Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 34 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA 34

AGUA Y OTROS SABERES: VISIBILIZANDO LA PLURILEGALIDAD DEL DERECHO AL AGUA

Rector

Pablo Navas Sanz de Santamaría Vicerrector de Asuntos Académicos

Carl Langebaek Rueda

Vicerrector de Asuntos Administrativos y Financieros

Óscar Pardo Aragón

Vicerrector de Desarrollo y Egresados

Eduardo Behrentz

Vicerrectora de Investigaciones

Silvia Restrepo Restrepo

Decano Facultad de Ciencias Sociales

Hugo Fazio

Editora Facultad de Ciencias Sociales

Martha Lux

Directora Departamento de Antropología

Margarita Serje

ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 34, Enero-marzo 2019 Agua y otros saberes: visibilizando la plurilegalidad del derecho al agua ISSN 1900-5407 e-ISSN 2011-4273 https://antipoda.uniandes.edu.co Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección Postal: Carrera 1 Este No. 18A – 12 - Edificio Gb, Piso 4, Oficina 417 - Bogotá D.C., Colombia Teléfono: 57 1 339 4949, Ext. 3483 Telefax: 57 1 332 4056

Visita a la laguna Madre Ñimpe, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

ANTIPODA

R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A A n t i p o d . R e v. A n t r o p o l . A r q u e o l . N o . 3 4 , E N E RO - M A R ZO 2 019 A G U A Y OT RO S S A B E R E S : V I S I B I L I Z A N D O L A P L U R I L E G A L I D A D D E L D E R E C H O A L AG UA I S S N ( V . I m p r e s a ) 1 9 0 0 - 5 4 0 7 , I S S N ( V . D i g i t a l ) 2 0 11 - 4 2 7 3 ht tp://antipoda .uniandes.edu.co

E Q U I P O E D I TO R I A L Directora

Margarita Serje Editores invitados

Lieselotte Viaene Denisse Roca

Editor

Luis Carlos Castro Ramírez Asesor contenido visual

X. Andrade

C ON SE JO E DI TOR IA L X. Andrade, Ph.D.

Universidad de loa Andes, Colombial sj.andrade@uniandes.edu.co

Claudia Briones, Ph.D.

Instituto de Investigaciones en Diversidad cultural y Procesos de cambio IID y PCa Conicet/UNRN Universidad Nacional de Río Negro, Argentina brionesc@gmail.com

Margarita Chaves Chamorro, Ph.D.

Instituto Colombiano de Antropología e Historia – Icanh mchaves@icanh.gov.co

L. Antonio Curet, Ph.D.

National Museum of the American Indian cureta@si.edu

Marisol de la Cadena, Ph.D.

University of California, Davis, Estados Unidos mdelac@ucdavis.edu

Alejandro Diez Hurtado, Ph.D.

Pontificia Universidad Católica del Perú adiez@pucp.edu.pe

Friederike Fleischer, Ph.D.

Universidad de los Andes, Colombia f.fleischer406@uniandes.edu.co

Ana María Forero, Ph.D.

Universidad de los Andes, Colombia am.forero260@uniandes.edu.co

Rosana Guber, Ph.D.

Ides-Idaes, Universidad Nacional General San Martín, Argentina guber@arnet.com.ar

Christopher Hann, Ph.D.

Max Planck Institute, Alemania hann@eth.mpg.de

Christine Hastorf, Ph.D.

University of California, Berkeley, Estados Unidos hastorf@berkeley.edu

Alexander Herrera, Ph.D.

Universidad de los Andes, Colombia alherrer@uniandes.edu.co

Jon Landaburu, Ph.D. CNRS, Francia jalandaburu@gmail.com

Eduardo G. Neves, Ph.D.

Universidade de São Paulo, Brasil edgneves@usp.br

Gerardo Otero, Ph.D.

Simon Fraser University, Canadá otero@sfu.ca

Joanne Rapapport, Ph.D.

Georgetown University, Estados Unidos rappapoj@georgetown.edu

Cris Shore, Ph.D.

Max Planck Institute for Social Anthropology, Nueva Zelanda c.shore@auckland.ac.nz

María Clara Van der Hammen, Ph.D. Universidad Externado de Colombia mariaclaravanderhammen@hotmail.com

Consuelo de Vengoechea Rodríguez, Docteur. Universidad Nacional de Colombia mcder@unal.edu.co

Peter Wade, Ph.D.

University of Manchester, Inglaterra peter.wade@manchester.ac.uk

Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia

ANTIPODA Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación trimestral (enero-marzo, abril-junio, julio-septiembre y octubre-diciembre) que circula al inicio de cada periodo señalado, creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Su objetivo es contribuir tanto al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, como al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos, relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras áreas afines de las ciencias sociales y humanas. Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués. Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo, especialmente latinoamericanas. A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la Revista presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes alegorías espaciales: • Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican artículos resultados de investigaciones relacionadas con un tema central. •

Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central del número desde diversos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas.

•

Panorámicas: sección abierta que recoge escritos con temas relevantes para la disciplina.

•

Documentos: contiene escritos y entrevistas en antropología y arqueología, así como una presentación de la propuesta visual que acompaña el número. Cuando un número de Antípoda contiene en su totalidad artículos de tema libre, su estructura cambia. En ese caso se conservan las secciones Panorámicas y Documentos. Palabras clave: antropología social y cultural; etnografía; arqueología; antropología biológica; lingüística; etno-historia; cultura. Antípoda es una publicación de acceso abierto. La Revista declara que, todos los artículos que se reciben son sometidos a la herramienta de detección de plagio; los contenidos que se publican en la versión digital son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF; los autores deben manifestar que el texto es de su autoría, inédito, y que respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros; y los evaluadores, señalar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y temas sobre los que van a conceptuar.

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología pertenece a los siguientes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográficas y repositorios: • SciELO Citation Index (Thomson Reuters – SciELO), desde 2013. • SCOPUS (Database of Abstracts and Citation for Scholarly Journal Articles.) Elsevier, desde 2013. • PUBLINDEX– Índice Nacional de Publicaciones (Colciencias, Colombia) desde 2008. Actualmente en categoría B. • SciELO - Scientific Electronic Library Online (Colombia), desde 2010. • REDIB - Red Iberoamericana de Innovación y Conocimiento Científico (CSIC, España y Universia), desde 2017. • European Science Foundation - ERIH PLUS (Noruega), desde 2017. • HLAS – Handbook of Latin American Studies (Library of Congress, Estados Unidos), desde 2009. • LatAm – Studies, Estudios Latinoamericanos (International Information Services, Estados Unidos), desde 2009. • HAPI – Hispanic American Periodicals Index (UCLA – Latin American Institute, Estados Unidos), desde 2008. • IBSS – International Bibliography of the Social Sciences (Proquest, Estados Unidos), desde 2008. • Sociological Abstracts and Language Behavior Abstracts (CSA – Cambridge Scientific Abstracts, Proquest, Estados Unidos), desde 2008. • CREDI – Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI – Organización de Estados Iberoamericanos), desde 2008. • Latindex – Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal, desde 2008. • CLASE – Citas Latinoamericanas de Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México), desde 2007. • DIALNET – Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España), desde 2007. • DOAJ – Directory of Open Access Journals (Lund University Library, Suecia), desde 2007. • Informe Académico, Academic OneFile (Gale Cengage Learning, Estados Unidos), desde 2007. • RedALyC – Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (CLACSO, UAEM, México), desde 2007. • CIBERA – Biblioteca Virtual Iberoamericana (German Institute of Global and Area Studies, Alemania), desde 2007. • AIO – Anthropological Index Online – Royal Anthropological Institute (Reino Unido), desde 2005. • EP Smartlink Fulltext, Fuente Académica, Current Abstract, TOC Premier, Académica Research Complete (EBSCO Information Services, Estados Unidos), desde 2005. • PRISMA – Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (Proquest, Estados Unidos), desde 2005. • Ulrich’s Periodicals Directory (Proquest, Estados Unidos), desde 2005. • OCENET (Editorial Océano España), desde 2003. PORTALES WEB EN LOS CUALES ESTÁ ANTÍPODA • www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Ángel Arango, Colombia). • www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España). • biblioteca.clacso.edu.ar (Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO, Argentina). • https://uniandes.academia.edu/RevistaDeAntropologiaYArqueologiaYArqueologia (Academia.edu). • https://lasa.international.pitt.edu/members/journals.asp (Latin American Studies Association).

A N T I P O D A I N D I C E AG UA Y OT RO S S A B E R E S : V I S I B I L I Z A N D O L A P LU R I L E G A L I DA D D E L D E R E C H O A L AG UA EDITORIAL Nota editorial | viii-ix

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) | 19-40 Koen de Munter – Universidad Alberto Hurtado, Chile Felipe Trujillo – Universidad Alberto Hurtado, Chile Ruth Carol Rocha Grimoldi – Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), Bolivia

PARALELOS La movilización legal fundamentada en el derecho al agua del pueblo wayúu contra la represa El Cercado: ¿un medio eficaz para la batalla jurídica desde abajo centrada en los tribunales? | 45-68 Sergi Vidal Parra – University of Deusto, País Vasco

El agua y sus significados. Una aproximación al mundo de los nahuas en México | 69-88 Yuribia Velázquez Galindo – Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana de México Hugo Rodríguez González – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos | 119-140 María Fernanda Olarte-Sierra – Ensamblaje Investigaciones, Colombia Jaime Enrique Castro-Bermúdez – Fiscalía General de la Nación, Colombia

D O CUMENTOS El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos) | 145-151 Duvan Escobar – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH), Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil

A N T I P O D A C O N T E N T S WAT E R A N D OT H E R K N OW L E D G E S : M A K I N G T H E P L U R I L E G A L I T Y O F T H E R I G H T TO WAT E R V I S I B L E EDITORIAL Editorial note | viii-ix

MERIDIANS Mamacocha Lagoon against the State: An Ethnographic Research with Peasants from El Tambo, Cajamarca, Peru | 3-18 Adriana Paola Paredes Peñafiel – Universidade Federal do Rio Grande (FURG), Brazil

Attentionality and Lines of Life in the Poopó-Uru-Qotzuñi Meshwork (“People of Water”) | 19-40 Koen de Munter – Universidad Alberto Hurtado, Chile Felipe Trujillo – Universidad Alberto Hurtado, Chile Ruth Carol Rocha Grimoldi – Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), Bolivia

PARALLELS The Water Rights-Based Legal Mobilization of the Wayúu against the Cercado Dam: An Effective Avenue for Court-Centered Lawfare from Below? | 45-68 Sergi Vidal Parra – University of Deusto, Basque Country

Water and its Meanings. An Approach to the World of the Nahua People, Mexico | 69-88 Yuribia Velázquez Galindo – Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana de México Hugo Rodríguez González – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), Mexico

PANORAMICS The Spatial Configuration of El Pobladito as an Approximation to Pre-Inca Social Organization (Quebrada de Humahuaca, Argentina) | 93-118 Agustina Scaro – Instituto de Ecorregiones Andinas (Inecoa). Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (Conicet), Universidad Nacional de Jujuy (UNJu), Argentina

Forensic Notes: Knowledge that Materializes the Enemy’s Bodies in Paramilitary Graves and False Positives | 119-140 María Fernanda Olarte-Sierra– Ensamblaje Investigaciones, Colombia Jaime Enrique Castro-Bermúdez – Fiscalía General de la Nación, Colombia

D O CUMENTS The Sacred Cycle of the High Peaks: Water, Life, and Thought among the Misak (Guambianos) | 145-151 Duvan Escobar – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH), Universidade Estadual (Unicamp), Brazil

A N T I P O D A I N D I C E ÁG UA E O U TRO S S A B E R E S : V I S I B I L I Z A N DO A P LU R I L EG A L I DA D E D O D I R E I TO À Á G U A EDITORIAL Nota editorial | viii-ix

MERIDIANOS A lagoa Mamacocha contra o Estado peruano: um estudo etnográfico com os camponeses e camponesas do centro povoado El Tambo, Cajamarca, Peru | 3-18 Adriana Paola Paredes Peñafiel – Universidade Federal do Rio Grande (FURG), Brasil

Atencionalidade e linhas de vida na malha Poopó-uru-qotzuñi (“gente da água”) | 19-40 Koen de Munter – Universidad Alberto Hurtado, Chile Felipe Trujillo – Universidad Alberto Hurtado, Chile Ruth Carol Rocha Grimoldi – Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), Bolívia

PARALELOS A mobilização legal fundamentada no direito à água do povo Wayúu contra a represa El Cercado: um meio eficaz para a batalha jurídica popular centrada nos tribunais? | 45-68 Sergi Vidal Parra – University of Deusto, País Basco

A água e seus significados. Uma aproximação ao mundo dos nahuas no México | 69-88 Yuribia Velázquez Galindo – Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana de México Hugo Rodríguez González – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

PANORÁMICAS A configuração espacial de El Pobladito como uma aproximação da organização social pré-incaica (Quebrada de Humahuaca, Argentina) | 93-118 Agustina Scaro – Instituto de Ecorregiones Andinas (Inecoa). Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (Conicet), Universidad Nacional de Jujuy (UNJu), Argentina

Anotações forenses: conhecimento que materializa os corpos do inimigo em fossas paramilitares e “falsos positivos” | 119-140 María Fernanda Olarte-Sierra– Ensamblaje Investigaciones, Colômbia Jaime Enrique Castro-Bermúdez – Fiscalía General de la Nación, Colômbia

D O CUMENTOS O ciclo sagrado dos altos cumes: água, vida e pensamento entre os misak (guambianos) | 145-151 Duvan Escobar – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH), Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 33 · Bogotá, octubre-diciembre · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. viii-ix

Nota editorial Luis Carlos Castro Ramírez* Universidad de los Andes, Colombia

E VIII

l comienzo de 2019 marca el inicio de una nueva serie de discusiones en Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología. Este primer número, coordinado por nuestras editoras invitadas Lieselotte Viaene (Instituto de Derechos Humanos, Universidad de Deusto, España) y Denisse Roca (Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia), se titula “Agua y otros saberes: visibilizando la plurilegalidad del derecho al agua”. La problemática propuesta dentro del dossier sitúa el foco de discusión sobre uno de los recursos naturales fundamentales para el hombre y el planeta. De este modo, los artículos compendiados en las secciones Meridianos, Paralelos y Documentos nos conducen por algunos países de la geografía latinoamericana (Bolivia, Colombia, México y Perú), desde los cuales los autores desarrollan y tensionan disímiles argumentaciones que confrontan las lógicas estatales y empresariales con las de las comunidades en torno al preciado recurso. Las discusiones evidencian unas íntimas relacionalidades entre las comunidades y el entorno natural que habitan. Así, emergen unas diferencias ontológicas que cuestionan las lógicas instrumentales de explotación del medio ambiente y, al mismo tiempo, invitan a repensar la dicotómica comprensión naturaleza/cultura. Por esta vía, la problemática propuesta en el dossier es abordada de un modo transdisciplinar, en el que la antropología cultural y jurídica, el derecho y las prácticas ancestrales y cotidianas de las comunidades pasan por el lente etnográfico, a través de una postura comprometida y decididamente colaborativa que teje una “malla abierta… de vida”, (en este número, 22) entre las poblaciones y los investigadores de este número. La sección Panorámicas, por su parte, nos acerca a dos estudios innovadores. El primero de ellos, desde la arqueología, permite una comprensión de las lógicas de asentamiento espacial de El Pobladito, localizado en Quebrada de Humahuaca, al norte de Argentina. Por medio de esta investigación, se revelan datos sobre uno de los pocos espacios que no presentaron ocupación incaica y que podrían dar pistas sobre la ocupación preincaica en esta región. Por su parte, el segundo texto se aproxima al conflicto armado colombiano y a la violencia paramilitar ejercida sobre los cuerpos de las víctimas. Para ello, el argumento es elaborado a partir del entronque de las ciencias forenses y la antropología reflexiva, con lo cual se mostrará, como lo insinúan los autores, el modo en que los investigadores co-producimos los fenómenos que estudiamos. *

Editor de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. antipoda@uniandes.edu.co

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

Así, los artículos seleccionados para este número continúan dentro del espíritu de Antípoda de traer discusiones contemporáneas sobre la realidad latinoamericana y, a su vez, proporcionan una mirada panorámica de lo que vendrá en los siguientes, en los cuales se retomarán, desde otros contextos y problemáticas, algunos de los temas que aquí quedan sugeridos.

**** Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología Agradece la colaboración de los autores, editores invitados, evaluadores anónimos y a todo el equipo editorial que hicieron posible este número.

E D I T O R I A L

Piedra de “Los Dos Hermanos”, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

M E R I D I A N O S La laguna Mamacocha contra el Estado peruano: un estudio etnográfico con los campesinos y campesinas del centro poblado El Tambo, Cajamarca, Perú | 3-18

Adriana Paola Paredes Peñafiel

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) | 19-40 Koen de Munter, Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi

Pidiendo permiso al río, para entrar al páramo, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

DespuĂŠs de la lluvia, las plantas renacen en GuambĂa, Cauca (Colombia), 2016.

La laguna Mamacocha contra el Estado peruano*: un estudio etnográfico con los campesinos y campesinas del centro poblado El Tambo, Cajamarca, Perú** Adriana Paola Paredes Peñafiel*** Universidade Federal do Rio Grande (FURG), Brasil

https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.01 Cómo citar este artículo: Paredes Peñafiel, Adriana Paola. 2019. “La laguna Mamacocha contra el Estado peruano: un estudio etnográfico con los campesinos y campesinas del centro poblado El Tambo, Cajamarca, Perú”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 3-18. https://doi. org/10.7440/antipoda34.2019.01 Artículo recibido: 9 de febrero de 2018; aceptado: 28 de agosto de 2018; modificado: 0 de septiembre de 2018.

El título está inspirado en la obra de Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropología política (Clastres 2003).

** Este artículo es el resultado de uno de los capítulos de mi tesis doctoral en Desarrollo Rural, la cual fue defendida en 2016 en la Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), Brasil. La investigación recibió financiamiento de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio Grande do Sul (Fapergs). *** Doctora en Desarrollo Rural por la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil. En la actualidad, es profesora del curso Tecnología en Gestión de Cooperativas en la Universidade Federal do Rio Grande (FURG) (Campus São Lourenço do Sul). Sus investigaciones están relacionadas con minería, campesinado, cooperativas y ontologías. Entre sus últimas publicaciones están: “Sobre o que cantam as mulheres camponesas e Ronderas de Cajamarca?”. Ambiente & Educação: Revista De Educação Ambiental 23: 79-99, 2018; y en coautoría con Fabiana Li, “Nourishing Relations: Controversy over the Conga Mining Project in Northern Peru”. Ethnos 83: 1-20, 2017. *adrianapenafiel@furg.br

3 M E R I D I A N O S

Resumen: Objetivo/contexto: Este artículo tiene como objetivo examinar las diferencias ontológicas movilizadas por las personas como resultado de las acciones causadas por el proyecto de minería a cielo abierto denominado Conga, que sacrificaría importantes lagunas para las poblaciones locales. Dentro de ese contexto, los/as campesinos/as del centro poblado El Tambo del norte del Perú, localizado a tres horas en vehículo en dirección aguas abajo desde la región de Conga, se han organizado para proteger la laguna Mamacocha de las operaciones de la minera. Metodología: por medio de una investigación etnográfica realizada entre 2013 y 2014 en el centro poblado El Tambo, observo que la relacionalidad de los/as campesinos/as con la laguna Mamacocha es activada por la realidad de la experiencia vivida con el agua, que comenzó a desaparecer. Las nociones de alimentar y del nacer ahí aparecen en los diálogos con los campesinos y campesinas que enfatizan las relaciones entre las cosechas de papa, los canales de irrigación, las acequias (canales artesanales), los puquios (nacientes) y las lagunas. Conclusiones: este estudio muestra cómo las diferentes prácticas

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 34 · Bogotá, enero-marzo 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-18 https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.01

materializan un mundo con diferencias radicales. Los campesinos diseñan en la y con la tierra, pero, al mismo tiempo, respetan los protocolos con otras entidades y refutan la idea de que están dispuestos a cosechar papa a cualquier costo y con cualquier agua. Al final, las personas del centro poblado El Tambo se alimentan con el agua que porta la vitalidad del nacer ahí, en el alto de las lagunas. No se trata de una mera disputa en la que se consideran las aguas como una naturaleza allá fuera. Originalidad: el estudio muestra que los conflictos en curso, a veces encuadrados como ambientales, se refieren a conflictos sobre premisas fundamentales sobre lo que es el mundo y la vida. Palabras claves: Thesaurus: agua; conflicto; minería. Autora: El Tambo; laguna Mamacocha; relacionalidad. Mamacocha Lagoon against the State: An Ethnographic Research with Peasants from El Tambo, Cajamarca, Peru

Abstract: Objective/Context: The purpose of this paper is to examine ontological differences articulated by people as a result of the operation of an open-pit mine called Conga that would affect lagoons of utmost importance for local residents. In this context, peasants from El Tambo hamlet in northern Peru, a 3-hour drive away downstream from the Conga project area, have organized themselves to protect the lagoon against the mining expansion. Methodology: Based on ethnographic research between 2012 and 2014 in El Tambo, I argue that the relationality between the peasants and Mamacocha lagoon emerges from the reality of peasants’ experiences with water that started to become scarce. The concept of “nourishment” and “being born” appear in dialogues with the peasants, emphasizing the relationship between food crops, irrigation channels, artisanal channels, natural water springs and the lagoons. Conclusions: This study shows how different practices enact a world with radical differences. In this case, peasants design “on” the land and “with” the land respecting protocols with other entities, rejecting the idea that they are prepared to harvest potatoes at any cost and with any water. In the end, the inhabitants of El Tambo nourish themselves with water that carries the vitality of being born at the top of the lagoons. It is not a mere dispute in which water is considered a reality that is simply out there. Originality: This research shows that present conflicts, sometimes categorized as environmental conflicts, are really about fundamental premises about the world and life. Keywords: Thesaurus: Conflict; mining; water. Author: El Tambo; Laguna Mamacocha lagoon; relationality. A lagoa Mamacocha contra o Estado peruano: um estudo etnográfico com os camponeses e camponesas do centro povoado El Tambo, Cajamarca, Peru Resumo: Objetivo/contexto: Este artigo tem como objetivo examinar as diferenças ontológicas mobilizadas pelas pessoas como resultado das ações causadas pelo projeto de mineração a céu aberto denominado Conga, que sacrificaria importantes lagoas para as populações locais. Dentro desse

La laguna Mamacocha contra el Estado peruano: un estudio etnográfico Adriana Paola Paredes Peñafiel

Palavras-chave: Thesaurus: água; conflito; mineração. Autora: El Tambo; lagoa Mamacocha; relacionalidade.

ntre los años 2007 y 2008 el expresidente Alan García Pérez publicó tres artículos polémicos que argumentaban que no sería razonable que nuestros tesoros naturales carecieran de proyección para la exploración. Los artículos escritos por el expresidente alertaban sobre el hecho de que perder la oportunidad de consolidar un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos sería un “error” histórico para el país. La Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep) —organización que representa a 1.350 comunidades indígenas en todo el Perú— respondió frente a la mencionada “ociosidad de la naturaleza”, señalada específicamente en una de las publicaciones: “Allí hay ecosistemas en los que el bosque, se interrelaciona con las personas que lo habitan, con los animales, con el agua y con las especies, […] dónde están las hectáreas ociosas señor García, ¿Paradójico no? (sic)” (Aidesep 2007). La incomprensión por parte del Estado condujo a la masacre que ocurrió en junio de 2009 en Bagua, norte amazónico del Perú, cuando la policía nacional peruana y los colectivos indígenas Awajun y Wanpis se enfrentaron. El acontecimiento es conocido como El Baguazo y resultó en la muerte de más de treinta personas (ver Paredes Peñafiel y Radomsky 2011). Sin movernos del norte del Perú, hacia el lado andino, la región de Cajamarca también ha sido comprendida por el Estado peruano y por las empresas mineras

