive Systems in the Scientific Story of the Anthropocene”. Current Anthropology 60 (20): S286-S295. https://doi.org/10.1086/702735 Omura, Keiichi, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita. 2019. The World Multiple Everyday Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds. Nueva York: Routledge Advances in Sociology. Pignarre, Philippe e Isabelle Stengers. 2005. La sorcellerie capitaliste: pratiques de desenvoutement. Paris: Decouver. Ramos, Ana. 2011. “Perspectivas antropológicas sobre la memoria en contextos de diversidad y desigualdad”. Alteridades 21 (42): 131-148. Ricoeur, Paul. 2013. La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. Sociología de la imagen: miradas ch’ixi desde la historia andina. Buenos Aires: Tinta Limón. Ruiz Romero, Gabriel, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata. 2020. “Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales: una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 103-124. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05 Sahlins, Marshall. 2013. What Kinship Is—and Is Not. Chicago: Chicago University Press. Sarlo, Beatriz. 2012. Tiempo pasado: cultura de la memoria y giro subjetivo. Buenos Aires: Siglo XXI. Sarra, Sonia Elizabeth. 2020. “De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 79-101. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04 Sismondo, Sergio. 2017. “Post-Truth?”. Social Studies of Science 47 (1): 3-6. https://doi. org/10.1177%2F0306312717692076 Sontag, Susan. 2006. Sobre la fotografía. Buenos Aires: Alfaguara. Stengers, Isabelle. 2005. “The Cosmopolitical Proposal”. En Making Things Public, editado por Bruno Latour y Peter Weibel, 994-1003. Boston, MA: MIT Press. Strathern, Marilyn. 2004. Partial Connections. Nueva York: Altamira. Strathern, Marilyn. 1995. The Relation: Issues in Complexity and Scale. Cambridge: Prickly Pear Press. Strathern, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift. Berkeley: University of California Press. Teruel, Ana, Marcelo Lagos y Leonor Peirotti. 2010. “Los valles orientales subtropicales: frontera, modernización azucarera y crisis”. En Jujuy en la historia: de la colonia al siglo XX, editado por Ana Teruel y Marcelo Lagos, 435-464. Jujuy: Editorial de la UNJu. Trouillot, Michel-Rolph. 1995. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon Press.

Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía Marina Weinberg, Marcelo González Gálvez y Cristóbal Bonelli

64. Tsing, Anna, Heather Swanson, Elaine Gan y Nils Bubandt, eds. 2017. Arts of Living on

66.

67. 68. 69. 70.

71.

72.

27 M E R I D I A N O S

65.

a Damaged Planet: Ghosts and Monsters of the Anthropocene. Minneapolis: Minnesota University Press. Venkatesan, Soumhya, Matei Candea, Casper Brunn Jensen, Morten Axel Pedersen, James Leach y Gillian Evans. 2012. “The Task of Anthropology Is to Invent Relations: 2010 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory”. Critique of Anthropology 32 (1): 43-86 https://doi.org/10.1177%2F0308275X11430873 Viveiros de Castro, Eduardo. 2020. “Eduardo Viveiros de Castro: ‘El gobierno de Bolsonaro le declaró la guerra a los pueblos indígenas’”. Oplas (Observatorio Plurinacional de Aguas). https://oplas.org/sitio/2020/02/18/eduardo-viveiros-de-castro-el-gobierno-debolsonaro-le-declaro-la-guerra-a-los-indios/ Viveiros de Castro, Eduardo. 2004. “Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation”. Tipití 2 (1): 1-20. Viveiros de Castro, Eduardo. 2002. “O nativo relativo”. Mana 8 (1): 113-148. Wagner, Roy. 2017. A invenção da cultura. São Paulo: Ubu Editora. Weinberg, Marina. 2019. “Especies compañeras después de la vida: pensando relaciones humano-perro desde la región surandina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 36: 139-161. http://dx.doi.org/10.7440/antipoda36.2019.07 Weinberg, Marina y Pablo Mercolli. 2017. “Sweet Death: Indigenous Labour Exploitation in the San Martín del Tabacal Sugar Mill, Salta, Argentina”. Cultural Studies 31 (1): 70-92. http://dx.doi.org/10.1080/09502386.2016.1167929 WHO (World Health Organization). 2020. Coronavirus Disease (Covid-19). Situation Report-198 (Data as received by WHO from national authorities by 10:00 CEST, 5 August 2020). https://www.who.int/docs/default-source/coronaviruse/situation-reports/ 20200805-covid-19-sitrep-198.pdf?sfvrsn=f99d1754_2

Batarito cabecigrís – Dysithamnus mentalis, María Ángela Echeverry-Galvis, PNN Tatamá, 2004.

P A

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles | 31-56

Santiago Martínez Medina

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri | 57-77

Fernanda Borges Henrique

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino | 79-102 Sonia Elizabeth Sarra

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales: una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia |

103-124 Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology | 125-146

Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

Garzón soldado – Jabiru mycteria, Juliana Soto-Patiño, Casanare, 2016.

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles * Santiago Martínez Medina ** Instituto Alexander von Humboldt, Colombia

https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02 Cómo citar este artículo: Martínez Medina, Santiago. 2020. “Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 31-56. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02 Recibido: 25 de febrero de 2020; aceptado: 23 de julio de 2020; modificado: 17 de agosto de 2020.

Este artículo es resultado de la estancia posdoctoral en el Instituto Alexander von Humboldt, Colombia, financiada por Colciencias y el instituto mediante la convocatoria No. 784-2017 del Programa de Estancias Postdoctorales Beneficiarios Colciencias 2017. El trabajo de campo fue posible gracias al Convenio Especial de Colaboración Colciencias-Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt # FP 44842-109-2016 (IAvH 16-062), en el marco del programa ColombiaBio, y al proyecto SantanderBio, financiado con fondos del Sistema General de Regalías de Colombia, que fueron administrados por el Departamento Nacional de Planeación (BPIN 2017000100046), ejecutados por la Gobernación de Santander y operados por el instituto y la Universidad Industrial de Santander (BPIN 2017000100046, Convenio Interadministrativo 2243 de la Gobernación de Santander). // Las dos fotografías incluidas en este texto son cortesía de la colección del Instituto Alexander von Humboldt. Agradezco a David Ocampo, curador de la colección de aves, por las imágenes, y a Juliana Soto por versiones previas que impulsaron este artículo. Agradezco a los investigadores de colecciones del instituto por su apoyo y generosidad. ** Doctor en Antropología de la Universidad de los Andes, Colombia. Investigador del Instituto Alexander von Humboldt. Entre sus últimas publicaciones están: (en coautoría con Olga Lucía Hernández-Manrique) “Colecta como captura recíproca múltiple: etnógrafos, científicos y especímenes en clave cosmopolítica”. Revista Colombiana de Antropología 56, n.o 2 (2020): 235-263, http://dx.doi.org/10.22380/2539472X.640; (en coautoría con Marisol de la Cadena) “In Colombia Some Cows Have Raza, Others Also Have Breed: Maintaining the Presence of the Translation Offers Analytical Possibilities”, The Sociological Review Monographs 68, n.o 2 (2020): 369-384, https://doi.org/10.1177/0038026120905477 * samartinez@humboldt.org.co * santiagommo@yahoo.com · https://orcid.org/0000-0003-0717-2326

31 P A R A L E L O S

Resumen: este artículo experimenta la manera en la que el trabajo etnográfico sobre la práctica científica puede abrir posibilidades de articulación novedosa para las ciencias, en particular para la taxonomía, en tiempos de crisis ambiental global. En términos concretos, se pregunta por la práctica de la colecta, en la que se producen especímenes biológicos, la evidencia central para esta ciencia. Se analiza la forma en que esta práctica pliega en el espécimen también el conocimiento de los guías locales que participan de la expedición científica. Interesa pues dar cuenta de lo que también colecta la colecta y el modo en que, a partir de esta, se produce la asimetría entre la ciencia y los conocimientos considerados como locales a partir del encuentro. Así, el trabajo material del que proviene la evidencia científica participa tanto de hacer una naturaleza común como unívoca. Esta etnografía de la evidencia

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

científica en tensión con el conocimiento no científico se nutre de mi participación en tres expediciones realizadas durante el año 2018, así como de visitas a colecciones biológicas entre 2018 y 2019. El artículo concluye en un tono más especulativo reflexionando sobre otras prácticas científicas posibles, en las que, sin renunciar a las obligaciones y requisitos de la biología, esta puede articular la tarea taxonómica con el tipo de preguntas que interesan a las comunidades humanas y más que humanas involucradas. Considero que esta articulación es clave para ampliar los esfuerzos en pro del estudio, protección, restauración y conservación de la biodiversidad colombiana. Palabras clave: biodiversidad, colecta, estudios de la ciencia y la tecnología, evidencia, ontología, pliegue. What the Collection Folds: Knowledge, Scientists and Specimens for other Possible Sciences

Abstract: This article experiments with the way in which ethnographic work on scientific practice can open new possibilities of articulation for the sciences, particularly for taxonomy, in times of global environmental crisis. In concrete terms, it examines the practice of collecting, in which biological specimens, the central evidence for this science, are produced. We analyze the way in which this practice folds into the specimen as well as the knowledge of the local guides who participate in the scientific expedition. It is therefore interesting to give an account of what the collection also collects and how, from this, the asymmetry between science and the knowledge considered as local is produced as a result of the encounter. Thus, the material work from which the scientific evidence comes is involved in making both a common and a univocal nature. This ethnography of scientific evidence in tension with non-scientific knowledge is nourished by my experience in three expeditions in 2018, as well as visits to biological collections between 2018 and 2019. The article concludes on a more speculative tone by reflecting on other possible scientific practices, in which, without renouncing the obligations and requirements of biology, it can articulate the taxonomic task with the kind of questions that interest the human and beyond human communities involved. I consider that this articulation is key to expanding efforts for the study, protection, restoration, and conservation of Colombian biodiversity. Keywords: Biodiversity, collection, science and technology studies, ontology, evidence, folded objects. O que molda a coleta: conhecimentos, cientistas e espécimes para outras ciências possíveis Resumo: este artigo experimenta a maneira na qual o trabalho etnográfico sobre a prática científica pode abrir novas possibilidades de articulação para as ciências, em particular para a taxonomia, em tempos de crise ambiental global. Em concreto, pergunta-se pela prática da coleta, na qual são produzidos espécimes biológicos, evidência central para essa ciência. É analisada a forma

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

em que essa prática também molda no espécime o conhecimento dos guias locais que participam da expedição científica. Portanto, interessa evidenciar o que também coleta a coleta e o modo em que, com base nisso, é produzida a assimetria entre a ciência e os conhecimentos considerados como locais a partir do encontro. Assim, o trabalho material do qual a evidência científica provém participa tanto de fazer uma natureza comum quanto unívoca. Essa etnografia da evidência científica em tensão com o conhecimento não científico é nutrida de minha participação em três expedições realizadas em 2018, bem como de visitas a coleções biológicas entre 2018 e 2019. Este artigo conclui em um tom especulativo, com a reflexão sobre outras práticas científicas possíveis, nas quais, sem renunciar as obrigações e requisitos da biologia, a tarefa taxonômica pode articular com o tipo de perguntas que interessa às comunidades humanas e mais-que-humanas envolvidas. Considero que essa articulação é fundamental para ampliar os esforços em prol do estudo, proteção, restauração e conservação da biodiversidade colombiana. Palavras-chave: biodiversidade, coleta, dobra, estudos da ciência e da tecnologia, evidência, ontologia.

1 Este artículo hace parte de una serie que se plantea la multiplicidad y reciprocidad de la captura en las prácticas etnográficas y científicas, a partir de mi trabajo etnográfico con la práctica que captura animales y plantas para hacer con ellos taxonomía. La primera entrega de esta serie fue escrita en coautoría (Martínez y Hernández-Manrique 2020).

33 P A R A L E L O S

l propósito de este artículo es experimentar la manera en la que el trabajo etnográfico sobre la práctica científica puede abrir posibilidades de articulación novedosa para las ciencias1. Inspirado en la epistemología política alternativa de Isabelle Stengers y Vincianne Despret (Latour 2004), me pregunto si puedo participar de la elaboración de preguntas modificables por las entidades examinadas. En este texto, esa posibilidad asume la forma de explorar otro tipo de preguntas a partir de los especímenes biológicos. Me interesa producir un argumento etnográfico capaz de articularse con las ciencias de la vida, de tal forma que podamos indagar si estamos haciendo las preguntas correctas (Despret 2018) a las entidades y prácticas que participan de la emergencia de la biodiversidad en un planeta que enfrenta su sexta extinción masiva (Barnosky et al. 2011; Gan et al. 2017). En este escenario de crisis, la articulación de las ciencias de la vida con toda clase de comunidades locales parece ser una estrategia central para la protección de la biodiversidad, de acuerdo con los analistas en la intersección entre ciencias y políticas de la conservación. En Colombia, el 34 % de la superficie terrestre corresponde a territorios colectivos —indígenas y afrodescendientes— que conservan cerca del 50 % de los bosques del país (Barona y Chaves 2019). Por ello, se ha transitado hacia un enfoque que incluye, cada vez más, el uso sostenible como uno de sus principios

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

y se ha pasado de áreas “protegidas intangibles” hacia la “conservación con gobernanza comunitaria de los recursos naturales” (Matallana et al. 2019), en la que el conocimiento local juega un papel central. Este artículo se pregunta precisamente por las condiciones de esa articulación entre científicos y no científicos a partir de un análisis de la manera en que se produce la evidencia más básica de la biodiversidad: el espécimen biológico. Es la colecta la práctica en la cual los científicos capturan todo tipo de entidades, que luego son transportadas a la colección, donde puede hacerse el tipo de comparaciones requeridas para, por ejemplo, determinar una nueva especie. Así, es gracias al espécimen que en la colección puede emerger especie como una de las unidades mediante las cuales se pueden adelantar los procesos de catalogar, cuantificar, estandarizar, georreferenciar y comparar de los que, a su vez, emerge la biodiversidad2 (Bowker 2000; Kirksey 2015; Martínez y Hernández-Manrique 2020). Para mi análisis, presento una serie de eventos etnográficos (Stengers 2008; Strathern 1999) producto de mi trabajo de campo, en el cual pude acompañar a los investigadores del Instituto Alexander von Humboldt en tres expediciones a las localidades de Medina (Cundinamarca), Cimitarra (Santander) y Santa Bárbara (Santander), durante el año 2018. Esta información de campo se complementó con visitas a la colección del instituto en Villa de Leyva (Boyacá) y Palmira (Valle del Cauca) y a otras colecciones relacionadas con las expediciones (Universidad Industrial de Santander e Instituto de Ciencias Naturales, Bogotá). En un sentido especulativo (Savransky, Wilkie y Rosengarten 2017), me interesa avanzar en esta pregunta: ¿cómo pueden los especímenes y las especies devenir materia de interés para la gente que convive con los organismos que devienen espécimen en las prácticas de colecta? Siguiendo a Stengers y Despret, para quienes la ciencia es arriesgada —y científica— en la medida en que esté más y mejor articulada, propongo que este tipo de preguntas pueden ser centrales a la hora de construir el tipo de articulación entre las ciencias y las comunidades no científicas locales (Agrawal 2002, 1995; Nazarea 2006), estratégicas para los ejercicios de conservación contemporáneos (Dickinson, Bonney y Louv 2012; Matallana et al. 2019; Soacha, Martínez y Rey-Velasco 2018). Siguiendo a los taxónomos aprendí que la colecta de animales y plantas es una práctica esencial para el ejercicio continuo de describir especies, mediante la cual se conectan los sitios de investigación de campo con la colección. Prestando atención a las relaciones que estos investigadores desarrollan con los ejemplares que colectan, pienso en estas en términos de captura recíproca múltiple (Savransky 2012; Stengers 2010), articulada con mi propia captura etnográfica de sus prácticas (Martínez y Hernández-Manrique 2020). Este artículo tiene, sin embargo, otra pretensión, que presentaré etnográficamente en el siguiente apartado. 2 Como todo aquello que es real, la biodiversidad es el resultado de las prácticas de las que emerge. Así, se constituye no solo en un concepto, sino en una reunión de heterogéneos diversos, en una entidad sociomaterial. Por ende, biodiversidad como concepto y como práctica tiene una historicidad específica y, a su vez, crecientemente debatida. Ver, por ejemplo, Biermann y Mansfield (2014), Devictor y Meinard (2019), Mathews (2016), Mitchell (2015) y Morar, Toadvine y Bohannan (2015).

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

Una piel con su etiqueta

Esta es la historia de un rastro. Si se trata de encontrar estos rastros, se necesitan científicos dispuestos a dejarse interrogar de nuevo por sus capturas, incluso por lo que estas preguntan más allá de sus ciencias. En la colección, los taxónomos establecen relaciones de cercanía e intimidad con toda clase de cuerpos (Latimer y López 2019). Trabajar allí implica mantener en buen estado la colección, cuidarla, curarla, cotidianamente. Astromelia3, una joven ornitóloga, se encontraba acomodando una gaveta de pieles cuando se topó con un espécimen (figura 1). Figura 1. Espécimen 0784. Colección ornitológica, Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt, Colombia, 1970

Fuente: fotografía de David Ocampo, curador colección ornitológica, 2020.

En la imagen, una piel4 con su etiqueta, el resultado de una captura. Una piel con su etiqueta entre muchas otras en la colección del Instituto Humboldt, donde se preserva parte importante de la evidencia que soporta la biodiversidad de uno de los países más biodiversos del mundo. Una piel de Chlorophanes spiza, ave de la familia Thraupidae, de amplia distribución, que puede encontrarse desde México hasta Bolivia. En la etiqueta claramente se lee un número, 0784; una localidad, Puerto Nariño, Amazonas; una fecha, septiembre 15 de 1970; un colector, H. Chiribi G. Una piel alojada en una gaveta con otras muchas pieles marcadas también con el nombre Chlorophanes spiza, de tal manera que abrir esa gaveta es encontrar una serie de pieles azules y verdes, marcadas con etiquetas con información similar. De ese conjunto emerge un patrón de diferencia y repetición, el material de la especie como abstracción: la repetición hace que muchas pieles de Chlorophanes spiza se alojen juntas, de tal manera que veamos la consistencia de su morfología. Los machos son azul-verde con la cabeza negra; su cola y alas son oscuras con plumas 3

Este y todos los nombres propios de personas son seudónimos.

Piel es un término usual en la colección para los especímenes de aves. Materialmente, se trata de la piel, desprovista de todo su contenido y rellenada con algodón. Ver también Rojas, Rueda y Martínez (2016). Para que la piel pueda hacer parte de la colección, necesita de una etiqueta con información sobre la captura.

P A R A L E L O S

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

bordeadas de verde. Las hembras son completamente verdes, con tonos amarillentos en las partes ventrales. La diferencia en los datos de las etiquetas indica que Chlorophanes spiza, como tipo consistente, se extiende en el tiempo y en la geografía, más allá de sus encarnaciones y de sus localidades. Piel y etiqueta son al mismo tiempo la evidencia de su captura y de la existencia de la especie, aunque lo son solamente en conjunto y en la colección (Martínez y Hernández-Manrique 2020). La etiqueta guarda también información en su otra cara. Basta dar la vuelta al papel amarillento para leer: “Preparado por los indios Ticunas” (figura 2). Figura 2. Espécimen 0784. Colección ornitológica. Reverso de la etiqueta

Fuente: fotografía de David Ocampo, curador colección ornitológica, 2020.

Esa información es extraña a la colección. Astromelia se sorprendió con este detalle. Ella fue quien me contó de estos especímenes procesados por indígenas. Procesado, en este caso, implica la transformación del ave sacrificada en piel, mediante la extracción cuidadosa de todo su contenido corporal, para luego ser rellenado con algodón. Vuelta piel, concretamente, se añade la etiqueta que permite su ingreso en la colección. A pesar de que la inscripción capturó por completo nuestra atención, no pudimos averiguar más al respecto. Revisé el catálogo de especímenes. Allí encontré una anotación similar con respecto a todas las aves capturadas en ese lugar y esas fechas, incluidas en la colección con los números 0780 a 0791. Algunas de estas aves, incluso, fueron también capturadas por los parcialmente anónimos “indios Ticunas”, como reza la información del espécimen 0785: 0785. Euphonia crysopasta [en lápiz]5 Loc: Puerto Nariño, Amazonas. Septiembre 15, 1970. Ejemplar capturado y preparado por los indios “Ticunas”. Col: H. Chirivi G. F.C. VI-25-1974 5 La identificación taxonómica por regla general se escribe en lápiz para que pueda ser fácilmente corregida. Con el tiempo y el trabajo de los taxónomos conectados a amplias redes de investigadores, muchas de esas denominaciones cambian. La colección está tan conectada con bosques, humedales, montañas y páramos,

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

que si pensamos especiación como el proceso evolutivo por el cual se producen las especies, tendríamos que decir que un fenómeno articulado y necesario ocurre en la colección continuamente. Latour (2001) acuñó el término referencia circulante para esta articulación, mediante la cual se puede ir y venir, en este caso, del bosque al espécimen y de este al artículo científico. La identificación en lápiz, un gesto que facilita borrar y corregir, a su manera mantiene la flexibilidad que tal proceso de ir y venir requiere.

37 P A R A L E L O S

De acuerdo con Consuelo, quien también hace parte del equipo de aves, en aquellos días muchos investigadores se valían de sus ayudantes de campo y guías locales para capturar y procesar ejemplares. Para ella, tal vez la aclaración en la etiqueta advierte además a los investigadores del futuro, como nosotros, que estos especímenes no necesariamente fueron procesados por manos expertas. Aun así, vista desde el siglo XXI, esta información en algunas etiquetas es relevante, no solo por ser inusual, sino porque las comunidades indígenas del país en el presente son reacias a la colecta de ejemplares en sus territorios. Consuelo me recomendó entonces buscar en los diarios de campo de los investigadores. En una gaveta de muy distinto tipo, una serie de libretas guarda toda clase de impresiones, datos, historias, listados, etc., de algunos de esos científicos. Escritas a mano, estas libretas están llenas de sorpresas. Desafortunadamente, no me fue posible encontrar el diario de campo del colector correspondiente, así que difícilmente entenderemos el motivo por el cual consignó esa información en la etiqueta para la posteridad, como tampoco la razón por la cual los “indios Ticunas” no solo accedieron a capturar, sino también a procesar las aves producto de su colecta. No hay espécimen sin etiqueta. Esta es una regla de la colección. Una piel de ave o de mamífero, un frasco con ranas o serpientes, una parte de una planta en el herbario, necesitan de la información referente a la captura, que incluye siempre al menos su lugar y su fecha. De otra manera, piel, rana, serpiente u hojas son “materia orgánica en descomposición”, incapaz de establecer el tipo de relaciones con otros especímenes que la taxonomía requiere. Gracias a que las partes de animales o de plantas preservadas tienen etiqueta es que la colección puede funcionar como un lugar donde se pliegan (Bonelli 2016; M’charek 2014; Serres y Latour 1995) tiempos y espacios en gavetas y frascos, de tal manera que con un solo vistazo puede apreciarse la especie como una reunión de ejemplares del mismo tipo, separados geográfica y temporalmente, que han sido juntados gracias a la tarea taxonómica (Martínez y Hernández-Manrique 2020). Siguiendo esta formulación, puedo decir que el material del que está hecha la especie, como abstracción, es la gaveta en su peculiar capacidad de plegar el tiempo y la geografía. Para entender los efectos de estos plegamientos, es necesario que volvamos a la fotografía. En ella no vemos sino un solo ejemplar, con una identificación y con datos de su captura. Sin embargo, escribir que esa es una piel de Chlorophanes spiza implica también plegar sobre esa piel toda la gaveta. En la fotografía presenciamos un logro práctico, que debe su sostenimiento como tal a una serie de tareas que incluyen, entre otras, la continua comparación producto del reordenamiento permanente de la gaveta. Entidad tanto semiótica como material, la piel es en sí una colección de muchas

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

otras relaciones y entidades, que conectan a H. Chirivi G, el bosque en Puerto Nariño, 1970, Astromelia, Consuelo, 2019 y, claro, los parcialmente anónimos “indios Ticunas”, entre otros. Pensar que las cosas son el resultado permanente de las prácticas y que, por ello, son múltiples al ser compuestas (Mol 2016, 2002), nos permite entender su carácter multitopológico en términos tanto materiales como temporales (Bonelli 2016; Law 2002; Martínez 2016; Serres y Latour 1995). Por ello, podemos decir que todas esas relaciones se pliegan en las cosas y que las cosas son el resultado de ese plegamiento-desplegamiento, que permite nuevas relaciones que modifican esos patrones de plegado. Por ende, cualquier cosa, en cuanto resultado de muchas prácticas articuladas (Haraway 2008; Swanson 2019), es una solución temporal y situada de convergencias y divergencias de muy diversa índole, que configuran la multiplicidad como aquello que es “más que uno, menos que muchos” (Mol 2002; Strathern 1991). Ontología de pliegues (Deleuze 1989) que enfatiza el análisis de conexiones, contactos, inflexiones, compresiones, etc. (Rose y Wylie 2006; Wylie 2006), y que abre una serie grande de preguntas políticas, como quiera que “los objetos plegados no son políticos por lo que se pone en ellos, sino por cómo están plegados” (M’charek 2014, 50). En este caso, la etiqueta pliega a los “indios Ticuna”, los hace parte de la evidencia que es la piel, mediante la cual se sostiene Chlorophanes spiza. “Capturado y procesado por los indios ‘Ticunas’” es un rastro sociomaterial de otras formas de coexistencia (Bonelli 2019) que residen en el espécimen y que tienen efectos sobre lo que este puede hacer6. Gracias a esa información, esa piel en particular puede moverse hasta un artículo de antropología de la ciencia como este, saliendo parcialmente de la gaveta sin dejar de ser parte de ella. La inscripción le permite otras articulaciones (Latour 2004). En términos de Deleuze, este espécimen es una anomalía (Deleuze y Guattari 2004; Deleuze y Parnet 1980), ya que podemos pensarlo como el límite de esta bandada de aves vueltas pieles que empuja las fronteras de la gaveta en direcciones insospechadas. El ejemplar 0784 no es especial porque refute, en algún sentido, la colecta y la colección. Por el contrario, su presencia produce una suerte de agujero en la superficie parcialmente homogénea de la gaveta, pero para ello debe cumplir con las condiciones para estar en esa gaveta. Es así como este ejemplar puede empujarnos fuera, invitarnos a una indagación que incluye catálogos y diarios de campo. Gracias a la inscripción, Consuelo me responde recordándome que los guías locales y ayudantes de campo también participan de las colectas y que incluso pueden ayudar a procesar las muestras. La etiqueta hace que el espécimen también tenga algo que decir con respecto a “los indios Ticunas”, ya que, al plegarlos en la colección, esa piel se convierte en una evidencia ya no solo de su especie y de la colecta —de Chlorophanes spiza y de Chlorophanes spiza en Puerto Nariño en 1970—, sino también de la manera en la que los guías locales y ayudantes de campo se articulan con la colección. Así, estas pieles son también ejemplares de la forma como la 6 Es también parte de un ejercicio que borra parcialmente a quienes participaron de la colecta. No sin repercusiones: si los asistentes hubiesen sido otros científicos, no indígenas, habrían tal vez puesto su nombre en la etiqueta.

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

colección, que colecta animales y plantas, es también capaz de colectar el trabajo de otras personas además de los científicos, como a continuación veremos.

A bordo en la canoa

En Cimitarra tuve la suerte de acompañar a un grupo de tres ictiólogos y un pescador por los caños7 aledaños al caserío de Bocas del Carare, en el Magdalena Medio colombiano. Partimos temprano a bordo de la canoa de Édgar, pescador de experiencia que se gana la vida atrapando peces en esos mismos caños, entre la ciénaga y el río, y que por esos días se hacía unos pesos de más transportando científicos por esas aguas. José e Inocencio, dos jóvenes científicos, lideraban la jornada. El grupo lo completaba MarySol, quien esperaba capturar cangrejos y otros macroinvertebrados de río. Como cuenta mi diario de campo: El pescador sin mediar palabra apaga el motor y dirige con el impulso la canoa a la boca de un caño. Una vez allí, les indica dónde hay buenas posibilidades de encontrar algo. Con un gesto, le muestra a Inocencio dónde lanzar la atarraya8. Este último se pasa al frente de la embarcación, prepara la red en una serie larga de gestos complejos que incluyen tomar parte de esta con la boca, mientras los brazos se preparan para extenderla en el aire. Lanza. (Diario de campo del autor, 4: 92-95)

Los ictiólogos pasan algunas de estas capturas a un frasco con formol, mientras que otros peces van a un recipiente que cuenta con una máquina de oxigenación para el agua. Se los mantiene vivos para poder fotografiarlos de vuelta en el laboratorio del campamento. Siguen lanzando allí donde Édgar les dice que él encuentra

Caño se refiere en este artículo al curso de agua poco profunda que comunica el río con las ciénagas cercanas.

Atarraya es un tipo de red para la pesca, que protagoniza además un “arte de pesca” específico, muy valorado y con diferencias regionales a lo largo de los ríos de Colombia, particularmente en la forma en que se lanza la red, acción a la que se denomina lance.

9 Es digno de análisis el que la herramienta de captura, la atarraya, participe de dos prácticas divergentes, la pesca y la colecta. Un día después, con MarySol hicimos una pequeña visita al pueblo de pescadores para conseguir una nasa o trampa cangrejera, sin la cual no era posible la colecta de esta ictióloga. Hablar de trampas con los pescadores fue otro momento en el que temporalmente se deshizo la jerarquía de sus conocimientos. Este análisis tendrá, sin embargo, que ser materia de otro artículo, en particular para pensar la relación entre trampas y conocimiento de cara a la captura. Ver Cabral de Oliveira (2020), Corsín (2019) y Martínez y Hernández-Manrique (2020).

39 P A R A L E L O S

En el momento previo a la captura, el pescador y los ictiólogos se encuentran, como si por un corto tiempo ciertas diferencias se deshicieran. Pescar donde dice Édgar pone en escena el hecho de que sabemos que quien conoce los rincones de ese caño es él. Lanzar la atarraya frente al pescador es también un desafío9. Por un momento, los ictiólogos, sus movimientos y su técnica son susceptibles de corrección por parte de Édgar. En el devenir pescador de estos científicos, permitido por la canoa, el caño y la atarraya, sus ciencias se conectan con la pesca. El lance los reúne, deshace momentáneamente una jerarquía del conocimiento en la que los científicos no saben más ni saben mejor que el pescador sobre los peces de ese río.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

“bagres y botalones”. En un recodo sacamos lo que Édgar ha predicho. Los ictiólogos sostienen con cuidado entre las manos las capturas. José me muestra el ejemplar y me dice su nombre en latín. Édgar sonríe y yo también. Pienso que Édgar no dijo exactamente eso, Édgar dijo que allí encontrarían bagre, no el término en latín que a los dos se nos escapa. Un rato después, mientras esperamos el resultado de otro lance, Édgar me dice que aunque los científicos lo confunden con esos nombres, él no ha visto aún que saquen del agua un pez que él mismo no haya visto antes.

Con los sucesivos lances, van saliendo más peces del agua. Vamos viendo así diferentes tipos de ellos, mencionando sus nombres. De tanto en tanto, José se interesa por lo que dice Édgar y le pregunta por cómo él le llama a algún ejemplar que tiene entre sus manos. Nos cuenta los nombres que a su vez recibe en otras zonas del país, incluso en otros recodos del río Magdalena. Para el final de la mañana, Édgar puede llamar de ambas formas al botalón o al bagre, usando esos, sus nombres, como los nombres que les dan los científicos. Así, a fuerza de lanzar la atarraya en un lugar y en otro, los nombres empiezan a sucederse en latín o en español. Más tarde, Édgar se sorprenderá cuando los ictiólogos le hagan caer en cuenta de que no todos los peces pequeños son peces jóvenes, como él pensaba, y que puede que así la atarraya sea capaz de producir algo que él no ha visto antes. (Diario de campo del autor, 4: 92-95)

Cuando la atarraya sale del agua, se posa sobre el suelo de la canoa y les permite a los científicos ver y tocar los peces capturados, ocurre una divergencia que se siente, al mismo tiempo, como un cambio en la relación que sostenían los científicos y Édgar en términos de saber. Los peces son casi de inmediato identificados con nombres extraños y, en la conversación, el nombre que les da el pescador a esos animales es también colectado. Tal o cual pez ya no es solamente botalón o bagre, y botalón y bagre ahora son maneras locales de llamar al pez, que realmente tiene un nombre en latín. Es más, en un instante, aquello que sale de la atarraya ya no es solo un pez, pues es también una muestra, resultado de la colecta, del “muestreo”. Al mismo tiempo, el lugar donde se lanzó la atarraya, el mismo que Édgar indicó, es convertido en el lugar de otro tipo de colecta, ya no un rincón del caño, sino un punto geográfico exacto, medido en grados, minutos y segundos. Quiero detenerme en la relación entre pez y espécimen. Marisol de la Cadena se inspira en el concepto de divergencia de Stengers, para usarlo como una “herramienta para mirar prácticas que no son las mismas y que no hacen las mismas entidades, pero que ocupan el mismo espacio-tiempo y emergen una con la otra mientras continúan siendo distintas” (De la Cadena 2019a, 23)10. En la canoa, la divergencia se siente como una separación, que es contrastada con la sinonimia entre términos, capaz de hacer de pez y espécimen una entidad unívoca. Me explico. La pesca y la colecta ponen en acción una entidad múltiple. Cuando José dice que lo que sacamos 10 Traducción propia.

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

11 En ninguno de los casos los nombres “representan” a las entidades que participan de estas prácticas. Los nombres son parte de los agenciamientos en los que emergen como entidades y, por ende, hacen parte tanto de los compromisos ontológicos que cada una de las prácticas pone en acción (Almeida 2013) como de sus resultados. La traducción, por ende, que hace pasar un nombre por el otro, tiene efectos sobre todo el agenciamiento, precisamente al conectar algo como bagre con el mundo de la colecta y la colección. Es en ese punto donde es central el carácter político de producir uno de los nombres como local del otro. Debo a uno de los evaluadores anónimos de este texto la advertencia sobre la necesidad de hacer esta aclaración, pues entender esta discusión sobre los nombres en términos de representación no me permite el tipo de crítica que me interesa. El nombre aquí debe ser leído en términos metamórficos y no representacionales, para usar el término de Stengers (2012). 12 José estaría de acuerdo también con la traducción opuesta, según la cual Pseudoplatystoma magdaleniatum es bagre, por lo que el asunto político no es simplemente de “reconocer” el saber del pescador, cosa que los tres ictiólogos hacen en la canoa. El asunto político es también la manera como el procedimiento de captura, en relación con la colección, hace que probablemente José, justo después de aceptar que bagre es Pseudoplatystoma magdaleniatum, deba decir que lo es de forma “local”, como un término situado, a diferencia de Pseudoplatystoma magdaleniatum. Política y ontológica, como quiera que el espécimen y el pescado responden a compromisos distintos, según los cuales lo que sale de la atarraya es una muestra biológica o un producto para comer o vender (Almeida 2013). Precaución: no olvidemos que hablamos de versiones estrechamente conectadas. Por eso, vale la pena siempre recordar el no solo que Marisol de la Cadena utiliza como operador complejo. Muestra de ello es que los pescadores también pueden comer bagre, pues los Pseudoplatystoma magdaleniatum —siempre y cuando no hayan pasado por el recipiente con formol— son no solo especímenes (De la Cadena 2019a, 2019c).

41 P A R A L E L O S

del agua es Pseudoplatystoma magdaleniatum, mientras Édgar dice que es bagre, estamos evidenciando esa divergencia en la que los nombres diferentes por un segundo nombran una cosa que no es una sola. Y es que bagre es el tipo de entidad que participa de la pesca como medio de vida de Édgar, de las redes comerciales de alimentos, de las vedas que restringen ocasionalmente su actividad, mientras Pseudoplatystoma magdaleniatum participa de la colección, los artículos científicos, los debates sobre áreas de distribución, etc.11 Ahora bien, esa divergencia es simultánea con un movimiento opuesto de convergencia, que tiene la forma de traducción, posibilitado por la concordancia pragmática (Almeida 2013) momentánea entre la pesca y la ictiología. En la canoa, tanto José como Édgar señalan con el dedo el pez y dice cada uno un término: bagre y Pseudoplatystoma magdaleniatum, lo que induce la sinonimia entre ambos. Como nos advierte Almeida (2013), la existencia de estos encuentros pragmáticos constituye verdades parciales que dejan indeterminada la ontología. Dicho de otra manera, aunque señalemos la misma cosa con el dedo no quiere decir que nos estemos refiriendo a lo mismo. Este punto es especialmente relevante cuando consideramos que bagre participa de la puesta en acción de Pseudoplatystoma magdaleniatum, como atestigua el evento sobre la canoa. El carácter múltiple de lo que sale de la atarraya es el resultado de estas convergencias y divergencias, que aquí pensamos como plegamientos. La traducción convergente hace que bagre sea Pseudoplatystoma magdaleniatum12. Efectivamente, José refiere otros nombres comunes y colecta los que ofrece Édgar, exactamente al mismo tiempo que hace espécimen de Pseudoplatystoma magdaleniatum con el producto de la pesca, en la medida en que establece una relación recursiva entre este y la colección mediante el ejercicio de la identificación, aunque esta sea temporal y tentativa, resultado de la circularidad de la referencia entre pez, espécimen y

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

especie, si se quiere pensar con el concepto de Latour (2001). Esa relación es clave en lo que sucede. Recordemos por un momento cómo en la gaveta, o en este caso en el conjunto de frascos, los especímenes proceden de distintos lugares y fechas, al tiempo que son muestras de su especie. En la práctica de la colecta y la colección, lo local de cada espécimen es también, y no exento de paradoja, la evidencia de la no localía del fenómeno. Curiosa manera de plegar que tiene la colección que, aunque marca en cada uno de sus especímenes una localización —en estrictas coordenadas geográficas desde que los biólogos andan con un GPS—, logra que el fenómeno se deslocalice. Verdadero logro de la práctica que nos enseña que, en una colección, una piel o un pez en líquido de preservación no son solo una piel o un pez en líquido de preservación, sino también son la evidencia de un saber que se convierte en universal y, así, en la medida de todos los otros saberes. No debe sorprendernos que con los nombres que la gente da a las colectas pase lo mismo. Gracias a la colección, que le ha enseñado al ictiólogo en la canoa que el pez que tiene entre las manos es parte de un fenómeno que trasciende Bocas del Carare, las muchas maneras de referirse al bagre se convierten en nombres locales de un nombre en latín que, a su vez, es la emergencia que permiten los especímenes que reciben muchos nombres distintos en cada una de sus encarnaciones gracias a la colección. Así, en la canoa no solo está emergiendo el espécimen como una captura que pliega también el conocimiento de Édgar, sino la localía como una condición de la que escapa Pseudoplatystoma magdaleniatum, pero no bagre. En términos estrictos y pragmáticos, lo local del conocimiento de Édgar es el producto de una relación con otro conocimiento que, en este caso, tiene los medios para hacer que su evidencia sea también evidencia de su no localía. En este movimiento, no solo se produce lo unívoco al definir bagre y Pseudoplatystoma magdaleniatum como una sola entidad, sino que el nombre en latín, materialmente conectado con la colección gracias a la taxonomía, se vuelve una manera de decir que, al trascender, se convierte en única y en cierta, en la manera de decir correcta (Bonelli 2017; Viveiros de Castro 2004; Weinberg 2019), al tiempo que hace de lo local una muestra de algo más. Por ello, sentimos además que se instaura una jerarquía en la canoa. Cuando alguno de los participantes puede decir que bagre es Pseudoplatystoma magdaleniatum está sabiendo “más” y “mejor” que el resto, porque la diferencia entre lo universal y lo local en términos del conocimiento se traduce en una asimetría que fundamenta la pretendida superioridad de la ciencia sobre otras maneras de conocer (Watson-Verran y Turnbull 1995). Al final de la jornada, ambos conocen otros nombres para referirse a aquello que recoge la atarraya, pero los nombres no son comparables ni por lo que pueden hacer ni por las relaciones en las que participan. Solo al obviar la práctica se puede decir que el nombre científico de un organismo es un nombre más, entre muchos otros comparables, justo el tipo de correctitud multiculturalista que al mismo tiempo obvia la relación asimétrica entre prácticas. Pensemos ahora en Édgar, maravillado con la posibilidad de que los peces pequeños no sean crías o jóvenes, sino que sean otros tipos de peces, otras especies.

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

Según mi diario de campo, Édgar se sorprende. Puede pensarse este desconcierto en términos de tensión óntica, sensación propia de aquellos momentos en los que “las negociaciones en torno a lo que se sabe y cómo se sabe se hacen evidentemente fluidas” (Verran 2014). Ahora bien, en la canoa, esas negociaciones no son bidireccionales. Édgar siente esa tensión cuando se abre a la posibilidad de que esos pequeños peces no sean solo juveniles de otros peces más grandes, sino que sean distintos peces. Esta posibilidad de apertura es para Édgar, en parte porque en su práctica todo lo pequeño que sale de la atarraya debe volver al río para dejarlo crecer. La captura del científico no tiene esos miramientos. Si se puede decir algo de los peces pequeños es porque se los puede colectar, sacrificar, transportar y comparar, lo que implica necesariamente relacionarlos con la colección. Finalmente, consideremos el hecho de que tanto los ictiólogos como Édgar están aprendiendo entre sí. El ambiente siempre es generoso, y tanto José como Inocencio quieren aprender todo lo que puedan de Édgar, porque saben que tienen mucho que aprender de él. Sin embargo, pescador e investigadores no están aprendiendo uno del otro de la misma forma, porque Édgar no dispone de una práctica, como la colección, mediante la cual pueda decir que el nombre en latín es solo un nombre más de lo que realmente se llama bagre o botalón13.

En este artículo, he elaborado una conceptualización del espécimen como un arreglo sociomaterial que no solo es evidencia del tipo de realidad que produce, sino que también participa de la emergencia de la naturaleza como común (De la Cadena 2019b). Entre los mundos parcialmente conectados de las ciencias y la pesca, la sinonimia es la fuerza que unifica, aunque con cada nuevo lance y con cada nueva captura siga produciéndose divergencia. A partir de la emergencia del espécimen, las disparidades serán a lo sumo contempladas en términos de desacuerdo de ideas, nociones, representaciones, modos de nombrar, afirmaciones de una realidad unívoca, de tal manera que ideas, nociones o representaciones no puedan retar la sinonimia. Gracias a las relaciones plegadas en el espécimen y desplegadas en la práctica de la colecta, la ciencia taxonómica participa por lo tanto de la producción del mundo como único (Law 2015) y lo hace precisamente gracias a su manera de plegar mundos divergentes en la evidencia misma. Así, la ciencia se hace universal haciendo al mismo tiempo que los otros conocimientos no puedan ser sino locales. Borradura e inclusión como trabajo ontológico (Papadopoulos 2018), en este caso, del plegamiento. Regresando a nuestro par de ictiólogos, por más de que hayan establecido una relación respetuosa y sincera con el pescador, son sus procedimientos subsiguientes los que van a continuar volviendo espécimen el resultado de la pesca, 13 El hecho de que Édgar se sorprenda no quiere decir que acepte, sin más, la jerarquía de saber que se produce en la canoa. Para leer un interesante análisis que sigue un camino distinto a este artículo, ver Cabral de Oliveira (2012).

43 P A R A L E L O S

Excesos e imposibles

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

borrando los rastros de otras coexistencias que poco a poco empezarán a ser irrelevantes en la tarea de producir especies y biodiversidad14. En la tarde, les ayudé un rato a meter los peces en una pecera trasparente que se usa como estudio fotográfico. Luego de las fotos, los vi inyectar con formol los tejidos para prepararlos. Les ayudé también a anotar algunas medidas en una tabla. La planilla tenía datos como lugar de colecta, especie (identificación presuntiva), arte (para referirse a cómo fue capturado), medidas, etc. Luego de ello, los investigadores metieron los peces en bolsas marcadas por lugar de captura y por grupo taxonómico. (Diario de campo del autor, 4: 99)

En ninguna de esas notas quedó incluida alguna conversación con Édgar. Los lugares fueron convertidos en ubicaciones geográficas, sin que hayan sido nunca nombrados como los lugares donde Édgar pesca. Los nombres comunes de los animales tal vez encuentren un lugar en el diario de campo del ictiólogo e incluso tal vez allí se guarde también el recuerdo de Édgar, pero el procesamiento posterior continúa produciendo una separación entre el ejemplar y el pescador. En la colecta, el pescador no es considerado como una parte del fenómeno, aun cuando pescando todos los Pseudoplatystoma magdaleniatum fueran también bagres. Siguiendo a Barad (2007), podemos decir que atestiguamos la producción de un corte agencial en el que el pescador queda del lado del método de observación y no del objeto de estudio15. Por ello, el único rastro de Édgar que puedo adivinar en la planilla queda consignado como arte de pesca: atarraya, una declaración del método de captura que al tiempo borra a Édgar parcialmente. Aquello que ha sido plegado en el espécimen es el conocimiento de Édgar que puede ajustarse a la captura como una entidad que se aloja en la colección. Así es como la colección establece los límites más allá de los cuales las cosas y lo que se dice de ellas empiezan a no ser verdaderos. Como me explica Graciela, otra joven bióloga, la evidencia es la que separa lo que es para la ciencia conocimiento de lo que no lo es; la verdad de la creencia. “Yo no puedo sacar conclusiones sino con la evidencia”, insiste, recordándome el hecho de que sin espécimen no se puede obligar ningún acuerdo entre pares. Incluso con las técnicas más contemporáneas de biología molecular, como el barcoding16, debe existir una relación entre la informa14 Estos procedimientos están insertos en la práctica de la expedición, per se un ejercicio históricamente colonial. Para ver una reflexión al respecto a partir de este mismo ejercicio empírico, ver Martínez y Hernández-Manrique (2020). En dicho texto, reflexiono sobre la posibilidad de que este ejercicio científico no devenga extractivista. 15 En este mismo corte, el científico queda del lado del observador y no de lo observado, lo que dificulta mucho apreciar la manera en que estos investigadores y sus capturas están corporalmente sintonizados (Despret 2008; Martínez y Hernández-Manrique 2020). Caminar o navegar con estos científicos enseña que la separación de estos con los animales y plantas que estudian es un resultado posterior a la captura. El ave, la rana o el pez también están en los oídos y ojos del taxónomo, atravesados por sus afectos. No me extenderé aquí en este tema, que será parte de otro texto. 16 La técnica de ADN barcoding surgió en la primera década del siglo XXI como una manera de identificar especies basada en la idea de que un pequeño fragmento del genoma de un organismo puede fielmente

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

Yo muy incrédula, pero ya cuando me puse en el papel… Nos reíamos [con los demás investigadores], pero decíamos: “Imagínese que don Serafín se muera en este tiempo y que ellos por cualquier razón concluyan que fue nuestra responsabilidad”. Podía suceder. Imagínate qué problema, ahí sí nos hubieran sacado a todos de la zona a punta de machete. (Diario de campo del autor, 7: 89)

Las consecuencias de esta colecta de una serpiente, que no es solo una serpiente, se adivinan violentas. La posible equivocación mediante la cual inadvertidamente se colecta un taita es, sin embargo, considerada solo en términos de lo que la gente, movida por sus “creencias”, puede hacer. El propio acto de capturar y sacrificar animales que pueden ser taitas no es, por el contrario, considerado más allá de las posibilidades que permite la colección. Simplemente, está más allá de todo posible pliegue sobre el espécimen que lo humano del taita, en términos materiales, entre en los frascos de las serpientes. Por eso, ni siquiera el horrible escenario de llevarse a Serafín en una bolsa para la colección de Villa de Leyva detiene la colecta. El caso de la colecta en Putumayo parece extremo, pero los conflictos ontológicos que ponen en escena el tipo de divergencia al que nos venimos refiriendo son identificar y clarificar todas las especies del planeta. Para consultar una etnografía del surgimiento de esta técnica, ver el trabajo de Waterton, Ellis y Wynne (2013). 17 Taita es un término utilizado ampliamente en el sur de Colombia para referirse al tipo de especialista que sabe curar con yajé.

45 P A R A L E L O S

ción obtenida por esa vía y la colección. En la medida en que se involucran más técnicas, el espécimen se complejiza a la par que lo hace la colección. Hoy en día, un espécimen completo involucra también muestras de tejido, información del genoma, grabaciones de cantos, etc., y al tiempo, la colección incluye laboratorios de biología molecular, archivos sonoros y tanques de nitrógeno líquido donde se conservan muestras de tejido. La descripción de cualquier nueva especie es un ejercicio que detalladamente establece comparaciones morfológicas, genéticas, sonoras, etc. Este sentido de la obligación (Stengers 2010) es importante en mi argumento, como quiera que el espécimen en estas prácticas establece los parámetros de lo real de forma obligatoria. La divergencia existente en todos los animales y plantas, resultado de su emergencia en prácticas distintas, se pone en escena en el campo en forma de conflictos ontológicos (Almeida 2013; Blaser 2013; De la Cadena 2010; Escobar 2016). María, una joven herpetóloga, me contó sobre su participación en una expedición reciente a Putumayo, en la que ella y sus compañeros se enfrentaron con varios “aprendices de taita”17 disgustados con la colecta. Uno de estos les explicó que el taita más famoso de la región era conocido por poder transformarse en serpiente o en jaguar, y muchas de las colectas del grupo de herpetólogos incluían una cantidad importante de serpientes. Entre risas de incredulidad, María aún cuenta la manera en la que ella y sus compañeros se percataron de la posibilidad de colectar al taita de forma inadvertida.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

usuales. Los rastros de otras coexistencias están por doquier. En una expedición a zona de páramo, un equipo de aves trabajó por unos días en los predios de un campesino de la zona. Al percatarse de la colecta, este hombre les pidió no llevarse un tipo de ave en particular, que describió como “rechoncha y terrestre”, porque su canto le permitía saber cuándo iba a llover. En el mundo en donde las aves participan de las prácticas cotidianas de los campesinos, el canto no es solamente un canto, es también un aviso. Los investigadores, a partir de la descripción del canto, concluyeron que debía tratarse de una Grallaria, tal vez Grallaria ruficapilla o Grallaria squamigera, un importante registro especialmente en páramo. “Por suerte”, me cuenta Daniel, ornitólogo con años de experiencia, “no cayó ninguna en la red”. Suerte paradójica, como quiera que hubiese sido una captura importante. Suerte porque, como también acepta el científico, “no alcanzamos a llegar al dilema [de colectarla]”; el tipo de dilema que les imponía la demanda del campesino que les pedía considerar el “ave rechoncha y rastrera” en su relación con él, antes de llegar a ser un tipo específico de Grallaria18.

Sensores humanos vs. ciencias que devienen otras 46

De acuerdo con Frank, ornitólogo con amplia experiencia de colecta en Latinoamérica, no es raro que los especímenes de aves sean colectados y preparados por indígenas. Incluso, ellos han participado de las colectas y de las carreras académicas de renombrados científicos internacionales. Hay una historia muy interesante de un curador muy importante de mi universidad [en los Estados Unidos]. Este investigador trabajaba en Perú cuando todo el mundo científico decía que no había nada más por descubrir. Se fue solo a la selva y en una región colectó un espécimen que no le cuadraba en ninguna especie, pero solo pudo capturar un individuo, en una zona del río Marañón. Allí había un misionero y el curador le enseñó a este y, a través de él, a los indígenas, cómo colectar y preparar. Cuando volvió, años después, tenía una serie grande de individuos de esta nueva especie y con esos individuos sí pudo hacer la descripción […]. Los indígenas cazaron un montón de estas aves. Este investigador contrató luego a los indígenas y, en esa época, esto fue importante para el museo, pues amplió significativamente nuestra colección. (Diario de campo del autor, 7: 91)

18 Las dos historias que me sirven aquí para pensar exigen que consideremos una comparación tentativa. Solo puedo decir por lo pronto que, en términos de lo imposible, que un ave avise que lloverá es mucho más admisible para el científico que una serpiente que es también taita. La reacción de los dos investigadores nos permite intuir que, si tuvieran que detener la colecta, lo harían con más probabilidad en el segundo caso y no en el primero. Serpiente que puede ser don Serafín es inadmisible; ave que avisa no lo es tanto. Ahora bien, tanto ave como serpiente nos permiten imaginar el carácter múltiple de cualquier animal resultado de prácticas —con humanos en este caso— distintas. En ese sentido, ninguna de las dos es más o menos divergente al espécimen, aunque sí puedan ser más o menos cercanas. Esa cercanía está dada en términos de los afectos en los que hacemos nuestros cuerpos y de los que somos capaces. Es, por ende, una diferencia intensiva y no extensiva (Deleuze y Guattari 2004).

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

19 Esto no significa que el registro no requiera de la colección. Lo que se registra, de hecho, es un animal o una planta en términos de su especie que, como hemos dicho, es un logro material de la colección.

47 P A R A L E L O S

Las pieles colectadas y procesadas por estos indígenas se alojan en una gaveta en un museo de los Estados Unidos. Los indígenas, por su parte, participaron no solo de la descripción de una nueva especie, sino de un descubrimiento que se pensaba imposible. No tenemos noticias de las muchas posibilidades que tal vez encerraban las relaciones entre los indígenas y esas aves más allá de la colecta. Frank tampoco lo sabe, no lo puede saber, porque lo que él ha visto de esta historia pasa por los especímenes en la gaveta. Es imposible en este punto no reconocer un obvio gesto colonial en la expedición, que extrae en nombre de la ciencia —con C mayúscula, diría Stengers (2012)— toda clase de prácticas que, plegadas en el espécimen, participan también de la producción de la ciencia como el conocimiento más verdadero, aquel que puede reclutar incluso maneras de hacer que le son ajenas. Colonialismo en la práctica, la efectividad de este ejercicio material tal vez esté en que, al mismo tiempo que extrae, disipa las posibilidades otras que pliega. La colecta y la colección, gracias a la expedición, producen el tipo de mundo asimétrico en el que aún nos debatimos. En el marco de la necesidad de la colaboración que la crisis impone, la ciencia participativa o ciudadana (Dickinson, Bonney y Louv 2012; Soacha, Martínez y Rey-Velasco 2018) adquiere vigencia. Se trata de vincular a cada vez más gente en los esfuerzos científicos e invitar a otro tipo de relaciones con la biodiversidad. En clave de expedición, la ciencia participativa se hace con expedicionarios ciudadanos, quienes, alentados por los investigadores, devienen científicos amateurs. La biología se convierte en un poderoso dispositivo que participa de la relación de las personas y sus bosques, ciénagas, ríos, caños y sabanas. No es difícil hacer de la ciencia materia de interés para mucha gente. Como me cuenta Elena, después de una expedición de este tipo, muchos participantes se “comprometen” de corazón. Algunos caminan horas hasta el poblado más cercano para subir sus observaciones a las plataformas virtuales, mientras que varios chicos buscan la manera de estudiar biología o alguna carrera afín en las ciudades cercanas. Incluso algunos expedicionarios se capacitan para abrir sus negocios de aviturismo. Con los adelantos tecnológicos se puede entregar a la gente parte de la tarea de hacer registros, capturas que no requieren del sacrificio y el transporte del animal o la planta a la colección19. Basta con una foto, una ubicación y una fecha que luego sean curadas por un profesional, para que se alimenten las bases de datos internacionales de las que se nutren muchos tipos de investigaciones a nivel global. Los modeladores son los grandes beneficiados de estos datos, como quiera que con ellos pueden alimentar sus algoritmos con información que difícilmente podría ser obtenida sin la ayuda de la gente. Si el curador del que habla Frank volvía a los indígenas colectores para su museo, los programas contemporáneos de este tipo vuelven a la gente “sensores humanos”, como los llama Claudia, una científica apasionada por este tipo de investigación y por su crítica.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

Efectivamente, para los mismos investigadores la idea del sensor humano no está exenta de un profundo debate. Pensando con Bowker (2000), este tipo de ejercicio hace a la gente parte de la infraestructura de datos que es biodiversidad, lo que a su vez puede convertirse en un ejercicio de apropiación sin consentimiento, en la medida en que los participantes aportan datos para responder preguntas que desconocen. Por ello mismo, Claudia abiertamente cuestiona esa manera de hacer ciencia con la participación de la gente. La clave para lograr algo distinto está, de acuerdo con ella, en las preguntas. Estamos intentando hacer que la pregunta venga desde allá. En la expedición se parte de lo que quiere el equipo científico. En cambio, nosotros queremos hacerlo al revés, que sea una pregunta que les sirva a ellos, pero que nosotros nos podamos acoplar […] para que al final la información incida a nivel de territorio. ¿Qué gano yo con decirle al viejito “Vaya, mire usted ese mico todas las semanas” sin ningún propósito? De pronto lo hace, pero ¿cómo les ayuda eso, cuál es la relevancia del asunto para él? (Diario de campo del autor, 7: 92)

Las ciencias practicadas de esta manera puede que no hagan solo sensores humanos y puede que no solo se hagan interesantes para los científicos. De hecho, al escuchar a las científicas que habitan esta tensión, resulta claro que arrancar por el propósito de hacerse con una pregunta de las personas con las que se trabaja implica todo un proceso de negociación de intereses. Gabriela, otra joven investigadora, trabajó durante meses en el contexto de un esquema de pago por servicios ambientales, en los que un grupo de campesinos mantenía un bosque a cambio de incentivos económicos. Hablando con “la comunidad”, Gabriela descubrió que sus herramientas de investigación podían ser útiles para ellos. En esa zona se ha tenido un trabajo completo con la gente. Se genera una confianza. Llegamos nosotros a decirles ¿qué les parece si entre todos investigamos lo que hay acá?, partiendo del hecho de que necesitamos información para poder decirles a quienes están financiando sus esquemas de pago que ustedes están haciendo un trabajo extra: además de cuidar estas parcelas de bosque, están cuidando todos estos animales y estas plantas. Nosotros les vamos a mostrar cómo podríamos hacerlo y ustedes van a llevar la batuta. Nosotros no llegamos con esa propuesta, fue surgiendo. Una base de nuestro trabajo es que haya una necesidad consentida de lado y lado, que haya un interés de ellos en querer hacer investigación o en querer resolver una situación relacionada con biodiversidad, y que nosotros también tengamos un interés en querer ayudar a resolver esa situación o en generar preguntas relacionadas con las de ellos. (Diario de campo del autor, 7: 92-93)

No es fácil llegar a ese interés. Cuando los investigadores llegan a la zona saben que tienen que hacer un inventario, pero su forma de trabajar los invita a preguntarse

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

cómo ese inventario puede ser importante para la gente que ya no es solamente guía, sino también sujetos capaces de interesarse de tal manera que involucren sus vidas y sus necesidades en la pregunta. Gabriela parte de lo que, en sus palabras, “podría ser interesante” para la gente. Les contamos el cuento y ellos nos dijeron: “Sí, es que nosotros queremos saber qué hay más allá”, a pesar de que ellos ya lo sabían, ellos ya sabían qué especies hay dentro del bosque, pero ellos querían tener el soporte científico, que alguien los soportara. […] Empezamos a preguntarles: “¿Ustedes cuándo, cómo y dónde buscarían los animales?”. (Diario de campo del autor, 7: 94)

20 Para muchos especialistas en conservación, esta argumentación no será sorprendente. Lo que estoy proponiendo aquí es que la ciencia de las especies, en un mundo que sufre el sexto evento de extinción masiva, debe preocuparse por la conservación no solo de las entidades en cuanto especie, no solo de Pseudoplatystoma magdaleniatum, sino también de bagre —para volver a la canoa—, así como de todos los otros excesos que de alguna manera convergen, inestablemente, en las muchas posibilidades de encuentro pragmático con lo que llamamos pez (Almeida 2013). Ver además Martínez y Hernández-Manrique (2020).

49 P A R A L E L O S

Gabriela sabe que la gente sabe, pero saber aquí no es el único interés. El interés de las ciencias difractadas (Barad 2007; Haraway 2019, 2016) por otro interés es capaz de guiarse por algo que no es solo el conocimiento. Las preguntas pueden adquirir algún parecido con las que usualmente los científicos hacen a sus guías, como si Gabriela estuviera también a bordo de otro tipo de canoa esperando que le indiquen dónde lanzar la atarraya, lista a capturar especímenes que podrían ser diferentes si se articulan con las necesidades directas de “la comunidad” y abrir un resquicio en el cual puede que la biodiversidad no sea solo para la ciencia (Escobar 1998). No se trata de renunciar a las obligaciones y requisitos que las ciencias imponen (Stengers 2010), pues para apoyar a estos campesinos se necesita que las ciencias sigan siendo capaces de obligar el acuerdo. Se trata, sí, de escuchar la súplica que dice que puede que haya algo que también sea importante, que puede que el espécimen, en forma de registro en la investigación de Gabriela, pueda hacer más cosas que informar sobre su especie y circular como dato en los cálculos de la biodiversidad, para articularse con otras necesidades, otros modos de hacer y otros mundos. Tal vez para los científicos sea importante también controlar la equivocación (Viveiros de Castro 2004), de tal manera que les permita intuir que, aun registrando especímenes, esas entidades colectadas no se agotan en su versión de espécimen20. Científicos capaces de saber de especies “no sabiendo” (De la Cadena, en prensa) especie, espécimen y colección como operadores de la univocidad del mundo. Científicos que, tal vez, podrían participar de lo que Stengers (2014) entiende como evento cósmico. Todo esto sin decir que hacer especies y especímenes no sea importante, ya que escuchar esta súplica requiere que la colección y sus prácticas empiecen a ser también importantes por razones que no necesariamente son las mismas y que tampoco podemos prever. Otra manera de plegar el futuro en la colección, de gestar y cuidar otras posibilidades.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

Interesar a alguien no significa […] hacerse parte de intereses preexistentes. Interesar a alguien en algo significa, primero y sobre todo, actuar de forma que esta cosa —aparato, argumento o hipótesis— pueda preocupar a esa persona, intervenir en su vida, y eventualmente transformarla. Un científico interesado preguntará: ¿puedo incorporar esta “cosa” en mi investigación?, ¿me puedo referir a los resultados de este tipo de medida?, ¿tengo que tenerlos en cuenta?, ¿puedo aceptar este argumento y sus posibles consecuencias para mi objeto? En otras palabras, ¿me puede situar esta proposición, puede situarse entre mi trabajo y el de quien lo propone? (Stengers 1997, 82-83)21

Para Stengers, el interés es lo que une a los científicos. Produce vínculos, articula. Pliega. Inter-esse, “estar ubicado entre” (Despret 2008; Stengers 1997). Implica siempre el riesgo de transformarse, pero es el tipo de riesgo al que la súplica de los tiempos de crisis nos invita. Obliga a enlentecer la ciencia para ser capaz de imaginar que se pueden hacer ciencias que no solo sean de calidad, sino que sean también relevantes para más intereses que los de la propia ciencia. Requiere, también en términos de Stengers, evitar que como científicos digamos que solo recibimos preguntas de nuestros pares (Stengers 2018). Como continúa Gabriela: 50

Siempre está la preocupación de la validación. Todo el tiempo critican [los científicos] a la ciencia participativa por eso de la validación. Bueno, pues involucramos investigadores de la región. Explicándoles la situación, llevamos a los que se interesaron. Empiezan así a hacerse otras preguntas. Incluso empiezan a encontrar especies nuevas o a hacer registros muy difíciles de hacer. Así pasó con la cecilia. Los niños hablaron de la lombriz de invierno y el herpetólogo se voltea: “¿Lombriz de invierno?”. […] Le dio curiosidad verla, y cuando la ve, resulta siendo un anfibio de difícil registro, una de las primeras cecilias colectadas en la zona. (Diario de campo del autor, 7: 94)

No se trata de desistir de las ciencias, aunque sí de decir que puede que otras ciencias sean posibles, unas ciencias para los tiempos de crisis. Ya sabemos que la colección tiene sus obligaciones para poder obligar un consenso, en este caso, la presencia de una cecilia en la zona. Se trata de permitir que la cecilia, o mejor, la versión de esta, movilizada por su nombre en latín, pueda hacer más cosas. Articular la colección con otras entidades para hacerla decir algo que valga también para los sitios de donde provienen las colectas que, a su vez, ya no serán solo datos de georreferenciación, por exactos que sean. Ciencias que puede que devengan emplazadas (Blaser 2019) en el tipo de arreglos que articulan el bosque con los que financian su protección, con los campesinos y con los esquemas de pago, y al tiempo, con la colección y las ciencias naturales.

21 Traducción propia.

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

Ellos aprendieron a poner cámaras trampa. Las ubicaban donde sabían que había bichos y empezaron a tener fotos. Por lo menos una foto que les permita decir “Mire, acá en mi casa, en el bosque que estoy cuidando, hay tigrillo”. Ellos se apropian del bicho. Al inicio hablaban del tigrillo y decían “Ese se me come las gallinas”. Después de poner las cámaras trampa, lo primero que pasa es que lo ven y se emocionan. La emoción de saber que hay un tigrillo, que lo hayas podido observar y participar de esa observación, hace que el tigrillo deje de ser malo. Se vuelve “mi tigrillito” en el monte. E incluso se puede averiguar por qué se viene a comer las gallinas. Es la ausencia de conejos, o porque el mismo señor está cazando los conejos y ¡lo que tiene el tigrillo es hambre! (Diario de campo del autor, 7: 94-95)

La evidencia producida por técnicas científicas no es solo evidencia científica, plegada en unas relaciones que interesan a la gente con la que se ponen las cámaras trampa. El registro así producido puede hacer más que convertirse en un punto en el mapa de distribución de la especie. Evento cósmico (Stengers 2014, 2010): puede que esa fotografía sea interesante pare el tigrillo, en la medida en que es capaz de gestar articulaciones con el campesino, de tal manera que ambos empiecen a ser distintos entre ellos y para ellos, en una relación que ya no puede ser la misma. En este artículo, he pensado con la idea de pliegue, con el fin de complejizar las relaciones entre los científicos, sus ciencias y aquellos conocimientos que devienen locales, en contacto con la colecta. Al final del recorrido, siguiendo los pasos de investigadoras que habitan la tensión entre hacer de las personas sensores humanos o coinvestigadores interesados, he imaginado otras maneras en las que los especímenes, la colección y la especie pueden articularse para adquirir un tipo de relevancia que no es aquella de la ciencia con C mayúscula, aquella impulsada solamente por “avanzar el conocimiento”. No hay sin embargo una receta, no para aquellos interesados en formularse preguntas que no permitan respuestas cortas. Como para Daniel, quien días después de conversar sobre la Grallaria me envió este mensaje: ¡Hola Santiago! ¡Disculpa que me perdí con tanto trabajo! Te respondo: la respuesta corta es que sí la habría recolectado. La larga es que siento que la haría teniendo un rato en la bolsa con un gran dilema académico y moral. La cosa es que hay muy pocos especímenes de esa especie. En todas estas expediciones, esa habría sido la primera captura y en la colección solo hay dos especímenes de otras localidades. Por el lado más del respeto local, ya que teníamos petición explícita del campesino de no llevárnosla, hubiera pensado que él identifica el ave más como un ente en el bosque que como un individuo, en ese sentido extraer solo uno no impactaría su percepción de la especie a nivel poblacional. Habría otros individuos y llegarían nuevos a ocupar el territorio del que extraíamos, manteniendo así su función de “avisar que viene lluvia”. Pero es un tema muy complejo sin duda. (Comunicación personal 2020)

51 P A R A L E L O S

Coda

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

Los científicos que requiere un mundo en crisis ambiental son aquellos capaces de responder con la versión larga, aquella que enlentece el tiempo de la captura en la bolsa, aquella que se mantiene en el problema (Haraway 2016). Para Daniel, quien me responde con toda honestidad, el ave en la bolsa ya no es solo un espécimen, por más que sea un espécimen muy valioso. Es también un dilema, un problema, un asunto que lo detiene por un momento y que lo compromete, con una explicación, ante el campesino. Nuestra tarea como etnógrafos de la ciencia es participar con los científicos en la ardua tarea de evadir todo cortocircuito que haga más rápida la respuesta, imaginando articulaciones en las que el campesino pueda seguir pidiendo explicaciones, mientras el científico hace más interesante su ciencia en la medida en que las contesta. Articulaciones en las que ese campesino y ese científico, que aquí no son figuras genéricas sino situadas, sumen versiones que hagan aún más difícil actuar en nombre de algo que esté más allá de los involucrados. Tal vez ese sea un comienzo para un diálogo cuyos resultados no podemos prever, pero que con urgencia requerimos.

Referencias

1. Agrawal, Arun. 2002. “Indigenous Knowledge and the Politics of Classification”. International 52

2. 3. 4. 5.

Social Science Journal 54 (173): 287-297. https://doi.org/10.1111/1468-2451.00382 Agrawal, Arun. 1995. “Dismantling the Divide between Indigenous and Scientific Knowledge”. Development and Change 26 (3): 413-439. https://doi.org/10.1111/j.1467-7660.1995.tb00560.x Almeida, Mauro W. Barbosa de. 2013. “Caipora e outros conflitos ontológicos”. Revista de Antropologia da UFSCar 5 (1): 7-28. Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham; Londres: Duke University Press. Barnosky, Anthony D., Nicholas Matzke, Susumu Tomiya, Guinevere O.U. Wogan, Brian Swartz, Tiago B. Quental, Charles Marshall, et al. 2011. “Has the Earth’s Sixth Mass Extinction Already Arrived?”. Nature 471 (7336): 51-57. https://doi.org/10.1038/nature09678 Barona, Ana Beatriz y María Elfi Chaves. 2019. “Conservación de la biodiversidad desde las acciones y decisiones comunitarias”. En Biodiversidad 2018: reporte de estado y tendencias de la biodiversidad continental de Colombia, editado por Luz Adriana Moreno, Germán I. Andrade y María Fernanda Gómez, ficha 407. Bogotá: Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt. http://reporte.humboldt. org.co/biodiversidad/2018/cap4/407/#seccion7 Biermann, Christine y Becky Mansfield. 2014. “Biodiversity, Purity, and Death: Conservation Biology as Biopolitics”. Environment & Planning D: Society and Space 32: 257-273. https://doi.org/10.1068/d13047p Blaser, Mario. 2019. “Life Projects”. En Pluriverse: A Post-Development Dictionary, editado por Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria y Alberto Acosta, 234-37. Delhi: Tulika Books. Blaser, Mario. 2013. “Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology”. Current Anthropology 54 (5): 547-68. https://doi.org/10.1086/672270

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

10. Bonelli, Cristóbal. 2019. “Spectral Forces, Time, and Excess in Southern Chile”. En The

12.

13. 14.

15.

16.

17.

18.

19. 20.

21. 22. 23. 24. 25.

53 P A R A L E L O S

11.

World Multiple: The Quotidian Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita, 123-39. Londres; Nueva York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780429456725-8 Bonelli, Cristóbal. 2017. “Aguas equívocas en el sur de Chile”. En A contra-corriente: agua y conflicto en Latinoamérica, editado por Cristóbal Bonelli y Gisselle Vila, 119-136. Quito: Abya-Yala. Bonelli, Cristóbal. 2016. “Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 26: 19-43. https://doi.org/10.7440/ antipoda26.2016.01 Bowker, Geoffrey. 2000. “Biodiversity Datadiversity”. Social Studies of Science 30 (5): 643-683. https://doi.org/10.1177/030631200030005001 Cabral de Oliveira, Joana. 2020. “As vicissitudes do matar. Conflitos ontológicos em um estudo sobre leishmaniose tegumentar americana na TI Wajãpi”. Horizontes Antropológicos 26 (57): 177-205. http://dx.doi.org/10.1590/s0104-71832020000200007 Cabral de Oliveira, Joana. 2012. “‘Vocês sabem porque vocês viram!’: reflexão sobre modos de autoridade do conhecimento”. Revista de Antropologia 55 (1): 51-74. https://doi.org/10.11606/2179-0892.ra.2012.46959 Corsín Jiménez, Alberto. 2019. “Spider Web Anthropologies. Ecologies, Infrastructures, Entanglements”. En A World of Many Worlds, editado por Marisol de la Cadena y Mario Blaser, 53-82. Durham: Duke University Press. De la Cadena, Marisol. 2019a. “Earth-Beings: Andean Indigenous Religion, but Not Only”. En The World Multiple: The Quotidian Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita, 21-36. Londres; Nueva York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780429456725-8 De la Cadena, Marisol. 2019b. “Uncommoning Nature Stories from the Anthropo-NotSeen”. En Anthropos and the Material: Anthropological Reflections on Emerging Political Formations, editado por Penny Harvey, Christian Krohn-Hansen y Knut G. Nustad, 35-58. Durham; Londres: Duke University Press. De la Cadena, Marisol. 2019c. “An Invitation to Live Together. Making the ‘Complex We’”. Environmental Humanities 11 (2): 477-484. https://doi.org/10.1215/22011919-7754589 De la Cadena, Marisol. 2010. “Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond ‘Politics’”. Cultural Anthropology 25 (2): 334-370. https://doi.org/10.1111/j.1548-1360.2010.01061.x De la Cadena, Marisol. En prensa. “Not Knowing: In the Presence of…”. Deleuze, Gilles. 1989. El pliegue: Leibniz y el barroco. Buenos Aires: Paidós. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. 2004. Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos. Deleuze, Gilles y Claire Parnet. 1980. Diálogos. Valencia: Pre-Textos. Despret, Vinciane. 2018. ¿Qué dirían los animales si les hiciéramos las preguntas correctas? Buenos Aires: Cactus.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

26. Despret, Vinciane. 2008. “El cuerpo de nuestros desvelos: figuras de la antropo-

27. 28. 29.

30.

31.

32. 54 33. 34. 35. 36.

37. 38.

39. 40. 41.

42.

zoogénesis”. En Tecnogénesis: la construcción técnica de las ecologías humanas, 229-61. Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. Devictor, Vincent y Yves Meinard. 2020. “Empowering Biodiversity Knowledge”. Conservation Biology 34 (2): 527-529. https://doi.org/10.1111/cobi.13367 Dickinson, Janis L., Richard E. Bonney y Richard Louv. 2012. Citizen Science: Public Participation in Environmental Research. Ithaca: Comstock Publishing Associates. Escobar, Arturo. 2016. “Sentipensar con la tierra: las luchas territoriales y la dimensión ontológica de las epistemologías del sur”. AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana 11 (1): 11-32. https://doi.org/10.11156/aibr.110102 Escobar, Arturo. 1998. “Whose Knowledge, Whose Nature? Biodiversity, Conservation, and the Political Ecology of Social Movements”. Journal of Political Ecology 5: 53-82. https://doi.org/10.2458/v5i1.21397 Gan, Elaine, Anna Tsing, Heather Swanson y Nils Bubandt. 2017. “Introduction: Haunted Landscapes of the Anthropocene”. En Arts of Living on a Damaged Planet: Ghosts and Monsters of the Anthropocene, editado por Elaine Gan, Anna Tsing, Heather Swanson y Nils Bubandt, G1-G14. Minneapolis: University of Minnesota Press. Haraway, Donna J. 2019. Las promesas de los monstruos: ensayos sobre ciencia, naturaleza y otros inadaptables. Barcelona: Holobionte. Haraway, Donna J. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham; Londres: Duke University Press. Haraway, Donna J. 2008. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press. Kirksey, Eben. 2015. “Species: A Praxiographic Study”. Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (4): 758-80. https://doi.org/10.1111/1467-9655.12286 Latimer, Joanna y Daniel López Gómez. 2019. “Intimate Entanglements: Affects, More-thanHuman Intimacies and the Politics of Relations in Science and Technology”. The Sociological Review Monographs 67 (2): 247-263. https://doi.org/10.1177/0038026119831623 Latour, Bruno. 2004. “How to Talk About the Body? The Normative Dimension of Science Studies”. Body & Society 10 (2-3): 205-29. https://doi.org/10.1177/1357034X04042943 Latour, Bruno. 2001. “La referencia circulante. Muestreo de tierra en la selva amazónica”. En La esperanza de Pandora: ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia, 38-98. Madrid: Gedisa. Law, John. 2015. “What’s Wrong with a One-World World?”. Distinktion: Journal of Social Theory 16 (1): 126-139. http://dx.doi.org/10.1080/1600910X.2015.1020066 Law, John. 2002. “Objects and Spaces”. Theory, Culture and Society 19: 91-105. https://doi.org/10.1177/026327602761899165 Martínez Medina, Santiago. 2016. “El cuerpo en anatomización. Práctica, materialidad y experiencia en el anfiteatro médico contemporáneo”. Tesis doctoral, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá. Martínez Medina, Santiago y Olga Lucía Hernández-Manrique. 2020. “Colecta como captura recíproca múltiple: etnógrafos, científicos y especímenes en clave cosmopolítica”. Revista Colombiana de Antropología 56 (2): 235-263. https://doi.org/10.22380/2539472X.640

Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles Santiago Martínez Medina

43. Matallana, Clara, Alexandra Areiza, Santiago Castillo y Camilo Andrés Correa. 2019.

45. 46. 47.

48. 49.

50.

51.

52.

53. 54.

55.

56.

55 P A R A L E L O S

44.

“Áreas protegidas regionales y reservas privadas: las protagonistas de las últimas décadas”. En Biodiversidad 2018: reporte de estado y tendencias de la biodiversidad continental de Colombia, editado por Luz Adriana Moreno, Germán I. Andrade y María Fernanda Gómez, ficha 303. Bogotá: Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt. http://reporte.humboldt.org.co/biodiversidad/2018/cap3/303/#seccion11 Mathews, Freya. 2016. “From Biodiversity-Based Conservation to an Ethic of Bio-Proportionality”. Biological Conservation 200: 140-148. https://doi.org/10.1016/j. biocon.2016.05.037 M’charek, Amade. 2014. “Race, Time and Folded Objects: The HeLa Error”. Theory, Culture & Society 31 (6): 29-56. https://doi.org/10.1177/0263276413501704 Mitchell, Audra. 2015. “Beyond Biodiversity and Species: Problematizing Extinction”. Theory, Culture & Society 33 (5): 23-42. https://doi.org/10.1177/0263276415619219 Mol, Annemarie. 2016. “Clafoutis as a Composite: On Hanging Together Felicitously”. En Modes of Knowing: Resources from the Baroque, editado por John Law y Evelyn Ruppert, 242-265. Manchester: Mattering Press. Mol, Annemarie. 2002. The Body Multiple. Londres: Duke University Press. https://doi. org/10.1215/9780822384151 Morar, Nicolae, Ted Toadvine y Brendan J. M. Bohannan. 2015. “Biodiversity at TwentyFive Years: Revolution or Red Herring?”. Ethics, Policy & Environment 18 (1): 16-29. https://doi.org/10.1080/21550085.2015.1018380 Nazarea, Virginia D. 2006. “Local Knowledge and Memory in Biodiversity Conservation”. Annual Review of Anthropology 35 (1): 317-335. https://doi.org/10.1146/annurev. anthro.35.081705.123252 Papadopoulos, Dimitris. 2018. Experimental Practice: Technoscience, Alterontologies, and More-than-Social Movements. Durham: Duke University Press. https://doi. org/10.1215/9781478002321 Rojas Céspedes, Carolina, Cristina Rueda Uribe y Santiago Martínez Medina. 2016. “Ilustrar prácticas ilustrando aves. Ciencia y arte de la nostalgia dibujada”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 26: 215-222. https://doi.org/10.7440/antipoda26.2016.11 Rose, Mitch y John Wylie. 2006. “Animating Landscape”. Environment and Planning D: Society and Space 24: 475-479. https://doi.org/10.1068/d2404ed Savransky, Martin. 2012. “Capturing the Social Sciences: An Experiment in Political Epistemology”. Critical Legal Thinking (blog). http://criticallegalthinking.com/2012/08/01/ capturing-the-social-sciences-an-experiment-in-political-epistemology/ Savransky, Martin, Alex Wilkie y Marsha Rosengarten. 2017. “The Lure of Possible Futures: On Speculative Research”. En Speculative Research: The Lure of Possible Futures, editado por Martin Savransky, Marsha Rosengarten y Alex Wilkie, 1-17. https://doi. org/10.4324/9781315541860 Serres, Michel y Bruno Latour. 1995. Conversations on Science, Culture, and Time. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-56 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.02

57. Soacha, Karen, Sindy Martínez y Juan Rey-Velasco. 2018. “Ciencia participativa.

58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 56

65. 66.

67. 68.

69.

70.

71.

72.

Contribución al conocimiento de la biodiversidad”. En Biodiversidad 2017: reporte de estado y tendencias de la biodiversidad continental de Colombia, editado por Luz Adriana Moreno, Cristina Rueda y Germán I. Andrade, ficha 105. Bogotá: Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt. http://reporte.humboldt. org.co/biodiversidad/2017/cap1/105/index.html#seccion1 Stengers, Isabelle. 2018. Another Science Is Possible: A Manifesto for Slow Science. Cambridge: Polity Press. Stengers, Isabelle. 2014. “La propuesta cosmopolítica”. Pléyade 14: 17-41. Stengers, Isabelle. 2012. “Reclaiming Animism”. E-flux 36. https://www.e-flux.com/ journal/36/61245/reclaiming-animism/ Stengers, Isabelle. 2010. Cosmopolitics I. Vol. 1. Minneapolis: University of Minnesota Press. Stengers, Isabelle. 2008. “Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern Dualism”. Subjectivity 22 (1): 38-59. https://doi.org/10.1057/sub.2008.6 Stengers, Isabelle. 1997. Power and Invention: Situating Science. Minneapolis; Londres: University of Minnesota Press. Strathern, Marilyn. 1999. “The Ethnographic Effect I”. En Property, Substance and Effect: Anthropological Essays on Persons and Things, 1-26. Londres: The Athlone Press. Strathern, Marilyn. 1991. Partial Connections. Nueva York: Altamira Press. Swanson, Heather. 2019. “Landscapes, by Comparison: Practices of Enacting Salmon in Hokkaido, Japan”. En The World Multiple: The Quotidian Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita, 21-36. Londres; Nueva York: Routledge. Verran, Helen. 2014. “Anthropology as Ontology Is Comparison as Ontology”. Fieldsights. https://culanth.org/fieldsights/anthropology-as-ontology-is-comparison-as-ontology Viveiros de Castro, Eduardo. 2004. “Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation”. Tipiti: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 2 (1): 3-22. Waterton, Claire, Rebecca Ellis y Brian Wynne. 2013. Barcoding Nature: Shifting Cultures of Taxonomy in an Age of Biodiversity Loss. Londres; Nueva York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315096667 Watson-Verran, Helen y David Turnbull. 1995. “Science and Other Indigenous Knowledge Systems”. En Handbook of Science and Technology Studies, editado por Sheila Jasanoff, Gerald Markle, James Peterson y Trevor Pinch, 115-39. Thousand Oaks: Sage. https://doi.org/10.4135/9781412990127.n6 Weinberg, Marina. 2019. “Especies compañeras después de la vida: pensando relaciones humano-perro desde la región surandina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 36: 139-161. https://doi.org/10.7440/antipoda36.2019.07 Wylie, John. 2006. “Depths and Folds: On Landscape and the Gazing Subject”. Environment and Planning D: Society and Space 24: 519-535. https://doi.org/10.1068/d380t

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri * Fernanda Borges Henrique ** Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03 Como citar este artigo: Henrique, Fernanda Borges. 2020. “As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 57-77. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03 Recebido: 31 de março de 2020; aceito: 28 de julho de 2020; modificado: 24 de agosto de 2020.

* Este artigo é um desdobramento do trabalho etnográfico desenvolvido no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, na Universidade Estadual de Campinas, Unicamp, Brasil, que suscitou na dissertação de mestrado intitulada “Por um lugar de vida: os Kiriri do Rio Verde, Caldas-MG”, financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp), no âmbito do Convênio Fapesp-Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior, sob o processo n.º 2017/13949-0. ** Doutoranda em Antropologia Social pela Unicamp, Brasil. Entre as últimas publicações, destaca-se o artigo aceito para publicação: “‘Cada um no seu lugar’: domínios Xucuru-Kariri e Kiriri” (em coautoria com João Roberto Bort Jr.). Revista de Antropologia, 2020, no prelo. * f.borgesh@gmail.com

57 P A R A L E L O S

Resumo: este artigo trata do povo indígena Kiriri do Rio Verde que, em março de 2017, após sair de Muquém do São Francisco, oeste do estado da Bahia, região Nordeste do Brasil, ocupou uma terra no sul do estado de Minas Gerais, Sudeste do país. A terra ocupada possui 39 hectares e tem como seu proprietário legal o estado de Minas Gerais. A permanência dos Kiriri na área foi autorizada pelo seu verdadeiro dono, um antigo ancestral tapuia que apareceu durante a ciência, momento em que há uma comunicação, como veremos, mais direta e intencional com os encantados, seres outros-que-humanos que habitam o cosmos kiriri. Diferentemente do toré, brincadeira em que ocorre o compartilhamento de comida entre os humanos e os encantados, e em que os cantos são mais fracos para que esses seres outros-que-humanos não se manifestem, na ciência kiriri, os cantos são mais fortes para fazer com que os mestres encostem em pessoas que possuem o dom. Apesar de a ocupação ser legitimada pelo velho tapuia, os Kiriri reconhecem que também precisam negociar com o estado de Minas Gerais, o proprietário legal da área, para conseguirem a regularização da terra. Nesse contexto, este artigo tem como objetivo compreender como os Kiriri criam evidências que a ocupação feita por eles, a partir da atuação conjunta aos encantados, é legitimada pelo verdadeiro dono da terra e como o comunicam ao estado de Minas Gerais. Para olhar para as negociações entre os Kiriri e o estado de Minas Gerais, deve-se reconhecer e analisar a ampla rede de atuação de agentes humanos e outros-que-humanos e, para compreendê-la melhor, propomos atentar

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

também à ciência kiriri. Assim, este artigo esboça questões que tangem ao que podemos chamar de “teoria política kiriri”, evidenciando como as relações diplomáticas de troca e negociação podem ser constituídas no mundo. Palavras-chave: ciência, cosmopolítica, encantados, etnologia, Kiriri, seres outros-que-humanos. Las múltiples agencias de los encantados: esbozo de una teoría política kiriri

Resumen: el artículo se enfoca en el pueblo indígena kiriri de Río Verde que, en marzo del 2017, luego de salir de Muquém do São Francisco, occidente del departamento de Bahía, región noreste de Brasil, ocupó una tierra en el sur del departamento de Minas Gerais, al sureste del país. La tierra ocupada tiene 39 hectáreas y su propietario legal es el estado de Minas Gerais. La permanencia de los kiriri en el área fue autorizada por su verdadero dueño, una antigua figura ancestral tapuia que “apareció” durante una ciência, momento ceremonial en el que se produce una comunicación, como veremos, más directa e intencional con los encantados, seres otros-que-los-humanos —ancestrales y no ancestrales— que habitan el cosmos kiriri. A diferencia del toré brincadeira, encuentro ceremonial en el que se comparte comida entre humanos y encantados y en el que los cánticos son más suaves para que los otros-que-los-humanos no se “manifiesten”, en la ciência kiriri los cánticos son más fuertes para lograr que los mestres o encantados encosten, esto es, que posean espiritualmente a personas que tienen el don de permitirles manifestarse. Si bien la ocupación es legitimada por el viejo tapuia, los kiriri reconocen que también necesitan negociar con el estado de Minas Gerais, el propietario legal del área, para regular la tierra. Así, el artículo tiene el propósito de comprender cómo los kiriri crean evidencias de su proceso de ocupación de tierras, a partir del actuar de los encantados —acción legitimada por el verdadero dueño de la tierra— y cómo le comunican esto al estado de Minas Gerais. De este modo, para comprender las negociaciones entre los kiriri y el Estado, es necesario reconocer y analizar la actuación de la amplia red de agentes humanos y otros-que-los-humanos y, para entenderlas mejor, planteamos que debe prestarse atención también a la ciência kiriri. En este contexto, el artículo esboza interrogantes acerca de lo que podemos llamar una teoría política kiriri, al evidenciar cómo las relaciones diplomáticas de intercambio y negociación pueden constituirse de un modo “otro” en el mundo. Palabras clave: ciência, cosmopolítica, encantados, etnología, kiriri, otros-que-los-humanos. The Multiple Agencies of the Encantados: An Outline of Kiriri Political Theory Abstract: The article focuses on the Kiriri indigenous people of Rio Verde who, in March 2017, after leaving Muquém do São Francisco, west of Bahia department, in Brazil’s northeast, occupied a land in the south of the Minas Gerais department, in the country’s southeast. The occupied land covers 39 hectares and its legal owner is the state of Minas Gerais. The Kiriri’s permanence in the

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

Keywords: ciência, other-than-humans.

cosmopolitics,

encantados,

ethnology,

Kiriri,

E que vocês coloquem aí desde já que o presidente da “mesa” tem 18 dias para resolver a situação dos Kiriri do Rio Verde, porque o que acontecer dentro daquela aldeia, quem vai ser o responsável vai ser o Estado. Pode ir polícia para lá, mas vocês se preparem porque naquela aldeia vai correr sangue. Agora nenhum índio vai sair de lá de dentro [...]. (Reunião de negociação entre os Kiriri e o estado de Minas Gerais. Carliusa Ramos, liderança kiriri, Cidade Administrativa do estado de Minas Gerais, 2018)

om essas palavras, Carliusa, uma das lideranças e esposa do cacique do povo Kiriri do Rio Verde, comunicava ao estado de Minas Gerais que seu povo não sairia das terras ocupadas em 2017 por 16 famílias indígenas kiriri no Rio Verde, um bairro1 rural do município de Caldas, sul do estado de Minas Gerais, região Sudeste do Brasil. Os 18 dias mencionados pela liderança diziam respeito ao prazo que as famílias kiriri teriam para desocupar a terra, segundo ordem judicial expedida no mês de setembro de 1

O destaque em “itálico” será utilizado para identificar categorias mobilizadas pelos Kiriri do Rio Verde.

59 P A R A L E L O S

area was authorized by its verdadero dueño or true owner, an ancient tapuia figure who appeared during a ciência, a ceremonial moment in which a more direct and intentional communication takes place with the encantados (or enchanted), ancestral and not ancestral, other-than-humans, who inhabit the kiriri cosmos. Unlike the toré, brincadeira ceremonial meeting in which food is shared between humans and the encantados, and in which the chants are softer so that the other-than-humans do not reveal themselves, in the kiriri ciência, the chants are louder so that the mestres or encantados encosten; namely, that they spiritually possess those who have the gift of allowing them to reveal themselves. While the occupation is legitimized by the old tapuia, the Kiriri acknowledge that they also need to negotiate with the state of Minas Gerais, the legal owner of the area, to regulate the land. Thus, this article is intended to understand how the kiriri create evidence of the process of land occupation that they conducted, based on the actions of the encantados, an action legitimized by the verdadero dueño of the land and how they communicate this to the state of Minas Gerais. Thus, in order to understand the negotiations between the Kiriri and the State, they must be considered from the standpoint of the recognition and analysis of the actions of the broad network of human and other-than-human agents. To better understand this, we propose that attention should also be paid to the kiriri ciência. In this context, the article outlines questions about what we can call a “kiriri political theory,” showing how diplomatic exchange and negotiation relations can be constituted in an “other” way in the world.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

2018 pela Advocacia Geral do Estado. Isso porque os 39 hectares de terra ocupados pelas famílias kiriri vindas do município de Muquém de São Francisco, oeste da Bahia, região Nordeste brasileira, estão circunscritos em uma área que totaliza 60 hectares e que tem seu proprietário legal o estado mineiro. Além de Carliusa e de seu esposo, o cacique Adenilson, estavam presentes naquela reunião outros 12 moradores da aldeia Kiriri do Rio Verde e uma residente local que representava o bairro2 e o desejo dos locais pela permanência kiriri na área. Por meio da Fundação Nacional do Índio, a Funai, as famílias indígenas do Rio Verde souberam que a reunião, realizada na sede do governo estadual de Minas Gerais, teria como pauta a ocupação da terra por essas famílias no município de Caldas. A partir dessa informação, os Kiriri decidiram que Adenilson, o cacique, e Carliusa, sua esposa, já não participariam da reunião sozinhos. Na tentativa de mobilizar e sensibilizar os agentes estatais, outras 15 pessoas participaram da reunião, deslocando-se entre o sul-mineiro e Belo Horizonte, capital do estado e lugar da reunião, para “mostrar ao estado mineiro que são índios mesmo”, como afirmam as lideranças kiriri. A partir desse contexto, este artigo buscará explicitar como os Kiriri do Rio Verde têm formulado suas negociações com o estado de Minas Gerais. Ao olhar para as negociações, veremos que há uma ampla rede de agentes humanos e outros-que-humanos3 atuante e, para compreendê-la melhor, propomos atentar também à ciência kiriri.

Ocupar e negociar a terra

Antes de começarem a frequentar as instâncias do estado de Minas Gerais e logo se instalarem no Rio Verde no início de 2017, mediados por um encantado denominado Chefe da Mata4, os Kiriri entraram em contato com o verdadeiro dono das terras que ocupam no Rio Verde, um velho ancestral tapuia que morreu há muitos anos5. Na negociação, o ancestral kiriri permitiu que as famílias indígenas estabelecessem morada em suas terras, desde que cuidassem das matas e águas do lugar, delimitado pelas quatro lanças colocadas a pedido dos encantados, também chamados de mestres, em cada um dos quatro cantos da terra ocupada. Nesse sentido, 2 “Bairro” é a maneira como os moradores locais se referem à comunidade rural do Rio Verde, lugar em que vivem. Nos contextos rurais do Sudeste brasileiro, bairro é uma categoria que organiza “grupos de vizinhança, cuja as relações interpessoais são cimentadas pela grande necessidade de ajuda mútua, solucionada por práticas formais e informais, tradicionais ou não; pela participação coletiva em atividades lúdico-religiosas que constituem a expressão mais visível da solidariedade grupal” (Queiroz 1973, 195). 3

Seguindo o que sugere De la Cadena (2015), propomos utilizar a terminologia “outros-que-humanos” para tratar da diversidade de seres que habitam o cosmos kiriri, sobretudo para dizer respeito aos encantados.

Como mostraremos neste artigo, os encantados são seres outros-que-humanos que compõem o cosmos kiriri e que possuem múltiplas capacidades de agenciamento.

Como nos mostra Pompa (2003), a categoria “tapuia” aparece, desde os primeiros relatos coloniais, colada à noção de sertão, espaço do imaginário em que a alteridade bárbara vai sendo incorporada à colonização aos poucos, em posição subalterna ao mundo colonial. Feroz habitante do espaço desconhecido do sertão, o “tapuia” é a alteridade humana radical que, ao passo que as aldeias de índios conquistados “descem” para mais perto dos currais, dos engenhos e da palavra missionária, vai se afastando nas mais inacessíveis serras do sertão brasileiro (Pompa 2003).

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

6 A ciência é realizada entre os Kiriri do Rio Verde uma vez ao mês. Como veremos ao longo deste artigo, é o momento por excelência em que os Kiriri entram em contato com os encantados. Diferentemente do toré, para chamar os encantados durante a ciência, os Kiriri cantam cantos mais fortes e se concentram mais. Para saber mais sobre a ciência no Nordeste indígena, conferir a dissertação de mestrado de Marco Tromboni Nascimento (1994), a coletânea organizada por Rodrigo Grunewald (2005), a tese de doutorado de Leandro M. Durazzo (2019), entre tantos outros trabalhos.

61 P A R A L E L O S

quando acionam a categoria dono da terra, diferentemente de outros contextos etnográficos que dizem respeito aos “donos” (Costa 2017; Fausto 2008; Guerreiro Jr. 2012; entre outros), os Kiriri dizem de um parceiro de trocas que, para permitir a permanência em suas terras, exige das famílias indígenas do Rio Verde determinadas ações (Henrique 2019). Diante do estabelecimento da relação de troca com o verdadeiro dono da terra, passam a questionar a pretensa propriedade do estado de Minas Gerais sobre a terra e, nesse sentido, a não a reconhecer. Entretanto, admitem que devem negociar com esse mesmo estado para que regularizem sua permanência na área ocupada e consigam o papel, a escritura da terra onde vivem. A decisão das lideranças kiriri de levarem consigo outras pessoas do grupo para encontros oficiais com o estado está ancorada na primeira reunião que tiveram com agentes estatais na sede do governo estadual, no final de 2017. Naquela ocasião, Carliusa e o cacique Adenilson disseram se sentirem sozinhos e acuados diante dos funcionários do estado, que pareciam não entender a legitimidade do grupo com relação à permanência na terra. Após a primeira reunião, já no início do ano de 2018, os agentes estatais sugeriram para as famílias kiriri que fossem viver no município de Patos de Minas, região do Triângulo Mineiro, na comunidade rural de Boassara. Ali se estabeleceriam em uma terra privada que tem como proprietário legal um fazendeiro local e que já estaria ocupada por pessoas do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra. Os agentes estatais argumentavam que ali se adaptariam melhor. Em troca de sua saída, o estado de Minas Gerais prometeu ajuda no novo lugar ocupado, oferecendo materiais para a construção de novas casas de barro, como as famílias haviam feito no sul de Minas, e apoiando oficialmente sua permanência no estado de Minas Gerais. A saída do sul de Minas Gerais foi, portanto, uma negociação estabelecida entre o estado mineiro e os Kiriri, que tentavam transformar o próprio estado em um parceiro de troca. Contudo, a promessa não foi cumprida, e os Kiriri não obtiveram apoio algum no lugar ao qual foram enviados, sentindo-se de muitas formas enganados. Ademais, disseram que aquele não seria um bom lugar para estabelecerem morada, já que não havia nascentes ou olhos d’água ou mesmo condições para o plantio. Ainda, a terra não seria verde, categoria êmica que, como mostra Henrique (2019), para além da coloração de um espaço específico, diz respeito à possibilidade de construção de relações de toda ordem, tanto com os humanos quanto com seres outros-que-humanos. Em Patos de Minas, também entraram em contato com o verdadeiro dono da terra, um quilombola, através de uma experiência, e não foram autorizados a estabelecer morada naquele lugar. Por não haver áreas de mata na localidade onde pudessem realizar a ciência6, a experiência foi realizada

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

no barraco improvisado com lona, cobertores e madeiras, onde vivia a família do cacique. Concentrados na área comum do barraco para a realização da experiência, um encantado encostou em Carliusa. Ao ouvir a demanda dos presentes, tratou de chamar o velho quilombola para negociar com os Kiriri. Por sua vez, o encantado disse ter sido informado pelo velho de que as famílias indígenas não poderiam permanecer em sua terra e que, em breve, solicitaria que os Kiriri deixassem a área. Por isso, o velho quilombola não permitiria que caçassem ou matassem qualquer animal que não fosse os peixes da água corrente de um rio que passava próximo à localidade. Ou seja, os seres outros-que-humanos do lugar se recusaram à relação com os Kiriri, não permitindo que eles estabelecessem as redes de relações que fazem de um lugar uma “terra tradicionalmente ocupada”. Para verificar se estavam cumprindo o acordo estabelecido com o dono da terra, durante os dois meses que os Kiriri estiveram na região, os encantados eram visitas constantes nos barracos, em forma de animais, como, por exemplo, araras e roedores. Com a certeza de que deveriam retornar ao Rio Verde, pois lá consolidaram seu lugar de vida e, assim, como também deixaremos claro ao longo deste artigo, construíram uma “terra tradicionalmente habitada”, com parceiros de troca, amizade e ajuda mútua, tais como o tapuia e os moradores locais (Henrique 2019), os Kiriri decidiram deixar Patos de Minas. Com a ajuda financeira dos vizinhos do Rio Verde, que ofereceram um caminhão de mudança, os Kiriri conseguiram retornar ao sul de Minas Gerais em julho de 2018. Após sua chegada, afirmaram que dali não sairiam mais, já que aquela era uma terra verde, propícia para dar continuidade às suas vidas e, sobretudo, porque eram autorizados pelo verdadeiro dono da localidade a construírem ali o seu lugar de vida, trabalho, afeto e significação (Henrique 2019). Sabendo, portanto, que também precisam negociar com os agentes estatais para permanecer no Rio Verde, quais as evidências produzidas pelos Kiriri na tentativa de mostrar ao estado mineiro que já possuem legitimidade necessária para permanecer na terra do velho tapuia? Ainda, como e por quem tais evidências são construídas ante um estado que vê a terra kiriri como um espaço que deve ser vendido com o objetivo de pagar dívidas estatais? Além de tentar elaborar respostas a essas perguntas, as páginas que se seguem buscam lançar luz sobre as teias que compõem as trocas com os encantados e sua multiplicidade de agenciamento no mundo. A partir da maneira como agem os encantados, tentamos compreender, de forma ainda incipiente, a ciência kiriri, entendida aqui, nos termos do que afirma Durazzo (2019, 16) para a ciência Tuxá, “como um complexo de práticas rituais, sociais, epistêmicas e cosmopolíticas que conectam inúmeras esferas de ação indígenas, numa rede de relações a se reforçar recursivamente”, e como ela envolve o estado de Minas Gerais. Percorrendo esse caminho, esperamos avançar no debate que tange, sobretudo, ao tema da teoria política kiriri. Como o leitor poderá acompanhar, na primeira parte do artigo debruçaremos sobre os agenciamentos dos encantados em uma dimensão que podemos chamar de “cosmopolítica”, articulando uma rede de seres outros-que-humanos e espíritos ancestrais e não ancestrais. Ao

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

final desse tópico, apontaremos para o que virá na segunda parte do trabalho: a atuação dos encantados junto aos Kiriri ante o estado de Minas Gerais que dá continuidade à política cósmica com a qual estão envolvidos todos esses seres humanos e seres outros-que-humanos habitantes do cosmos.

Ciência e toré no Rio Verde

A relação de apoio político e aliança entre os Kiriri e os Xucuru-Kariri de Caldas se consolidou quando um importante chefe Xucuru-Kariri passou as terras que seriam doadas ao seu povo pela Funai em Muquém de São Francisco para os Kiriri que ainda coabitavam com os Pankaru. Em 2001, os Xucuru-Kariri se estabeleceram no município de Caldas, momento em que alguns Kiriris “passaram um tempo” na região com o objetivo de ajudarem seus antigos aliados a se estabelecerem na localidade. Dezesseis anos depois, quando decidiram também se estabelecer na região, os Xucuru-Kariri não aprovaram a ocupação da terra do Estado e, por isso, a antiga relação de aliança e apoio político estabelecida entre os antigos chefes se transformou em inimizade e desafetos (Bort Jr. e Henrique 2020, no prelo; Henrique, 2019).

8 A cabana é uma estrutura circular que possuía, inicialmente, um teto de folhas de palha encontradas no sul de Minas Gerais, sustentadas por longos troncos de madeira. Atualmente, a cabana, que possui laterais abertas, é coberta por telhas de amianto e possui um chão cimentado, o que é melhor, como dizem nossos interlocutores, para dançar o toré. 9

Por se sentirem em uma situação de vulnerabilidade com relação à permanência na terra ocupada, os Kiriri afirmam que devem receber bem os “amigos que queiram ajudar”. Para melhor compreender as categorias amigo e ajuda no contexto kiriri, ler Henrique (2019).

63 P A R A L E L O S

Na madrugada de 13 de março de 2017, após passarem um tempo na região com seus antigos aliados Xucuru-Kariri, que também vivem em Caldas7, os Kiriri finalmente entraram para a terra do Rio Verde, erguendo barracas de lona que, como relembra o pajé, “só cabiam o corpo deitado”. Pouco tempo depois, decidiram levantar nove casas de taipa, ou casinhas de barro, estancadas por troncos de madeira encontradas na localidade. No início de 2020, a aldeia Kiriri contava com 13 casas. Entretanto, aproveitamos para dizer que, por se tratar de um movimento muito recente, a territorialidade kiriri no Rio Verde é construída e reconfigurada dia a dia (Henrique 2019). Isso significa que, enquanto escrevemos este artigo, é possível que novas casas tenham sido levantadas, novos cômodos construídos e novas famílias chegado ao sul de Minas Gerais. Além das nove casas de barro iniciais, os Kiriri também construíram uma cabana8 no centro da aldeia para que pudessem dançar o toré. Ademais, nela são realizados uma sorte de assembleias, reuniões, festas e encontros para firmar alianças com os amigos do Rio Verde e com os “amigos que queiram ajudar”9. Antes de estabelecerem morada no Rio Verde, os Kiriri se preocuparam em localizar na terra almejada as áreas de mata e as nascentes que correm ali, já que é importante viver em uma terra também habitada pelos encantados, seres centrais na cosmologia kiriri que habitam matas e águas. Dessa forma, para construírem seu lugar de vida, devem contar com a ajuda dos humanos e desses mestres outros-que-humanos. Por isso, a preocupação com a degradação ambiental e com a necessidade de preservar as áreas de mata e as três nascentes d’água que correm na terra ocupada no Rio Verde é constantemente mencionada entre os Kiriri. A relação entre as condições ambientais e os seres outros-que-humanos não é uma exclusividade dos Kiriri do Rio Verde.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

De maneira aproximada, para os Mapuche, por exemplo, a incerteza da presença dos ngen na paisagem é resultado de processos que tangem às condições materiais que fazem com que esses seres do mundo mapuche sejam prósperos. Como mostra Di Giminiani (2018, 83), os espíritos mestres “são altamente móveis e sua presença é cronologicamente instável, porque sua permanência depende grandemente de condições ambientais. Degradação, incluindo o esgotamento do solo e o desmatamento, constituem uma ameaça material à sua própria existência”. Nascimento (1994) demonstra que, ao contrário do que é desejável entre os Kiriri no sul de Minas Gerais, entre os Kiriri de Mirandela, Terra Indígena Kiriri localizada em Banzaê, Bahia, os encantados se manifestam também durante a realização do toré. Durante a brincadeira, utilizando fumo e jurema, os Kiriri evocam seus encantados entoando cantos específicos enquanto dançam em um círculo do qual participam todos os moradores da aldeia. No Rio Verde, o toré acontece no primeiro sábado de todo mês sob a cabana. A preparação para a brincadeira ocorre durante todo o dia. São horas dedicadas ao cozimento dos grãos de milho que, após serem pisados no pilão, se transformam no vinho do milho, bebida oferecida aos presentes no final. “Todo sábado à noite é dia de brincadeira. Os índios cantam e dançam ao som das maracás, marcadoras do ritmo”, informa-nos Nascimento (1994, 18). Para esse autor, qualquer observador atento ficaria impressionado ao perceber no toré “o transe mediúnico, a possessão ou, se preferirmos usar categorias nativas, enramar ou manifestar. É através dessa possessão que os encantos se manifestam” (Nascimento 1994, 18). No caso dos Kiriri do Rio Verde, a presença dos encantados durante o toré deve ser mais controlada. Não é desejável, por exemplo, que os mestres se manifestem durante a brincadeira e, por isso, usa-se alho, sob a autorização dos encantados, para fechar o corpo. Apesar de ser desejável que não se manifestem, os mestres podem ser percebidos através das oferendas como, por exemplo, a cachaça e o vinho do milho, também consumidos pelos Kiriri, que são aspergidos na parte externa e interna da cabana, mas não no interior do círculo formado pelas pessoas. Em uma das ocasiões em que estivemos presentes, configurando um círculo, após realizarem as orações católicas do “Pai-Nosso” e da “Ave-Maria”, os Kiriri, sob a orientação de Carliusa, pediram proteção e ajuda aos encantados para conseguirem regularizar a terra que ocupavam. Em seguida, formaram uma fila em frente ao pajé para que ele pudesse sinalizar a cruz na testa dos presentes com água e alho, que substituía a raiz da jurema. Após a proteção do corpo, o círculo foi reestruturado e o pajé, como de costume, liderou a roda entoando cantos que, em sua maioria, fazem referência à relação dos Kiriri com as matas, as águas e os pássaros. Ao som do maracá, seguiram o pajé, o cacique Adenilson e os outros homens que dão sequência ao círculo. Após o último homem, posicionou-se a mulher mais velha da aldeia, seguida de Carliusa e das outras mulheres. Os cantos foram entoados no círculo que seguia o ritmo do maracá e da pisada do pajé. Em determinado momento, a irmã de Carliusa se deslocou de seu lugar junto às demais mulheres, posicionando o paú — cachimbo utilizado no toré e na ciência — com o fornilho aceso virado

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

65 P A R A L E L O S

para dentro da boca e expondo as pessoas ao redor do círculo à fumaça que saia diretamente de sua boca. Em seguida, posicionou-se ao lado do pajé e, ao seu lado, continuou entoando os cantos. Pouco antes de terminar a brincadeira, as pessoas começaram a pedir ao pajé para despachar o vinho do milho, já que estariam com fome. O líder kiriri se retirou do círculo e dirigiu-se ao centro da roda. Nesse momento, o filho da irmã de Carliusa assumiu a frente do círculo, dando continuidade à brincadeira. O pajé abriu pela primeira vez o pote de cerâmica e ali acrescentou água e açúcar. A colher de pau, localizada entre o pote de cerâmica em que se encontrava o vinho e as pequenas cabaças chamadas de “coité” que foram utilizadas para bebê-lo, foi usada para mexer a bebida. Em seguida, colocou-se o vinho em um pote de plástico, destinado somente ao uso ritual, e o pajé seguiu aspergindo o líquido somado aos pedaços do grão de milho cozido ao entorno do círculo, dentro e fora da cabana. O alimento foi oferecido primeiramente aos encantados. Em seguida, o pote de plástico foi colocado ao centro da roda novamente e os cantos foram cessando aos poucos: é chegada a hora de consumir o vinho do milho. Após compartilharem o alimento e comerem juntos com seus encantados, a noite de festa e brincadeira termina, e todos retornam para suas casas. Os Kiriri do Rio Verde reiteram que o toré é uma brincadeira marcadamente diferente da ciência, sendo este último um ritual mais sério, com cantos mais fortes que objetivam evocar a manifestação dos encantados no corpo de quem possui o dom, diferentemente do toré, em que há o controle corporal com alho para que o encantado não encoste em alguém durante a brincadeira. Para realizar a ciência, deve-se estar com a mente limpa e seguir criteriosamente a preparação que acontece durante todo o dia que a antecede. Ao decorrer do dia, Carliusa dedica-se à feitura dos vinhos de maracujá, de milho e de mandioca. Em uma das situações acompanhadas, os Kiriri não usariam, pela primeira vez, a raiz sagrada da jurema que, através da efusão de sua entrecasca, obtêm-se o vinho da jurema, importante bebida utilizada e difundida em alguns rituais por todo o Nordeste indígena, o que Nascimento (1994) chama de “complexo da jurema”. Apesar de não possuírem a jurema no sul de Minas Gerais, os Kiriri trouxeram a raiz da planta algumas vezes quando estiveram no oeste da Bahia. Quando não há o vinho da raiz, os Kiriri estão autorizados pelos encantados a utilizarem alho e fumo, facilmente encontrados em Minas Gerais, para estabelecerem comunicação com tais entidades e manterem seus corpos protegidos. O uso do tabaco nas atividades rituais não é novidade entre os Kiriri. Como mostra Reesink (2002, 65), o tabaco e a fumaça “figuram com destaque em todas as cerimônias descritas das culturas ‘originais’ na área do Nordeste”. Ainda, como acrescenta o autor, o tabaco tem um “papel de defesa sobrenatural” e continua presente, sendo indispensável na forma ritual contemporânea, sobretudo dos Kiriri. Ao tratar dos Kiriri de Mirandela, Nascimento (1994) esclarece que, apesar da negativa de que os encantados só se manifestam em mulheres, no dia a dia da aldeia são algumas delas que possuem o dom de receber um mestre. Ainda, o autor

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

considera que o estado em que se encontram as pessoas que recebem os encantados se aproxima de uma espécie de transe. De forma que existem dois tipos de transe: um de possessão, em que o médium (a manifestante ou o pajé), fica inconsciente (dormindo) e seu corpo é tomado (enramado) pelo encanto; e outro, mais próximo do que normalmente se entende por xamanismo, em que o pajé, ou outra pessoa de mais entendimento — p. e. uma mestra — enxerga, conscientemente, um outro plano de realidade e, talvez, chegue mesmo a abandonar o próprio corpo, agindo nesse mundo paralelo, invisível à grande maioria. (Nascimento 1994, 292)

No caso dos Kiriri do Rio Verde, apesar de estarem presentes no toré e de serem percebidos cotidianamente através de cheiros, como, por exemplo, o aroma do tabaco ou de leves brisas que podem sentir os Kiriri quando estão caminhando pela mata, é na ciência que os encantados se manifestam e conversam com os presentes através das pessoas que os recebem. Apesar de dizerem que qualquer pessoa pode ter o dom, são algumas das mulheres da aldeia que de fato o possuem. Além da cunhada do cacique, irmã de Carliusa, podem receber os encantados a própria esposa do chefe kiriri e uma de suas filhas residentes no Rio Verde que, por sentir medo, prefere que os mestres não se manifestem através de seu corpo. Contam os Kiriri que, durante a ciência, após a chegada do primeiro encantado, com um tecido estendido sobre o chão de terra, dão início ao que chamam de “mesa da ciência”. O primeiro mestre a se manifestar, dizem os Kiriri, é o encantado Chefe da Mata, representante dos Kiriri na mesa. Através do corpo da dona da ciência, a irmã de Carliusa, o encantado ensina ao pajé como o alho, o fumo e, quando é o caso, o vinho da jurema, devem ser preparados e utilizados. Quando precisam de conselhos específicos, dizem os Kiriri, o Chefe da Mata pede licença e solicita que outros encantados se manifestem, a depender do assunto. Dessa forma, além de organizar e controlar a mesa, o Chefe da Mata, manifesto no corpo da dona da ciência, atua como um mediador entre os humanos e os seres outros-que-humanos ali presentes, seguindo uma lógica de mediação e diplomacia ante a alteridade, compondo o complexo universo da cosmopolítica kiriri10. Ainda, quando precisam conversar com um ancestral, como foi o caso do tapuia, ou não ancestral, como o caso do velho quilombola das terras de Patos de Minas, o encantado pode se manifestar no corpo de quem possui o dom e mandar chamar o ancestral ou o não ancestral para que possam dialogar11.

10 Aqui nos remetemos ao debate proposto pela filósofa da ciência Isabelle Stengers, que perpassa pela história da ciência para elaborar o que chama de “proposição cosmopolítica” (Stengers 2018). Acrescenta-se que há um esforço na Antropologia de adequar etnograficamente a proposta de Stengers (Blaser 2016; Cardoso 2018; De la Cadena 2018; Durazzo 2019; entre outros). 11 Por se tratar de um tema bastante complexo, a maneira como o Chefe da Mata manda chamar outros encantados, ancestrais e não ancestrais é ainda uma questão que deve ser melhor trabalhada etnograficamente.

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

a ideia de poder xamânico é central, seja relacionado a uma pessoa humana ou a outros seres (plantas, animais, espíritos etc.), pois é através dele que se consegue obter força; a percepção de um universo de múltiplos níveis, invisível e visível; um princípio de transformação no qual pessoas humanas adquirem formas não humanas, animais ou de outra ordem, e vice-versa; o uso de plantas psicoativas, como ayuasca e tabaco, sonhos, danças, cantos e outras técnicas para atingir a mediação entre mundos; a existência de xamanismo sem xamã. (87)

Sáez (2018) adverte que, ao tratarmos das atividades xamânicas, devemos lembrar que não há apenas um xamanismo, mas xamanismos que se manifestam de formas diversas, sobretudo nas sociedades indígenas das terras baixas da América do Sul. Isso pois vemos surgir o xamanismo com uma variedade de práticas e especialistas em cada lugar onde se pode identificá-lo (Sáez 2018). Assim, cada contexto

67 P A R A L E L O S

Carvalho e Reesink (2018) concordam com Viegas (2007) e alertam para a necessidade de tratar de temas que tangem à etnologia produzida no Nordeste a partir de lacunas teóricas e, por isso, sugerem um diálogo etnográfico e teórico entre a bibliografia produzida acerca dos povos indígenas no Nordeste e da Amazônia. À luz do que propõem Viegas (2007) e Carvalho e Reesink (2018), trata-se de pensar a relação entre etnologia amazônica e pesquisas no Nordeste, incluindo os estados de Minas Gerais e do Espírito Santo, ao que diz respeito ao tema do xamanismo, resguardando as aproximações e os distanciamentos entre os diferentes contextos etnográficos, olhando para importantes lacunas teóricas que podem ajudar a compreender a ciência kiriri e a multiplicidade agentiva dos encantados, como faremos a seguir. Langdon (1996) nos mostra que a palavra “xamã” é uma tradução da língua siberiana tungue e indica um mediador entre o mundo humano e o mundo dos espíritos. Abordagens mais recentes, como aponta a autora, consideram o xamanismo como um ponto de vista coletivo, que se caracteriza como “um sistema social no sentido de que gera papéis, grupos e atividades sociais, nas quais o xamã é o ator principal, mas não o único. Inclusive, o conceito de xamã e suas diferentes especializações variam de cultura para cultura” (Langdon 1996, 26). Langdon (1996, 26) informa que o xamanismo é “um sistema cosmológico no qual, na sua expressão simbólica, o xamã é o mediador principal”. Atualmente, a Antropologia vai ainda mais além, aprofundando sua percepção acerca do papel do xamã nas práticas de intermediação entre humanos e os seres outros-que-humanos. Ao realizar uma revisão da bibliografia disponível na literatura etnológica das terras baixas da América do Sul sobre o tema, entre 1996 e 2016, Sáez (2018, 18) questiona, baseado nas recentes análises, se “o xamã precisa mesmo existir para que haja xamanismo”. Como acrescenta o autor, é frequentemente possível encontrar um xamanismo em que não haja um xamã ou, em algumas situações, em que todos são xamãs. Pensando à luz de Sáez (2018) e do que argumenta Langdon (1996), Arianne Lovo (2019) esclarece que

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

etnográfico diz de sua forma própria de xamanismo, com suas manifestações particulares, possibilitando uma multiplicidade de investigação. Clarice Mota (1996) afirma que, para os Kariri-Xocó, o papel do pajé confirma a ideia de que o xamanismo atua como uma força central na expressão da cosmologia indígena. No caso Kariri-Xocó, o xamanismo permite a “‘volta do Encantado’ Caboclo Lindo para casa, para que não precise continuar andando por terra alheia em busca de uma ciência e uma cultura perdidas” (Mota 1996, 276). Ainda, para Langdon (1996), o xamã funciona como uma sorte de guardião do equilíbrio das pessoas e da natureza, de seu grupo e, sobretudo, intermediando o mundo visível e invisível. Assim, o xamã é um mediador entre o mundo dos humanos e o mundo dos seres outros-que-humanos. Para Mota (1996, 277-278), que aponta sua reflexão a partir da atuação de um pajé kariri-xocó, “um pajé, ao ser ‘feiticeiro’, é um mestre que se comunica com os ‘mestres do universo’ ou as forças que dominam os homens e que são tidas como sagradas”. Ao retornar à história dos Tuxá de Rodelas, para pensar a ciência tuxá, Durazzo (2019, 153) relembra que, anteriormente ao cargo de pajé, havia uma multiplicidade de “especialistas rituais chamados mestres e mestras”. O autor ainda demonstra, a partir de seus interlocutores, como as mulheres sempre estiveram aptas a lidar com a força da ciência. Nascimento (1994) deixa claro que, durante o toré, entre os Kiriri de Mirandela, apesar de manifestarem em quem bem desejam, os encantados de fato só se enramam nas mulheres. Também chamadas de “mestras” quando estão “em situação de transe” (Nascimento 1994, 24), as mulheres que manifestam os encantados são pertencentes “àquelas parentelas do cacique, dos conselheiros, ou do pajé” (Nascimento 1994, 48). Nesse sentido, aproximando-se dos Tuxá e guardando certa continuidade com os Kiriri de Mirandela, a ciência entre os Kiriri do Rio Verde também é protagonizada por mulheres que possuem o dom de receber os encantados, que se corporalizam a partir delas. Enquanto o encantado toma forma no corpo da dona da ciência, atuando como um mediador de mundos, o pajé, que também é filho do cacique kiriri, aprende atentamente os modos de fazer e de usar importantes elementos que compõem a ciência. Portanto, é na ciência que os encantados ensinam ao pajé, através da dona da ciência, que ali parece ter seu corpo tomado como instrumento de mediação, como fazer uso das plantas medicinais e como curar as doenças de encanto12. Em troca dos ensinamentos, de ajuda e proteção, os encantados pedem para não serem esquecidos, fazendo parte do dia a dia kiriri e, sobretudo, de importantes ocasiões, mesmo

12 Apesar de apresentar a ciência kiriri de maneira incipiente neste artigo, observamos aqui uma questão que permite complexificar o tema. Devemos reiterar que não queremos afirmar que a dona da ciência não está presente durante a ciência. Ela, na verdade, pode estar agindo em conjunto com o encantado através de seu corpo. Queremos, assim, apontar caminhos para as perguntas: estaria a dona da ciência presente ou não na ciência? Ela e o encantado corporalizado agem juntos? A essas questões, ainda não temos respostas. Contudo, efetivamente serão temas de investigações futuras e contribuirão fundamentalmente para aprofundar o debate da multiplicidade de agência dos encantados para o contexto kiriri e para além dele.