5 M E R I D I A N O S

contexto, os/as campesinos/as do centro povoado El Tambo do norte do Peru, localizado a três horas em veículo em direção rio abaixo a partir da região de Conga, organizaram-se para proteger a lagoa Mamacocha das operações da mineração. Metodologia: por meio de uma pesquisa etnográfica realizada entre 2013 e 2014 no centro povoado El Tambo, observa-se que a relacionalidade dos/as camponeses/as com a lagoa Mamacocha é ativada pela realidade da experiência vivida com a água, que começou a desaparecer. As noções de alimentar e do nascer aí aparecem nos diálogos com os camponeses e as camponesas que enfatizam as relações entre as colheitas de batata, os canais de irrigação, as acéquias (canais artesanais), os puquios (nascentes) e as lagoas. Conclusões: Este estudo mostra como as diferentes práticas materializam um mundo com diferenças radicais. Os camponeses desenham na e com a terra, mas, ao mesmo tempo, respeitam os protocolos outras entidades e refutam a ideia de que estão dispostos a plantar batata a qualquer custo e com qualquer água. Ao final, as pessoas do centro povoado El Tambo se alimentam com a água que porta a vitalidade do nascer aí, no alto das lagoas. Não se trata de uma mera disputa na qual as águas são consideradas como uma natureza lá fora. Originalidade: este estudo mostra que os conflitos em curso, às vezes enquadrados como ambientais, referem-se a conflitos sobre premissas fundamentais sobre o que é o mundo e a vida.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 34 · Bogotá, enero-marzo 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-18 https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.01

como un espacio que debe ser manipulado por el conocimiento legítimo, por los peritos, subalternando y “produciendo la ausencia” (Santos 2002) de otros regímenes de relación; regímenes que, para la amalgama de las visiones burocráticas, empresariales y científicas, significan la posibilidad de retardar la explotación económica “racional”, es decir, retrasar el desarrollo del país. A partir del hecho de que, en la década de 1990, la minería en el Perú reapareció junto a la configuración de todo un aparato institucional que diseñó un espacio de intervención medido por indicadores, que volvió esta actividad incuestionable y cuyos impactos negativos se reducen únicamente a aspectos negociables a través de transacciones técnicas o económicas, las preguntas que guiaron la investigación entre 2013 y 2014 fueron las siguientes: ¿cuáles son los antagonismos potencialmente presentes entre las empresas mineras modernas y las comunidades afectadas que los procesos políticos buscan invisibilizar? En fin, ¿cómo el campo del desarrollo y sus agentes, incluyendo al Estado peruano y la ciencia corporativa, se relacionan políticamente con proyectos de vida potencialmente autónomos de las poblaciones locales? Este artículo tiene como objetivo examinar las diferencias ontológicas movilizadas por las personas como resultado de las acciones causadas por el proyecto de minería a cielo abierto denominado Conga, que sacrificaría importantes lagunas para las poblaciones locales. Actualmente, el proyecto está suspenido —no inviabilizado— como consecuencia de una huelga regional en noviembre de 2011, organizada por campesinos y campesinas, residentes urbanos, comerciantes, activistas y ambientalistas, que demandaron la inviabilidad de la iniciativa. Dentro de ese contexto, los/as campesinos/as del centro poblado El Tambo (distrito de Bambamarca, provincia de Hualgayoc, región de Cajamarca), localizado a tres horas en camioneta en dirección aguas abajo desde la región de Conga, se han organizado para subir hasta el área en discordia y proteger la laguna Mamacocha de las operaciones de la empresa minera Yanacocha. En diversos diálogos con mis interlocutores, los/as campesinos/as han manifestado su “desacuerdo” con un mundo donde las familias tengan que beber agua que provenga de otro lugar. De otro lado, los ingenieros de la empresa minera alegan que la agricultura necesita de una “abundancia” de aguas en ciertos períodos del año y que esta cantidad sería recogida por medio de un diseño sofisticado, los reservorios, que implicaría recolectar un mayor volumen y distribuirlo por sus respectivos canales aguas abajo. Vale enfatizar que ese “desacuerdo” manifestado por las poblaciones locales no es entendido aquí como una mera “disputa de intereses” sobre las lagunas que ya fueron referenciadas, estudiadas y clasificadas dentro del Estudio de Impacto Ambiental (EIA), sino como la forma en que los campesinos y campesinas de El Tambo viven y conciben su mundo y su dinámica. Sobre el tema de las reivindicaciones, un inteligente artículo de Jacques Rancière (2004), cuyo título es “¿Quién es el sujeto de Derechos Humanos?”, muestra una reflexión sobre la obra de Agamben Homo sacer (2002) y la idea de totalitarismo de Hannah Arendt (2012). El autor explora el hecho de que el sujeto político no es el “pobre”, sino aquel que reclama los derechos que tiene escritos en algún lugar, por

La laguna Mamacocha contra el Estado peruano: un estudio etnográfico Adriana Paola Paredes Peñafiel

Las lagunas infértiles del Estado El auge de la polémica en torno al proyecto Conga tuvo lugar en julio de 2011, cuando la empresa minera Yanacocha oficialmente anunció su propuesta de ampliar sus

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ejemplo, en la constitución política, pero no tiene la cualificación dentro del sistema para poder reivindicarlos o exigirlos. En otras de sus obras, Rancière (1996, 2010) argumenta que el consenso —que, en el caso peruano, puede ser traducido a las mesas de diálogo— no hace más que transformar los conflictos en negociaciones, es decir, “incluye” al otro (al que reclama), pero “despojado” del acto político. Según él, el consenso sería una forma de disciplinar varios mundos en un único mundo. La dimensión que él denomina lo político (the political) —que es diferente de la política (politics) y de las políticas públicas (policies)— aparece cuando las personas a quienes les son negados sus derechos los reivindican de cualquier forma. Marisol de la Cadena (2010) agrega que este actuar político no ocurre exclusivamente entre los humanos, porque los “seres de la tierra” y los que conviven con ella tampoco están “de acuerdo” con las “competencias” a las cuales son sujetos por los conceptos de la ciencia y el Estado. Lo que De la Cadena (2015, 2010) destaca es justamente la capacidad de romper con las formas en que el mundo de la modernidad ha determinado o disciplinado otros mundos, sin tomar en serio sus diferencias radicales. El uso de la violencia por el Estado, legitimado para cumplir los objetivos de orden y seguridad, es una forma de recuperar el orden de las cosas, incluso el de los “seres de la tierra” para convertirlos en meros recursos de explotación, principalmente en los conflictos mineros, aunque no se restringen a ellos, como en el caso de Bagua (Paredes Peñafiel y Radomsky 2011). Los estados de emergencia en el Perú refuerzan y reconstruyen el mito hegemónico, la historia que se desea mantener lineal: Perú: país minero. En ese sentido, el “desacuerdo” es una disputa, como diría Rancière, sobre “el supuesto común”. Así, cuestionar las premisas acerca de lo que existe (lo real) es un tema ampliamente debatido por los antropólogos, incluyendo a latinoamericanos como Mario Blaser (2015, 2013b, 2013a), Marisol de la Cadena (2015, 2010, 2008) y Arturo Escobar (2016, 2012, 2011). En temas de conflicto, principalmente, lo que salta a la vista en los resultados de estos trabajos es una compleja cadena de relaciones que interpela los supuestos modernos hegemónicos. Por medio de una investigación etnográfica realizada en los años citados en el centro poblado El Tambo, observo que la relacionalidad de los/as campesinos/as con la laguna Mamacocha es activada por la realidad de la experiencia vivida con el agua, que comenzó a desaparecer a partir de la instalación de máquinas en sus alrededores. Las nociones de alimentar y del nacer ahí aparecen en los diálogos con los campesinos y campesinas, quienes enfatizan las relaciones entre las cosechas de papa, los canales de irrigación, las acequias (canales artesanales), los puquios (nacientes) y las lagunas y sostienen que estas últimas no pueden ser sustituidas por los reservorios artificiales que la empresa minera propone construir como política de compensación.

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operaciones con la construcción de una nueva mina a cielo abierto en las cabeceras de cuencas de las provincias de Celendín, Cajamarca y Hualgayoc en la región de Cajamarca, norte del Perú. Este proyecto consiste en una mina de oro y cobre de diecinueve años de vida útil. Yanacocha, una empresa ya instalada en la región, comenzó sus operaciones en 1992 con la controversial mina Yanacocha, ubicada a 45 minutos del distrito de Cajamarca (Arana 2002; Bury 2011b, Bury 2011a; Deza 2002). En 2010 irrumpieron en la esfera política varias imágenes de las lagunas El Perol, Mala, Chica y Azul que serían directamente afectadas por el proyecto Conga. La compensación por parte de la empresa minera consistía en el diseño, construcción e instalación de reservorios que capturarían una mayor cantidad de agua lluvia que las lagunas, propuesta que causó la furia de campesinos y campesinas, entre otros oponentes del proyecto. “Es como si le amputasen una pierna a una persona y le colocasen una artificial”, protestaban los/as campesinos/as. “¿Usted cree que sería la misma cosa?”. Entre los años 2011 y 2012, el presidente de responsabilidad social del proyecto participó en una serie de entrevistas televisivas para explicar que los reservorios podrían almacenar una mayor cantidad de agua durante las temporadas de lluvias (de octubre a abril), agua que podría ser distribuida en los periodos de sequía (mayo a septiembre), ya que, por los cambios climáticos, estos últimos estaban siendo cada vez más intensos. De acuerdo con su testimonio, el agua “en exceso” que cae durante la temporada de lluvias debe ser retenida, distribuida y nunca “desperdiciada” y, así, los reservorios cumplirían con la función de “cosechar aguas” y ser, de esa forma, funcionalmente superiores que las lagunas de la región de Conga. Nosotros tenemos en el proyecto cuatro lagunas, para ser precisos. Ellas están incorporadas en el Estudio de Impacto Ambiental (EIA). Son cuatro lagunas que van a ser trasvasadas, las aguas tienen que ser trasladadas a los reservorios que van a ser construidos por el Proyecto. Evidentemente, es un asunto delicado, que requiere mucha atención, estamos dedicando mucho esfuerzo para conversar sobre este tema con las comunidades principalmente, y del producto de estas conversaciones es que caracterizamos la manera como fueron diseñados los reservorios. Estos reservorios tienen algunas características que son importantes de cuestionar justamente para responder a la pregunta: ¿si los reservorios realmente son una alternativa mejor que las lagunas? Lo que proponemos aquí es que estos reservorios, estando en la misma cuenca (hidrográfica), tengan la capacidad de captar agua de lluvia de por lo menos el doble de volumen. Esto es importante, estamos hablando de agua de lluvia, estamos hablando de la misma cuenca y que, además, mantenga la capacidad de infiltración. No estamos hablando de cuerpos revestidos, de concreto, estamos hablando de la misma cuenca, un dique, y que el agua de la lluvia sea almacenada. El problema no es la falta agua en Cajamarca. Por suerte, no es el problema del sur (...). El problema es que no la administramos y en la temporada que no llueve, la agricultura y la ganadería, que dependen intensamente de la generación de sus ingresos del agua, se encuentran en dificultad. La construcción de los reservorios va a ser lo primero. (...) el dique, su función principal es

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almacenar agua y poder proveer de agua en la temporada seca, porque en temporada de lluvia, claro, (la gente) no necesita. Las lagunas solamente alimentan por reboce, cuando está lloviendo, que no es el momento más crítico. El momento más crítico es cuando no llueve. [...] nosotros hemos tenido un proceso intenso de participación de más de 3.000 personas, en una audiencia pública de 4.000 personas, demoró tres años de consultas, participación y de incorporar las sugestiones y las preocupaciones (de las personas) en el Estudio. (Althaus 2011)

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De acuerdo con el relato del ingeniero, el reservorio es un diseño interesante que debe ser analizado sobre las premisas que lo validan. Un primer aspecto es que las lagunas están siendo “incluidas” en el Estudio de Impacto Ambiental (EIA), pero, al mismo tiempo, están sujetas a una domesticación, ya que aparecen descritas como cuerpos “con poca funcionalidad”. Blaser (2013b) destaca cómo la domesticación de las diferencias es una forma de reproducir la colonialidad del poder (Quijano 1998), que aquí es vista como una clasificación de las cosas a partir de “faltas y excesos” y, de acuerdo con los padrones eurocentrados, como de productividad y control. Así, la “inclusión” de las lagunas en el EIA es importante para disciplinar sus anomalías: apenas funcionan en tiempos de lluvia, son mineralizadas y, por tanto, no aptas para el cultivo, no producen nada. Para que la corrección de las lagunas sea legitimada por la población, siguiendo a Blaser (2013b), se debe invocar una naturaleza allá fuera y asumir que la laguna es concebida por todos como un “recurso natural”, medido únicamente por parámetros de productividad. El supuesto común —al cual se refiere la vasta obra de Rancière—, al presentar las lagunas de la región de Conga con tales características de inferioridad productiva, con sus faltas, en las asambleas de aprobación del EIA y en los programas de televisión, es justamente discutir teniendo como pre-existente lo que la laguna es y produciendo la ausencia de otros regímenes de relación. Un segundo aspecto es que el diseño de los reservorios como compensación puede ser analizado de la misma forma como Ferguson (1994) examina los proyectos de desarrollo en Lesotho. Los proyectos surgen por la asociación entre la construcción de un espacio de problemas —lo que falta en aquella región para su desarrollo— y la construcción de soluciones intervencionistas. Esta asociación consistiría en implementar soluciones técnicas a problemas analizados a partir de la idea de lo que falta —para ser desarrollado, moderno, etc.—, que se traduciría, para este caso, en manejar mejor los “recursos hídricos”. En el caso del proyecto de minería Conga, en particular, que llueva y que los cajamarquinos no “sepan cosechar aguas” es visto como un problema. La metáfora de la agricultura, analizada por Nadasty (2011), cumple un papel crucial en estructurar cualquier conocimiento y práctica en la lógica del control y la propiedad, como sucede en la agricultura, justamente porque existen complejas coherencias que son inmediatamente traducidas a la lógica del “manejo de la naturaleza”. Al volver al caso Conga, estaríamos hablando de campesinos/as que practican la agricultura y que hacen uso

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del agua para sus cultivos de papa y maíz, es decir, hay un espacio de compatibilidad. Sin embargo, ese supuesto entendimiento también oscurece otros aspectos que surgen de las prácticas en la/con la tierra: ¿será que la relación con el agua implica necesariamente relaciones de control y beneficio para todos los colectivos?

Guiar las aguas Mariela es una de las mujeres campesinas que sube a la región de Conga; no le importa permanecer por días o semanas vigilando a Mamacocha. En noviembre de 2011 subió a Conga por primera vez y permaneció veintiún días vigilando la laguna con otros/as campesinos/as. Ella y su familia son usuarias del canal de irrigación Chorro Blanco, dentro del centro poblado El Tambo, una naciente de donde se canaliza agua para surtir varios caseríos. En mis visitas a El Tambo, Mariela y otras familias me mostraron el diseño de sus acequias, que son canales artesanales conectados al canal de irrigación central. Por la acequia se “jala” (guía) el agüita para alimentar la tierra donde se cultiva la papa. Antes de irrigar, Mariela tiene que certificar que nada esté obstruyendo la acequia (hojas secas, piedras, entre otros) para que el agua fluya y sea guiada por las hileras de los cultivos. Cuando el agua entra por una hilera, las demás son obstruidas con una piedra para que, por unos minutos, el agua alimente los surcos y después sea liberada para alimentar la siguiente hilera y así sucesivamente. La localización del lote es influenciada por la dirección que el agua toma después de terminada la irrigación. Existen diversos estudios (Allen 2008; Boelens 2014; Rasmussen 2015; Sherbondy 1998; Perreault 2014) sobre los pueblos de la región sur del Perú, principalmente en la región de Cusco, y otros del norte (Ancash), que describen el fluir del agua como la relación más importante del mundo andino. El estudio de Sherbondy (1998), en particular, describe el agua que circula por abajo de los ríos como las “venas” de la Pachamama (madre Tierra) y de los apus1 y, cuando esta agua corre por encima de la tierra, en forma de ríos y canales, es asociada al semen que fertiliza por donde fluye. A su vez, de acuerdo con la misma autora, el agua lluvia viene del cielo y es descrita como lágrimas de Dios; las poblaciones que residen aguas abajo provocan que él llore y la lluvia ocurra. En su etnografía en la región de Cusco, Boelens (2014) enfatiza que aquellas metáforas del semen, las lágrimas y la sangre, apuntadas por Sherbondy, revelan particularmente la vitalidad del agua. A partir de su trabajo en la misma región, Allen (2008) explica que el agua es una manifestación más tangible del sami —una esencia animada de vitalidad, que da vida—, sin el cual la tierra no sería productiva y simplemente dormiría. De la misma forma, los ríos y arroyos son manifestaciones tangibles del sami y son concebidos, de acuerdo con la traducción de la autora, como un vasto sistema circulatorio que distribuye agua a todo el cosmos. De esa manera, los rituales andinos trabajan para mantener, controlar y dirigir el flujo del 1

El estudio de Allen (2008) explica que, en la región de Cusco, los picos nevados más altos y que pueden ser vistos de lejos son los denominados apus, un título de respeto.

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sami a donde se quiera que sea tocado por él. Nótese que la circulación del agua es importante en la región sur y, similar al caso de Cajamarca, es importante que esa agua cargue varias vitalidades de diferentes entidades: que toque la tierra, la papa, y alimente a las personas. Durante la investigación etnográfica, los/as campesinos/as del centro poblado El Tambo mostraron una preocupación sobre las relaciones que están detrás del nacer de las aguas. El nacer ahí estaba en tensión, porque mis interlocutores afirmaban que la laguna se alimentaba de la interacción entre el dedo de Dios, la nube y el ichu2 y, por tanto, negaban que Yanacocha hiciera parte de aquel alimentar. Por eso, tenía que prestar especial atención a las relaciones que están vinculadas con la circulación de las aguas y que parecen estar amenazadas por un diseño que obstruiría tal circulación. En palabras del campesino José:

Desde un mirar simplista, las lagunas aparentan ser aguas detenidas también. Sin embargo, mientras dialogaba con el expresidente del canal, se hizo manifiesto que el agua que nace de la laguna surge por protocolos específicos que no parecen ser únicamente relaciones instrumentales. Los diseños en la/con la tierra que trazan los/as campesinos/as, las acequias, parten de la premisa de que el agua de Conga tiene que alimentar las tierras sembradas con papa para alimentarlos a ellos y a sus familias. A pesar de que existe un régimen de control del agua que sugiere una racionalización de esta, porque existe una junta de usuarios del canal con reglas específicas y sanciones, la organización nace justamente para que el agua continúe fluyendo y alimentando y evitar que sea retenida por alguien (un/a campesino/a ambicioso/a o la mina). Supe así, a los pocos meses, que la centralidad para el centro poblado El Tambo es la circulación del agua, que no se manifiesta únicamente en los diseños en la/con la tierra, sino que ocurre dentro del cuerpo del cerro, por sus venas (de oro) y por la forma en que el cerro come el agua lluvia. Los/as campesinos/as de El Tambo no quieren un agua que provenga del reservorio; ellos quieren que el agua nazca (surja) de esa circulación,

Pasto del altiplano andino.

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Yo fui el presidente del canal Chorro Blanco-Chicolon-Tayamayo-Lanche Bajo. Este canal alimenta seis comunidades. Había reclamaciones de que el agua no estaba llegando hasta los caseríos que están aguas abajo. [...] El agua estaba diferente, otro color. [...] Existe una laguna El Tosmo. Es pequeña, pero muy profunda. Los mayores colocaron anilina y apareció en el Chorro Blanco. El Tosmo es sustentado por la laguna Azul. La laguna Azul está cerca del Perol. Todas están conectadas. [...] Nosotros no queremos los reservorios porque “retienen” las aguas. Las aguas detenidas mudan de color, cogen microbios. […] Nosotros sabemos que cuando llueve, nuestros manantiales están llenos de agua. (Relato de José, conversación, enero de 2014)

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porque esa agua, al circular, lleva consigo vitalidades (la vida de los seres) que alimentan sus tierras. Este énfasis en guiar las aguas fue mi primera impresión de un diseño ontológico (Escobar 2016, Winograd y Flores 1989). Las premisas sobre lo que existe están materializadas en prácticas, tal como es definido por Blaser (2013b) y Escobar (2012, 2016). Si retornamos a la propuesta de Winograd y Flores (1989, 161), “nosotros encontramos que en el diseño de herramientas, estamos diseñando modos de ser”. El diseño que Mariela y otros usuarios del canal esbozan en la/con la tierra muestra modos de ser que difieren de la lógica de la metáfora de la agricultura tradicional, aquella que es impuesta a todos los pueblos andinos y que implica propiedad, productividad y control, la misma idea que tiene la mina sobre los colectivos en Cajamarca —como si ellos produjeran papa a cualquier costo—. Esos lotes de papa no están situados en cualquier lugar; son diseñados de acuerdo con el lugar donde la familia quiere que su tierra sea nutrida por las aguas. Una noche, encontré a Víctor, el hermano de Mariela, muy cansado. Había permanecido toda la noche regando su lote de papa. Insistió para conversar un poco al lado del río. Relató que, al irrigar su propiedad, también estaba regando las tierras de sus vecinos, porque el agua corre por debajo de la tierra y, en algún momento, llega al río para alimentar a los demás caseríos que están localizados más abajo. También explicó que, si el vecino irriga en un determinado mes, él, Víctor, espera hasta el siguiente mes para regar, porque su tierra, de cierta forma, ya estaría alimentada por el agua de Conga. Inclusive, el lugar donde la familia decide diseñar el lote depende de su conexión con el canal de irrigación, así como de las tierras donde quiere que el agua continúe fluyendo. No obstante, en 2011 hubo algunas interrupciones en los planes de Mariela. Fue así como supe que ella no conoció la laguna Mamacocha sino hasta noviembre de 2011, año en que acampó por varios días seguidos en las alturas para vigilarla junto a otros campesinos y campesinas. Por los meses de julio y septiembre de ese año, Mariela había notado que no había agua en su canal. Para la Fiesta de las Rondas3, en agosto, ella y otras personas limpiaron los pozos, pero estuvieron cuatro días sin agua y tuvieron que recolectarla de otros lugares. Hubo vigilias por las aguas y llovió antes de la fiesta, pero las papas se secaron ese mes. Asustada, informó a los demás usuarios del canal, pero pocos mostraron interés por sus reclamaciones, con excepción de sus hermanos. Víctor había conversado con una persona de El Tambo que estaba trabajando en la construcción de la carretera (proyecto de la mina) entre la laguna Seca y la laguna Negra4 y que había sido despedida. De acuerdo con su relato, esa persona le llamó la atención en un encuentro y le dijo: “¿Ustedes no van a hacer nada por sus agüitas? La mina va a dejarlos 3

Las rondas campesinas de Cajamarca surgieron como una respuesta comunal organizada al robo de ganado y pequeños hurtos en 1976.

Estas lagunas están localizadas a una altura más elevada que Mamacocha.

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5 Por eso, la insistencia de Winograd y Flores (1989) en que la separación entre sujeto y objeto aparece únicamente en una situación de rompimiento o desintegración, en la que ese rompimiento representa una ruptura en el mundo. En ese sentido, carecería de significado exponer la existencia de objetos en la ausencia de una actividad/práctica que es concerniente a su potencial de rompimiento/desintegración.

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sin agua”. A pesar de que el comentario del extrabajador de la mina pudiera parecer tendencioso, pues indicaba que su preocupación por el agua surgió justo después de ser despedido, fue pertinente para Víctor, porque se hizo en un momento de interrupción (Winograd y Flores 1989): interrupción del curso de la vida como era antes, como lo fue también para Mariela; interrupción del calendario de los/as campesinos/as de El Tambo, porque los pozos estaban secos, la cosecha estaba muriendo y el agua tenía otro color. Winograd y Flores (1989) explican que una interrupción de los protocolos también puede ser entendida como un encuentro con nuevas situaciones. Si Mariela siempre hacía la plantación y la cosecha renovando los protocolos con la tierra, etc., encontrarse con que las papas estaban muriendo era un contexto nuevo que necesitaba ser pensado5. En una conversación con Víctor, me señaló que ya estaba percibiendo la presencia de más enfermedades de lo normal y que, por eso, las personas estaban aplicando agrotóxicos. Sin embargo, él ya había notado otros efectos antes; por ejemplo, los sapitos habían dejado de cantar. Después de tres años de lucha y de vigilar permanentemente las lagunas, Víctor me contaba que el ambiente volvió a ser como antes, es decir, sin enfermedades, pero los sapitos no volvieron. La frustración con la cosecha de papa y el conocimiento de que había máquinas instaladas próximas a una de las lagunas en Conga llevaron a los campesinos a visibilizar la relacionalidad entre los caseríos y las lagunas. Es interesante aquí que, a partir de ese evento y del consecuente proceso de interpretación, los campesinos de El Tambo no cuestionaron únicamente el hecho de que las papas se secaron, sino también todas las conexiones afectadas hasta llegar a las lagunas en la región del Conga. Mientras ellos dinamizaban el espacio y las conexiones entre el centro poblado y la laguna Mamacocha, la empresa de minería y sus portavoces justamente hicieron lo contrario: cortar toda conexión alegando que el fondo de la laguna Mamacocha es casi impermeable, que no existe filtración subterránea y, por tanto, que no hay relación alguna entre las cuatro lagunas que serían directamente afectadas, ni entre ellas y Mamacocha, ni entre Mamacocha y el centro poblado El Tambo. Para los ingenieros, la laguna Mamacocha “no alimenta” a los caseríos abajo, solamente cuando llueve (Althaus 2012, 2011). Mariela me recomendó conversar con el profesor Manolito Ruiz, uno de los líderes del Frente de Defensa de El Tambo, quien también es usuario del canal de irrigación, como Mariela y sus hermanos. Él enfatizó que, cuando comenzaron a llegar los rumores de que la mina estaba en la región de Conga, ellos tenían que saber de dónde venían las aguas. Cuando le pregunté si ellos no sabían, él me respondió que las personas no sabían y que necesitaban saber. Agregó que lo que descubrieron al subir a Conga “ya estaba comprobado”, porque los mayores ya lo habían demostrado en la narrativa oral sobre la laguna El Tosmo, que está en la región de Conga.

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El Tosmo es una laguna muy profunda, tal como es descrito por Mariela, y está localizada en las proximidades de la laguna El Perol. Antes de hablar con Manolito, en un almuerzo en la casa de Mariela, su suegro, una persona de más edad, relató que las personas sabían que las aguas venían de Conga, porque los mayores pusieron flores en la laguna El Tosmo. Esas flores aparecieron en el manantial Chorro Blanco (Bambamarca), que, con el canal de irrigación, alimenta la propiedad de Mariela. También aparecieron en El Cornelio (provincia de Celendín), una catarata que viene de la laguna Azul, donde estaría el depósito de desechos del proyecto. Algunos de los caseríos de Celendín se pronunciaron contra el proyecto minero. Pero aquí quería llamar la atención sobre otro detalle. La historia de la laguna El Tosmo que se narra en El Tambo presenta “profundas cualidades performáticas” (Blaser 2013a), porque no se refiere a una naturaleza allá fuera, separada; al contrario, es parte de un diseño que torna visible la relacionalidad entre el centro poblado El Tambo y Mamacocha: estas son “narrativas que incorporan ciertas ideas sobre el mundo y su dinamismo” (Blaser 2013a, 548). Volver a la experiencia es importante para los campesinos, pues así la historia es revivida y desestabiliza las “separaciones” impuestas por el EIA. Al mismo tiempo, así como Manolito relata, ellos necesitaban saber de dónde venían las aguas, para lo cual, todavía en 2011, fueron enviadas algunas delegaciones a la región de Conga. Nadasty (2003, citado en Cruikshank 2005) relata que, para muchos jóvenes de la Primera Nación Kluane, en Canadá, las historias pueden ser simples relatos, porque ellos ya no están en la tierra de los antepasados. Por eso, para esos colectivos es importante hacer viajes hasta la tierra de la cual fueron separados y vivir las narrativas. En el centro poblado El Tambo, las personas me contaban que, con la llegada de las carreteras, dejaron de andar por los caminos ancestrales, que estaban localizados justamente en el espacio que atraviesa las lagunas de Conga. Hoy es diferente: de El Tambo, todos los días, sale una furgoneta que pasa por Mamacocha, por la ciudad de Combayo, hasta la ciudad de Cajamarca. Muchos comenzaron a relatar algunas memorias de los mayores sobre pasar por las lagunas para ir hasta Celendín y algunos hasta recuerdan la laguna Yanacocha, que desapareció en 1992 y se transformó en la mayor mina de oro de América Latina, lo que consideran un acto de destrucción —y no de creación—. Comencé a entender que alimentar era una palabra en disputa, porque a diferencia de los ingenieros, la palabra “alimentar” era siempre extendida, parecía no tener finitud porque en cada encuentro con ellos, la relacionalidad entre los campesinos y Mamacocha se tornaba más compleja por las múltiples relaciones que extendían mi conocimiento sobre lo que es el agua para mí. Con relación al movimiento de las aguas, el alimentar es un proceso en que el agua continuamente nace ahí y fluye, y muchos participan en ese diseño. Así como el alimentar, el nacer es una palabra muy articulada por los/as campesinos/as; en poco tiempo, empecé a entenderlas como realidades que emergen a partir de protocolos específicos. Lo que hacen los campesinos es justamente diseñar sus tierras para que el alimentar de ellas ocurra: alimentar sus cuerpos, los de su familia y los de sus comensales —como yo—.