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

Encantados para além da terra ocupada

Na tentativa de tecer acordos com o estado de Minas Gerais, os Kiriri estiveram presentes em diversas reuniões, muitas delas, como a que tratamos etnograficamente neste artigo, integrando o que os agentes estatais chamavam de “mesa de negociação”. Em todos os encontros, os agentes do Estado se mantiveram em certa medida indiferentes com relação à demanda pela permanência na área. Em primeiro lugar, diziam, a terra serviria para quitar dívidas mantidas pelo Estado; em segundo, para tais agentes públicos, os Kiriri, por “serem da Bahia”, estariam gerando uma espécie de ônus indevido ao estado de Minas Gerais. Sobre esse tema, Henrique (2019) acrescenta que o estado mineiro parece estar ancorado na ideia de que uma “terra tradicionalmente ocupada” seria uma área já habitada por muitas gerações de um mesmo povo. Contudo, como aponta Coelho de Souza (2017), o conceito de “terra tradicional” não está dado e deve ser ocupado etnograficamente, sobretudo ao que se compreende enquanto “tradicional”. Seguindo essa argumentação, Henrique

69 P A R A L E L O S

quando envolvem os Kiriri e seus vizinhos, amigos, entidades não governamentais e toda a sorte de relações que conseguem estabelecer. A exemplo desta última atuação dos encantados, temos um importante almoço realizado entre os Kiriri e os moradores do Rio Verde. Sob a cabana, mediados pela igreja católica, os Kiriri ofereceram uma refeição aos moradores do Rio Verde, em um sábado da “semana santa”. Muito satisfeitos por conseguirem estreitar as relações com os locais que inicialmente estranhavam a presença das famílias no bairro, os Kiriri compreenderam aquele almoço como um evento importante que contava com a presença de vizinhos e encantados. Por isso, antes de autorizarem que as pessoas se servissem, o pajé se aproximou da mesa em que estavam as grandes panelas e serviu um pouco de cada alimento em um prato, levando-o para a mata de modo a oferecer o alimento primeiro aos encantados, pois são considerados parte do universo de relações políticas kiriri. Até aqui, tentamos mostrar que os encantados têm uma sorte de capacidades agentivas dentro da aldeia Kiriri do Rio Verde. Através de algumas mulheres da aldeia, sobretudo da dona da ciência, atuam como auxiliadores de cura, ensinam como o pajé deve providenciar e manejar determinados elementos rituais, dão conselhos e, se necessário, aplicam interdições como, por exemplo, quando proíbem algum valente kiriri de fazer uso de bebida alcoólica para evitar brigas e confusões dentro e fora da aldeia. Como mostramos acima, os encantados estão presentes em situações de troca e negociação, portanto quando os Kiriri estão fazendo política. A descrição feita até aqui coloca relevo sobre a política kiriri como cosmopolítica, isto é, como atuar, pensar e vislumbrar possíveis são resultado de conexões dessa ordem. Assim, preservar matas, conectar com os encantados e imaginar possíveis, como a vida na terra verde, são elementos que se compatibilizam no mundo kiriri. A partir disso, tentaremos elucidar como essa complexa rede cosmopolítica se dá no encontro com a política do Estado ou nos termos desse.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

(2019) mostra que os Kiriri possuem um modo tradicional de se relacionar com o mundo a partir das redes de troca, parceria e negociação que remontam à forma tradicional de constituir relações com humanos, seres outros-que-humanos e com a própria terra ocupada, mesmo no Rio Verde, onde os agentes estatais são incapazes de vislumbrar tradicionalidade. Assim, o que os agentes estatais apontam como “terra tradicional” não pode ser encontrado na etnografia que trata dos Kiriri do Rio Verde, de forma que Henrique (2019) propõe a noção de “equivocação” para pensar os ruídos e distorções dos termos mobilizados pelos agentes estatais de Minas Gerais e pelas famílias indígenas do Rio Verde. Pensando à luz dos possíveis equívocos emergentes de relações, Cristobal Bonelli (2015), ao se referir às diferentes práticas visuais realizadas por curandeiros pehuenche e profissionais de saúde pública estadual no Sul do Chile, demonstra que, ao passo que profissionais da saúde não indígenas procuram dar visibilidade às práticas de cura pehuenche, os Pehuenche tratam de evidenciar os espíritos malignos causadores das doenças. Tomando o que apresenta Bonelli (2015) acerca do tornar visível, pensamos que as práticas de mundo e negociação são diferentes de acordo com as relações que se estabelecem, e que os equívocos dispostos entre relações são, como indica o autor, problemas de ordem ontológica. José Antonio Kelly (2010) também coloca as questões acerca da equivocação evidenciadas a partir de encontros realizados em La Esmeralda, entre representantes yanomamis e agentes de saúde da Venezuela. O “Encontro de Saber” pode ser considerado um momento, como apresenta o autor, de tradução e interpretação recíproca, revelando os equívocos que geralmente caracterizam os encontros entre povos indígenas e o Estado. Como demonstra Kelly (2010), nesses eventos, as pessoas estão tentando se entender e, no contexto abordado pelo autor, as categorias “branco” e “índio”, resultantes das concepções de “identidade” e “cultura”, funcionam em um esquema de equívocos: “homônimos entre dois sistemas de referência distintos” (Kelly 2010, 290). Nesse sentido, Bonelli (2015) e Kelly (2010) são eficazes quando colocam, a partir de sua etnografia, o problema dos equívocos, aqui também lembrando Viveiros de Castro (2018), enquanto disputas pela realidade, tornando as negociações esquemas em disputa. Produzir relações de troca e negociação é central para os Kiriri. Por isso foi necessário negociar com o verdadeiro dono da terra a permanência no Rio Verde, mas também negociar com o estado de Minas Gerais. Portanto, entendemos que existem pelo menos dois atores que se colocam como donos da terra, embora um deles seja o verdadeiro. Por essa razão, as relações de negociação devem ser estabelecidas com ambos. Estamos, assim, diante de uma noção de propriedade que, apesar de dialogar e reconhecer o estado de Minas Gerais como proprietário legal, excede essa concepção. Dessa forma, para usar a categoria apreendida por Marisol de la Cadena (2018) através de um de seus interlocutores, a noção de propriedade mobilizada pelos Kiriri diz respeito “não apenas” ao reconhecimento do tapuia como o dono com quem se deve negociar, mas também “não apenas” diz respeito ao reconhecimento do Estado como proprietário legal da terra ocupada. Nos contextos

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

abordados pela autora, a noção de propriedade também emerge como um conceito múltiplo. Em um exemplo, conta Marisol de la Cadena (2018), uma “guardiã das lagoas” no norte dos Andes do Peru se recusa a vender suas terras para um projeto de mineração corporativa. E, ao explicar a impossibilidade de separação entre seu “estar-com-a-terra”, propõe a autora, a “guardiã das lagoas” excede o limite do conceito de propriedade, considerando, no entanto, a mineradora também em seu confronto para a permanência na localidade. Assim, acrescenta: “Tornar-se com a terra” excede a noção legal de propriedade e emerge no seu limite (ou seja, quando o conceito legal não é mais). “Recusar-se de sair” pode ser motivado por uma rejeição ideológica ao desejo da mina de destruir lagoas, e também pode ser uma prática que desafia a comensuração, tornando a terra “inocupável” pelo mercado, pois é integralmente ocupada por e ocupa “a mulher que não vai sair”. (De la Cadena 2018, 110)

71 P A R A L E L O S

Considerando o que apresentam os autores supracitados, compreendemos as reuniões de negociação entre os Kiriri e o estado de Minas Gerais enquanto encontros carregados de “equivocações não controladas” que escondem sua existência e fazem “com que a homonímia oscile entre percepções de ‘entendimento’ e ‘mal-entendido’, sempre dentro do sistema de referência do ator em questão” (Kelly 2010, 290). Dessa forma, gostaríamos de pensar aqui que talvez o que o estado mineiro veja como “mesa de negociação” não seja apenas isso para os Kiriri, de forma que a noção de propriedade de terra kiriri exceda a noção de propriedade de terra mobilizada pelo estado de Minas Gerais. E, como veremos, o excesso é o lugar em que a política de negociação kiriri se torna possível a partir da criação de evidências com a ajuda dos encantados, na tentativa de tornar os corpos dos agentes estatais, a partir da captura e do controle de seu pensamento, aptos a compreender sua legitimidade de permanência na terra ocupada, como demonstraremos. Os encantados são, portanto, figuras centrais para as “negociações diplomáticas” empreendidas pelas famílias do Rio Verde (Henrique 2019), participando também de importantes reuniões com o estado de Minas Gerais para negociar sua permanência nas terras do Rio Verde. Antes dos encontros oficiais com o Estado, os Kiriri realizam a ciência para que possam entrar em contato com os mestres. Os encantados, por sua vez, orientam os Kiriri como proceder nos encontros e, sobretudo, garantem que estarão presentes, guiando as ações dos agentes estatais através de sussurros no ouvido desses sujeitos. Nesse sentido, os encantados podem atuar fora das fronteiras do Rio Verde, agindo para além da forma-corpo de quem possui o dom. Além dos Kiriri, na reunião relatada no início deste artigo, estavam presentes lideranças dos povos Pataxó e Kamakã Mongoió, que também litigiam “questões territoriais” ante o estado mineiro. Também estavam no encontro representantes de organizações não governamentais e da Comissão Pastoral da Terra. Naquela ocasião, os Kiriri estreitaram relações de apoio político com esses sujeitos e, ao final da reunião, quando um dos agentes estatais afirmou o encerramento do encontro, o pajé kiriri pediu que ainda

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

não abrissem a porta da sala, pois gostaria de convidar a todos para uma apresentação de toré13. Atônitos, os quatro agentes estatais presentes na reunião continuaram sentados, em alguma medida constrangidos, mantendo seus olhares baixos, enquanto os outros presentes dançavam em círculo ao redor da mesa em que a reunião acabara de ser realizada, entoando cantos comuns entre os Kiriri, os Kamakã Moingoió e os Pataxó. Os encantados são figuras centrais para compreender o processo de recuperação territorial empreendida pelos Tupinambá na Serra do Padeiro, município localizado no estado da Bahia (Alarcon 2014; Ubinger 2012). Helen Ubinger (2012) demonstra que, nesse contexto, esses “‘seres de luz’ são respeitados como os ‘donos da terra’, igualmente responsáveis pela demanda da demarcação da Terra Indígena, isto sendo um ‘resgate espiritual’, base de uma ‘missão a cumprir’, como meta de retomar um território que lhes pertence” (Ubinger 2012, 69). Assim, apesar de possuírem domínios específicos, os encantados podem circular de maneira livre pelo território tupinambá e, aproximando do contexto kiriri, também deixam notar sua presença através de cheiros e sons. Os encantados auxiliam os Tupinambá de Serra do Padeiro aconselhando-os quais terras devem retomar e como devem proceder suas ações de retomada. Ainda, esses “seres de luz” dão diretrizes de como podem se proteger e proteger a terra e aguardarem quando os dias difíceis chegarem ou voltarem para a aldeia na eminência de algum perigo após entrarem para a terra retomada. Assim como acontece aos Kiriri, os encantados ajudam e aconselham os Tupinambá do litoral baiano a se protegerem e agirem corretamente em demandas territoriais. No caso kiriri, vemos uma atuação diferente dos encantados com relação à demanda territorial das famílias indígenas do Rio Verde. Além de aconselhar, esses seres outros-que-humanos os acompanham nas reuniões com o estado mineiro, traduzindo o universo de demandas kiriri com relação à necessidade de ocupar a terra no sul-mineiro, a partir de falas ao pé do ouvido dos agentes estatais. Aqui encontramos diferenças e aproximações entre a atuação dos encantados na aldeia e em reuniões com o estado de Minas Gerais. Quando estão na ciência, assim como o fazem em encontros oficiais entre os Kiriri e agentes estatais, os encantados traduzem outros mundos aos Kiriri e o universo kiriri para outros sujeitos do cosmos. Contudo, na aldeia, essa tradução é feita a partir de uma forma-corpo manifesta na dona da ciência, que parece atuar como mediadora da relação. Já na ocasião das reuniões oficiais com o Estado, o agenciamento de funcionários estatais acontece fora do corpo kiriri. Entretanto, podemos afirmar que, na ocasião dos encontros entre as famílias indígenas do Rio Verde e os funcionários do Estado, os Kiriri e os encantados estabelecem uma rede de atuação em que agem juntos a fim de comunicar ao Estado,

13 Henrique (2019) mostra que os Kiriri do Rio Verde diferenciam dançar o toré de apresentar o toré. Segundo demonstra a autora, apresentar o toré acontece em situações em que precisam mostrar aos outros esse importante sinal diacrítico encontrado em diversos outros povos indígenas que habitam o Nordeste brasileiro. Já dançar o toré acontece apenas na aldeia e é caracterizado por somente permitir a presença de não indígenas autorizados pelos encantados (Grunewald 2005).

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

73 P A R A L E L O S

cada um à sua forma, acerca da legitimidade de sua permanência na terra ocupada no sul de Minas Gerais. Sabe-se que os agentes estatais não se dão conta da presença dos seres que atuam junto aos Kiriri para evidenciar a legitimidade de sua ocupação de terra no Rio Verde; são, para falar como De la Cadena (2018), “antropo-cegos”. Apesar de terem legitimidade para permanecer na terra ocupada conferida pelo verdadeiro dono, o velho tapuia, os Kiriri, que admitem a necessidade de negociar também com o estado de Minas Gerais, se encontram diante de um dilema: como provar ao estado mineiro que, apesar de terem vindo do oeste da Bahia, conseguiram a autorização de um ancestral para ficar em sua terra? Diante dessa questão, os Kiriri dizem que, se contarem ao estado de Minas Gerais sobre a conversa que tiveram com o tapuia, os agentes estatais entenderão o dito como algo da esfera da crença, ou seja, algo que pode ser respeitado como “cultura”, mas que inexiste enquanto realidade. Assim, devem negociar com o estado mineiro de forma a utilizar a linguagem mobilizada pelo próprio Estado para tecer acordos. E, dessa forma, como mostra Bruce Albert (2004) acerca dos movimentos indígenas da Amazônia, é preciso disputar com o Estado a partir da reinvenção de categorias mobilizadas pelo próprio Estado. O que quer dizer, portanto, que os Kiriri, como outros, produzem equivocações produtivas sabendo, inclusive, dos excessos entre categorias homônimas, como terra, por exemplo, que, dito pelos agentes do Estado assim como pelos Kiriri, conduz a plasticidades conceituais que divergem, ainda que conversem, possibilitando uma comunicação pela diferença. Nesse sentido, através de sussurros no ouvido dos agentes do Estado, há ali uma tentativa de capturar e controlar o pensamento dos sujeitos. Entretanto, a habilidade de capturar o pensamento das pessoas não é uma exclusividade da relação entre os encantados e os agentes estatais. Como dizem meus interlocutores, os encantados são capazes de deixar uma pessoa com a cabeça variada, o que significa dizer que, por exemplo, se, durante uma caçada, não houver um pedido de permissão para abater os animais que habitam o domínio dos encantados, o pensamento do caçador pode ser capturado e gerar confusão, deixando-o perdido ou mesmo louco. No caso da relação entre os Kiriri e o estado mineiro, é preciso falar sobre o regime de propriedade em uma linguagem inteligível ao Estado em um nível e, por isso, tratar de papéis, dimensões territoriais e monetização da terra, e, por outro lado, em algum nível, é preciso capturar o pensamento dos agentes estatais e fazer com que eles variem para que só assim compreendam, a partir dessa forma de evidenciação, que eles não são os únicos, tampouco os verdadeiros donos da terra. O conceito de “cosmopolítica” foi proposto inicialmente por Stengers (1997) e vem sendo amplamente debatido na Antropologia. Blaser (2016), na tentativa de expandir e complexificar o conceito, sugere que o processo cosmopolítico não é necessariamente fazer daquilo que diverge uma convergência. A noção de cosmopolítica está muito mais próxima da ideia de habitar os excessos. Expandindo tais ideias, Blaser e De la Cadena (2018) propõem o pluriverso como um arcabouço

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

analítico, considerando cosmopolítica como uma ferramenta para pensar disputas que concebem e incluem participantes cuja presença não é reconhecida por todos aqueles que participam do encontro. Dessa forma, há certa dinamicidade no conceito que diz respeito às disputas políticas da realidade. Blaser e De la Cadena (2018) sugerem ainda o conceito de “ontologia política” para exceder a noção de cosmopolítica e possibilitar a designação de um imaginário para políticas da realidade. Assim, “ontologia política” opera na presunção de mundos divergentes que estão em constante negociação, sendo atravessados e interrompidos. Nesse sentido, propomos aqui acompanhar tais autores para pensar a presença dos encantados nas reuniões entre os Kiriri e o estado de Minas Gerais. Antes de participarem da reunião que nos serve de exemplo neste artigo, como é costume, os Kiriri perguntaram aos encantados como seria o encontro com os agentes do estado de Minas Gerais. Os encantados, por sua vez, pediram que os Kiriri não deixassem de ir ao encontro, já que colheriam bons resultados a partir dali. Ainda, os encantados afirmaram que, como o fazem constantemente, sussurrariam no ouvido dos agentes estatais o que os Kiriri queriam dizer quando solicitavam suas demandas. Após aquela reunião, os Kiriri relataram que, como adiantaram os encantados, ficaram satisfeitos com o encontro e que, através dele, conheceram novos aliados políticos, como, por exemplo, lideranças kamakã mongoió e pataxó, para somar na luta pela terra kiriri. Logo depois das eleições estaduais de 2018, a promotoria federal do sul de Minas Gerais, procurada pelo cacique kiriri Adenilson e sua esposa, Carliusa, solicitou um outro encontro entre agentes do estado mineiro para discutir a questão da ocupação. Antes da reunião, os Kiriri pediram a proteção e ajuda de seus encantados que afirmaram a importância daquele encontro oficial para a regularização da terra ocupada no Rio Verde. Na ocasião, o estado mineiro, em conjunto com a promotoria federal do sul de Minas Gerais, decidiu que, mediados pela promotora, deveriam tentar a permuta da terra com a Funai para que os Kiriri continuassem suas vidas no sul mineiro. Os Kiriri consideram que tais andamentos favoráveis ao seu desejo de permanecer na terra possuem relação com a atuação e produção de evidências dos encantados nas conversas com os agentes públicos. Nesse sentido, apesar de possuírem legitimidade do verdadeiro dono para permanecer na terra, os Kiriri compreendem que devem negociar com o Estado para conseguirem regularizar seu território. Contudo, tal negociação é feita em muitas esferas políticas, com aliados da promotoria federal, estadual, vizinhos e encantados. Sobretudo, os encantados agem em favor de produzir evidências para o estado mineiro, variando o pensamento dos agentes estatais, traduzindo a demanda kiriri por terra para os agentes estatais e confirmando a legitimidade que essas pessoas possuem para permanecer na terra ocupada.

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

Considerações finais

75 P A R A L E L O S

Neste artigo, discutimos como os Kiriri produzem evidências ante o estado de Minas Gerais a fim de demonstrar que possuem legitimidade para ocupar a terra onde vivem desde março de 2017 no bairro rural do Rio Verde, município de Caldas. Isso pois, como vimos, o Estado é o proprietário legal da área ocupada, mas seu verdadeiro dono, um antigo tapuia que apareceu na ciência, momento em que os Kiriri se comunicam com seus encantados, importantes seres outros-que-humanos da cosmologia kiriri, já os autorizou, a partir de uma relação de troca, a permanecerem na localidade. Vimos, assim, que a noção de propriedade de terra kiriri excede a noção de propriedade de terra mobilizada pelo estado de Minas Gerais. Nesse excesso, tomando a equivocação como um importante conceito para pensar tal situação, os Kiriri produzem as negociações com o estado mineiro com a ajuda de seus encantados. Para compreender melhor a forma como os encantados agem na relação entre os Kiriri e o estado de Minas Gerais, olhamos para a ciência kiriri. Como demonstramos, os encantados possuem uma múltipla capacidade agentiva a depender do contexto em que estão atuando, fazendo notar uma complexa rede de política cósmica na qual estão envolvidos todos esses seres humanos e outros-que-humanos. No toré, os encantados não se manifestam através do corpo, diferentemente da ciência, momento fundamental de comunicação entre os Kiriri e os mestres. Através do que chamamos aqui de “corporalização”, os encantados se comunicam, a partir da dona da ciência, com o pajé kiriri e com as outras pessoas presentes na ciência. Durante a ciência, um encantado específico, denominado Chefe da Mata, atua também como mediador da relação entre os Kiriri e os outros encantados. Também na ciência, os Kiriri perguntam aos encantados como devem proceder em determinada reunião com o estado de Minas Gerais. Nesses momentos, os mestres dizem aos Kiriri se a reunião será boa para eles ou não. Normalmente, eles também tranquilizam os Kiriri dizendo que estarão presentes durante o encontro, sussurrando no ouvido dos agentes estatais de maneira que possam compreender as demandas kiriri. Assim, notamos ainda que os encantados, figuras centrais no mundo, desempenham um papel de mediação e tradução ante o estado mineiro. Diferentemente do que fazem quando estão na ciência, observamos que os encantados transitam, junto aos Kiriri, para os importantes encontros entre os agentes do estado de Minas Gerais e esse povo, a fim de mediar e traduzir o que estes últimos dizem para aqueles. Por sua vez, é através da variação e, por isso, da captura do pensamento dos agentes estatais, que os encantados atuam para produzir evidências para o estado de Minas Gerais. Sugerimos, portanto, o aprofundamento dos estudos que dizem respeito às relações entre os Kiriri, os encantados e os estado de Minas Gerais, o que contribuiria para a compreensão da ciência kiriri e da forma como fazem política com os seres humanos e outros-que-humanos.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 57-77 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.03

Referências

1. Alarcon, Daniela. 2014. “A luta está no sangue e, além disso, os caboclos empurram:

3. 4.

5. 6. 76

8. 9. 10.

11. 12. 13. 14.

15. 16.

participação de seres não humanos nas retomadas de terras na aldeia tupinambá de Serra do Padeiro, Bahia”. Pós — Revista Brasiliense de Pós-Graduação em Ciências Sociais 13 (1): 212-246. Albert, Bruce. 2004. “Territorialidad, etnopolítica y desarrollo: a propósito del movimiento indígena en la Amazonía brasileña”. Em Tierra Adentro: território indígena y percepción den entorno, editado por Alexandre Surrallés e Pedro García Hierro, 221-258. Lima: Tarea gráfica educativa. Blaser, Mario. 2016. “Is another Cosmopolitics Possible?” Cultural Anthropology 31 (4): 545-570. https://doi.org/10.14506/ca31.4.05 Bonelli, Cristobal. 2015. “To See that which Cannot Be Seen: Ontological Differences and Public Health Policies in Southern Chile”. Journal of the Royal Anthropological Institute 21: 872-891. https://doi.org/10.1111/1467-9655.12292 Bort Jr., João e Fernanda Henrique. 2020. “‘Cada um em seu lugar’: domínios territoriais Xucuru-Kariri e Kiriri”. Revista de Antropologia, no prelo. Cardoso, Thiago. 2018. Paisagens em transe: ecologia da vida e cosmopolítica Pataxó no Monte Pascoal. Brasília: IEB Mil Folhas. Carvalho, Maria Rosário e Edwin Reesink. 2018. “Uma etnologia no Nordeste brasileiro: balanço parcial sobre territorialidades e identificações”. Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais 87 (3): 71-104. https://doi.org/10.17666/bib8703/2018 Coelho de Souza, Marcela. 2017. “Dois pequenos problemas com a lei: terra intangível para os Kisêdjê’’. R@u — Revista de @ntropologia 9 (1): 109-130. Costa, Luiz. 2017. Owners of Kinship: Asymmetrical Relations in Indigenous Amazonia. Chicago: HAU Books. De la Cadena, Marisol. 2018. “Natureza incomum: histórias do antropo-cego”. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros 69: 95-117. http://dx.doi.org/10.11606/issn.2316-901X. v0i69p95-117 De la Cadena, Marisol. 2015. Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham & London: Duke University Press. De la Cadena, Marisol e Mario Blaser. 2018. A World of many Worlds. Durham: Duke University Press. Di Giminiani, Piergiorgio. 2018. “É possível respeitar a terra? Dilemas ambientais entre fazendeiros Mapuche no Chile”. R@u — Revista de @ntropologia 10 (2): 70-104. Durazzo, Leandro. 2019. “Cosmopolíticas Tuxá: conhecimentos, ritual e educação a partir da autodemarcação de Dzorobabé”. Tese de doutorado, Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal. Fausto, Carlos. 2008. “Donos demais: maestria e domínio na Amazônia”. Estudos de Antropologia Social 14 (2): 329-366. http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132008000200003 Henrique, Fernanda. 2019. “Por um lugar de vida: os Kiriri do Rio Verde, Caldas-MG”. Dissertação de mestrado, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas — IFCH Universidade Estadual de Campinas, Campinas.

As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri Fernanda Borges Henrique

17. Grunewald, Rodrigo. 2005. Toré: regime encantado do índio do Nordeste. Recife:

77 P A R A L E L O S

Fundaj / Editora Massangana. 18. Guerreiro Jr., Antônio. 2012. “Ancestrais e suas sombras: uma etnografia da chefia Kalapalo e seu ritual mortuário”. Tese de doutorado, Instituto de Ciências Humanas, Universidade de Brasília, Brasília. 19. Kelly, Jose Antonio. 2010. “‘Os encontros de saberes’: equívocos entre índios e Estado em torno das políticas de saúde indígena na Venezuela”. Ilha Revista de Antropologia 11 (2): 265-302. https://doi.org/10.5007/2175-8034.2009v11n1-2p265 20. Langdon, Esther. 1996. Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Florianópolis: Editora da UFSC. 21. Lovo, Arianne. 2019. “Entre cruzes e flechadas: processos de adoecimento e cura a partir das rezadeiras pankararu”. Revista Nupem 11 (24): 82-93. https://doi.org/10.33871/ nupem.v11i24.676 22. Mota, Clarice. 1996. “Sob as ordens da Jurema: o xamã Kariri-Shokó”. Em Xamanismo no Brasil: Novas Perspectivas, organizado por Ester Langdon, 267-295. Florianópolis: Editora da UFSC. 23. Nascimento, Marco Tromboni. 1994. “O tronco da jurema: ritual e etnicidade entre os povos indígenas do Nordeste — o caso Kiriri”. Dissertação de mestrado, Faculdade de Filosofia e Ciencias Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador. 24. Pompa, Cristina. 2003. Religião como tradução: missionários, tupi e “tapuia” no Brasil colonial. Bauru: Edusc. 25. Queiroz, Maria Isaura Pereira de. 1973. O campesinato brasileiro: ensaios sobre a civilização e grupos rústicos no Brasil. Petrópolis: Vozes. 26. Reesink, Edwin. 2002. “Raízes históricas: a jurema, enteógeno e ritual na história dos povos indígenas no Nordeste”. Em Os muitos usos da Jurema, editado por Ulysses Albuquerque e Clarice Mota, 61-96. Recife: Editora Bagaço. 27. Sáez, Óscar Calavia. 2018. “Xamanismo nas terras baixas: 1996-2016”. Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais 87 (3): 15-40. https://doi.org/10.17666/ bib8703/2018 28. Stengers, Isabelle. 2018. “A proposição cosmopolítica”. Traduzido por Raquel Camargo e Stelio Marras. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros 69: 442-464. http://dx.doi. org/10.11606/issn.2316-901X.v0i69p442-464 29. Stengers, Isabelle. 1997. Cosmopolitiques VII — Pour en finir avec la tolérance. Paris: La Découverte. 30. Ubinger, Helen. 2012. “Os Tupinambá da Serra do Padeiro: religiosidade e territorialidade na luta pela terra indígena”. Dissertação de mestrado, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador. 31. Viegas, Susana. 2007. Terra calada: os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia. Rio de Janeiro: 7Letras. 32. Viveiros de Castro, Eduardo. 2018. “A Antropologia Perspectivista e o método da equivocação controlada”. Traduzido por Marcelo Giacomazzi Camargo e Rodrigo Amaro. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste 5 (10): 247-264.

Ermitaño coliblanco – Threnetes leucurus, Sebastián Pérez-Peña, Manu, Perú, 2009.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino * Sonia Elizabeth Sarra ** Universidad de Buenos Aires, Argentina

https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04 Cómo citar este artículo: Sarra, Sonia Elizabeth. 2020. “De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 79-102. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04 Recibido: 30 de marzo de 2020; aceptado: 23 de julio de 2020; modificado: 20 de agosto de 2020.

El trabajo de campo etnográfico y la investigación doctoral que dan origen a esta publicación fueron financiados mediante una beca doctoral otorgada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina durante el periodo 2015-2020. La investigación también fue financiada por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica, en el marco del PICT n.o 2757 “Regímenes de historicidad, parentesco y cosmopolítica en comunidades indígenas de tres regiones argentinas: Gran Chaco, Piedemonte andino y Pampa-Patagonia”, dirigido por la Dra. Florencia Tola. Agradezco a los evaluadores anónimos por sus comentarios para mejorar este artículo y, especialmente, a Pïkïtü por compartir conmigo sus reflexiones.

** Doctora en Antropología Social por la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Miembro del Núcleo de Etnografía Amerindia, Sección de Etnología y Etnografía, Instituto de Ciencias Antropológicas (FFyL-UBA). Entre sus últimas publicaciones están (en coautoría con Florencia Tola, Antonela dos Santos, Juan Pablo Restrepo, Gabriel Rodrigues Lopes, Agustina de Chazal y Maximiliano Varela) “Entre el futuro que ya llegó y el pasado que nunca pasó: diplomacias chaqueñas en el antropoceno”. Mana: Estudos de Antropologia Social 25, n.o 3 (2020): 809-836; “La catástrofe de Volcán desde la perspectiva de los guaraníes de Jujuy: topologías, grupos étnicos y no-humanos desde los guaraníes del piedemonte andino (Jujuy, Argentina)”. Revista Chilena de Antropología 39 (2019): 77-103. * soniaelisarra@gmail.com

79 P A R A L E L O S

Resumen: este texto explora la dimensión cosmopolítica del capitalismo en el Noroeste Argentino. Durante la zafra azucarera, el diablo (dueño no humano de los blancos) se debe alimentar de trabajadores humanos para poner en marcha la producción agroindustrial de la empresa Ledesma. Este extractivismo más-que-humano acelerará la intervención de las entidades demoníacas (murciélagos-demonios o un jaguar azul) que, en los albores del fin de este mundo, devorarán a la especie humana. El artículo se enmarca en una investigación etnográfica de larga duración realizada con guaraníes —y pobladores locales no guaraníes— de Jujuy entre los años 2015 y 2019 y sigue el hilo de las conversaciones sostenidas con Jacinto Pïkïtü Aceri, pensador guaraní, quien me condujo del extractivismo a la rebelión de los objetos y al fin de esta humanidad. La predación del diablo contiene profundas reflexiones acerca de la alteridad y el destino de la humanidad; en los mundos indígenas, habitados por múltiples personas, la no humanidad de algunas de ellas —como el

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

diablo, empresarios deshumanizados y demonios míticos— no las coloca por fuera de las negociaciones cosmopolíticas. Más que evocaciones metafóricas o apropiación simbólica de la explotación capitalista, la predación del diablo y las consecuencias sociocosmológicas del extractivismo son tan reales, evidentes y evidenciables en términos nativos, como la dimensión material del capitalismo. En sintonía con los lineamientos de la antropología amerindia contemporánea, tomar en serio la dimensión no humana del extractivismo apunta a la pluralización de la política. Palabras clave: cosmopolítica, diablo, etnografía, guaraníes, predación, zafra azucarera. From the Predation of the Devil to the End of this Humanity: Cosmopolitics in the Sugar Harvest of Northwest Argentina

Abstract: This text explores the cosmopolitical dimension of capitalism in Northwest Argentina. During the sugarcane harvest, the devil (the non-human owner of the whites) must feed on human workers to start up the agro-industrial production of the Ledesma Company. This more-than-human extractivism will accelerate the intervention of demonic entities (demon bats or a blue jaguar) that will devour the human species at the dawn of the end of this world. The article is part of a long term ethnographic study conducted with Guaranis -and local non-Guarani people- from Jujuy, between 2015 and 2019. It follows the thread of the conversations held with Jacinto Pïkïtü Aceri, a Guarani thinker, who led me from extractivism to the rebellion of objects and the end of this humanity. The predation of the devil contains profound reflections about otherness and the destiny of humanity; in the indigenous worlds, inhabited by multiple people, the non-humanity of some of them like the devil, dehumanized businessmen, and mythical demons - does not place them outside the cosmopolitical negotiations. Beyond metaphorical evocations or symbolic appropriation of capitalist exploitation, the predation of the devil and the socio-cosmological consequences of extractivism are as real, evident and verifiable in native terms, as the material dimension of capitalism. In keeping with contemporary Amerindian anthropology, to take seriously the non-human dimension of extractivism indicates the pluralization of politics. Keywords: Cosmopolitics, devil, ethnography, Guaraní, predation, sugar harvest. Da predação do diabo ao fim desta humanidade: cosmopolítica na safra do Nordeste argentino Resumo: este texto explora a dimensão cosmopolítica do capitalismo no Nordeste argentino. Durante a colheita do açúcar, o diabo (dono não humano dos brancos) deve se alimentar de trabalhadores humanos para começar a produção agroindustrial da empresa Ledesma. Esse extrativismo mais-que-humano acelerará a intervenção das entidades demoníacas (morcegos-demônios ou um jaguar azul) que, no início do fim deste mundo, devorarão a espécie humana. Este artigo se encontra no âmbito de uma

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

pesquisa etnográfica de longa duração, realizada com guaranis — e povos locais não guaranis — de Jujuy, entre 2015 e 2019, e continua o diálogo estabelecido com Jacinto Pïkïtü Aceri, pensador guarani, que me conduziu do extrativismo à rebelião dos objetos e ao fim desta humanidade. A predação do diabo contém profundas reflexões sobre a alteridade e o destino da humanidade; nos mundos indígenas, habitados por múltiplas pessoas, a não humanidade de algumas delas — como o diabo, empresários desumanizados e demônios míticos — não as exclui das negociações cosmopolíticas. Mais do que evocações metafóricas ou apropriação simbólica da exploração capitalista, a predação do diabo e as consequências sociocosmológicas do extrativismo são tão reais, evidentes e evidenciáveis em termos nativos, quanto a dimensão material do capitalismo. Em consonância com os lineamentos da antropologia ameríndia contemporânea, levar a sério a dimensão não humana do extrativismo indica a pluralização da política. Palavras-chave: cosmopolítica, diabo, etnografia, guaranis, predação, safra açucareira.

“¿P

or qué, teniendo tanto poder, tuvo que mancharse con sangre?”, expresó respecto del propietario de la empresa agroindustrial Ledesma un poblador local (no guaraní) de Libertador General San Martín, que es familiar de desaparecidos durante la Noche del Apagón. Con esta expresión se hace referencia a las detenciones y secuestros facilitados por cortes sistemáticos de suministro eléctrico en Calilegua y Libertador General San Martín (departamento Ledesma, Jujuy), orquestados por la empresa Ledesma durante la última dictadura cívico-militar de Argentina (1976-1983). La única explicación que mi interlocutor encontraba al involucramiento de la empresa en las detenciones y secuestros implicaba la intervención del diablo. En algunas versiones, personificación del demonio, en otras, sujeto de una transacción mediante la cual vendió su alma al diablo, la humanidad de uno de los empresarios más ricos de Argentina, actualmente procesado por crímenes de lesa humanidad durante la dictadura, siempre es puesta en tela de juicio por los guaraníes y pobladores locales de Ledesma. La asociación entre diablos y capitalismo constituye un tema recurrente en sociedades amerindias en contextos de fuerte explotación laboral como las minas del altiplano (Absi 2005; Taussig 1993), las barracas caucheras en la Amazonía (Gow 2001) y los ingenios azucareros del Noroeste Argentino (NOA) (Gordillo 2010;

81 P A R A L E L O S

Hay una lógica, una corriente de pensamiento que todo lo que nos rodea es dinero. Un árbol es dinero, pescado es dinero, petróleo es dinero, el agua es dinero [...] El dinero es como el imán: tenés y querés tener más. Eso nos deshumaniza. (Jacinto Pïkïtü Aceri, intervención en un evento académico, Buenos Aires, 2019)

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

Isla 2000). El presente texto se basa en el trabajo etnográfico realizado entre los años 2015 y 2019 en la región azucarera del NOA, principalmente entre guaraníes, pero también entre pobladores locales “de sangre entreverada” (mestizos, guaranizados) de la localidad periurbana de Calilegua y de la ciudad de Libertador General San Martín (figura 1). En esta región multiétnica de Jujuy, conocida como El Ramal, el componente guaraní se diluye en identidades indígenas genéricas y, al mismo tiempo, sobresale como elemento principal en las mixturas. Además de que existen numerosas comunidades guaraníes y algunas mixtas colla-guaraníes en las tierras bajas de Jujuy, se trata de una región profundamente guaranizada, en cuanto la composición de mundo (sensu Descola 2016) guaraní se derrama sobre la percepción del entorno de la población local “de sangre entreverada”1. Las difundidas historias de El Familiar o el Perro Familiar, como es popularmente conocido el diablo en el NOA, se encuentran profusamente esparcidas en la región y rebasan lo específico de los guaraníes y de las relaciones de producción en la industria azucarera (Isla 2000). Como elemento central en la cultura política del NOA y en el folclore popular, está compuesto por versiones de lo más variadas, tanto espacial como temporalmente, que han sido registradas desde la academia, la literatura, la música, el periodismo y el cine (Isla 2000). Más allá de su amplia extensión, es posible leer las historias del diablo o El Familiar en clave guaraní y amerindia, es decir, en relación con un cosmos regido por dueños no humanos y con filosofías que encuentran en el rechazo a la lógica occidental-capitalista de acumulación un fundamento ético y antropológico. En el mundo guaraní del piedemonte andino y en otros grupos guaraní hablantes, como los chané, todas las cosas son poseídas, administradas y reguladas por entidades denominadas iya reta (‘dueños’): emociones, objetos, seres y elementos de la naturaleza (agua, ríos, peces, el jaguareté, los pájaros), fiestas, instrumentos musicales, grupos étnicos, entre otras cosas, tienen sus respectivos dueños (Villar 2005; ver también Fausto 2008). El concepto de iya tiene referencias múltiples y, asimismo, es multiplicable en el sentido en que nuevos dueños pueden ser creados para nuevos objetos, grupos étnicos, lugares y especies. Los blancos, denominados karai, son incorporados dentro de la cosmología nativa mediante la asignación de un dueño que regula sus negocios y empresas. En la región azucarera de Jujuy, el aña o aña guasu (‘diablo’), también conocido como El Familiar o Perro Familiar, es desde la perspectiva guaraní el karai reta iya (‘dueño de los blancos’) con quien funciona la empresa Ledesma. El ideal guaraní de yerovia (‘felicidad’, ‘alegría’) y la búsqueda de la tierra sin mal, como conceptos filosóficos y praxis, se oponen a la acumulación material y a la 1 Desde la década de 1990 tienen lugar procesos de reivindicación de la identidad guaraní en Jujuy, inicialmente propulsados por la líder Gloria Pérez. Estos se vinculan a procesos similares del pueblo guaraní en Salta y a la generación de redes transnacionales con la región guaraní de Bolivia (Hirsch 2014, 2004). Si bien la guaranización puede contextualizarse en esta visibilización ante la sociedad nacional, ella opera también de modo “invisible” en el interior de los hogares.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

Pichanal constituye un lugar importante en la historia reciente guaraní. En los años 1970, familias guaraníes fueron relocalizadas allí tras ser expulsadas de su territorio en La Loma por el ingenio San Martín del Tabacal (Salta) (Boasso 2004). En 2003 la lucha por este antiguo territorio fue revitalizada por la líder Mónica Romero.

Las citas que aparezcan en adelante son extractos de mis diarios de campo, fragmentos de conversaciones en campo, entrevistas en audio que realicé o exposiciones en eventos académicos durante el período 2015-2019.

83 P A R A L E L O S

lógica del hombre blanco. El contraste entre blancos e indígenas es una dicotomía sociocosmológica guaraní que no solo sirve para reflexionar en torno a la alteridad, sino que, para ciertos pensadores indígenas, implica consecuencias antropocénicas. La lógica capitalista del blanco acelerará el fin de este mundo, evento anunciado por la rebelión de los objetos, según el pensador guaraní Jacinto Pïkïtü Aceri, o la caída del cielo, según el chamán yanomami Davi Kopenawa (Kopenawa y Albert 2015). El conocimiento sobre cosmogénesis y escatología constituye uno de esos terrains vagues (Carneiro da Cunha [1981] 2009; ver también Pierri 2013) sobre los cuales es difícil obtener consenso entre los propios guaraníes y la reflexión de Pïkïtü —aquí retomada— es una entre otras. Nacido en San Ramón de la Nueva Orán (Salta, Argentina) en 1979, criado en Pichanal2 (Salta) (figura 1) y formado en Comunicación Social en la Universidad Católica de Bolivia, Jacinto Pïkïtü Aceri es el actual coordinador del Área de Comunicación del Consejo Continental de la Nación Guaraní (Ccnagua) y un referente intercultural que mantiene vínculos con los mundos indígenas y no indígenas. Permanentemente, recorre comunidades guaraníes y vive de manera itinerante en lugares rurales y periurbanos para dar talleres de lengua guaraní, coordinar eventos interculturales, dialogar con los Estados, realizar faenas colectivas, entre múltiples objetivos que lo mantienen en un movimiento que, para él, es vital. En las comunidades de Jujuy, Pïkïtü es un participante activo. Fue en sus viajes a Calilegua, lugar de mis estadías de trabajo de campo, donde lo conocí, en una época en la que él viajaba mensualmente allí para dar clases en el Instituto de Educación Superior Campinta Guasu Gloria Pérez. Si bien este texto se inspira en conversaciones sostenidas con este intelectual indígena, la vinculación entre la predación del diablo de la empresa Ledesma y las consecuencias sociocosmológicas del extractivismo fue establecida por mí3. Tomar en serio (Viveiros de Castro 2002) las perspectivas indígenas respecto de las consecuencias catastróficas de la lógica blanca permite pluralizar la política (De la Cadena 2009) y abrir paso a otras ontologías (sensu Descola 2012) en las cuales los no humanos, como los kaa iya reta y el karai reta iya, hacen al devenir humano. Más que evocaciones metafóricas o apropiación simbólica de la explotación capitalista, el diablo y las consecuencias sociocosmológicas del extractivismo son tan reales, evidentes y evidenciables en términos nativos, como la dimensión material del capitalismo (explotación, extractivismo, degradación ambiental). Si desde ciertas lecturas marxistas heterodoxas es posible dar cuenta de formas alternativas indígenas

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

de concebir y experimentar la violencia capitalista, desde un abordaje ontológico dichas “formas” debieran comprenderse no como manifestaciones socioculturales, sino como expresiones de mundos otros. Sueños, relatos antiguos transmitidos de generación en generación y un alto grado de apertura perceptiva revelan a los guaraníes un conocimiento no siempre avalado por los cánones modernos de producción de evidencia acerca de lo que existe y lo que sucederá en el futuro. Figura 1. Ubicación de localidades e ingenios mencionados

Fuente: elaborado por la autora, 2020.

Demonización reversa

La palabra guaraní aña es polisémica y puede designar, según el contexto, a espíritus de muertos, almas errantes, espíritus maléficos o al diablo. Muchas veces se distingue a este último de otros espíritus maléficos al agregar el adjetivo guasu (‘gran’): aña guasu. Asimismo, la identidad del diablo es ambigua, ya que puede referirse al karai reta iya o al dueño de la fiesta arete guasu, principal festividad ritual guaraní.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

Entonces, ¿representa el diablo, en cuanto otro del otro, la alteridad del blanco o, antes que eso, hace referencia a un otro no humano dentro del mundo guaraní superpoblado de iya reta? Desde una perspectiva etimológica, aña podría evocar algo similar a la noción ãñĩ de los araweté y a la de anhanga o aignan de los tupinamba, todas ellas traducidas como ‘diablo’ por los misioneros (Viveiros de Castro 1992). La demonización de las prácticas, rituales y creencias indígenas fue frecuente en los primeros contactos entre españoles y chiriguanos —nombre con que se conoce a los guaraníes del piedemonte en la literatura etnohistórica—. Los primeros textos (siglos XVI y XVII) donde se los menciona provienen de funcionarios coloniales que buscaban animalizar y demonizar a los chiriguanos mediante “vicios” como la antropofagia, perversiones sexuales y borracheras (Saignes 1990). Por ejemplo, el cronista Lizárraga así los describe: [a los chiriguanos] reprendíales gravemente el vicio bestial de comer carne humana, a lo cual algunas veces le respondían que si la comían era asada o cocida, pero que a menos de 30 leguas de allí había otros indios […] llamados tobas, que la comen cruda. (Citado en Combès 2013, 134)

85 P A R A L E L O S

Según Thierry Saignes (1990) e Isabelle Combès (2013), la negación de la humanidad de los chiriguanos estaba asociada a la empresa colonial toledana. La historiadora Catherine Julien (1997) no solamente asoció la demonización chiriguana a la propaganda justificativa de la guerra toledana, sino que negó la realidad de la antropofagia chiriguana. La demonización es criticada también por guaraníes contemporáneos: “El diablo no existe en el mundo guaraní, eso es algo de la Iglesia católica”, explica Pïkïtü. En sentido estricto, él sostiene que aña significa ‘antepasado’ y los hay de dos tipos: los maléficos, aquellas almas errantes que quedan rondando y que tienen por iya al aña guasu, y los bondadosos, aquellos que, tras morir, se dirigen a otros mundos no humanos donde devienen dueños protectores de la naturaleza, es decir, kaa iya reta —como, por ejemplo, los arete iya reta, dueños del arete guasu—. Si nos atenemos a este significado amplio de aña (‘antepasados-dueños’), diablo podría tener distintas acepciones. Más allá de las superposiciones semánticas y definiciones contextuales, en este artículo me centraré en el diablo (o aña guasu), entendido como el karai reta iya con quien funciona la empresa Ledesma; es decir, me abocaré a la demonización del hombre blanco desde una sociocosmológica amerindia. En un ejercicio de antropología reversa (Wagner 2017), los guaraníes demonizan al hombre blanco, quien frecuentemente demonizó a los indígenas. Desde sus inicios como hacienda ganadera y agrícola, los terratenientes de Ledesma utilizaban mano de obra indígena. Sin embargo, fue a fines del siglo XIX y principios del XX cuando el auge azucarero requirió la explotación de indígenas de casi todo el Gran Chaco, del piedemonte andino y de las tierras altas de Argentina y de Bolivia. En sus inicios, el indigno trabajo en los ingenios, que incluía tratos inhumanos, violencia física, nefastas condiciones de contratación laboral,

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

trabajo infantil y jornadas exhaustivas, fue denunciado por numerosos etnólogos, funcionarios estatales, eclesiásticos y antropólogos (ver, por ejemplo, Weinberg y Mercolli 2015). Hoy en día, el recuerdo de la explotación resulta lejano y es asociado a los “abuelos de antes” que trabajaban en los ingenios a principios de siglo pasado: “Pobrecitos nuestros abuelos, ellos son los que más sufrieron”, “eran golpeados y azotados por los capataces, los mayordomos”, recuerdan mis interlocutores adultos4. Sin embargo, en un pasado no tan lejano, la mayoría de los actuales guaraníes de entre cincuenta y ochenta años —e inclusive, más jóvenes también— han trabajado desde la niñez ayudando en la zafra, haciendo changas (‘trabajo esporádico’) o como niñeras y empleadas domésticas. En el presente, una de las pocas expectativas laborales en la región azucarera de Jujuy es el ingreso a la empresa Ledesma, ya sea como cosechero temporario de frutas o, en el mejor de los casos, como trabajador permanente en la fábrica. Antes y ahora, los guaraníes, fuerza de trabajo indispensable para el funcionamiento del ingenio y empresa Ledesma, dependen de los flexibles —y diabólicos— contratos laborales. Al comienzo y al final de la zafra, el diablo, bajo diversas formas, se debe alimentar de trabajadores humanos para poner en marcha la producción agroindustrial. 86

De las antiguas haciendas a la empresa agroindustrial

Debido a su cercanía con el Gran Chaco, el piedemonte andino de los actuales departamentos jujeños de San Pedro, Ledesma y Santa Bárbara (valle de San Francisco) fue un territorio de tardía ocupación colonial (Teruel, Lagos y Peirotti 2010). Región de frontera entre el dominio español y el indígena, fue percibida por los primeros conquistadores como impenetrable por sus cualidades geográficas y por la presencia de indígenas chaqueños, considerados salvajes. El avance español sobre el oriente jujeño comenzó en el siglo XVII y se consolidó en el XVIII, mediante campañas militares, otorgamiento de mercedes de tierras, fundación de fuertes y reducciones misionales. Fue mediante la experimentación agrícola, por parte de quienes accedieron a mercedes de tierra a fines de siglo XVIII, como se implementó el cultivo de la caña de azúcar en la región. Los hacendados que se establecieron en estos valles subtropicales fueron ampliamente beneficiados por las políticas borbónicas de “pacificación” de la población indígena y por la fundación de fuertes, reducciones y misiones. En el valle de San Francisco, el principal mecanismo de acceso a la tierra era la hacienda, lo cual configuró un modelo caracterizado por amplias extensiones territoriales explotadas con mano de obra indígena. La producción, en sus inicios predominantemente ganadera, fue virando hacia los cultivos experimentales de clima cálido, en particular la caña de azúcar. La expansión de haciendas, de la mano de disposiciones 4

Cabe aclarar que la memoria en torno a los ingenios genera entre diversos indígenas chaqueños —inclusive guaraníes— recuerdos ambivalentes que oscilan entre el terror a la muerte, la fascinación asociada a la diversidad de objetos que allí se podían obtener y la experiencia sociológica inédita (Bossert 2013; Dasso y Franceschi 2015; Gordillo 2010; Montani 2015).

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

87 P A R A L E L O S

políticas favorables, fue acorralando a los indígenas, reducidos y conchabados para la actividad ganadera y agrícola, en especial para la explotación azucarera (Teruel, Lagos y Peirotti 2010). La moderna industria azucarera salto-jujeña tuvo sus inicios en estas antiguas haciendas azucareras, entre ellas Ledesma, fundada en 1830, y San Pedro, en 1844, ambas en territorio jujeño. El pasaje de la rudimentaria producción de azúcares —reducida al consumo local y al mercado sur-boliviano— a los ingenios-plantación fue posible por una serie de políticas nacionales favorables: extensión del ferrocarril, aranceles aduaneros que protegían la producción de azúcar nacional, reducción de costos de fletes y subsidios estatales (Bossert 2013). Hacia 1890 eran cuatro los grandes ingenios en expansión en la región, que se transformaba en una de las fronteras capitalistas más dinámicas de la Argentina: Ledesma, La Esperanza y La Mendieta en Jujuy, y San Isidro en Salta. El trabajo en los ingenios ha moldeado jerarquías entre los grupos indígenas que, año tras año, desde fines de siglo XIX hasta mediados del XX, migraban desde el Gran Chaco, la Puna, la Quebrada de Humahuaca, el Altiplano andino y las yungas bolivianas. Numerosos autores han analizado dichas jerarquías impuestas con base en el origen étnico de los trabajadores, que implicaban ordenamientos en múltiples niveles, jornales diferenciales y una distribución desigual de tareas (Bossert 2013; Gordillo 2010; Weinberg y Mercolli 2015). Tal como identificó Gastón Gordillo (2010), en la cima de la escala jerárquica se encontraban los trabajadores permanentes en la fábrica —de origen criollo del NOA— y en la base se ubicaban los indígenas chaqueños, que constituían el grueso de trabajadores estacionales no calificados; las categorías intermedias eran ocupadas por cañeros temporales collas y horticultores chiriguanos. La preferencia por trabajadores chiriguanos estaba plasmada en las viviendas que les proveía el ingenio, en las tareas más complejas que les asignaban, en ciertos beneficios y en la mayor remuneración que recibían en comparación a los otros grupos (Bossert y Córdoba 2015). En la década de 1970, la empresa Ledesma creció exponencialmente debido a la diversificación de su producción (incorporación de bioetanol, frutas, extractos cítricos y frutales, aromatizantes, entre otros) y la mecanización de la cosecha, que condujeron a la disolución de los lotes rurales ocupados por trabajadores estacionales, así como a la urbanización y transferencia al Estado de los servicios de salud y educación que la empresa prestaba como su “acción social benefactora” (Karasik y Gómez 2015). Tal como sostienen Gabriela Karasik y Elizabeth Gómez, dicha acción esconde “procesos político-económicos complejos, luchas sociales y políticas y procesos represivos a diferentes escalas y un importante número de secuestrados y detenidos-desaparecidos relacionados con la empresa Ledesma” (2015, 113; ver también Da Silva Catela 2004). En el departamento de Ledesma, la empresa parece cumplir funciones estatales, no solo mediante su “acción social benefactora”, sino ejerciendo poder de control. Como expresó temerosamente una de mis interlocutoras no guaraníes, hermana de desaparecidos y militante por los derechos humanos: “Es como si los ojos de El Familiar te estuvieran mirando todo el tiempo” (Victoria, diario de campo de la autora, 9 de mayo de 2016)

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

El pacto con el diablo y la oreja de El Familiar

El tema del pacto diabólico atraviesa todas las versiones de El Familiar, extendidas por las provincias del NOA (Isla 2000). En el caso de los guaraníes, la inmutabilidad ante vaivenes económicos de empresas como Ledesma, la cadena de supermercados Carrefour y Coca-Cola, entre otras, es explicada por estos pactos realizados con el diablo: “¿Por qué te crees si no que nunca quiebran?” (Julián, diario de campo de la autora, 19 de marzo de 2017). Los logos de dichas empresas son conceptualizados como insignias diabólicas: “El logo de Coca-Cola al revés es un mensaje del diablo” (Viviana, diario de campo de la autora, 19 de marzo de 2017). Además, las vinculaciones económicas entre la empresa que vende gaseosas a nivel mundial y una de las empresas agroindustriales más poderosas de la Argentina confirman sospechas de negociaciones diabólicas entre mis interlocutores guaraníes de Ledesma. A continuación, transcribo el texto que reconstruí a partir del relato de Isidro, un guaraní de cuarenta años, de Calilegua, que posee una amplia sensibilidad perceptiva para ver y comunicarse con entidades no humanas:

Un trabajador de Ledesma vivía en donde estaba el galpón, en el área de empaque de la empresa. Ahí había casas antes. Su mujer tuvo un bebé. Antes se tenían los bebés en la casa. Le tocaron la puerta. Era un hombre. Le dijo que se iba a llevar a su bebé. El trabajador no sabía que ese hombre era el Perro Familiar. El trabajador fue a ver a un curandero indígena del barrio La Estrella, quien le dijo que ese hombre era el Perro Familiar y le indicó que tenga un machete bendecido. Con ese machete, el trabajador lo enfrentó al Familiar al día siguiente y le sacó una oreja de perro. Al día siguiente, el Familiar volvió y el trabajador volvió a enfrentarlo. El Familiar le pidió la oreja que le había sacado y el bebé a cambio de oro, pero el trabajador no aceptó. Al día siguiente, el Familiar volvió, el trabajador lo enfrentó nuevamente y le sacó la otra oreja. El Familiar aumentó su propuesta: le pidió que le devuelva sus dos orejas y el bebé a cambio de ser el dueño de toda la fábrica de azúcar. El trabajador tampoco aceptó. Entonces, El Familiar le ofreció ser el dueño de toda la fábrica a cambio de las dos orejas y de su alma. Es decir, le pidió que le venda su alma a cambio de ser propietario de todo. El trabajador lo pensó y aceptó. Ese hombre era Carlos Pedro Blaquier [propietario actual de la empresa Ledesma]. (Isidro, indígena guaraní, diario de campo de la autora, 24 de febrero de 2019)

Es debido a este pacto originario que todos los años, al comenzar y finalizar el periodo de zafra —de marzo a noviembre aproximadamente—, el diablo, bajo el aspecto de un gran perro, un viborón o cualquier otra forma, sale en busca de su alimento: carne humana. Roberta, una ipaye (‘curandera’) guaraní de Calilegua, me explicó que el suministro de alimento humano es fundamental para el funcionamiento de la fábrica: Los karai reta iya, es decir, los dueños de los gringos [‘blancos’], los dueños de la empresa Ledesma, trabajan con El Familiar y con la anaconda para moler caña. El Familiar es el diablo, que en idioma [guaraní] se dice aña. Todos los años, este fantasma viene en avión, como un pasajero común, desde África junto con

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

dos viborones que son despachados y vienen enroscados. Con ellos funciona la fábrica; si no, no se puede moler la caña. Las anacondas necesitan comer mucho y, si no se les da, ya salen a buscar su propio alimento: trabajadores de la zafra. (Roberta, diario de campo de la autora, marzo de 2018)

Según varios relatos, es la empresa la que entrega trabajadores para alimentar a El Familiar o a los viborones. Ya sean uno (El Familiar) o varios (dos viborones), en ambos casos se trata de la expresión visible del diablo. Es de conocimiento difundido entre los pobladores locales que el diablo vive en el sótano de La Rosadita, mansión de la familia Blaquier en Libertador General San Martín. Todos los días, enormes cantidades de comida son depositadas en la puerta del sótano para dar de comer al habitante subterráneo. Además, dos veces al año, al comienzo y fin del periodo de zafra, la empresa “entrega” dos trabajadores para que desciendan al sótano como alimento humano para El Familiar. En caso de no saciar su apetito, el diablo sale al encuentro de más humanos en los cañaverales. Si El Familiar no se encuentra bien alimentado o es lastimado, la fábrica de azúcar deja de funcionar, tal como ocurrió en 1965 según un relato de la mencionada curandera guaraní5. En su antigua casa del pueblo de Calilegua, que funcionaba como gomería del ingenio a principios de siglo pasado, Roberta narró:

Sonia: ¿Qué es El Familiar? Roberta: Con ese funciona la empresa Ledesma en la fábrica. Si ese lo llegan a lastimar no funciona, no muele el azúcar, digamos, no muele la caña. Sonia: ¿Y qué pasó cuando su papá le lastimó la oreja? Roberta: Sí, quince días no ha funcionado la empresa Ledesma. Después ha venido Herminio Arrieta, el dueño de la fábrica, ha venido, le ha dicho que le entregue la oreja y que le iba a dar ocho paquetes de plata para que se vaya a Villamontes [lugar de origen en Bolivia del trabajador guaraní]. Y mi papá no quería, “No”, le ha dicho, “Yo quiero ser jubilado por la empresa Ledesma, yo te 5 Para relatos similares entre grupos collas trabajadores del ingenio San Martín del Tabacal (Salta), ver Weinberg y Mercolli (2017).

89 P A R A L E L O S

Roberta: Mi papá trabajaba en 1915 aquí en la empresa Ledesma. Cincuenta y tres años de servicio a la empresa Ledesma tenía mi papá. Él era jardinero de la empresa Ledesma. En el 1965 ha salido un fantasma [El Familiar] de ahí de la empresa Ledesma y él ha cortado la oreja del fantasma. Y esa oreja la tenía aquí, en el bolsillo, como si fuera una linterna prendida, con un puñal bendecido. Le quería comer El Familiar a él. Él estaba regando la caña allá, cerca del Lote Libertad, ahí parado [había] uno de traje [que] ha ido derecho para comerle y él se ha defendido. Se ha puesto todo, la bufanda, en esta temporada, se ha puesto la bufanda y se ha puesto a pelear con el fantasma. Era grandote, dice que la uña la tenía así y se la quería hincar, y mi papá se ha defendido como ha podido, con el puñal bendecido y con el crucifijo.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

voy a entregar [la oreja], pero no te voy a recibir la plata, pero otra vuelta no me mandes a hacer eso”, así [dicen] que le ha dicho al finado Herminio Arrieta, el dueño de la empresa. Él ha venido a buscarle en esta casa. Sonia: ¿Y se la dio [la oreja]? Roberta: Se la ha dado; si no, no iba a trabajar la gente, zafreros, [a] cosechar la caña. (Entrevista con la autora, 26 de mayo de 2016) Figura 2. La pelea del guaraní con El Familiar

Fuente: cortesía de Didimo Vargas6, dibujante guaraní (febrero de 2018).

El conjunto de historias que se pueden denominar “La oreja de El Familiar” (figura 2) se encuentra muy difundido entre los guaraníes de Calilegua. Más allá de las distintas versiones que tienen por escenarios los descampados, los cañaverales o el sótano de La Rosadita, hay ciertos elementos que se repiten en todas ellas: la situación de enfrentamiento, el poder del machete bendecido, el robo de la oreja y la recompensa. La primera versión transcripta corresponde al enfrentamiento que da origen al pacto del empresario Blaquier con el diablo. Las restantes versiones registradas relatan la pelea entre un trabajador guaraní y El Familiar que intenta devorárselo. Desde una perspectiva levistraussiana, se podrían analizar las distintas versiones como transformaciones estructurales, en las que 6

A mi pedido, Didimo, hombre guaraní de sesenta años de Calilegua y miembro activo de comunidades locales, dibujó varias de las historias que registré durante mi investigación.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

ciertos elementos (la pelea, el machete, la oreja) son reutilizados y recombinados en un nuevo bricolaje (Lévi-Strauss 1997; ver también Quintero 2015). “Hay muchas versiones, en todas ellas le roban la oreja porque se trata de un perro, el Perro Familiar”, me explica Isidro (comunicación personal, 24 de febrero de 2019). En sus términos, la superposición de versiones no le quita veracidad a ninguna de ellas, sino que la presencia de elementos estructurales compartidos legitima los relatos y confirma la realidad de los sucesos.

Indicadores de no humanidad

Es una transformación del diablo, igual que el Perro Familiar. En el baile estaba disfrazado y con pantalones largos que le tapaban las patas. Pero lo descubrieron por la forma en que bailaba y, en un movimiento que hizo, se le vieron las patas de cabra. En un momento, el diablo desapareció del baile. Un sereno vio al diablo bailando solo a la una de la mañana, ya terminado el baile. (Eusebio, diario de campo de la autora, 27 de mayo de 2016)

Cuando se presenta como un viborón, este se distingue de la especie de serpiente constrictora —conocida como anaconda— por su pelaje (figura 3). El mboi guasu no posee piel de reptil, sino que está cubierto de pelaje dorado. La limusina, como objeto animado, y la ausencia de cabeza del cura, también son signos no humanos que denotan la presencia del diablo. Además de estos indicadores, la aparición del diablo ocurre en ciertos lugares habituales: descampados, ámbitos nocturnos, en el monte o en medio de los cañaverales. Más allá de las formas en que se presenta, el multifacético diablo puede presentarse bajo el aspecto que quiera y es frecuente que adopte la apariencia de una bestia zoomorfa —por ejemplo, criatura con cuerpo de caballo y cabeza de roedor, cuya especie se desconoce—. Tanto su capacidad metamórfica

91 P A R A L E L O S

En los mundos amerindios en general, ciertos rasgos que denotan excesos o expresiones extremas (poder, juventud, belleza, fealdad, gigantez) pueden ser indicadores de no humanidad (Tola 2010). Así, la acumulación y ambición de poder material y político de ciertas personas a costas de la explotación, pobreza y muerte de otras, y la inmutabilidad de ciertas empresas ante los vaivenes económicos nacionales e internacionales evidencian, en términos guaraníes, no humanidad e intervención del diablo. Con altas capacidades metamórficas, el diablo se presenta, cotidianamente, bajo ciertas formas canónicas extremas: un perro de tamaño desmedidamente grande (el Perro Familiar); un hombre muy hermoso, alto y de traje; un cura sin cabeza; un hombre con patas de cabra (el Pata de Cabra); un viborón peludo (mboi guasu); una limusina que circula sin conductor. En su forma canina, su tamaño desmedido, su color negro y sus ojos rojos brillantes lo diferencian de un perro común y corriente e indican que se trata del diablo. En su forma humanoide, se presenta como un hombre de características exacerbadas, materializadas en una estatura fuera de lo normal, su belleza y su apariencia elegante, su traje, galera y enormes zapatos lustrados. Otra forma humanoide adquiere cuando adopta la composición corpórea mixta de humano y cabra. Tal como relata un hombre guaraní:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

como su caracterización mediante rasgos extremos son síntomas, como en los mundos amerindios en general, de no humanidad. En palabras de Isidro: Isidro: Todo es el diablo, o sea, él tiene la capacidad de convertirse en lo que sea. Mientras más miedo y confusión dé, es mejor para él. Sonia: ¿Y vos lo viste? Isidro: Sí. Y de distintas formas. Algunas veces en forma de un caballo. Y muchas otras formas. (Entrevista con la autora, 13 de marzo de 2019) Figura 3. Mboi guasu

Fuente: cortesía de Didimo Vargas, dibujante guaraní (febrero de 2018).

El conocimiento de Isidro acerca del diablo se fundamenta en la articulación entre relatos orales y su propia experiencia como cazador-pescador. Al igual que otros de mis interlocutores que suelen transitar los espacios de cañaverales y de monte (hombres adultos, trabajadores de la empresa Ledesma o cazadores-pescadores), Isidro puede distinguir la presencia del diablo en la multiplicidad de formas confusas que este puede asumir. Con base en las enseñanzas de su abuelo, Isidro ingresa al monte o a los cañaverales con un machete “curado” (“con poder especial”) por si debe enfrentar a los “espíritus malignos” que, lejos de ser inmateriales, poseen cuerpo, pueden ser agredidos y —en sus palabras— “te pueden lastimar literalmente”. La posibilidad de herir a espíritus malignos y al diablo demuestra no solo el carácter visible de estas entidades, sino su materialidad, tangible en los enfrentamientos que tienen lugar en la vigilia o en sueños.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

Finalizaré este apartado con un fragmento de una conversación en la cual, sesgada por mi manera de concebir el conocimiento y la realidad, realicé una pregunta a Isidro. Su respuesta conduce a pensar los usos estrátegicos de la figura de El Familiar en otros términos, ya no como la utilización de una falsa creencia terrorífica para disciplinar a los trabajadores: Sonia: ¿Es cierto que a veces los capataces del ingenio se disfrazaban de El Familiar? Isidro: Decían que sí. Pero según sé, los que hacían eso, algunos desaparecían porque El Familiar en persona se los llevaba. Les salió caro el chiste. Lo hacían para asustar a la gente, para que trabajen más y, obviamente, pagarles menos. Así como el mismo Familiar se llevaba a los que se hacían pasar por él, los mismos trabajadores se les enfrentaban, pensando que era el verdadero. (Entrevista con la autora, 11 de junio de 2019)

La crítica guaraní a la acumulación y la rebelión de los objetos

Esta es una historia de una familia iparavete que me contó mi madre, es una historia de acá que ocurrió en el monte de Calilegua. El hombre se dedicaba a la caza y la pesca. Él iba al monte, al kaa. Y es de tanto ir que le salió el kaa iya. Siempre así, de espalda el kaa iya y le invita a que le siga. Él le sigue por un sendero. El kaa iya entra como en una cueva larga, él le sigue. Había oro ahí. El hombre llevaba puesto un aporoca, es decir, un chaleco, como un ponchito. Eso llevaba puesto el hombre que cazaba. El kaa iya le dice que junte todo lo que pueda, pero que no le cuente a nadie. Pero él desobedeció y empezó a contar, y vuelve con más gente a retirar más oro. Pero cuando llegan está cerrada la cueva. Ahí había un dibujo de una víbora porque llegan traidores a buscar riqueza. (Santiago, diario de campo de la autora, 25 de octubre de 2017)

Mientras que la imagen de la víbora se encuentra asociada al diablo y al extractivismo del blanco, la lógica no extractivista de los kaa iya reta se corresponde con los ideales guaraníes de mesura y con las prácticas guaraníes de respeto hacia un entorno regulado por entidades poderosas. No nos adentraremos en la complejidad filosófica de la búsqueda de la tierra sin mal, tema profusamente debatido por los propios guaraníes y la antropología, sino que solo haremos mención del despojo material al cual incita. A grandes rasgos, la tierra sin mal se desarrolla en múltiples

93 P A R A L E L O S

Si bien las historias de El Familiar han sido comprendidas como formas nativas y folclóricas de concebir y experimentar las relaciones asimétricas de poder, la demonización del blanco puede ser leída como antropología reversa y como crítica guaraní a la acumulación. Tal como me fue transmitido en varias reuniones comunitarias en Calilegua, el concepto filosófico guaraní de yerovia (‘felicidad’, ‘armonía’) está asociado a una disposición de espíritu: ser iparavete (‘pobre’) es un ideal moral que refleja generosidad e impide acumular. El siguiente relato, narrado por Santiago, guaraní de sesenta años, ilustra tal ideal:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

lugares, donde rige un espacio-tiempo superlativo, y puede ser actualizada en esta vida terrenal o en una instancia ultraterrenal. Para alcanzar este lugar, o estos lugares, localizables en la geografía cosmológica y también en el interior de cada persona, es recomendable despojarse de lo material. El rechazo guaraní a la acumulación material conduce a la tesis política clastreana según la cual las sociedades indígenas de tierras bajas sudamericanas, en contra de la centralización política, impedirían la acumulación (Clastres [1978] 2010). Pese a las críticas historiográficas y arqueológicas a las generalizaciones de los postulados clastreanos, estos adquieren actualidad desde ciertas líneas de la etnología contemporánea (Sztutman 2012) y en boca de pensadores nativos. Como modelo que opone filosofías político-económicas, permite echar luz sobre algunos aspectos de la dicotomía blancos/guaraníes, central en la sociocosmología guaraní. Si bien es imposible hablar de dos bloques homogéneos, en cuanto existen matices “más o menos karai” —como los karai guaranizados, “no tan blancos”— y “más o menos guaraní” —como los guaraní karaizados—7, la dicotomía, antes que grupos delimitados, activa la comparación de lógicas o modos de comportamiento: lo guaraní se corresponde con una búsqueda, interna y externa, de la tierra sin mal adonde lo material no puede acarrearse, y lo blanco se asocia con la búsqueda incansable de riqueza material. En un sentido similar, aunque a partir de un escenario etnográfico muy distinto, Marcelo González Gálvez (2010) ha observado que la distinción mapuche/winka (‘blanco’) puede ser entendida como una clasificación que está más allá de características culturales específicas y que podría moverse en coordenadas “raciales”, pero principalmente éticas y morales. Así, mientras los mapuches se asocian a la honestidad, la rectitud y la lealtad, los winkas se vinculan al engaño, el robo y la traición. Si bien el fenotipo se vincula a modos de comportamiento, este no es determinante: “los sujetos dentro de las categorías [mapuche/winka] pueden variar su manera de actuar, pasando a comportarse de una manera identificable como apropiada para el otro grupo” (González 2010, 270). Esta situación implica tránsitos entre categorías y clasificaciones graduales del tipo mapuche awinkado y winka mapuchizado (González 2010). En una misma línea, es posible entender los conceptos karaizado y guaranizado que utilizan mis interlocutores. Karai y guaraní, más que categorías predeterminadas, parecieran remitir a lógicas, modos de actuar y de relacionarse que pueden ser aprehendidas. Como desarrollaré, estas categorías se mueven entre coordenadas de humanidad y no humanidad. Como polos extremos de una vara, el modo de comportamiento karai se vincula a rasgos no humanos. “¿Cómo definirías al humano?”, me preguntó Pïkïtü, mientras charlábamos acerca del extractivismo ambiental, la problemática del territorio y la búsqueda de la tierra sin mal. Enumeré varias características (agencia, intencionalidad, comunicación) que, a mi entender, definen el ámbito de lo humano, pero solo acerté, aunque debido a una equivocación, cuando dije “consciencia”. Luego entendí que 7

Sobre gradientes de identidad guaraní en Jujuy, ver también Espinosa (2017).

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

mi interlocutor no se refería a la consciencia, definida como el conocimiento que posee el ser humano acerca de su propia existencia, sino a la conciencia, comprendida como el conocimiento moral acerca de lo que está bien y lo que está mal. La ausencia de conciencia respecto de las consecuencias autodestructivas del extractivismo ambiental, del abuso y la acumulación ubica a personas como Carlos Blaquier en las fronteras de la humanidad. Si bien el universo está superpoblado de personas con capacidad de agencia de diversa índole —principalmente, personas terrenales, dueños y antepasados—, no todas poseen conciencia y, por ende, no todas son humanas. En un evento académico en Buenos Aires, Pïkïtü subrayó la importancia de “humanizar” la economía. Invitado por mí, Pïkïtü participó de la Primera Escuela Latinoamericana de Antropoceno Urbano, organizada por la Universidad de San Martín (Buenos Aires, Argentina) y la École Urbaine de Lyon (Francia). Ante público karai (argentinos y franceses), Jacinto dialogó conmigo acerca del extractivismo. Transcribo, a continuación, un fragmento de su exposición:

La pregunta por la alteridad del blanco y la no humanidad de su lógica extractivista contienen profundas reflexiones antropológicas que cuestionan, como muchas sociedades amerindias, el paradigma naturalista-multiculturalista (Viveiros de Castro 2004). Si existen personas de la especie humana que no gozan de humanidad, otras no pertenecientes a la especie humana —como los dueños— serían humanas por poseer conciencia. Lo que parece un mero juego de palabras —humanos que no son humanos y no humanos que son humanos— se puede pensar, inspirándose en la obra conjunta de Davi Kopenawa y Bruce Albert (2015), como crítica al fetichismo del oro —o de lo material en sentido amplio— y como antropología reversa.

95 P A R A L E L O S

Yo considero que la economía [capitalista] es una de los grandes responsables de la situación que estamos atravesando como humanidad. Hay una lógica, una corriente de pensamiento que todo lo que nos rodea es dinero. Un árbol es dinero, pescado es dinero, petróleo es dinero, el agua es dinero. Lo único que falta que se convierta en dinero es el aire que respiramos. Creo que hay que analizar eso y hay que humanizar un poco la economía y ver que lo que nos rodea tiene vida, son seres. Entonces yo, ser humano, ¿cómo voy a pensar que eso es dinero? Nosotros, como guaraní, denominamos con una palabra, por ahí medio asquerosa, al “dinero”. Nosotros le decimos korepoti, ¿y qué es korepoti? Koo es el cerco, el lugar donde sembramos; poti es la bosta, el excremento. Entonces [korepoti] es lo que resulta de nuestro producto, lo que ya no sirve de nuestra producción. Eso nos da a entender que lo que producimos primero es para satisfacer la necesidad de la familia, para que nadie pase hambre, ahora si sobra es para intercambiar otro producto que no tenemos nosotros. Esta lógica, esta corriente, este pensamiento que cree que todo es dinero. El dinero es como el imán: tenés y querés tener más. Eso nos deshumaniza. Entonces es muy importante parar en el tiempo y pensar qué estamos haciendo. Por eso hay que humanizar a la economía. (Intervención en un evento académico, 16 de julio de 2019)

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

Según el chamán yanomami Kopenawa, el oro y los minerales8 que los blancos extraen con avidez de las profundidades de la tierra desparraman un veneno que invadirá progresivamente el mundo hasta finalmente destruirlo y, simultáneamente, autodestruirnos (Kopenawa y Albert 2015). La destrucción del espíritu maléfico (xawara), liberado de la extracción codiciosa de oro en la Amazonía, podría relacionarse a la predación del diablo en la región azucarera. En ambos casos (Amazonía y yungas), los altos niveles de contaminación ambiental y de enfermedades asociados al extractivismo son objeto de crítica indígena. En el departamento de Ledesma, las enfermedades respiratorias, como el asma, el cáncer y la bagazosis —enfermedad inflamatoria del pulmón causada por el residuo de la caña de azúcar—, el hantavirus —por exceso de roedores infectados en los cañaverales— y enfermedades reumáticas, así como disfunciones visuales y auditivas, causados todos por el extractivismo y la explotación laboral, son frecuentes. Además, los desmontes masivos para el cultivo de hectáreas de cañaverales afectan de modo irreversible la ecodiversidad de las yungas. Una vez, Pïkïtü aseveró que “para que los guaraníes corten una ruta es porque aguantaron demasiado”. Si bien los guaraníes adoptan en términos generales una postura que podríamos considerar pasiva respecto de problemáticas ambientales y territoriales, hay en su filosofía cotidiana una verdadera crítica a la acumulación, que puede ser entendida como una antropología reversa (Wagner 2017): una antropología que los guaraníes realizan respecto de la alteridad no humana del blanco. La conciencia acerca de los efectos de nuestras acciones y, vinculada a ella, la mesura como conducta esperable constituyen cualidades definitorias de lo humano, ámbito del cual algunos blancos con su lógica extractiva y desmesurada están excluidos. En un mundo habitado por múltiples entidades, humanas y no humanas, con capacidad de agencia, interconectadas entre sí, una acción puede tener efectos no solo sobre quien la lleva a cabo, sino sobre su parentela, sobre la comunidad y el cosmos. En este sentido, la pasividad guaraní puede ser entendida positivamente como producto de la extrema conciencia acerca de las consecuencias del accionar, entre ellas, la rebelión de los objetos y el fin de nuestra humanidad. “¿Dé qué te crees que están fabricados todos estos objetos que nos rodean?”, me preguntó Pïkïtü, mientras agarraba y señalaba una taza, su celular y otros objetos dispuestos sobre la mesa de una confitería de Libertador General San Martín. Luego, me explicó que todo proviene de la naturaleza y, por ende, pertenece a los kaa iya reta. Según Jacinto, los objetos en su generalidad —propiedad de los kaa iya reta— se encuentran implicados en las teorías nativas respecto del fin de este mundo. Con resonancias amplias amerindias antiguas y contemporáneas (Danowski y Viveiros de Castro 2014; Nimuendajú [1914] 1987; Pierri 2013; Tola et al. 2019, entre otros), ciertas narraciones guaraníes del piedemonte andino describen que entidades demoníacas, como un jaguar azul o un murciélago-demonio, devorarán los astros y exterminarán a la humanidad. Según Pïkïtü, este exterminio será anticipado por la 8

Korepoti puede traducirse como ‘dinero’, pero también como ‘metal’ y ‘plata’ (Caurey y Ortiz 2011).

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

rebelión de los objetos. Su relato no es un hecho aislado. Durante la pandemia por coronavirus, Martina, una anciana nativa de Tartagal (Salta) y habitante de Calilegua, me expresó telefónicamente su preocupación asociada a un relato profético: su abuela solía predecir que, llegado el momento del fin del mundo, los animales se rebelarían contra el humano. Pïkïtü, en el evento académico mencionado y ante mi incentivo, narró un relato similar: Estamos regresando a los momentos en que el día aún no existía, es decir, a los tiempos de la gran oscuridad. En aquel tiempo, la tierra se volcará contra el hombre al haber perdido toda su humanidad. Los objetos creados se volcarán contra él; los espíritus de los animales que el hombre mató sin ningún sentido los atormentará, los animales aún vivos hablarán; las plantas y los árboles arremeterán contra los deshumanizados hombres, mujeres, niños y niñas. Desde lo alto bajarán los demonios en forma de murciélagos para devorarse a nuestra especie. (Intervención en un evento académico, 16 de julio de 2019; ver también en Tola et al. 2019, 818)

Consideraciones finales

En una región donde algunas familias de élite —los dueños “humanos” del azúcar—, se han enriquecido a costa del trabajo indigno de los indígenas, donde el auge azucarero fue posible a expensas de la explotación y donde actualmente se encuentra instalada una megaempresa, cuyo dueño está procesado por crímenes de lesa humanidad, que mantiene en condiciones de precarización laboral a sus trabajadores y cuyos residuos tóxicos envenenan a la población local, ¿cómo no dudar

97 P A R A L E L O S

Pïkïtü me comunicó, tiempo después, que su relato estaba basado en la narración de un anciano guaraní que escuchó en la película boliviana Ivi Maraei, del director Juan Carlos Valdivia, lo cual no resulta extraño. En contextos periurbanos y globalizados, como en los que se encuentra inserta la mayoría de las comunidades por donde circula Pïkïtü, adquieren relevancia nuevas formas de circulación de relatos míticos-proféticos: libros, internet y películas constituyen nuevas formas de producir evidencia. ¿Qué tintes adquiere esta antigua profecía, reinterpretada por Jacinto a partir de una película, en el contexto actual donde los límites del exceso, el abuso y el maltrato hacia los no humanos por parte de cierto grupo de humanos (blancos) han llegado a afectar de manera irreversible al planeta y, por ende, a nosotros mismos como humanidad? Cuando le pregunté a Pïkïtü si era posible evitar la inminencia del fin, él opinó que la única forma de retardarlo era mediante el ejercicio de nuestra conciencia humana y la búsqueda de la tierra sin mal. En un mundo terrenal signado por sus renovaciones cíclicas, sería imposible pensar en la eternidad de nuestra humanidad. ¿Será que aquellos que alcancen la añorada tierra sin mal constituirán la humanidad primordial futura de un mundo por venir, donde inicialmente no existirá “nada excepto gente” (Danowski y Viveiros de Castro 2014)?

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

de la humanidad de quien impunemente lleva adelante acciones destructivas —y autodestructivas— hacia otros humanos y hacia el entorno? Más que metáfora de la explotación o mirada distorsionada de la realidad, el diablo es una realidad evidente y evidenciable para quienes se encuentran supeditados a la violencia capitalista bajo sus formas humanas y no humanas, imposibles de separar. Su realidad se fundamenta en el conocimiento, experiencia y experticia de quienes, como los guaraníes, están habituados a captar aquello que los modernos calificarían como fantasías o creencias. En este sentido, nos distanciamos de las lecturas marxistas que podrían interpretar la predación del diablo como metáfora acerca de la explotación sufrida en los centros productivos. La predación del diablo no traduce la experiencia de alienación, sino que ella misma es la violencia capitalista en su dimensión no humana. Desde una perspectiva marxista heterodoxa, Gordillo (2010) evidenció las voces otras que desmoronan la univocidad de la historia y los hechos que, a través de la construcción colectiva de la memoria anclada espacialmente, adquieren estatus de realidad. La experiencia de terror en los ingenios azucareros del NOA forjó, entre los indígenas tobas del oeste de Formosa (Gran Chaco), imaginarios diabólicos (Gordillo 2010). Ahora bien, la realidad no solo es construida en relación con la memoria y la experiencia colectiva asociada a ciertos lugares, sino que, en un movimiento inverso, la memoria —relatos orales sobre encuentros y luchas con el diablo— puede expresar y ser testigo de una realidad que, para los guaraníes, existe. En esta dirección, la devoración del diablo no es una forma nativa de experimentar la violencia capitalista, sino la expresión concreta de violencia deshumanizada. La forma relacional de la predación, ampliamente difundida en sociocosmológicas amerindias, evoca la idea de que lo que se consume es más que materia nutritiva, en cuanto permite —al menos potencialmente— la incorporación ontológica de la alteridad (Fausto 1999; Vilaça 1992; Viveiros de Castro 1992a). La predación wari’ es definida por Eduardo Viveiros de Castro como una relación recíproca y reversible entre sujetos socialmente determinados: “aquello que se come, comerá; quien come será comido” (Viveiros de Castro1992b, XIV)9. Por el contrario, en el caso aquí analizado, la predación del diablo responde a una lógica deshumanizada, totalmente asimétrica e irreversible: el diablo come gente y eso no es intercambiable —la devoración puede, en el mejor de los casos, ser resistida por guaraníes que se enfrentan al diablo—. En la predación diabólica, expresión de la cosmopolítica en la zafra, no hay una búsqueda de captura ontológica, sino mera depredación voraz de materia nutritiva, devoración sintomática de la no humanidad del capitalismo. Si el canibalismo wari’ puede ser leído como forma de intercambio y comunicación más que como producción (Viveiros de Castro 1992b), la predación del diablo permite, por el contrario, que la producción agroindustrial sea posible sin mesurar los efectos que a escala planetaria genera. Un tipo de devoración, también de carácter irreversible,

Traducción propia.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

Referencias

1. Absi, Pascale. 2005. Los ministros del Diablo: el trabajo y sus representaciones en las minas 2.

5. 6.

de Potosí. La Paz: Instituto de Investigación para el Desarrollo; IFEA; Fundación PIEB. Boasso, Florencia. 2004. “Del ingenio al cruce. Relocalización y resistencia de una comunidad indígena”. En La cuenca del río Bermejo: una formación social de fronteras, compilado por Elena Belli, Ricardo Slavutsky y Hugo Trinchero, 89-103. Tilcara: Reunir. Bossert, Federico. 2013. “Ingenios azucareros y relaciones interétnicas”. En Al pie de los Andes: estudios de etnología, arqueología e historia, editado por Pablo Sendón y Diego Villar, 163-185. Bolivia: Itinerarios. Bossert, Federico y Lorena Córdoba. 2015. “El trabajo indígena en economías de enclave. Una visión comparativa (barracas caucheras e ingenios azucareros, siglos XIX y XX)”. En Capitalismo en las selvas: enclaves industriales en el Chaco y la Amazonía indígenas (1850-1950), editado por Lorena Córdoba, Federico Bossert y Nicolas Richard, 111-128. San Pedro de Atacama: Ediciones del Desierto. Carneiro da Cunha, Manuela. (1981) 2009. Cultura com aspas e outros ensaios. São Paulo: Cosac & Naify. Caurey, Elías y Elio Ortiz. 2011. Diccionario etimológico y etnográfico de la lengua guaraní hablada en Bolivia (guaraní-español). La Paz: Plural Editores; Fundación Xavir Albó.

99 P A R A L E L O S

parecen evocar los demonios que, en los albores del fin de la humanidad, deglutirán los astros y los humanos. Para ciertos pensadores guaraníes, el fin de este mundo puede entenderse como tema cosmopolítico y terreno de negociación entre humanos y entidades demoníacas. Según Pïkïtü, la llegada del fin será anticipada por la rebelión de los objetos, nueva expresión de la indiferenciación mítica-primordial entre humanos y no humanos. El hombre blanco, inconsciente de esta humanidad de fondo que une a objetos, animales y personas humanas, abusa de quienes aparentan no ser humanos y, de esta manera, se aleja por su inconsciencia de la humanidad. Como propiedad del diablo, los empresarios blancos —considerados humanos sin alma o personas no humanas— acelerarán la llegada del fin de esta humanidad. Las entidades que pueblan el espacio circundante y lo que sucederá en el futuro son conocidos por ciertos guaraníes a través de relatos transmitidos de generación en generación —inclusive mediante internet—, sueños y su propia percepción; estos les revelan un conocimiento no siempre avalado por los cánones modernos de producción de evidencia. Si bien los conocimientos escatológicos constituyen uno de esos terrains vagues, ante la duda y frente a la evidencia de un mundo globalmente devastado, tal vez sería mejor despojarse de acuerdo al ideal de yerovia y enfriar el paso acelerado del tiempo siguiendo el ejemplo (sensu Viveiros de Castro 2019) de las sociedades frías (Charbonnier y Lévi-Strauss 1968). Tal vez nos den ideas para, como diría provocativamente Ailton Krenak (2019), “adiar o fim do mundo”. O, al menos, estar más leves y alegres si es que llega.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

7. Charbonnier, Pierre y Claude Lévi-Strauss. 1968. “Relojes y máquinas de vapor”. En

8. 9.

10. 11.

12.

13. 100

14. 15. 16.

17. 18. 19.

20. 21. 22.

Claude Lévi-Strauss: entrevistas con Pierre Charbonnier, editado por Pierre Charbonnier, 27-37. México: Siglo XXI. Clastres, Pierre. (1978) 2010. La sociedad contra el Estado. Barcelona: Monte Ávila Editores. Combès, Isabelle. 2013. “De lucifernos a canonizables: representaciones del canibalismo chiriguano”. Boletín Americanista 67: 127-141. https://revistes.ub.edu/index.php/ BoletinAmericanista/article/view/13737 Danowski, Déborah y Eduardo Viveiros de Castro. 2014. Ha mundo por vir? Ensaios sobre os medos e os fins. Florianópolis: Cultura y Barbárie Editora. Da Silva Catela, Ludmila. 2004. “Nos vemos en el Piquete… Protestas, violencia y memoria en el Noroeste Argentino”. En La cultura en las crisis latinoamericanas, compilado por Alejandro Grimson y Ana María Ochoa, 123-143. Buenos Aires: Clacso. Dasso, María Cristina y Zelda Franceschi. 2015. “La representación wichí del trabajo y el ingenio azucarero”. En Capitalismo en las selvas: enclaves industriales en el Chaco y la Amazonía indígenas (1850-1950), editado por Lorena Córdoba, Federico Bossert y Nicolas Richard, 65-92. San Pedro de Atacama: Ediciones del Desierto. De la Cadena, Marisol. 2009. “Política indígena: un análisis más allá de ‘la política’”. World Anthropologies Network - Red de Antropologías del Mundo (Electronic Journal) 4: 139-171. http://www.ram-wan.net/old/documents/05_e_Journal/journal-4/5.%20marisol%20de%20 la%20cadena.pdf Descola, Philippe. 2016. La composición de los mundos: conversaciones con Pierre Charbonnier. Buenos Aires: Capital Intelectual. Descola, Philippe. 2012. Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires; Madrid: Amorrortu. Espinosa, Mariana. 2017. “Fragmentos ‘más o menos guaraní’ de una misión evangélica en el Ingenio La Esperanza”. En Los evangelios chaqueños: misiones y estrategias indígenas en el siglo XX, editado por César Ceriani Cercnadas, 193-203. Buenos Aires: Ethnographica. Fausto, Carlos. 2008. “Donos demais: maestria e propriedade na Amazônia”. Mana: Estudos de Antropologia Social 14: 329-366. http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132008000200003 Fausto, Carlos. 1999. “Of Enemies and Pets: Warfare and Shamanism in Amazonia”. American Ethnologist 26 (4): 933-956. http://dx.doi.org/10.1525/ae.1999.26.4.933 González Gálvez, Marcelo. 2010. “Cuando se necesitan representantes pero no se admite la representación. El líder mapuche rural y su encrucijada ontológica”. En La ruralidad chilena actual: aproximaciones desde la antropología, editado por Roberto Hernández y Luis Pezo, 253-276. Santiago: CoLibris. Gordillo, Gastón. 2010. Lugares de diablos: tensiones del espacio y la memoria. Buenos Aires: Prometeo Libros. Gow, Peter. 2001. An Amazonian Myth and its History. Oxford: Oxford University Press. Hirsch, Silvia. 2014. “Mujeres guaraníes, vínculos transnacionales e identidades en la frontera argentino-boliviana”. En Transfronteras: las fronteras del mundo y procesos culturales, coordinado por José Manuel Valenzuela Arce, 237-254. México: Colegio de la Frontera Norte.

De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino Sonia Elizabeth Sarra

23. Hirsch, Silvia. 2004. “Ser guaraní en el Noroeste Argentino: variaciones de la construcción

25.

26.

27. 28. 29. 30.

31. 32.

33. 34. 35. 36. 37.

38. 39.

101 P A R A L E L O S

24.

identitaria”. Revista de Indias 14 (230): 67-80. http://dx.doi.org/10.3989/revindias.2004.i230.411 Isla, Alejandro. 2000. “Canibalismo y sacrificio en las dulces tierras del azúcar”. Estudios Atacameños 19: 135-155. https://doi.org/10.22199/S07181043.2000.0019.00008 Julien, Catherine. 1997. “Colonial Perspectives on the Chiriguaná (1528-1574)”. En Resistencia y adaptación nativas en las tierras bajas latinoamericanas, editado por María Susana Cipolleti, 17-72. Quito: Abya-Yala. Karasik, Gabriela y Elizabeth Gómez. 2015. “La empresa Ledesma y la represión en la década del 70. Conocimiento, verdad jurídica y poder en los juicios de lesa humanidad”. Clepsidra: Revista Interdisciplinaria de Estudios sobre Memoria 3: 110-131. Kopenawa, Davi y Bruce Albert. 2015. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras. Krenak, Ailton. 2019. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras. Lévi-Strauss, Claude. 1997. El pensamiento salvaje. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Montani, Rodrigo. 2015. “El ingenio como superartefacto. Notas para una etnografía histórica de la cultura material wichí”. En Capitalismo en las selvas: enclaves industriales en el Chaco y la Amazonía indígenas (1850-1950), editado por Lorena Córdoba, Federico Bossert y Nicolas Richard, 19-44. San Pedro de Atacama: Ediciones del Desierto. Nimuendajú, Curt Unckel. (1914) 1987. As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos apapocúva-guaraní. São Paulo: Editora Hucitec. Pierri, Daniel. 2013. “Como acabará essa terra? Reflexões sobre a cataclismologia Guarani-Mbya, à luz da obra de Nimuendajú”. Tellus 24: 159-188. https://www.tellus. ucdb.br/tellus/article/view/38 Quintero, Pablo. 2015. “Mito-lógicas del diablo en el Chaco Argentino”. Espaço Ameríndio 9 (1): 239-262. http://dx.doi.org/10.22456/1982-6524.54704 Saignes, Thierry. 1990. Ava y Karai: ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos XVI-XIX). La Paz: Hisbol. Sztutman, Renato. 2012. O profeta e o principal: a ação política ameríndia e seus personagens. São Paulo: Edusp. Taussig, Michael. 1993. El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica. Ciudad de México: Nueva Imagen. Teruel, Ana, Marcelo Lagos y Leonor Peirotti. 2010. “Los valles orientales subtropicales: frontera, modernización azucarera y crisis”. En Jujuy en la historia: de la colonia al siglo XX, editado por Ana Teruel y Marcelo Lagos, 435-464. Jujuy: Editorial de la UNJu. Tola, Florencia. 2010. “Corps et métamorphose dans une société amérindienne”. Communications 86: 129-143. https://doi.org/10.3917/commu.086.0129 Tola, Florencia, Antonela dos Santos, Juan Pablo Restrepo, Gabriel Rodrigues Lopes, Sonia Elizabeth Sarra, Agustina de Chazal y Maximiliano Varela. 2019. “Entre el futuro que ya llegó y el pasado que nunca pasó: diplomacias chaqueñas en el antropoceno”. Mana: Estudos de Antropologia Social 25 (3): 809-836. http://dx.doi.org/10.1590/1678-49442019v25n3p809

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 79-102 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.04

40. Vilaça, Aparecida. 1992. Comendo como gente: formas de canibalismo wari’. Río de Janeiro:

102

Editora da UFRJ. 41. Villar, Diego. 2005. “La religión chané”. Tesis doctoral, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires. 42. Viveiros de Castro, Eduardo. 2019. “On Models and Examples. Engeneers and Bricoleurs in the Anthropocene”. Current Anthropology 60 (20): 296-308. http://dx.doi. org/10.1086/702787 43. Viveiros de Castro, Eduardo. 2004. “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”. En Tierra Adentro: territorio indígena y percepción del entorno, editado por Pedro García Hierro y Alexandre Surrallés, 37-80. Copenhague: IGWIA. 44. Viveiros de Castro, Eduardo. 2002. “O Nativo Relativo”. Mana: Estudos de Antropologia Social 8 (1): 113-148. https://doi.org/10.1590/S0104-93132002000100005 45. Viveiros de Castro, Eduardo. 1992a. From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Londres: The University of Chicago Press. 46. Viveiros de Castro, Eduardo. 1992b. “Apresentação”. En Comendo como gente: formas de canibalismo wari’, escrito por Aparecida Vilaça. Río de Janeiro: Editora da UFRJ. 47. Wagner, Roy. 2017. A invenção da cultura. São Paulo: Ubu Editora. 48. Weinberg, Marina y Pablo Mercolli. 2017. “Sweet Death: Indigenous Labour Exploitation in the San Martín del Tabacal Sugar Mill, Salta, Argentina”. Cultural Studies 31 (1): 70-92. http://dx.doi.org/10.1080/09502386.2016.1167929 49. Weinberg, Marina y Pablo Mercolli. 2015. “Azúcar amargo. Historias de San Martín del Tabacal”. En Capitalismo en las selvas: enclaves industriales en el Chaco y la Amazonía indígenas (1850-1950), editado por Lorena Córdoba, Federico Bossert y Nicolas Richard, 93-106. San Pedro de Atacama: Ediciones del Desierto.

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales : una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia* Gabriel Ruiz Romero** Universidad de Medellín, Colombia Pedro Jurado Castaño*** Universidad de Medellín, Colombia Daniel Castaño Zapata**** Universidad de Medellín, Colombia https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

Recibido: 31 de marzo de 2020; aceptado: 23 de julio de 2020; modificado: 20 de agosto de 2020.

Resumen: el artículo analiza los límites epistemológicos de la narración producto de los trabajos especializados sobre memoria. Está fundamentado en un trabajo de campo realizado en los pueblos palafitos de la Ciénaga *

El artículo es resultado conjunto de los proyectos de investigación “Incidencia de los informes de memoria histórica en los procesos locales de reparación integral” y “Commemoration and Remembrance: Memory Building Processes and State Legitimacy in Colombia”, financiados por la Universidad de Medellín y por la Alexander von Humboldt Stiftung respectivamente. El primero tuvo lugar entre los años 2017 y 2019 y el segundo entre febrero y septiembre de 2019.

** Doctor en Antropología Social de la Universidad Autónoma de Madrid, España. Profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Medellín. Entre sus últimas publicaciones está: Memorias locales y configuración de narraciones conmemorativas: un caso de estudio en la Ciénaga Grande de Santa Marta (Bogotá: Instituto Colombo Alemán para la Paz [Capaz], 2020). * gruiz@udem.edu.co *** Doctorando en Filosofía de la Justus-Liebig-Universität Gießen, Alemania, y de la Universidad de Antioquia, Colombia. Miembro del Grupo de Investigación en Conflicto y Paz, Universidad de Medellín. Entre sus últimas publicaciones está: (en coautoría con Daniel Castaño) “¿Cuál memoria? Los efectos políticos y el orden simbólico de los trabajos oficiales de memoria”. Colombia Internacional 97 (2019): 147-171. https://doi.org/10.7440/colombiaint97.2019.06 * pjurado@udem.edu.co **** Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Director de la Maestría en Conflicto y Paz de la Universidad de Medellín, Colombia. Entre sus últimas publicaciones está: (en coautoría con Gabriel Ruiz) “La palabra del otro en Colombia: el testimonio de víctimas políticamente complejas en la memoria institucionalizada”. European Review of Latin American and Caribbean Studies 110 (2020): 1-20. https://www.erlacs.org/articles/abstract/10.32992/erlacs.10486/ * dcastano@udem.edu.co

103 P A R A L E L O S

Cómo citar este artículo: Ruiz Romero, Gabriel, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata. 2020. “Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales: una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 103-124. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

Grande de Santa Marta (Colombia) entre los años 2017 y 2018, donde indagamos por el recibimiento local del informe del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), publicado en el año 2014, sobre las masacres paramilitares que tuvieron lugar en esa zona. También se basa en la participación en el equipo de investigación del informe del CNMH sobre minas antipersonal del año 2017. La potencia del texto, un ejercicio dialéctico entre la antropología de la violencia y la fenomenología hermenéutica, descansa en ser un trabajo autocrítico desde adentro del sistema experto. Planteamos la existencia de una distancia representacional necesaria (no contingente) entre el relato como forma de expresión local y su traducción en una narración que se proyecta fuera del contexto en el que se han producido los relatos locales. El artículo concluye que, más que la propia experiencia de la violencia representada en tales relatos, es la lógica del sistema experto la que dibuja los contornos de las políticas de la evidencia en el campo de la memoria. Palabras clave: antropología de la violencia, epistemología, memoria, narración, políticas de la evidencia, relatos. Representational Distance between Expert Narration and Local Accounts: A Reflection on the Politics of Evidence in the Field of Memory in Colombia 104

Abstract: The paper analyzes the epistemological limits of the narration resulting from the specialized work on memory. It is based, on the one hand, on fieldwork carried out in the stilt villages of Ciénaga Grande de Santa Marta (Colombia) between 2017 and 2018. The focus of the fieldwork was the local reception of the National Centre for Historical Memory (CNMH) report, published in 2014, on the paramilitary massacres that had occurred in that area. And, on the other, on the research team’s participation in the writing of the CNMH report on anti-personnel mines in 2017. The strength of the text, a dialectical exercise between the anthropology of violence and the hermeneutical phenomenology, rests on it being a self-critical piece of work written from within the expert system. We propose the existence of a necessary representational distance (not contingent) between the account as a form of local expression and its translation into a narration that is projected outside the context in which local stories are produced. The article concludes that, beyond the very experience of violence represented in such accounts, it is the logic of the expert system that draws the contours of the politics of evidence in the field of memory. Keywords: Account, anthropology of violence, epistemology, memory, narration, politics of evidence. Distância representacional entre a narrativa especializada e os relatos locais: uma reflexão sobre as políticas da evidência no campo da memória na Colômbia Resumo: este artigo analisa os limites epistemológicos da narrativa produto dos trabalhos especializados sobre a memória. Está fundamentado em um trabalho de campo realizado nos povoados de estrutura palafítica da Ciénaga Grande de Santa Marta (Colômbia) entre 2017 e 2018, em que indagamos

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

pelo recebimento local do relatório do Centro Nacional de Memória Histórica (CNMH), publicado em 2014, sobre os massacres paramilitares que aconteceram na região. Também está baseado na participação da equipe de pesquisa no relatório CNMH de 2017 sobre minas antipessoal. O potencial deste texto, um exercício dialético entre a antropologia da violência e a fenomenologia hermenêutica, está em ser um trabalho autocrítico de dentro do sistema especializado. Propomos a existência de uma distância representacional necessária (não contingente) entre o relato como forma de expressão local e sua tradição em uma narrativa que é projetada fora do contexto no qual os relatos locais são produzidos. Este artigo conclui que, mais do que a própria experiência da violência representada nesses relatos, é a lógica do sistema especializado a que desenha os contornos das políticas da evidência no campo da memória. Palavras-chave: antropologia da violência, epistemologia, memória, narração, políticas da evidência, relato.

Introducción: estar allí… en el texto

a memoria reconstruye representaciones de padecimientos producidos por hechos violentos del pasado, las cuales pueden devenir parte del universo simbólico social y político desde el que se entiende el presente y se valora la realidad1. La memoria se encuentra entonces sujeta a la producción y reproducción de reivindicaciones políticas y de imaginarios y conflictos sociales, y por ello constituye un espacio donde se entrecruzan diferentes identidades y experiencias, propósitos y subjetividades. La memoria, como objeto de estudio, tiene una complejidad añadida, pues la evidencia con la que se trabaja “son los recuerdos de experiencias límite, de ultrajes sufridos o infligidos” (Levi 2014, 22) que, en cuanto tales, desafían la capacidad narrativa de esas experiencias. Es por esto que la memoria tiene un necesario carácter deficitario: es una narración abierta susceptible de ser puesta en cuestión (Castaño y Jurado 2019). Como consecuencia de lo anterior, las disciplinas dedicadas al estudio del campo de la memoria enfrentan la tarea aporética de narrar lo inefable. En el caso particular de la antropología de la violencia, su atención al estudio de la memoria

1 La memoria, en sentido amplio, engloba toda la experiencia humana del tiempo. Sin embargo, aquí haremos un empleo restringido del término y, por ello, cada vez que en lo sucesivo lo empleemos nos estaremos refiriendo siempre a la memoria de la experiencia límite del sufrimiento producido por la violencia, en la línea en que es analizada por Primo Levi (2014).

105 P A R A L E L O S

Each act of representation is also an act of recontextualization in which familiar objects and events are potentially given new meaning by virtue of their association with new circumstances and new historical moments. (White 2000, 499)

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

106

se vio motivada, hasta cierto punto, por un mea culpa surgido de la connivencia histórica de la antropología con varios de los agentes generadores de violencia (Ferrándiz 2008). Esta disciplina, en todo caso, ha asumido un rol central en lo que Elizabeth Jelin ha nombrado como la “«explosión» de la memoria en el mundo occidental contemporáneo” (2002, 9), la cual tuvo lugar a partir del imperativo moral de postguerra que reclamaba no olvidar Auschwitz2. La idea de recordar para no repetir parecía entonces enmarcar la antropología de la violencia dentro de lo que se presentaba como un deber social y político, no solo de los individuos, sino también de los Estados e incluso de la propia ciencia. Para escapar de ese marco que la instalaba, en términos axiológicos, como producto de un deber, la antropología de la violencia ha tenido que hacer un ejercicio de disenso cognitivo sobre su propio campo de trabajo (Ferrándiz 2008). Esto a partir de dos constataciones: la primera es que cualquier ejercicio enmarcado dentro del deber de la memoria conlleva, a la par de su uso, también su abuso (Ricoeur 2013; Rieff 2012; Todorov 2013). La segunda es la comprobación de que no es solo la violencia directa la que afecta a los individuos sociales, sino que, más allá de estar o no tocados por aquella, la violencia, en su sentido más amplio, es un “hecho ineludible de la vida […] una dimensión de la existencia de las personas, no algo externo a la sociedad y a la cultura que «le pasa» a la gente” (Robben y Nordstrom 1995, 2). La memoria, entonces, se ha convertido en la principal evidencia empleada para dar cuenta de la complejidad de la violencia. Se trata de un material difícil de asir, no solo porque sea a menudo falaz (Levi 2014), sino porque es un espacio de constantes disputas, tanto en términos epistemológicos, por lo que respecta a la fijación de su forma y contenido, como en el terreno político, en cuanto a su uso. Respecto de lo primero, que será el espacio de discusión en el que nos moveremos aquí, las condiciones en las que se produce y se transmite un saber disciplinar —tanto antropológico como en otras áreas del conocimiento— asumen un papel fundamental en la interpretación y lugar que ocupan los relatos locales en las narraciones especializadas que emanan de ese saber. Siguiendo a Ruiz (2020), diferenciamos dos elementos constitutivos de la narrativa de la memoria. Por una parte, hablamos de relato en cuanto manifestación local de las memorias cercanas sobre la experiencia de la violencia —que puede darse a través de formas idiosincráticas culturales o simplemente en las conversaciones entre pares locales— y, por otra, empleamos narración para referirnos a la producción de expertos disciplinares —antropólogos, sociólogos, incluso 2

Si es posible hablar de boom en el campo de estudios de la memoria es porque, además de la antropología, otras disciplinas se han volcado a ello. Para el caso colombiano, la producción prolífica en este campo tiene lugar a partir de los años setenta, anclada en aquel momento a la denuncia de violaciones estatales a los derechos humanos (Sánchez 2020). Desde entonces, adicional a los trabajos antropológicos sobre el tema —donde destacan, para nombrar solo un puñado, los trabajos de María Victoria Uribe, Alejandro Castillejo o Juan Ricardo Aparicio—, las indagaciones en este campo se han visto reforzadas desde la sociología —donde se sitúan, por ejemplo, los trabajos de Elsa Blair, María Teresa Uribe o Andrés Suárez—, las ciencias políticas —destacable aquí la labor de Pilar Riaño, María Emma Wills e Iván Orozco—, la propia historia —aquí el trabajo del mismo Gonzalo Sánchez o de Fernán González merecen especial atención— y otras áreas del conocimiento científico e incluso de las artes plásticas —pensando, por ejemplo, en la extraordinaria obra de Doris Salcedo—.

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

3 Debido a las constricciones de tiempo y presupuesto, los investigadores —incluso antropólogos— no suelen tener la posibilidad de hacer un trabajo de campo etnográfico prolongado, sino que deben hacer inmersiones cortas en el espacio local estudiado empleando otras metodologías. Si pese a esto nos concentramos en el análisis del trabajo etnográfico, es porque entendemos que lo que allí se revele valdrá incluso más para formas de recopilación de la evidencia propias de otras disciplinas.

107 P A R A L E L O S

funcionarios de instituciones dedicadas a la gestión de la memoria—, en la que los relatos adquieren el estatus de evidencia que soporta la construcción discursiva. Nuestro objeto de análisis será, entonces, lo que con Giddens (2011) llamaremos sistemas expertos de la memoria, entendidos como dispositivos de conocimiento moderno cuyo campo de saber —y poder— les otorga legitimidad social para efectuar interpretaciones acreditadas sobre la memoria del sufrimiento. Nuestro interés se centra en el análisis de las políticas de la narración de la memoria (Jackson 2002), esto es, en la forma como los denominados expertos en el campo de la memoria construimos las tramas de sentido que, en términos de Ricoeur (2004), reconfiguran discursivamente la experiencia pasada del tiempo. Buscamos indagar así los límites epistemológicos que tiene la construcción de las narraciones de la memoria que están enmarcadas en un saber disciplinar —y aún más cuando se hacen desde espacios institucionales, como universidades o centros de memoria histórica—. Las narraciones tienen una función social —y política— importante, ya que constituyen testimoniantes delegativos (Jelin 2002) que traducen a un espacio social más amplio la evidencia de las experiencias locales del sufrimiento violento. Pero este ejercicio de traducción cultural se fundamenta en una desigualdad de lenguajes (Asad 1986), y es la narración experta —por encima de los relatos locales propiamente dichos— la que termina adquiriendo prevalencia en el campo de las disputas por la memoria. Esto nos lleva a revisar el trabajo de recopilación de la evidencia en el campo de la memoria. En la medida en que, como señala Ana Ramos, “el problema de fondo […] reside en saber si la memoria está o no desprovista de veracidad, o si «dentro de ciertos límites» puede merecer cierto crédito” (2011, 138), la aproximación etnográfica parecería reducir esta incertidumbre por cuanto lo propio de ella es fundamentar su credibilidad en la cercanía entre el investigador y el campo estudiado, a través de la inmersión del etnógrafo en la forma de vida analizada. De esta manera, la etnografía posibilitaría prestar atención no solo al producto de la memoria (el relato local), sino al proceso de “instauración inmanente al acto de memorización” (Candau 2002, 56), esto es, al desarrollo dinámico de las tramas de la memoria. En pocas palabras, en la medida en que la etnografía permita un conocimiento contextual de la producción de los relatos locales de la memoria, la narración/traducción construida será más fiel a los relatos locales3. La crisis de la representación en la antropología ha cuestionado lo anterior a través de lo que James Clifford (1986) ha denominado la gran paradoja relativa a la especificación de los discursos etnográficos. En efecto, la perspectiva clásica, basada en la autoridad de la tradición malinowskiana, ha hecho descansar la jerarquía científica del trabajo antropológico en una mitificación del trabajo de campo etnográfico como garantía de la inmersión en los sujetos y los hechos estudiados:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». (Geertz 2010, 14)

108

Sin embargo, ese estar allí no dejaba de ser una experiencia subjetiva, lo que contradecía la objetividad que la autoridad científica demandaba. Para sortear esta paradoja, el trabajo antropológico buscaba separar la subjetividad del autor del referente objetivo del texto (Clifford 1986, 13). Pero tal solución sería provisional y, por ello, fue necesario atender a la figura del antropólogo como autor (Geertz 2010), no ya simplemente de la narración etnográfica, sino de ficciones reales (Clifford 1986), es decir, en cuanto agente regulador de una economía de la verdad o, al menos, de la verosimilitud. En este sentido, el antropólogo no es más un intermediario notarial que da fe pública de realidades sociales distantes, sino que es el creador de una interpretación autorizada de esas realidades, que es una forma de decir que él es —hasta cierto punto— el autor de esas realidades. El trabajo etnográfico en el campo de la memoria implica, además, el establecimiento de una relación con un objeto problemático en sí mismo, ya que no se trata con hechos propiamente dichos, sino con interpretaciones locales de esos hechos, que son las que operan en cuanto evidencia. El antropólogo que interpreta interpretaciones es, justamente, el leitmotiv de las retóricas de la antropología (Geertz 2010). Lo que aquí buscamos analizar es la complejidad añadida que constituye la acción de traducir esa interpretación de primer nivel —el relato local de la memoria que, por sí mismo, ya es una interpretación presente de la experiencia pasada— al lenguaje adecuado para un foro externo. Los trabajos etnográficos sobre memoria son así ejercicios paradójicos al menos en dos sentidos. Por un lado, debido a la inconmensurabilidad del mundo de aquellos que han sufrido el impacto de la violencia y el de aquellos a quienes está dirigida la narración que se busca construir, “la experiencia que hay que transmitir es la de la inhumanidad sin punto de comparación con la experiencia del hombre ordinario” (Ricoeur 2013, 229). Es a esto a lo que ya apuntaba Benjamin (2009) cuando daba cuenta del porqué del silencio de los que volvían de las trincheras de la Gran Guerra. Por otro lado, la elaboración de este tipo de narración precisa de determinados enunciados y arreglos epistemológicos, indispensables para que pueda circular en el espacio del conocimiento experto (revistas, foros y congresos académicos, informes institucionales de memoria, revistas de divulgación científica, incluso medios periodísticos) y para que, por esa vía, participe en el ensanchamiento o impugnación del régimen de memoria existente4. 4 Entendemos el régimen de memoria como el código discursivo que determina el marco adecuado de interpretación del pasado. Tal adecuación no está relacionada con la calidad intrínseca de la interpretación, sino con el hecho de que esta está legitimada por —y a través de ella se legitiman— ciertos agentes sociales y políticos (Castaño, Jurado y Ruiz 2018).

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

El abismo representacional frente a los relatos

Cuando hablamos de memoria no estamos hablando del pasado, sino del presente de las cosas pasadas (Agustín de Hipona 2019) o, mejor, del devenir narrativo de un pasado violento que se articula discursivamente en el presente para dotarse, a través de la propia narración, de un sentido. La experiencia pasada carecería de forma o, en el límite, sería muda (Ricoeur 2013) si no se articulara en un relato. Hablamos así de un imperativo narrativo de la memoria (Jackson 2002), donde el acto de relatar no es un acto pasivo de revivir los eventos pasados, sino que el sujeto que rememora, a través del relato, participa de forma activa en la recreación presente de esos eventos. Esto hace que lo importante, para la memoria, no sea si la interpretación presente se ajusta a la verdad del pasado —lo que sea que ella signifique—, sino si tal interpretación es la adecuada —esto es, necesaria— para el presente desde el cual se rememora. En este orden de ideas, podemos decir que el sentido del pasado lo otorga el relato presente.

109 P A R A L E L O S

Lo que buscamos señalar es que tales arreglos cierran necesariamente los relatos en la medida en que establecen un código maestro para su interpretación (Castaño, Jurado y Ruiz 2018). Es por ello que pretendemos dar cuenta de la complejidad epistemológica que le es propia al establecimiento de una narración experta de la memoria que busca basarse en los relatos locales de experiencias de violencia. Para llevar a cabo este propósito, en primer lugar, caracterizamos las dificultades específicas del trabajo de recolección y presentación de la evidencia en el campo de la memoria y procedemos a señalar la necesaria existencia de un abismo representacional que determina las interpretaciones en este campo. En segundo lugar, explicamos la manera en que esa distancia epistemológica es asistida por dispositivos propios de los sistemas expertos y cómo esto convierte la narración en producto de un archivo que la determina. En tercer lugar, analizamos la narración como resultado de una labor lejana que no puede superar completamente la distancia del relato y señalamos las consecuencias de ello. El texto constituye una reflexión teórica sobre la producción experta de la narración de la memoria. Está fundamentado en las experiencias investigativas de los autores en el área de los estudios de memoria y de fenomenología de la violencia en Colombia, en particular en un trabajo de campo desarrollado en los pueblos palafitos de la Ciénaga Grande de Santa Marta —entre los años 2017 y 2019— sobre el recibimiento e impacto local del informe, realizado allí por el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH 2014), sobre el desplazamiento forzado y posterior retorno voluntario de la población local debido a dos masacres paramilitares que tuvieron lugar en el año 2000. También es el resultado del análisis conjunto sobre la labor de uno de los autores (Gabriel Ruiz) en su trabajo como investigador y co-relator de uno de los informes producidos por el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH 2017). Esto significa que el análisis presta particular atención a la forma como se construye la narrativa de memoria en el espacio institucional.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

110

Jackson (2002) centra su análisis de las políticas del relato (politics of storytelling) en el espacio local donde se producen y circulan historias sobre un pasado común. Se trata así de un análisis sobre lo que podemos llamar memorias cercanas de la violencia (Ruiz 2020), cuyas condiciones de producción y circulación social local están determinadas por su dimensión performativa, en la cual existe una interacción dialógica entre los distintos relatores (Jackson 2005). En el caso de las poblaciones palafitas de la Ciénaga Grande de Santa Marta, por ejemplo, esas memorias cercanas se articulan tanto a través de conversaciones cotidianas como de canciones y versos que circulan localmente sobre la experiencia de la violencia. Una característica del relato es que no busca dotar de sentido global a la experiencia local de sufrimiento, es decir, no pretende explicar y enmarcar el acontecimiento en las tramas de violencia más amplias que lo determinaron (Cobb 2016), sino que busca rehacer narrativamente el trauma para hacerlo soportable (Jackson 2002). Esos relatos se diferencian de la narración experta que produce el trabajo de la memoria, llevado a cabo por antropólogos y profesionales de otras disciplinas, por activistas o incluso por burócratas que trabajan en este campo. Si bien la narración experta se basa en los relatos locales, sus objetivos y condiciones de producción y circulación son distintos —incluso ajenos— al espacio de creación y transmisión de aquellos. La función principal que adquieren los relatos locales en las dinámicas de producción de las narraciones expertas es la de servir como evidencia que acredita la validez de la interpretación propuesta allí. Es entonces la relación entre la interpretación experta y su evidencia local la que es preciso examinar. La distancia que existe entre ambas establece las condiciones de posibilidad de la narración y determina la legitimidad que puede predicarse de ella en el campo de la memoria, respecto a su cercanía o lejanía con los relatos. La etnografía, en particular, en cuanto técnica de recolección de información primaria, se instala, en principio, más cerca de los marcos sociales de producción de la memoria que, según el planteamiento clásico de Halbwachs (2004), constituyen la condición de posibilidad de la memoria colectiva. Pero esa cercanía que propicia el trabajo etnográfico no significa que desaparezca la distancia entre el qué de la evidencia —la cual, hay que tenerlo presente, es lo dicho de algo que no solo no está (el acontecimiento pasado), sino que es lo decible de algo que no puede esencialmente decirse (la experiencia límite)— y el quién referido al productor de la narración —todo esto mediado por el portador individual o colectivo de la evidencia, ese sujeto que en nuestros términos sería el relator de la memoria—. Es por ello que la crisis representacional en la antropología parte del reconocimiento de que el etnógrafo no percibe […], no puede percibir en gran medida lo que sus informantes perciben. Lo que percibe —suficientemente sin certeza— es ‘con lo que’, o ‘por medio de lo que’, o ‘a través de lo que’ (o cualquier palabra que uno quiera escoger) ellos perciben. (Geertz 1974, 30)

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

111 P A R A L E L O S

Las preguntas que surgen de esto son las que han alimentado el debate sobre el rol del antropólogo en cuanto autor —y que aquí extendemos a la figura del investigador experto en el campo de memoria—. Tal debate ha trasladado la cuestión desde aquello que el investigador puede percibir a la forma discursiva en la que este transmite aquello que ha percibido. En este contexto, el trabajo etnográfico se trata, más que de una inmersión subjetiva para lograr una descripción objetiva de una cultura, de un “proceso de traducción y transcripción que pasa a través de distintas etapas” (Atkinson 1990, 57), desde las notas de campo hasta el informe científico —sea cual fuere la forma que este adopta—. Eso que pasa a través es el testimonio/evidencia, esa suerte de texto que necesariamente es “borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas” (Geertz 1973, 24). En el campo de la memoria, el testimonio, además, no es solo aquello que “desaparece en el rumor anónimo de los enunciados”, como lo sería en la historiografía, sino que es lo que en la narración ocupa el lugar vacío del sujeto, y la indagación por ese lugar vacío es la que “se convierte en la cuestión decisiva” (Agamben 2014, 152). La pregunta, entonces, es por la atribución de la memoria: ¿quién es yo del testimonio? ¿Cómo se transforma ese yo cuando la atribución de la memoria pasa del individuo a los allegados (Ricoeur 2013) en la configuración de la memoria colectiva que tiene lugar a través de los relatos? Y, en particular, ¿quién es ese yo cuando la atribución de la memoria pasa, a través de la narración experta, de los allegados —o de una comunidad local— a los otros? Si la etnografía es “el contacto entre formas de vida: uno aquí y el otro en otro lugar” (Packer 2013, 274), el informe de investigación constituye un tercer sujeto que emerge de esa boda entre dos reinos, para decirlo con Deleuze y Guattari (2002). En este sentido, las comunidades locales productoras de relatos y el etnógrafo no son el objeto y el sujeto del trabajo antropológico de la memoria, sino que ellos mismos “se vuelven efectos de un texto” (Packer 2013, 267). Por ello, podemos decir que no solo el qué sino también el quién de la representación del pasado están expuestos a interpretaciones que conducen al desarrollo de diferentes narraciones. En consideración a esta posibilidad múltiple, se puede hablar de la existencia de distintos espacio-tiempos históricos que en su interacción logran producir las narraciones. En efecto, en los trabajos de campo sobre memoria se produce un encuentro entre dos espacio-tiempos históricos que conjugan, de un lado, el interés por la observación y la descripción y, del otro, la expresión propiamente dicha de las prácticas, símbolos y significados derivados de acontecimientos violentos ocurridos en el pasado. Ricoeur (2009) realiza una distinción entre el tiempo cosmológico y el fenomenológico, la cual nos permite aquí diferenciar, respectivamente, entre (i) el espacio-tiempo en el que, en una dirección, se ubican los relatos de acuerdo con su trayectoria desde el pasado hasta el momento de su observación por el investigador —esto es, desde el acontecimiento mismo hasta el momento en que él es relatado en el presente de la investigación— y (ii) el tiempo-espacio en el que, en otra dirección,

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

112

se produce el encuentro del etnógrafo con los relatos y su proyección en una narración especializada. Hablamos, en términos de Ricoeur (2009), del encuentro entre distintas ontologías o distintas experiencias del tiempo, que se corresponden con diferentes comprensiones y producciones narrativas de la realidad: por un lado, el espacio ontológico de producción de los relatos locales; por otro, el espacio ontológico del trabajo experto del investigador y su encuentro con esos relatos locales. Lo importante, al respecto, es la constatación de que estos dos espacios no son “homogéneos y atemporales, sino actualizaciones heterogéneas e históricas” (Ramos 2011, 14). La reconstrucción del pasado no es entonces la producción de un constructo uniforme y estable, sino la producción de una narración posible que está determinada por el cruce espacio-temporal de dos trayectorias. Esto significa que la evidencia de la memoria no es tal en términos absolutos sino coyunturales, en cuanto está condicionada, primero, por la trayectoria local del relato y, segundo, por la propia trayectoria del investigador. Es en este sentido que señalamos que el trabajo de campo antropológico es un encuentro de al menos dos órdenes intersubjetivos y, por tanto, tal trabajo es “del orden de la alianza” (Deleuze y Guattari 2002, 245). De esa forma, sobre el trasfondo de las dos direcciones, que marcan el encuentro de los dos reinos, se presenta el acontecimiento del trabajo especializado de recolección de la evidencia de la memoria a través del establecimiento de una diferencia ontológica. Lo importante, como señalamos anteriormente, es la constatación de que ese encuentro produce un tercer sujeto o, para decirlo en los términos que acabamos de exponer, produce un tercer orden, que no es el cosmológico (el instante) ni el fenomenológico (el presente), sino que es el tiempo de la narración5. Este último, que en el planteamiento de Ricoeur (2009) corresponde al tiempo realmente humano, se produce en la trayectoria de generación y circulación local del relato y luego se reproduce en la configuración narrativa de la trama que hace el investigador. Debido a esta diferencia ontológica establecida sobre el encuentro de dos mundos, la narración puede devenir en una memoria lejana de los relatos con los que se ha relacionado, por la intermediación de los dispositivos de producción y divulgación del sistema experto que gestiona el conocimiento de la memoria. Anthony Giddens ha caracterizado los sistemas expertos modernos como “sistemas de logros técnicos o de experiencia profesional que organizan grandes áreas del entorno material y social en el que vivimos” (2011, 37). En este sentido, entendemos que el sistema experto de la memoria es una episteme o un régimen de interpretación y de producción que condiciona la forma en que podemos aprehender los relatos sobre la experiencia localizada de la violencia. Es por lo anterior que, para distinguir en qué consiste, cuándo ocurre y cómo opera ese distanciamiento de la narración con respecto a los relatos locales, hay que 5 Recordemos que la hipótesis central del trabajo de Ricoeur es que la fenomenología no puede expresar directamente el tiempo, sino que para ello requiere la mediación indirecta de la narración. En sus palabras, la narración es “el guardián del tiempo en la medida en que no existiría tiempo pensado si no fuera narrado” (Ricoeur 2009, 991).