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Conclusiones Después de dos años, volví al centro poblado El Tambo en diciembre de 2016. María se había convertido en líder de las rondas de mujeres campesinas del lugar y estaba muy ocupada con esos quehaceres. Sentada en el banco de su cocina, me relató que el 2016 fue “muy triste”. Su puquio, que nunca había desaparecido, ni en el conflicto Conga, se secó. En octubre de ese mismo año, los campesinos y campesinas subieron hasta las lagunas de Conga para investigar si había maquinaria en las lagunas: “Ya sabemos [por la experiencia de Conga] que cuando no hay agua aquí [en El Tambo] es porque algo pasa arriba [en las lagunas]”. Felizmente, no encontraron rastros de maquinaria, pero María decía que estaban siempre atentos a los cambios en el agua y en la tierra. En ese encuentro, en específico, ella relató otro cambio, la falta de lluvias, y afirmó que los tiempos eran “otros”, porque las personas jóvenes y los niños estaban comiendo alimentos de la

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En su trabajo sobre cómo los diseños resisten por ser autónomos, Escobar (2012) asocia la autonomía a lo que Varela, Maturana y Uribe (1974) llaman autopoiesis. Para estos autores, las entidades vivas, dinámicas, que siempre se están autocreando y que mantienen sus premisas originales sobre lo que existe, son autónomas. En ese sentido, si la circulación, el nacer de las cosas, es una premisa sobre lo que existe, la manera como los campesinos y campesinas transforman sus prácticas puede ser vista como una forma de diseño autónomo. Eso se vuelve más claro cuando ellos cuestionan si tienen que depender de la empresa Yanacocha para la circulación del agua, cuando la premisa de lo que existe para Yanacocha es una separación entre sociedad y naturaleza, en la que la extracción del oro puede ser desmedida. Mientras los/as campesinos/as me indicaban dónde estaba localizada la región Conga desde la plaza central del caserío, entendía que las cosas ocurrían diagonalmente —y, de cierta forma, hasta rizomáticamente— por el alimentar del cerro, donde están situadas las lagunas que van fluyendo en su interior y van apareciendo en los puquios y por los ríos. Las aguas alimentan, pero la intervención de la empresa minera en lo alto de las montañas podría desviar o bloquear el curso de esas aguas que, en el fondo (dentro del cerro), fluyen por venas y revientan en puquios o nacientes. El énfasis en la diagonalidad reside en una vital preocupación por lo alto de la montaña, por cómo nacen las aguas, por la compleja amalgama de relaciones que hace que el agua nazca y alimente. Guiar las aguas es diseñar en la/con la naturaleza sobre una lógica del diseño de la propia naturaleza. La construcción de los reservorios impediría a los campesinos de El Tambo participar como diseñadores de esa relacionalidad. Mientras ese mundo relacional comienza a tornarse visible por las referencias a la memoria colectiva local, la reinterpretación de las historias y la aparición de nuevos eventos, los ingenieros sugieren cortar todas las conexiones para argumentar que Mamacocha pertenece a una cuenca diferente de las otras lagunas. Mamacocha no sufriría intervención como las lagunas El Perol, Azul, Mala y Chica, puesto que El Tambo está fuera del área del proyecto. Esa reconexión de El Tambo con Conga puede ser vista como la creación de un espacio dinámico, donde los campesinos comienzan a reinterpretar su lugar.

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costa y despreciando los productos de la tierra, de El Tambo. Véase, de nuevo, que la centralidad de la alimentación continúa en su reflexión y que el cambio en el clima, en el estado del mundo y en las costumbres locales no están desarticulados de su raciocinio. Las diferentes prácticas que describí a lo largo de este artículo materializan un mundo propio, un agua diferente de la propuesta por la empresa minera y también cuerpos diferentes, porque los/as campesinos/as alegan que morirían “lentamente” si sus papas son alimentadas con otra agua que no sea la de la región de Conga. Al final, las personas del centro poblado El Tambo se alimentan con el agua que porta la vitalidad del nacer ahí, en el alto de las lagunas. Mariela siempre se refería a la laguna como un corazón, porque el agua circula, no está retenida; y su hermana Bianca dice que es como una mama, porque de ahí las personas se nutren. Así, el repudio al proyecto Conga por parte de los campesinos y campesinas del centro poblado El Tambo —en colaboración con profesores, con la Iglesia y con los ambientalistas— no puede ser explicado si se considera el agua como un ente separado (una naturaleza de allá fuera), que cada grupo interpreta de forma diferente. Lo que demuestra esta investigación es que las aguas nacen de las relaciones del alimentar. Por ese motivo, el agua de Mamacocha aparece como otras aguas, diferentes de las aguas propuestas por el Estudio de Impacto Ambiental (EIA) de la empresa Yanacocha. Diseñar la acequia (el canal de irrigación artesanal conectado al canal hecho de cemento) y alimentar la tierra sin retener el fluir de las aguas puede ser visto como una forma de mimesis en relación con el diseño de la naturaleza, es decir, con la manera como los cerros se alimentan de las aguas y las hacen fluir por el ambiente. Al mismo tiempo, atestiguamos por qué las poblaciones locales que viven aguas abajo alimentan sus tierras con las aguas que vienen de las partes altas y dejan el agua fluir aguas abajo para que llegue a los niveles inferiores y el ciclo se mantenga. Al observar cómo Mariela y su familia y otras familias diseñan en la/con la tierra, se puede pensar en un diseño ontológico, autónomo y también político, porque los campesinos se rehúsan a ser dominados por las prácticas que implican el control, la manipulación de sus tierras y de sus aguas; son prácticas en las que la centralidad reside en el alimentar. El repudio a Yanacocha puede ser explicado, por un lado, porque la empresa busca retener las aguas, lo que va contra la lógica de la circulación que permite alimentar los ríos, la tierra, las familias, los cuerpos. Por otro lado, hay un rechazo a que Yanacocha sea una entidad diseñadora del mundo, porque su diseño no contempla relaciones.

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Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”)* Koen de Munter** Universidad Alberto Hurtado, Chile Felipe Trujillo*** Universidad Alberto Hurtado, Chile Ruth Carol Rocha Grimoldi**** Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), Bolivia https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.02 Cómo citar este artículo: De Munter, Koen; Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi. 2019. “Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”)”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 19-40. https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.02 Artículo recibido: 1 de marzo de 2018; aceptado: 29 de agosto de 2018; modificado: 19 de septiembre de 2018.

Este artículo forma parte de los resultados del proyecto “Pasos hacia una antropología de la vida. Componentes teóricos y metodológicos para la comprensión del mundo en clave relacional”, del Fondo de Fomento a la Investigación, Dirección de Investigación y Publicaciones, Universidad Alberto Hurtado. Asimismo, es resultado del proyecto “‘Vivir bien’: ecología y reciprocidad. Teorizaciones, ideologías, experiencias y proyectos” (CEPA-Crear-VUA-GOT 201719-7).

** Doctor en Antropología por la Universiteit Gent, Bélgica. En la actualidad, es académico del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Alberto Hurtado (Chile). Entre sus últimas publicaciones están: “‘Leren door aandacht’: doden bezoeken en gedenken, bij de Aymara en in de Lage Landen”. Volkskunde 119 (1): 25-45, 2018; “‘Educar (mediante) la atención’ en la cosmopraxis aymara. Re-pensar el ‘vivir bien’ desde una antropología de la vida”. En Ecología y reciprocidad: “(con)vivir bien” desde contextos andinos, editado por Koen de Munter, Jacqueline Michaux y Gilberto Pauwels, 129-154, 2017. La Paz: Plural Editores. *kdemunter@uahurtado.cl *** Magíster (c) en Historia de Chile Contemporáneo y antropólogo por la Universidad Alberto Hurtado, Chile. En la actualidad, es becario Conicyt del Programa de Formación de Capital Humano Avanzado (Folio 22181741) y docente colaborador del Departamento de Antropología, Universidad Alberto Hurtado. Entre sus últimas publicaciones en coautoría están: “La apicultura y la conservación socialmente inclusiva del bosque esclerófilo y templado en Chile”. Rivar. Revista Iberoamericana de Viticultura, Agroindustria y Ruralidad 5 (14): 128-148, 2018; “Traer el bosque a sus domicilios. Transformaciones de los modos de significar el espacio habitado”. Revista INVI 32 (91): 23-64, 2017. *ftrujillo@uahurtado.cl **** Licenciada en antropología, técnica y representante del Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA) y la Coordinadora en Defensa del Río Desaguadero, los lagos de Uru Uru y Poopó (Coridup). *pintaro0@yahoo.es

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Resumen: Objetivo/contexto: Se presenta una reflexión antropológica sobre lo que provocan los procesos de desertificación del lago Poopó, en Bolivia, particularmente para el grupo uru-qotzuñi (“gente del agua”), desde un enfoque que se propone como una antropología de la vida. Se analiza cómo las prácticas cotidianas y rituales permiten una correspondencia con el lago y entretejen así una malla de vida Poopó-qotzuñi. Metodología: para este artículo se

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desarrolló un análisis basado en una serie de planteamientos antropológicos que permiten pensar la vida en un sentido amplio y relacional, cuyas pistas se encuentran particularmente en la obra reciente de Tim Ingold, pero también de otros referentes ecológico-sociales, como Anna Tsing y Donna Haraway. Desde estas propuestas, fue posible aprender junto a los uru del Poopó sobre la atencionalidad y cómo se vive (cor)respondiendo con otras líneas de vida, para lo cual el texto es acompañado de los hallazgos y aprendizajes obtenidos a lo largo de un trabajo etnográfico y de colaboración sostenida en el tiempo con instituciones locales dedicadas a la defensa del lago y sus habitantes. Conclusiones: lo que está en juego, sostenemos, no es solo la disponibilidad hídrica, ni un conjunto de prácticas culturales simplemente asociadas al lago, sino la sobrevivencia misma de toda esta malla de vida, en un sentido amplio y relacional. Esto pues, desde una antropología de la vida, sobrevivir presupone siempre un convivir en reciprocidad, que puede pensarse —incluso en sus dimensiones político-jurídicas— en términos de la atencionalidad. Originalidad: el análisis propuesto aquí resulta relevante, en primer lugar, por ser un caso que no suele estudiarse desde lecturas antropológicas y, en segundo lugar, porque las indagaciones aquí expresadas apuntan no solo a informar etnográficamente sobre un contexto ecológico-social específico, sino también a proponer una mirada crítica y atenta a los procesos de vida que lo acompasan, desplegando en el proceso una serie de propuestas teóricas contemporáneas y creativas en antropología. Palabras clave: Thesaurus: agua. Autores: antropología de la vida; atencionalidad; lago Poopó; uru-qotzuñi. Attentionality and Lines of Life in the Poopó-Uru-Qotzuñi Meshwork (“People of Water”) Abstract: Objective/Context: An anthropological reflection on the consequences of the desertification of Lake Poopó, in Bolivia, particularly for the Uru-Qotzuñi group “people of water” from an approach that is conceived as an anthropology of life. The article studies the way in which quotidian and ritual practices allow a “human correspondence” with the lake and its inhabitants, thus weaving a meshwork of Poopó-Uru-Qotzuñi life. Methodology: A series of anthropological approaches were used for the analysis, leading us to think about life in a broad and relational sense, whose clues are particularly evident in the recent work of Tim Ingold, but also in other social-ecological references such as Anna Tsing and Donna Haraway´s work, allowing us, based on these proposals, to learn together with the Uru of Poopó about attention and how to live with responsibility, responsiveness and correspondence. In order to do this the text is structured on the basis of the outcomes obtained through an ethnographic work and interdisciplinary collaboration sustained over time with local institutions dedicated to defending the lake. Conclusions: What is at stake, we argue, is not only water availability, nor a set of cultural practices simply associated with the lake, but the very survival

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) Koen de Munter, Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi

of this whole meshwork of life, in a broad and relational sense. This, because from the vantage point of an anthropology of life, survival always presupposes a coexistence in reciprocity that ought to be thought - even in its political and legal dimensions - in terms of attentionality. Originality: The analysis proposed here is relevant, first, because it is a case that is not usually studied from an anthropological perspective, and second because the research expressed here aims not only to inform ethnographically about a specific social ecological context but also to propose a critical and attentive look at the life processes that accompany it, deploying, in the process, a series of contemporary and creative anthropological theoretical explorations and proposals. Keywords: Thesaurus: Water. Authors: Anthropology of Life; Attentionality; Lago Poopó; Uru-Qotzuñi. Atencionalidade e linhas de vida na malha Poopó-uru-qotzuñi (“gente da água”)

Palavras-chave: Thesaurus: água. Autores: antropologia da vida; atencionalidade; lago Poopó; uru-qotzuñi.

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Resumo: Objetivo/contexto: Apresenta-se uma reflexão antropológica sobre o que os processos de desertificação do lago Poopó, na Bolívia, provocam particularmente para o grupo uru-qotzuñi (“gente da água”), a partir de um enfoque que se propõe como uma antropologia da vida. Analisa-se como as práticas cotidianas e rituais permitem uma correspondência com o lago e tecem assim uma malha de vida Poopó-qotzuñi. Metodologia: para este artigo, desenvolveu-se uma análise baseada em uma série de aspectos antropológicos que permitem pensar a vida em um sentido amplo e relacional, cujas pistas se encontram particularmente na obra recente de Tim Ingold, mas também de outros referentes ecológico-sociais, como Anna Tsing e Donna Haraway. A partir dessas propostas, foi possível aprender junto aos uru do Poopó sobre a atencionalidade e como viver (cor)respondendo com outras linhas de vida, por isso o texto é acompanhado das descobertas e aprendizagens obtidas ao longo de um trabalho etnográfico e de colaboração mantido no tempo com instituições locais dedicadas à defesa do lago e de seus habitantes. Conclusões: o que está em jogo, defendemos, não é apenas a disponibilidade hídrica, nem um conjunto de práticas culturais simplesmente associadas ao lago, mas a própria sobrevivência de toda essa malha de vida, em um sentido amplo e relacional. Assim, a partir de uma antropologia da vida, sobreviver pressupõe sempre um conviver em reciprocidade, que pode ser pensado — inclusive em suas dimensões político-jurídicas — em termos de atencionalidade. Originalidade: a análise proposta aqui se mostra relevante, em primeiro lugar, por ser um caso que não costuma ser estudado a partir de leituras antropológicas e, em segundo lugar, porque as indagações aqui expressadas buscam não apenas informar etnograficamente sobre um contexto ecológico social específico, mas também propor um olhar crítico e atento aos processos de vida que o acompanham, desdobrando no processo uma série de propostas teóricas contemporâneas e criativas em antropologia.

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Pensar la malla de vida Poopó-uru-qotzuñi desde una antropología de la vida Por ejemplo, para comunicarse en el lago, la totora es alto pues. Hay como avenidas, calles, entonces, solamente la gaviota nomás nos ve pues. Una vez que nos ve la gaviota, ya sabe pues, la otra gente que está navegando, que está nadando gente por ahí, ¡ú!, le dice. Si es uru, le contesta pues ¡ú! también. Ahora, si no es uru, no contesta pues, calladito nomás… eso es nuestra seña ya, ¡ú!... Por ejemplo, en la noche, toda la noche en la pesca pues, ¡ú!, nomás, siempre ¡ú!, nomás siempre… (sic, en Gutiérrez 2014)

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n este artículo, abordamos la discusión sobre las dinámicas y complejas consecuencias ecológico-sociales que tienen los esporádicos e intensos procesos de desertificación del lago Poopó, en Bolivia, para el grupo uru-qotzuñi —literalmente, “gente del agua”—, desde la perspectiva de una antropología de la vida. Con esto último, nos referimos a aquellas pistas teóricas que se proponen repensar la vida social en términos de líneas de vida (Ingold 2018a) que se entretejen y corresponden con los procesos o líneas de vida en general. Lo social se desenvuelve en medio de una malla abierta y continua de relaciones de vida, humanas y no humanas. Así, nos proponemos pensar la socialidad humana de maneras menos centradas en la agencia humana —vista, en su concepción dominante, como una capacidad intencional de relacionarnos con y controlar el oikos en el que vivimos— y mucho más enfocadas en la correspondencia humana como una habilidad para movernos atentamente1 en medio de esta malla (Ingold 2018a). Según esta perspectiva, la vida social se desenvuelve y potencia fundamentalmente en constante correspondencia con los demás procesos de vida, no se enfrenta con ellos, no se sitúa fuera de ellos2. Abogamos por recalibrar la mirada desde una concepción más bien cerrada, atomizada y autosuficiente de una sociedad humana, que se sitúa frente a ese mundo ahí fuera, hacia una aproximación sobre cómo los grupos humanos habitamos la tierra desde una plena reciprocidad con ella, entretejiéndonos con otras líneas de vida, humanificándonos3 1 Una influencia central en la obra reciente de Ingold son los textos del pedagogo Jan Masschelein sobre una pedagogía de la atención. La atencionalidad se distingue del paradigma de la intencionalidad en que se basa en cualidades o habilidades concretas como saber atender a, cuidar a, estar dispuesto a esperar y, en general, anhelar aquello que se va descubriendo al caminar por la vida y que nos educa. Mediante esta atención, nos dejamos educar o “criar” por la vida. 2 Ver el artículo autobiográfico “From Art to Anthropology and Back” (2016), en el que Ingold relata su incomodidad con esas posturas clásicas en la antropología ecológica. Al respecto y considerando que las influencias filosóficas de Ingold son ciertas corrientes fenomenológicas y vitalistas, su visión es bastante afín a lo que vienen trabajando hace varias décadas autores como Fritjof Capra, Arne Næss, Humberto Maturana y Francisco Varela y, recientemente, autoras como Donna Haraway, Anna Tsing, Vinciane Despret y Marisol de la Cadena: no hay personas por un lado y un ecosistema por otro. Ecosistema y seres vivos conforman una sola gran malla de vida, una sympoiesis (Haraway 2016). 3

“Para los humanos, humanificar en el sentido de Llull, no es humanizar el mundo. Es decir, no es —como una ontología más convencional en la tradición occidental lo querría— sobreponer un orden preconcebido que le es propio a un determinado substrato de la naturaleza. Más bien es un forjar su existencia dentro del crisol de un mundo de la vida compartida” (Ingold 2018a).

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) Koen de Munter, Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi

Convivir hace pensar en las discusiones sobre el vivir bien, que siempre sería ante todo un convivir plenamente, no solo con humanos, sino con otros seres y presencias del estando-vivo. Al respecto, consultar De Munter et al. (2017).

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constantemente mediante nuestras prácticas a lo largo de esta única tierra que compartimos, junto con otros seres y presencias (De Munter 2018, 2016; Ingold 2018a). Por todo lo anterior, no preferimos hablar de cosmovisión —paradigma según el cual las ideas o estructuras mentales dirigirían la acción—, sino de cosmopraxis. Planteamos que nos relacionamos con el mundo, en primer lugar, a través de lo que hacemos. Actuando desde la intrínseca unión de nuestros cuerpos-mentes-afectos, nos involucramos intensamente con los entornos. Esto incluye también, obviamente, las narrativas que vamos tejiendo en y con ese mundo común. En nuestra perspectiva, no se trata tanto de contrastar diferentes ontologías, sino más bien de considerar cuidadosamente cómo la cosmopraxis qotzuñi es una manera dinámica y específica de corresponder, que nos sirve para entender mejor, en términos generales y críticos, cómo todos los grupos humanos de alguna forma u otra nos relacionamos con el mundo, a lo largo de una malla de vida abierta. A todos nos convoca un mismo compromiso ontológico (Ingold 2018c). Conforme a un abordaje investigativo centrado en la cosmopraxis y en este compromiso ontológico, nos enfocamos entonces en el aprender haciendo, exponiéndose y haciéndose así un camino a lo largo de la vida, y no tanto en el aprender siendo instruidos, traspasando y acumulando conocimiento mediante representaciones. En este sentido, en el segundo apartado de este artículo, pretendemos esbozar la compleja malla de vida que se va tejiendo alrededor del lago Poopó en general y, específicamente, la manera en la que el grupo uru-qotzuñi ha logrado convivir en este mundo relacional mediante una cosmopraxis regida por la atencionalidad4. Lo anterior hace referencia tanto al transcurso histórico como a la actual fase de retracción extrema del lago, causada principalmente —aunque no en exclusiva— por la acción humana (calentamiento global, actividades extractivas y agrícolas). Nos proponemos pensar la correspondencia humana en términos de una educación llevada atentamente en medio de esta compleja malla de vida Poopó-qotzuñi, con base en los estudios y actividades realizados por más de dos décadas por el Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA) y la Coordinadora en Defensa del Río Desaguadero y Lagos Uru Uru y Poopó (Coridup). A propósito, nos referiremos a cómo tanto en prácticas cotidianas (pesca, navegación, crianza, viviendas) como a través de instancias más rituales o políticas-sociales, se aprendía y se aprende a convivir atentamente con la correspondencia humana, sintiéndose parte de ella: la caza de parihuanas y patos o la recolección de sus huevos; la pesca del pejerrey —una especie introducida—; la crianza de los hijos en íntima relación con el lago; el manejo de los vientos que se remolinan al navegar sobre el lago; los ritos a los jalsuri —manantiales subterráneos que alimentaban el lago—, entre otras presencias importantes que cabía y cabe relacionar vitalmente.

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Aludiremos —no en última instancia— a cómo se recuerdan y mantienen estas prácticas en épocas de ausencia del agua. Hablar de correspondencia humana se engarza con las preocupaciones más protagónicas de una ecología política en la agenda de la reflexión en antropología, toda vez que la fuerza para actuar y producir solamente puede venir de lo que otros integrantes del mundo relacional nos han “prestado”, o sea, de nuestra correspondencia con ellos desde nuestros gestos más cotidianos (Cresswell 2010). Por lo tanto, los humanos tenemos una responsabilidad histórica por lo que hemos logrado ser y hacer en medio de y en correspondencia con este mundo. Para los uru-qotzuñi, su historia —su historia de vida, en el sentido más pleno de la palabra— es el lago Poopó. Como destaca Ingold al final de La vida de las líneas: “la ley es la codificación de esta responsabilidad, y de los derechos y obligaciones que se desprenden de ella. Pero no puede haber responsabilidad sin receptividad” (Ingold 2018a, 217). Con esta receptividad se refiere justamente al hecho de que, para actuar socialmente, para “autofabricarnos” continuamente como seres y grupos humanos en medio del mundo relacional, tenemos que saber exponernos y “someternos” atentamente —no pasiva sino apasionadamente— a lo que nos traigan los caminos de la vida —en este caso concreto, el lago, los humedales, los vientos y las sequías—. Esto es, aprender a ser receptivos y así poder actuar responsablemente. En la actualidad, las delicadas correspondencias vitales que emanan del lago Poopó están en peligro, pues en general, como bien lo han demostrado análisis sobre la profundidad del lago5 y su sensibilidad a las precipitaciones, esto no solo se debe a una sequía o evaporación, sino a los daños que estos vaivenes traen a las diversas formas de vida que se acompasan con el lago y, por ende, a las prácticas atencionales que caracterizan y garantizan la convivencia e identidad de los uru con el lago Poopó. Por tal razón, es importante comprender la malla Poopó-qotzuñi desde una suerte de ecología-política-de-la-vida. Esto implica hablar también brevemente tanto de los estudios ecológicos y geográficos como de los conflictos interétnicos que se desarrollan en estas tierras, en cuanto la zona ha sido objeto de estudios diversos sobre gestión hídrica, sobre manejo de cuencas y sobre incremento de contaminantes minerales en sus cursos de agua por la actividad minera (Diaz-Cuellar 2017), aunque los estudios históricos y sociales están aún subrepresentados y generalmente son de carácter poco antropológico (Wachtel 1978). A partir de allí, en el tercer apartado, se discute cómo desde ciertas agrupaciones o personas externas se apoya al grupo de los qotzuñi para defender, mantener y recuperar esa manera atencional y receptiva de convivir con la “madre del agua”. Entender esto es crucial no solo para apoyar el derecho a la correspondencia humana —o, de manera más cruda, la sobrevivencia— del grupo en cuestión, sino como una instancia de aprendizaje ecológico-social y jurídico para todos los grupos humanos. 5

Ver, sobre ello, la progresión de disponibilidad de agua detectada con fotografía espacial entre los años 2013 y 2016, disponible en: https://earthobservatory.nasa.gov/images/87363/bolivias-lake-poopo-disappears

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) Koen de Munter, Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi

Aquí se revisa brevemente cómo una asociación como Coridup, en conjunto con su organización madre (CEPA), asesora al grupo uru-qotzuñi y también colabora con él. Dichos actores apoyan la defensa de sus derechos “al agua” —a la vida, a la identidad— desde un pleno reconocimiento de y relacionamiento directo con las prácticas atencionales y receptivas de los qotzuñi. Con esto último, nos referimos a lo que Ingold llama “las habilidades de percepción y capacidades de juicio que se desarrollan en el curso de conexiones directas, prácticas y sensuales con los seres y las cosas con quienes y con las cuales compartimos nuestras vidas” (Ingold 2018a, 219). Se argumenta, en el último apartado, que lo que realmente está en juego para las partes involucradas es justamente el cuidado de esta atencionalidad.