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

atender a la distinción que en el plano epistemológico subyace a la diferencia ontológica que señalamos antes. Esta distinción epistemológica se asemeja aquí a los conceptos de archivo y testimonio que Giorgio Agamben (2014) emplea para explicar dos formas en las que puede establecerse una interacción discursiva con acontecimientos pasados. El archivo, en dicha concepción, no es solo el lugar físico donde reposa la evidencia material del pasado. El archivo es lo que se instala entre lo no dicho y todo lo dicho, “por el simple hecho de haber sido enunciado” (Agamben 2014, 151). Es, en este sentido, el conjunto de enunciados que construye la historiografía, donde también —entre líneas— puede leerse lo no dicho. El testimonio, por su parte, es “el sistema de relaciones […] entre lo decible y lo no decible en toda lengua” (Agamben 2014, 151)6. Por esto, en la concepción de Agamben que aquí recogemos, el testigo es quien testimonia en lugar del musulmán, en cuanto este es el que ya no puede hablar, el que encarna la imposibilidad de decir7. Hay, entonces, un vacío que permanece en la narración (el lugar de lo indecible, de lo inefable) y ese lugar vacío interpela al investigador que produce el texto narrativo8. En términos de Deleuze (2002), ese vacío constituye precisamente la posibilidad del pensamiento o, dicho con Manuel-Reyes Mate (2003), ese vacío es lo impensado que da qué pensar. El trabajo de la memoria busca construir un index del pasado (Ramos 2011). Es por ello que el trabajo del investigador/intérprete es el de hacer legible para sí mismo y, al tiempo, visible para los demás, la evidencia de la experiencia pasada. La distinción que acabamos de exponer nos permite afirmar ahora que no toda experiencia del pasado deviene index. Primero, porque la experiencia misma no revive, sino que se reconstruye en el relato: la evidencia (el relato) es la huella visible, el vestigio, de la experiencia del acontecimiento pasado, pero en cuanto huella indica “el pasado del paso […] sin mostrar, sin revelar, lo que ha pasado” (Ricoeur 2009, 807). Pero, además, el investigador, en cuanto sujeto de enunciación, hace descifrable (legible) la interpretación —el sentido dado a los relatos— solo para aquellos que pueden acceder al lenguaje experto al que ha sido traducida la evidencia de la experiencia local. Es en este sentido que James Clifford (1986) habla de ficciones etnográficas coherentes como producto del trabajo antropológico, equivalente a lo que, en términos más amplios, Ricoeur (2009) denomina ficcionalización del discurso. Esta da cuenta de un momento subjetivo independiente y desligado de un proceso de conocimiento determinado por la preeminencia del objeto. En esta dirección, el proceso de conocimiento 6

Las cursivas son nuestras.

Musulmán era la forma como en los campos de exterminio se llamaba al hundido, al hombre en desmoronamiento, para decirlo con Primo Levi (1998).

8 Al hablar de lo inefable de la experiencia del sufrimiento, no nos referimos a las zonas de sombra que no pueden salir a la luz porque el contexto social o político del momento histórico no lo posibilita (Pollak 2006), sino que estamos hablando del hecho de que hay algo en la esencia de dicha experiencia que supera los límites de nuestra capacidad de comunicación verbal.

113 P A R A L E L O S

La función del archivo y los sistemas expertos

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

114

pasa a estar condicionado por la dialéctica de la representación (Ricoeur 2009): una interacción entre las representaciones del investigador de la memoria y los relatos. Se trata de una relación que no deja de ser paradójica, en la medida en que el discurso narrativo experto puede resultar ininteligible para los sujetos locales de la memoria que han proporcionado, en primer lugar, la evidencia que sustenta dicho discurso. Presentamos un ejemplo proveniente de nuestros propios trabajos de campo para iluminar esto. El CNMH (2014) publicó un informe de memoria sobre las masacres paramilitares cometidas por las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) en el año 2000 en la Ciénaga Grande de Santa Marta (Caribe colombiano). En dicho informe, se analiza el impacto que tal acontecimiento violento tuvo en las comunidades que viven en palafitos en mitad de la Ciénaga, las cuales fueron epicentro de las masacres. El informe está elaborado “con base en los testimonios de las víctimas: el recuento de lo sucedido parte de las voces locales de los protagonistas y sobrevivientes del siniestro” (CNMH 2014, 19). Para lograr esto, los investigadores del informe se trasladaron durante varios meses de forma intermitente a los poblados palafitos de la Ciénaga y recopilaron la evidencia directamente de los habitantes locales. Tres años después de publicado el informe, viajamos a la zona a indagar por el recibimiento y el impacto local de este. Desde el año 2010, habíamos estado allí haciendo un trabajo etnográfico permanente —que aún continúa—, recopilando y analizando los relatos locales sobre el impacto de la violencia paramilitar. En el desarrollo del trabajo, habíamos entendido que esos ejercicios locales de memoria no tienen, en principio, el objetivo de ensanchar o cuestionar el régimen de memoria amplio de la nación, sino el de “reelaborar la realidad para hacerla soportable” (Jackson 2002, 16). Se trata, en este sentido, de relatos cuya legitimidad no les viene dada por su aprobación dentro de una disciplina del conocimiento, sino por su cercanía con la experiencia relatada. Es esto lo que cuentan, para el caso de los pueblos palafitos de la Ciénaga Grande, las décimas —composiciones poéticas organizadas en diez versos, propias del Caribe colombiano— que, como esta de Rafael Moreno, constituyen una memoria cercana de la violencia relatada: No me lo han contado Fue que yo mismo lo viví El día que a Cataca fui Miré un pueblo desolado. Todo estaba abandonado Se lo digo con franqueza Desde aquí la ausencia pesa Eso era lo que veía En la pobre tierra mía Lo que hay es sucio y tristeza (Rafael Moreno, decimero de la Ciénaga Grande de Santa Marta, entrevista con los autores, 27 de mayo de 2011, Ciénaga, Magdalena)

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

Al hacer trabajo de campo en el año 2017, no nos sorprendió constatar que el informe era básicamente desconocido para la mayoría de los habitantes de los poblados donde ocurrió la masacre, pues se trata de poblaciones entre las cuales el libro no es un objeto privilegiado de conocimiento: Pescador: […] aquí, recuerdas tú que en la ceremonia que se hizo [en el aniversario de la masacre] se repartió el libro [el informe]. Pero recuerdas tú que este tipo de comunidades, que es la oralidad la que hace base de ella. La letra poco nos importa, ¿ya? Entonces, la letra no vale mucho, sino lo que… Investigador: ¿Tú crees que aquí son muy poquitos los que lo han leído [el informe]? Pescador: Sí, muy poquitos. Es que la gente no tiene… prácticamente nosotros estamos de lectura malos, mal de lectura. (Pescador de la Ciénaga Grande de Santa Marta, entrevista con los autores, 15 de enero de 2017, Nueva Venecia, Magdalena)

Lo que sí nos resultó de particular importancia fue percibir la molestia que produjo, entre aquellos pocos que leyeron parcialmente el informe, la inclusión del testimonio de un supuesto perpetrador de la masacre: Pescador: Sí, yo leí el informe. Investigador: ¿Y qué te pareció? Pescador: Para mí, el informe me pareció que mucha literatura. Investigador: ¿Mucha literatura? ¿Cómo así? Pescador: Un documento más que… para mí es literario […]. Se trató lo convencional, lo que la gente habla, los eventos, lo que pasó, se cita a unos perpetradores que dudo yo que ellos hayan hecho parte de esa masacre. Por lo menos, hay un cuento que me acuerdo que cogieron con un garfio, con un gancho de esos de carne que… que eso es literatura, eso no pasó. (Pescador de la Ciénaga Grande de Santa Marta, diálogo con los autores, 22 de noviembre de 2017, Nueva Venecia, Magdalena)

Otros hablarían de ese cuento como “una exageración” o “un embuste”, según algunos testimonios recogidos en Nueva Venecia y Buenavista (palafitos de la Ciénaga Grande de Santa Marta, 21 de noviembre de 2017). No obstante, no es que el informe mienta o exagere los hechos. El informe no dice que las palabras citadas correspondan a lo sucedido allí realmente, sino que presenta el testimonio literalmente como “la versión de un paramilitar” (CNMH 2014, 122). Previamente en el texto, incluso, se enunciaba que “partiendo de los testimonios de las víctimas […] se hace un recuento de lo sucedido durante el día de la masacre y los días posteriores” (CNMH 2014, 27). No es tampoco, entonces, que el informe no realice un contraste

115 P A R A L E L O S

Investigador: ¿Y tú leíste el informe?

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

116

entre fuentes o que no privilegie el punto de vista de las víctimas. Lo que sucede se explica dentro de la lógica de construcción del informe: la versión del paramilitar tiene una función discursiva relevante, pues dado que esta expone el modus operandi del acto violento, sirve para introducir el análisis de la lógica de las masacres, para luego poder presentar un punto central del informe: que la indefensión de las víctimas es el “hecho común” de las masacres paramilitares (CNMH 2014, 123). Lo que buscamos señalar es que la recepción local del texto especializado muestra la distancia que hay entre el espacio epistemológico local y el espacio epistemológico experto de la memoria (Ruiz 2020). Es por ello que la función discursiva de un fragmento particular dentro del texto experto corresponde a los arreglos de un lenguaje cognitivo que puede ser ininteligible para la comunidad local, por cuanto el propio dispositivo (el texto académico/científico) es ajeno a la experiencia local de conocimiento. Incluso, que los hechos de la Ciénaga Grande sean presentados en el informe en cuanto “escenario emblemático” de un tipo particular de violencia (CNMH 2014, 18), hace que el proceso de recopilación, selección e interpretación de la evidencia esté necesariamente condicionado en gran medida por la exigencia representativa de esta. Como respuesta al abismo representacional, la ficcionalización del discurso expresa una necesidad de obtención y puesta en práctica de un saber, lo que pone en evidencia el poder que subyace detrás de dicha operación. Este poder (i) se reproduce por medio del archivo mencionado anteriormente, (ii) su fuerza se deriva de los sistemas expertos de las disciplinas y (iii) opera en la forma de dispositivos que permiten el condicionamiento definitivo del trabajo profesional disciplinar. La naturaleza y operatividad de esos tres elementos pueden ser comprendidas a partir de las relaciones existentes entre las formaciones discursivas y el orden del discurso (Foucault 1979). Siguiendo este camino, los saberes que se ponen en juego aquí representan enunciados dispersos que forman discursos a partir de la referencia lingüística a un objeto, teniendo en cuenta una modalidad enunciativa, prestando atención a la construcción de conceptos y descubriendo su operatividad práctica (Foucault 1979). Volvamos a la conceptualización del archivo para aclarar las implicaciones de lo anterior. El propio Foucault lo define como una versión fija o positiva de un “sistema general de la formación y transformación de los enunciados” operante en una época del saber (1979, 221). Lo que sucede con esa versión fija es que sitúa en una posición secundaria el mundo subjetivo del testimoniante, de aquel que ha encarnado la evidencia. Esto sucede debido a que en la relación entre lo ya resuelto por las formaciones discursivas y su realización práctica, el sujeto puede ser puesto entre paréntesis “porque en cualquier caso se había producido ya la toma de palabra” (Agamben 2014, 153). En los informes de investigación sucede esto: el sujeto del testimonio es menos importante que el hecho mismo de la palabra que ya ha sido tomada e interpretada. Se da lo que Don Handelman ha resumido como “la ausencia de otros; la presencia de textos” (1993, 133). El archivo deriva así su fuerza de un orden del discurso que acentúa las reglas, instituciones o procedimientos que excluyen y prohíben y, por lo tanto, controlan y

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

Un ejemplo de políticas de la evidencia reguladoras de la memoria es la convocatoria 872 de 2020 del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Investigación colombiano, denominada “Hacia una mayor comprensión del conflicto armado, las víctimas y la historia reciente de Colombia”. En ella se realiza un recorte epistemológico de la noción de víctima cuando, bajo el apartado “Conflicto armado en el marco socioeconómico y sociopolítico”, solicita literalmente trabajos de investigaciones que aborden las “víctimas de las guerrillas”, sin ninguna mención a víctimas del Estado o de los paramilitares. De hecho, el término paramilitares —o autodefensas, como se suelen autodenominar esos grupos— ni siquiera aparece en el texto de la convocatoria.

117 P A R A L E L O S

delimitan las prácticas (Foucault 1979). De esta forma, “el intercambio y la comunicación son figuras positivas que juegan en el interior de sistemas complejos de restricción; y, sin duda, no podrían funcionar independientemente de éstos” (Foucault 2002, 40). Esos sistemas complejos o expertos son los que producen el archivo del que hemos hablado; son los que moldean la construcción, apropiación, circulación y conmemoración —esto es, fijación— de la memoria. El sistema experto tiene, además, el capital social y simbólico necesario para (auto)designarse delegatario de la subjetividad testimoniante ausente en el archivo y componer un sistema de positividades (Foucault 1979) que regula la labor de producción narrativa de la memoria, a través de pautas metodológicas, políticas de edición y publicación e incluso a través de políticas de la evidencia9. El horizonte epistemológico de estos dispositivos salda el abismo representacional del encuentro entre los dos mundos ontológicos, a favor de una preeminencia de la narración sobre el relato. Los dispositivos del sistema experto aseguran una representación que responde al archivo en los términos mencionados. Resultan así del entrecruzamiento entre relaciones de poder y relaciones de saber y, por ende, tienen la capacidad de determinar los marcos de producción y de interpretación de las prácticas discursivas y, por tanto, de producir subjetividades (Agamben 2016), pero también, en el mismo movimiento, pueden hasta cierto punto desubjetivar la evidencia localizada de la experiencia violenta. Existen, por supuesto, “enfoques más dialógicos [que revelan un] interés por la subjetividad” de quienes brindan sus testimonios (Ginsburg 1992, 137). Pero hablamos de una desubjetivación epistemológica que no está referida tanto a la construcción discursiva dentro del texto, sino especialmente al marco normativo y a las prácticas profesionales que regulan la propia producción del sistema experto. En el mundo académico, por ejemplo, la organización de la evidencia está en gran medida determinada por las políticas de publicación de las instituciones donde se enmarcan los trabajos de investigación —que a su vez están subsumidas en las lógicas de los rankings donde dichas instituciones buscan figurar —, por los términos de referencia de una convocatoria particular o por los propios parámetros de legitimación del conocimiento de la disciplina donde se inscriban los textos. Este último es el caso descrito por Faye Ginsburg (1992), quien muestra que el escepticismo de sus colegas antropólogos frente a sus descubrimientos —y no la experiencia subjetiva de quienes le brindaron sus testimonios— fue lo que determinó la búsqueda de una forma narrativa dialógica que le otorgara legitimidad entre sus pares a su texto.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

Narración, distancia y desubjetivación

118

Al narrar los relatos, estos se extraen, necesariamente, de su lugar y se los proyecta a una nueva dimensión ontológica producida mediante la dislocación respecto de aquel tiempo-espacio en que ellos mismos han acontecido. El abismo representacional, que puede darse a partir de la recopilación misma de la evidencia, pero cuyo momento concreto de análisis aquí es el de su representación narrativa, es tramitado por medio de dispositivos discursivos del sistema experto —por ejemplo, mediante el empleo de historias de vida u otras técnicas narrativas dialógicas que le den protagonismo a las voces locales de la memoria—. Pero el resultado de este proceso es el de una narración que necesariamente mantiene la distancia epistemológica respecto de los relatos, en la medida en que su espacio-tiempo de proyección y de discusión es el del orden del discurso moderno, esto es, el espacio académico propio del conocimiento disciplinar o el espacio institucional en el que se discuten las políticas de la memoria. En breve: el dispositivo narrativo experto de la memoria es una narración que precisa elaborar un discurso adecuado y conveniente para el espacio social de conocimiento al cual está dirigido y que además —a diferencia de lo que pasa con el relato— queda fijado en una versión acabada (el texto o artículo experto). En el límite, la narración producto de un trabajo experto de la memoria conlleva el riesgo de producir lo que con Miranda Fricker (2017) podemos denominar una forma de injusticia hermenéutica. Por medio de esta idea, se explica cómo ciertas narraciones pueden estar circunscritas a marcos y estructuras lingüísticas que sitúan en desventaja injusta a los propios sujetos del testimonio. Se trata de una injusticia referida a “la economía de los recursos hermenéuticos colectivos” (Fricker 2017, 18). El contenido de un artículo científico o de un informe de memoria adquiere el estatuto de reporte autorizado —y, por tanto, con pretensiones de validez— de la experiencia de los sujetos locales, más allá de que ellos tal vez ni siquiera puedan acceder al texto y, quizá mucho menos, rebatirlo en el mismo espacio hermenéutico de conocimiento social. En los términos expresados antes, la injusticia hermenéutica opera en la medida en que la narración ocupa el lugar vacío del sujeto. La particularidad de esto es que si bien la mayoría de las veces puede haber una voluntad consciente y sensata de comprender los testimonios que soportan los relatos, aun así pueden pervivir de un modo espectral —como diría Jacques Derrida (2012)— marcos lingüísticos y estructuras de significado, reflejados en la elaboración de una narración, cuyo contenido se separa de la propia dimensión constitutiva del relato. La espectralidad, en este caso, consiste en que los dispositivos correspondientes a conceptos, escalas de valoración o juicios prácticos, proveídos por la formación del investigador y su función dentro del sistema experto de la ciencia, se proyectan en la narración cubriendo el abismo representacional entre los mundos ontológicos que interactúan en el trabajo de investigación. Es en este sentido como tiene lugar cierta desubjetivación de los relatos, ya que los parámetros de selectividad, reorganización e incluso simplificación (Buckley-Zistel 2012) que se precisan

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

10 Para el caso del conocimiento experto académico puro —por llamar de este modo a aquel que no se realiza en el marco de una institución estatal de memoria, sino en el espacio de la investigación universitaria o afín—, son precisamente los consejos editoriales y los pares evaluadores los que determinan el carácter fiduciario del relato y son los investigadores/autores expertos los garantes del testimonio contenido en dicho relato.

119 P A R A L E L O S

para entrar al orden experto del discurso son los que, en último término, terminan moldeando la forma narrativa de la memoria. Adicional a esto, el orden del discurso en el que se instala la narración experta está determinado por consideraciones no epistemológicas, pero que tienen efectos directos sobre el tipo de conocimiento que puede producirse. Ya mencionamos antes los marcos normativos y las prácticas profesionales que actúan en este sentido. También hay constricciones de otro orden. Como parte del equipo de elaboración de uno de los informes del CNMH (2017), pudimos constatar las presiones que el Ministerio de Defensa colombiano ejerció para modificar la versión inicial. No solo hubo que sostener tensas reuniones en las cuales debía justificarse, ante representantes militares, el enfoque del trabajo realizado, sino que el ministerio pudo presentar sus objeciones y sugerencias de correcciones al primer borrador. Entre otras cosas, cuestionaba la pertinencia de algunos de los testimonios incluidos. Afirma Paul Ricoeur (2013) que el testimonio tiene un carácter fiduciario, que quien testimonia no solo dice “yo-estaba-allí” —y, por tanto, puede relatar lo que sucedió—, sino que añade “créanme”. Lo que este ejemplo muestra es que el crédito otorgado al testimonio depende menos del triple deíctico ricoeurtiano (yo-estaba-allí) que de los intereses de aquellos con una posición de poder dentro de las políticas de la evidencia/memoria. Si fue posible soportar la presión y no aceptar las objeciones de fondo presentadas —las cuales, básicamente, buscaban eliminar o al menos matizar la responsabilidad de militares en hechos allí narrados—, fue por el respaldo de las directivas del propio CNMH. Incluso, en esto podemos ver cómo son agentes del propio sistema experto los que deben intervenir como garantes del testimonio, dado que el relator o productor mismo de la evidencia no se mueve en ese espacio epistemológico —y de poder— donde se determina el contorno de la narración10. Para terminar con este punto: a partir del Decreto 502 de 2017, que incluye en el consejo directivo del CNMH al Ministerio de Defensa, y de los propios cambios coyunturales en la dirección del centro, no es posible garantizar que, en la actualidad (año 2020), el conocimiento de las tramas de la violencia que aporta la memoria de los sujetos que dan sus testimonios no se vea seleccionado, reorganizado, simplificado y, en último término, excluido, si no encaja con el orden del discurso que se busca construir. En último término, la preeminencia de la narración de un trabajo experto sobre los relatos dificulta la emergencia de formas de memoria-reacción (Ramos 2011), esto es, la articulación de alternativas políticas como resistencia a los regímenes de memoria o a sus usos políticos (Calveiro 2006), y puede dificultar también la propia movilización política de las víctimas (Castaño, Jurado y Ruiz 2018). La dificultad dada no es solo que los dispositivos expertos determinen un campo hegemónico de

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

la memoria, sino que en la medida en que pueden devenir memoria oficial, pueden ser interiorizados por los sujetos sociales e influir así en sus prácticas de memoria (Ramos 2011). Esto lo están evidenciando incluso algunas organizaciones de víctimas en Colombia que, frente a los nuevos rumbos que han tomado las políticas de la memoria en el país desde 2018, han buscado retirar sus testimonios de los archivos de las instituciones estatales de memoria, para no legitimar un ejercicio que ahora perciben más distante de sus memorias locales. Lo que está en juego es el papel del autor lejano de la narración sobre la cual opera una síntesis pasiva (Deleuze 2002) en la que predomina una forma funcional de la representación. En efecto, tal síntesis conduce a la construcción de una narración que reconstruye los casos particulares como distintos, conservándolos en el «espacio de tiempo» que le es propio [al autor] [y en la que] el pasado deja de ser entonces el pasado inmediato de la retención, para pasar a ser el pasado reflejo de la representación. (Deleuze 2002, 121)

120

Así es propiamente como el autor de la narración que se construye en el campo de la memoria ensancha lo ya dicho (el archivo). Su “testimonio presupone siempre algo —hecho, cosa o palabra— que le preexiste y cuya fuerza y realidad deben ser confirmadas y certificadas” (Agamben 2014, 156). En este sentido, el autor es un sujeto del testimonio que, bajo las condiciones lejanas en que se construye su narración, se convierte él mismo en reproductor de formas de desubjetivación de los relatos. Hablamos así de una desubjetivación parcial de los relatos, en la medida en que la narración no solo es hecha por agentes expertos externos, sino que su horizonte de producción y de proyección está en el afuera del espacio epistemológico local donde se recogió la evidencia. El investigador puede regresar al territorio local para validar con los actores locales la interpretación, pero tal validación se da, primero, en el contexto de una desigualdad de lenguajes, donde el que prevalece es el lenguaje de la narración (Asad 1986), y segundo, lo que está en el horizonte discursivo es el espacio de divulgación y discusión posterior (la publicación, el foro, etc.). Así, los sujetos del testimonio funcionan en la narración como evidencia del trabajo, pero su mundo no renace necesariamente en el producto. De manera que, aunque la narración busque honestamente ser una práctica que dialoga con los sujetos cuyas voces son su base, solo puede producir un diálogo desigual en la medida en que la voz del testimoniante está mediada o, en el límite, es incluso reemplazada por la narración experta que la interpreta. No decimos que toda narración experta sea una forma de memoria manipulada (Ricoeur 2013) ni que debamos prescindir de tales ejercicios de interpretación, lo cual no sería adecuado si se busca comprender las tramas de sentido de la violencia, pues tales narraciones contribuyen a la formación de lo que Todorov (2013) denomina un uso ejemplar de la memoria —en contraposición de su uso literal, el cual hace la experiencia de la violencia intransitiva y, por ello, incapaz de enseñar algo sobre el presente—. Lo que buscamos señalar es la discontinuidad insalvable

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

entre el testimonio del relato y la narración del sistema experto, en la medida en que esta última “responde a unos criterios epistemológicos (incluso políticos) que les son ajenos a los sujetos sobre los cuales se efectúa el ejercicio” (Castaño, Jurado y Ruiz 2018, 12). La narración está entonces sujeta al fluir cambiante de intereses, necesidades y prácticas disciplinares, así como a las particularidades del contexto sociopolítico amplio en el cual se inscriben (Sánchez 2020). Tanto el entramado profesional de producción del conocimiento como la coyuntura política condicionan así la construcción del discurso experto.

Conclusión: acercarse al relato… o ir más allá

121 P A R A L E L O S

En los trabajos profesionales en el campo de la memoria, la construcción de una narración es una tarea particularmente compleja. En su condición de objeto, el relato guarda una dificultad especial en cuanto expresión de un hecho pasado de violencia al cual el investigador no puede tener un acceso directo e inmediato, por lo que se ve forzado a construir su informe mediante la interpretación de algo ya interpretado. Ante esta dificultad, las prácticas de campo de la antropología de la violencia, así como de otras disciplinas del conocimiento moderno, han ofrecido una aproximación plausible que permite destacar la complejidad misma de la experiencia del pasado violento y los contextos sociales en los cuales se establece su rememoración. Sin embargo, la construcción de una narración a partir de los relatos no deja de ser el resultado de una experiencia que implica maniobrar en medio de varias dificultades. La antropología, en particular, ha buscado formas de superar cuestiones como esas y es por ello que se han llevado a cabo propuestas de etnografía en colaboración (Rappaport 2007), que proponen enfoques hermenéuticos, dialógicos o polifónicos para el diseño y desarrollo de los trabajos de campo y de los propios textos antropológicos. Pero estas propuestas no escapan —no pueden escapar— a constituir arreglos jerárquicos del discurso (Clifford 1986), en la medida en que se insertan en el acto moderno de crear evidencia. En un sentido específico, la naturaleza de relatos cargados de la inefabilidad propia de la experiencia del padecimiento de la violencia pone en evidencia una dificultad presente en los procesos de investigación en el campo de la memoria. Esta dificultad se plantea en la distancia que existe entre el relato como forma de expresión local y su traducción en una narración que, en cuanto dispositivo experto, busca ser discutida, expuesta y publicada, es decir, llevada fuera del contexto espaciotemporal en que se ha producido. La etnografía y otras aproximaciones metodológicas que median en el encuentro entre estos dos mundos han de enfrentarse a un abismo epistemológico que se resuelve mediante la afirmación de un tercer orden, determinado, por una parte, por los intereses, aspiraciones y necesidades profesionales del trabajo investigativo y, por otra, por el contexto sociopolítico nacional donde se despliega el régimen de memoria. Son estos dos determinantes, más que la propia

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

122

experiencia de la violencia representada en los relatos locales, los que dibujan los contornos de las políticas de la evidencia en el campo de la memoria11. De ese modo, las representaciones que determinan la narración remiten al uso de un archivo que estabiliza los desafíos presentes en el trabajo experto de la memoria y en el que aquellas terminan por incorporar los postulados de un sistema experto del conocimiento. Como resultado de este proceso, la narración es un ejercicio lejano que puede incluso contribuir a la conformación de una memoria conmemorativa —esto es, fija o estable—, que en cuanto tal contradice la naturaleza de los relatos particulares (Ruiz 2020). En este sentido, la principal consecuencia de todo ese proceso es que causa un grado de desubjetivación que puede llegar a instalar el texto mismo en el lugar vacío de la experiencia del testimonio, la cual, por su propia naturaleza inefable, es imposible de trasladar completamente a la narración. Lo anterior permite concluir que, en la medida en que una narración traduce los relatos locales al lenguaje experto del conocimiento moderno, mantiene la distancia ontológica que tiene lugar en esa boda de dos reinos. En la labor de construcción narrativa, quizá no sea suficiente la aplicación sensata y consciente de una pauta metodológica o una perspectiva epistemológica colaborativa, sino —antes que nada— el compromiso con el reconocimiento y esclarecimiento de los factores que han producido los relatos de la violencia, en la forma en que ellos han llegado a constituirse localmente. Es decir, una manera de reducir el abismo representacional —que no salvarlo, lo cual puede no ser posible, ya que aquel no es contingente sino necesario— es buscar ir hacia atrás en el espacio-tiempo de producción de los relatos y no solo dar cuenta de las tramas de la violencia, sino de las tramas mismas de construcción de los relatos locales. Ello quizá implique una aporía: la de que toda forma fija de la memoria (un libro, un informe, un monumento) es inadecuada, al tiempo que su producción no deja de ser necesaria.

Referencias

1. Agamben, Giorgio. 2016. ¿Qué es un dispositivo? Buenos Aires: Adriana Hidalgo. 2. Agamben, Giorgio. 2014. Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo. Homo Sacer 3. 4.

5. 6.

III. Valencia: Pre-Textos. Agustín de Hipona, san. 2019. Las confesiones. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Asad, Talal. 1986. “The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology”. En Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, editado por James Clifford y George Marcus, 141-164. Berkeley; Los Ángeles; Londres: University of California Press. Atkinson, Paul. 1990. The Ethnographic Imagination. Nueva York: Routledge. Benjamin, Walter. 2009. “El narrador”. En Obras II, 41-47. Madrid: Abada.

11 Estas conclusiones no pueden trasladarse directamente a las iniciativas locales de memoria que tienen un impulso instalado dentro de la propia comunidad. Incluso, si esas iniciativas emplean agentes externos para promoverlas, sus características requieren un análisis aparte que excede el alcance de este texto.

Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales Gabriel Ruiz Romero, Pedro Jurado Castaño y Daniel Castaño Zapata

7. Buckley-Zistel, Sussane. 2012. “Between Pragmatism, Coercion and Fear: Chosen

9. 10.

11.

12.

13. 14.

15. 16. 17. 18. 19.

20. 21. 22. 23. 24.

25. 26. 27. 28.

123 P A R A L E L O S

Amnesia after the Rwanda Genocide”. En Memory and Political Change, editado por Aleida Assmann y Linda Shortt, 72-88. Nueva York: Palgrave MacMillan. Calveiro, Pilar. 2006. Los usos políticos de la memoria. Buenos Aires: Clacso. Candau, Joël. 2002. Antropología de la memoria. Buenos Aires: Nueva Visión. Castaño, Daniel, Pedro Jurado y Gabriel Ruiz. 2018. “La memoria como relato abierto. Retos políticos del trabajo de los centros de memoria y comisiones de la verdad”. Análisis Político 31 (93): 3-19. https://doi.org/10.15446/anpol.v31n93.75614 Castaño, Daniel y Pedro Jurado. 2019. “¿Cuál memoria? Los efectos políticos y el orden simbólico de los trabajos oficiales de memoria”. Colombia Internacional 97: 147-171. https://doi.org/10.7440/colombiaint97.2019.06 Clifford, James. 1986. “Introduction: Partial Truths”. En Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, editado por James Clifford y George Marcus, 1-26. Berkeley; Los Ángeles; Londres: University of California Press. CNMH (Centro Nacional de Memoria Histórica). 2017. La guerra escondida: minas antipersonal y remanentes explosivos en Colombia. Bogotá: CNMH. CNMH (Centro Nacional de Memoria Histórica). 2014. “Ese día la violencia llegó en canoa…”. Memorias de un retorno: caso de las poblaciones palafíticas del complejo lagunar Ciénaga Grande de Santa Marta. Bogotá: CNMH. Cobb, Sara. 2016. Hablando de la violencia: la política y las poéticas narrativas en la resolución de conflictos. Barcelona: Gedisa. Deleuze, Gilles. 2002. Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. 2002. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Madrid: Pre-Textos. Derrida, Jacques. 2012. Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Trotta. Ferrándiz, Francisco. 2008. “La etnografía como campo de minas: de las violencias cotidianas a los paisajes posbélicos”. En Retos teóricos y nuevas prácticas, editado por Margaret Bullen y Carmen Diez, 89-115. Donostia: Ankulegi. Foucault, Michel. 2002. El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets. Foucault, Michel. 1979. La arqueología del saber. Buenos Aires. Siglo XXI. Fricker, Miranda. 2017. Injusticia epistémica. Barcelona: Herder. Geertz, Clifford. 2010. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós. Geertz, Clifford. 1974. “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding”. Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 28 (1): 26-45. http://dx.doi.org/ 10.2307/3822971 Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. Nueva York: Harper and Row. Giddens, Anthony. 2011. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza. Ginsburg, Faye. 1992. “Quand les indigènes sont nos voisins”. L’Homme 32 (121): 129-142. https://doi.org/10.3406/hom.1992.369475 Halbwachs, Maurice. 2004. Los marcos sociales de la memoria. Barcelona: Anthropos.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 103-124 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.05

29. Handelman, Don. 1993. “The Absence of Others; the Presence of Texts”. En Creativity/

30.

31. 32. 33. 34. 35.

36. 37. 38. 124 39. 40. 41. 42. 43. 44.

45.

46. 47. 48.

Anthropology, editado por Smadar Lavie, Kirin Narayan y Renato Rosaldo, 133-152. Nueva York: Cornell University Press. Jackson, Michael. 2005. “West-African Warscapes: Storytelling Events, Violence and the Appearance of the Past”. Anthropological Quarterly 78 (2): 355-375. https://doi. org/10.1353/anq.2005.0020 Jackson, Michael. 2002. The Politics of Storytelling. Copenhague: Museum Tusculanum Press. Jelin, Elizabeth. 2002. Los trabajos de la memoria. Buenos Aires: Siglo XXI. Levi, Primo. 2014. Los hundidos y los salvados. Barcelona: Península. Levi, Primo. 1998. Si esto es un hombre. Barcelona: El Aleph. Mate, Manuel-Reyes. 2003. “Auschwitz, acontecimiento fundante del pensar en Europa (o ¿puede Europa pensar de espaldas a Auschwitz?)”. Ponencia presentada en la 1.ª Conferencia del III Seminario de Filosofía de la Fundación Juan March, Madrid, 7 de abril. Packer, Martin. 2013. La ciencia de la investigación cualitativa. Bogotá: Ediciones Uniandes. Pollak, Michael. 2006. Memoria, olvido, silencio: la producción social de identidades frente a situaciones límite. La Plata: Al Margen. Ramos, Ana. 2011. “Perspectivas antropológicas sobre la memoria en contextos de diversidad y desigualdad”. Alteridades 21 (42): 131-148. Rappaport, Joanne. 2007. “Más allá de la escritura. La epistemología de la etnografía en colaboración”. Revista Colombiana de Antropología 43: 197-229. Ricoeur, Paul. 2013. La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Ricoeur, Paul. 2009. Tiempo y narración III: el tiempo narrado. Buenos Aires; Madrid; México: Siglo XXI. Ricoeur, Paul. 2004. Tiempo y narración I: configuración del tiempo en el relato histórico. Buenos Aires; México: Siglo XXI. Rieff, David. 2012. Contra la memoria. Barcelona: Random House Mondadori. Robben, Antonius C. G. M. y Carolyn Nordstrom. 1995. “The Anthropology and Ethnography of Violence and Sociopolitical Conflict”. En Fieldwork under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival, editado por Carolyn Nordstrom y Antonius C. G. M. Robben, 1-23. Berkeley: University of California Press. Ruiz, Gabriel. 2020. Memorias locales y configuración de narraciones conmemorativas: un caso de estudio en la Ciénaga Grande de Santa Marta, Colombia. Bogotá: Instituto Colombo Alemán para la Paz (Capaz). Sánchez, Gonzalo. 2020. Memorias, subjetividades y política: ensayos sobre un país que se niega a dejar la guerra. Bogotá: Planeta. Todorov, Tzvetan. 2013. Los abusos de la memoria. Barcelona: Espasa. White, Geoffrey. 2000. “Histories and Subjectivities”. Ethos 28 (4): 493-510. https://doi. org/10.1525/eth.2000.28.4.493

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology * Diana Espírito Santo** Pontificia Universidad Católica de Chile Alejandra Vergara*** Pontificia Universidad Católica de Chile

https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06 How to cite this article: Espírito Santo, Diana and Alejandra Vergara. 2020. “The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology.” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 125-146. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06 Reception: February 25, 2019; accepted: June 23, 2020; modified: July 31, 2020.

The research for this article was enabled and funded by a three-year project entitled, “Aspiration and Everyday Life under Neoliberalism: A multi-Sited Ethnographic Study of Self-Making in Chile,” funded by Chile’s ANID Anillos grant in the PIA program, under the number SOC 180033. Specifically, it was conducted through the fourth line of the project, “Emerging Spiritualities and Self-Improvement,” through which Diana Espirito Santo and Alejandra Vergara have been carrying out field research with ufologists, contactees, abductees, and skeptics in contemporary Chile. The authors wish to thank Chile’s ANID PIA project SOC 180033 for its financial assistance on the fieldwork that underwrote this article and its project; as of course our main interlocutors, some of which are protected with pseudonyms. Finally, many thanks go to our anonymous reviewers who pointed out the major flaws in this article, suggested many constructive criticisms, and led the way to substantial improvements, as well as to the guest editors.

** Ph.D. in Social Anthropology from the University College London, United Kingdom. She is an Assistant Professor in the School of Anthropology at the Pontificia Universidad Católica de Chile. Her recent publications include: (co-authored with Anastasios Panagiotopoulos) “Afro-Cuban Counterpoint: Religious and Political Encompassments.” Journal of Latin American and Caribbean Anthropology 24 n.° 3 (2019): 727-745; “Spectral Technologies, Sonic Motility, and the Paranormal in Chile.” Ethnography. https://doi. org/10.1177/1466138119872519 * diana.espirito@uc.cl *** Bachelor’s and Professional Degree in Social Anthropology from the Pontificia Universidad Católica de Chile. She is an academic manager and research assistant for the project, “Aspiration and Everyday Life under Neoliberalism: A Multi-Sited Ethnographic Study of Self-Making in Chile,” ANID PIA Anillos SOC 180033. * advergara1@uc.cl

125 P A R A L E L O S

Abstract: This article is based on a year of fieldwork with ufologists, contactees, abductees, and skeptics in Chile, using methods including ethnography, media and website analysis, and in-depth interviews. Our argument is that the “UFO” serves as, what Galison would call, a theory machine, a multiplicity generating not simply heterogeneous interpretive frameworks through which to understand anomalous flying phenomena, in different ideological spheres, but thresholds of evidence as well. We take evidence here, not as

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

given but as an ethnographic category. In particular, the UFO as a theory machine in the Chilean context, and the different stakes of evidence found within it, yields a theory of possibility and impossibility, which we have called evidence-as-possibility. This is not confined to matters of the existence of UFOs, but also spatial differences in which one conceives of such manifestations. We pit materialist understandings of evidence against ones that regard alien contact as something interior and embodied. But we also forego this division and explore how different, apparently contradictory facets of the evidence-as-possibility theory actually work together, such that each condition or event creates its own spatial configurations for UFOs. Finally, we explore “absurd” moments in which this theory machine collapses or goes into overdrive, escaping this spectrum of possibility altogether. Keywords: Absurd, aliens, Chile, evidence, theory machine, ufology. Lo posible y lo imposible: reflexiones sobre evidencia en la ufología chilena

126

Resumen: este artículo fue escrito a partir de un año de trabajo de campo con ufólogos, contactados, abducidos y escépticos en Chile. Los métodos empleados incluyen etnografía, análisis de sitios web y medios, así como entrevistas en profundidad. Nuestro argumento es que el “OVNI” funciona como lo que Galison llamaría una máquina de teoría, una multiplicidad que no simplemente genera marcos interpretativos heterogéneos para comprender fenómenos voladores anómalos en diferentes esferas ideológicas, sino también umbrales de evidencia. Aquí no tomamos la evidencia como dada, sino como una categoría etnográfica. En particular, el OVNI como máquina de teoría en el contexto chileno y las diferentes cosmologías de evidencia que allí se encuentran producen una teoría de la posibilidad y la imposibilidad que hemos llamado evidencia-como-posibilidad. Esto no se limita a cuestiones sobre la existencia de los ovnis, sino que se extiende también a las diferentes concepciones espaciales sobre dónde pueden encontrarse estas manifestaciones. Primero, contrastamos las concepciones materialistas de la evidencia con aquellas que consideran el contacto extraterrestre como algo interior y encarnado. Pero luego, renunciamos a esta división y exploramos cómo las diferentes facetas, aparentemente contradictorias, de la teoría de la evidencia-como-posibilidad realmente funcionan juntas, de modo que cada condición o evento crea sus propias configuraciones espaciales para los ovnis. Finalmente, exploramos momentos “absurdos” en los que esta máquina de teoría colapsa o se acelera y se escapa por completo de este espectro de posibilidades. Palabras clave: absurdo, alienígenas, Chile, evidencia, máquina de teoría, ufología.

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

O possível e o impossível: reflexões sobre evidência na ufologia chilena

Palavras-chave: absurdo, alienígenas, Chile, evidência, máquina de teoria, ufologia.

Introduction: A Consideration of Ufos as Substance and Symbol

fology – the study of unidentified flying objects – is gaining increasing traction in the Spanish-speaking Americas. Figures such as Peruvians Sixto Paz and Ricardo González, Colombian Enrique Castillo Rincón, Bolivian Fernando Mostajo, Mexican Jorge Reichert, and many other mostly male protagonists of modern ufology, have created a vibrant sub-culture of amateur sky-watchers and speculators, as well as their detractors, in the region. Chile is no exception to this trend. While in this country, ufology is considered a largely marginal realm of knowledge-making to the public eye, well-known ufologists such as Rodrigo Fuenzalida are routinely invited to morning television shows and radio programs to discuss topics related to sightings, or other controversies with alleged visitors from outer-space, such as abduction phenomena. But while Rodrigo may be considered its more “mediatic” face, creating some friction within the “community,” Chilean ufology is a complex

127 P A R A L E L O S

Resumo: este artigo foi escrito a partir de um ano de trabalho de campo com ufologistas, contactados, abduzidos e céticos, no Chile. Os métodos utilizados incluem etnografia, análise de sites e da mídia, bem como entrevistas em profundidade. Nosso argumento é que o óvni funciona como o que Galison chamaria de máquina de teoria, uma multiplicidade que gera não simplesmente referenciais interpretativos heterogêneos para compreender fenômenos voadores anômalos em diferentes esferas ideológicas, mas também princípios de evidência. No entanto, aqui tomamos a evidência não como dada, mas sim como uma categoria etnográfica. Em particular, o óvni como máquina de teoria no contexto chileno e as diferentes cosmologias de evidência encontradas nele produz uma teoria da possibilidade e da impossibilidade, o que chamamos de evidência-como-possibilidade. Isso não está limitado a questões sobre a existência de óvnis, mas se estende também aos diferentes conceitos espaciais sobre onde essas manifestações podem ser encontradas. Primeiro contrastamos os entendimentos materialistas da evidência com aqueles que consideram o contato extraterrestre como algo interior e encarnado. Logo, renunciamos essa divisão e exploramos como as diferentes facetas, aparentemente contraditórias, da teoria da evidência-como-possibilidade realmente funcionam juntas, de modo que cada condição ou evento cria suas configurações espaciais para os óvnis. Por último, exploramos momentos “absurdos” nos quais a máquina de teoria colapsa ou é acelerada, fugindo por completo dessa gama de possibilidades.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

128

field of smaller geographically-separate units; groups that gather to discuss evidence, to do night vigils in what are considered “hot” sites – places of special interest to the “brothers of space” – or to organize conferences and seminars. Chile is considered by many UFO researchers as one of the prime locations for sightings due to its remote location, geographical idiosyncrasies, and clear skies. As in other parts of the world, one of the fundamental tropes of Chilean ufology is the concept of “evidence”; evidence at first taken in the most positivist scientific sense, of something that proves the existence of a given object or conjecture or hypothesis. “Evidence,” in online dictionaries such as the Merriam Webster, is cited variously as, “a sign which shows that something exists or is true”; “something that furnishes proof ”; as a verb, “to reveal outwardly or to make apparent.” But as Matthew Engelke argues in relation to anthropological evidence (2008), what is or not evidence is directly related to “evidentiary protocols,” a term he borrows from historian Collingwood (1994). It is not obvious what counts as empirical evidence, or what the questions are which evoke that evidence in the first place, or indeed, how much data one needs, to arrive at a place where one is certain that this data is evidence. These are questions Chilean ufologists routinely ask themselves as well. Pablo, a veterinarian who participated in a conference on ufology in 2019, told the audience, “the ufologist is not the same as the contactee, or the believer. We need to maintain a certain amount of skepticism.” Elsewhere, we heard him explicitly reference “Occam’s razor” in relation to ufological data. Another interlocutor says, “there are anomalous phenomena that people witness and that we can’t explain, but there is no evidence of extraterrestrial craft or of aliens”; he furthered, “abductions are even harder to prove.” Notwithstanding this apparently positivist rendering of evidence, ufology can also be compared along the lines of the intersubjective dimensions of anthropology. Ethnographic evidence is inevitably filtered through the anthropologist’s relational positioning and articulation in the field, and thus rendered relational knowledge (Hastrup 2004) that does not necessarily involve the “accumulation” of data in the strictest sense, but rather insights from data. As Engelke says, “In anthropology, evidence is also an argument” (2008, 5). Evidence is not one thing in Chilean ufology; it is both partial, based on particular evidentiary protocols and their perspectives, and also relational in the sense that it needs to be seen and condoned by a wider group of people, as well as crosschecked. But, complementing Engelke, evidence here is not just an argument but a heuristic device that forms part of a larger theory machine, which is the UFO itself. A theory machine, according to historian of science Peter Galison (2003, in Helmreich 2011), is an object which stimulates theoretical formulation. A corollary of this, we would argue, particularly with invisible or “unacceptable” objects, is the notion of evidence. We argue here that the UFO as a theory machine generates a theory of evidence on a spectrum. This spectrum embraces a multiplicity of positions concerning what is possible and what is impossible, what is conceivable and what is inconceivable. In this article, we endeavor to both follow this UFO theory

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

129 P A R A L E L O S

machine and to understand the way evidence is articulated and deployed in diverse fields of ufological practice. We will also look at those where there is an apparent absence of significance or meaning: the so-called “absurd” events, where the gap between the empirical and the evidential is insurmountable. How are UFOs essentially “theory machines?” We argue that UFOs, and all that they imply (in terms of a cosmology of their occupants and their potential causality on humans), resemble the seawater that Helmreich describes in his work on water as a theory machine (2011). According to Helmreich, water is both substance and symbol, being thus a medium for the ways both scholars and interlocutors have understood nature and culture (2011, 132): “Water as nature appears as both potentiality of form and uncontainable flux; it moves faster than culture”; “Water as culture, meanwhile, can materialize as a medium of pleasure, sustenance, travel, poison, and disaster” (2011, 132). Helmreich’s tactic is to operate an “athwart” perspective: one that sees theories as both explanatory tools, and as phenomena to be examined in and of itself (2011, 138). Thus water is both theoretical and empirical. Galison’s notion of theory machine, in Helmreich’s context, then generates an athwart theory as coherent in relation to water. UFOs, we argue, also operate as theory machines, generating evidence theories in different corners of the ufology movement. The problem with this is the vast forms of heterogeneous thinking in relation to concepts of evidence. We propose not to think of evidence in terms of something demonstrated; but something possible. So here, the margins of the evidence theory that the UFO as a theory machine enables are fringes of conceivability and inconceivability, fringes with fuzzy borders. These borders are negotiated anew in each space of UFO encounter and conceptualization. But the evidence-theory does not just refer to the existence of UFOs, but to possibilities of time-travel, abduction, out-of-body bodily experiences, divine intervention, and the cosmos itself. In this article, we start off by arguing that ufologists can be rudimentarily divided into two fields, tendencies, ideals, we could say, which are sometimes at odds with each other, and at others, overlap and co-constitute. We will examine several brief ethnographic moments in the next section that exemplify the separations and overlaps of each of them. The two ways of “knowing” UFO phenomena, so to speak, are, in the words of Strieber and Kripal, “reductive comparison” and “religious comparison” (2016, 13) The former is what Diana Pasulka, following well-known ufologist Jacques Vallées (1969), calls the “nuts and bolts” approach to ufology (2019, 157), and that refers to those who seek physical evidence and who are concerned with material issues. The latter corresponds to the content of the experiences; the abductions, visions, moments of contact, extraterrestrial messages. This is an interior, spiritual approach to apprehending UFOs. It has an inevitable religious dimension, as Benjamin Zeller also shows in relation to UFO religions, such as Heaven’s Gate (2010); but it is not always religious. We prefer the term, “internal,” or “embodied.” If we take evidence-as-ethnographic-heuristic here, we understand that following it leads us to what Cristobal Bonelli, following Annemarie Mol (2002), has

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

130

alerted to be the “relational practice” of an object (2016, 25), in this case of evidence. Evidence, as a paradigm for the natural sciences, is not the only model deployed by those who seek concrete tangibilities; evidence of internal states and cues, of external synchronous coincidences and events, and of personal experiences, seem to be imperative across the board, as explained above. These variegated forms of apprehending evidence yield modes of cognizing possibilities and impossibilities in relation to the various UFO phenomena. It is no surprise, then, that clear ambiguities between these two positions can be noted in the field. Indeed, processes of purifying evidence only reveal the extent of their performativity, their enactment within certain boundaries of reference. Even in Pasulka’s data, she argues that her interlocutor Scott, who curates a website dedicated to ufological evidence, is a “debunker because he is a true believer” (2019, 85). In this case, skepticism goes hand in hand with true belief, belying the idea that any ontological configuration is somehow more “evidentiary” than another. In many instances in our own research in Chile, the boundaries between materialistic, positivist evidence, and bodily, interior, and spiritual evidence, were easily blurred, bringing one to bear on the other and vice-versa. Indeed, ufologists can also be experiencers or contactees, for one. What does this entail for a concept of ufological “evidence?” At first glance, we could say that evidence, in ufology, is an unstable matter. But if we begin with an understanding of UFOs as theory generators, not as objects of belief, then there is no such thing. All matter, all evidence is ultimately unstable, and subject not just to parameters of objective scientificity but to human boundary-work and exclusionary politics. This is amply demonstrated in the sociology of knowledge of the paranormal sciences, for instance, where Collins and Pinch (1979) meticulously deconstruct the way in which normative science journals have systematically excluded parapsychological articles, notwithstanding the often rigorous scientific methods and replicability of the experiments underlying their conclusions or speculations. Moreover, these exclusionary tactics have been based on principles often not applied to orthodox and natural science itself, one of the strategies being a “blank refusal to believe” (1979, 244). In the Book of the Damned, published in 1919, Charles Fort argues to such effect. He writes, “our whole universe is an animation of the local by an ideal that is realizable only in the universal” (2014, 6). All things “are trying to become the universal by excluding other things” (2014, 8). The “damned” are data that are temporarily excluded from spaces of light, of admission, of officialism. Ufological “evidence” is most certainly still “the damned” for mainstream science. As a counterpoint, take climatological science, where evidence is cleansed, calibrated, and also, controversial. While from the perspective of a sociology of science, or of Science and Technology Studies, there is no objective standard by which evidence is measured as evidence, there are still local rules by which this judging takes place and those are at the very center of analysis. This is significant. Walford, in her study of “raw data” among climatologists and other scientists in the Amazon (2017), argues

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

131 P A R A L E L O S

that the data become a relation themselves. As she mentions, in the Amazon, this data is “not data,” but it is at the same time, “not not data” (2017, 75): raw data is either data or it is not, because of the multiple errors that may occur with its collection in the dense forest. But this is not a fact that is apprehendable before this data is processed, or “cleaned up”; instead, “raw data instantiates the moment before any of these positions is even ascertainable” (2017, 75). This means that the data generates “endless potential for constantly creating the relation between them.” Something similar occurs in Chilean ufology, with its multitude of discourses and evidentiary standards that pull and tug for power. Indeed, we could say that all evidence, all data is ultimately relational, in the sense that it is accepted or rejected, and calibrated, within a given scientific system, with its multiple actors and instruments, including ideological ones. The main difference is that, while Walford’s data is always on its way to “becoming” data, scientific “proof ” so to speak, or to not becoming data, and it fits within a presumed standard (even though there is no such universal standard), the same is not the case with a public and scientific apprehension of ufological claims to evidence. These are automatically excluded from a conversation with both science and astronomy. But this does not mean that an anthropology of evidentiary processes in ufology is not possible in close quarters to our interlocutors’ praxis, language, and concepts. We forward the case that both of these examples (climatology and ufology) are eloquent demonstrations of the contingencies of the instantiation of data, as data, and as evidence. But evidence in ufology is always underwritten by diverse stakes of possibility, and its opposites or correlates. In ufology there are a multiplicity of these contingent, evidence-making stakes, which we explore below. But, the argument does not end there. There is a third space which is also theory-generating, but which escapes the dualism of the nuts and bolts and the internal-embodied fields of evidence-making. This is the ultimate space of extreme alterity. The theory machine overheats and perhaps “crashes” in these moments, when there is no meaning that can possibly be gauged from them. They are intensely paradoxical events. Ufological research is full of anecdotes of paradox, synchronicity, coincidence, and moments of “absurdity,” of the absence of any form of representation, where the theory machine does not generate meaning, or models for or of the world, of evidence, or possibility, or anything else. The phenomenon and the theory here collapse into one; they are not distinguishable, to such an extent that signification cancels itself out - it is “damned” ipso facto. An example of this would be a narrative in Jacques Vallée’s Passport to Magonia (1982, 23-25), where he recounts the tale of a Wisconsin farmer who encounters an alien craft, and when looking inside, finds that occupants that look like small Italians are cooking up pancakes in what looks like a kitchenette. Or, as we mention in the final section, an encounter with something ineffable in the field, while UFO-hunting. In the words of Strieber and Kripal, the “absurd” event “is both mental and material, or neither mental nor material, at the same time” (2016, 204). This paradoxical rendering of “evidence” will be made ethnographically “evident” in the last section of this article.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

Domain-(In)Specific Evidence

132

It’s 7 p.m. on a Friday and as we sit in front of Rodrigo Fuenzalida at his private alternative therapy practice, while the rush hour traffic noise of Vicuña Mackenna - one of the main arteries of downtown Santiago - fills the room. We have been there for almost two hours, but the conversation has gone on at length as he articulates the many nuances of Chilean ufology for us. He says, only half-metaphorically, that “people here will go ‘aaah I love flying saucers and extraterrestrials. Will the Virgin Mary get angry about that?’ So then they take her and put her up in the flying saucer. The conflict is over! That’s what they do.” By this example Rodrigo refers to the common co-appearance in Chile of religious tropes in narratives of contact, and tales of abductions and UFO sightings. To him, this “syncretism” of UFOs and Cristian cosmology, a word he uses, is nothing more than an extrapolation of religious elements to a non-conventional phenomenon; one that is ill-understood by most speculators. He even considers it a form of “contamination.” One flagrant experiential case of this is the now mediatic “Friendship” case, in which a ham radio operator in Santiago conversed for fourteen years with another station in the south, namely, with inhabitants that he described as “extremely technologically advanced,” medically and scientifically, as well as erudite scholars of the bible. Indeed, Octavio Ortiz, the radio operator, says that they described themselves - before disappearing from the airwaves in Chiloé in the mid-1990s - as being from “outside this planet, but belonging to the same humanity” (pers.comm. with Espírito Santo 2019). The curious thing, according to him, was that they routinely referred to the Virgin Mary, Jesus, and the Bible in their conversations. The “Friendship” group - the name of their radio station but also of their community - also stated that they were the “helpers” of the “Lord’s angels.” This particular case, made famous in television re-enactments and extensive newspaper coverage, has become a headache to Fuenzalida, and others, whom, on the one hand, are reticent to accuse its protagonists of direct farce and, on the other, intuit that there is a kind of “magical realism” - fairly Christian in nature - that permeates these experiences, something perhaps characteristic of the geographical territory itself. One interlocutor from Punta Arenas ventures to call some of the “believers” ufólotras, a play on the term ufólogo and idólatra - those who worship idols. The relative consensus among historians and sociologists is that the event that inaugurates the UFO’s place in Western imaginary - or more precisely its association with extraterrestrials and outer-space technology and the wide dissemination of its images - is the sighting and report made by businessman and pilot Kenneth Arnold (Denzler 2001, 8) in 1947 of nine strangely shaped metallic objects that floated “like saucers skipping over water” (2001, 4). The “incident” at Roswell (of an alien “crash,” recovery of a body, and subsequent military denials) later in the same year - 1947 ignited a host of conspiracy theories that has linked the US government with “secret” knowledge and UFO cover-ups since. Deborah Battaglia (2005) connects the alien craze with the fears and anxieties of an “Other,” unfolded by and in the context of a

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

133 P A R A L E L O S

nuclear globalized world, linked to a technological utopia not entirely dissimilar to spiritualist or theosophical treatises of the 19th century. Indeed, as Cristopher Roth (2005, 43) argues, the “scientific” - or even forensic - perspectives towards these kinds of sightings (what others have called the “nuts and bolts”) did not stand alone for long. Even as early as the 1950s, self-proclaimed contactees - such as George Adamski - began to articulate new tales of space travel and extended contacts with whom he and other contactees started calling “space brothers.” Ufologists were now having to deal not just with a flood of eye witness reports, but with testimonials of highly emotionally charged experiences which had the characteristic of being utterly unverifiable. This added a tone that was deemed by some of the more “serious” investigators of ufology, to be of a religious or faith-based nature (2005, 43). Rodrigo’s complaints are not alone then, but rather, part and parcel of ufologists’ skeptical narrative “toolbox,” so to speak, which began in the 1960s with astronomers such as Allen Hynek, among many others. This would cohere with the distinction made by Pasulka between different focuses in ufology; the first, on the “empirical effects of UFOs”; the second arising “with the advent of the application of hypnotic regression to experiencers” (Pasulka 2019, 157). As mentioned above, the “nuts and bolts” contingency of knowledge-making requires, or desires, “hard evidence” to back up claims that UFOs exist, and further, that they are somehow related to extraterrestrial life, but as we will show, this “hard data” is posed as emerging from a position of practical impossibility. Thus, in our theory of “evidence-as-possibility,” this position would constitute one of the extremes; that is, that which is possible is necessarily material in its definition. Not even a representational form of materiality (such as a photograph of a UFO) would lead to definite possibility. In Chile, the institution that most represents this empirical drive is the CEFAA, the Comité de Estudios de Fenómenos Aéreos Anómalos (Committee for the Study of Anomalous Aerial Phenomena), based inside what was the site of Santiago’s first airport, in Cerillos, where there is now an Aeronautical Museum. Hugo Camus, an affable man of about fifty-five, has been its director since 2017. He had previously worked as an aeronautical journalist, reporting on the Soviet and American space programs, among others. CEFAA has been in operation since 1997, directed previously by an air traffic controller and an aeronautical engineer. CEFAA’s mission, as described on its website, is to lend “support to the safety of aerial operations in national territory.” Camus says it was created due to the numerous cases of sightings of non-identified crafts, both on the part of pilots and airplane crew on commercial and private flights, and on the part of a general public. Currently, CEFAA is the only official organ of the state through which people can “report” anomalous aerial phenomena. Camus has a team of people, internal and external advisers, who provide consultation on each case. These include pilots, air traffic controllers, aeronautical and aerospace engineers, meteorologists, astronomers, entomologists, ornithologists, and psychiatrists, among others. Camus describes the work they do in official terms. They receive a report, say, by email or by phone, and each one must be

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

134

investigated. They decide to which experts the report will be sent, the so-called “lines of action” – whether to experts on the weather, insects, or planes, for instance. There is a quota of investigation that needs to be complete by the end of the month: 55 %, an entirely unrealistic number, Camus tells us in conversation. A good 66 % of cases are entirely “explainable” – balloons, satellites, planets, and so on. However, 4-5 % of cases are not. The conclusion is that there is something “anomalous,” making it “impossible to elaborate a conclusion based on its origin due to the sciences and technologies of today” (pers. communication 2019). However, a major shortfall of investigation, according to Camus, is the fact that reports come primarily from post-facto testimonials; and they are personal. You can either believe them or not. Also, “things happen fast,” and often details are hazy; yet, with investigations, one needs to know exact times and places. Photographic and video evidence is also notoriously unreliable, and manipulable. In essence, Camus says that he is dealing with a needle in the haystack in relation to finding evidence. It does not mean that there isn’t any evidence, only that the standard by which CEFAA judges data as evidence is simply too restrictive such that data relating to UFOs cannot possibly measure up. There is a standard for falsification, not for proof, because there is no theoretical criteria to decide on what counts as evidence of UFOs. It does not get more “nuts and bolts” - or as another interlocutor says, “tornillos y tuercas” - than this. Camus represents here a form of orthodox scientific thinking based on what Collins and Pinch have argued is an “ethnocentricism of the now,” a common strategy used by mainstream science to delegitimize and exclude non-conventional fields of investigation (such as parapsychology), and which consists in the premise of “nothing is true which conflicts with what is now known” (1979, 245). This does not discount the fact that Camus, or other ufologists who express this frame, may have been witnesses to inexplicable phenomena themselves. Our second example lies on the other end of the “spectrum” - and it deals with a case of abduction and close contact. Mariano is a sixty-year old man who claims to have had an abduction experience, out of this earth, to the planet Venus. The experience was “like a dream, but it’s not: it’s reality.” When he was thirty-nine, he moved to the south of Chile, to Puerto Natales, where he met a wise, sage woman who introduced him to UFO contact phenomena. She trained him to meditate, to communicate telepathically, and to reach a stage of astral travel. She would be his “evidence broker” of sorts; not only through her teachings but through information which only she was sent. One day she told him: “they’re going to come to get you tonight.” Then, at 4:30 that night, his windows began to vibrate. He describes entering a whirlwind in the shape of a cone. Suddenly a beautiful woman and man stood in front of him, urging him to put on a suit, which he did. “We are family,” they say, “you are our brother, we are all siblings; we share the same DNA.” From here Mariano experiences another jump and they suddenly appear in a fully inhabited planet. Large, white domes, with legs, “mega-constructions,” Mariano says, were “where all the society lives, because the environment is inhospitable outside.” He asks them where they are, and they

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

135 P A R A L E L O S

respond, Venus, and point up to a celestial body above. “That’s the moon.” Mariano responds that Venus has no moon, after which they say, “it does, but your scientists don’t know it yet.” All this communication was telepathic. Mariano was deeply impacted by this experience, in which he was introduced to a completely different narrative of the universe and what is possible, one that includes intergalactic wars, secret missions, hidden planetary governments, and evil races of aliens that plan to infiltrate humanity to destroy it. But Mariano was not simply introduced to a new “reality,” whereby he was given access to knowledge of the kinds of technologies that he describes as “transcending science fiction,” but he was also initiated into a novel way of evidence-making, where the dream-like state of accessing “reality” becomes larger, more evidential, than reality itself. Similar to the emphasis on self-spirituality reaffirmed by the “New Age” (Heelas 1996), where the body is the ultimate evidentiary gauge, the arbiter of divine knowledge, Mariano de-territorializes the traditionally spatial ufological topology, by positing interior visions as places of ultimate truth, and thus evidence. A traditionally religious space of faith - one’s body and mind - becomes therefore the site of “expertise” (Roth 2015, 68). What is “evidence” in these examples then? In the first example, it was defined by its negation, almost; by the negation of possibility. Collecting proper evidence in this field of testimonials and flawed, even falsifiable data, is a “needle in the haystack,” so much so, that CEFAA does not consider itself in possession of any evidence of UFO, much less alien, phenomena. Mariano takes a different turn and has an internal dimension of experience as a reality; by “internal” we do not mean imaginary. Indeed, Mariano was adamant that his experiences did not just happen in mind; they happened physically. On the one hand, there is an implicit statement in each of these cases towards evidence as demonstrative. But on the other, these different spaces of apprehension become different gauges of demonstration, with different rules and principles. Camus makes this explicit when he says that, “when we face inexplicable data, it is inexplicable perhaps because the science of now does not have the tools to explain it.” So normative demonstrative, empirical-based “science” here remains the threshold. But while Mariano’s narrative does not rely on this, his is nevertheless a highly empirical account; it is not religious: “A ufologist is rarely a Catholic, or a Muslim, or a Hindu. You need to be able to see ‘the totality’.” Both of these men work from an empiricist perspective; from an appeal to a “totality” that one day science might explain, or that could be provided incrementally by astral travel or projections, such as Mariano’s. But there are important differences as well. Camus works from an exclusionary perspective, whereas Mariano from an evidentiary inclusive one, that seems to be more representative of the ufological community in Chile. In our view as observers of this community, the fact that there is not one standard of evidence, nor body or institution to judge it, leads to a proliferation of local modes of knowledge-making, each of which has its unique protocols. This means that while many ufologists consider themselves to be in possession of irrefutable pieces of evidence-as-possibility, others would describe these same pieces of data as forgeries,

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

136

enigmas, or results of suggestion. We understand these two positions as underwritten by different stakes of what is possible and not. Perhaps we could read these different modes of understanding UFOs as evidence-in-becoming, or intended-evidence, or indeed, data on its way to evidence. Let us consider Charles Fort’s notion of the “damned.” Fort concerned himself mostly with collecting anomalous facts, facts which were in a sort of “purgatory” of existence, which he called “intermediateness” or “quasi-existence, neither real not unreal, but expression of attempt to become real, or to generate for or recruit a real existence” (2014, 14). All phenomena, it seems, are on their way somewhere, being either assimilated into a more or less stable scientific system, or deemed irreconcilable, and distanced. Certainly, extraordinary experiences such as Mariano’s would be automatically discarded by Camus and others. But Camus’s own evidence is rather the lack of it. It is therefore not just the case that ufological data is pulsating to be recognized by the establishment; it is also that it is often in a perpetual state of quasi-existence for those on the very inside - or of a quasi-comprehension of a type of totality in which it may fit. We could then opt out of understanding evidence in this ethnographic case as that which demonstrates. But this explanation does not quite follow the theory machine described by Galison and Helmreich, and which we aim to explore here. It is not enough, in our view, to say that each specific evidentiary paradigm creates its own “world.” Gad, Jensen and Winthereik, suggest that we can take Isabelle Stengers’ proposal of ontological divergences, rather than those of the “ontological turn,” which seems to apply bounded, incommensurable units to different cultures (2015, 71). Stengers focuses on “ecologies of practice” (Stengers 2005, in Gad, Jensen, and Winthereik 2015, 72), such that no practice can be defined externally, only from within. “In other words, any practice must be studied with a view to the processes through which it is differentiated from other practices, and also its ongoing process of transforming itself ” (Gad, Jensen, and Winthereik 2015, 72). Early in this text, we state that we aim to consider “UFOs” as theory machines, and propose the term “evidence-as-possibility” as the theory generated by this particular field. By way of what Jensen calls a “practical ontology” (2010), we hope to show that while each ufological group or field holds true to its notions of what is possible and thus evidential, the field of knowledge-making in current Chilean ufology is also a highly relational one, dependent on modes of technology and their shifting evaluation as credible or not, networks of ufological and social support, and the media and its public as a source of validation. Practical ontology, argue Gad, Jensen, and Winthereik, has the advantage of viewing ontologies in STS through the materials and objects that are mobilized in ever-emerging, ever-constituting worlds. They argue that it makes the reverse move than the “ontological turn” in anthropology, in which language and concepts are primary: practical ontology “ontologizes epistemology” (2015, 75). All cultural phenomena are “relational, semiotic and material” at once (2015, 75). However we may look at it as scholars, for our interlocutors there is always an indeterminacy about

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

alien phenomena. This may not relate to their existence as such, but to other factors such as their appearance or even movement, or the veracity of messages received by telepathy. This is why the theory of evidence-as-possibility is useful here, because it encompasses more than just the possibility of existence. The “UFO” phenomena, much like water itself, is pure multiplicity. What we suggest in the following section is that different stances appropriate and work this multiplicity in particular ways.

Ufo as Theory Machine

137 P A R A L E L O S

What is or not science is a moot debate for contemporary STS theorists, despite being ethnographically central. Instead, they seek to deconstruct the methods, apparatuses and discourses whereby data become data, and to understand the endeavor as one of performance and enactment. This does not simply apply to people themselves, but to the objects and materials of investigation and evidence, and their measurement or validation. Walford, for instance, proposes a scheme in which scientific knowledge is created - or more precisely, certified - not by a reduction of the relations that proliferate around data, but by a selection and cleansing of untrustworthy relations (2017, 72) - say, dirt around the measurement apparatuses - and the privileging of others (2017, 73). She resembles this process to one of “stabilization” of data, of making data trustworthy and by doing so, enabling it to lend itself for scientific practice (2017, 74). What we have called the nuts-and-bolts ufologists in Chile, those whose criteria they consider higher than others with a more sensorial, embodied approach, also “purify” their data. They have computer programs to clean images, telescopes, extremely high-tech cameras for vigils, mobile phone applications that when pointed at the sky provide immediate recognition of satellites, iridium flares, planets, and airplanes, in order to discard anomalous phenomena, as well as vast databases of accounts and images of past and ongoing ufological cases. The dangers of holding material objects and records as the ultimate threshold for confirmation is that, when published or disseminated in a given community, these are always up for scrutiny. How is the UFO a theory-generating machine here? We propose that it is because it circumscribes, opens and closes a domain of evidentiary possibility particular to a group, organization, or community. UFO, in the case of the nutsand-bolts approach, becomes relational, semiotic, and material at once, by virtue of the controversies produced by the objects of evidence widely disseminated in the public media. The “thing” - which could be a photograph or a film - conjures up what Helmreich would call “new reifications” (2011, 133) of the UFO. But much like Helmreich’s seawater, it is exactly because the UFO is both thing and theory, that it is pliable in its interpretation, particularly once it reaches the wider public. If for one group the UFO theory machine renders possibility as solely encompassed by tangible or material evidence, this tangibility can be abruptly curtailed by others who consider the physical record untrustworthy, polluted, or even manipulated. An example of this was the controversy over a photo, taken in Parque Forestal in Santiago in 2004, and made public by one of Chile’s most respected ufologists.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

138

This man, whom we shall call Juan, went on television and on social media to advertise the fact that he had been sent an image by a civil mechanic of what looked like a small alien. Juan was careful to say that it was impossible to parse unequivocal judgment on what it was, but that he was nevertheless sufficiently impressed to take it to the media, for which he was highly criticized subsequently in ufology circles. The image itself is grainy, but appears to show a bipedal humanoid figure, looking at the camera, dwarfed by two Chilean police officers on horseback, one standing ahead and one behind it respectively. It made the rounds in the morning shows, and was widely discussed by ufologists on their websites and on television, even internationally. Controversies multiplied discursively around this highly ambiguous image. But then it was analyzed in digital laboratories by photographic experts. One of them suggested it was actually a dog, with its paws in the air, and rotating its body as the picture was taken. The hypothesis was that it was the distortion of the photograph that somehow furnished this small creature with what appeared to be humanoid characteristics. Thus, a case of classic pareidolia - the human tendency to see order, patterns, in chaos. This suddenly became a very plausible interpretation, which was a huge embarrassment for Juan and his team, and all those who had invested in an “alien” hypothesis. So, the evidence, the fuzzy picture, indeed, the fuzziness itself, became a relational vector for the entire ufological community and its technical wings (the computer and imagery experts), who are crucial in the process of moving “evidence” from a place of obscurity or impossibility to one of possibility. Pieces of potential evidence require that a particular community relate, among other things, through intense dialogue. The UFO as a theory machine is thus somewhat different to Helmreich’s version of water as athwart, as he describes it. Helmreich analyzes several domains of knowledge whereby nature and culture are irremediably separate, separations that are pre-analytic. Maritime anthropologies, for instance, treat the sea as naturally distinct from the land (2011), by understanding local systems of management and meaning, and the ocean as ontologically unpredictable. In contrast, the prime division in this ethnography, as we have mentioned is not between nature/culture, but between the “possible” and the “impossible,” which waddles into metaphysical as well as physical terrains. Some ufologists are plainly skeptical of material data as demonstrative of UFOs, even creating staged material of seeming UFO movements, strange floating objects, or UFO-like drone lights, to prove a point. Marco Antonio Gómez, of a small group in Santiago called MARCC UFO, told us, during a recent vigil, that they regularly upload such fabricated videos on their Facebook page in order to educate the public on the ease of such falsification. UFO phenomena is experienced as so elusive, in fact, that it becomes much easier to prove its opposite - its non-existence. This does not mean that proof of “possibility” is not obtainable elsewhere; but the high standard of possibility here renders UFOs mostly impossible. But we could ask whether uncertainty, ambiguity, and elusiveness are not the exact factors that keep a piece of material evidence rolling, multiplying spaces of

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

We have a software that religions call spiritual world, the extraterrestrial, the paranormal; something that can’t be touched, there is an interface for that, to connect. And from my point of view, that interface - that would be the keyboard or the mouse - are the neurons. The more developed your neurons are, the more you can connect. That means that there’s something here, an intangible matrix that is capable of connecting with the tangible-biological matrix that is the neuron.

In the theory of evidence-as-possibility, Pablo does not lie on the side of “impossibility.” But neither does he lie on the side of pure “materiality” in terms of possibility, but rather an internal, embodied dimension (explained in neurological terms), which enables possibility. So there are more than two dimensions here; there is at least an axis of four: possibility versus impossibility, and material evidence versus internal, personal evidence. Indeed, for Pablo, it is the intangible quality of the UFO phenomena, its lack of physical traces (“something that can’t be touched”), which means that “evidence” for it can only be found at an “interface” of sorts. In his theory, in sensitive neurons (what he calls hiper-sensibilidad neuronal, which can be trained). We believe that this ambivalence is not an example of a “middle ground” between two separate datasets and practices, but a demonstration of the special nature of ufological evidence, one that tends not just to movement and destabilization, but to theory as well. It is as if the “hypothetical” - or the “possible” - took a life of its own as an empirical construct in ufology. So, the UFO becomes both the thought-process and the sensation, or empirical effect. Pablo reaffirms this.

139 P A R A L E L O S

thought, action, negation, and possibility. Thus, evidence is a possibility (within the UFO theory-generating machine) because there is a large margin of interpretation regarding its validity, and it is a margin that is permanently shifting, according to this relational dialogue. As concepts of evidence shift, so does what is “seen.” Thus the theoretical becomes the empirical, and also, vice-versa. As Randle mentions, the existence of good footage or of a credible still photograph is “never going to be sufficient to prove that flying saucers are of extraterrestrial origin. They are, however, evidence that something extraordinary is happening” (Randle 1999, 125). To further complicate these distinctions, Pablo, a veterinarian in his mid-40s, and a founding member of a ufology association in San Bernardo, Santiago, tells us that the threshold of ufological “evidence” these days is often not material, or digital, in nature; it’s personal. “It is virtually impossible to ascertain the validity of a video or a photo. It is not like it was in the 1960s or 70s. One seeks a personal experience instead’’ (pers. comm. 2019). He believes that people’s “states” allow contact to occur. This can be translated, for instance, as a large meditating crowd during a vigil, which creates what he calls “correspondence” from the hermanos mayores (the “brothers” from space). For this he offers quite a material explanation; in his perspective the possibility of establishing contact and witnessing the unexplainable comes from a certain pre-disposition, one that certain people possess in their very neurons. According to Pablo,

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

Everything that I’ve said here is theory. It would be fantastic if we could prove it, but it’s all theory. You have the extraterrestrials that travel through space, you have the chrononauts that travel through time, and you have the interdimensionals, that could come from other dimensions. If you ask me what I think, what I intuit, with no proof, I think that it’s all at the same time. Reality is so vast! The most likely thing is that every day, everything is happening and at the same time.

140

In such statements, we can gauge through practical ontology that for Pablo “evidence” is not simply “out there,” as something physical, or a material record, but also in the confines of the mind and its neuronal structures. This is not just a discourse definition but one that redefines the spatiality of possibility itself; not just the content of UFO but also its form. There seems to be a different concept of space, or even of space-time at stake. Space is enacted. So says John Law (2002). For objects whose boundaries are fluid, or unstable, ANT tends to understand them as “broken.” Law breaks off from traditional ANT here by saying that “to enact objects is also to enact spatial conditions of im/possibility” (2002, 92). His example of this is of a pump, where its fluidity and variability “contributes to its success as it shifts and adapts to local circumstances. There is no fixed structure, no basic agenda” (2002, 99). But he says, this pump, far from being regarded as deformed or broken, a part of a broken network, is part of a “fluid form” (2002, 99), which, while lying beyond the conditions of network possibility, nevertheless traverses multiple spatial systems. The question Law poses is: is it possible for it to be homeomorphic in another “space” altogether? (2002, 99). Law argues that it holds itself together in what he calls “fluid space” (2002). Among the suggestions he lists, Law says that no particular structure of relations is privileged; new relations come into being because they are reconfigurations of existing elements (2002). We believe that just as Law’s pump, and Helmreich’s seawater, ufology as a field and the UFO as the theory machine that gives momentum to this field, owe their dynamism to their capacity not only for creating flexible understandings of space (and its inhabitants), and the beyond of space, but even for creating new “space,” new imaginaries of where contact can take place, unfolding new ideas of what is possibility and what is impossible. Evidence - as a conceptual frame - would thus glide in the gaps between the possible and the impossible, reconfiguring the spatial scope and recursively affecting, and enabling or disabling the object of the machine itself: UFO. This final example shows exactly how the heterogeneous dimensions of the theory-making machine, which has generated our theoretical hypothesis of evidence-as-possibility, work in conjunction, sometimes with more friction than others. In September of 2019, we took part in a large scheduled contact meeting, in the Chilean desert, with a Peruvian ufologist and contactee called Ricardo González. González had gained fame in the late 1990s and early 2000s for having been contacted by entities called Ivika and Antarel, from a star system called Alfa Centauri. These entities claimed to have been descendants of a special mission sent

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

The craft was parked in the sky above us, completely stationary/flashing for over 5 minutes. Only the star field in the background was moving, due to the rotation of the earth. The flashing was exactly regular throughout the entire videoclip, with the exception of 2 flashes being out of synchronization with the rest. We consider this a form of communication, a confirmation from our “star friends.” We have observed this phenomenon over & over again, when everything else about the sighting mimics a known object.

141 P A R A L E L O S

by earth in our future, and thus being partly human. As in many other contact situations, the messages articulated by these beings involve a catastrophic future, which is their own past, preventable by the development of harmonious coexistence between earthly beings at this very moment in time. For this particular meeting, González, who communicates with Ivika and Antarel telepathically, was told that contact would be established at a precise hour, at a precise day, and at a precise location. This location was at the foot of the Licancabur Volcano, in González’ narrative, a site somehow related to the lift-off of the same spatial mission that colonized (or, in our time-frame, will colonize) Alfa Centauri. It is not surprising that the scheduled meeting, in which 340 people from over 20 countries came to camp on a large clearing away from any town, should be called “Memories from the future.” At the expected hour, after a long session of meditation, in which we all “ommed” and hummed, and chanted in unison for a couple of hours, under the clearest sky in the world, we witnessed a series of blinks of light. Whatever it was, it was static for about five minutes above us, under the moving animation of the celestial arch. This was the most “evident” part of the night. But in parallel, certain people were engaging telepathically with the authors of these strange flashes. The following morning, several testimonials were shared in viva voz among the entire group, of experiences on the astral plane (astral voyages), personal messages received about the nature of the cosmos, human preparedness for certain kinds of information, and others, of a more personal bent. Ricardo González himself, while we were all under meditation the night before, had psychographed an extensive message from Ivika. But interestingly, accompanying us on the three-day meeting was a team of filmographers, led by Rob Freeman, who describes himself as a “UFO World Explorer.” We were told that they were producing a documentary. Freeman posted his video of the flashing lights, replete with evocative cosmic music throughout, on YouTube. In the video, Freeman and his main cameraman are seen arriving at the site, and meeting González. More or less at the half-mark of the twelve-minute video, Freeman shows us the night vision footage of the evening that had been signaled out for contact. He shows us the footage of the flashes of light, stationary. At one point, his voice is heard saying, while filming, “it has to be an ET. I’ve never seen one of those before, that doesn’t move. It’s the very first time I see it blink and it sits in one spot.” In the following minute, a text appears, with the following: Analysis of video footage by Rob Freeman, of the Center for the Scientific Study of Atmospheric Anomalies (CSSAA):

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

So, how do these particular blinking lights become evidence, not just for UFOs or “crafts,” but for ETs, according to Freeman? The obvious path here is to say that evidence is created out of a mise-en-scène of pre-existing relations, biographies, life journeys, social conversations, consensual assumptions between a given group, and all the work that led up to the very moment of witnessing strange lights and associating them to the other elements in this network. Evidence is also created through multiple “technologies,” including the body. Material technologies are a huge part of this process of validation of the UFO phenomenon, but these are not separate. The spiritual dimensions of the contact send “signs,” places and times where lights will be seen. Confirmation that these internal dimensions were “real” come exactly from the success of the sightings themselves, accompanied as they are by footage, photographic or filmic, and eye-witnesses. So “evidence” here is the result of a backwards and forwards of cues and confirmations; but it is one that is given in a context of possibility that allows time-travel, and that embraces the body and the mind as a space for telepathic revelation.

The Absurd 142

In this final section, we explore those instances or events in an ufologists’ career that fall flat of all meaning, where the theory machine, which we have divined in this case to be evidence-as-possibility, either comes to a complete halt or works into theoretical overdrive. We can gauge here how paradox baffles signification to the extreme, and where frames of evidence either disappear or are placed at the service of abstractions. In the first example, we see the first type of phenomenon: the “object” is never static enough for evidence to be sought, or examined, through and from it; there is no possibility, neither physically nor symbolically. In the second example, an experienced and disenchanted ufologist ruminates about human consciousness as the source of the absurd itself. To the first example. Carlos, a nurse and ufologist in Punta Arenas, has had numerous experiences of the “absurd,” or the “impossible,” as he says. “Sometimes I see something, I film it, and it doesn’t appear.” He tells us that it is crucial to understand, “in your inner forum, that there are phenomena that escape rationality. [...]. You try and fit it, frame it, but that evidence that you are witnessing just does not fit.” Once, he was called to Tierra del Fuego, south of Punta Arenas, to record some anomalous lights. He and a companion were on a dirt track, where they were suddenly flashed twice. Their car began to vibrate and, looking around, they saw, about a hundred meters away, two large spheres floating, emitting lights from below. He says he grabbed his camera and began to film, but they could not see them on the camera itself. So, they decided to walk to them. They got out of the car carefully, and steadily paced towards these objects. When they were about twenty meters away, the crafts suddenly folded inwards, becoming vertical, in lines almost, and disappeared upwards into the sky. The shock of this was accompanied by the sudden appearance, at that very moment, of tail-lights from an unknown car. They had not been aware

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

143 P A R A L E L O S

that there had been anyone else there. As they began to walk back to their vehicle, the car began to move, to follow them. As they walked faster, the car picked up its pace. As they got in, the car passed by. But as Carlos and his partner looked on, to see the identity of the driver, which in theory you could see with the city lights in the background, they were overwhelmed to notice that no one was at the wheel. There was no one inside at all. At that precise moment, the motor of their own car is suddenly ignited, without human prompt. The radio blasts at full volume, white noise. He describes this as an “electromagnetic shot” to the car. They take off, eager to find the mystery vehicle, but it had disappeared, as soon as it had turned a corner down the hill. The absurd event here was not witnessing the bending UFOs, which could conceivably be in the knowledge base of wider ufology; it was the driverless car, a seemingly very earthly material behaving in a way that leads to no conclusions, and the simultaneity of the two occurrences. The second example is given by Sergio Sánchez, one of the two editors of a skeptical ufological newspaper La Nave de los Locos, which ran from 2000 to 2010. He alerted us in interview (in 2020) to certain intellectual factions of ufology, especially in France, for whom ufological thought itself was born out of the confrontation with paradoxical structures in UFO-related narratives, with the “absurd.” In his book, Érase una vez en Ovnilandia (2016), Sánchez explores the significance of French ufology and comes up with what he calls “para-ufology,” a kind of meta-ufology which questions the very terms of engagement of a materialist ufology. In a footnote, Sanchez says (our translation), “It postulates the existence of a real and inexplicable phenomenon, but that does not necessarily have to do with extraterrestrial origins” (2016, 33). Jacques Vallée, and also John Keel, are keen exponents of this view, which some have called, the “great trickster” – the idea that there is some superhuman form of consciousness which generates forms according to our cultural ideals, and “plays” us with riddles and absurdities. But, according to Sánchez, other theorists, such as Aimé Michel, Beltrán Meheuse, Jean Bruno Rénard, and Jacques Bergier, all came up with different ways to understand absurdities – to not reduce them to the “psychosocial question,” and to incorporate mythology, science fiction, and larger mass cultural constructions in the apparatuses of the apprehending of (or creating, ideoplastically) the “absurd.” This seems fundamental, as Sánchez believes that in this story, there is a larger work of analogizing, travelling back and forth in history, recovering pieces and ideas, projecting them into fantasies and theories, and having these become real by the force of popular consciousness. However, for Sánchez, the “absurd” also has a real dimension. Availing himself of his knowledge of this literature, he considers it valid, for instance, to hypothesize that, “the absurd is nothing more than a product of an ontological shock” (personal comm. 2020), a crash between realities with different languages, and in which, when one witnesses something one must decode it in terms that often produce paradoxical twists. Most scholars and lay people would brush off experiences of driverless cars and other anomalies as figments of the mind. We are not claiming that all UFO experiencers,

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

144

or ufologists for that matter, experience the “absurd.” Only that this “absurd” cannot be excluded from mainstream data because of its anomalous or highly personalized character. This would be Sánchez’ position as well, who would argue for its very centrality, even constitutionality in relation to ufology. From our perspective here, it inflects how people understand evidence. Convictions about the “realness” of an absurd experience are not necessarily (or indeed ordinarily) accompanied by conclusions about it. Such experiences present themselves as “anti-structure” by definition (see Hansen 2001), where marginality is not an incidental epiphenomena but central to them. This means that one of the ways in which to understand them is anthropologically (or even through practical ontology), since they defy language itself - there is ipso facto no language of verification, or of evidence embedded in the experience itself, nor are there any parameters of possibility or impossibility. This would be true for the example of Carlos, where there is a vision of something, but where it’s elusivity defies evidential or even propositional parameters. Could we think of evidence here not in but as movement? Motility, as defined by Martin Holbraad (2012), means defying meaning for the interlocutors themselves (as well as to us, their anthropologists). In Afro-Cuban oracular practices of Ifá, for instance, motion is “primordial, and stable entities” derivative outcomes (2012, 99). The process of casting the divination nuts, and arriving at the divination signs - oddu - lends itself to an analysis in terms of the trajectories of motion: motion of the diviners themselves, with their markings, and motion of the deities themselves, which are called down from a state of immanence. The process itself, Holbraad says, is construed as “transformative” (2012, 99), and the meaning of the myths of the signs is seen as being in constant motion - a motion which allows them to bear on the circumstances of the client at hand. The idea that evidence of “absurd” UFO phenomena is motile and not set, embraces all aspects of it - physical, material manifestations, but also spiritual, psychical, telepathic, paranormal experiences described above. There is no specific “coordinate” or space in which one thing becomes “truer” than the other. The “overdrive” impulse to the UFO theory machine comes to life exactly through this last observation. Abstraction and the multiplicity of theories that are forthcoming from the UFO as an abstract “thing” rather than as an “empirical” thing, imply several steps of removal, so to speak. This does not mean that they are not true or even truer of the object in question. But the elusiveness of the tangible, physical aspect of this movement creates an imbalance, which is more productive as a theoretical endeavor than as a truth-evaluating exercise. In essence the “object” disappears somewhat from the equation, and what is left are complex speculations about quasi-objects, or objects removed from physical space. But the concept of motility, while not entirely applicable to both ends of the evidence-as-possibility spectrum, alerts us to the fact that we have to take these experiences as more than “cultural construction,” as argued by Diego Escolar in an article in which he describes being trailed by what appeared to be extraterrestrial lights in the Argentinian desert (2012). Motility accounts for paradoxical experiences in their own terms, as producing their own forms of

The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology Diana Espírito Santo y Alejandra Vergara

knowledge, embodied and otherwise; in constant reformulation. On the one hand, there are no reality assumptions on a motile scale; as Escolar mentions, regarding his extraordinary experiences, there is no “model” to explain the events (2012, 43). On the other hand, he expresses what is equally true for our interlocutors, that there is a “radical uncertainty” about these “absurd” experiences that falls nowhere along the lines of a continuity of evidence that defines it as that which demonstrates in some field or scope of possibility. In this permanently shifting environment of evidence, the “absurd,” we are more likely to find an anthropological answer when we indeed go to the core of how it can be conceived along the lines of its permanent semantic and ontological mutation.

Summarizing Note

References

1. Battaglia, Debbora. 2005. “Insiders’ Voices in Outerspaces.” In E.T. Culture: Anthropology

in Outerspaces, edited by Debbora Battaglia, 1-37. Durham: Duke University Press. 2. Bonelli, Cristóbal. 2016. “Palabras de piedra, materiales proféticos y políticas del dónde.” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 26: 19-43. https://doi.org/10.7440/ antipoda26.2016.01 3. Collins, Harry and Trevor Pinch. 1979. “The Construction of the Paranormal: Nothing Unscientific is Happening.” The Sociological Review 27 (1): 237–270. https://doi.org/10.1111/ j.1467-954X.1979.tb00064.x

145 P A R A L E L O S

In this article, we have attempted to follow “evidence” of UFOs through various domains with differing thresholds and definitions of it. We also proposed that this evidence - and its standards - can be characterized as an instantiation of a larger theory machine, which is put in motion by the phenomenon of “UFO” itself, and which expresses itself in this field as evidence-as-possibility. Following this theory produced by the UFO as a theory machine, we have proposed that evidence is itself a manifestation of different regimes of “possibility” and “impossibility.” The emphasis on the materiality and physicality of proof on the one hand, and, on the other, the internal, embodied disclosure of UFOs as the ultimate mode of evidence, are some of the expressions of this spectrum. In line with Walford, we argued that data can take a relational path to becoming evidence for a given community, even if it is “damned” for others. This means that an initial piece of evidence can move into the shadows when scrutinized by experts and unvalidated, oscillating then between domains of possibility and impossibility. Finally, we explored a particular field of experience where the theory machine goes either mute or into overdrive, proliferating abstractions, and we would imagine, also controversies. We proposed Holbraad’s motility as a heuristic device to understand these occurrences deemed by our interlocutors as “absurd.” These do not speak to notions of possibility or impossibility precisely because there is no meaning or evidentiary standard that can be gauged from them. The only possible meaning comes from abstraction.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 125-146 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.06

4. Denzler, Brenda. 2001. The Lure of the Edge: Scientific Passions, Religious Beliefs, and the

Pursuit of UFOs. Berkeley: University of California Press

5. Engelke, Matthew. 2008. “The Objects of Evidence.” The Journal of the Royal Anthropological

Institute 14 (1): 1-21. https://doi.org/10.1111/j.1467-9655.2008.00489.x

6. Escolar, Diego. 2012. “Boundaries of Anthropology: Empirics and Ontological Relativism

7. 8. 9.

10. 11. 12. 13. 146

14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

21. 22. 23. 24. 25. 26.

in a Field Experience with Anomalous Luminous Entities in Argentina.” Anthropology and Humanism 37 (1): 27-44. https://doi.org/10.1111/j.1548-1409.2012.01106.x Fort, Charles. (1919) 2014. The Book of the Damned. London: Penguin Randomhouse Freeman, Rob. https://www.youtube.com/watch?v=pxKOdtmHTSo. Retrieved 30th January, 2020. Gad, Christopher, Casper Brunn Jensen, and Brit Ross Winthereik. 2015. “Practical Ontology: Worlds in STS and Anthropology.” NatureCulture 3: 67-86. https://www. natcult.net/journal/issue-3/ Hansen, George P. 2001. The Trickster and the Paranormal. Bloomington, Indiana: Xlibris. Hastrup, Kirsten. 2004. “Getting it Right: Knowledge and Evidence in Anthropology.” Anthropological Theory 4 (4): 455-472. https://doi.org/10.1177/1463499604047921 Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement:The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell. Helmreich, Stefan. 2011. “Nature/Culture/Seawater.” American Anthropologist 113 (1): 132-144. https://doi.org/10.1111/j.1548-1433.2010.01311.x Holbraad, Martin. 2012. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press. Jensen, Casper Bruun. 2010. Ontologies for Developing Things: Building Health Care Futures through Technology. Rotterdam: Sense Publishers. Law, John. 2002. “Objects and Spaces.” Theory, Culture & Society 19 (5): 91-105. https://doi.org/10.1177/026327602761899165 Mol, Annemarie. 2002. The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham: Duke University Press. Pasulka W, Diana. 2019. American Cosmic: UFOs, Religion, Technology. Oxford: Oxford University Press. Randle, Kevin. 1999. Scientific Ufology. New York: Avon. Roth, Christopher F. 2005. “Ufology as Anthropology: Race, Extraterrestrials, and the Occult.” In E.T. Culture: Anthropology in Outerspaces, edited by Debbora Battaglia, 38-93. Durham: Duke University Press. Sánchez, Sergio. 2016. Érase una vez en Ovnilandia. Santiago de Chile: Coliseo Sentosa. Stengers, Isabelle. 2005. “Introductory Notes on an Ecology of Practices.” Cultural Studies Review 11 (1): 184–196. https://doi.org/10.5130/csr.v11i1.3459 Strieber, Whitley and Jeffrey J. Kripal. 2016. The Super Natural: A New Vision of the Unexplained. New York: Jeremy Tarcher. Walford, Antonia. 2017. “Raw Data: Making Relations Matter.” Social Analysis 61 (2): 85-80. https://doi.org/10.3167/sa.2017.610205 Vallée, Jacques. (1969) 1982. Passport to Magonia: From Folklore to Flying Saucers. Brisbane: Daily Grail. Zeller, Benjamin E. 2010. Prophets and Protons: New Religious Movement and Science in Late Twentieth-Century America. New York: New York University Press.

Tapaculo de Stiles â&#x20AC;&#x201C; Scytalopus stilesi, F. Gary Stiles, Mitad norte de la cordillera central de los Andes colombianos, 2002.

P A N O R Á M I C A S El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil | 151-170

Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

Hormiguero pico de hacha – Clytoctantes alixii, Oscar Laverde-R, Agua de la Virgen, Norte de Santander, 2005.

Inseparable de Fischer â&#x20AC;&#x201C; Agapornis fischeri, Jorge E. AvendaĂąo, Floridablanca, Santander, 2000.

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil * Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena ** Universidade Federal de Pernambuco, Brasil

https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07 Cómo citar este artículo: Armenta Iruretagoyena, Ferdinando A. “El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 151-170. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07 Recibido: 30 de abril de 2020; aceptado: 21 de julio de 2020; modificado: 23 de agosto de 2020.

El presente artículo es resultado del proyecto de investigación de Maestría en Antropología titulado “A fala das sombras: o rap guarani e a musicalização do outro” (2019), por la Universidade Federal do Paraná (UFPR), Brasil, que contó con el apoyo de la Organización de los Estados Americanos (OEA), la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes) y las autoridades tradicionales de Araçaí y Guavira-Ty.

** Doctorando en Antropología por la Universidade Federal de Pernambuco, Brasil. Coordinador editorial de la Revista de Estudos e Investigações Antropológicas (REIA) del Programa de Posgrado en Antropología de la misma universidad (PPGA-UFPE). Entre sus últimas publicaciones están: “De la patrimonialización del hip-hop al ascenso del rap indígena en Brasil: encuentros entre lo masivo y lo vernáculo”. El Oído Pensante 6, n.o 2 (2018): 132-146; “La narcomúsica o cómo una escena musical se desborda sobre la frontera méxico-estadounidense”. Cuadernos de Etnomusicología 12 (2018): 210-235. * alfamenta@gmail.com

151 P A N O R Á M I C A S

Resumen: la presunción de identidad prescribe a la cultura un modo de identificación naturalista, como si todo grupo social se definiera a sí mismo exclusivamente por oposición a otro. A partir de un caso de jóvenes guaraní-mbya (Nação Guarani do Rap) que hacen música rap, analizaré, por un lado, el lugar que los juruá (personas no indígenas) ocupan en los relatos mbya y, por otro, la afinidad potencial entre el rap y la cuestión guaraní. La música constituye aquí un saber que sintetiza los conflictos socioterritoriales que enfrentan actualmente diversas comunidades indígenas en Brasil y en otras partes del mundo. Desde la literatura etnológica sobre grupos tupí-guaraní, la música (cantos o danzas) configura un medio para lidiar con los otros y sus potenciales amenazas. La noción de persona mbya emplea la diferencia como enclave de su identificación: el otro (enemigo, muertos, deidades, animales) puede ser constitutivo de sí a través de un proceso de domesticación. Mediante las observaciones del tránsito entre la aldea y las presentaciones musicales, así como a través del trabajo colaborativo que desempeñé como facilitador audiovisual del grupo entre 2017 y 2019, evidenciaré el papel de la música como forma de predar al otro. Concluyo que la presencia del rap entre los mbya se basa en un encuentro lírico-expresivo legible, por ejemplo, en el lugar que ambos esquemas culturales le conceden a la palabra hablada

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

o a la fluidez con la que se pronuncia. Todo ello comprende un intento por problematizar el contacto, no desde el plano de la identidad, sino como un continuum entre formas expresivas. Palabras clave: depredación, formas expresivas, guaraní-mbya, noción de persona, rap indígena. The Talk of Shadows: The Domestication of Difference among Mbyá-Guaraní Youth in Southern Brazil

152

Abstract:The presumption of identity prescribes a naturalistic mode of identification to culture as if every social group defines itself solely by opposition to another. Based on a case of young Mbyá Guaraní (Nação Guarani do Rap) who perform rap music, I will analyze, on the one hand, the place occupied by the Juruá (non-indigenous people) in Mbyá stories and, on the other, the potential affinity between rap and the Guaraní issue. Here, music constitutes a knowledge that synthesizes the socio-territorial conflicts currently faced by various indigenous communities in Brazil and elsewhere in the world. From the ethnological literature on Tupi-Guarani groups, music (songs or dances) is a means by which to deal with others and their potential threats. The Mbyá notion of personhood employs difference as an enclave of its identification: the other (enemy, dead, deities, animals) can be constitutive of itself through a process of domestication. Based on the observations made during my transit between the village and the musical presentations, as well as through the collaborative work I conducted as the audiovisual facilitator of the group between 2017 and 2019, I will highlight the role of music as a way of prey on the other. I conclude that the presence of rap music among the Mbyá is based on a lyrical-expressive encounter, that is legible in the place that each of the cultural schemes grants to the spoken word or to the fluency with which it is pronounced. All this comprises an attempt to problematize contact, not from the plane of identity, but as a continuum between expressive forms. Keywords: Expressive forms, indigenous rap, Mbyá-Guaraní, personhood, predation. A fala das sombras: domesticação da diferença entre jovens Guarani-Mbya no Sul do Brasil Resumo: o pressuposto de “identidade” prescreve à cultura um modo “naturalista” de identificação, como se todo grupo social se definisse exclusivamente em oposição a outro. Partindo de um caso de jovens guaraní-mbya (Nação Guarani do Rap) que fazem rap, analisarei, por um lado, o lugar que os juruá (pessoas não indígenas) ocupam nos relatos mbya e, por outro, a afinidade potencial entre o rap e a questão guarani. A música constitui um conhecimento que sintetiza os conflitos socioterritoriais que atualmente enfrentam várias comunidades indígenas no Brasil e em outras partes do mundo. A partir da literatura etnológica sobre os grupos tupi-guarani,

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

a música (cantos ou danças) configura um meio para lidar com os outros e suas ameaças potenciais. A noção de pessoa mbya usa a diferença como enclave de sua identificação: o outro (inimigo, morto, divindades, animais) pode ser constitutivo de si (self) através de um processo de “domesticação”. Mediante observações no trânsito pela aldeia e as apresentações, bem como do trabalho colaborativo que realizei como facilitador audiovisual do grupo entre 2017 e 2019, evidenciarei o papel da música como forma de “predar” o outro. Concluo que a presença do rap entre os Mbya se baseia em um encontro “lírico-expressivo” legível, por exemplo, no lugar que ambos os esquemas culturais concedem à palavra falada ou à fluência com a qual é proferida. Tudo isso compreende uma tentativa de problematizar o contato, não a partir do nível da identidade, mas como um continuum entre as formas expressivas. Palavras-chave: formas expressivas, Guarani-Mbya, noção de pessoa, predação, rap indígena.

153 P A N O R Á M I C A S

esde mayo de 2017, comencé a frecuentar dos aldeas localizadas en el estado de Paraná en Brasil: Guavira Ty en el litoral y Araçaí en la región metropolitana de Curitiba. Inicialmente, estaba interesado en la música guaraní y su sacralidad, así que había conversado con los diferentes líderes —espirituales y políticos— de estas aldeas para conocer la casa de rezo (opy), espacio predilecto de la música mbya. Meses después, durante una visita rápida a Araçaí, conocí a la señora Carmelita; me platicó que su hijo Nilson y otros jóvenes de la comunidad tenían un grupo de música y que en ese momento estaban en Curitiba en una presentación. Unas semanas más tarde me contactó una colega para decirme que un joven mbya que integraba una agrupación de rap estaba buscando a alguien para realizar un videoclip —área en que me desenvuelvo como aficionado—. Esa semana nos presentaron: se trataba de Nilson. Acordamos que la primera grabación sería durante la participación del grupo en el VIII Simposio Internacional de Geografía Agraria, que se llevaría a cabo en la rectoría de la Universidade Federal do Paraná, en Curitiba. Después de ese primer encuentro con el resto de los integrantes, les propuse desarrollar un proyecto de investigación relacionado con las experiencias del grupo alrededor del tránsito entre la aldea y las presentaciones. De forma paralela, produciríamos material audiovisual para que ellos circularan a través de plataformas digitales, principalmente en Facebook. A partir de ahí, comencé a realizar estancias cortas —de una o dos semanas cada una— en Araçaí entre 2017 y 2018. Esta vez, la aproximación con la música sería diferente. La convivencia diaria en la comunidad me permitiría percibir diversas formas de relacionarse con la música en general, que iban desde lo afectivo y lo sagrado hasta lo sociopolítico. El concepto de identidad, entendido como un diferenciador de personas o grupos, me parecía inapropiado para este caso. Lo que quería evidenciar era la compatibilidad potencial entre dos esquemas

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

154

culturales —el rap y la cuestión mbya— y no su ruptura, que ya era evidente por sí misma. Este objetivo me obligaba a preguntarme primero por la manera en que los mbya piensan a los otros: quiénes ocupan el lugar de alteridad y qué tipo de relación se entabla con ellos. El punto de partida sería, por tanto, el de reflexionar sobre mi lugar como foráneo / investigador / realizador audiovisual. En este artículo, me aproximo a las experiencias de un grupo de rap guaraní de la vertiente mbya del sur de Brasil. Situándome en la aldea de Araçaí, Piraquara, en el estado de Paraná, analizaré el lugar que los juruá —término mbya para referirse a personas no indígenas— ocupan en los relatos sobre el mundo mbya y cómo esa tensión se resuelve a través de la creatividad simbólica y práctica habilitada por el hip hop. Mundos múltiples reflejan no únicamente discordancia, sino también conexiones parciales (Strathern 2004). Por ello, expongo una breve crítica al concepto de identidad étnica, ante la insuficiencia para comprender formas diversas de identificación en contextos amerindios. Aplicando el principio de desubstancialización de la cultura en Wagner (2012), propongo ver en la identidad una idea que entraña una forma de hacer mundo moderno-occidental, no siempre sugerente para pensar puntos de vista diversos. Por medio de un registro etnográfico sobre las prácticas musicales de los jóvenes guaraní que componen y cantan rap, describo la relación entre el mundo juruá y el mbya —percibido desde Araçaí— como una tensión que deriva en situaciones de encuentro o continuum cultural. Concluyo que ese continuum se basa en el papel histórico de la música entre los mbya como forma de consumación del otro: una depredación simbólica que transcurre en un plano afectivo y se torna legible desde formas expresivas —por ejemplo, sonoras o gráficas—. La etnografía sobre grupos de las tierras bajas de América del Sur (Carneiro da Cunha 1978; Kelly 2003), específicamente de los grupos de la familia tupí-guaraní (Viveiros de Castro 1984, 1986), evidencia que la diferencia cultural puede ser constituyente de lo propio; domesticar la diferencia y emplearla para sí conforman un trazo definitorio de su noción de persona.

Alteridad desde la perspectiva tupí-guaraní

Si la presencia de un extraño ya es motivo suficiente para desencadenar dudas, el desconcierto en Araçaí aumentaba al tratarse de alguien que balbuceaba el portugués. En agosto de 2017, previo a mi primera visita, había llamado por teléfono al cacique (líder político de la comunidad) para comunicar mi intención de presentarme en la aldea1, pero las dudas no se resolverían sino hasta después de que la investigación se concretara en un objetivo. El recelo sobre el interés de foráneos por la comunidad se relaciona con la situación geográfica y política de la aldea. Araçaí se sitúa dentro del Área de Protección Ambiental de Piraquara (APA), localizada a escasos sesenta kilómetros de Curitiba, capital del estado de Paraná y mayor ciudad de la región 1

El término aldea es usado en Brasil de manera oficial para designar núcleos de población indígena. El término guaraní tekoá o tekoha se refiere al sentido de ‘hogar’ de una aldea y no exclusivamente al de ‘territorio’.

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

“Al hombre blanco no le gusta que nosotros dominemos sus instrumentos ni que usemos sus ropas, pero nosotros usamos y dominamos su tecnología”. Traducción propia.

Una situación puntual en que un juruá puede obtener un nombre guaraní puede ser consultada en Huyer (2016).

155 P A N O R Á M I C A S

sur del país. Esta APA integra, además, la extensa área metropolitana de Curitiba y alberga las dos presas (Piraquara I y II) que abastecen de agua parte de la región sur y oeste del país. A pesar de que Araçaí comprende una extensión de territorio exclusivamente rural, su cercanía y relación con la cabecera municipal de Piraquara la enmarcan en un intenso contexto urbano. La presencia de los no indígenas en Araçaí es constante; por ejemplo, la aldea cuenta con una Unidad de Salud de la Secretaría de la Salud Indígena (Sesai) que atiende a esta y otras aldeas de la región. También conviven con otro tipo de visitantes como los que transitan —sin permiso de las autoridades locales— rumbo a la presa para pasear en kayak o pescar ilegalmente. Otros transeúntes eventuales son los periodistas en busca de una nota complementaria o los alumnos de excursiones organizadas por algunos profesores de Piraquara. Durante mi estancia en la aldea, presencié la visita de un grupo de estudiantes de educación básica, a quienes el profesor a cargo les explicaba, en tono de guía turístico, “cómo viven los indígenas”, mientras los alumnos se tomaban selfies con los pobladores sin siquiera pedir autorización previa. No es accidental que en mi primer encuentro con el cacique, tras conversar sobre mi interés en la música guaraní, me haya cuestionado diciendo “homem branco não gosta que a gente domine seus instrumentos, nem que use suas roupas; a gente usa e domina a sua tecnologia”2 (cacique de Araçaí, comunicación personal, 25 de agosto de 2017). Ahí fue la primera vez que fui llamado juruá, término guaraní-mbya que literalmente quiere decir “boca con cabello” (bigote) (Ladeira 2007, 39), usado para referirse a los no indígenas, también llamados “blancos”. No obstante, existen circunstancias en las cuales se espera de antemano la visita de turistas y de no indígenas a la comunidad, como en la Fiesta de la Yerba Mate. Existen otras situaciones en que los blancos pueden ser vistos como aliados, como en el caso de algunos visitadores agrarios que contribuyen en el proceso de demarcación de tierras indígenas; inclusive, un juruá aliado puede llegar a ser bautizado en la ceremonia guaraní de nimongarai3. El lugar de la alteridad, por consiguiente, no necesariamente está ocupado por los blancos sin más, ya que existen no indígenas que, al trabajar por los objetivos políticos de la comunidad, dejan de ser amenaza potencial: principalmente agentes de lucha en la defensa por el territorio (visitadores, abogados, académicos o profesores) y algunos donadores que mantienen presencia en la aldea. En contraste, la posición de juruá en cuanto enemigo es ocupada particularmente por los fazendeiros (agricultores) y políticos que atentan contra las tierras indígenas. Entiendo que, para ocupar el lugar de alteridad, no es necesario representar enemistad, sino otredad, donde esos otros no son exclusivamente humanos. Sería insuficiente pensar identidad y alteridad entre los mbya tomando como referencia únicamente a los

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

156

juruá, pues habría que contemplar también a las divinidades (Viveiros de Castro 1986), los no-humanos, los muertos (Carneiro da Cunha 1978) y los enemigos o seres peligrosos en general (Montardo 2004). Frente a una idea apresurada que concibe la alteridad como todo aquello que ego considere ajeno, se torna sugerente la literatura sobre grupos amazónicos (por ejemplo, Lagrou 2002; McCallum 2013, 1998). Por citar un caso, al reflexionar sobre la socialización kaxinagua o huni kuin en el estado de Acre, Els Lagrou entiende que “para ser capaz de lidiar con la alteridad, se debe aprender a convertirse en otro, imitar ese otro para captar su punto de vista ante el mundo y, así, ganar poder sobre la situación interactiva” (2002, 36)4. El ejemplo paradigmático de esto lo constituye aquello que Eduardo Viveiros de Castro (1986) adjudica como una característica consistente entre los grupos de la familia tupí-guaraní: me refiero a la digestión simbólica que atraviesa toda relación de alteridad, en la que figurativamente se consume al otro para adoptar sus cualidades. A la luz de un extenso recorrido etnográfico sobre estos grupos, se sugiere que dicha digestión del otro emplea la música como una interfaz que favorece la ampliación de puntos de vista (Ladeira 2007; Lagrou 2002; Montardo 2004; Viveiros de Castro 1986). Por ejemplo, en el contexto confrontativo entre los araweté, descritos por Viveiros de Castro (1986), los “cantos del enemigo” son ejecutados por los matadores, quienes tras consumar el acto cantarán interpretando el punto de vista del enemigo, siendo así que “por la boca del matador, quien habla es el muerto”5 (Viveiros de Castro 1986, 590). Dado que mi interés radica en un grupo de jóvenes que cantan rap y que el contenido de sus canciones remite a los conflictos que se disputan en la arena de la sociedad nacional, el tipo de alteridad a la que me referiré de aquí en adelante será aquella que concibe a los juruá como agentes potencialmente adversos al proyecto de vida mbya —y al de otros grupos indígenas—. Al preguntar a varios jóvenes de la comunidad sobre las diferencias que ellos y ellas percibían entre los juruá y los mbya, la mayoría se refería a aspectos superficiales como “los blancos casi no usan sandalias (chinelo)” o “los juruá necesitan colchón suave y almohada para dormir” (Diario de campo, 20 de agosto de 2018). Sin embargo, al recorrer diversos mitos guaraní sobre el origen del mundo, se vuelve recurrente la idea de que los juruá provienen de lugares distintos a los guaraníes. Maria Inês Ladeira (2007) señala que Conforme explican los mitos sobre la concepción del mundo guaraní-mbya, la ocupación en el litoral, a la orilla del océano, ocurrió hace mucho más tiempo del que los blancos puedan contar. Esta existió desde el “mundo primero”, cuando era todo plano, lleno de tierra y agua, y su soporte, de avaxiygue (tallo del maíz), no era tan resistente. Los blancos vinieron de otro mundo, otra isla y llegaron después, atravesando el océano. (Ladeira 2007, 71)6 4

Traducción propia.

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

Domesticando a los blancos: breve crítica al concepto de identidad

El caso que aquí concierne es el de un grupo de rap guaraní-mbya llamado Nação Guarani do Rap —o, simplemente, NG do Rap—. Los hermanos Juliano Fernandes (Kuaray Mirim)7 y Mauricio Fernandes formaron el grupo entre 2016 y 2017, junto con otros jóvenes de Araçaí, a partir de una serie de actividades propuestas por una profesora de la Escola Estatal Indígena Mbya Arandu (nivel básico). Llegaron a ser cinco integrantes, junto con Tatiana, Nilson y Claudinei, pero eventualmente estos últimos decidieron seguir a caminhada (‘seguir su camino’)8. Sobre cómo se inició el grupo, Juliano comenta que a ideia surgiu vendo batalhas de rap. Daí a gente resolveu fazer essas brincadeiras de batalhas de rap, mas com o tempo a gente foi montando um grupo mesmo […]. A gente criou esse grupo, assim, pra tentar somar na luta da população não só dos indígenas, mas também da periferia. (Diario de campo, 18 de agosto de 2018)9

Nombre propio que significa ‘sol pequeño’ en guaraní.

En mis distintas visitas a Araçaí, con frecuencia me enteraba de que algunos jóvenes —e incluso adultos— se habían mudado a otra aldea de un día para otro, a veces porque así lo planeaban y otras porque habían ido a visitar a sus parientes y acababan por quedarse definitivamente. La movilidad mbya ha sido ampliamente abordada por Pissolato (2007) y Ladeira (2007), entre otros.

“La idea surgió viendo batallas de rap. Luego nos pusimos a hacer batallas de broma, pero con el tiempo fuimos montando un grupo […]. Creamos este grupo para intentar sumarnos a la lucha de la población no solo indígena, sino también de la periferia”. Traducción propia.

157 P A N O R Á M I C A S

La idea del mundo dividido entre los blancos y los guaraní-mbya toma diferentes perspectivas; por ejemplo, algunos relatos sugieren que Nhanderu (‘nuestro padre’ en guaraní y figura del dios creador) dio los terrenos silvestres (mato) a los guaraníes y el campo a los juruá (Veiga y da Rocha D’Angelis 2011, 64). Esa misma división se replica en la idea de que a los guaraníes les fueron destinados los animales de caza, como el pecarí (koxi o mymba’i), mientras que a los blancos les fue destinado el puerco doméstico (kuré) (Calazans 2014, 271). No parece casual que de aquel primer encuentro con el cacique sobre el tema de la música guaraní como interés personal haya surgido el comentario sobre la música “de los blancos” y la capacidad de los guaraníes para dominarla. Como se dijo antes, música y alteridad sugieren una íntima relación en la literatura etnológica sobre grupos indígenas de las tierras bajas de América del Sur, así como en el caso mbya. Por un lado, la música tiene un papel crucial en los espacios de socialización guaraní más importantes, como en la “casa de reza” (opy) y, por otro lado, constituye una forma a través de la cual históricamente los guerreros tupí-guaraní han adoptado el punto de vista del enemigo. Este último aspecto opera en favor de una domesticación de la diferencia, en palabras del cacique: “Nosotros podemos usar y dominar su tecnología [la de los blancos]”. Por ello, considero que cualquier supuesto sobre identidad que asuma que el contraste o la diferenciación de ego respecto a los otros constituye la parte central de una persona o grupo, debe ser antes sometido a un análisis minucioso.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

158

Cada vez que Juliano explicaba a un juruá el sentido del grupo, ya sea en entrevistas o al dirigirse al público durante una presentación, argumentaba en términos de “lucha contra el sistema”, “apoyo a la periferia”, inclusive de “unión entre indígenas y quilombolas”10. Sin embargo, esto sucedía en situaciones que transcurrían fuera de la aldea, con gente no indígena. Sería trivial afirmar que ellos se identifican como “jóvenes”, “artistas” o “indígenas” sin más, independientemente del interlocutor o circunstancia de que se trate11. Estas categorías toman especial sentido cuando surgen del encuentro con la sociedad nacional; como Juliano cuando explicaba a los no indígenas el sentido de su lucha en términos políticamente entendibles e incluyentes —contempla a los no indígenas de la periferia, por ejemplo—. Pero dichas categorías parecen sugerir poco sobre formas de identificación propiamente guaraníes o mbya. Por otra parte, sería ilusorio pensar que existen aspectos fijos o prescriptivos de lo que significa ser mbya, así como también que la perspectiva a la que aspira el antropólogo es la del punto de vista nativo, preciso y atemporal. Esto no excluye la posibilidad de dar cuenta de formas de hacer y pensar guaraníes a través del tiempo, aunque defiendo que ese camino no es el de la identidad. Por lo tanto, antes de dar algunas pistas sobre la cuestión mbya, quiero problematizar la noción de identidad, a través de un debate ya clásico en la antropología brasileña sobre los estilos y formas de conducir una investigación. Autores de relevancia internacional como Eduardo Viveiros de Castro (1999) o Alcida Rita Ramos (1990) han distinguido dos orientaciones en la etnología indígena, según el papel del investigador/a y el tipo de categorías por las que se inclina: por un lado, los clásicos; por otro, los contactualistas. Los primeros privilegian aspectos del mundo nativo intentando adoptar el punto de vista de los pueblos indígenas, mientras que los segundos problematizan el contacto interétnico y el territorio como base de toda investigación dirigida a poblaciones indígenas. Los contactualistas acusan a los clásicos de ser “neutros” y los clásicos reclaman la ausencia de un ejercicio etnológico a la hora de pensar mundos “desde dentro”. Lo cierto es que estas clasificaciones sirven más para pensar dos estilos antropológicos que para etiquetar a sus exponentes12. Lo interesante de esta distinción es que ayuda a pensar dos dimensiones implicadas en el caso de los jóvenes guaraní-mbya que practican música rap: por una parte, el papel del contexto y la etnicidad tras la tensión con los juruá y, por otra, la perspectiva de los mbya en el proceso de tornar el rap en algo 10 El término se refiere a habitantes de comunidades rurales formadas por descendientes de africanos esclavizados. 11 En lo que logré percibir, cuando en Brasil una persona indígena se refiere a alguien de otro grupo indígena, es normal escuchar el término parente (‘pariente’). En el contexto político, la manera de referirse a esa persona es por su primer nombre en portugués, seguido del grupo indígena del que hace parte. 12 En el caso brasileño, esta polarización contactualistas/clásicos es legible, por ejemplo, a través de los antropólogos que trabajaron con una agenda indigenista en relación con el Estado, desde órganos públicos como el Servicio de Protección al Indio (SPI) y en su órgano sucesor, la Fundación Nacional del Indio (Funai), mientras que los otros se preocuparon por establecer una mayor conexión con las antropologías del mundo y por convertir a la etnología amazónica en un pivote para los nuevos paradigmas en la antropología (Lagrou 2018).