Hay pequeños grupos uru también en la parte peruana del lago Titicaca —generalmente bastante afectados por el turismo, contrario a los grupos en Bolivia—.

Conocidos por la epopeya historiográfica que dedicó Nathan Wachtel (1978) a su sobrevivencia y resistencia cultural, a pesar de tantos siglos de subyugación.

Sobre lo mismo, ver: https://www.geografiainfinita.com/2018/03/poopo-el-lago-de-bolivia-que-reaparecetras-secarse/ (consultado en septiembre de 2018).

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Dinámicas (inter)culturales y ecológicas: correspondencias, aprendizajes, disputas Lo que sigue es una síntesis del trabajo colaborativo realizado en conjunto con los coautores del artículo, tanto a nivel co-teorizador como en términos etnográficos. La nación indígena originaria uru y sus idiomas (Crevels y Muysken 2009) están reconocidos por la Constitución Política del Estado de Bolivia. Se le suele considerar como uno de los pueblos más antiguos de las Américas, el más discriminado en la escala del racismo colonial y poscolonial, e incluso son discriminados entre diferentes grupos indígenas (Farber 2016). En lo que concierne a Bolivia6, los uru presentan todavía una significativa heterogeneidad. Se distinguen en su interior tres grupos, distribuidos según su hábitat geográfico: los iruhito, que viven cerca del río Desaguadero; los uru-chipaya, que habitan cerca de la frontera con Chile, en las proximidades del salar de Coipasa7; y por último, el grupo al que nos referimos en este trabajo, los uru del Poopó, también conocidos como uru-murato o uru-qotzuñi (“gente del agua”), quienes conforman una pequeña minoría étnica que habita alrededor del lago, situado al sur del Titicaca, donde termina la cuenca del río Desaguadero. Históricamente, los grupos uru se han desenvuelto en ambientes lacustres y circunlacustres, principalmente el Titicaca y sus cuencas septentrionales, lugares a los que quedaron reducidos con la llegada de aymaras, quechuas y, finalmente, españoles. Si bien en algún momento tuvieron control agrícola y ganadero de tierras en distintos niveles ecológicos por fuera del ámbito lacustre tradicional, gradualmente grupos aymaras y quechuas les fueron arrebatando ese territorio extralacustre, lo que ha conducido a una larga lucha por el territorio y el acceso a tierras, que perdura hasta el día de hoy8.

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La noción de territorio9 en el caso de los uru adquiere, por ende, significados múltiples: agua, tierra circundante, humedales y también el suelo, que, de manera siempre más drástica, queda descubierto cada vez que el lago se seca. Es emblemática en ese sentido la gran marcha de los uru del Poopó en 2014, cuya exigencia era el trámite de una ley específica que les garantizara tierras y el subsuelo junto con ellas y los protegiera para no desaparecer como cultura, ante la competencia con otros grupos, como los aymara, quienes desde el auge de la producción del pejerrey también participaban en la pesca mediante la figura de cooperativas. La situación se volvió particularmente dramática luego de la gran sequía de diciembre de 2015 —anunciada, en cierto sentido, un año antes por una masiva mortandad de peces y otra fauna de indicadores ecológicos (Whitt 2017)—, después de la cual aquel lago de más de 2.000 km² se convirtió en lo que hoy es un semidesierto, con solo un par de humedales y unas pocas lluvias de verano, insuficientes para retomar los antiguos ritmos de vida. Desde esta última sequía, de la que el lago aún no se recupera, muchos uru han migrado a otras regiones. Aunque las sequías han sido un fenómeno intermitente durante el siglo XX y el agua ha tendido a volver, a veces tardando un par de años, la gente uru que vuelve es cada vez menos (comunicación personal con Carol Rocha, CEPA, noviembre 2017), lo que es problemático. De esta manera, la vida de los uru durante mucho tiempo se ha desenvuelto en tensión, no solamente con el ambiente adverso en lo ecológico y con las acciones antrópicas desarrolladas, sino además con el entorno social y cultural. Es la razón por la que se fue reforzando entre ellos la conciencia de que, como pueblo diferente, su referente de identidad principal es el lago, ya que, junto a él, con la qucha mama (“madre del agua”), lograron tejer su historia: allí nacieron, crecieron, se criaron y aprendieron a hacerse uru sometiéndose proactivamente a los ritmos de aguas, vientos y sequías. A partir de esta toma de conciencia, agudizada por las condiciones adversas —climáticas y sociales simultáneamente—, se fue rechazando la denominación históricamente instalada de uru-muratos y empezaron a llamarse uru-del-Poopó, con lo que reivindicaron incluso la denominación histórica de qotzuñi (Posnanski 1949).

Poopó-uru-qotzuñi: tejiendo una malla de vida mediante la atención

La gente que vivía de la tierra y el mar, tradicionalmente tenía que ser una experta en atención a este tipo de alternancias, y programar sus actividades para coincidir con las conjunciones más propicias de fenómenos covariantes. Por esta razón, como observa el sociólogo ambientalista Bronislaw Szerszynski, el tiempo [weather] es una experiencia de tiempo percibida no cronológicamente sino

Desde una antropología de la vida, hablar de territorio implica concebirlo siempre también como tierra: la tierra que da vida, la tierra en y con la que vivimos y cultivamos. De ahí que, como bien señala Apolinar Flores (2017), abogado y asesor de los uru-qotzuñi, se tiende a hablar del concepto guion territorio-tierra o tierra-territorio.

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“kairológicamente”; se sitúa, no en la sucesión de eventos sino en el afinamiento de la atención y la respuesta a las relaciones rítmicas. (Ingold 2018a, 108)

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Al hablar de una correspondencia humana, mediante una educación de la atención, nos referimos a cómo, tanto en las prácticas cotidianas como a través de instancias más rituales o políticas-sociales, a lo largo de las generaciones se aprende a convivir con y, por ende, a cuidar (atender) de todo ese complejo enredo de líneas: la vida con y los múltiples usos de la totora; la caza de parihuanas —sus pollos y los huevos, en las temporadas adecuadas—, patos y otras aves; la crianza de los hijos; el manejo de los vientos al navegar por el lago; los ritos a los jalsuri —“ojos” de agua subterráneos—, entre otras cosas. Es plenamente relevante indagar con atención sobre las andanzas ecológicas-sociales de lo que a primera vista podría parecer un grupo minúsculo —menos de doscientas familias cuando se considera solo al grupo uru-Poopó—. El caso de estos qotzuñi, considerados por algunos como refugiados climáticos indígenas (Berchin et al. 2017), nos ofrece un ejemplo paradigmático. Tal como la lectura historiográfica que hiciera Wachtel del igualmente pequeño grupo de los uru-chipaya, para mostrar la resistencia cultural en contextos de (pos)colonialidad, nos referiremos aquí a las dinámicas de resiliencia cultural-y-ecológica de los qotzuñi, a fin de mostrar esa habilidad flexible —que, sin duda, sufrió severos reveses— de corresponder con un entorno ecológicamente cambiante y étnica y económicamente disputado. A partir de ahí, nos proponemos entender cómo esto inspiró a las agrupaciones que los asesoran para defender sus derechos, tales como CEPA-Coridup. Cabe mencionar que son sobre todo las generaciones mayores entre los uru quienes intentan mantener esta correspondencia, incluso en épocas de sequía radical y persistente. Esta resiliencia ecológico-social se logra gracias a sus habilidades de responder y atender en lo ecológico y social. Efectivamente, pese a los períodos de sequía, los uru del Poopó han mantenido un fuerte vínculo con su lago-oikos. Toda su tradición cultural, como dinámica educacional, se ha ido construyendo en estrecha relación con el lago y sus líneas de vida: las aguas y, con ellas, parihuanas, patos, otras aves, peces, pero también los vientos y las totoras, cultivos en tierras circunlacustres y lugares sagrados donde brota o desaparece mágicamente el agua. Ese relacionarse múltiple se ha mantenido incluso en su aparente ausencia, aunque la intensidad de la correspondencia haya disminuido y a pesar de que el recambio generacional no esté asegurado, especialmente si el agua no vuelve pronto —las generaciones jóvenes ya no tienen la paciencia o el anhelo como sí lo tienen aún sus antecesores—. Estamos mencionando tan solo algunas características de estas prácticas educativas y relacionadoras, con base en el trabajo realizado por CEPA-Coridup y el estudio reciente realizado por la Fundación para la Educación en Contextos de Multilingüismo y Pluriculturalidad (Funproeib Andes) y el Consejo Educativo de la Nación Uru (CENU) (ver Gutiérrez 2014), no por casualidad dos organizaciones preocupadas por el meollo educativo de las cuestiones culturales y ecológicas de este grupo.

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Hasta hace un par de décadas, ese lazo social-ecológico y espiritual —esa correspondencia humana— de estos uru con el lago era muy estrecho: “Nosotros desde siempre vivimos del y con el lago, mi padre también trabajó en el lago, mis abuelos también trabajaron el lago. Soy de Poopó, mi esposo de Challapata, por eso nos dedicamos al lago” (Gutiérrez 2014, 45). Todavía realizaban los principales ritos10 y emprendían circuitos por el lago, durante los cuales visitaban11 y honraban a los jalsuri. Gilberto Pauwels —antropólogo y director del CEPA— considera a estos jalsuri como wak’as, lugares o presencias “sagradas” en el entorno. A los wak’as se les ve en cierto sentido como parientes o antepasados a los que hay que visitar y que nos educan cuando los visitamos (Astvaldsson 2000; Choque y Spedding 2009; De Munter 2016). Como ya se ha mencionado, los jalsuri se refieren a los ojos de agua, que generalmente son las fuentes de las que brota el agua, pero también —importante en el escenario de las sequías esporádicas— son los lugares u ojos en los cuales el agua puede desaparecer. En otras palabras, son lugares o presencias con un poder ecológico-social importante. Jalsu en aymara —idioma adoptado por los uru, al igual que el quechua, predominante hoy entre los qotzuñi— quiere decir “manantial” y también, interesantemente, “salida de sol”, “Oriente”. En cuanto a estos jalsuri “orientadores” y educadores (Choque y Spedding 2009), Gilbert Pauwels opina que son los intereses ecológicos —importancia del manantial subacuático que da vida—, que están en el origen de los significados religiosos-culturales que se les otorgan, los que se acercan a la perspectiva de cosmopraxis y antropología de las prácticas que aquí proponemos12. Solamente que, desde nuestra lectura, los “ritos a los jalsuri” son ante todo prácticas relacionadoras, que borran la frontera entre los intereses ecológicos y las prácticas sociales-culturales, ya que son intrínsecamente parte de una misma dinámica de vida: el rito, desde una antropología de la vida, es por excelencia una práctica que fomenta la atención a la correspondencia entre estas líneas de vida. Volveremos brevemente a las importantes visitas a los jalsuri al final del artículo. Cabe señalar que, según la antropóloga Carol Rocha (CEPA), junto a los jalsuri, hay otras “presencias”, tal vez menos visibles, pero no por ello menos poderosas, que son los illas. En sus entrevistas con don Pablo Flores, autoridad indígena uru, él le decía que —entre otros— las aves y los vientos tienen sus illas. Este concepto aparece incluso como más rico que wak’a: “la illa es como el espíritu de las cosas; es la razón de que algo sea como es” (comunicación personal de C. Rocha, noviembre 2017). Illa en aymara suele traducirse como “amuleto”, aunque desde Bertonio13 se sabe que se refiere de manera general a presencias protectoras, desde un sentido de reciprocidad o correspondencia extendida, es decir, no en el sentido meramente humano, sino 10 Antiguamente, se realizaban también ritos a los animales del lago (peces, aves) y a los vientos. Para más detalle, se pueden consultar los archivos del CEPA. 11 Sobre la importancia del visitarse como práctica atencional, ver De Munter (2016). 12 Comunicación personal, noviembre 2017. 13 Autor del primer diccionario aymara, de principios del siglo XVII.

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) Koen de Munter, Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi

Conflictos y zozobras ambientales En este apartado se busca articular el relato Poopó-qotzuñi con las preocupaciones y perspectivas socioecológicas más amplias que han estado generalmente asociadas a enfoques de ecología política. Así, los participantes del conflicto en el lago, tanto los visibles como los que operan en otras escalas, aparecen modelando en tiempo real las posibilidades efectivas de sobrevivencia —que es tanto cultural como vital—. Se

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plenamente ecológico (Yampara 2016). Entonces, cualquiera sea el tipo de presencia, bien sea geológico-físico (jalsuri) o más bien espiritual (illa), ellas emergen y son honradas desde la atencionalidad. Así, los jóvenes, desde muy pequeños, al adentrarse en el lago, primero acompañados por los que ya saben y gradualmente con cada vez mayor autonomía, aprenden a moverse atendiendo a estas múltiples relaciones de vida. Los hijos empiezan asociándose a sus padres, quienes pescan de noche, como cocineros diurnos en las pequeñas embarcaciones. Inicialmente, desde una cierta periferia, pero siempre participando legítimamente (Lave 1991), se van abriendo y sensibilizando ante las correspondencias entre líneas que hacen del lago una intensa malla de vida. De esta manera, gradualmente, inducirles a las técnicas (la oikonomía) de la pesca tiene que ver con un llevarlos (ex-ducere) al lago, para que se expongan sus líneas de vida correspondiendo, humanificándose. Son los mismos principios que se aplicarán cuando en épocas de sequía tengan que atender a lo que permita producir alguno que otro terreno al que pueden acceder. Atender a, según la perspectiva de la atencionalidad que nos guía en este texto, tiene que ver con estar atentos al clima, con cuidar a los seres y presencias que habitan y rodean al lago, con saber esperar y anhelar para que regresen las aguas dadoras de vida, para poder retomar las prácticas de correspondencia o reciprocidad con ellas. Es en esta correspondencia humana, en estos gestos y movimientos educacionales cotidianos, donde radica una importante dimensión política y ética. Esto es, finalmente, lo que Ingold llamaba una política del morar: si los uru han logrado devenir siempre de nuevo lo que son, es porque han logrado “hacerse (co)responsables” a través de sus constantes, y a veces dificultosas, correspondencias con entornos y líneas de vida y participando de la malla de vida. Morar en y alrededor del Poopó equivale a devenir Poopó-qotzuñi, cada vez de nuevo. Para los uru-qotzuñi, su historia de vida, en un sentido muchísimo más amplio que el que se le da usualmente en etnografía, es el lago Poopó —y no solo transcurre en—, con sus aves, sus peces, sus totoras altas, sus aires revoltosos, con los gritos nocturnos que van emitiendo los mismos uru para identificarse como “gente del agua”. Más allá de si uno pudiera optar por una lectura culturalista, o más bien materialista, ambas líneas —humanas y no humanas, culturales y biológicas— transcurren juntas anudándose mutuamente. Es por esto que las condiciones adversas en que estas historias se tienen que desenvolver actualmente ponen en peligro no solo la perpetuación de prácticas culturales, sino la totalidad de la compleja malla de vida que en este contexto transcurre.

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sostiene también que, visto a través de este lente, el caso requiere del componente atencional propuesto, junto con un énfasis en el rol de las instituciones que acompañan y promueven la sobrevivencia uru en la zona. Así, las dificultades socioambientales que marcan el ritmo del conflicto también se entremezclan en una densidad histórica propia de la malla Poopó-qotzuñi. Detonantes que son tanto globales como locales, que incluyen conflictos interétnicos activados por las diversas trayectorias de utilización del territorio en la zona (Arias 2015) y que impiden las lecturas esencialistas sobre lo indígena y su supuesta armonía con el mundo. Por ello, una lectura desde la ecología política, atenta a las dinámicas cotidianas de relación con el mundo, pero también a los movimientos nacionales e internacionales de capital y poder, permite estudiar cómo se reacomodan medioambiente y habitantes y observar así cómo se puede devenir qotzuñi a pesar de las dificultades. Perreault (2015), en esta línea, analiza cómo los diversos mecanismos de consulta y participación pública disponibles en Bolivia, en lo que concierne a las concesiones mineras en zonas cercanas a los asentamientos uru, no logran cumplir sus objetivos, sino de hecho promueven la exclusión social. Esto se debe a que el entramado de empresas privadas con el aparato estatal —agrupadas bajo el conglomerado Minera Huanuni— distorsionan las demandas y los cursos de acción definidos localmente al proponer medidas de mitigación de contaminación, en vez de permitir tomar decisiones estructurales en lo que concierne a la gestión del territorio14. Es por esto que, para el caso del Poopó-qotzuñi, se agregan al entramado de elementos climáticos y ecológicos los asuntos políticos que coadyuvan a dar forma a esta malla de vida y a sus hebras correspondientes en peligro, como las aquí descritas. En ese contexto, el ejemplo de Minera Huanuni es muestra de una expansión minera que se ha desarrollado con cargo a la marginalización de grupos históricos, localizados en sectores geopolíticamente estratégicos. En Bolivia, a pesar de identificarse una necesidad por diversificar la matriz productiva nacional, no se ha disminuido el impacto de las actividades extractivas, sino se ha cambiado en la forma en que estas son administradas, con la promoción de nuevos regímenes de cooperación entre firmas transnacionales, el Estado y la fuerza de trabajo local en la forma de cooperativas mineras. Al articularse esto con otros problemas climáticos ecológicos, como señala Farber (2016), podrían ser los uru murato potenciales víctimas de un desplazamiento que los convertiría en refugiados climáticos (Berchin et al. 2017). Este es un fenómeno que presenta mayor ocurrencia en África y es el resultado de transformaciones climáticas globales que incrementan la propagación de enfermedades infecciosas, 14 En el artículo mencionado se destaca también la creación de la Coridup como institución que posibilita el diálogo a pesar de las trabas institucionales. Cuando se habla de medidas de mitigación, se refiere específicamente a cómo Minera Huanuni, en colaboración con la compañía minera estatal boliviana Comibol, definen en 2009 la creación de una central de gestión de residuos, lo que no impide que el mismo año se conviertan en la principal fuente de contaminación en la ribera del Poopó.

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reducen los accesos a fuentes de agua y potencian la insolación social de comunidades empobrecidas, lo que dificulta la habitabilidad de zonas estratégicas y obliga a la migración forzada de estos lugares. Ahora bien, en el caso particular de los uru-murato, la evaporación del lago se ha acentuado desde 2015, lo que ha forzado a la población a suspender sus prácticas de pesca y todo el enjambre de actividades y prácticas atencionales asociadas al agua que se desarrollaban en el territorio. Junto con ello, se evidencian procesos de reconversión laboral ambientalmente detonados, como su transformación en trabajadores asalariados diurnos para empresas empaquetadoras de sal. Estas preocupaciones forman parte de los problemas de interés más extendidos de la ecología política: analizar cómo la demanda y la utilización de territorios y elementos en regímenes neoliberales tienden a generar crisis en zonas geopolíticamente rezagadas. Como advierten Carey et al. (2014), para el caso de las montañas de glaciar en el Perú, la disturbación ecológica en el agua impacta a gran escala tanto la agricultura, la irrigación, la generación de energía eléctrica y la habitabilidad de los territorios, como —de manera particularmente devastadora— a economías basadas en el turismo. Advierten, tal como se ha descrito, que los problemas de agua incluyen tanto la disponibilidad inmediata como también las transformaciones a largo plazo que experimentan las descargas y corrientes de los ríos. Estas afectan radicalmente todo el entramado vital que se desenvuelve alrededor de los cursos de agua, así como la estacionalidad de las formas de vida y las prácticas posibles de desarrollar en la zona. Con cargo a este diagnóstico, es relevante también, como se ha mencionado, el rol de los diversos actores locales que se erigen como aliados en la resistencia de espacios y formas de vida. Como señala Conde (2017), en su revisión sistemática a las experiencias de resistencia a la minería, estas instituciones o conglomerados suelen ser el resultado del surgimiento —pero también la resonancia— de discursos, acciones y valores que son “post-materiales” y que, por tanto, rechazan la manera en que la racionalización de la vida moderna propone transformar territorios y la relación con el mundo y las vidas cotidianas (Martínez-Alier 2003). Este componente contraneoliberal o posextractivista no se manifiesta única ni necesariamente en instituciones con participación política directa en esta línea. La resistencia también surge en el plano de lo cotidiano, mediante la promoción y recuperación de formas de modelar la relación con el mundo y, por consiguiente, de ciertas políticas del habitar/morar, donde las formas de vida desplegadas son posibilitadas, no solo por la disponibilidad de ciertos elementos —como el agua en este caso—, sino, junto con ello, los servicios ecosistémicos que proporcionan —como la agricultura o la pesca— (Martínez-Alier 2009). Cuando Ingold en sus textos habla de wayfaring, se refiere a las dinámicas experiencias que tenemos al recorrer los caminos de la vida, que nos guían, nos invitan a descubrir y atender, nos educan y nos vuelven responsables, antes siquiera de cualquier acción que nos podamos proponer. Caminamos —navegamos— y actuamos sometiéndonos atentamente a los múltiples procesos de crecimiento que nos rodean, correspondiendo de esta manera con esas otras líneas de vida. El wayfaring humano, siempre vulnerable,

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lleno de aprendizajes, improvisaciones y anhelos, es el motor mismo de la correspondencia humana, vista desde un paradigma de atencionalidad. Como hemos visto, entre los qotzuñi —y esto no solo en la actualidad—, no hay formas unívocas y mucho menos románticas de interpretar su hacerse un camino en medio de la malla de vida del Poopó. Es un wayfaring que se ha vuelto cada vez más tenso, como refleja bien en el estudio coordinado por Delia Gutiérrez Villca (2014), con base en una investigación etnográfica llevada a cabo en los principales asentamientos qotzuñi y a partir de los estudios realizados por el CEPA desde principios de los noventa. Ahí leemos, por un lado, que “[l]os uru ya se dieron cuenta, hace mucho tiempo, que el lago es insostenible, se escapa como el agua de entre sus manos, por esta misma razón sus luchas por la obtención de tierras es cada vez más anhelosa” (Gutiérrez 2014, 86); y por otro lado: Lo cierto es que los uru, conscientes de esta realidad [se refiere al olvido de varios usos y costumbres] se organizan paulatinamente (…) y con el apoyo de algunas instituciones no gubernamentales intentan revitalizar sabidurías ancestrales como los actos de comunicación con el lago, para cultivar y producir las características singulares de la cultura uru. (55)

Vista desde la perspectiva de una antropología de la vida y de una concepción de la cultura como una educación mediante la atención, ambas constataciones no son contradictorias: los aprendizajes llenos de improvisación y diferentes tipos de anhelos que caracterizan el wayfaring de los qotzuñi tienen que ver tanto con esa habilidad de corresponder con los cambiantes o incluso nuevos15 entornos de vida como con la responsabilidad de revitalizar los principios de atencionalidad construidos a lo largo de los caminos (ríos, lagos) ya recorridos en la malla de vida del Poopó. Sin embargo, esta algo paradójica tensión claramente no facilita la tarea para organizaciones que, como señala la última cita, se proponen apoyarlos. Estas tienen que acompañarlos en ambas “direcciones”, en la revitalización de las prácticas “propiamente” Poopó-qotzuñi y también en su lucha por un territorio “propio” y por la adquisición de nuevas tierras. Tal ha sido la compleja experiencia de la Coridup y del CEPA, la organización no gubernamental bajo cuyo alero surge y funciona la primera. Si bien no podemos analizar aquí la larga serie de acciones emprendidas en el marco de este constante acompañamiento, sí queremos destacar lo que en nuestra opinión ha caracterizado de forma tal vez cada vez más nítida este amplio apoyo a la defensa de los derechos de los uru, en el sentido de que tanto la organización (CEPA, con importantes aportes en investigación)16 como la coordinadora (Coridup, más directamente implicada en las acciones de apoyo político-jurídico) han apoyado la lucha uru de maneras cada vez más atentas. Esto quiere decir que no solamente se han concentrado en una asesoría más bien jurídico-técnica para defender su derecho al acceso a las aguas y las tierras, sino que 15 Hay familias qotzuñi que se fueron a vivir a tierras que el gobierno les había ofrecido en la lejana región de Santa Cruz. 16 Cabe mencionar el destacable trabajo realizado por el antropólogo Marcelo Lara, exintegrante del CEPA.

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17 “Aun así, las autoridades departamentales encargadas de regular esta actividad tratan a unos y otros con las mismas reglas, sin comprender que los Uru son pescadores tradicionales. Los Uru solicitaron al Gobierno el aprovechamiento preferencial de los recursos del lago, en lógica relación con su modo de vida ancestral” (Flores 2017, 20). 18 Se podría decir que el éxito del grupo chipaya empieza con los estudios del historiador francés Nathan Wachtel en el decenio de 1970, quien organizó, a partir de su prolongado trabajo con este (“el regreso de los antepasados”), un encuentro con algunos representantes de los otros grupos uru. Desde la década de 1980, con el apoyo del oblato y antropólogo Gilberto Pauwels, primero a través de Pastoral Social y luego con el Centro de Ecología y Pueblos Andinos, se empezó a consolidar lo que ahora se conoce como la Nación Originaria Uru (NOU), que aglutina como organización a las comunidades del lago Poopó, los uru-chipaya e iruhito, incluyendo con el tiempo también a las comunidades del Perú. De estos encuentros, emergió el tema de reivindicación de la(s) lengua(s), ya que todas las comunidades uru tenían roces y conflictos con las comunidades aymaras o quechuas. Ahí surge con fuerza la importancia de sumar a su identidad el tema de la lengua, ya que, por la Constitución Política (1994), Bolivia era multicultural y plurilingüe. En esta reivindicación, los asisten el Instituto de Lengua y Cultura Uru (ILCU) y el Consejo Educativo de la Nación Uru (CENU), ambos apoyados desde el Ministerio de Educación y por dos ONG: Fundación Proeib Andes y Fundación Machaqa Amauta. El problema es que, con el tiempo, el idioma uru que se ha impuesto ha sido el chipaya —antes meramente conocido como chipaya, ahora como uru-chipaya, lo que a algunos uru-qotzuñi les hace decir que “hasta el término uru les han quitado” (comunicación personal, Carol Rocha)—, claramente el que estaba más vivo y era hablado por una mayor cantidad de personas. En el caso de los chipaya, quienes han logrado su autonomía municipal originaria, se trata de aproximadamente 5.000 personas, en cuanto los uru del lago Poopó llegarían a 1.000 y los iruhito a menos de 200 (archivo CEPA).