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

[f]inalmente, bien puede ser que el hecho interétnico “presida” sobre la organización de un “grupo étnico”, pero no todas las sociedades indígenas son un grupo

159 P A N O R Á M I C A S

propio —perspectiva que no depende exclusivamente del contacto, sino de la identificación con la música y sus atributos—. En este sentido, considero que, de pensar esta situación en términos de identidad, me ubicaría en el lado de los que adoptan el punto de vista de la sociedad nacional —la del contacto interétnico—. De ser así, reduciría el caso de los mbya que hacen rap a una estrategia para simbolizar el conflicto por la tierra y el contacto con el contexto urbano, en donde el rap resultaría ante todo un dispositivo de enunciación política. Considero que ese enfoque sería, a la postre, fundamentalmente sociológico. En vez de ello, prefiero emplear el principio que Roy Wagner (2012) aplica al concepto de cultura; se trata de ver en esta una proyección del antropólogo, una categoría que existe debido a la antropología y su objeto de estudio. Al desubstancializarla, el antropólogo queda de frente con las elaboraciones simbólicas que han sistematizado sus intereses de investigación. Estas elaboraciones resultarán, entre tanto, recursos de los que el investigador dispone para legitimar sus datos como evidencia etnográfica. El ejercicio conduce a evitar, tanto como sea posible, las categorías que presuponen el mundo nativo y antes ver en esa operación analítica, creadora del otro, un intrincado juego de autorreferencialidad; es decir, proyección propia. Al aplicar este principio a la noción de identidad como eje diferenciador entre ego y los otros, la reversibilidad del concepto nos lleva a un locus nacional-estatal, un punto de vista de quien piensa la adscripción y la identificación a través de la diferencia o la distinción (género, etnia, clase, raza, por ejemplo). En suma, la noción de identidad reifica a la sociedad y, con ello, proyecta un modo de ver moderno-occidental. El territorio es, sin duda, un eje de disputa de la llamada etnicidad, y esta es justamente un dispositivo político de la diferencia étnica, enmarcada por la fricción entre la sociedad nacional y poblaciones con proyectos de vida divergentes (Cardoso de Oliveira 1998). A pesar de ello, considero que la conceptualización de identidad presupone un punto de vista particular que puede tener sentido en contextos político-administrativos —como ha sido ampliamente usado—, pero que dificulta una aproximación situada desde otros puntos de vista. Si me empeño en leer la prevalencia del rap entre los mbya como un fenómeno identitario, tendría que dar por sentado que el rap es en su totalidad algo ajeno a los mbya y que ellos lo absorben a través de los medios de comunicación masivos debido a su potencial político. Esta me parece una perspectiva sesgada. Frente a la noción de identidad, me inclino por la noción de persona como un intento por pensar concepciones nativas sobre la propia individualidad (Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro 1979). Esta otra perspectiva me permite pensar la particularidad mbya —percibida desde Araçaí— sin prescribirla como identidad, la cual, en suma, remite a un modo de identificación naturalista (Descola 2001): una imaginación que se posa sobre la administración de la diferencia (occidental). Por tanto, la noción de persona me parece menos apresurada si se entiende que,

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

étnico, ni todos los grupos étnicos son siempre un grupo étnico y ningún grupo étnico es solo un grupo étnico. (Viveiros de Castro 1999, 121)13

160

El grupo étnico —y la identidad étnica—, como afirman Poutignat y Streiff-Fenart (1997), no es definido per se, sino como una entidad que emerge de las diferencias culturales entre grupos que interactúan en un contexto dado de relaciones interétnicas. Si confrontamos la noción de identidad étnica (“soy lo que el otro no es”) con la noción de persona guaraní-mbya como predadora de la diferencia (“soy lo que puedo absorber de los otros”), la lectura sobre los mbya que hacen música rap cambia de parecer. Este debate evoca una discusión sobre las cosmologías del contacto (Albert y Ramos 2002) y la forma en que algunos indígenas “teorizan” a los no indígenas. De aquí que, desde el punto de vista de mbya, adoptar un instrumento o un estilo musical considerado foráneo sea una forma de dominar la diferencia domesticándola: convirtiendo lo “diferente” en un elemento de significación para sí. Pero entonces, ¿cómo pensar la particularidad mbya y cómo transcurre esa consumación del otro en la música rap? Vale reseñar a los guaraníes como un grupo perteneciente a la familia lingüística tupí-guaraní, a partir de la cual se dividen en diversas vertientes, como la ñandeva, la kaiowá, la avá y la mbya. Sus pobladores habitan diferentes partes de Bolivia, Argentina, Uruguay, Paraguay y Brasil, país donde figuran como uno de los grupos indígenas con mayor población: más de 80.000 en territorio brasileño y alrededor de 280.000 en total, según el Mapa guaraní continental 2016 (ISA 2016). Además de una base lingüística, comparten aspectos referentes a la morfología social de sus asentamientos (tekoha) (Mura 2006) y el tránsito intercomunitario de sus pobladores (oguata), como también parte de la actividad ritual y diversos mitos (Clastres 1990). Entre los mbya se acentúan algunos aspectos: la intensa movilidad basada en una orientación mítico-religiosa (Pissolato 2007), el resguardo en la religión como forma de resistencia ante el contacto misionero (Clastres 1990) y el “culto” a las llamadas bellas palabras (ayvu porã). Este último aspecto ha sido abordado por diferentes guaraniólogos, como Graciela Chamorro (1998b), León Cadogan (1992), Pierre Clastres (1990), Hélène Clastres (1989) o Bartomeu Melià (2013). Se refiere a algo más que una secuencia de palabras o una técnica para ejecutarlas, pues constituyen un lenguaje sagrado necesario para el contacto con las divinidades (Clastres 1989, 123), aprehensible, por ejemplo, en el contexto de la casa de rezo (opy). Por lo tanto, el lugar de la palabra hablada entre los mbya será el principal elemento desde el cual abordar el papel del hip hop y el rap entre los jóvenes mbya en cuestión.

13 Traducción propia.

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

Perspectivas divergentes, expresiones convergentes: guerreros de la palabra

161 P A N O R Á M I C A S

La importancia de la palabra hablada entre los guaraní-mbya es el primer hilo del cual tirar para reflexionar sobre la prevalencia del rap entre este grupo indígena. El término ã designa en guaraní al menos tres cosas: la sombra que proyecta una persona, por lo que también puede significar ausencia de luz y, en contexto religioso, se refiere al alma o al espíritu. El término Ñe’e (Nhe’ ẽ, transcrito en portugués) designa la unión de la palabra con un alma, aunque también puede referir a la idea general de lenguaje; de aquí que se acentúe la cualidad de las palabras divinas o sagradas como dotadas de un alma o un “decir del alma” (Pissolato 2007, 261). Según Elizabeth Pissolato (2007), los mbya de Angra dos Reis en Río de Janeiro dicen que el alma es, sin embargo, clarinha ou branquinha (‘clarita o blanquita’) y, por tanto, la mayor parte del tiempo es invisible. Así, la sombra (ã) representa el alma visible de la persona viva (alma proyectada en la sombra) y el Ñe’e el alma que se manifiesta a través del acto de hablar, que podríamos entender como alma espiritual (Pissolato 2008). Ñe’e es por tanto fundamental para aproximarnos a la noción de persona mbya; apreciable, por ejemplo, en las ceremonias en las que se les da nombre a los niños (nimongarai o ‘bautismo guaraní’) (Chamorro 1998a), en donde el opy’gua (especialista ritual) o xeramõi (chamán o líder espiritual) descubre el nombre que se manifiesta en la persona, es decir, torna legible el alma del niño o niña para después nombrarla. Para Macedo y Sztutman (2014), el acto de nombrar al niño o niña precede de la revelación del nombre al xeramõi a través de sueños o en los propios cantos durante el nimongarai; nombrar es un acto de individuación que habla de la procedencia del alma. En Araçaí, conocí algunos niños y jóvenes como Jean, quien me contó que ese nombre lo escogieron sus padres al nacer, pero que Karai Mirĩ lo había obtenido durante un nimongarai; me contó también que mirĩ quería decir ‘pequeño’ y que él era conocido por ser bajo de estatura en comparación a otros niños de la aldea. Este fue el caso del propio Juliano, el cofundador de NG do Rap (figura 1), cuyo nombre en guaraní es Kuaray Mirim (‘sol pequeño’), aunque normalmente lo llaman por su apodo, Tatu (‘armadillo’). Constituyéndose en la palabra, el alma se vuelve visualmente perceptible en forma de sombra (ã) y se expresa en el habla (ñe’e). De aquí la idea del habla de las sombras que intitula este trabajo, como un intento por llamar la atención sobre la importancia fundante de la palabra entre los guaraní-mbya y, al tiempo, evocar la divergencia entre el acto de hablar para los mbya frente a otras formas de mundo. Incidentalmente, existe otra razón por la cual la idea de sombras se vuelve sugerente y es justamente la analogía entre la sombra en cuanto margen, la voz de los que hablan desde los bordes. Pero nada de esto tiene sentido sin detallar cómo se liga la condición mbya con el rap. Mi papel en el grupo NG do Rap fue, desde la óptica de sus integrantes, más bien de facilitador audiovisual que de antropólogo o investigador. Ellos me aceptaron en la medida en que tuve interés por la comunidad, pero también a partir de que adopté un papel de generador de contenido. Mi tarea era producir material audiovisual del

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

grupo para divulgar a través de redes sociales como YouTube o Facebook (fotos, videos, videoclips, diseños), así como conseguir el equipo necesario para las grabaciones. Nada de ello me alejó de mi posición de juruá; por el contrario, muchas veces se dirigían a mí para referirse a su exterior inmediato, como si yo representara al resto de los juruá: “vocês brancos acham que nós índios…” (“ustedes blancos creen que nosotros los indios…”) era una frase común en una conversación esporádica. Figura 1. Juliano y Rivair grabando en Araçaí

162

Fuente: fotografía del autor, Piraquara, estado de Paraná, Brasil, 2018.

A medida que conviví con el grupo —sobre todo cuando los acompañaba en sus presentaciones—, me di cuenta de que para ellos era normal enfrentar todo tipo de prejuicios, inclusive de personas que ni siquiera parecían estar actuando intencionalmente. Pese a lo incómodo que puede llegar a ser este tipo de situaciones para ellos, normalmente intentan tomarlo con calma e inclusive con humor. En una ocasión, fuimos a Matinhos, puerto paranaense cercano a Curitiba, ya que una profesora que apoya al grupo los invitó a la secundaria donde ella trabaja. La idea era que realizaran una presentación precedida de una mesa redonda entre ellos y los alumnos. Durante la charla, un niño que había mostrado interés en el grupo preguntó en público por qué los raperos usaban ropa normal si él entendía que normalmente “índio anda pelado” (“indio anda desnudo”). La pregunta instigó a otro niño a preguntar si sabían usar la computadora y las redes sociales. Finalmente, una niña les preguntó directamente si ellos acostumbraban a tomar baño. La profesora se contuvo y cedió la palabra a los jóvenes invitados. Al respecto, Mauricio respondió que

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

a gente usa o Facebook, e o Zap [WhatsApp], usa a mesma roupa que vocês. Também tomamos banho, aliás, ele nem sempre [aponta para seu irmão Juliano entre risos]. Pois é, a gente tem isso tudo, aí que nossa cultura é igual a de vocês. (Diario de campo, 13 de abril de 2018)14

O povo indígena sofre, a nossa sangue escorre, vários xondaros morrem 14 “Nosotros usamos Facebook y WhatsApp, usamos la misma ropa que ustedes. También tomamos baño, aunque él no siempre [señala a su hermano Juliano entre risas]. Pues sí, nosotros tenemos todo eso, porque nuestra cultura es igual a la de ustedes”. Traducción propia. 15 “Nosotros traemos este mensaje para fortalecer la lucha de nuestros parientes: la lucha de la periferia, de los quilombolas y también de los estudiantes, porque aquí el sistema es enemigo del pueblo”. Traducción propia. 16 La versión completa y el videoclip producto de este trabajo pueden ser consultados en: https://vimeo.com/269740709

163 P A N O R Á M I C A S

En cada presentación que acompañé al grupo, Juliano se dirigía al público con soltura. Mauricio parecía reservarse (figura 2), aunque sin perder actitud performativa. Ante algunas situaciones incómodas —como la anterior—, Mauricio y Juliano intentaban manejarlo relajadamente, sobre todo cuando se trataba de un encuentro cara a cara. Cuando se dirigían a un público, su expresión era distinta. Durante una presentación en la Casa de la Estudiante Universitaria de Curitiba (CEUC), invitados por un colectivo de estudiantes de psicología de la Universidad Federal de Paraná (UFPR), Juliano se dirigió a los jóvenes asistentes diciendo: “A gente traz essa mensagem para nos fortalecer na luta dos nossos parentes: a luta da periferia, dos quilombolas e também dos estudantes, porque aqui o sistema é o inimigo do povo”15 (Diario de campo, 25 de mayo de 2018). “Llevar la palabra” o “el mensaje” era una de las formas de resumir el objetivo del grupo. Hablaban con seriedad y dominio de su discurso. El contenido de las canciones, como veremos más adelante, sugiere la idea recurrente de que los raperos mbya se perciben a sí mismos como “guerreros de la palabra”. El lugar de la palabra, como ya fue señalado, es un aspecto imprescindible en la noción de persona mbya. En paralelo a la religión, la música mbya (mbaraka) evoca algunas singularidades. La música guaraní puede referirse a dos tipos: los mboraí, que son los cantos religiosos propios de la opy (‘casa de rezo’) a través de los cuales se entabla contacto con las deidades, y los xondaro jeroky, que remiten a una danza guerrera guaraní que implicaba levedad corporal y habilidades para esquivar el ataque del enemigo. Para Pissolato (2008) y McCallum (2013), el valor estético de la música (mbya) radica en “hacer bien” (japo porã) o “hacer bonito”, debido a que es apreciada en razón de las emociones de bienestar que produce. En este sentido, la palabra es expresión del alma y la música aquello que “hace bien” —y que incluso es signo de salud—, sea por un lazo afectivo-emocional con lo divino o por su atributo guerrero. La figura de “guerreros de la palabra” está contenida de forma expresa en algunas canciones, como en Terena e Kaiowá16:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

buscando dias melhores mas a luta continua e nunca vai parar cada queda levantamos com mais forças para lutar17 Figura 2. Mauricio en la represa de Piraquara

164

Fuente: fotografía del autor, Piraquara, estado de Paraná, Brasil, 2018.

Normalmente, los integrantes de NG do Rap cantan en portugués, pero introducen coros, fragmentos o frases en guaraní, ya que claramente parte del contenido de sus canciones tiene un mensaje político dirigido a no indígenas. La forma en que los jóvenes mbya emplean el rap para sí no parece ajena a la manera en que el resto de los raperos llamados “de protesta” emplea el rap como instrumento de crítica y activismo 17 “El pueblo indígena sufre / nuestra sangre se escurre / varios guerreros ya murieron buscando días mejores / pero la lucha continúa y nunca va a parar / cada caída nos levantamos / con más fuerzas para luchar”. Traducción propia.

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

18 ‘Hip hop’ se refiere aquí a un movimiento urbano que envuelve una variedad de manifestaciones artísticas, tales como la plástica (grafiti), la lírico-musical (rap), las danzas urbanas (como el breakdance) y la destreza para seleccionar, producir o mezclar secuencias musicales (DJ). 19 La propia etimología de la palabra guaraní significa ‘guerrero’.

165 P A N O R Á M I C A S

(Camargo 2015). En cuanto elemento del hip hop18, el rap parece estrechar un canal de encuentro con la cuestión guaraní-mbya, sin dejar de ser considerada por la comunidad como una música de juruá. En varias ocasiones, escuché a adultos de la aldea Araçaí poco contentos al referirme al grupo, pues a varios les parecía que “esa música” era algo “de fuera”, que no aportaba nada positivo a la comunidad. Sin embargo, en el tiempo que acompañé a los raperos mbya, percibí conexiones parciales (Strathern 2004) entre el rap y la forma en que los jóvenes mbya se expresaban. A estos puntos de encuentro los llamé situaciones lírico-expresivas. Por un lado, se trata de cualidades expresivas que la música de rap y los guaraní-mbya privilegian con relación al habla, como el fluir de la palabra en cuanto signo de bienestar y la analogía del que canta como guerrero19. Por otro lado, se trata de una compatibilidad entre el lugar de enunciación de un rapero o una rapera de protesta y el lugar estructural de una persona indígena en el contexto étnico nacional. El rap es un género artístico que privilegia la musicalidad en la palabra hablada. Dicho de otro modo, se trata de un discurso que organiza los elementos musicales de la lengua oral en una estructura rítmico-musical. De ahí que uno de sus principales atributos estéticos, además de la rima, sea la fluidez con la que se profieren las palabras. Antes que simplemente rapero/a, quien performa para un público se denomina MC (‘maestro de ceremonias’) y su destreza se reconocerá también por su capacidad para convocar y organizar a una audiencia. La autopercepción metafórica de los y las MC como “guerreros” o “guerreras” es común entre los diversos colectivos de hip hop. Esto es aún más evidente cuando sus intérpretes se asumen dentro de la categoría de “rap de protesta”, vertiente del rap que guarda un sentido político manifiesto (González 2013; Matias-Rodrigues y Araújo-Menezes 2014). No parece accidental que, en Brasil, el rap indígena haya tenido gran difusión mediática de la mano de raperos principalmente guaraníes —tanto mbya como kaiowá—, desde el eco de Brôs MCs a partir de 2010 (Schiffler y Nathanailidis 2017), un grupo de rap guaraní-kaiowá de Mato Grosso do Sul, hasta agrupaciones mbya de aldeas urbanas de São Paulo, como Oz Guarani, la rapera Katú Mirim (bororo/mbya) y los raperos Wera MC y MC Kunumi. Este último tuvo un impacto mediático significativo después de la ceremonia inaugural del Mundial de Fútbol de 2014 celebrado en Brasil, en donde fue parte de los jóvenes encargados de representar la diversidad étnica del país. En aquella ocasión, Kunumi, de 14 años, aprovechó la visibilidad masiva del evento para alzar una banda con la frase “Demarcação Já!” (“¡Demarcación ya!”), que remite a la lucha por el reconocimiento jurídico de las tierras históricamente ocupadas por poblaciones indígenas en Brasil. Para los guaraníes y principalmente para los mbya, el rap ha sido un medio de enunciación política, pero también una forma de ampliar la manera de ser guaraní. En lo político, ha servido para convocar a otros grupos indígenas y transmitir su sentido de

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

166

lucha, al tiempo que denuncian abusos y vejaciones por parte de la sociedad nacional. Pero también ha sido una interfaz que permite a los jóvenes expresarse en cuanto mbya, por ejemplo, con el cultivo del principio de la palabra y la concepción de guerreros. En principio, el rap es algo que viene de fuera, algo propio de los juruá. No obstante, la apertura guaraní hacia el rap permite a algunos jóvenes reconocerse directa o indirectamente en un esquema cultural “externo”. Algunos se limitan a escuchar música y otros acaban por dominar técnicas de composición y ejecución musical, sin que eso signifique una “pérdida” o “mestizaje cultural”. En contraparte, la capacidad de reconocerse en el otro les permite articular, para beneficio propio, su lucha política cultivando la palabra mediante la ejecución del rap. El siguiente fragmento corresponde al coro de la canción Terena e Kaiowá, en la cual envían un mensaje de apoyo al pueblo terena con el que comparten territorio en diferentes reservas de Brasil. Al pedirle ayuda a Mauricio para traducir la canción, se acercó Adriano, un joven de la aldea con quien entablé amistad y que nos acompañaba durante la grabación de los videos. Primero, Mauricio transcribió la letra en guaraní (versión original) y después los dos contribuyeron con la traducción al portugués. Al tratarse de dos interpretaciones —la de Mauricio y la de Adriano— sobre el mismo texto, decidí dejar en paréntesis los términos en los que parecían no tener consenso inmediato (figura 3). Figura 3. Transcripción del coro de la canción Terena e Kaiowá, del grupo NG do Rap Versión original en guaraní Jajeoi javy’a jajeoi jaexauka mombyry jaguata Nhande yvy re já luta juruá kuery nhande kuery pe ojuka

Traducción de Mauricio y Adriano al portugués

Traducción al español, traducción propia

Vamos todos juntos, mostrar a nossa força (cultura) Lutar pela nossa terra, os brancos (latifundiários) mataram (ou ainda matam) muitos índios

Vamos todos juntos a mostrar nuestra fuerza luchar por nuestra tierra los blancos (latifundistas) mataron (o todavía matan) muchos indios

Fuente: elaboración propia, 2018.

En síntesis, la figura de los juruá como enemigos está ocupada principalmente por los blancos agricultores o “latifundistas” que atentan contra la reproducción socioterritorial de las comunidades indígenas. Sin embargo, la noción de persona mbya, al igual que otras formas de identificación amerindia, ve en la alteridad una forma potencial de ser y no únicamente una relación de contraste u oposición. Los jóvenes mbya tornan como propio aquello que les identifica con su mundo habitual, como el fluir de la palabra o la imagen guerrera en defensa del territorio indígena. Dominar al otro significa depredarlo simbólicamente; transferencia analógica de las cualidades del ser que es consumido (Fausto 2002). Domesticar a los blancos se trata no solo de retomar sus formas de expresión, sino de usarlas también para instruirlos a ellos en la cuestión indígena. Al mismo tiempo, los raperos indígenas expresan su

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

inconformidad hacia las condiciones de vida impuestas por el contexto político nacional. La palabra hablada y su musicalidad catalizan mundos contingentes (el juruá y el mbya) y se convierten en expresiones convergentes (formas lírico-expresivas).

Conclusión: ¿“mundos” en disputa o tensión creativa?

167 P A N O R Á M I C A S

En la tentativa por reunir evidencia etnográfica sobre la continuidad en las particularidades, problematicé dos perspectivas: la del investigador —en este caso, la mía— y la de los jóvenes mbya —presenciada por mí—. En última instancia, los datos aquí expuestos conforman un reflejo propio: un esfuerzo por mostrar confluencia entre dos visiones de mundo —inclusive, dos formas de “hacer mundo”—. Con este trasfondo, abordé la relación entre mbya y juruá desde un grupo de jóvenes guaraní que hacen música rap. Por una parte, mi argumento fue que, desde el punto de vista mbya, el rap es un espacio para digerir una porción de esa alteridad que encarnan los juruá. Por otro lado, sugerí que la distinción de términos mbya y juruá envuelve una tensión que no necesariamente se resuelve por contraste, sino por una relación de reconocimiento. Ciertamente, se trata de una relación asimétrica, aunque no unívoca: los jóvenes mbya pueden incorporar formas expresivas del hip hop (ropa, técnicas musicales, jerga), pero al identificarse en él también lo indigenizan. Finalmente, ni el rap entraña un mundo completamente occidental ni la noción de persona mbya es monolítica o esencialmente única. Asimismo, la idea de domesticación de la diferencia ha sido una tentativa por nombrar el proceso mediante el cual ciertos atributos externos —del enemigo— son cultivados para sí mismo (persona). Domesticar las amenazas del exterior a través de la música e identificarse en el otro como un yo potencial, sugiere que mundos en conflicto no solo implican choque, sino, mejor aún, posibilidad de inercia creativa. Debido a lo anterior, expuse la inconveniencia de pensar este escenario en términos de identidad étnica, ya que esta me obligaría a pensar en la alteridad como aquello que genera un tipo de oposición sistemática; pensar, por ejemplo, que ego se define siempre en cuanto aquel distinguible a (nos)otros. Como alternativa, opté por la noción de persona como prerrequisito para reflexionar sobre las particularidades mbya que establecen conexión potencial con el rap. En este sentido, analicé el lugar de la palabra hablada entre los mbya para comprender la facilidad con la cual el rap se integra en diversos colectivos mbya de Brasil. Esto, en razón del culto a la palabra y su ejecución musical, que les permite a los mbya hablar desde una voz juruá. Esta operación, parecida a la del canto de los matadores que describe Viveiros de Castro (1986), les permite ampliar su perspectiva, al tiempo que confrontar las amenazas potenciales —como se señaló en las letras analizadas—. La autoimagen de los raperos como “guerreros de la palabra” —tal como lo expresan las canciones y los discursos en público— concuerda con el régimen emocional del hip hop y particularmente del rap: me refiero a la imagen del rapero como guerrero verbal (guerrero orador) y del hip hop como medio para conciliar situaciones de confrontación.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

168

Antes de pensar en mundos diferentes, pienso en la divergencia de perspectivas alrededor de una situación particular. Por supuesto, podríamos asumir que estas perspectivas conforman mundos analíticamente escindidos, pero he optado por problematizar el continuum posible, no sus diferencias. Analizar las atribuciones que los mbya confieren a la palabra hablada, me llevó a considerar una situación de encuentro lírico-expresivo; un punto de convergencia entre mundos divergentes. Pero este encuentro podría concebirse desde otras estrategias de análisis. Una, por ejemplo, sería la del desarrollo personal, dado que la práctica musical del rap (composición y ejecución) cultiva destreza y habilidad para cantar. Otra sería la que muestra al rap como un espacio de convivencia, de socialización de afectos y, entre tanto, de enunciación política. De todas ellas, opté por analizar la relación entre el rap y la cuestión mbya como un encuentro basado en la capacidad de la música para lidiar con el exterior y, sucesivamente, como forma de devenir en un otro (juruá). Sin embargo, a partir de aquí se podría desplegar una diversidad de enfoques sobre el mismo caso; por ejemplo, un análisis musical del rap a la luz de la fonología guaraní-mbya, así como los aspectos musicales del rap con relación al cruce idiomático entre el guaraní y el portugués —o el español—. Resultado de las actividades relacionadas con la producción audiovisual —concomitante al proceso de investigación—, reunimos gran cantidad de fotografías y videos, los cuales constituyen un corpus de distinto orden, sugerente también para un análisis futuro.

Referencias

1. Albert, Bruce y Alcida Rita Ramos, orgs. 2002. Pacificando o branco: cosmologias do

contato Norte-Amazônico. São Paulo: Unesp. 2. Cadogan, León. 1992. Ayvu Rapyta: textos míticos de los mbyá-guaraní del Guairá. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Asunción: Ceaduc/Cepag. Calazans, Daniel Pierri. 2014. “O dono da figueira e a origem de Jesus: uma crítica xamânica ao cristianismo”. Revista de Antropologia 57 (1): 265-301. Camargo, Roberto. 2015. Rap e política: percepção da vida social brasileira. São Paulo: Boitempo. Cardoso de Oliveira, Roberto. 1998. O trabalho do antropólogo. Brasilia: Paralelo 15. Carneiro da Cunha, Manuela. 1978. Os mortos e os outros: uma análise do sistema funerário e da noção de pessoa entre os índios Krahó. São Paulo: Hucitec. Chamorro, Graciela. 1998a. “O rito de nominação numa aldeia Mbya-Guarani do Paraná”. Diálogos 2 (1): 201-216. Chamorro, Graciela. 1998b. A espiritualidade guarani: uma teologia ameríndia da palabra. São Leopoldo: Sinodal/IEPG. Clastres, Hélène. 1989. La tierra sin mal. Buenos Aires: Del Sol. Clastres, Pierre. 1990. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos índios guarani. Campinas: Papirus. Descola, Philippe. 2001. “Construyendo naturalezas: ecología simbólica y práctica social”. En Naturaleza y sociedad: perspectivas antropológicas, editado por Philippe Descola y Gísli Pálsson, 101-123. Ciudad de México: Siglo XXI.

El habla de las sombras: domesticación de la diferencia entre jóvenes guaraní-mbya del sur de Brasil Ferdinando A. Armenta Iruretagoyena

12. Fausto, Carlos. 2002. “Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia”.

14.

15. 16.

17. 18. 19.

20.

21.

22.

23.

24. 25. 26.

27. 28. 29.

169 P A N O R Á M I C A S

13.

Mana 8 (2): 7-44. https://doi.org/10.1590/S0104-93132002000200001 González, César Augusto. 2013. “Bogotá desde el rap bogotano: sin amigos, sin ley y sin futuro”. Polisemia 9 (16): 64-78. https://doi.org/10.26620/uniminuto.polisemia.9.16.2013.64-78 Huyer, Bruno Nascimento. 2016. “Entre colonos e parentes: crônicas mbyá-guarani no Cone Sul”. Anales del II Simpósio Internacional Pensar e Repensar a América Latina, editado por Dilma de Melo Silva, Vivian Grace Fernández-Dávila Urquidi, Alessandra Cavalcante de Oliveira, André Luiz Lanza, Maria Margarida Cintra Nepomuceno y Mayra Coan Lago, 1-13. São Paulo: Universidade de São Paulo (USP). ISA (Instituto Socioambiental). 2016. Mapa guaraní continental 2016. https://www. socioambiental.org/pt-br/mapas/mapa-guarani-continental-2016 Kelly Luciani, José Antonio. 2003. “Relations within the Health System among the Yanomami in the Upper Orinoco, Venezuela”. Tesis doctoral, Departamento de Antropología Social, Darwin College de la Universidad de Cambridge, Cambridge. Ladeira, Maria Inês. 2007. O caminhar sob a luz: território mbya à beira do oceano. São Paulo: Unesp. Lagrou, Elsje Maria. 2002. “O que nos diz a arte kaxinawá sobre a relação entre identidade e alteridade?”. Mana 8 (1): 29-61. https://doi.org/10.1590/S0104-93132002000100002 Lagrou, Elsje Maria. 2018. “Copernicus in the Amazon: Ontological Turnings from the Perspective of Amerindian Ethnologies”. Sociologia & Antropologia 8 (1): 133-167. http://dx.doi.org/10.1590/2238-38752017v815 Macedo, Valeria y Renato Sztutman. 2014. “A parte de que se é parte. Notas sobre individuação e divinização (a partir dos Guarani)”. Cadernos de Campo (23): 287-302. https://doi.org/10.11606/issn.2316-9133.v23i23p287-302 Matias-Rodrigues, Maria Natália y Jaileila de Araújo-Menezes. 2014. “Jovens mulheres: reflexões sobre juventude e gênero a partir do movimento Hip Hop”. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud 12 (2): 703-715. http://dx.doi.org/ 10.11600/1692715x.12213230114. McCallum, Cecilia. 2013. “Intimidade com estranhos: uma perspectiva kaxinawá sobre confiança e a construção de pessoas na Amazônia”. Mana 19 (1): 123-155. https://doi. org/10.1590/S0104-93132013000100005 McCallum, Cecilia. 1998. “Alteridade e sociabilidade kaxinawá: perspectivas de una antropologia da vida diária”. Revista Brasileira de Ciências Sociais 13 (38): 1-11. https://doi.org/10.1590/S0102-69091998000300008 Melià, Bartomeu. 2013. “Palavras ditas e escutadas (entrevista)”. Mana 19 (1): 181-199. Montardo, Deise Lucy Oliveira. 2004. “Uma antropologia da música guarani”. Tellus 4 (7): 73-91. http://doi.org/10.20435/tellus.v0i7.87 Mura, Fabio. 2006. “À Procura do Bom Viver. Território, tradição de conhecimento e ecologia entre os Kaiowá”. Tesis doctoral, Departamento de Antropología, Museo Nacional, Universidad Federal de Rio de Janeiro, Río de Janeiro. Pissolato, Elizabeth. 2008. “Dimensões do bonito: cotidiano e arte vocal mbya-guarani”. Espaço Ameríndio 2 (2): 35-51. https://doi.org/10.22456/1982-6524.3062 Pissolato, Elizabeth. 2007. A duração da pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani). São Paulo: Unesp. Poutignat, Philippe y Joceline Streiff-Fenart. 1997. Teorias da etnicidade. São Paulo: Unesp.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 151-170 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.07

30. Ramos, Alcida Rita. 1990. “Ethnology Brazilian Style”. Cultural Anthropology 5 (4):

452-472. https://doi.org/10.1525/can.1990.5.4.02a00080

31. Schiffler, Michele Freire y Andressa Zoi Nathanailidis. 2017. “O sujeito indígena brasileiro

32.

33. 34. 35. 36. 37.

e os projetos globais: protagonismo e resistência no Rap Guarani”. Ponencia presentada en 3rd International Conference Beyond Borders: People, Spaces, Ideas. Observare, Universidade Autónoma de Lisboa, Lisboa, 18 de mayo de 2017. Seeger, Anthony, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro. “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”. En Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil, organizado por João Pacheco de Oliveira, 11-29. Río de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro. Strathern, Marilyn. 2004. Partial Connections. Walnut Creek: Altamira Press. Veiga, Juracilda y Wilmar da Rocha D’Angelis. 2011. “Escola e «secularização» da juventude mbyá-guarani”. Bulletin de la Société Suisse des Américanistes 73: 61-69. Viveiros de Castro, Eduardo. 1999. “Etnologia brasileira”. En O que ler na ciência social brasileira (1970-1995), editado por Sérgio Miceli, 164-168. São Paulo: Sumaré; Anpocs. Viveiros de Castro, Eduardo. 1986. Os Araweté: os deuses canibais. Río de Janeiro: Jorge Zahar. Viveiros de Castro, Eduardo. 1984. “Bibliografia etnológica básica tupi-guarani”. Revista de

Antropologia 27: 7-24. 38. Wagner, Roy. 2012. A invenção da cultura. São Paulo: Cosac Naify.

170

Chamaeza campanisona, Mauricio Ă lvarez Rebolledo, Medina, Cundinamarca, s. f.

La Muisca – Grallaria rufula, Juliana Soto-Patiño, Santa Bárbara, Santander, 2018.

D O C U M E N T O S Secretos de luz: apuntes para una antropologĂa expuesta | 175-201 CristĂłbal Bonelli y Luis Poirot

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta * Cristóbal Bonelli** Universiteit van Amsterdam, Holanda Luis Poirot*** Pontificia Universidad Católica de Chile https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08 Cómo citar este artículo: Bonelli, Cristóbal y Luis Poirot. 2020. “Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 41: 175-201. https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08 Recibido: 30 de abril de 2020; aceptado: 15 de julio de 2020; modificado: 29 de agosto de 2020.

Parte de la escritura de este artículo fue realizada gracias al proyecto ERC Starting Grant “Worlds of Lithium: A Multi-Sited and Transnational Study of Transitions Towards Post-Fossil Fuel Societies” (n.o 853133) y apoyada en Chile por el Centro Nacional de Investigación para la Gestión Integrada de Desastres Naturales (Cigiden- Conicyt/Fondap/15110017) y por el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (CIIR-Conicyt/Fondap/15110006).

** Ph. D. en Antropología de la University of Edinburgh, Escocia. Profesor asociado al Departamento de Antropología, Universiteit van Amsterdam, Holanda. Investigador principal del European Research Council (ERC) Starting Grant “Worlds of Lithium”, https://worldsoflithium.eu/. Entre sus últimas publicaciones están: “Spectral Forces, Time and Excess in Southern Chile”. En The World Multiple Everyday Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita (Nueva York: Routledge Advances in Sociology, 2019): 123-139; “On People, Sensorial Perception, and Potential Affinity in Southern Chile”. Social Analysis 63, n.o 2 (2019): 66-80, https://doi.org/10.3167/sa.2019.630204 * c.r.bonelli@uva.nl *** Es fotógrafo desde 1964. Profesor titular de fotografía en la Universidad Católica de Chile. En sus más de cincuenta años como fotógrafo, ha publicado más de veinte libros. Entre los más conocidos destacan: Neruda: retratar la ausencia (Santiago de Chile: Contrapunto, 2009), libro reeditado en Chile en numerosas ocasiones y que permaneció en el catálogo de W.W. Norton de Nueva York durante casi treinta años; y La sopa derramada, 1969-1973 (Santiago de Chile: Museo de la Memoria y los Derechos Humanos; Lom, 2013). Entre las muchas distinciones que ha obtenido, Poirot ha sido el primer fotógrafo incorporado a la Academia de Bellas Artes de Chile; ha recibido el Premio a la Trayectoria por el Ministerio de las Artes y las Culturas de Chile y el Premio Cincuentenario Pablo Neruda del Presidente de la República de Chile. Parte de su obra ha sido expuesta en la Bienal de Venecia, el Museo de Bellas Artes de Chile, la Biblioteca del Congreso de USA, el Museo de Arte de Yokohama en Japón, La Chambre Claire en París, entre muchos otros países en Latinoamérica y Europa. En la actualidad, Luis Poirot está terminando un libro y exposición con retratos de cien escritores de Chile. * luispoirot@gmail.com

175 D O C U M E N T O S

Resumen: fuertemente inspirado por el misterioso ejercicio que supone registrar, proteger y revelar las imágenes del archivo fotográfico de Luis Poirot, este trabajo experimenta con un modo de escribir etnográficamente que, más que intentar convencer al lector sobre lo adecuado de sus proposiciones conceptuales, simplemente sugiere secretos de luz, imágenes que aparecen en temporalidades múltiples como evidencia viva de la presencia de la ausencia.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

Intentando evitar la esterilización de la experiencia vivida y sus múltiples temporalidades, muchas veces producida por la misma disciplina antropológica, este trabajo imagina una antropología expuesta que, más que interesarse en el análisis y creación de conceptos, se aboca a abrir espacios sugestivos de coexistencia con la presencia de la ausencia y ofrecer una evidencia singular del encuentro entre mundos que, al tocarse, van más allá de lo conceptual. En particular, este trabajo da cuenta de cómo el archivo fotográfico de Poirot y las ausencias presentes que habitan sus imágenes, afectan, resuenan y hasta incorporan la propia escritura etnográfica dentro del mismo archivo vivo. Palabras clave: archivo, Chile, etnografía, fotografía, imágenes, temporalidades múltiples. Secrets of Light: Notes on an Exposed Anthropology

176

Abstract: Strongly inspired by the mysterious exercise of recording, protecting, and revealing the images in Luis Poirot’s photographic archive, this article experiments with a mode of ethnographic writing that, rather than trying to convince the reader about the correctness of its conceptual propositions, it simply suggests certain secrets of light. These are images appearing in multiple temporalities as vivid evidence of the presence of absences. Attempting to avoid the sterilization of ‘lived experience’ and its multiple temporalities, often produced by the anthropological discipline itself, this article imagines an exposed anthropology. Rather than being interested in the creation and analysis of concepts, this exposed anthropology focuses on opening up suggestive spaces of coexistence with the presence of absence. Thus, it offers singular evidence of the encounter of worlds occurring beyond concepts. In particular, this work gives an account of how Poirot’s photographic archive, and the present absences that inhabit his images affect, resonate and even incorporate the ethnographic writing itself within the same living archive. Keywords: archive, Chile, images, ethnography, multiple temporalities, photography. Segredos de luz: anotações para uma antropologia exposta Resumo: fortemente inspirado pelo misterioso exercício que supõe registrar, proteger e revelar as imagens do arquivo fotográfico de Luis Poirot, este trabalho experimenta com um modo de escrever etnograficamente que, mais que tentar convencer o leitor sobre o adequado de suas proposições conceituais, simplesmente sugere “segredos de luz”, imagens que aparecem em temporalidades diversas como evidência viva da presença da ausência. Pretendendo evitar a esterilização da experiência vivida e suas múltiplas temporalidades, muitas vezes produzida pela mesma disciplina antropológica, este trabalho imagina uma “antropologia exposta” que se interessa na análise e criação de conceitos além de conduzir à abertura de espaços sugestivos de coexistência com a presença da ausência e oferecer uma evidência singular do encontro

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

entre mundos que, ao se tocarem, vão mais além do conceitual. Em particular, este trabalho evidencia como o arquivo fotográfico de Poirot e as ausências presentes que habitam suas imagens afetam, ressoam e até incorporam a própria escrita etnográfica do arquivo vivo em si. Palavras-chave: arquivo, Chile, etnografia, fotografia, imagens, temporalidades múltiplas

¿Q

¿De qué manera la fotografía química de Poirot ilumina y sugiere no solo un indicio de un mundo sino también un espacio frágil que (nos) expone y (nos) abre a maneras insospechadas de ser con otros?

Adentrarme en la osada hazaña de pensar estas cuestiones, en compañía del trabajo de Poirot, es un trabajo delicado y difícil, puesto que requiere estar lo suficientemente alerta para no destruir, torpemente, la poética de sus imágenes a través de opacas interpretaciones racionales y abstractas y, de esta manera e involuntariamente, desvitalizar el despliegue de la presencia de la ausencia que habita y acecha las imágenes reveladas y reveladoras del archivo de Poirot. De hecho, este trabajo no busca interpretar ni explicar un supuesto mundo exterior representado en imágenes fotográficas, sino que simplemente expone una de las posibilidades a través de la cual el cuerpo fotográfico de Poirot ha sido capaz de afectar (Deleuze 1992) —y abrir— los lenguajes singulares de mi propia escritura etnográfica2. 1

La escritura de este ensayo estuvo a cargo de Cristóbal Bonelli en diálogo con Luis Poirot, mientras que las fotos que aparecen en este trabajo son todas de autoría de Poirot.

Este trabajo es un intento de practicar una antropología a través de imágenes que expresan mundos sin tener que hacer exclusivamente formulaciones discursivas sobre ellos; una antropología que intenta ser fiel a experiencias singulares vividas que suelen pasar desapercibidas por la etnografía (Stevenson 2020, 2014).

177 D O C U M E N T O S

ué se considera evidencia y cuál es su relación con aquello que hace evidente? Esta fue una de las preguntas propuestas en la convocatoria de este número especial, que nos invitaba a pensar la evidencia como un rasgo indexical o indicio de un mundo. En el siguiente ensayo meditaré sobre esta pregunta y sus supuestos, a partir del azaroso y conmovedor encuentro que tuve con el trabajo del fotógrafo chileno Luis Poirot hacia el final del año 2017 en Santiago de Chile1. Fuertemente inspirado por la repentina y bella aparición del archivo fotográfico de Luis Poirot en mi camino, este texto es un intento de hacerme responsable de ese encuentro a través del oficio que me es más afín, el de la escritura etnográfica. De este modo, me preguntaré:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

En resonancia con el lenguaje poético, las imágenes de Luis Poirot que aparecen, inspiran y alimentan este trabajo nunca lo dicen todo, sino más bien susurran sugerencias de una dramaturgia abierta que, al exponerse, tienen el poder de convocar un encuentro. En tal sentido, este trabajo responde a dos convocatorias, quizá contradictorias, que dialogan entre sí: por un lado, la convocatoria racional del número especial de esta revista a pensar las políticas de la evidencia en el trabajo antropológico y, por otro, la convocatoria poética que se inauguró en mi encuentro con el archivo vivo de la fotografía de Poirot y sus ausencias presentes. En este texto —y lo digo como quien deja caer una excusa premonitoria—, la fuerza de la convocatoria académica aparecerá a ratos e irremediablemente en tensión con la fuerza de la convocatoria poética, puesto que mientras la primera me invita a hacer explícito mi pensamiento, sus límites y sus ausencias, la segunda insinúa, nunca mostrándola del todo, la frágil presencia de la ausencia que aquí imagino como constituyendo secretos de luz.

A imagen y sugerencia

178

22 de noviembre del 2017, Santiago de Chile. En respuesta a una invitación del antropólogo americano-canadiense Joe Feldman, ese día expuse parte de mi trabajo en el seminario de antropología contemporánea de la Universidad Católica de Chile en Santiago, en el cual me propuse pensar cómo, desde el oficio etnográfico, era posible —o no— dar cuenta de la presencia de la ausencia, de un cierto tipo de corporalidad aparecida en mi terreno antropológico en el sur de Chile que no estaba ni viva ni muerta, ni presente ni ausente (Derrida 1993). En ese trabajo revisé críticamente experiencias vividas allí que nunca había sabido cómo pensar ni cómo escribir articuladamente. De hecho, después de un largo trabajo de terreno en Alto Bío Bío, había aprendido y escrito muchísimo sobre la manera como las prácticas y maneras de pensar la salud y la enfermedad de los pewenche afectaba mi propio modo de pensar y vivir, pero no había logrado escribir sobre algunas imágenes aparecidas en mi terreno —imágenes que no eran estrictamente conceptuales— que continuaban afectándome en formas fantasmagóricas (Desjarlais 2018). Concentrado en la práctica material de inscripción de los nombres del exdictador de Chile en una roca y de una de sus víctimas en un memorial, en ese seminario intenté dilucidar cómo distintas temporalidades perseveran de maneras distintas y complejizan nuestros horizontes temporales y nuestras formas singulares de experienciar la aparición de fuerzas espectrales (Bonelli 2019; también Morita 2019)3. Al considerar el oficio etnográfico como parecido, en cierta manera, al trabajo de un testigo, en ese seminario me pregunté cómo el primero podía encontrar un modo de expresión que fuera fiel a esa presencia pujante y espectral que acompañaba por años a la señora Norma Panes, la mujer de Miguel Cuevas Pincheira, detenido y desaparecido por la dictadura chilena de un general innombrable. Ese día, exploramos con la audiencia 3

Como sugirió la revisión de pares de este trabajo, esta experiencia resonaba fuertemente con la dimensión surrealista desde donde escribía Walter Benjamin (1986), desde esa intersección de donde surgen señales fantasmagóricas que transforman lo familiar en extraño.

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

*** Al atardecer de ese 22 de noviembre de 2017, y con ese aire de extravío cansado que suelo sentir al salir a espacios abiertos después de haber tenido largas pláticas universitarias, caminé por Santiago en dirección al barrio Bellavista, sin rumbo más claro que un plato de comida. En mi trayecto, sin proponérmelo —suele decirse “por azar”—, me encontré en la vereda del frente del Museo de Bellas Artes de Santiago observando una pequeña aglomeración de personas que ingresaba, movida por esa suerte de hambre contagiosa de quien presencia la inauguración irrepetible de una exposición. Sin pensarlo, me sumé a la masa y entré al museo. Ya en el salón principal, en medio de una multitud expectante, fortuita e inesperadamente recibí el generoso abrazo de una vieja conocida, quien me contó que se trataba de la inauguración de la exposición misteriosamente llamada ¿Dónde está la fotografía?, que exponía un largo trabajo de recuperación del archivo del fotógrafo chileno Luis Poirot, quien en sus más de cincuenta años de experiencia como fotógrafo y como testigo de la historia del país al cual ambos pertenecíamos, Chile, se había dedicado apasionadamente —entendería solo mucho más tarde— a registrar, proteger, revelar y sugerir la fragilidad de aquello que está en riesgo de desaparición. Este trabajo, agregó la conocida, había demorado varios años, quizá décadas, y consideraba la

179 D O C U M E N T O S

posibles modos en que el etnógrafo podría dar cuenta —y hacerse responsable a través de su trabajo— del modo a través del cual ciertas ausencias persisten en su presencia. Pensando etnográficamente la relación que existe entre nombres y cuerpos en contextos altamente afectados por el terrorismo de Estado, en ese seminario sugerí que la posibilidad de existencia de mundos múltiples —en el centro de las preocupaciones de este número especial—, constituidos por las intersecciones y superposiciones de diferentes logros prácticos, muchas veces conllevaba una dimensión espectral que excedía los logros prácticos de la dictadura ontológica de este tipo de terrorismo, en particular en el caso chileno (Bonelli 2019). No me interesaba en ese seminario pensar el exceso como algo que aparecía a partir de los límites del conocimiento moderno (de la Cadena 2015), sino más bien me movía la necesidad personal de ser capaz de indicar una dimensión excesiva que aparecía cuando nos encontramos expuestos a la inclinación de ciertas presencias para continuar existiendo. Me interesaba obrar como un testigo que ha estado expuesto a materialidades espectrales y relacionales muy frágiles: ¿cómo era posible dejar evidencia etnográfica de esa pujante presencia de la ausencia que suele aparecer en el proceso de hacer mundos, ausencias presentes que persisten a pesar de prácticas deliberadamente crueles y violentas que intentan imponer la univocidad de un-solo-mundo (Law 2015)? Evidentemente, estas preguntas quedaron abiertas, y el solo hecho de haberlas podido sugerir y de provocar cierto tipo de interés en la audiencia de antropólogos me dejó satisfecho por el trabajo realizado.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

exposición de fotos inéditas que Luis Poirot había tomado antes de escapar de Chile y su dictadura en octubre de 19734. Cuando dejé atrás el salón principal y entré en la exposición, fotos en blanco y negro comenzaron a afectarme subrepticiamente; en silencio, comencé a sentirme expuesto, al mismo tiempo que el seminario que había dado en la universidad se desdibujaba y cobraba un nuevo sentido, menos abstracto, menos racional. Frente a mí, dentro de una sala que evocaba el claroscuro de las tablas teatrales —además de fotógrafo, Poirot había sido muy cercano al desarrollo del teatro chileno—, podía reconocer fotos de una historia de Chile habitada por manifestantes obreros de aquellos años, actores, poetas, músicos y escritores. Fotografías de una época silenciada de golpe por el golpe militar aparecían frente a mis ojos como expresión de un espectralidad histórica que perseveraba en su ser, como expresión de una experiencia que me dejaba mudo, que silenciaba mi capacidad para conceptualizar, como lo hizo la foto del Palacio de La Moneda, tomada pocos días después de haber sido bombardeada en 1973.

180

Comencé a sentirme expuesto dentro la exposición y, al mismo tiempo, acompañado y misteriosamente protegido por la aparición de estas imágenes fotográficas, espectrales, cargadas de ese espesor misterioso de la presencia de la ausencia. El balcón destruido de La Moneda me afectaba con un dolor persistente 4

La exposición era producto de un extenso trabajo de investigación y selección del Archivo Fotográfico de Poirot formado a lo largo de 53 años de oficio por la Pontificia Universidad Católica de Chile, con la participación de la Corporación Cultural de la Cámara Chilena de la Construcción. Fue liderada por María de la Luz Hurtado, investigadora de la Escuela de Teatro de dicha casa de estudios.

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

que se traducía en ese momento —e incluso en el momento de escribir este mismo texto— en un sabor a náusea amarga dentro de mi boca. Algo difícilmente traducible en palabras ocurría al enfrentarme a la foto del mismo palacio, fotografiado por Poirot unos años antes del golpe.

Salvador Allende y su mujer Hortensia Bussi —primera dama conocida cariñosamente por esos tiempos como Tencha— aparecían en el balcón del despacho de los presidentes, en la esquina de las calles santiaguinas Moneda y Morandé. Como parte de la tradición republicana, era ese lugar desde donde los presidentes dialogaban con los ciudadanos convocados en la Plaza de la Constitución. En la foto, Allende y Tencha recién volvían del acto de juramento en el Congreso Nacional para aparecer en el primer acto y gesto desde la presidencia y agradecer a los convocados espontáneamente que gritaban su nombre. En la foto, además, se percibía detrás de Tencha la figura de José Tohá, ministro del Interior, asesinado por los militares después del golpe. Expuesto y conmovido por la coincidencia de intereses secretos que proponía la exposición y las preguntas que habían quedado abiertas en la universidad, mi tránsito a través de la exposición iba lentamente consolidando la convicción de que una antropología que no diese cuenta de los espectros, de la presencia de la ausencia y de la multiplicidad de temporalidades en juego, sería insuficiente para ser responsable y buen testigo de la aparición furtiva de los (re)aparecidos. Las imágenes fotográficas en el Bellas Artes aparecían frente a mí como evidencia histórica que no solo emanaba desde el pasado de Chile, sino que también me obligaba a vivenciar una experiencia límite (Desjarlais 2018), poblada

D O C U M E N T O S

181

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

por la coexistencia de indómitas ausencias presentes que habitaban el archivo y el Chile de Luis Poirot; archivo y país que, desde ese momento y desde su apertura e incompletitud, aparecían como envolviéndome dentro de una trama comunitaria en la que yo mismo aparecía, una vez más, como testigo de testigos. Expuesto frente al archivo de Luis Poirot, me silencié frente al secreto de la luz que insistía en cada imagen fotográfica: cada imagen aparecía como un tipo singular de evidencia de esa historia que, al mismo tiempo que mostraba el registro de un pasado, escondía o mantenía en reserva una experiencia que excedía la posibilidad de ser nombrada. Las manifestaciones registradas en múltiples ocasiones por Poirot antes del golpe mostraban y escondían algo de esa alegría ciudadana que poblaba las calles:

182

Esa misteriosa coincidencia de ese día 22 de noviembre de 2017 quedó impresa en mi memoria durante los días sucesivos; a través de mi cuerpo de etnógrafo nómade —como sugiere la introducción de este número especial—, cuerpo expuesto a la intensidad de inesperados afectos ordinarios cargados de potencialidad y resonancias (Stewart 2017), esa coincidencia tendía un puente inesperado entre mi trabajo en la universidad y la exposición del archivo de Poirot. El puente fortuito que había aparecido inesperadamente entre mi propia necesidad de dar cuenta de ausencias presentes en el trabajo etnográfico y las imágenes fotográficas expuestas en el Museo de Bellas Artes se mantuvo abierto en mis soliloquios con una intensidad tal, que me llevó a decidir, con la certeza de quien encuentra a un testigo único e irremplazable, contactar a Luis Poirot, quien accedió a recibirme en su casa, con la generosidad e inquietud misteriosa de alguien que sabe que su exposición se despliega como un acto de comunicación abierto, incompleto.

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

El devenir-archivo de Poirot: registrar, proteger, revelar, sugerir

Sentado en el sillón del hogar de Poirot, a principios de diciembre de 2017, aprendí entonces que su obsesiva pasión por la fotografía había comenzado doce años antes de mi propio nacimiento, en 1964, produciendo desde entonces un enorme archivo personal de miles y miles de negativos fotográficos: El año 70, cuando empieza el gobierno de la Unidad Popular de Allende, yo me pongo deliberadamente como tarea el registrar lo que está pasando, sin saber que va a haber un golpe de Estado ni nada de eso, pero con una cierta visión de que estábamos viviendo un momento muy especial, un momento único y que el país estaba cambiando, y eso había que registrarlo. Eso se veía en la calle, en la gente, la alegría, todo el mundo tenía la sensación de que estaba viviendo un momento especial. Entonces, yo salgo a la calle a hacer las fotos de las manifestaciones de la gente común y corriente, no del dirigente político, sin que nadie me lo pida, nadie me lo encargue, y finalmente no se lo muestro a casi nadie, es un archivo que va quedando como archivo personal.

D O C U M E N T O S

183

Lentamente en nuestra conversación, entendí que la fotografía de Poirot respondía a una necesidad muy personal, a un impulso por registrar, que no coincidía ni obedecía a posibles “encargos” de terceros, sino más bien aparecía desde la necesidad secreta de registrar y expresar algo que la poesía, como lenguaje, compartía con la fotografía: el arte abierto de proponerse como sugerencia —o insinuación— a través de imágenes únicas e irrepetibles registradas en los negativos fotosensibles de su fotografía química. De hecho, las imágenes que me afectaban aparecían frente a mí como un cierto tipo de evidencia expresada no solamente como simple representación, sino también como una sugerencia, como un secreto de luz susurrado en un territorio que excedía el registro

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

de lo conceptual. Pero la tarea del fotógrafo no terminaba con el registro. En nuestra conversación, aprendí que el archivo de Poirot, frente al cual había estado expuesto unos días atrás, había tenido que ser protegido arduamente a lo largo de los años de la pulsión destructiva de los militares de la dictadura y sus intentos de establecer hegemónicamente solo un mundo, capaz de borrar, destruir, aniquilar, todo aquello que ofrecía una alternativa diferente de existencia, todo aquello que lo excedía: El 73, cuando viene el golpe, a mí me exoneran de la Universidad Católica, de la escuela de periodismo donde hacía clases, y los archivos de los diarios, de las editoriales, son todos destruidos; los militares empiezan a destruir la memoria, porque ellos afirman que el país comienza con ellos, con el 11 de septiembre, y todo lo demás no existe, hay un proceso deliberado de destruir archivos, fotografías, sin equilibrio. Se hacen fogatas, hay imágenes de todo eso, se destruye todo eso y de hecho los únicos fotógrafos que pueden sacar fotos en la vía pública son los corresponsales extranjeros y son los fotógrafos autorizados por ellos, no permiten a cualquier persona sacar fotos.

184

La fotografía, ahora prohibida, se vuelve peligrosísima para los golpistas, puesto que precisamente por su alta carga de sugerencia, de emociones, sentimientos, miedos, hace imposible que los efectos que gatilla en aquel que la contempla sean controlados. El discurso y la lógica pueden ser y son rebatidos, me decía Poirot; en cambio, la imagen se incorpora a nosotros y vuelve permanentemente como pesadilla o ensueño, sin que podamos controlar su camino. O para decirlo en resonancia con Silvia Rivera Cusicanqui (2015), la peligrosidad de estas imágenes radicaba en el hecho de que eran siempre capaces de desenmascarar las distintas formas del colonialismo contemporáneo; capacidad que, a los ojos de Luis Poirot, convertía a la fotografía en “una granada que reparte esquirlas, muchas veces más allá del propósito original de su autor; es una subversión”. Muy probablemente por este motivo, durante los días posteriores al golpe de Estado, un vecino de Poirot, coronel de la fuerza aérea, ordena a Luis destruir todos sus negativos: Entonces yo hago paquetitos con los negativos, invito amigos y algunos familiares a tomar café, un rato, les entrego el paquetito y les digo: “Guárdalo, escóndelo, y algún día lo recuperaré, entiérralo en el jardín o donde tú creas”. Así a través de dos o tres semanas fueron saliendo los negativos hasta que salieron todos, no seleccioné, sino que saqué todo, la idea era que saliera todo rápido… Lo único que me interesaba salvar estos negativos… el salvataje del archivo era lo único que me importaba.

La tarea del fotógrafo, de hecho, en un modo análogo a la del etnógrafo, no terminaba en el impulso de necesitar registrar —su mero comienzo—, sino que implicaba un arduo trabajo de protección del material registrado y producido. En ese momento histórico de represión crudamente violenta, Luis Poirot decidió entonces distribuir los paquetitos con los negativos entre familiares y amigos durante esas semanas posteriores al golpe; estos paquetitos, que escondían las semillas de los

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

secretos de luz, tenían la forma de un pedazo de pan largo, a través de los cuales, estirados y envueltos en papel o en plástico, pudieron salir de su casa antes de su partida definitiva hacia el extranjero:

185 D O C U M E N T O S

Al mes y algo me fui de mi casa. Sin darme vuelta, dejé todo lo que había en mi casa tal cual, salí con una maleta, veinte kilos, dos libros y mis cámaras fotográficas… Yo me voy de Chile sin ninguna foto, además era imposible porque te revisaban en el aeropuerto hasta el neceser con la pasta de dientes […]. Era una pérdida enorme. Ya en Francia, yo no echaba de menos a la cordillera, ni las empanadas, ni siquiera a mi madre, que vivía en Chile, ni la casa, ni los libros que había perdido, ni mi lugar de trabajo, pero echaba de menos mis negativos, pensé que no los iba a recuperar nunca más […]. Entonces, casi dos años después, mi hermano Carlos Miguel comenzó a contactarse con estas personas que tenían estos negativos, recuperarlos y entregarlos a una secretaria de la embajada de Francia en citas ocultas en un café, quien las introducía en la embajada con permiso del embajador… Así, lentamente fueron llegando vía valija diplomática a mis manos en París… Del Ministerio de Relaciones Exteriores me llamaban y me decían: “Señor Poirot, hay un paquete para usted de Chile”. Voy a buscarlo y empiezo a recuperar mi memoria. No todo, pero la gran parte. Hay un diez por ciento, diría yo, que quizás se perdió, que personas tuvieron miedo, que lo botaron o destruyeron, que desapareció, pero la gran parte se salvó. Algo yo comienzo a ampliar, pero no todo. Yo tengo problemas al enfrentarme con la memoria, es muy dolorosa, entonces hay fotos que yo sé que tengo en negativo, pero que no amplío. Por ejemplo, es la última foto que yo tomé en Chile, que es La Moneda bombardeada.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

Después del bombardeo del 11 de septiembre, el centro de Santiago permaneció cerrado. No se podía entrar ni salir, no recuerdo cuántos días. El primer día que se autorizó libre circulación, partí con mi hijo de cinco años y como padre “ejemplar” le mostré La Moneda. Solo podían tomar fotos aquellos autorizados y acreditados por los militares. Llevar una cámara era motivo para ser delatado por cualquiera. Llevé una cámara debajo de la chaqueta y otro objetivo en el bolsillo. Tomé pocas fotos y muy rápido me fui del lugar.

Fue solo años más tarde, ya desde Europa, cuando Luis comenzó a recuperar sus negativos, esa reserva de luz cobijada en sus materiales, y a rearmar su archivo: Pasa mucho tiempo, muchos años, hasta que yo me puedo enfrentar a ese negativo y hacer una ampliación. No me podía enfrentar al momento de ampliarla… Quizá pasaron diez años hasta que pude ampliar el negativo, incluso al principio no me resultaba, me quedaba mal la copia, como si se negara la foto a aparecer…

186

La imagen fotográfica, de manera implícita, ocultaba una serie de misteriosas decisiones que el fotógrafo había tenido que tomar: decidir registrar, decidir proteger y decidir, cuando fuese posible, ampliar y revelar. Para mi imaginación antropológica, estas decisiones aparecían con más y más fuerza en continuidad radical e isomórfica con las decisiones que a mí, como etnógrafo, me llevaron finalmente a escribir este texto. El impulso de conversar con Poirot a partir de una coincidencia y registrar mi conversación, sin un claro proyecto de encargo explícito que gatillase este trabajo, ha sido sucedido por un trabajo de cuidado del registro, del texto, del modo íntimo y a veces doloroso a través del cual me relaciono con mi propia biografía y con las ausencias presentes de mi país. Pero mis decisiones no terminaban evidentemente en el decidir cuidar y proteger mi propio trabajo, sino que, en modo isomórfico al trabajo del fotógrafo, mi ser etnógrafo tenía que decidir sobre el material que podía ser revelado y “ampliado” en el texto, mucho más tarde. La escritura etnográfica —y su posibilidad de generar evidencia de un registro— también implicaba este proceso que sostenía el archivo de Poirot y demandaba que el mismo texto producido fuese materia revelada y ampliada a partir de decisiones situadas, muchas de ellas tomadas en un espacio que escapaba a la posible explicación formal de un argumento académico. Esta reconstrucción creativa del archivo, construida a partir de registrar y proteger el material registrado, fue descrita por Luis en uno de los documentales que acompañaba la exposición del Bellas Artes —producidos por María de la Luz Hurtado y Marcelo Porta— de la siguiente manera5: Así empecé a rearmar mi archivo, los abrí, traté de limpiarlos, algunos llegaban en mal estado porque habían estado guardados en malas condiciones, y no amplié, pero me fueron acompañando, siempre, por diez años, en Barcelona, a Chile, siempre, no me separé más de esos negativos… aquí los tengo cerca mío, 5

Agradezco a Marcelo Porta por la gentileza de haberme facilitado la revisión de estos documentales.