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se han involucrado activamente en entender, acompañar y fortalecer la cosmopraxis uru, marcada por esa fuerte cualidad atencional ya descrita. Es en este sentido que, por ejemplo, Apolinar Flores, el abogado del CEPA y asesor jurídico de los uru del lago Poopó, no podría posiblemente dar cuenta de las codificaciones legales en que se insertan sus acciones de asesoría sin vincularlas siempre con esa reconocida capacidad del grupo uru de ser receptivo ecológico y socialmente —y, a partir de ahí, corresponder y responsabilizarse—, que lo caracteriza hasta el día de hoy (Flores 2017)17. Según Escobar (2014), las luchas territoriales —particularmente en territorios donde la disputa se articula a partir de conflictos mineros— promueven un involucramiento especial con el territorio, que excede la mera ocupación física del espacio y en el que se desarrollan conjuntamente saberes y afectos para con él (y sus aguas), que permite la vida. Compartiendo el diagnóstico de Perreault (2015), respecto de los aspectos geopolíticos que provocan parte del problema, consideramos que la lectura crítica de este complejo escenario debería reenfocarse en o ampliarse hacia aquellos aspectos que, a lo largo del texto, hemos caracterizado como participar de una malla de vida en un contexto ecológico-social amplio y abierto. Vale decir, el foco no se centra tanto en cómo estas disputas de poder van construyendo una identidad de arraigo territorial, sino en apreciar cómo desde la receptividad, la cotidianeidad y la atencionalidad se promueve una forma de convivir que, en su núcleo, se puede comprender como una flexible resiliencia-responsable, que logra que la compleja dinámica identitaria (ecológico-social-cultural) de los uru qotzuñi abarque momentos con lago y tiempos de sequía, migraciones y regresos. Esto no impide que, paralelamente, haya que tomar en cuenta también todo tipo de tensiones latentes y menos latentes, relacionadas con la convivencia con los otros grupos uru, principalmente el grupo uru-chipaya, que supo capitalizar mejor su reconocimiento antropológico y político18, lo que explica que los uru del Poopó se

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hayan sentido postergados en este reciente renacimiento de la heterogénea cultura uru. Pero aquí también las dinámicas a menudo son ambiguas. Esta heterogeneidad y “rivalidad” interna puede significar un factor transcultural interesante. Por ejemplo, dado que se ha perdido el idioma de los uru-qotzuñi (el chholo), en los últimos años, ellos mismos han pedido la enseñanza del idioma uru-chipaya19, que sí está vivo todavía; pero, al mismo tiempo, significa un escollo importante con el que tienen que lidiar las organizaciones que se involucran con la progresión de la cosmopraxis qotzuñi. En medio este complejo escenario, se desenvuelven las acciones de Coridup y CEPA. Sin duda, sería demasiado sencillo condenar las intervenciones pro-revitalización promovidas por estas organizaciones como un tipo de conservacionismo esencialista. Auxiliar el resurgimiento o la recuperación de algunas costumbres y ritos directamente relacionados a la vida con el lago, mientras que lo que a la mayoría de los uru le preocupa es tener acceso a tierras y un agua mucho menos contaminada, podría sonar ingenuo si no fuera porque estos asuntos claramente son nudos críticos en las agendas de lucha y asesoría de CEPA-Coridup (Flores 2017). Para emprender una crítica constructiva y matizada de la forma en que organizaciones como estas intentan acompañar las vicisitudes que atraviesa el grupo qotzuñi en su relación dramática con el Poopó, habría que adoptar una postura menos fijada en identidades culturales o en asuntos territoriales o en preocupaciones económicas por separado, y siempre tomar en consideración la compleja totalidad de lo que está ocurriendo, atendiendo a todas las dimensiones juntas, incluso las que nos parecen como menos predecibles o realizables. A esto invita precisamente lo que aquí hemos aducido sobre atencionalidad desde una antropología de la vida. No es tanto una oposición tajante entre una postura culturalista —defender los ritos y costumbres que mantengan a los qotzuñi en relación con el lago, aun desaparecido— y la cruda cuestión de la sobrevivencia —identitaria y económica-ecológica—. Hay formas de analizar y abordar la situación a más largo plazo y de manera más imbricada, desde una mirada que en sí misma sea más relacional y atencional. La revitalización del rito a la qucha mama, “dama” o “madre” del lago (figura 1) fue promovida directamente por el CEPA desde hace un par de años. Lo realizan generalmente en septiembre un pequeño grupo de personas uru-qotzuñi y algunos representantes de CEPA y Coridup en conjunto. Es el rito de agradecimiento más general a la fuente de vida que es el lago y, como todo rito, fomenta la atención a cómo se relacionan recíprocamente los diferentes ámbitos y procesos de la vida (De Munter 2007, 2016). Con base en las investigaciones etnográficas de CEPA, se sabe que antes había una gran variedad de ritos: para los diferentes jalsuri, que todos tenían

19 Es interesante notar que CEPA es el que ha canalizado esta enseñanza del uru-chipaya a los qotzuñi, a través de la persona de Francisca Condori, integrante de la organización y ella misma de origen uru-chipaya. La petición venía expresamente del grupo qotzuñi mismo, lo que indica una vez más lo creativo de las dinámicas identitarias.

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su nombre y parentesco20; para los animales del lago y también para los vientos —interesante al respecto es la aparición del viento como un personaje importante en los cuentos infantiles—. Figura 1. Ritual a la Qucha Mama

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Fuente: fotografías por Julián Arias, cortesía Alicia Cuiza, CEPA, 2017. 20 “Jalsu Mallku, Jalsu Tayka, Ch’iara, Jokokowa, Q’atawini, Jachika recibían antiguamente los honores y ofrendas de toda la población uru y en especial de los pescadores, por ahora están olvidados. Los jóvenes evaden la práctica, sin embargo, la Nación Uru hace gestiones para revitalizar las prácticas ancestrales, recientemente en septiembre recordaron con acciones la reciprocidad con el lago” (Gutiérrez 2014, 69).

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Sin embargo, muchos de estos ritos ya no se practican y el rito a la qucha mama, promovido por las organizaciones, es el que en este momento enacciona el principio relacionador subyacente en todos esos otros ritos que quedaron latentes. Como se puede apreciar en la foto, el rito no es un acontecimiento masivo, pero es una instancia intensa y emotiva: se va a recoger cuidadosamente un poco de agua en los pocos lugares remotos donde todavía queda agua, se trae esa agua en algún tipo de contenedor y se les hace una ch’alla de agradecimiento en medio de esa planicie arenosa. Es la “comunicación con el lago”, que se mencionó supra: se atiende al lago, se lo espera, se anhela que vuelva. La proactividad de Coridup-CEPA, vista en términos plurilegales, no podría posiblemente limitarse a defender su derecho al territorio o el acceso a nuevos espacios para la productividad y el sustento. Incluir este cuidado de la receptividad y la atencionalidad, ambas presentes todavía en los cuerpos y afectos (la memoria viva) de los qotzuñi, es crucial para que continúe la correspondencia humana, con sus dinámicas de atención y educación. Lo que está en juego es un derecho a que sigan correspondiendo diferentes líneas de vida, un derecho a cuidar las respectivas orientaciones de la atencionalidad ecológica-social. Tiene que ver con una mirada que entiende la “potencialidad” de las épocas de sequía —el agua puede volver, aunque de manera reducida, tal como lo hizo en muchas ocasiones en el pasado— y apunta a relacionar los “tiempos y habilidades” del agua con los “tiempos y habilidades” de la tierra laborable.

Atencionalidad: “la agencia es subordinada a la vida”

Qochallawampunitiyayku / “Nosotros desde siempre vivimos del y con el lago”. (Gutiérrez 2014, 47)

Cuando en el segundo apartado caracterizamos el convivir de los qotzuñi/“gente del agua” como una flexible resiliencia, nos referíamos a que su moverse, corresponder y actuar —a menudo dificultosamente— a lo largo de la malla de vida cogenerada alrededor del Poopó —presente o potencialmente volviendo— no se puede comprender en términos de una resistencia o agencia reactiva, regida por una intencionalidad interna o externa —desde las proyecciones de determinados programas de sostenibilidad o empoderamiento político, por ejemplo—. “Resiliencia responsable”, como en la fenomenología de la responsividad humana (Schneider y Vogt 2017), refiere a una manera de actuar humilde y fuerte a la vez, capaz de responder a situaciones adversas, y pretende captar el constante e intrínseco juego entre lo ecológico y lo social. Aquí, desde una antropología de la vida, propusimos analizar la resiliente “historia de vida” de los qotzuñi en términos de atencionalidad y de correspondencia humana, desde el someterse activamente. Existe entonces responsabilidad, una habilidad aprendida de responder a las otras líneas de vida (responsiveness, en inglés), también en condiciones desfavorables, que se construye a partir de un reconocimiento de fondo: muchas veces, las cosas de la vida nos van pasando y se van

Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) Koen de Munter, Felipe Trujillo y Ruth Carol Rocha Grimoldi

21 Ver la interesante reflexión antropológica y lingüística que elabora Ingold sobre la voz del medio (“middle voice”), difícilmente concebible desde nuestras lógicas del nominativo/acusativo y su concomitante distinción entre el pasivo y el activo e intuiciones sobre la transitividad. En una aproximación imperfecta, se podría decir que es como un activo dentro de un pasivo (Ingold 2018a). 22 Ingold observa lo siguiente a partir de un poema de Jean-Luc Nancy (Do it): “Como he mostrado, la versión intencionalista de la acción, coloca al actor primero y antes que todo en el laberinto con opciones (maze). Aquí, las cosas que hacemos determinan las pruebas a las que nos sometemos. (…) Darle prioridad al laberinto sin opciones (labyrinth), sin embargo, es invertir esto: es colocar las cosas que hacemos en la corriente de la vida a la cual nos sometemos. La vida, entonces, no es subordinada a la agencia, sino que la agencia es subordinada a la vida” (Ingold 2018a, 201).

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realizando en nosotros21, y nosotros actuamos sometiéndonos y atendiendo a estas experiencias, en los múltiples sentidos ya señalados (prestar atención, esperar, cuidar, anhelar). Se trata entonces de una resiliencia construida a partir de prácticas o acciones atencionales, desde una ética responsiva en la que confluyen lo normativo y lo funcional o desde un “pasivo activo” (Ingold 2018b). Cuando Ingold sustituye la noción de agencia por la de atencionalidad, lo hace justamente para escapar de su carga intencionalista, que impide ver la condición profundamente relacional de nuestra correspondencia humana22. Como ya se ha señalado, esto desmonta los cuestionamientos al apoyo del recuperado rito al lago, en nombre de una defensa pragmática y racional de la “sobrevivencia” del grupo qotzuñi y de su entorno. Desde una antropología de la vida, sin embargo, “sobrevivir” presupone siempre convivir en reciprocidad y puede pensarse mejor, también políticamente, en términos de atencionalidad. Un rito como el que se le hace a la qucha mama, por vulnerable que pueda parecer su escenificación, y aunque no volviera el lago, tiene que ver con fomentar una reeducación, un salir y adentrarse en el lago retraído, para dejarse criar, mediante tal atencionalidad. En última instancia, en la ligazón entre los derechos de “acceso” y “uso” al agua, lo que está en juego es, por sobre todo, un Derecho a la vida, y no solo a “formas de vida” u “ontologías” particulares; así, se elimina la brecha entre derechos económicos y culturales y aquellos más estructurales, como bien señalan investigaciones similares que han abordado el problema del agua en conflictos interétnicos en el continente (Viaene 2013). Lo que se argumenta en este artículo es que lo que realmente nos concierne es el cuidado de la atencionalidad. A partir del abordaje de la malla de vida Poopó-qotzuñi, se abren futuras líneas, interrogantes abiertas, siempre en clave de atencionalidad y estrechamente relacionadas entre sí. La primera tiene que ver con los futuros caminos de los qotzuñi, otra con las organizaciones que los asesoran en sus luchas y una tercera con los investigadores que pretendemos interesarnos —desde una antropología de la vida u otra perspectiva— por la suerte de la malla de vida Poopó-qotzuñi. En cuanto a los qotzuñi, se ha mencionado el problema generacional y se sabe que las comunidades de aprendizaje de antaño —hijos cocineros que acompañan a sus padres pescadores y aprenden haciendo, gradualmente, gritándose “ú” entre las totoras— se han debilitado. Por consiguiente, habría que ver —en caso de que el

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lago vuelva, entre varios otros escenarios posibles— si estos principios atencionales y ese sentido ecológico-social de la reciprocidad logran persistir, si se impone una lógica más mercantil y de explotación unilateral de los recursos del lago o, más bien, si se combinan ambas maneras de relacionarse con el lago en interesantes interfaces. Y también, si esta orientación atencional se mantiene en situaciones de desplazamiento más extremo, como cuando se van a vivir a las tierras lejanas de Santa Cruz. ¿Cómo entender, en estos mismos términos atencionales, el enorme esfuerzo desplegado recientemente para volver a incorporar el idioma uru —otra fuente de vida—, aunque no sea “el suyo”, con niños que vienen caminando a veces más de diez kilómetros de sus tierras ahora cada vez más alejadas del Poopó? En ese sentido, otra pregunta de fondo es: ¿cuán atencionales son realmente las maneras en las que pretendemos, tanto los asesores y activistas como los investigadores, involucrarnos en o simplemente aproximarnos a esa vulnerable correspondencia humana de los qotzuñi? Hemos visto cómo, en el caso de CEPA-Coridup, hay profesionales apoyando la recuperación de las prácticas de atencionalidad —el rito a la qucha mama y la recuperación del idioma uru, los ejemplos aquí mencionados—, reforzando y reivindicando la receptividad como base de su responsabilidad ecológico-social, pero es preciso profundizar este análisis y ampliarlo a otras intervenciones de otras organizaciones. ¿Cuán atencional realmente es —y puede ser— nuestro involucrarnos con ellos? ¿Nos guiarán ciertas estrategias bien “intencionadas” pero proyectadas desde nuestras expectativas sobre lo que tendría que ser, por ejemplo, una correspondencia qotzuñi ideal (“sostenible”) con el Poopó, fomentando algunas de sus costumbres relacionadoras? O, más bien, ¿los vamos a “acompañar” en su exponerse y en sus a menudo ambiguos y contradictorios recorridos por los difíciles caminos de la vida, someternos y aprender con ellos de manera más paciente y atenta? O como dice Ingold cuando introduce su noción de antropogénesis —la necesidad de hacernos humanos, cada vez de nuevo—: Es más bien parte de un proceso infinito de atención y respuesta en el cual, como hemos visto, toda vida humana está atrapada. Así como el ‘ya’ está siempre detrás de nosotros, tan atrás como queramos ir, así también el ‘aún no’ siempre se escapará adelante de nosotros, más allá del horizonte de nuestras expectativas. Y ya que debemos nuestra existencia misma a lo que ha pasado antes, y como lo que viene después nos debe su existencia, por lo menos en parte, nuestros hechos no le pertenecen a nadie: ni a nosotros, ni a otros, pero a la historia, o, mejor dicho, a la vida. El hacer del que habla Nancy —el hacer que no es hecho por usted— es una suerte de acción sin agencia, un hacer-en-el-someterse, una auto-fabricación, una antropogénesis. (Ingold 2018a, 203)

Finalmente, en particular en cuanto a los investigadores que trabajan con estos grupos, nos interrogamos sobre si realmente cultivamos una actitud atencional en nuestro quehacer investigativo, si estamos dispuestos a dejarnos e-ducar por las personas, sus entornos y experiencias, acompañándolas sin mayores hipótesis o marcos

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teóricos preestablecidos; con suficiente tiempo, como los hijos que acompañaban a sus padres pescadores en los barquitos, cocinándoles el pejerrey durante un largo tiempo y aprendiendo sobre los peligrosos encantos de los vientos para los jóvenes23.

Referencias

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23 Ver el cuento “El viento y los jóvenes” en Cuentos de los Urus del lago Poopó, Recopilador Félix Sequeiros Quispe, Editado por Funpreib Andes y CENU, 2014.

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The Water Rights-Based Legal Mobilization of the Wayúu against the Cercado Dam: An Effective Avenue for Court-Centered Lawfare from Below? | 45-68

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El agua y sus significados. Una aproximación al mundo de los nahuas en México | 69-88

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Taitas “refrescando” a la marcha del paro nacional, resguardo indígena La María-Cauca, (Colombia), 2016.

The Water Rights-Based Legal Mobilization of the Wayúu against the Cercado Dam: An Effective Avenue for Court-Centered Lawfare from Below?* Sergi Vidal Parra** University of Deusto, País Vasco https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.03 How to cite this article: Vidal Parra, Sergi. 2019. “The Water Rights-Based Legal Mobilization of the Wayúu against the Cercado Dam: An Effective Avenue for Court-Centered Lawfare from Below?” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 45-68. https://doi.org/10.7440/ antipoda34.2019.03 Reception date: January 29, 2018; Acceptance date: August 28, 2018; Modification date: September 28, 2018.

* This paper is result of two field studies conducted in the framework of my doctoral studies: firstly, a six-month research stay at the Research and Development Institute in Water Supply, Environmental Sanitation and Water Resources Conservation of the Universidad del Valle, Cali (2016-2017); secondly, the participation in the summer courses on “Effects of Lawfare: Courts and Law as Battlegrounds for Social Change” at the Centre on Law and Social Transformation (Bergen 2017). These field studies were financially supported by the European Commission scholarship program “Erasmus Mundus Action 2: Sud-UE” and the Chr. Michelsen Institute mobility grant. I would like to sincerely thank Professors Siri Gloppen and Bruce Wilson (CMI, Bergen), Gloria Amparo Rodríguez (Universidad del Rosario) and Ramiro Ortiz (Universidad del Valle) for their support throughout my research. Very special thanks also go to Professor Felipe Gómez, my Ph.D. supervisor at the University of Deusto, and to the Ph.D. researcher in Biology Ms. Lorena Cortés. Without their permanent support and complicity, this paper would not have been possible. Finally, from the bottom of my heart, I would like to thank my parents Toni and Luisa María for their unconditional love, my brother Eduard for offering me his help when I needed it the most, and Ms. Siwaporn Boonruang for her smile over the last five years. ** DEA in Today’s World from the University of Barcelona, Spain. European Master’s Degree in Human Rights and Democratization from the European Inter-University Centre, Venice, Italy. He is a Ph.D. researcher at the University of Deusto, Bilbao, Spain on the Human Rights: Ethical, Social and Political Challenges program. His recent publications include: “Re-conocer: Pacto Social por la Multiculturalidad. Towards a New Treatment for Mapuche People in Chile?” The Vienna Journal on International Constitutional Law 4 (2): 241-320, 2010; “Transitional Justice and Truth Commissions.” Office for South America of the United Nations High Commissioner for Human Rights, 2010, disponible en: http://acnudh.org/wp-content/uploads/2011/02/ Presentaci%C3%B3n-Comisiones-de-la-Verdad-Rio-octubre2010.pdf *vidalsergi@yahoo.es

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Abstract: Objective/Context: In recent years, decreasing water availability, accessibility, and quality in the Upper and Middle Guajira has led to the death of thousands of Wayúu people. This has been caused by precipitation deficit and droughts and hydro-colonization by mining and hydropower projects. This study assesses the effectiveness of the Wayúu’s legal mobilization to redress the widespread violation of their fundamental rights on the basis of the enforceability and justiciability of the human right to water. Methodology: The study assesses the effects of the Wayúu’s legal mobilization by following the methodological approach proposed by Siri Gloppen,

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which addresses lawfare from below strategies from two dimensions: in the narrow sense of winning cases in courts, and in the broader sense of changing public policies, strengthening social protest and placing a social problem at the center of public debates. Conclusions: The effects of the Wayúu’s legal mobilization paint a mixed picture: largely successful with regard to court responses, but largely unsuccessful in terms of government implementation of court decisions. Even if the Wayúu’s legal mobilization has brought about public policy changes, the measures adopted have been insufficient and many Wayúu children are dying through reduced water availability, accessibility, and quality. However, strategic alliances forged by the Wayúu have opened a window of opportunity to redress the situation: the declaration of the unconstitutional state of affairs by the Constitutional Court. Originality: The study of the enforceability and justiciability of the human right to water from the conceptualization of lawfare proposed by Siri Gloppen, which enables a comprehensive assessment of the effectiveness of legal mobilizations. Keywords: Thesaurus: Colombia; indigenous peoples; social and economic rights; water resources. Author: Lawfare.

La movilización legal fundamentada en el derecho al agua del pueblo Wayúu contra la represa El Cercado: ¿un medio eficaz para la batalla jurídica desde abajo centrada en los tribunales? Resumen: Objetivo/contexto: En los últimos años la reducción en la disponibilidad, accesibilidad y calidad del agua en la Alta y Media Guajira ha provocado la muerte de miles de wayúu. Este escenario ha sido causado por las sequías, la reducción de la pluviosidad y el hidrocolonialismo protagonizado por proyectos mineros e hidroeléctricos. Este estudio analiza la eficacia de la movilización legal de los wayúu que ha buscado acabar con la violación generalizada de sus derechos fundamentales a partir de la exigibilidad y justiciabilidad del derecho humano al agua. Metodología: el estudio analiza los efectos de la movilización legal de los wayúu según el enfoque metodológico propuesto por Siri Gloppen, que aborda la eficacia de las estrategias de lawfare from below desde dos dimensiones: en sentido estrecho (ganar los casos en los tribunales) y en sentido amplio (cambiar las políticas públicas, fortalecer la protesta social e incrementar el debate público sobre un problema social). Conclusiones: el balance de los efectos de la movilización legal de los wayúu es mixto: en gran medida exitoso respecto a la respuesta de los tribunales y en gran medida fallido respecto al cumplimiento de las decisiones de los tribunales por parte del Gobierno. Si bien la movilización legal de los wayúu ha logrado cambios en las políticas públicas, las medidas adoptadas han sido insuficientes y los niños wayúu continúan muriéndose por falta de accesibilidad, disponibilidad y calidad del agua. Sin embargo, las alianzas estratégicas tejidas por los wayúu han abierto una ventana de oportunidad para revertir este escenario: la declaración del estado de cosas inconstitucional por parte de la Corte Constitucional. Originalidad: el estudio de la exigibilidad y justi-

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ciabilidad del derecho humano al agua desde la conceptualización de lawfare propuesta por Siri Gloppen permite abordar íntegramente el análisis de la eficacia de los procesos de movilización legal. Palabras clave: Thesaurus: Colombia; derechos sociales y económicos; población indígena; presa; recursos hídricos. Autor: movilización legal. A mobilização legal fundamentada no direito à água do povo Wayúu contra a represa El Cercado: um meio eficaz para a batalha jurídica popular centrada nos tribunais?

Palavras-chave: Thesaurus: barragem; Colômbia; direitos sociais e econômicos; população indígena; recursos hídricos. Autor: mobilização legal.

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Resumo: Objetivo/contexto: Nos últimos anos, a redução na disponibilidade, acessibilidade e qualidade da água na Alta e Média Guajira provocou a morte de milhares de Wayúu. Esse cenário foi causado pelas secas, pela redução da pluviosidade e pelo hidrocolonialismo protagonizado por projetos mineiros e hidroelétricos. Este estudo analisa a eficácia da mobilização legal dos Wayúu que buscou acabar com a violação generalizada de seus direitos fundamentais a partir da exigibilidade e justiciabilidade do direito humano à água. Metodologia: o estudo analisa os efeitos da mobilização legal dos Wayúu segundo o enfoque metodológico proposto por Siri Gloppen, que aborda a eficácia das estratégias de lawfare from below a partir de duas dimensões: em sentido estreito (ganhar os casos nos tribunais) e em sentido amplo (mudar as políticas, fortalecer o protesto social e incrementar o debate público sobre um problema social). Conclusões: o balanço dos efeitos da mobilização legal dos Wayúu é misto: em grande medida bem-sucedido com respeito à resposta dos tribunais e em grande medida frustrado com respeito ao cumprimento das decisões dos tribunais por parte do Governo. Se por um lado a mobilização legal dos Wayúu alcançou mudanças nas políticas públicas, por outro lado as medidas adotadas foram insuficientes e as crianças Wayúu continuam morrendo por falta de acessibilidade, disponibilidade e qualidade da água. No entanto, as alianças estratégicas realizadas pelos Wayúu abriram uma oportunidade para reverter esse cenário: a declaração do estado de coisas inconstitucional por parte da Corte Constitucional. Originalidade: o estudo da exigibilidade e justiciabilidade do direito humano à água a partir da conceptualização de lawfare proposta por Siri Gloppen permite abordar integramente a análise da eficácia dos processos de mobilização legal.

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“I was not aware of what they had done to the water from the Ranchería River; they dammed it and keep it here for the benefit of very few while leaving others to die of thirst.” María Pana, Wayúu leader, Uriana caste1

I. Introduction: A Lawfare Approach to Water Conflicts

awfare is understood as the strategic use of rights, law, and litigation by different actors to advance contested political and social goals (Gloppen 2017, 6). This paper will focus on the notion of (water rights) lawfare from below; that is, the use by civil society actors of legal arenas and strategies such as litigation, rights-based lobbying and demonstrations in their struggle for policy change, ideological hegemony and social transformation (Gloppen 2017, 7). This paper will mostly deal with the effects of court-centered water rights lawfare by the Wayúu, including strategic litigation before quasi-judicial bodies such as the Inter-American Commission of Human Rights (lawfare in the narrow sense). However, to a lesser extent, other strategies of water rights lawfare by the Wayúu will also emerge: i) societal lawfare, whose purpose is to change water social discourses, norms, and behaviors through demonstrations, water rights advocacy, and awareness-raising strategies; and ii) legislative strategies seeking social change through lobbying of political actors or engagement in policy and legal reforms (lawfare in the broad sense, Gloppen 2017, 8-13).

II. Theoretical Framework In Conceptualizing Lawfare, Gloppen (2017, 4-7) shows how the notion of lawfare has been criticized on various grounds: for some, the term is perceived as the instrumental misuse of (human rights) laws to accomplish purposes other than, or contrary to, those for which they were originally enacted (Dershowitz and The Lawfare Project group); others remark that lawfare strategies have been used to reach negative goals such as military objectives (Rabkin 2004; Wheaton 2006, 5-12) or dominance and dispossession (Comaroff 2001, 306); yet others, consider lawfare from below a futile strategy and the result of the neoliberal capture of politics (Comaroff and Comaroff 2009, 53-59; Fay 2013, 171). Beyond this criticism, the lawfare from below approach provides a useful frame to study legalized political contestations, effectiveness of strategies to advance social and political goals, and a reconceptualization of legal institutions.