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

en el clóset que está en mi dormitorio, en la parte de arriba, están mis negativos importantes […]. Yo siento que son parte de mi cuerpo…

Sobre esta red que implica el complejo fotográfico y su capacidad de agencia para trasladar mundos basada en el trabajo de humanos y no-humanos, ver Hevia (2009).

187 D O C U M E N T O S

La imagen de La Moneda bombardeada, hoy plasmada en este trabajo, es copia de un negativo del cuerpo fotográfico de Poirot —que excede los límites de su cuerpo biológico— que él mismo ha protegido durante casi cinco décadas de su vida y que necesitó para sobrevivir de la colaboración activa, coraje, solidaridad y voluntad de muchas personas: Luis, su hermano, familiares y amigos, secretarias de la embajada y tantos otros, además del trabajo de un sinfín de materiales: su máquina fotográfica, la película, máquinas estatales, valijas diplomáticas, teléfonos, carteros, aviones entre Chile y Francia. Y en el caso de las imágenes que aparecen hoy frente a tus ojos de lector, ellas necesitaron de mi propio trabajo activo como etnógrafo nómade, mis propias decisiones de registro, protección y ampliación6. La imagen de la moneda bombardeada evidencia secretamente no solo toda esta trama de protección y cuidado relacional a través de la cual pudieron viajar los negativos —frágiles frente a la violencia desatada de la dictadura—, sino también, y en manera más explícita y un modo indexical, los efectos materiales destructivos del golpe de Estado chileno durante los días posteriores al bombardeo militar. La amenaza permanente de la destrucción del registro —y su materialidad— implicaba, en efecto, que el tipo de evidencia fotográfica que finalmente llegaba a expresarse como sugerencia en su ser expuesto demandase el constante trabajo de protección. De hecho, la imagen frente a la cual estás ahora expuesto, hoy plasmada en este trabajo como fruto de una decisión del etnógrafo afectado, es copia de un negativo del cuerpo fotográfico de Poirot, que Luis ha protegido y cuidado durante casi cinco décadas de su vida. Fue tomada en la maestranza de lo que era la Empresa de Transportes Colectivos del Estado, donde se reparaban los buses. El niño con guitarra es hijo de un trabajador de esa empresa estatal durante una visita que realizó Salvador Allende —en la foto sonriendo y

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

con sus zapatos empolvados— en la campaña electoral de enero de 1970. Es uno de los negativos que Luis más tardó en ampliar a través de ese proceso largo y doloroso que implicaba enfrentarse a ellos: Es difícil cuando tengo que revisar el archivo porque estoy buscando a alguien; es doloroso porque me aparecen muchos muertos y no es fácil. A veces, hay días en que no puedo seguir y tengo que parar porque es demasiado fuerte, demasiado viva la presencia que hay ahí.

Para Poirot, su propio archivo fotográfico no aparecía como una colección de representaciones de un pasado cronológico que había quedado atrás, sino más bien constituía una memoria viva y anárquica poblada de presencias ausentes7: Un día, Fernanda, mi mujer, me dijo: “Hay que introducir un orden” y trató de ordenarme y yo le dije, eso no sirve, la memoria no tiene cronología ni orden, es absolutamente anárquica, tú te acuerdas de algo de hace veinte años atrás y al mismo tiempo algo de ayer; el archivo es un archivo vivo, se va moviendo, de repente redescubro ciertas cosas […]. Mi archivo es una memoria viva porque también yo me encuentro cosas que no me acuerdo lo que tengo y aparecen personajes que no me acordaba que tenía, o que había buscado antes y se habían escondido y no los encontraba y ese día los encuentro. El archivo es eso, yo no puedo tener una cronología, eso es mentira, esto tiene que estar entremezclado, y de repente tienen que encontrarse imágenes de hace tiempo con una de ahora y ahora dialogan […]. Una foto sola a mí no me sirve de nada, es como un hallazgo individual, es como hablar con signos de exclamación, yo tengo que formar oraciones, frases, relatos, una foto aislada sola es una anécdota, yo tengo que armar unidades, y primero esas unidades se tienen que hablar dentro de mí, y yo no sé cuánto tiempo pasa, cuándo se va a producir todo eso […]. Y así surgen las exposiciones, muchas veces surgen de esos encuentros de esos negativos antiguos con los de ahora que se hablan y tienen algo que decir…

188

Las imágenes del archivo de Poirot son parte de un flujo de múltiples temporalidades y, en ellas, habita la presencia de personas y momentos ausentes que se van relacionando y encontrando con otras imágenes, personas y momentos en maneras insospechadas, más allá de un orden cronológico y más allá de un proyecto lógico gobernado por el autor del registro. De hecho, las imágenes del archivo presiden sobre el pensamiento de Poirot y sobre mi mismo pensar como etnógrafo, en la medida en que las relaciones que se establecen entre presencias ausentes no aparecen, en ninguna manera, en el dominio de la claridad conceptual o lógica de quienes han tomado las decisiones del registro8. Se podría además imaginar que este mismo texto etnográfico aparece como una prolongación del archivo, a través del ejercicio artesanal de ensamblaje de imágenes que me han afectado en 7

Una propuesta para pensar los archivos más allá de representación puede verse en Poole (2015).

Para una reflexión sobre cómo la imagen preside el pensamiento en una manera en que su expresión trasmuta en múltiples temporalidades, ver Benjamin ([1950] 2006).

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

modo sensible como etnógrafo: las imágenes reensambladas aquí se tratan de un bricolage de puncta —en singular, punctum—, para usar un término acuñado por Roland Barthes (1981) al referirse a aquello de la imagen que nos golpea de inmediato con la potencia efectiva del esto-ha-sido. El archivo de Poirot me sugería, además, que aquello que habíasido en realidad nunca había dejado de ser ni de esconder la posibilidad de aparecer inesperadamente como una sugerencia dentro de un tiempo, como decía Luis, anárquico.

¿Casi cincuenta años más tarde?

Hace menos de un año, en octubre de 2019, Luis Poirot volvió a fotografiar las manifestaciones sociales del así llamado “estallido social” chileno, cuando las calles del país fueron pobladas por ciudadanos y ciudadanas que protestaban en contra de un Estado regido por la constitución ideada en la dictadura, caracterizada por una extrema debilidad estatal, un libre mercado radical y una defensa exhaustiva —y militarizada— de la propiedad privada como valor supremo, configuración de poderes que posibilitó el desarrollo de una de las desigualdades más abismantes de la región. Entre los varios actores y múltiples fuerzas de protesta que surgieron en las calles, millones de mujeres expresaron el deseo ferviente de protestar “Hasta que la dignidad se haga costumbre”, para decirlo con el moto principal del movimiento.

D O C U M E N T O S

189

En pleno estallido social y a casi dos años de nuestro primer encuentro, vuelvo a contactar a Luis, motivado por un impulso, nunca por un encargo, quien me recibe otra vez y con la misma parsimoniosa generosidad en el living de su casa, donde muy emocionado me cuenta cómo las imágenes aparecidas en las calles proponían “otro país, otra sociedad, otro mundo”. Estas imágenes, comencé a comprender, alimentaban en

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

maneras anárquicas el archivo vivo de Poirot, generaban nuevas relaciones y encuentros entre ellas y posibilitaban —aunque entonces yo mismo no lo sabía— mi propia participación dentro de ese archivo vivo, como una especie de curador del orden de aparición de esas imágenes en este mismo texto. De hecho, yo no sabía que el niño con guitarra que aparecía en la foto anterior con Salvador Allende, fotografía registrada a principios de los setenta, podría resonar tan fuertemente y dialogar (¡sin palabras!) de una manera tan sugerente en mí con la imagen de otras guitarras colectivas; guitarras que, dentro del tiempo cronológico, solo aparecerían casi cincuenta años después de la toma de la foto en la maestranza de lo que era la Empresa de Transportes Colectivos del Estado.

190

La foto de estas guitarras elevadas fue tomada por Luis durante el estallido del 2019, cuando se juntaron muchas guitarras en la puerta de la Biblioteca Nacional y tocaron las canciones de Víctor Jara. Yo estaba sacando fotos. No pude evitar que me salieran las lágrimas, tuve que dejar de fotografiar por un momento. Víctor estaba vivo, estaba ahí en ese lugar. Me dio alegría, mi llanto era de emoción, felicidad. Ahí estaba en las guitarras, en las voces de la gente que no lo conoció y no lo olvida.

Personalmente, no conocí a Víctor, pero tampoco lo olvido, y la aparición de esas guitarras elevadas comenzaba a sugerir una presencia de su ausencia que aminoraba el dolor del encuentro con la presencia de la ausencia implícita en las primeras fotos que aparecen en este texto. Este encuentro fortuito de guitarras endulzaba, con cierto frescor, esa boca amarga de mi ser testigo (del testigo) del terrorismo de Estado. Como etnógrafo, comenzaba a experimentar la transformación de mi cuerpo etnográfico a partir del encuentro con el cuerpo fotográfico anárquico: aquella necesidad de

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

Yo hago una memoria lúcida, y tiene que ver también en que yo trabajo con película o papel fotográfico, porque lo digital desaparece, es un material que se deteriora, entonces sabemos que el papel fotográfico dura más de 150 años y que el negativo dura mucho y que no se va a perder, también tiene que ver con la consecuencia con los materiales que yo uso.

191 D O C U M E N T O S

registrar ese momento singular y doloroso de la exposición, impulsado por la coincidencia del caminar entre universidad y museo, ahora vivía otra afectación: la de sentir la protección que el mismo archivo me ofrecía en su inesperada constelación de guitarras. Esta experiencia no era simplemente una experiencia creativa, sino que estaba fundada en el registro de un evento que sucedía a través de una temporalidad múltiple (Desjarlais 2018; Taussig 2011). En un modo misteriosamente espontáneo, de hecho, en esas protestas del 2019 los manifestantes entonaron muchas de las canciones del dramaturgo y cantautor chileno Víctor Jara, asesinado en dictadura, a quien Luis Poirot conoció y fotografió a principios de los años setenta, cuando los unía la pasión por el teatro. Así, una tercera guitarra anárquica y un segundo niño eran sugeridos por y en esta historia de secretos de luz, al revelar la singularidad de momentos vivos que excedían la posibilidad de ser nombrados desde el discurso de la formulación conceptual. De hecho, en este proceso de creación de un bricolage de puncta, el tiempo y el espacio se generaban y articulaban en maneras insospechadas (Nancy 2008), y abrían o señalaban una dimensión fuertemente relacional y transformativa, una dimensión de sentido (Pakman 2014). Mientras me acercaba al trabajo de Poirot, guiado por sus propias palabras y relatos, comprendí que tanto su trabajo como fotógrafo como mi propio trabajo como etnógrafo no podían ser entendidos solamente como la creación de una evidencia lineal, una memoria que simplemente fijaba momentos en un tiempo cronológico pasado. Tanto su cuerpo fotográfico como mi cuerpo etnográfico creaban una especie de tercer archivo que no era ni el primero (el fotográfico) ni el segundo (el etnográfico), sino una relación de sugerencias que trabajaban para mantener vivas presencias ausentes. Como Poirot me señaló en el living de su casa, este ejercicio correspondía a “un acto de lucidez que comprende la memoria no como nostalgia”, sino como una guerra contra el olvido y contra quienes quieren imponer las fuerzas hegemónicas que intentan imponer solo un mundo posible:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

192

Si el trabajo de Poirot cobraba sentido y estaba motivado por la necesidad de proteger la frágil presencia de la ausencia y, de esta manera, proponerse como memoria lúcida, la coherencia técnica de ese trabajo era usar herramientas que asegurasen la permanencia de sus fotos. Los negativos permanecen y las copias en papel también, y algunos negativos de su archivo ya tienen casi sesenta años sin deteriorarse. La materialidad del negativo y el papel, partes constitutivas del cuerpo fotográfico de Poirot habitado por la presencia de la ausencia, había estado presente desde el primer instante de la aparición de su archivo frente a mis ojos, esa tarde de noviembre del 2017 en el Bellas Artes. Dos años más tarde, en las últimas manifestaciones del 2019, Luis Poirot fue muy probablemente uno de los pocos fotógrafos con cámara de película. La película es el negativo que se guarda y permanece durante años, y esa permanencia contrasta con lo incierto de la permanencia efímera de lo digital y sus sistemas de lectura en permanente cambio, que pueden llegar al momento de tener un archivo mudo, imposible de leer o comunicar. De hecho, una de las diferencias entre las manifestaciones de los setenta y las manifestaciones de 2019 en Chile fue que estas últimas fueron masivamente registradas por ciudadanos comunes y corrientes a través de las cámaras de sus teléfonos celulares. Sin embargo, la cámara de película seguía siendo más peligrosa —para el orden del Estado— que las cámaras de los teléfonos celulares, quizá por su capacidad de permanencia en el tiempo. El teléfono tiene la ventaja de su rapidez de trasmisión, pero su conservación es eminentemente frágil y lo es también la actitud de quien lo utiliza, rápida pero fugaz. La memoria lúcida soportada por los materiales específicos del cuerpo fotográfico de Poirot, que en palabras de Luis “ilumina esa zona oscura en nuestra historia”, aparecía entonces como una memoria abierta por fuera del tiempo cronológico, que convocaba y coexistía con las ausencias presentes que habitan la riqueza tonal de las imágenes reveladas desde y por los negativos, incluida la presencia de Poirot mismo: Algo de mi energía queda traspasada al papel, esa presencia queda en el papel y, cuando lo miras, está mi presencia en el papel…

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

Pero esta memoria lúcida, al mismo tiempo de exponernos y estar expuesta a múltiples presencias de la ausencia que se encuentran en maneras insospechadas, necesita ser protegida, sin miedo, de las fuerzas destructivas de la policía que intenta imponer solo un orden y un mundo posible; de hecho, este cuerpo fotográfico necesita ser protegido con la misma tenacidad, creatividad y perseverancia de la Primera Línea, aquella línea de protestantes que, con escudos antibalines y antiparras que les protegían los ojos de los disparos de la policía, cuidaban a los manifestantes que buscaban generar mundos distintos y un nuevo Chile. La policía, en este sentido, tiene que ser entendida no solo en manera literal —como aquella fuerza concreta del orden que dispara contra la manifestación—, sino también, siguiendo a Jacques Rancière (1996), como un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido. (44-45)

están disparando a los fotógrafos, eso lo comprobamos. Hay mucha agresión a los fotógrafos; cuando ven a un fotógrafo con cámara, generalmente le tiran balines. Al muchacho que quedó ciego, estaba sacando fotos.

193 D O C U M E N T O S

Rescatar el archivo de Poirot implicaba entonces rescatarlo no solo de la posibilidad concreta de su propia destrucción, sino también de un orden que definía lo visible y lo decible. Orden policial que siguió operando durante las manifestaciones del estallido social, en donde la policía, aquella concretamente armada, y en su afán de generar un orden estético unívoco, tuvo como mira prioritaria disparar contra los ojos de los fotógrafos. En las manifestaciones del estallido, Luis me contaba:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

El muchacho que quedó ciego, Gustavo Gatica, estudiante de psicología de 21 años, fue herido en sus dos ojos por balines de la policía chilena el 8 de noviembre de 2019, en algún momento entre las 18:07 y las 18:27 horas. Gustavo Gatica es uno de los casos más graves entre los más de doscientos de lesiones oculares ocurridos en el estallido9. La represión del estallido intentó fuertemente silenciar a los fotógrafos y no a la televisión, porque esta última entregaba la verdad oficial de las autoridades; en cambio, el fotógrafo, sus ojos, su cámara, su registro, sus materiales, eran algo que el Estado no podía controlar: o, para decirlo con palabras de Marisol de la Cadena, “el Estado se mueve con representación; el Estado es representación, o como es representación, no quiere dejar evidencia de lo que es, entonces cancela la evidencia de lo que es” (comunicación personal, julio de 2020). Es probable que la policía viese a la cámara con teleobjetivo como un arma y a su portador el enemigo a abatir, casi en un reflejo automático, práctica represiva que las mismas imágenes plasmadas en las murallas de las calles denuncian con la fuerza de una fantasmografía urbana:

194

De hecho, el mismo Poirot se exponía a esta peligrosidad en pleno estallido: A mí, tres veces me ha tocado ya que han caído cerca mío bombas lacrimógenas y no puedo abrir los ojos, no puedo ver, me cuesta respirar, yo soy operado del corazón además, y los muchachos que están cerca mío son los que me protegen de los carabineros, me rodean, forman una cortina humana, luego me lavan los 9

Esta represión contra fotógrafos no había estado presente de esta manera en las manifestaciones de principios de los setenta. Fue solo en junio de 1973 cuando salieron los militares a la calle en una tentativa de golpe de Estado, reprimieron a la prensa y mataron a sangre fría a Leonardo Henrichsen, camarógrafo y periodista sueco-argentino que firmó estremecedoramente su propio asesinato.

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

ojos, me dan agua con bicarbonato, me ponen pañuelos y finalmente me sacan de la situación, es una cosa tremendamente solidaria y yo nunca me he sentido tan protegido, es muy emocionante, esa cosa fraternal, solidaria, que Chile tenía y que se había perdido con la dictadura, entonces se recuperó. La manifestación del viernes pasado de las mujeres era de una fuerza tremenda…

D O C U M E N T O S

195

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

En este caso, Luis evidentemente no se refería a la fuerza tremenda de los negativos de su cuerpo fotográfico que sostienen este texto, sino a la fuerza con la que, en las protestas feministas del estallido social, había surgido una canción y coreografía rápidamente viralizada, desde Valparaíso hacia el mundo en un modo sin precedentes, como himno feminista mundial que denunciaba que El Estado opresor es un macho violador. El Estado opresor es un macho violador. El Estado opresor es un macho violador.

El cuerpo fotográfico de Poirot, sus cámaras, negativos, su propio cuerpo sobreviviente a dictaduras, infartos y cirugías, en un modo similar a la lírica feminista que circulaba planetariamente, había podido, sin embargo, resistir al orden policial e indicar insistentemente un secreto de luz abierto que excedía la posibilidad de ser explicado a través de la representación. Este secreto de luz era fruto de un arduo trabajo que implicaba registrar, proteger, revelar y sugerir, e inesperadamente incluir en esta secuencia, el propio trabajo de mi ser etnógrafo-antropólogo expuesto al archivo vivo, movido por la urgencia vital de registrar la presencia de la ausencia. 196

La secreta luz de la evidencia: hacia una antropología expuesta

Entonces, volvamos a abordar explícitamente el llamado de este número especial e intentemos ahora responder: ¿qué tipo de evidencia genera este cuerpo fotográfico soportado en negativos cargados de un exceso de presencia? Cuando María de la Luz Hurtado, la investigadora y teórica del teatro curadora de la exposición ¿Dónde está la fotografía?, le pregunta a Poirot en uno de los cuatro documentales exhibidos en el Bellas Artes “¿Qué te pasa con el negativo?”, Poirot responde: Es una partitura donde están insinuadas todas las posibilidades de una copia, yo no hago contacto, yo veo la mesa de luz, porque ahí está toda la información posible que me da todas las posibilidades de hacer una copia… se parece al músico cuando lee las partituras y le suena la sinfonía.

Recordemos acá que el inventor del negativo fotográfico, el británico William Henry Fox Talbot, denominó a su invento palabras de luz; palabras que, a la luz de la mesa de luz de Poirot, aparecen en todo su esplendor musical, inasible, cargado de potencialidad, siempre mostrando un exceso, insinuando una presencia, cuyos secretos nos exponen otra vez e irremediablemente al ser con otros. El negativo guarda, cuida, mantiene el registro vivo de una presencia de una ausencia que vuelve, reaparece, en el momento de la ampliación. Enfrentar al negativo, de esta manera, no se trata simplemente de relacionarse con una representación de un pasado clausurado que ya no está; no se trata, de hecho, de simplemente considerar el negativo como la captura aparentemente irreductible de aquello que solo ocurrió una vez. Como evidencia, el negativo no puede ser considerado solo en su versión indexical, es decir, como una emanación literal del referente ausente que lo deja en evidencia y nos golpea de inmediato con la

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

potencia efectiva del esto-ha-sido (Barthes 1981). Aquellas imágenes que encontré en la exposición, dicho de otro modo, no referían simplemente a una captura de momentos pasados, drástica y tajantemente ausentes. Esta lógica de la representación que considera la fotografía como un elemento de captura, o simplemente como “el registro de una emanación —ondas de luz reflejadas sobre los objetos—” (Sontag 1977, 154), solo en parte daría cuenta de la materialidad del negativo, definido en un modo sensual por la presencia vívida que lo habitaba (Pakman 2014), más que por la ausencia clausurada de aquello que representaba. El negativo —o, más bien, ese archivo de negativos que soportaba la exposición viva de una memoria anárquica— no aparecía solo como la garantía estable del objeto ausente, sino ofrecía a Luis y, a través de Luis, a mí mismo como ser expuesto, la capacidad de entrar en el estado suspendido de la ausencia como presencia. Como soporte material del registro y del archivo, sin duda, los negativos hacían posible la ampliación de una representación de un pasado, pero al mismo tiempo hacían posible aparecer una presencia ausente que en su exceso me tocaba y me exponía a la ausencia como presencia. De hecho, para Poirot, enfrentar el negativo implicaba exponerse a la mucha presencia de aquellos ausentes, los muertos, a presencias, como me dijo Luis, que “están en el espacio y yo los convoco, los traigo […] y algunos no quieren venir… Me cuesta, siento una energía que no quieren”.

D O C U M E N T O S

197

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

*** En su clásico texto “Dos versiones de lo imaginario”, Maurice Blanchot (1992) de alguna manera inauguraba la posibilidad de pensar estas ausencias presentes más allá de la representación y más allá de cualquier teoría indexical de la fotografía: Lo que hemos llamado las dos versiones de lo imaginario, ese hecho por el que la imagen si bien puede ayudarnos a recuperar idealmente la cosa y es entonces su negación vivificante; puede al mismo tiempo en el nivel al que nos arrastra la pesadez que le es propia remitirnos constantemente, no ya a la cosa ausente, sino a la ausencia como presencia, al doble neutro del objeto en quien la pertenencia al mundo se ha disipado: esta duplicidad no es tal que se la pueda pacificar por un “o esto o lo otro”, capaz que autorice una elección y puede suprimir en la elección la ambigüedad que la hace posible. Esta duplicidad misma remite a un doble sentido cada vez más inicial. (252)

198

El enfrentamiento con —o el estar expuesto frente al— negativo excede esta primera versión indexical de lo imaginario, que hace referencia al ausente negándolo precisamente con una imagen y propone además la posibilidad de un encuentro con el “doble neutro del objeto en quien la pertenencia al mundo se ha disipado”, donde uno encuentra seres expuestos y arrojados a los espacios ambiguos de la imaginación fotográfica. Como ya ha sugerido Louis Kaplan (2010), el trabajo del filósofo Jean Luc Nancy (2000, 2003, 2005) encuentra sus semillas en el trabajo de Blanchot y sus escritos sobre la imagen, entendida como un nombre para indicar el afuera. Para superar la aproximación representacionista sobre la imagen, Nancy ha propuesto un enfoque expositivo que desafía lo indexical al cuestionar su lógica de identidad, identificación y representación a través de resaltar en cambio dinámicas de exposición, expropiación y alteridad. De esta manera, la imagen fotográfica no solo representa, sino que nos expone a la exterioridad propia de la existencia y nuestro ser-con-otros al relacionarse simultáneamente con la comunidad y la alteridad y al exponernos a la alteridad de la comunidad. O parafraseando a Nancy en su ensayo “Nos-otros”, publicado en el catálogo de la exposición fotográfica Nos Otros: identidad y alteridad (2003): El secreto de la fotografía, el claro misterio de su ser perdido y extraviado, es su vuelo hacia lo extraño en el medio de lo que nos es familiar. La foto captura lo familiar, e inmediatamente, instantáneamente, se extravía en la extrañeza. Al capturar su propio extravío, dirige lo que captura al extravío. (106, citado en Kaplan 2010, 54)

Es quizá esta la sensación de extravío y, al mismo tiempo, de compañía y protección, con la que salí del museo de Bellas Artes esa tarde de noviembre de 2017. Al tiempo que me mostraban un hallazgo, las imágenes del archivo de Poirot lo ocultaban, abriendo —con la sutileza de un secreto de luz— un lugar comunitario más allá de las palabras, una comprensión de la evidencia que guardaba “una reserva secreta o

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

esencial: la reserva misma de la luz misma, que es su procedencia [d’où elle provient]” (Nancy 2001, 42). Esa reserva de la luz misma seguía expresándose entonces en las imágenes de las múltiples manifestaciones que Poirot había logrado fotografiar a principio de los setenta y que me habían afectado inesperadamente esa tarde de noviembre de 2017, y vuelto a afectar dos años más tarde en pleno estallido social.

A la luz de mi encuentro con el cuerpo fotográfico de Poirot, entonces, yo quisiera preguntarme: ¿es posible imaginar que las conexiones que establecen los antropólogos con los mundos a los que se expone no sean, impajaritablemente, conexiones conceptuales? O dicho en manera afirmativa, ¿cómo podríamos pensar un ejercicio antropológico interesado en dar cuenta y habitar modos de encuentro entre mundos que, al tocarse, exceden lo conceptual? O para decirlo en resonancia con la pregunta que me interesa responder en este trabajo, ¿es posible pensar la evidencia no solo como un índice de un mundo que, en el mejor de los casos, nos abre y transforma el propio, sino también como una suerte de secreto de luz frente al cual quedamos, inexorablemente, expuestos? Estas son algunas de las preguntas que mostraron todo su esplendor y urgencia existencial en mi encuentro con el archivo fotográfico de Poirot y sus materiales. De hecho, el encuentro con las imágenes del archivo me ha llevado a habitar el profundo vértigo de la memoria y me ha permitido darme cuenta una vez más que, como ha sugerido Desjarlais (2018), “la vida cotidiana es, ella misma, muchísimo más compleja y fantasmagórica de lo que alguna vez pensamos” (20).

D O C U M E N T O S

199

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 41 · Bogotá, octubre-diciembre 2020 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 175-201 https://doi.org/10.7440/antipoda41.2020.08

200

De hecho, el encuentro con el archivo vivo de Poirot, en cierto sentido, me expuso a la posibilidad anárquica y misteriosa de ser parte experiencial de él y, de esta manera, a la posibilidad de escribir un texto que es producto del azar, de muchas historias y de muchas presencias ausentes que no admiten ser transformadas en “datos” antropológicos (Taussig 2011). En vez de datos, el archivo ofrece sugerencias, nacidas del arduo ejercicio de registrar, proteger y revelar. En vez de datos, el archivo, del cual este texto es misteriosamente parte resonante, ofrecía secretos de luz que, al iluminar la coexistencia de temporalidades y presencias ausentes, se mostraba reacio a ofrecer un modo analítico conceptual, protegiéndome de esta manera de cierto tipo de esterilización de la experiencia vivida, muchas veces producida por la misma disciplina antropológica (Taussig 2011). Efectivamente, en cuanto secretos de luz, las imágenes de este encuentro excedían las categorías mismas y, en ese exceso, me protegían también del análisis racional al invitarme no solamente a callar, afectado por ausencias presentes, sino también a imaginar una antropología expuesta, no tan interesada en el análisis y la explicación conceptual, sino más bien interesada en abrir espacios sugestivos de coexistencia con ausencias presentes que nos invitan a habitar el estremecimiento del silencio. En este sentido, el encuentro con el archivo de Poirot excedía el campo epistémico de una antropología interesada en redescribir realidades y me situaba con las herramientas rudimentarias y aun por diseñar de una antropología totalmente expuesta: expuesta a aquello que escapaba al análisis conceptual; expuesta hacia una exterioridad, siempre abierta a ser-con-otros (Nancy 2004). O dicho de otro modo: las ausencias como presencia, inherentes al cuerpo fotográfico de Poirot, susurraban en maneras misteriosas, una vez más, los versos del amigo poeta de Luis, Enrique Lihn, cuando afirmaba que “somos las víctimas de una falsa ciencia, los practicantes de una superstición: la palabra”.

Referencias

1. Barthes, Roland. 1981. Camera Lucida: Reflections on Photography. Nueva York: Hill & Wang. 2. Benjamin, Walter. 1986. “Surrealism”. En Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical

Writings, editado por Peter Demetz, 187-203. Nueva York: Schocken. 3. Benjamin, Walter. (1950) 2006. Berlin Childhood around 1900. Traducido por Howard

Eiland. Cambridge, MA: Belknap. 4. Blanchot, Maurice. 1992. “Las dos versiones de lo imaginario”. En El espacio literario,

traducido por Jorge Jinkis y Vicky Palant, 243-253. Barcelona: Paidós. 5. Bonelli, Cristóbal. 2019. “Spectral Forces, Time and Excess in Southern Chile”. En The World Multiple Everyday Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita, 123-139. Nueva York: Routledge Advances in Sociology. 6. de la Cadena, Marisol. 2015. Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham: Duke University Press. 7. Deleuze, Gilles. 1992. “Ethology: Spinoza and Us”. En Incorporations, editado por Jonathan Crary y Sanford Kwinter, 625-633. Nueva York: Zone.

Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta Cristóbal Bonelli y Luis Poirot

8. Derrida, Jacques. 1993. Spectres de Marx. París: Galilée. 9. Desjarlais, Robert. 2018. The Blind Man: A Phantasmography. Nueva York: Fordham

University Press. 10. Hevia, James L. 2009. “The Photography Complex: Exposing Boxer China, Making

12. 13.

14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

22. 23. 24. 25.

Stevenson, Lisa. 2014. Life beside Itself: Imagining Care in the Canadian Arctic. Berkeley: California University Press. 27. Stewart, Kathleen. 2017. Ordinary Affects. Durham, NC: Duke University Press. 28. Taussig, Michael 2011. I Swear I Saw This: Drawing in Fieldwork Notebooks, Namely My Own. Chicago: The University of Chicago Press. 26.

201 D O C U M E N T O S

11.

Civilization (1900-1901)”. En Photographies East: The Camera and Its Histories in East and Southeast Asia, editado por Rosalind Morris, 79-119. Durham, NC: Duke University Press. Kaplan, Louis. 2010. “Photograph/Death Mask: Jean-Luc Nancy’s Recasting of the Photographic Image”. Journal of Visual Culture 9 (1): 45-62. https://doi.org/10.1177/1470412909354255 Law, John. 2015. “What’s Wrong with a One-World World?”. Distinktion: Journal of Social Theory 16 (1): 126-139. https://doi.org/10.1080/1600910X.2015.1020066 Morita, Atsuro. 2019. “Afterword”. En The World Multiple Everyday Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, editado por Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka y Atsuro Morita, 248-255. Nueva York: Routledge Advances in Sociology. Nancy, Jean Luc. 2008. Corpus. Nueva York: Fordham University Press. Nancy, Jean Luc. 2005. The Ground of the Image. Nueva York: Fordham University Press. Nancy, Jean Luc. 2004. La communauté désoeuvrée. París: Christian Bourgois. Nancy, Jean Luc. 2003. A Finite Thinking. Stanford: Stanford University Press. Nancy, Jean Luc. 2001. The Evidence of Film. Bruselas: Yves Gevaert. Nancy, Jean Luc. 2000. Being Singular Plural. Stanford: Stanford University Press. Pakman, Marcelo. 2014. El espectro y el signo: texturas de la imaginación. Barcelona: Gedisa. Poole, Deborah. 2015. “An Excess of Description: Ethnography, Race, and Visual Technologies”. Annual Review of Anthropology 34: 159-179. https://doi.org/10.1146/annurev. anthro.33.070203.144034 Rancière, Jacques. 1996. El desacuerdo: política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión. Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. Sociología de la imagen: miradas ch’ixi desde la historia andina. Buenos Aires: Tinta Limón. Sontag, Susan. 1977. On Photography. Nueva York: Doubleday. Stevenson, Lisa. 2020. “Looking away”. Cultural Anthropology 35 (1): 6-13. https://doi.org/10.14506/ca35.1.02

La ChamĂ, Grallaria alvarezi, Socorro Sierra, PNN TatamĂĄ, 2004.

Política editorial* Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología (Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.) es una publicación indexada de carácter periódico que se acoge a criterios internacionales de calidad, posicionamiento, periodicidad y disponibilidad en línea. Su objetivo es contribuir al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, y al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales y humanas. La revista fue creada en 2005 y es financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Actualmente, es una publicación trimestral (enero-marzo, abril-junio, julio-septiembre y octubre-diciembre) que circula al inicio de cada periodo señalado, Antípoda no cobra a los autores los costos de los procesos editoriales. Todos los contenidos digitales son de acceso abierto a través de su página web. La versión impresa tiene un costo y puede adquirirse en la Librería y Tienda Uniandes.

Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués. En casos excepcionales se incluyen traducciones de artículos que ya han sido publicados en idiomas diferentes a los que anuncia la revista, cuando se reconozca su pertinencia dentro de las discusiones y problemáticas abordadas. Todos los artículos publicados cuentan con un número de identificación DOI, que facilita la elaboración de referencias bibliográficas, la búsqueda de artículos en la web y el cruce de citaciones entre diferentes repositorios. Este debe ser citado por los autores que utilizan los contenidos. La revista cuenta con un equipo editorial y un consejo editorial. El equipo editorial está a cargo de los procesos operativos de la revista, de decisiones acerca de contenidos a publicarse, de proponer temáticas para números monográficos, del cumplimiento de estándares de calidad, de los procesos de indexación y difusión de contenidos. El equipo editorial se encarga de seleccionar e invitar a los académicos que conforman el consejo editorial, y de revisar periódicamente el relevo de algunos de sus miembros, teniendo en cuenta el tiempo de permanencia, las áreas de conocimiento por fortalecer, la inclusión de nuevas instituciones, y su participación en el asesoramiento a la revista. El consejo editorial propone lineamientos para definir las políticas editoriales de la revista, establece las temáticas de dosier, vela por el cumplimiento de estándares de calidad nacionales e internacionales, debate sobre las secciones que albergan los contenidos de la revista, y propone formas de circulación, difusión y de indexación.

Normas para autores Recepción y evaluación de artículos • La revista solo recibe artículos durante periodos de convocatorias. Las fechas de recepción pueden ser consultadas en: la página web de la revista: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda • Es necesario que los artículos escritos en un idioma diferente a la lengua materna de los autores sean revisados por un traductor certificado antes de su postulación a la revista.

Las políticas editoriales en inglés y portugués pueden encontrarse en: https://revistas.uniandes.edu.co/ for-authors/antipoda/editorial-policy

203

• Los artículos deben ser enviados a través de la plataforma ScholarOne, cuyo enlace se habilita en la página de la revista en los periodos de convocatoria. • Los textos enviados a la revista no pueden estar simultáneamente en proceso de evaluación en otra publicación. • Debido a la cantidad de contenidos que recibe la revista en cada convocatoria, no se publican artículos, ensayos visuales, entrevistas —o cualquier otro tipo de documento al que le haya sido asignado un número de identificación DOI— de un mismo autor, en un período de dos años. • Al cierre de la convocatoria, el comité interno de selección evalúa la pertinencia del artículo y verifica el estricto cumplimiento de las normas para autores y las reglas de edición. Esta revisión permite establecer cuáles artículos serán evaluados por pares externos. • La revista se comunica sobre el estado del artículo en un plazo máximo de seis meses. • Los artículos preseleccionados se someten a la herramienta de detección de plagio. Cuando se detecta plagio total o parcial, el texto no se envía a evaluación y se notifica a los autores el motivo del rechazo. • La evaluación de los artículos está a cargo de dos árbitros —doble ciego— seleccionados por su trayectoria académica, uno de los cuales debe contar con afiliación institucional internacional. • Una sola evaluación negativa rigurosamente argumentada será motivo suficiente para que la revista decida rechazar el artículo. • Los resultados de las evaluaciones de los artículos se envían a los autores para notificar el rechazo o la aprobación condicionada a las modificaciones sugeridas por los árbitros y la revista. 204

• El autor debe modificar el artículo con la herramienta “control de cambios” y anexar un mensaje explicativo en el que argumente cómo se incorporaron las sugerencias de los árbitros y de la revista. A partir de lo anterior, la revista toma la decisión final sobre la publicación del artículo y la comunica al autor por escrito. • Los artículos aprobados para un dosier son publicados en el correspondiente número, y los de tema libre se publican en el número y año definidos por el calendario de la revista. • Cuando otra publicación escrita o digital quiera republicar un artículo de la revista debe contactar al autor del contenido para expresar el interés en reproducir el texto y, asimismo, solicitar permiso a la revista, que da la autorización final. En la republicación del artículo se deben incluir los datos completos de la publicación original en la primera página. Además, la revista no autoriza la republicación de contenidos hasta después de tres años.

Proceso editorial • Durante el proceso de edición y corrección de estilo del artículo se consulta a los autores para resolver inquietudes. El equipo editorial se reserva el derecho de hacer correcciones menores. • En el proceso de edición, el medio de comunicación con los autores se hace a través de la plataforma ScholarOne. En casos particulares se utiliza el correo electrónico. • La revista se encarga de verificar la traducción de los títulos, los resúmenes y las palabras clave enviados por los autores. Cuando se considere que las traducciones no son las adecuadas se utilizará la versión que realicen los traductores oficiales de la revista. • Para los casos en que los artículos involucren trabajo con comunidades o individuos, los autores deben proveer la constancia del cumplimiento de un protocolo ético y de que la investigación cuenta con los consentimientos informados de quienes participaron. • Para las series fotográficas que incluyan personas con rostros identificables, los autores deben proporcionar el consentimiento informado respectivo de los sujetos retratados. Cuando se retraten menores de edad, los padres o los tutores legales deben proporcionar el consentimiento informado.

• Los autores de los artículos deben autorizar por escrito el uso de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, de incluir su artículo en un número determinado de la revista. • Cuando el artículo esté listo para publicación se diagramará de acuerdo con los parámetros de diseño y maquetación de la revista. • La revista se encarga de difundir la versión digital de los contenidos a través de los distintos repositorios, bases de datos e indexadores en los que se encuentra alojada.

Parámetros para la presentación de artículos Es requisito indispensable que en el momento de la remisión, los artículos cumplan con los parámetros establecidos por Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. Desconocer las normas editoriales en general y de citación y referenciación bibliográficas en particular supone el rechazo automático de un artículo por incumplir la normativa editorial.

Los artículos deberán: • Ser enviados a través de la plataforma ScholarOne, cuyo enlace se habilita en la página de la revista en los periodos de convocatoria. • Tener una extensión máxima de 9.000 palabras incluidas notas de pie de página y referencias bibliográficas. • Estar escritos en formato Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, interlineado 1½, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita solo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas. • Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés. • Contar con un resumen estructurado en español o en el idioma escrito y en inglés, el cual contará con los siguientes ítems dentro del mismo archivo: Título, autor, objetivo/contexto, metodología, conclusiones, originalidad y palabras clave, los resúmenes no incluirán citaciones ni abreviaciones. La extensión que abarcarán “objetivo(s)/contexto, metodología, conclusiones y originalidad” deberá ser de entre 250 y 300 palabras. • Tener entre cinco y seis palabras clave en español o en el idioma escrito y en inglés; estas deberán reflejar el contenido del artículo, rescatando las áreas de conocimiento en las que se inscribe y los principales conceptos. Se recomienda revisar los términos y jerarquías establecidos en los listados bibliográficos (Thesaurus), y buscar correspondencia entre títulos, resúmenes y palabras clave. • Estar totalmente anónimos, tanto en lo que respecta al contenido, como en el nombre del documento y en la metadata del archivo. • Incluir en un archivo aparte la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo adicionará la información de procedencia del artículo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora. • Incluir en el caso de los contenidos citados el número de identificación DOI, este debe figurar en el listado de referencias. • Nombrar los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotografías como “figuras”, estas serán numeradas, en orden ascendente, e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. En la versión inicial que se suba a ScholarOne, las imágenes estarán en baja resolución. En caso de ser aprobado el artículo, estas deberán ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta

205

resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp). Los autores asumen la responsabilidad de suministrar los archivos en alta resolución y/o en sus formatos originales de elaboración. Es deber del autor conseguir y entregar a la revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran. • Tener pies de página estrictamente en los casos en los que desea complementar información del texto principal. Los pies de página no se deben emplear para referenciar bibliografía o para referenciar información breve que puede ser incluida en el texto principal. Se exceptúan aquellos casos en los que el autor desea hacer comentarios adicionales sobre un determinado texto o un conjunto de textos alusivo al tema tratado en el artículo. Las notas van a pie de página, en letra Times New Roman 10 puntos y a espacio sencillo.

Parámetros para la presentación de reseñas y ensayos visuales Las reseñas no están asociadas con los números de la revista, no tienen DOI y se encuentran alojadas en la sección “Reseñas” de la página web de Antípoda.

Las reseñas deberán: • Ser enviadas al correo electrónico: antipoda@uniandes.edu.co • Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman 12 puntos, interlineado 1½, tamaño carta, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, márgenes de 2,5 cm. • Tener una extensión entre 2.500 y 3.000 palabras. 206

• Contener los datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales). • Incluir datos completos del autor de la reseña: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica) y correo electrónico. • Presentar el contenido del libro e incorporar una perspectiva crítica y analítica. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología ofrece un espacio para la reflexión con y desde la imagen, mediante la publicación de series de fotografías, dibujos, cómics, pinturas, ilustraciones y collages que se relacionen críticamente con la realidad social latinoamericana, expresen un uso creativo entre la imagen y el texto, y generen nuevas formas de conocimiento antropológico sobre su tema de objeto. Al mismo tiempo, se anima a las/os proponentes a tener en cuenta el tema del número para el cual presentan sus ensayos. Si bien no es necesario que las series estén relacionadas con las problemáticas en curso de cada dosier, se valorará positivamente que exista una coincidencia. La información acerca de los temas que tratará Antípoda se encuentran disponibles en: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda

Los ensayos visuales deberán: • Ser enviados a través de la plataforma ScholarOne. • Tener un texto reflexivo con un rango de entre 2.500 y 3.000 palabras. • Estar escritos en formato Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, interlineado 1½, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita solo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas. • Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés. • Contar con un resumen en español e inglés, el cual tendrá una extensión de entre 150 y 250 palabras, que describan los objetivos, métodos, hallazgos más importantes y conclusiones;

este debe ser informativo y no incluir ninguna cita ni abreviación. Igualmente, tendrá entre cinco y seis palabras claves en español o en el idioma escrito y en inglés, las cuales reflejen el contenido del ensayo. • Proporcionar las imágenes en formato tiff a 300 ppp, 5000 x 3500 px., en caso de que sean seleccionados. • Estar totalmente anónimos, tanto en lo que respecta al contenido, como en el nombre del documento y en la metadata del archivo. • Incluir en un archivo aparte la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo estará la información de procedencia del ensayo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora.

Parámetros “conversaciones entre antropología e imagen” La revista convoca a la comunidad académica y artística (estudiantes, docentes, artistas, y colectivos artísticos) a enviar series fotográficas, pinturas, ilustraciones collages, cómics o dibujos para colaborar en la ilustración interna de las diferentes secciones de la revista. El llamado es abierto y permanente para la presentación de estas propuestas colaborativas, los parámetros pueden encontrarse en: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antípoda

Parámetros para la presentación de números temáticos Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología solo recibe propuestas de número temático durante periodos de convocatorias. Las fechas de recepción pueden ser consultadas en: la página web de la revista: https://revistas.uniandes.edu.co/callforpapers/antipoda

Las propuestas deberán: • Ser enviadas al correo electrónico: antipoda@uniandes.edu.co • Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman 12 puntos, interlineado 1½, tamaño carta, numeración de página desde 1 hasta n en el margen superior derecho, márgenes de 2,5 cm. • Tener una extensión máxima de 1.200 palabras. • Incluir datos completos de los investigadores: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. • Contener título, contexto, marco teórico-metodológico, objetivo general, origen de la propuesta, justificación o relevancia, ejes temáticos y entre cinco y seis palabras clave en español o en el idioma escrito y en inglés; estas deberán reflejar el contenido de la propuesta.

Reglas de edición • Las subdivisiones en el cuerpo del texto (capítulos, subcapítulos, etcétera) deben ir en número arábigos, excepto la introducción y la conclusión que no se numeran. • La primera vez que se use una sigla o abreviatura, esta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura. Cuando se trate de una sigla de cuatro o menos letras, estas deberán ir en mayúsculas, por ejemplo: Organización de las Naciones Unidas (ONU). En caso de que la sigla tenga cinco o más letras

207

y estas se puedan pronunciar, la primera letra irá en mayúscula y las otras letras en minúsculas, por ejemplo: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet). • Las citas textuales que tengan 40 o más palabras deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo, tamaño de letra 11 y márgenes reducidos. • Antípoda utiliza el formato “Author-Date-References” del Chicago Manual of Style, en su última edición, para presentar las referencias incluidas en el artículo. Así, deben tenerse en cuenta los detalles de puntuación exigidos (coma, punto, punto y coma, dos puntos, guiones, etcétera) y la información requerida. • El listado bibliográfico debe incluir las referencias que han sido citadas dentro del texto. Todas las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en número arábigos, en orden ascendente y deben listarse al final del artículo. Es indispensable incluir los nombres completos de los autores y/o editores en cada una de las referencias. • En ningún caso se utiliza op. cit., ibid., o ibidem. A continuación se presentan algunos ejemplos que muestran las diferencias entre la forma de citar dentro del texto (C) y el modo de presentar las referencias (R)

Libro con un solo autor/editor C: (Rappaport 2000, 21) R: Rappaport, Joanne. 2000. La política de la memoria. Interpretación indígena de la historia en los Andes colombianos. Popayán: Unicauca. 208

C: (Muñoz 2009) R: Muñoz, Adriana, ed. 2009. The Power of Labelling. Göteborg: Museum of World Culture.

Libro con dos o tres autores/editores C: (Martínez, Taboada y Auat 2003, 45) R: Martínez, Ana Teresa, Constanza Taboada y Luis Alejandro Auat. 2003. Los hermanos Wagner: entre ciencia, mito y poesía. Arqueología, campo arqueológico nacional y construcción de identidad en Santiago del Estero, 1920-1940. Santiago del Estero: Ediciones Universidad Católica de Santiago del Estero. C: (Nastri y Menezes 2010) R: Nastri, Javier H. y Lúcio Menezes Ferreira, eds. 2010. Historias de arqueología sudamericana. Buenos Aires: Fundación de Historia Natural Félix de Azara, Universidad Maimónides.

Libro con cuatro o más autores C: (Laumann et al. 1994, 30-31) R: Laumann, Edward, John Gagnon, Robert Michael y Stuart Michaels. 1994. The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago Press.

Capítulo de libro C: (Bolívar 2006, 120-121) R: Bolívar, Ingrid. 2006. “Espacio, violencia y política: la auto-comprensión de la sociedad burguesa”. En (Des)territorialidades y (no)lugares. Procesos de configuración y transformación social del espacio, editado por Diego Herrera y Carlo Emilio Piazzini, 117-134. Medellín: La Carreta Editores.

Introducciones, prólogos, prefacios o presentaciones C: (Formisano 1992) R: Formisano, Luciano. 1992. Introducción a Letters from a New World: Amerigo Vespucci’s Discovery of America, editado por Luciano Formisiano, XIX-XL. Nueva York: Marsilio Publishers Corp.

Artículo de revista (impresa o en línea) C: (Weinberg 2019, 150) R: Weinberg, Marina. 2019. “Especies compañeras después de la vida: pensando relaciones humano-perro desde la región surandina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 36: 139-161. https://doi.org/10.7440/antipoda36.2019.07 C: (Kirskey y Helmreich 2010, 560) R: Kirksey, Eben y Stefan Helmreich. 2010. “The Emergence of Multispecies Ethnography”. Cultural Anthropology 25 (4): 545-576. https://doi.org/10.1111/j.1548-1360.2010.01069.x

Artículo de prensa (con o sin autor) C: (Sepúlveda 2019) R: Sepúlveda, Laura. 2019. “Lo que debe saber sobre el Giro de Rigo en el Quindío”. El Tiempo, 31 de octubre. Consultado el 7 de noviembre de 2019. https://www.eltiempo.com/colombia/ otras-ciudades/el-giro-de-rigo-llega-al-quindio-en-su-segunda-edicion-429432 C: (“Piden renuncia” 2019) R: “Piden renuncia del director del Centro de Memoria Histórica”. 2019. El Tiempo, 5 de noviembre. Consultado el 7 de noviembre de 2019. https://www.eltiempo.com/politica/pidenque-renuncie-director-del-centro-de-memoria-historica-430682

Traducción C: (Rancière 2019) R: Rancière, Jacques. 2019. “El tiempo de los no-vencidos. (Tiempo, ficción. política)”. Traducido por Andrés Caicedo. Revista de Estudios Sociales 70: 79-86. https://doi.org/10.7440/res70.2019.07 C: (Fabian 2019) R: Fabian, Johannes. 2019. El tiempo y el otro. Cómo construye la antropología su objeto. Traducido por Cristóbal Gnecco. Bogotá: Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Editorial Universidad del Cauca.

Tesis, disertación y otros documentos inéditos C: (Franco 2016) R: Franco, Luis Gerardo. 2016. “Arqueología de Tierradentro. Arqueología, colonialidad y conocimiento en territorio nasa”. Tesis doctoral, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Catamarca. C: (Álvarez y McCall, en prensa) R: Álvarez Larrain, Alina y Michael K. McCall. En prensa. Guía de mapeo participativo para conocimientos culturales, históricos y arqueológicos (CHA). Entrenamiento/formación para profesores y estudiantes universitarios. Morelia: CIGA.

209

Reseña de libro C: (Olarte-Sierra 2019) R: Olarte-Sierra, María Fernanda. 2019. Reseña del libro Restos humanos e identificación: violencia de masa, genocidio y el ‘giro forense’, de Sévane Garibian, Élisabeth Anstett y Jean-March Dreyfus. Antípoda Revista de Antropología y Arqueología. https://revistas.uniandes.edu.co/ pb-assets/book-reviews/Antipoda/AN_013_Olarte.pdf C: (Tocancipá-Falla 2015) R: Tocancipá-Falla, Jairo. 2015. Reseña del libro En minga por el Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003), de David Gow y Diego Jaramillo Salgado. Antípoda Revista de Antropología y Arqueología 21: 189-196. https://doi.org/10.7440/antipoda21.2015.09

Ponencia C: (Castro 2019) R: Castro Ramírez, Luis Carlos. 2019. “Para-sitios fotográficos y etnográficos en sistemas religiosos de inspiración afro”. Ponencia presentada al 44th Annual Conference, Caribbean Association (CSA). The Caribbean in Times of Tempest. Ethnicities, Territorial Resistances and Epistemic Poetics, 7 de junio, Hotel Estelar Conference Center, Santa Marta, Colombia.

Entrevista publicada 210

C: (De la Cadena, Risør y Feldman 2018) R: De la Cadena, Marisol, Helen Risør y Joseph Feldman. 2018. “Aperturas onto-epistémicas: conversaciones con Marisol de la Cadena”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 32: 159-177. https://doi.org/10.7440/antipoda32.2018.08

Película/documental/audiovisual C: (Deren, Ito e Ito 1985) R: Deren, Maya, Cherel Ito y Teiji Ito, dirs. 1985. Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti. Estados Unidos: Mystic Fire Video.

Política ética La revista cuenta con una serie de lineamientos éticos que señalan las responsabilidades y conductas de editores, autores y pares evaluadores.

Equipo editorial Acusa recibo cuando un artículo ingresa a través de la plataforma. • Garantiza una revisión eficiente e informa de manera oportuna a los autores del proceso en el que se encuentra su manuscrito. • Toma la decisión final sobre la aceptación o el rechazo de un contenido, teniendo en cuenta las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y la revisión editorial, con referencia a criterios de calidad, importancia, relevancia, originalidad y contribución a la disciplina.

• Identifica y actúa ante cualquier conflicto de interés que pueda surgir en el proceso de evaluación. • Realiza la búsqueda de evaluadores teniendo en cuenta su trayectoria académica, su conocimiento y su producción en la temática por evaluar. • Garantiza el anonimato de autores y evaluadores durante el proceso de evaluación. • Puede tener en cuenta los pares evaluadores propuestos por el autor, y garantiza un arbitraje imparcial. • Se aparta de los procesos de evaluación y selección, cuando un miembro de la revista somete un contenido. • Respeta la posición intelectual y las ideas expuestas por el autor en su manuscrito. • No emplea información de los manuscritos recibidos o en proceso de evaluación o selección en beneficio de sus propias investigaciones, hasta tanto ese contenido haya sido publicado. • Responde ante cualquier petición de retractación, corrección, reclamación o aclaración que se solicite a la revista. • Realiza las correcciones y/o aclaraciones en la versión digital de la revista, cuando se reconozca una inexactitud, omisión o errata en un contenido publicado. • Revisa y define y periódicamente las políticas editoriales, con el propósito de garantizar que se ajusten a los criterios de calidad académica y editorial. • Garantiza la publicación oportuna de los contenidos aprobados en la revista y su divulgación a través de repositorios, bases de datos y sistemas de indexación nacional e internacional. • Cumple con los acuerdos de canje que la revista ha establecido con otras publicaciones e instituciones. • Solicita la autorización correspondiente a los autores y a la editorial cuando la revista quiera reproducir un artículo previamente publicado en otro medio.

Autores • Presentan contenidos originales e inéditos que no están simultáneamente en proceso de evaluación ni tienen compromisos editoriales en otra publicación. • Se responsabilizan de las ideas expresadas en los contenidos que envían a la revista. • Garantizan mediante una autorización de derechos patrimoniales de autor que el contenido es de su autoría y que salvaguardan los derechos de propiedad intelectual de terceros. • Solicitan las autorizaciones para usar, reproducir e imprimir el material que no sea de su propiedad o autoría (cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etcétera). • Presentan para las series fotográficas que incluyan personas con rostros identificables, el consentimiento informado respectivo de los sujetos retratados. Cuando se retraten menores de edad, los padres o los tutores legales deben proporcionar el consentimiento informado. • Se responsabilizan por escrito del uso de imágenes, fotografías y otros materiales que acompañen el artículo o cualquier otro contenido que se publique en la revista. • Autorizan por escrito el uso de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir su artículo en un número determinado de la revista. • Deben dar los respectivos créditos cuando empleen obras de terceros. En caso contrario, se incurre en plagio. • Elaboran sus contenidos con base en fuentes reales y datos verificables, y se comprometen a no suprimir o alterar la información empleada.

211

• Incurren en una falta ética cuando utilizan fragmentos de un contenido propio sin citar la publicación original y/o sin ofrecer avances sobre lo ya publicado. • Solicitan autorización cuando deseen republicar o traducir un contenido publicado en la revista. • Se abstienen de proponer pares evaluadores con quienes pueda existir un conflicto de interés. • Declaran todas las fuentes de financiación de su investigación y el grupo o institución del que se deriva. • Reconocen como autores a todos los participantes en la elaboración del artículo y se comprometen a no incluir a quienes no hayan participado. • Se comprometen a no emitir críticas personales. En caso de disensos, estos deben ser estrictamente académicos. • Deben manifestar que cumplieron con los protocolos éticos en las investigaciones que involucren seres vivos y que, según el caso, cuentan con los respectivos consentimientos informados.

Evaluadores • Informan al equipo editorial en caso de identificar conflicto de interés personal o profesional que pueda afectar el dictamen sobre el artículo. • Comunican al equipo editorial si detectan similitudes entre el artículo arbitrado y otro que esté en proceso de publicación o que ya haya sido publicado. 212

• Aceptan evaluar un artículo cuando consideran tener las fortalezas académicas para emitir un concepto integral sobre los aportes del texto y los aspectos que se deben mejorar. • Se comprometen a evaluar el artículo de manera imparcial y respetuosa. • Ofrecen, a partir de su experticia, lineamientos suficientes para que el autor pueda fortalecer el texto. • Se comprometen a no utilizar los contenidos del artículo sometido a evaluación en beneficio propio o de terceros hasta tanto el texto sea publicado. • Notifican si sospechan que el manuscrito en evaluación incurre en plagio o contiene datos falsos, para que el equipo editorial haga la debida verificación. • Al aceptar evaluar un contenido, se comprometen a entregar su concepto en los plazos acordados con el equipo editorial de la revista.

Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección postal: Cra. 1 Este N.º 18A – 12 - Edificio Gb, Piso 4, oficina 417 Bogotá D. C., Colombia Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483, 2550 – Telefax: 57.1.3324056 https://antipoda.uniandes.edu.co

Corrección de estilo y traducción Español: María Angélica Ospina Martínez Inglés: Tiziana Laudato Portugués: Roanita Dalpiaz Imagen de portada Myiopagis olallai coopmansi, Andrés M. Cuervo, Amalfi–Anorí, Antioquia, 1999–2006 Diseño y diagramación Magda Lorena Morales Equipo Informático Claudia Vega

La Revista tiene todos sus contenidos en acceso abierto a través de su página web La versión impresa tiene costo y puede adquirirse en: Suscripciones | Librería Universidad de los Andes Cra. 1a N.º 19-27 Ed. AU 106 · Bogotá, D. C., Colombia Tels. (571) 339 49 49 Ext. 2071 – 2099 http://libreria.uniandes.edu.co Canjes | Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes · Cra. 1a Este N.º 18A – 10 Ed. Franco, piso 6, oficina 617 · Bogotá, D. C., Colombia. Tel [571] 3394949 Ext.: 3318 · revistasfaciso@uniandes.edu.co http://publicacionesfaciso.uniandes.edu.co

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología n.º 41 Se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2020. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero la autorización del Editor de la revista.

El Catatumbo, Jorge E. AvendaĂąo, 2005.

ANTIPODA 41

R E V I S T A

D E

A N T R O P O L O G Í A

A R Q U E O L O G Í A

EDITORIAL Carta a los lectores | x-xii Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Políticas de la evidencia: entre posverdad, objetividad y etnografía | 3-27 Marina Weinberg – U niversidad Católica del Norte, Chile, Universiteit van Amsterdam, Holanda Marcelo González G álvez – Pontificia Universidad Católica de Chile Cristóbal Bonelli – U niversiteit van Amsterdam, Holanda

PARALELOS Lo que pliega la colecta: conocimientos, científicos y especímenes para otras ciencias posibles | 31-56 Santiago Martínez Medina – Instituto Alexander von Humboldt, Colombia As múltiplas agências dos encantados: esboço de uma teoria política kiriri | 57-77 Fernanda Borges Henrique – U niversidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil De la predación del diablo al fin de esta humanidad: cosmopolítica en la zafra del Noroeste Argentino | 79-102 Sonia Elizabeth Sarra – Universidad de Buenos Aires, Argentina Distancia representacional entre la narración experta y los relatos locales: una reflexión sobre las políticas de la evidencia en el campo de la memoria en Colombia | 103-124 Gabriel Ruiz Romero – Universidad de Medellín, Colombia Pedro Jurado Castaño – Universidad de Medellín, Colombia Daniel Castaño Zapata – Universidad de Medellín, Colombia The Possible and the Impossible: Reflections on Evidence in Chilean Ufology | 125-146 Diana Espírito Santo – Pontificia Universidad Católica de Chile Alejandra Vergara – P ontificia Universidad Católica de Chile

D O CUMENTOS Secretos de luz: apuntes para una antropología expuesta | 175-201 Cristóbal Bonelli – U niversiteit van Amsterdam, Holanda Luis Poirot – P ontificia Universidad Católica de Chile

Publicaciones · Facultad de Ciencias Sociales Carrera 1 No. 18A-12 Bogotá, D.C., Colombia Tels: +571 339 4999 Ext 5567 Fax: +57(1) 332 4539 https://publicacionesfaciso.uniandes.edu.co publicacionesfaciso@uniandes.edu.co

9 7 7 1 9 0 0 5 4 0 0 0 2 41