Testimony of the documentary “El río que se robaron. El exterminio de la nación Wayúu” (Guillén 2015), one of the main pieces of evidence submitted by the legal team accompanying the Wayúu communities from Uribía, Manaure, Riohacha and Maicao to request the Inter-American Commission of Human Rights to implement protection measures (IACHR).

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The usage of “from below” in this paper is not meant to be a spatial metaphor;2 rather, it refers to voices of marginalized people such as the indigenous. This understanding entails a critique of existing political or legal paradigms (Goodale 2007, 22).3 However, references to “from below” should not be understood in a narrow sense because voices of indigenous people are not exclusively channeled through community-based organizations. On the contrary, local and international human rights NGOs and domestic and transnational advocacy networks, including, among others, research organizations, the media, and parts of the executive and/or parliamentary branches of governments, might become allies of the most vulnerable, echo their voices, and reflect perceptions of local-level human rights needs (De Feyter 2006, 12-18. See also Epp 1998; Gloppen 2008b; Keck and Sikkink 1998; Ruibal 2014). The more cooperative and egalitarian these alliances are, the greater the possibilities for lawfare strategies from below to be effective (Barkan 1980, 948-952; Bernstein 2013, 25-26; De Feyter 2006, 16-18; McCammon and McGrath 2015, 135).

The global/local social theoretical literature is based on a vertical spatial metaphor and assumes that there are only two levels at which social processes can emerge or unfold: the local level at the bottom (“from below”) and the global level at the top (“from above”). These approaches may lead to confusion since social processes unfold across different boundaries and cannot easily be fitted into one of the two sides in the global/local binary. Specifically, human rights discourses unfold without a clear spatial referent and emerge as “between” the global and the local (Goodale 2007, 22-24, 33).

The same understanding of “from below” can be found in the works of Boelens (2015), Comaroff and Comaroff (2006), Domingo (2004), Epp (1998, 2016), Falk (1998), Gloppen (2017, 2008a), McEvoy and McGregor (2008), Merry (2012, 2010), Rajagopal (2003), Santos and Rodríguez (2005).

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III. Methodology The study draws primarily on data gathered in two field studies: a six-month research stay at the Research and Development Institute in Water Supply, Environmental Sanitation and Water Resources Conservation of the Universidad del Valle, Cali (20162017); and participation in the summer course on the “Effects of Lawfare: Courts and Law as Battlegrounds for Social Change” at the Centre on Law and Social Transformation (Bergen, 2017). These field studies provided the research with consistent empirical and theoretical grounds. Specifically, the author used different research methods to examine the effects of court-centered lawfare strategies deployed by the Wayúu: first, the analysis of court decisions and litigative experiences to focus on the dimension of lawfare in the narrow sense. Second, content analysis of i) newspapers and NGO reports to address the coverage and support for the Wayúu mobilization, and ii) government documents and bills to identify potential changes within the public policies and domestic law (dimension of lawfare in the broader sense). Third, semi-structured, in depth interviews and informal dialogues with lawyers, journalists, political scientists, electric engineers and Wayúu leaders to obtain a better understanding of the challenges concerning the fulfillment of the Wayúu’s human right to water; and, finally, extensive revision of academic literature on legal mobilization theory and water justice to strengthen the theoretical foundation of this work.

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IV. Selected Case Study: The Cercado Dam and the Extinction of the Wayúu in La Guajira

A. Introduction The words of the Wayúu leader María Pana are not uttered out of anger. On the contrary, they should be taken literally. The building of the Cercado Dam on Ranchería River in 2010 has given rise to a severe humanitarian crisis involving the Wayúu in the department of La Guajira, Colombia (DP 2015).4 The Cercado Dam was designed as a multipurpose hydraulic unit to i) provide water supply for aqueducts of nine towns in La Guajira department: Albania, Barrancas, Distracción, Fonseca, Hato Nuevo, Maicao, Manaure, San Juan del Cesar and Uribia; ii) provide water supply for irrigation purposes to the districts in Gran Escala de Ranchería and San Juan de Cesar; and iii) generate power to meet the populational needs (Incoder 2010). However, the truth is that the dam has not met any of these goals.5 Almost all of the water from the dam is allocated to supply El Cerrejón, the tenth largest opencast coal mine in the world, and the little that remains is used by few landowners for their rice and palm crops in the Lower Guajira. In the meantime, a few kilometers away from the reservoir, the indigenous people are dying of hunger and thirst because neither the company nor the government have bothered to build the aqueducts that should supply them with water. B. The Parameters of the Humanitarian Crisis of the Wayúu The fundamental causes of this crisis are of a structural and multi-dimensional nature. Firstly, there is the historical dimension, which refers to the effects of the armed conflict and territorial dispossession. During the armed conflict, the Wayúu were victims of massacres, selective and multiple homicides, enforced disappearances and displacement, and demolition of civilian properties. Violence in La Guajira was extreme given its strategic location presa; —in connection with access to the sea, the border with Venezuela, and the passages towards the Sierra Nevada de Santa Marta and the Serranía del Perijá—, together with weak State presence in the area, attracted many illegal armed groups, who struggled fiercely to gain control of all traffic of vehicles, persons, and trade flows.6 Ultimately, the armed conflict became the instrument through which to achieve the enforced displacement of the indigenous population and complete processes of territorial control for the benefit of private and transnational companies that were then able to plan and implement large-scale 4

The government itself declared the state of public calamity in 2014, which lasted until July 2015. Later, in February 2016, it was the Health, Social Security and Disability Delegate of the Colombian Office of the Ombudsman that reported on the persistence of the grave humanitarian situation in La Guajira.

Project audits from the PGN [Boletín 594 (2014)]; the Supreme Court of Justice. The Criminal Appellate Division. Process 12990, M.P. Eugenio Fernandez; September 14, 2016, p. 6; and the High Court in the Judicial District of Bogota. Criminal Chamber. Court Record N. 103, July 27, 2016.

Constitutional Court: Judicial Decree Auto A004/09, p. 89-93.

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7 Figure taken from the DANE census of 2005, which represents 20.5 per cent of the national indigenous population. 8

A set of ranches inhabited by extended families of maternal relatives with a collective farmyard, a vegetable garden and a cemetery. Some of them have a mill to pump water or “jagueyes” (artificial wells) and “casimbas” (a hole in the river bed) to store water.

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mining and energy projects without the participation of the indigenous people concerned (Gómez 2014, 433-435; IACHR 2015, 169-170). The design (2002-2005), environmental license (2005), and construction (2006-2010) of the Cercado Dam took place during these cycles of violence affecting the Wayúu. Secondly, there is the social and economic dimension, which points to the conditions of poverty in which 270,413 Wayúu people live in La Guajira.7 According to figures from the National Administrative Department of Statistics, poverty in the department affects 55 per cent of the entire population while the extreme poverty level stands at 25.7 per cent. Poverty is particularly acute in the north and center of the department, where the majority of the Wayúu live. Moreover, water scarcity in the region is increasing and posing a serious risk for the sustainability of the Wayúu subsistence economy based on horticulture (corn, bean, yucca, cucumber and melon), cattle breeding (goats, donkeys, and cows), grazing activities, and traditional fishing and hunting. Thirdly, there is the policy dimension, which is defined by the weak State presence in La Guajira. The lack of coordinated action among public entities and corruption in public administration means that government-backed programs and royalties collected by the Administration often do not reach their intended recipients in the land of the Wayúu. Consequently, the Wayúu are subject to insufficient availability, accessibility, and quality of health care and water provision services, an inadequate quantity and quality of nutrition programs, and a shortage of roads and means of transport. To bring solutions to these challenges, the Colombian State conceived the “Alliance for Water and Life” program but the outcomes of this program —as mentioned by the Colombian Office of the Ombudsman in February 2016— have unfortunately been insufficient to redress the dramatic conditions of the Wayuu. Lastly, there is the water dimension, which is characterized by the critical conditions of the Wayúu regarding the accessibility, availability, and quality of water resources. To a certain extent, such critical conditions are not new. La Guajira is the country’s hottest and driest department. The traditional Wayúu territory covers 1,080,336 hectares of desert and tropical dry forest in the reservation of the Upper and Middle Guajira, there are further eight reservations in the south and Middle Guajira, as well as the Carraipía reservation. The demographic distribution of the Wayúu is not uniform; it is greater in Nazareth, Uribia, the mountain range of Jala’ala and the municipalities of Maicao and Manaure than it is in the rest of the region, and is intrinsically linked with seasonal changes: during the dry season, many Wayúu look for work in Venezuela or other villages, while during the rainy season, many of them come back to their “ranchería.”8

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However, water scarcity has become even more acute in recent years as a result of i) the effects of drought and precipitation deficit, which reached the 70 per cent with respect to historical averages (Institute for Hydrology, Meteorology and Environmental Studies, IDEAM) and led the regional government to declare a state of public calamity on several occasions since 2014; and ii) the implementation of large-scale mining and energy projects. The open-pit coalmine “El Cerrejón” began operations in the Cesar-Rancheria basin in 1985. It consumes 34,903 cubic meters of water per day and significantly contributes to the desertification affecting the Rancheria basin and the depletion and pollution of streams and groundwater resources. In addition to this, the “Cercado Dam” turned a public good such as the waters of the Rancheria River into what is in practice, a private asset that only supplies water for the mining project and a few landowners. The Rancheria River is the main water source for the department; however, given the deprivation of this minimum vital water resource, the economy of the Wayúu is no longer sustainable and the population has become highly dependent on the provision of goods and services by the State. Eventually, “de facto” privatization of the water resource -theoretically, a national asset subject to the regime of public domain in accordance with Article 63 of the Constitution- is threatening the survival of the Wayúu.9 52

C. The Consequences of the Humanitarian Crisis for the Wayúu The lack of access to safe water has caused the death, acute and chronic malnutrition, and the proliferation of other preventable diseases of thousands of Wayúu, mainly children.10 Official figures record 5000 deaths, while unofficial figures would stand at around 14,000 deaths. Given the absence of effective State institutions in La Guajira and the isolation and dispersion of indigenous communities, it is difficult to measure exact numbers of this tragedy and databases and population censuses are highly inaccurate. Moreover, most of deceased Wayúu are young children who are buried by their mothers without notifying State institutions. According to the Shipia Wayúu Association, 92 percent of child deaths are not registered. Moreover, La Guajira presents the highest rate of maternal mortality in Colombia. Secondly, according to figures from the National Health and Nutrition Survey, La Guajira presents the highest rates of global malnutrition in the country. The Colombian Office of the Ombudsman found that 59.1 per cent of the households were food insecure and identified the consequences of this for children under the age of five: 27.9 per cent of them suffered from chronic under nutrition, whereas 11.2 per cent suffered from global malnutrition. In absolute numbers, around 40,000 Wayúu suffer from malnutrition. 9

The Colombian Office of the Ombudsman defined the conditions of the Wayúu in La Guajira as extinction conditions. The journalist Guillén claimed, “water was stolen from the people of the desert. So what are the consequences? They die!” (Guillén 2017a).

10 Preventable deaths and diseases are those produced by the lack of prevention or treatment in the health care system.

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Finally, the lack of basic sanitation due to water scarcity forces indigenous people to live under deplorable sanitary and hygiene conditions, leading to the proliferation of diarrheal diseases and the identification of new cases of tuberculosis among the Wayúu. Reports also include cases of vision loss due to serious Vitamin A deficiency.

III. The Court-Centered Struggle of the Wayúu for Water Justice11 Actions undertaken by legal teams on behalf of the Wayúu12 have called to open the dam gates to ensure the fundamental right to water, life, and personal integrity of the indigenous communities. With the adoption of such measures, the river would flow its natural course again and the Wayúu would regain access to water. The court-centered legal mobilization of the Wayúu for a more equitable water allocation has involved a number of battlefields.

11 On the notion of water justice, see Rutgerd Boelens, Leontien Cremers and Margreet Zwarteveen, eds. 2011. Justicia Hídrica: Acumulación, Conflicto y Acción Social. Lima: IEP y Fondo Editorial PUCP. 12 This paper will focus on the actions taken by lawyer Carolina Sáchica (Jorge Tadeo Lozano University) on behalf of Wayúu leader Javier Rojas and the Shipia Wayúu Association, which brings together 900 communities and approximately 100,000 people. 13 The IACHR is not a judicial but a quasi-judicial body. However, bringing a case before the IACHR is the entryway to obtaining a judgment from the Inter-American Court of Justice, provided that the IACHR recommendations had not been met or an amicable settlement between the two sides had not been reached. 14 IACHR, Precautionary Measures: Children and adolescents of the communities of Uribía, Manaure, Riohacha and Maicao of the Wayúu People, in the department of La Guajira, Colombia. PM 51/15. Resolution 60/2015 (December 11, 2015): paragraph 26. 15 IACHR, Precautionary Measures: Children and adolescents of the communities of Uribía, Manaure, Riohacha and Maicao of the Wayúu People, in the department of La Guajira, Colombia. PM 51/15. Resolution 60/2015 (December 11, 2015): paragraph 23.

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Battlefield I: The Inter-American Commission of Human Rights13 Considering that the dramatic conditions of the Wayúu required actions with immediate effects, in February 2015, lawyer Sáchica requested a precautionary measure of protection from the IACHR. Specifically, the request claimed for i) the Wayúu’s exclusive use of water from the Rancheria River until the existence of water surplus that could be used for economic activities would be proven unequivocally; ii) the adoption by the State of measures ensuring the rights of the Wayúu to food, health, and a safe environment (Sáchica 2015). In December 2015, the IACHR considered that the matter met prima facie the requirements of gravity, urgency, and irreparability set forth in Article 25 of its Rules of Procedure and requested that Colombia took the measures necessary to allow Wayúu children and adolescents access to safe drinking water in a sustained and sustainable manner in the shortest term.14 However, the IACHR found that, on the basis of available information, it was not possible to assess the impacts of the dam on the right to life, health, and personal integrity of the complainants, and thus resolved not to uphold applicants’ claim to open the dam gates.15

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Battlefield II: The Bogota High Court In 2016, the Shipia Wayúu Association decided to institute a tutela before the Criminal Chamber of the Supreme Court to request the protection of their fundamental rights and compliance with preventive measures set out by the IACHR. Despite measures adopted by the State to honor the precautionary measures called for by the international organization, the Court observed that the Wayúu population still had no access to safe drinking water, affecting their right to a decent life, health, housing, and cultural identity. Consequently, in July 2016, the Court resolved to grant protection to the plaintiffs and safeguard their right to water, life, and health. However, the Court did not support the claim related to opening the floodgates on the basis that the absence of sound technical grounds did not allow the establishment of whether or not the measure was feasible. Finally, the Court recalled that in similar cases, the Constitutional Court had been responsible for laying down the procedures to meet the protection needs required by the IACHR.16

Battlefield III: The Supreme Court of Justice Unhappy with the decision of the Bogota High Court, the Shipia Wayúu Association decided to challenge the ruling before the Criminal Appellate Division of the Supreme Court of Justice. However, in September 2016, the Supreme Court upheld the decision of the lower court. On the one hand, observing that the measures taken by the State had not been effective, nor had it responded with a sense of urgency to the grave circumstances of malnutrition, poor health and safe water shortage faced by the Wayúu children, the Supreme Court resolved to grant protection to the claimants and urged the State to fulfill its obligations in terms of i) formulating, coordinating and implementing an efficient and effective plan to find a comprehensive solution for the region’s economic and social problems; ii) taking early and interim mitigation measures. On the other hand, though, the Supreme Court refused to release the dam water because of a lack of technical studies ensuring the viability of such measure to safeguard the Wayúu’s right to drinking water.17 IV. The Wayúu’s legal Mobilization: An Effective Strategy of Lawfare from Below? To assess whether or not the Wayúu’s legal mobilization could be considered an effective strategy of lawfare from below, this paper will follow the approach set forth by Professor Gloppen, who proposes to measure the effectiveness of legal mobilization from two dimensions (Gloppen 2008b, 345-346): effectiveness in the narrow sense of winning cases; and effectiveness in the broader sense of changing social policies, raising human rights awareness, and strengthening social protest. 16 The High Court in the Judicial District of Bogota. Criminal Chamber. Court Record N. 103, July 27, 2016. 17 Supreme Court of Justice. The Criminal Appellate Division. Process 12990 (M.P. Eugenio Fernandez: September 14, 2016), p. 34-37.

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IV.1. Impacts of the Wayúu Water Rights-based Lawfare in the Narrow Sense18 The effectiveness of court actions to advance the Wayúu’s right to water will be addressed from the perspective of three components of the ruling: substantive content, remedies and monitoring mechanisms, and compliance with court orders (Rodríguez Garavito 2011, 1677).

I) Substantive Content of Court’s Decisions Courts upheld water rights-based claims from the Wayúu, resolved that there had been a violation of a justiciable social and economic right, and mandated the State to ensure the protection of that right (strong rights approach). However, courts admitted that the State had decision-making authority concerning the selection of the most appropriate mechanisms to fulfill the Wayúu’s right to water.

18 Narrow lawfare refers to legal mobilization strategies that include some form of litigation and that are motivated by an aim for social transformation that goes beyond victory in a court case. While litigation is a defining element of lawfare, a court case is not lawfare unless it forms part of a broader strategy to push for (or against) contested policy change and social transformation. Lawfare in the narrow sense is defined as ‘litigation plus,’ but we have to bear in mind the broader lawfare typology of which it forms part, where litigation may be related to battles in other arenas (Gloppen 2017, 11-13). 19 After the IAHRC issued an injunction in 2011 instructing Brazil to cease construction of the Belo Monte Dam, Brazil’s reaction included the recalling of its ambassador from the OAS and the suspension of its annual contribution to the OAS, which made the organization’s financial position more precarious. Later, the IACHR softened the original precautionary measures by requiring only some measures to be fulfilled during construction work. The Brazilian government did not accept the new precautionary measures either. Tension between the OEA and Brazil lowered by the end of 2011, when the Brazilian government realized that its boycott was not supported by other countries and paid its annual contribution again (Sotero 2012, 101-111).

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II) Judges’ Capability to Find Appropriate Remedies On the one hand, courts did not uphold the applicants’ principal claim to open the dam gates to safeguard the Wayúu’s access to drinking water. According to the courts, they could not uphold that request because of the absence of technical reports ensuring the viability and effectiveness of opening the dam gates. Instead, courts opted to release rulings that did not openly threaten the government’s economic policy or the political power relations in which the courts are also embedded. The courts seemed to be aware that bold judgments may help to build social legitimacy for courts but pose a higher risk of political backlash. Consequently, they opted for judgments that represented a limited political challenge since they were not fundamentally at odds with the government’s political orientation and ideology (Gloppen 2008b, 353). This also applied for the IACHR, which was aware of the turmoil caused by the Belo Monte Dam case in Brazil.19 Ultimately, the increasing judicialisation of water conflicts responds to the fact that hegemonic elites and their political representatives carry out a delegation of power to the judiciary when they find strategic drawbacks in adhering to majoritarian decision-making

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processes or when their policy preferences are challenged in such arenas more than they are in courts (Hirschl 2004, 9). Despite the court rulings, in July 2016, Corpoguajira, the highest environmental authority in the department, issued an administrative act accepting to open the dam gates and mandating the release of 5-7 cubic meters of water a second to the river course from July to December 2016.20 However, the purpose of this administrative act was not to ensure water provision for indigenous communities but to provide an appropriate response to IDEAM forecasts predicting the arrival of “La Niña” meteorological phenomenon and the high risk of flooding in the tropical Pacific. Therefore, the legal uncertainty for the Wayúu concerning their access to fresh water from the River Rancheria remained once “La Niña” was over. On the other hand, the court’s decisions considered systemic remedies to provide a comprehensive response to the severe humanitarian crisis faced by the Wayúu, including i) ensuring adequate availability, accessibility and quality of health care services in the communities of Uribia, Manaure, Riohacha and Maicao, with a culturally appropriate and integrated approach to tackle child malnutrition and preventable diseases; ii) taking immediate steps to ensure that Wayúu children could have food in sufficient quantity and quality and in a culturally sensitive way to fulfill nutrition requirements; iii) establishing adequate mechanisms to identify cases of malnutrition and provide an immediate response; iv) agreeing on measures to be adopted in consultation with indigenous people and their representatives.21 Overall, it is important to note the courts’ moderate approach in matters of remedies granted to the claimants, since i) the nature of court orders were declaratory, stating that the rights of the Wayúu to water, health, and food had been violated and urging the State to fulfill its obligations to protect these fundamental rights, while leaving concrete policy decisions to the elected branches of power; ii) court orders urged the State to provide periodic information on specific actions and timelines to measure the progress of these measures and ensure their implementation, but leaving the definition of these timelines to the government. However, the IACHR established the obligation of the State to submit a first report on the adoption of precautionary measures within two weeks from the issuance of its resolution; the Supreme Court observed that mitigation solutions should be timely and provisionally fulfilled before the programs conceived by the government were completely executed, while the High Court of Bogota threatened to charge the State with contempt if measures were not implemented. 20 Resolución 01549, 2016 [Corporación Autónoma Regional de La Guajira]. “Por la Cual se levantan las restricciones para el uso y aprovechamiento del recurso hídrico en las cuencas del río Ranchería y Cesar en el departamento de La Guajira.” The environmental authority made this decision after meeting with representatives of other public bodies, disregarding the precautionary measures ordered by the IACHR mandating the State to consult indigenous communities before the adoption of measures that may affect them directly. 21 Children and adolescents, 11-12.

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In addition to this, the IACHR adopted a supervisory role by requiring the relevant agencies to report back on progress of governmental programs. On the contrary, the High Court of Bogota urged the State to present progress reports to the Attorney General while the Supreme Court remained silent on this issue (moderate monitoring approach).

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III. Authorities’ Compliance with Judgments and Implementation through Social Policies Even accepting that compliance —particularly in declaratory rulings— is a matter of degree, rather than either-or (Gloppen 2008b, 359), this paper considers that as long as the Wayúu keep dying through being denied effective and efficient access to water, health, and nutrition services, it should be considered that court orders have been insufficiently implemented by the State. Unfortunately, the political will and capacity of the government to comply with court orders has been considerably poor. First, the government tried to deny the magnitude of the problem and President Santos ventured to hold that less than 300 Wayúu people had died from starvation (El Espectador 2015). Second, the government argued that measures adopted had been sufficient to ensure the protection of the Wayúu. On December 30, 2015, the government confidentially requested the IACHR to repeal the precautionary measures in favor of the Wayúu. This request was rejected on August 2, 2016, when the IACHR confirmed the precautionary measures once again. Third, governmental agencies such as the Colombian Family Welfare Institute (ICBF) blamed traditional Wayúu practices as one of the causes for the high rates of child deaths, namely the alleged cultural tradition of giving priority to feeding adults instead of children and the rejection of western medical treatment. The Shipia Wayúu Association submitted an application for tutela to the Constitutional Court claiming that such statements constituted a violation of their fundamental rights to honor, their good name, and reputation, while requiring the government to provide an immediate rectification of these remarks. The Constitutional Court rejected this application on the basis of i) evidence supporting the existence of this tradition in the recent past (Fucai and Unicef 2015, 96); ii) the reasoning that the objective of these statements was not to neglect the responsibility of the State but to highlight causes that explained the limited effectiveness of measures adopted by the ICBF concerning food and medical care of Wayúu children. Nevertheless, the Constitutional Court resolved that State agencies had the obligation to protect and fulfill the right of the Wayúu to food and health. To ensure compliance with this judgment, the Court adopted a strong monitoring approach by i) establishing deadlines for the achievement of urgent and structural challenges (one and two years, respectively); ii) ordering the National Ombudsman, the Office of the Solicitor General, the Comptroller General’s Office and the General Prosecutor’s Office to take appropriate measures to guarantee the follow-up and compliance with this judgment; iii) compelling State

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agencies to report back to the Constitutional Court on the advancement of urgent and structural measures —at least, every four and eight months respectively— so the Court itself could ensure verification of compliance with such measures.22 Fourth, the late response of the central government to tackle corruption within the local and regional public administration. Mismanagement of public resources aimed at the provision of water, health, and education services; exceeding public expenditure ceilings by more than 100%, and procurement frauds are some of the common practices that have ruined the effectiveness of public policies. Over the last six years, La Guajira has had 5 regional governors and four of them are now in prison. The executive only seriously confronted the problem of structural corruption in La Guajira when lawyer Sáchica exercised a right of petition to the president on November 4, 2016, asking for the declaration of a state of emergency in the region. If declared, the president could have extraordinary powers to safeguard the rights of the Wayúu. As the president did not provide an answer to her petition throughout the following two months, Ms. Sáchica lodged a tutela before the Bogota High Court in February 2017. The Court granted the president a 48-hour deadline to answer the petition. Finally on February 16, 2017, the president refused to declare a state of emergency on the grounds that the full range of ordinary measures still had to be entirely developed. However, the government called for a meeting of the National Council on Economic and Social Policy (Conpes), where an extraordinary decision was adopted: the national government would, for the next three years, take control of the management of resources that are transferred from the nation to the department in three key areas: drinking water (56,000 million dollars a year), health ($216,000 million dollars a year), and education ($513,000 million dollars a year). The reason for this extraordinary measure was that it had been identified that public services were not reaching the majority of the population in La Guajira as a result of serious weaknesses in the use and management of these resources by the receiving municipal and departmental authorities (DNP 2017, 9). For instance, La Guajira has a budget for water and sanitation projects for over 50 million dollars, but only one third of this has been implemented over the last ten years and none of it was implemented from 2010 to 2015. Lastly, the government’s poor implementation of the Court’s decisions (PGN 2016) led lawyer Sáchica to lodge a second request of precautionary measures with the IACHR in July and October 2016. The request aimed to protect nine thousand pregnant and breastfeeding Wayúu women from the municipalities of Manaure, Riohahca and Uribia, who were at serious risk because of a lack of access to drinking water, health, and food. Again, the IACHR granted precautionary measures for the Wayúu women and urged the State to ensure the availability, accessibility, and quality

22 Constitutional Court of Colombia. Judgment T-466/2016 (M.P. Alejandro Linares: August, 30, 2016).

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IV.2. Impacts of the Wayúu Water Rights-based Lawfare in a Broad Sense Different effects can be identified following the litigation process and court decisions: 1) Promotion of changes in governmental water policies which are, theoretically, now based on the construction of pumping wells, water storage tanks, and drinking water treatment plants; water trucking; and training of Wayúu people in efficient water use26 and solid waste management. However, as Governor Guerra recognized, “there has been an effort from the State but it has not been sufficient. More efforts are needed given that our infrastructure dates back to the 1950s” (El Tiempo 2017). The Conpes document also pointed out that measures implemented have not had the hoped for impact in terms of providing sufficient or good 23 IACHR, Precautionary Measures: Pregnant and Nursing Women of the Wayúu Indigenous Community, Colombia. Extension. PM 51/15. Resolution 3/2017 (January 26, 2017). 24 IACHR, Precautionary Measures: Elderly People belonging to the Wayuu Shipia Association from the Wayuu indigenous community in the municipalities of Manaure, Riohacha and Uribía, Colombia. Extension. PM 51/15. Resolution 51/2017 (December 17, 2017). 25 The Cercado Dam case shows how water scarcity is rooted in power imbalances, poverty and inequality but not in water availability, since water scarcity is created through political and institutional processes leading to the disadvantage of the most vulnerable (UNDP 2006, 2). 26 The fact that the Wayúu have to learn drip irrigation systems while the coal mine El Cerrejon is consuming 17 million liters of water a day clearly shows the government’s priorities.

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of drinking water, food, and health care services, and to periodically report back on the advances of such measures.23 Later, in July and November 2017, lawyer Sáchica required the IACHR to extend these precautionary measures in favor of three thousand elderly Wayúus living in the same area. On December 17, 2017, the IACH again decided to extend its precautionary measures.24 Considering the impacts in the narrow sense, the litigation strategy proved successful in terms of the Court’s recognition of the Wayúu’s water rights, but unsuccessful in terms of opening the dam gates. Consequently, the end of hydro-colonialism and water dispossession in La Guajira seems to be an illusion. Today, the waters of the Rancheria River are still dammed, and dam gates are only opened when there is a risk of flooding. Despite three years having gone by since the Attorney General exposed that the dam was not fulfilling its original goals (PGN 2014), ducts to provide water supply for the municipalities and irrigation districts have not yet been built. As such, the State is paying 750 million Colombian pesos a month for the administration of a dam whose water is only being used by El Cerrejon and a few landowners, while the Wayúu population is dying of hunger and thirst. This is a clear sign that water scarcity in La Guajira is not absolute but relative. Even in a context of few water resources and high demand, some powerful actors are able to enjoy abundant water supplies, while the indigenous population is subject to water shortages.25 With no access to water from the River Rancheria, water provision for the Wayúu population shifted to a full reliance on governmental water policies.

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quality access to drinking water. In March 2017, the Centro de Estudios de Derecho, Justicia y Sociedad (Dejusticia) emphasized that 90% of La Guajira’s inhabitants still consumed untreated water, leading to gastrointestinal diseases, parasites, and diarrhea (Dejusticia 2017, 9-11). For the indigenous communities, these figures are even worse: 97.7 % of the Wayúu communities do not have access to aqueduct services, while 95.6 % of them do not have access to sanitation services. Water contaminated with parasites and bacteria is the direct cause of most deaths because the immunological systems of the Wayúu, weakened by malnutrition, are not able to fight against them (Ávila 2017). Many Wayúu have also died of suffocation or been buried in landslides when searching for water in hand-dug wells (El Heraldo 2016b, 2016c). 2) Despite centralization in the management and execution of health and food policies, the results are still poor. In March 2017, the Human Rights Commission of the Senate carried out fieldwork with an interdisciplinary research team and concluded that the malnutrition level of the Wayúu reached 52% of the population, the same levels as the poorest country in the world, Rwanda.27 Moreover, despite government promises that this centralization will ensure competitive hiring mechanisms, improve the quality of services, and accelerate investments currently underway, the reality is that in May 2017, 15,000 children were not attending school or being fed because neither teachers nor the school-feeding scheme had been implemented. And more serious still, the central government held that accountability lied with the contractors and temporary administrators and not with the Ministry of Education (Sanabria 2017). The picture is no better when we consider the provision of health care services. Existing health institutions are Level I institutions that lack the human resources and infrastructure necessary to provide appropriate health treatment. There is evidence that Institutional Health Service Providers and Health Promotion Agencies in the Upper Guajira are only present to register people but do not provide any specific service (Dejusticia 2017, 26). Another challenge concerns access to health care institutions. Hospitals and medical centers are located in urban areas while few health facilities can be found in ranch communities. The Ministry of Health concluded contracts with regional hospitals to guarantee the biweekly or monthly presence of medical teams on the ground but the number of beneficiaries of outdoor services is still very small. Consequently, the long distance between the Wayúu communities and medical centers and the lack of means of transport make it almost impossible for many Wayúu to access health services (Sáchica 2017). For many, the only option left is to walk for hours under an inclement sun and with no water while carrying their babies. 3) Throughout the legal mobilization process, journalist Guillén, lawyer Sáchica and documentalist Ángela Gómez, in cooperation with a network of in27 Statement of Sofia Gaviria, Senator (March 7, 2017), available at: https://www.youtube.com/ watch?v=zoeM0xpgCOo

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28 Failed Draft Legislative Act 11 (2016) and 14 (2017) were presented by Senator Jorge Prieto to recognize the fundamental right to water in Article 11 of the Constitution. The jurisprudence of the Colombian Constitutional Court has recognized the human right to water as being incorporated into the constitutionality block (judgments T-760/2014, T-418/2010, among others), but it has also urged the legislative power to explicitly recognize water as a fundamental right. On the avenues for the recognition of water as a fundamental right in the domestic legal order, see Defensoría del Pueblo (DP), Avance del derecho humano al agua en la Constitución, la ley, la jurisprudencia y los instrumentos internacionales 20052011 (DP 2012). 29 Fundamental Right to Water Draft Legislative Act: Hearing before the Senate (March 31, 2016) (statement of Rosa Iguaran, indigenous Wayúu).

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ternational NGOs such as Human Rights Watch, Oxfam and the Foundation for Peace and Reconciliation, started to empower the Wayúu in audiovisual production and strategic litigation techniques. As a result of this training and network, indigenous trainees were able to start documenting and substantiating their own complaints. More than 200 tutela concerning children dying from hunger and thirst and mothers with tuberculosis were brought to courts and won (Guillén 2017b). 4) Over the last two years, increased concerns among political actors regarding the humanitarian crisis faced by the Wayúu has been one of the major reasons for the presentation of constitutional reform projects recognizing the human right to water.28 Indigenous representatives have taken part in public hearings in the Senate to raise awareness and political pressure on legislators, but these legislative strategies have proven ineffective in terms of moving the projects forward and promoting greater enforceability and justiciability of the human right to water.29 5) The Wayúus’ awareness of their rights has deepened and expanded over time with the partially successful litigation strategies, leading to an increased number of demonstrations claiming for the implementation of precautionary measures granted by the IACHR and courts (El Espectador 2016; Contagio Radio 2017). 6) Increased media coverage on the squalid living conditions of the Wayúu. The end of the armed conflict in Colombia provided a political momentum allowing the media to drag other topics into the spotlight (Morón 2016). After precautionary measures were granted by the IACHR, the effects of water injustice in la Guajira were covered, increasingly, by international and national media (Sáchica 2016b), though the echoes of such news have not been sufficient to raise public awareness on the causes of extreme vulnerability of the Wayúu. Much of this news overlooked the construction of the Cercado Dam and blamed drought, climate change, weather patterns like El Niño, and malnutrition as the root causes of the high mortality of the Wayúu (Dejusticia 2017, 17; MintPress News 2017). 7) Threats against the Wayúu from paramilitary groups who work for the mining companies have been on the rise since legal mobilization started. These groups have repeatedly sent death threats to the Wayúu’s chief legal advocate Javier Rojas, pressuring him to abandon the litigation strategy. Killings of Wayúu activists have also been reported (El Heraldo 2015, 2016a; Guerrero 2016).

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D. Conclusion

The legal mobilization of the Wayúu has shown mixed outcomes. It has been largely successful regarding the courts’ responses, but largely unsuccessful regarding the governmental compliance with judges’ orders. Despite the unlocking effects generated by the legal mobilization of the Wayúu, which prompted the government into action by drafting a new policy to protect their rights, a great diversity of actors continue to uncover the lack of political will and negligence of the State to protect the fundamental rights of the Wayúu to water, food, and health. But the court-centered lawfare carried out by the Wayúu has been able to forge strategic alliances with civil society organizations and representatives of public bodies. For instance, Senator Robledo who emphasized, “There has been a lack of political will. It is a lie that this is a natural disaster, what we have is a social, economic, and political disaster. Are they [the government] going to spend money on everything except the ducts? What usually seems to matter least are the lives of the most vulnerable, those who have struggled to do things right but end up being the victims of bad governments.”30 These strategic alliances have led to further litigation strategies before courts. As a result of the tutela filed in May 2017 by Elson Rafael Rodríguez Beltrán, claiming for the implementation of precautionary measures granted by the IACHR in favor of Wayúu children,31 the Constitutional Court declared, in June 2018, the unconstitutional state of affairs32 regarding the fulfillment of fundamental rights of Wayúu 30 Fundamental Right to Water Draft Legislative Act: Hearing before the Senate (May 8, 2017) (statement by Jorge Robledo, senator). 31 This request was supported by the Shipia Wayúu Association, sixteen Wayúu authorities, Dejusticia, the Comité Cívico por la Dignidad de La Guajira, the Comité de Apoyo a Comunidades Populares, the Organización Nacional Indígena de Colombia and the General Attorney, who acted as interveners before the court. 32 The unconstitutional state of affairs is a formal declaration made by the Constitutional Court by means of a tutela judgment in cases characterized by i) massive and widespread violation of fundamental rights; ii) several State agencies are sued as responsible for not adopting the necessary legislative, administrative, and budgetary measures to prevent the violation of fundamental rights; iii) judgment enforcement orders are complex since they require various government entities to take coordinated actions and significant additional budgetary effort to protect all affected population, not only the claimants (Rodriguez 2010, 435; Judgment T-025 of 2004). This declaration has a practical purpose: prompting the State apparatus to design, implement, and evaluate the necessary public policies to end human rights violations. However, the nature of the unconstitutional state of affairs is exceptional because it entails a considerable intervention by the Constitutional Court in public policy making processes, which are the responsibility of the government and congress, and because it carries a political cost for the Court as long as the Constitutional Court has limited capacities to undertake monitoring processes and if monitoring processes extend for too long, public and private actors may consider the declaration ineffective (Rodriguez 2010, 438). The landmark judgment concerning the unconstitutional state of affairs is Judgment T-025 (2004), which declared the unconstitutional state of affairs on matters of displacement. This judgment showed mixed results: first, it had a considerable impact on unlocking the State apparatus and placing the situation of displaced persons at the center of public policies and public debate; second, it empowered civil society organizations with legal personality with venues for participation and monitoring, though victims of displacement hardly had access to them; third, it significantly contributed to strengthening government institutions’ cohesion at the national level, though it had a weak impact in terms of enhancing coherence between national, departmental and municipal government policies. Fourth, it was fundamental for the formulation of policies and the increased budget allocated to them. Despite significant progress in the implementation of fundamental rights to health and education, the implementation of these policies remains remarkably uneven (Rodriguez and Rodriguez 2010, 275-278).

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33 The court gives some recommendations regarding the definition of indicators and the fulfillment of constitutional goals, but it is up to participants in the special mechanism to decide whether to apply them or not. 34 Statement of Rosa Iguarán during the public audience before the Senate (March 31, 2016).

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children to drinking water, food and health. The Constitutional Court highlighted the persistence of massive, unjustified and disproportionate violations of the fundamental rights of Wayúu children to water, health, and food and remarked that the most relevant causes were the structural failures of public policies adopted by the national government, the department of La Guajira, the municipalities of Riohacha, Manaure, Maicao and Uribia and the indigenous authorities with jurisdiction in these municipalities. The Constitutional Court’s ruling orders the creation of a special follow-up and evaluation mechanism of public policies, which should fulfill minimum constitutional goals such as increasing water availability, accessibility, and quality; improving the effectiveness of food security programs and expanding their coverage; extending and enhancing immediate and urgent health care actions; improving the mobility of Wayúu communities; enhancing information available for the decision-making of public authorities; ensuring fairness and transparency for budget allocations and the hiring of contractors; safeguarding sustainability for all State measures and guaranteeing a genuine dialogue with legitimate Wayúu authorities. These minimum constitutional goals and specific orders mandated by the Court should be fully fulfilled by public agencies. However, the definition of concrete actions and indicators to fulfill and monitor these goals and orders is the responsibility of government bodies and other public and private entities in the framework of a permanent dialogue within the special follow-up and evaluation mechanism.33 To overcome the unconstitutional state of affairs, the Court requires minimum child nutrition standards (whether the standard is set up by the special mechanism or by the national average). The declaration of unconstitutional state of affairs opens a window of opportunity: a participative process of policy making and monitoring which has the potential to provide solutions to structural public policy problems and redress the widespread human rights violations suffered by the Wayúu. Whether the government seizes this opportunity or not is something that should be evaluated in the coming years. President Santos said, “the death of a single child from hunger or malnutrition would be a shame for our country” (El País 2016). Over one hundred Wayúu children have died since the IACHR ordered the precautionary measures in 2015. If present-day conditions persist, some sources are predicting the extinction of this ethnic group in about thirty years. The wounds caused to indigenous peoples’ lives by hydro-colonialism cannot be healed with plasters (Sáchica 2016a), nor can they be mitigated with assistentialism. They require more resolute and sustained programs.34 The time has come for the government to decide whether it wants to continue to play a functional role for the benefit of El Cerrejon by treating the Wayúu as a disposable community or to

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break this hydrocracy35 and resolutely engage itself as the guarantor of the common good. It is time for the government to apply appropriate action if it is to avoid being responsible for a chronicle of a death foretold.

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35 The term hydrocracy refers to the political and economic alliance and network of interests between large landowners, governments, corporations and banks (Yacoub, Duarte, and Boelens 2015, 245).

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El agua y sus significados: una aproximación al mundo de los nahuas en México* Yuribia Velázquez Galindo** Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana de México Hugo Rodríguez González*** Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.04 Cómo citar este artículo: Velázquez Galindo, Yuribia y Hugo Rodríguez González. 2019. “El agua y sus significados: una aproximación al mundo de los Nahuas en México”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 69-88. https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.04 Artículo recibido: 19 de enero de 2018; aceptado: 28 de agosto de 2018; modificado: 20 de septiembre de 2018.

Este artículo es uno de los resultados de la investigación de largo aliento realizada por los autores desde 1993 en la Sierra Norte de Puebla, hasta la actualidad. A lo largo de nuestra investigación hemos abordado diferentes temas tanto de manera colectiva como individual —algunos han sido tesis de grado—, como la noción de la muerte, el chamanismo nahua, la construcción social de la persona, y durante la última etapa, sobre la relación cultura-naturaleza.

** Doctora en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México. En la actualidad es investigadora adscrita al Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana de México, trabaja la línea de investigación Antropología de la Alimentación. Entre sus últimas publicaciones están: “Una aproximación al uso cultural y significado de la montaña, entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla”. En América: tierra de montañas y volcanes. Voces de los pueblos, coordinado por Margarita Loera, 110-154. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), 2013. *yuribia.velazquez@gmail.com *** Doctorante en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México, Maestro en Ciencias (Etnobotánica) por la Facultad de Ciencias de la Universidad Autónoma de México (UNAM). Ha investigado temas relacionados con el uso y significado de las plantas, en diferentes contextos étnicos. Entre sus últimas publicaciones están: “Esencias para los dioses de las montañas: ofrendas alimentarias entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla en México”. En Comida y cultura nuevos estudios de cultura alimentaria, coordinado por Antonio Garrido Aranda. España: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, 439-468, 2009. *hcosmic2004@yahoo.com.mx

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Resumen: Objetivo/contexto: El trabajo ofrece una aproximación a las complejas formas de interrelación social que establecen, desde una lógica propia, los nahuas de la Sierra Norte de Puebla con su entorno, tomando como ejemplo cuatro manifestaciones distintas del agua: lluvia, manantial mar y río. Metodología: la información etnográfica que sustenta este trabajo se obtuvo de una investigación iniciada en 1993 y que continúa a la fecha, enfocada en conocer cómo viven los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. La información fue recopilada directamente en trabajo de campo mediante las técnicas de observación participante, registro etnográfico y entrevistas antropológicas

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a pobladores nahuas que habitan en los municipios de Naupan, Xicotepec, Huauchinango y Tlaola. Conclusiones: a partir de la información etnográfica recolectada, apuntamos a demostrar que las distintas manifestaciones del agua son significadas como personas o agentes intencionados que actúan con base en normativas sociales regidas por una lógica de cooperación e interdependencia, que no solo brinda fundamento a prácticas de gestión responsable, sino a modelos jurídicos que podrían ser aplicados en México. Originalidad: el trabajo es relevante en cuanto aporta elementos a la discusión sobre la dicotomía cultura-naturaleza y muestra cómo se vinculan los nahuas —a través de un modelo de interdependencia— a la realidad social en que viven. Palabras clave: Thesaurus: agua; interdependencia; persona. Autores: nahuas; subjetividad. Water and its Meanings: An Approach to the World of the Nahua People, Mexico

Abstract: Objective/Context: The purpose of this paper is to provide an overture to the complex forms of social interrelation established by the Nahua people that inhabit the Northern Sierra in the state of Puebla (Sierra Norte de Puebla), with their surroundings; an interrelation guided by a singular logic. An example of this can be observed in the four different manifestations of water: sea and rain, spring and river. Methodology: Ethnographic data that supports this paper was obtained from a long-term study dating back to 1993 and which has remained focused on grasping the reality in which the Nahua people from Sierra Norte de Puebla develop their lives. This data was gathered directly by applying different techniques —including participant observation, ethnographic register and anthropologic interviews— during fieldwork in the Naupan, Xicotepec, Huauchinango and Tlaola municipalities. Conclusions: We strive to demonstrate, using ethnographic data, that different water manifestations are signified as persons or subjects with agency that act based on social norms ruled under a certain logic of cooperation and interdependence, which provides a basis for responsible management practices, and gives meaning to legislative models that could be applied in our country nationwide. Originality: This paper is relevant, in the sense that it can bring new aspects to a broader discussion regarding the nature-culture dichotomy, and it comes to show how the Nahua people connect —through an interdependence model— with the social reality that encloses them. Keywords: Thesaurus: Interdependence; person; water. Authors: Nahua people; subjectivity. A água e seus significados: uma aproximação ao mundo dos nahuas no México Resumo: Objetivo/contexto: O trabalho oferece uma aproximação às complexas formas de inter-relação social que estabelecem, a partir de uma lógica própria, os nahuas da Serra Norte de Puebla com seu entorno e toma como exemplo quatro manifestações distintas da água: chuva, manancial, mar e rio. Metodologia: a informação etnográfica que sustenta este trabalho foi

El agua y sus significados: una aproximación al mundo de los nahuas en México Yuribia Velázquez Galindo y Hugo Rodríguez González

obtida de uma pesquisa iniciada em 1993, e que continua sendo realizada, com o objetivo de conhecer como vivem os nahuas da Serra Norte de Puebla. A informação foi recolhida diretamente no trabalho de campo mediante as técnicas de observação participante, registro etnográfico e entrevistas antropológicas a moradores nahuas que habitam os municípios de Naupan, Xicotepec, Huauchinango e Tlaola. Conclusões: a partir da informação etnográfica coletada, queremos demonstrar que as diferentes manifestações da água são significadas como pessoas ou agentes intencionados que atuam com base em normativas sociais regidas por uma lógica de cooperação e interdependência, que não apenas oferece fundamento para práticas de gestão responsável, mas também para modelos jurídicos que poderiam ser aplicados no México. Originalidade: o trabalho é relevante ao mesmo tempo que colabora com elementos para a discussão sobre a dicotomia cultura-natureza e mostra como os nahuas se vinculam — através de um modelo de interdependência — à realidade social em que vivem. Palavras-chave: Thesaurus: água; interdependência; pessoa. Autores: nahuas; subjetividade.

ste trabajo es resultado de una investigación etnográfica iniciada en 1993 y que continúa hasta la fecha, enfocada en conocer cómo viven los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. En este escrito presentamos un acercamiento a la forma en que significan su entorno, con apoyo de la información de campo obtenida mediante observación participante y entrevistas antropológicas de pobladores nahuas que habitan en los municipios de Naupan, Xicotepec, Huauchinango y Tlaola. En particular abordaremos los significados asociados al agua en cuatro expresiones distintas: lluvia, manantial, mar y río, con el fin de mostrar cómo se vinculan estos significados con la práctica social de gestión cuidadosa del recurso. En el desarrollo de este escrito daremos prioridad al material etnográfico y al contexto en el cual este se genera, con el propósito de facilitar la comprensión de los sistemas de significados locales y la lógica cultural que los dota de sentido. Iniciamos definiendo algunos conceptos teóricos, luego describimos las particularidades de la zona y caracterizamos brevemente a los habitantes del área en estudio. Posteriormente, presentamos la información etnográfica sobre el agua con la idea de brindar el contexto necesario a la información etnográfica. Por último, reflexionamos en torno al cambio de paradigma epistémico que implica el reconocimiento de los derechos de la naturaleza, en particular el de los ríos.

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La construcción social de la naturaleza y las realidades diversas Una de las características de la modernidad, entendida como la lógica cultural que articula los significados que brindan fundamento al modelo capitalista, es la separación tajante que se establece entre el ser humano y su ambiente social y natural. Desde esta perspectiva, los seres humanos somos definidos y percibidos como individuos, es decir, como personas o sujetos independientes que actúan de manera racional —en la búsqueda del beneficio propio— en el marco de un entorno natural y social que nos es ajeno y externo. Desde este modelo de realidad, la relación que establecemos con el entorno está signada por el utilitarismo, que se expresa de manera clara en nuestros modelos productivos extractivistas con los cuales no solo cosificamos a la naturaleza, sino al hombre mismo. La construcción de la modernidad y sus vínculos con la ecología es parte de un complejo proceso histórico que José Manuel Noredo (2006) explica, tomando como base la generación del pensamiento ilustrado: El pensamiento ilustrado consiguió emancipar por vez primera lo político y lo económico de las antiguas reglas morales, no sólo mediante la relajación más o menos instrumental y transitoria de estas reglas, sino a base de identificar el bien con el poder y con la riqueza y la virtud con el afán de acrecentarlos. (Noredo 2006, s. p.) 72

Los resultados de este modelo de pensamiento que prioriza la acumulación de la riqueza han sido devastadores con el ambiente; sin embargo, a pesar de que este es el modelo hegemónico de relación con la naturaleza, aún existen sociedades que se rigen bajo otras lógicas culturales. En el caso de México contamos con más de cincuenta grupos étnicos, quienes definen su entorno de manera distinta y establecen una forma de relación diferente con el mismo. Los estudiosos han llegado a notar que los ambientes en que ellos habitan se encuentran relativamente mejor conservados. En un intento por llamar la atención hacia estos aspectos, Boege (2008) definió como patrimonio biocultural de los pueblos indígenas, tanto a los recursos naturales bióticos que se encuentran en su entorno cercano, como a las prácticas con las cuales estos han sido intervenidos en distintos grados de intensidad según ciertos patrones culturales. Un ejemplo de este patrimonio son los agroecosistemas tradicionales y la diversidad biológica domesticada con sus respectivos recursos fitogenéticos desarrollados y/o adaptados localmente (Boege 2008). Si bien los pueblos indígenas y las comunidades locales han sido reconocidos como sujetos sociales centrales para la conservación y el desarrollo sustentable en el Convenio sobre Diversidad Biológica (CDB) de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) —del cual México es signatario—, aún no se toman las medidas pertinentes para que en cada legislación nacional se lleve a cabo la integración obligada de un marco jurídico que garantice el respeto, la preservación del conocimiento, las innovaciones y prácticas, y los estilos de vida relevantes para la conservación del ambiente y el uso sustentable de la biodiversidad.

El agua y sus significados: una aproximación al mundo de los nahuas en México Yuribia Velázquez Galindo y Hugo Rodríguez González

El conocimiento de los pueblos indígenas está compuesto por teorías particulares con las cuales definen el espacio, sus componentes diversos y a sí mismos. Estas teorías establecen las normas que rigen las relaciones entre el hombre y su entorno, y la creación de prácticas específicas que han sido adaptadas creativamente dentro de los contextos cambiantes a través de las generaciones. Tales conocimientos, que son de gran utilidad para las sociedades modernas, no son similares a la ciencia contemporánea en cuanto son expresiones de una racionalidad diferente; no son extensiones o formas incipientes del racionalismo científico, son teorías sociales o epistemologías locales sobre el mundo circundante (Toledo y Barrera Bassols 2001, 108). Estas prácticas y estos saberes son considerados patrimonio porque tienden a una conservación efectiva de los recursos que opera con base en lógicas propias, que no pueden ser separadas de una forma particular de concebir y de relacionarse con el entorno. Estas actividades se desarrollan alrededor de prácticas productivas (praxis) organizadas bajo un repertorio de conocimientos tradicionales (corpus) y relacionando la interpretación de la naturaleza con ese quehacer, el sistema simbólico en relación con el sistema de creencias (cosmos) ligados a los rituales y mitos de origen. (Toledo y Barrera Bassols 2001, 111) 73 P A R A L E L O S

A pesar de la disposición para reconocer la importancia de los conocimientos tradicionales vinculados al entorno, aún existen dificultades para abordar el sentido que tienen estas teorías o epistemologías locales porque, desde nuestro pensamiento científico, la naturaleza solo puede comprenderse en oposición directa a la cultura, conformando una dicotomía excluyente. Para nosotros, la naturaleza engloba a todo aquello que ya está dado o que es innato. Solo lo natural es real y su realidad deriva de que existe —como objeto— de manera independiente del hombre. Por otra parte, con el término cultura nos referimos a todo aquello que es una convención social construida por el hombre —el sujeto—; su existencia depende de la continua acción humana en el mundo. En nuestra realidad segmentada, el conocimiento sobre la naturaleza y la cultura está organizado en disciplinas excluyentes: la biología, por un lado, y la antropología, por el otro. En la actualidad, como señalan Blazer y De la Cadena (2009, 6), los científicos sociales asumimos que los indígenas creen que los cerros u otros elementos de aquello que nosotros llamamos naturaleza tienen vida. Pero, no consideramos que esas afirmaciones tienen un estatus de realidad debido a dos problemas fundamentales: 1) porque en las conversaciones interculturales que sostenemos son nuestras categorías las que determinan conceptual y epistémicamente las condiciones y características del diálogo y, dado que los criterios de validez que manejamos están regidos por una perspectiva científica monocultural, solo somos capaces de generar interpretaciones desvalorizadas sobre las afirmaciones ajenas; 2) porque otorgar siquiera el estatus de posibilidad a esas afirmaciones requiere replantear los supuestos sobre lo real que sostienen el pensamiento científico y eso es una declaración subversiva.

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Lo impensable no es que ‘los indígenas crean que los animales o los cerros tengan vida’ —por el contrario, así es como pensamos. Lo que no podemos es pensar esas afirmaciones en sus propios términos porque no tenemos las herramientas conceptuales para hacerlo. Lo inconcebible —lo realmente impensable— es que el cerro o la ballena sean algo otro. Son cerro o ballena —punto. Eso ‘otro’ es creencia —está bien para los indígenas pero no para nosotros, y mucho menos para el Estado. (Blazer y De la Cadena 2009, 6)

Con esta afirmación, consideramos que los autores tocan dos temas nodales de las relaciones interculturales. Por un lado, la dificultad teórica y metodológica para acceder a los contenidos y a la lógica que subyace a los conceptos indígenas. Por otro, a la problemática política que implica el cuestionamiento de la hegemonía monocultural actual y a la indignante exclusión epistémica de aquellos sistemas de conocimientos generados desde realidades distintas, que son tan comprobables empíricamente y tan válidos como aquellos derivados del método científico. La discusión sobre la relación entre cultura y naturaleza, desde el ámbito teórico y metodológico de la Antropología, aunada a los esfuerzos por asumir la realidad de las afirmaciones de las personas con quienes trabajamos y de reflexionar teóricamente en torno a ellas, ha brindado algunos frutos interesantes. Wagner (1981), para mostrar la complejidad de la realidad de los daribi de Nueva Guinea, explica que esta complejidad solo puede ser comprendida como una inversión del lugar asignado por el racionalismo occidental a lo innato o natural y a lo creado, lo cultural o lo convencional. Es decir, para los daribi, lo natural existe de una forma eminentemente social y lo creado por la acción social modifica de manera profunda aspectos que, desde nuestra perspectiva, hemos considerado innatos o naturales. Hallamos ejemplos de esta propuesta de cuestionamiento y de reflexión teórica en torno a la relación cultura-naturaleza en los estudios de Strathern (1988) con los melanesios y en las investigaciones de Viveiros de Castro (2004b) con los amazónicos. Este último autor encuentra que, para los amazónicos, lo innato no se corresponde con lo universal e inequívoco, es decir, con aquello que nosotros consideramos el objeto o la naturaleza. Para ellos, lo que corresponde a lo universal es el sujeto, pues reconocen que hay una humanidad primigenia y generalizada que subyace a todo lo existente y que es eminentemente social. En cambio, aquello que corresponde a lo variable, lo construido o particular que nosotros ubicaríamos en el rango de la cultura, corresponde para ellos a los diferentes cuerpos o distintas expresiones de las humanidades. En este sentido, lo que existe para ellos de manera natural es una humanidad primigenia y lo que se construye a través de la acción son los cuerpos. Pero cabe señalar que esta forma de definir la relación entre lo natural y lo construido implica también, entre los amazónicos, un modelo distinto para conocer el entorno y que es inverso al occidental. Mientras nosotros requerimos objetivizarlo para conocerlo, pues la forma del otro es el objeto, el chamanismo amazónico requiere

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de personificarlo y dotarlo de actitud intencional para conocerlo, pues en esta cultura la forma del otro es la persona. Al respecto, Viveiros de Castro aclara que: La personificación o subjetivación implica que la “actitud intencional”, adoptada en relación con el mundo ha sido de alguna manera universalizada, en este sentido, el verdadero conocimiento (chamánico) pretende mostrar un máximo de intencionalidad o abducir un máximo de agencia. Una buena interpretación, entonces, sería aquella capaz de entender cada evento como una verdadera acción, una expresión de los estados intencionados de algún sujeto. (2004b, 469)

Utilizo el término subjetividad activa para indicar que lo que producen no es solo acción en los otros, sino también un estado subjetivo que consiste en estar dispuesto a ejecutar dicha acción. No sobra decir que esta producción no se refiere a controlar a las demás personas: la acción producida pertenece al actor y no al productor. El primero requiere de alguien más para verse impulsado a actuar, pero una vez que lo decide es porque lo desea. (Magazine 2015, 21)

El “hacer algo entre todos” solo puede lograrse a través de una continua causación para la acción orientada a generar la subjetividad activa y lograr la participación de los convocados. Aprender esta lógica de causación es la base para la construcción social de las personas como seres interdependientes. Aunque cabe reiterar que esta continua causación no implica una manifestación de poder o de imposición de uno o de algunos sobre otros, sino que se refiere al señalamiento de que, en el marco de una interacción continua y permanente, las personas que son construidas como seres interdependientes se necesitan mutuamente para poder actuar (Magazine 2015). Good (2004) también observó la continua interrelación en que viven los nahuas de la cuenca del río Balsas, México, los cuales establecen relaciones de mutua interdependencia con las personas vivas y con los muertos. Estos últimos son

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El autor encuentra que la depredación es la forma particular de relación entre los humanos y los demás seres que pueblan el mundo amazónico. En el caso de los nahuas, el modelo es diferente y, por ello, retomaremos las propuestas de Magazine (2015) sobre la generación de estados intencionados en los sujetos. A la luz de sus datos etnográficos, el autor replantea las categorías analíticas en que hemos organizado —como antropólogos— la realidad y encuentra que la acción social de los habitantes de Tepetlaoztoc —un pueblo mexicano— no está enfocada en la producción de cosas —objetivización—, sino que se orienta más bien hacia la producción de sujetos —subjetivización—. Le llama subjetivación a la generación de estados subjetivos activos en las personas, que los habitantes explican como alegría por participar en determinadas actividades que responden a la invitación y al convencimiento. En este sentido, la fiesta, el trabajo o las cosas mismas —las objetivaciones— son la expresión de la suma de subjetividades y es lo que resulta de “hacer algo entre todos”, pero no son el motivo fundamental de la acción social.

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vistos como actores importantes en las actividades productivas, particularmente en el cultivo del maíz —base de la alimentación—, mientras que los vivos sostienen a los difuntos a través de la presentación de ofrendas alimentarias vinculadas al ciclo estacional y agrícola. A partir de la realidad de la información etnográfica recibida, Good (2005) propone un modelo fenomenológico en el cual la lógica cultural nahua se expresa mediante ejes conceptuales en donde el concepto de trabajo o téquitl que se entrega y se recibe de otros —sea mediante acciones o bienes— es el eje ordenador central. Este concepto, se refiere al uso de la energía humana —llamada chicahualistli o “fuerza”— con una intencionalidad o propósito social en el marco de un sistema donde tanto el trabajo como sus productos se otorgan a otros como expresión de amor y de respeto. La participación en este sistema de intercambio constituye la base del reconocimiento colectivo de alguien como persona. Estas relaciones sociales y sus valores motivantes —el amor y el respeto— no son exclusivos del entorno humano, sino que son compartidos por seres no humanos que son personalizados o construidos como sujetos intencionados, que habitan el cosmos y que componen una parte activa en esta circulación de trabajo que se entrega a otros como manifestación de afectos. Todos se encuentran unidos en una relación de interdependencia y mutua causación para la acción que se expresa a través de los rituales. En los espacios rituales, los seres no humanos son causados a actuar a través de la generación en ellos mismos de subjetividad activa o disposición para la acción, motivándolos, por medio de la fiesta, a trabajar con los seres humanos y “hacer algo entre todos”, puesto que todos, sin excepción, son concebidos como personas o sujetos integrantes de un mundo social. Ahora bien, con esta base, explicaremos la manera en que los nahuas de la Sierra Norte de Puebla interactúan con el agua en sus diversas manifestaciones, produciéndolos activamente como personas interdependientes. Es decir, entendiéndolos como sujetos factibles de ser motivados y de motivar a actuar a través de la generación de subjetividad activa, les permite integrarlos en un sistema de reciprocidad signado por el afecto y el respeto.

Un acercamiento a la Sierra Norte de Puebla, México La Sierra Norte de Puebla forma parte de la Sierra Madre Oriental y está compuesta por grandes plegamientos y profundas fallas. La circulación general de la atmósfera, los vientos alisios y la composición de las formas del relieve influyen decisivamente en los elementos del clima que se presentan en una serie de franjas horizontales orientadas noroeste-sureste, donde los cambios se producen de forma paulatina vinculados a las variaciones en la altura desde las cálidas zonas bajas hasta las templadas zonas de mayor altura. Lo mismo ocurre con el régimen de humedad que fluctúa de menor a mayor liquidez en la vertiente del sotavento (Ruiz 2005). Los climas cálidos imperan sobre las laderas orientales de la zona baja de estudio, más o menos desde los 500 hasta 1.200 m de altitud. Conforme aumenta la altitud, el clima se torna más fresco y húmedo. En las áreas más altas de la Sierra —entre

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El bosque mesófilo de montaña, además, proporciona muchos servicios ambientales importantes. La captación de agua por este tipo de bosque, puede reducir el escurrimiento pluvial y aumentar la recarga de los mantos acuíferos resultando en un aumento en la cantidad de agua disponible entre un 7 y un 158% de la precipitación anual […] y disminuir las inundaciones y sequías que dañan los sistemas agropecuarios […] El bosque de niebla igualmente contribuye de manera significativa al enriquecimiento y desarrollo de los suelos debido a su baja tasa de descomposición. (Williams, Isunza y Manson 2002, 74)

La zona posee un alto nivel de humedad durante todo el año, que es posible apreciar a través de sus neblinas nocturnas y los frecuentes “nortes” —lluvias tenues pero constantes, que llegan a permanecer en la zona hasta por una semana—, producidos por el paso de algún huracán por el Golfo de México. Por su parte, la captación de agua del bosque se observa —durante la época de lluvias— en el surgimiento de

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los 2.000 y los 2.500 m s. n. m.— se encuentra un clima templado húmedo con lluvias todo el año, cuyo gradiente térmico medio anual varía de 12 °C en las cimas a 18 °C en los valles intermontanos; la precipitación anual oscila entre los 1.500 y 2.500 mm. Este sistema orográfico, donde las alturas superan los 2.000 m s. n. m, ejerce un efecto de pantalla sobre los vientos alisios cargados de humedad procedentes del golfo de México que al chocar contra las partes elevadas del relieve, descargan gran parte de la humedad. Como consecuencia de este fenómeno, las precipitaciones más abundantes ocurren en las zonas donde las elevaciones son mayores y registran un descenso hacia el poniente de la Sierra. Los diversos factores climáticos arriba mencionados condicionan los diferentes tipos de vegetación natural: en las zonas altas se encuentran fundamentalmente bosque mesófilo de montaña y vestigios de bosque de pino encino; en las zonas medias se halla vegetación de transición entre bosque mesófilo de montaña y selva alta perennifolia. En cambio, en las zonas bajas cálido-húmedas se localiza la selva alta perennifolia, principalmente en las laderas de los ríos San Marcos y Mamiquetla. El bosque mesófilo de montaña corresponde a la mayor parte de la vegetación de la zona, la cual se encuentra muy perturbada a causa de la tala inmoderada, pero aún se localiza como bosque no perturbado en pequeños manchones ubicados en pendientes muy pronunciadas y en zonas de difícil acceso que son conocidas localmente bajo el término de “monte” o “cerro”. Estas áreas contienen una gran biodiversidad debido a la combinación de humedad alta y temperatura templada, lo que crea un ambiente apto para la coexistencia de la flora de clima templado y neotropical, así como para la evolución y conservación de diversas especies de plantas y animales, muchas de las cuales son endémicas. Para Williams-Linera, Isunza y Manson (2002, 73) el bosque mesófilo de montaña es particularmente rico en especies biológicas, “cuenta con el número más alto de especies de mamíferos que cualquier otro tipo de bosque (95 especies) y una alta tasa de endemismo de plantas (30% de las especies) reptiles (39%), anfibios (33%), aves (71%) y mamíferos (53%)”.

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múltiples manantiales (ameles) y pequeños arroyos que confluyen en alguno de los numerosos riachuelos o ríos que surcan la región. El agua, entonces, constituye un recurso natural útil para la subsistencia, que los nahuas gestionan de manera particular mediante un modelo cultural basado en la reciprocidad.

Los nahuas y la realidad en que habitan Los pobladores de las comunidades nahuas serranas son indígenas bilingües del náhuatl y del español. Su actividad económica principal es la agricultura de temporal, cultivan la milpa —siembra de maíz, frijol y calabaza— con fines de subsistencia y destinan al comercio otros productos como café, chile, jícama y cacahuate. Debido a la inclinación de los terrenos, la tierra se cultiva con herramientas como la coa, el machete y el azadón. Los pobladores de la región intercambian productos y fuerza de trabajo con zonas urbanas cercanas, pues se emplean de manera temporal en la industria de la construcción o en trabajos domésticos en las ciudades cercanas. Actualmente la artesanía textil ha sido impulsada por parte de grupos de mujeres tejedoras. El ciclo agrícola del maíz es el eje de la cultura local y está enmarcado por rituales destinados a seres no humanos llamados yeyekatlame (palabra que traducen al español como aires). Cuando iniciamos nuestro trabajo de campo, pensamos que estos seres eran protectores de las siembras y los encargados de mantener condiciones climáticas óptimas para el crecimiento de los cultivos. Poco a poco nos fuimos dando cuenta de que todo cuanto existe en lo que nosotros llamamos naturaleza era una manifestación de los aires y que la vida nahua se desarrolla en una continua interrelación y comunicación con ellos. Los aires realizan acciones diferenciadas, complementarias e interdependientes para conseguir el bienestar compartido. Desde la perspectiva local, los hombres y los diferentes tipos de yeyekatlame que pueblan el universo se ayudan mutuamente mientras establecen un intercambio activo de trabajo y de productos signado por el respeto y el afecto. En tanto que los yeyekatlame ayudan a los humanos con su trabajo, los nahuas asumen el compromiso de responder al apoyo prestado con base en normas establecidas de reciprocidad. De la misma manera, aplican fórmulas culturalmente aceptadas para solucionar conflictos y compensar ofensas. La característica primordial de estos seres es que, al igual que los hombres, son poseedores de iyolotl (corazón), es decir que tienen entendimiento-sentimiento (tlamatilistli) y voluntad (cialistli), lo que hace posible interactuar con ellos y generar relaciones de interdependencia. La humanidad primigenia de los aires se registra en las narraciones locales que explican cómo el mundo ha venido a ser. A continuación, presentamos la explicación de un especialista tradicional, que fue registrada en el contexto de la celebración conocida como la Fiesta del Agua: […] Los aires son la gente de mero de antes, los que se juntaron para formar el mundo como es ahora… ellos cambiaron de su cuerpo para ayudarnos a vivir y ora son así, sin cuerpo… pero tienen voluntad y entendimiento, por eso ayudan… (Naupan, Puebla. Diario de campo, 1993)

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En las narraciones que recopilamos durante la investigación, se han podido conocer distintos aspectos de la realidad nahua. En una de ellas, que es demasiado extensa para citarla en este trabajo, se indica la manera en que estos seres, uno a uno, fueron cambiando su forma corporal para facilitar la vida a los primeros hombres. Los aires son una expresión particular de un ser llamado Dios Principio de Todas las Cosas1 y ellos generan todo lo existente a partir de sí mismos, dotando con distintas características a lo que nosotros categorizamos como naturaleza: […] En esos tiempos había los antiguos que eran dioses, esos eran los aires, pero se veían como personas porque su cuerpo era así como el de nosotros. Los aires, entonces, se reunieron porque querían que los seres humanos vivieran en el mundo, los hicieron y se pusieron contentos y luego pensaron que las gentes iban a necesitar quién los ayudara a vivir, entonces cada aire fue cambiando su cuerpo en sol, luna, tierra, árboles, plantas, animales y todo lo que existe. (Xicotepec, Puebla. Diario de campo, 2006)

La lluvia y el agua de mar: el agua para las siembras La narración de la creación del mundo, conocida como El quinto sol, es muy extensa y circula con diversas variaciones a lo largo de la Sierra. En este caso, solo haremos referencia al origen del agua que fue otorgado un 3 de mayo, en el marco la celebración de la Fiesta del Agua, por parte de un anciano en una entrevista grabada: […] Estaban los aires haciendo el mundo y unos estaban jugando —a que no rompes ese cerro le dijeron a la Sipaketle… y formaron con nube un cerro, entonces le dijeron: —Ahora sí, quiébralo—. La Sipaketle, se sentía muy fuerte y entonces, se echó para atrás para agarrar más fuerza, y se aventó contra el cerro, pero como era nube, no lo rompió, nomás se pasó de largo y se estrelló de cabeza en el piso, hizo un hoyo muy grande. Y en ese hoyo, con su cuerpo se formó el mar. Dicen que cada cabello fue abriendo la tierra, hasta salir por arriba y que de allí 1

Una de las narraciones recopiladas indica que “Dios Principio de todas las cosas se partió en muchos” y nos aclara que “así como la mano se parte en dedos. Esos muchos eran los aires”.

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Para los nahuas, la cualidad esencial de la persona es poseer iyolotl, todo lo que existe en el mundo, en tanto que una manifestación de los aires posee iyolotl. Por lo tanto, todos son personas o sujetos que pueden ser motivados a actuar aplicando normas consuetudinarias variadas: el convencimiento verbal protocolario llamado comúnmente “pedir el favor”, que generalmente se acompaña de un regalo; o mediante la celebración de la Fiesta del Agua, en la cual se les agasaja con alimentos, música, danza y flores. Rodríguez González (2009, 439-468) explica que los alimentos son una parte fundamental del ritual de agradecimiento. Los aires ayudan a los hombres a vivir y estos, a su vez, a través de los alimentos que les ofrendan, los mantienen vivos. En esto se fundamenta la profunda relación de interdependencia que existe entre los humanos y los aires en el mundo nahua.

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vienen los ameles, los manantialitos que hay por aquí, que forman los arroyos, ¿cuántos cabellos no tiene?, ¿cuántos (sic) aguas no salieron en toda la tierra? (Xicotepec, Puebla. Transcripción de entrevista grabada, 2003)

Con base en la narración anterior, podemos afirmar que Sipaketle es un aire femenino que se transforma en agua en los tiempos primordiales mientras jugaba con otros a probar su fortaleza. En esta prueba, la Sipaketle se arroja con tanta fuerza contra un cerro inexistente que hace un gran agujero en la tierra; su cuerpo, transformado en agua salada, genera el mar, y sus cabellos se convierten en ríos subterráneos que brotarán en diversos puntos de la tierra produciendo los innumerables manantiales que proveen de agua potable a los seres humanos. Continúa la descripción de cómo es creado el mundo tal como lo conocemos ahora y la Sipaketle aparece en otros puntos de la creación. Retomamos otro fragmento de la narración, recopilada en diversas comunidades nahuas, en el contexto de otra fiesta tradicional conocida como Bendición de la Semilla. Presentamos la más detallada. El contexto para comprender la narración es el siguiente: los hombres ya han sido creados y Quetzalcóatl2 —otra deidad primordial— se da cuenta de que estos necesitan alimento; después de un viaje de cuatro años en el que se ve obligado a transformar su cuerpo en distintos animales, encuentra las semillas de todas las plantas cultivables dentro de un montículo de tierra que era duro como la piedra. Quetzalcóatl no puede romper el cerro para sacar las semillas, se reúne en consejo con los demás aires y deciden solicitar ayuda a la Sipaketle, la más fuerte de todos, para romper el cerro: Bueno, dicen los demás: —”Ya hablamos con el dios del viento, ya hablamos con el dios del trueno, ya hablamos con la Sipaketle, la dueña del agua, pero ella no nos obedece… no llega, ¿qué es lo que vamos a hacer?…” Y mandan a uno a preguntar ¿qué cosa es lo que quiere [el agua del mar]? Y resulta que el agua quiere música para venir hasta donde está el cerro—, entonces pensaron ponerle los tambor [ranas o sapos], los pusieron en el camino uno por uno desde el mar, así hasta donde está el cerro, donde está el almacén de maíz y así estaban cantando los sapos en fila hasta donde estaba la dueña del agua. Entonces es cuando se comienza el dios del viento se mueve y comienza a mover al mar y el agua se levanta en nubes, cada remolino avienta, cada remolino mueve y ahí viene una nube negra, y ahí viene otra, ya viene la tormenta, por eso cantan los sapos para llamar al agua y cuando les va cayendo el agua ya no cantan. Cuando llegó en ese lugar a donde dios Quetzalcóatl encontró el maíz, ahí cayeron los rayos, llovió más fuerte y cuando se quitó el agua, comenzaron a buscar y lo encontraron, ahí estaba almacenado todo— encontraron maíz, frijol 2

Quetzalcóatl forma parte de las deidades primodiales, esta es la encargada de facilitar los alimentos a los hombres, les ensaña a sembrar y a llevar una vida apacible en colectividad.

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y chiles de diferentes colores, calabazas, todo lo que ahora se cultiva… entonces ya pudo sembrar la gente. Eso pasó cuando empezó esta era que es el Quinto Sol. (Xicotepec, Puebla. Transcripción de entrevista grabada, 2003)

Sobre la importancia de la comida en las ofrendas nahuas, ver Rodríguez González (2006).

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Como es posible apreciar, el agua de mar, al igual que todos los elementos del entorno nahua —los sapos, el viento, el relámpago—, son construidos como sujetos interdependientes que se vinculan entre sí a partir de la generación de subjetividad activa que les provoca el estar dispuestos a actuar por la consecución de un objetivo común que, en este caso, es otorgar las semillas a los hombres para que se alimenten. En la narración aparece implícita la negociación, el convencimiento y el acuerdo. El viento, el relámpago, el trueno y el remolino están convencidos de ayudar; sin embargo, el agua solicita que su recorrido —como condición para llegar hasta el cerro— tenga el acompañamiento de música —petición que se cumple con el apoyo de los sapos—. De tal manera que entre todos rompen el cerro y sacan las semillas para que se alimenten los hombres. Esto es un ejemplo perfecto de la interdependencia a nivel cósmico. La celebración de la Bendición de la Semilla y la Fiesta del Agua de Lluvia son festividades vinculadas, ya que en ambas aparece como actor principal la misma figura: la Sipaketle o la dueña del agua. Es por esto que se llevan a cabo de manera tradicional en el interior de las cuevas, las cuales se asume que son o fueron canales formados por agua y que en su mayoría comunican con ríos subterráneos. En las cuevas, espacios conocidos como lugares de encuentro con la Sipaketle, es donde se realiza la Fiesta del Agua que se celebra el 3 de mayo y señala el inicio de la temporada de lluvias. En estas fiestas, que inician con la “velada” desde la noche del 2 de mayo, se agradece a la dueña del agua, la lluvia, otorgada para las cosechas pasadas y se le solicita su apoyo para cosechar los productos de la siembra que inicia. En la madrugada se comienza el trayecto hasta la cueva donde se depositará la comida3 preparada durante la noche: tamales, mole con pollo o guajolote, chocolate y pan. También se acostumbra llevar las mazorcas con las semillas que serán sembradas. Al llegar a la cueva, todos los participantes son ataviados con los collares y coronas de flores —incluyendo a las mazorcas— y anuncian su llegada con cohetes. En la entrada, inician una primera danza amenizada con el sonido del violín y la guitarra, mientras se inciensa a los yeyekatlame guardianes de la cueva. Se les invita a participar de la danza y a compartir un trago de aguardiente con los recién llegados; luego se dejan regalos para ellos: tamales, flores, ceras y aguardiente de caña. Finalmente, se les solicita su permiso para entrar al lugar. Cuando el permiso ha sido concedido, los participantes entran a la cueva y siguen las indicaciones del dirigente del ritual. Al llegar a cierta profundidad, como lugar sugerido, colocan los alimentos y las mazorcas y, entre humo de copal, acompañados de música de violín y guitarra, colocan coronas y collares de flores en el altar y a los presentes. Al término de la entrega, se ejecuta una danza en compañía de

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los aires de la cueva y de la dueña del agua. La fiesta concluye después de compartir entre todos los alimentos que se llevan.

El agua de manantial: el agua para consumo humano En las poblaciones nahuas estudiadas, mientras algunas personas están en la cueva, otras realizan ese mismo día la fiesta para Toteko atl, la dueña del agua de manantial. Esta fiesta también empieza la noche previa al 3 de mayo: los vecinos que comparten un mismo manantial para su abastecimiento cotidiano de agua inician la preparación durante la noche con alimentos, collares y coronas de flores. Al otro día muy temprano, los pobladores suben la pendiente hasta llegar al manantial que los abastece, acompañados de dos músicos —violín y guitarra—, llevan consigo los collares y las coronas de flores, un sahumerio con copal, bebidas y alimentos —chocolate, refresco, agua, cerveza, pan, tamales, guajolote cocido, arroz y mole—. Después de limpiar el lugar, entre nubes de copal y acordes musicales, realizan el enfloramiento del manantial. Cabe señalar que muchos de estos manantiales se han cubierto para proteger el agua del polvo, con una suerte de tanques de agua cuya forma además permite la cloración de su contenido y, en muchos casos, sobre el tanque de agua se coloca una cruz de madera. También la cruz se adorna con flores y el dirigente coloca los alimentos y las ceras. Al término del enfloramiento del manantial, el dirigente del ritual coloca a cada participante un collar y una corona de flores. Después procede a realizar el ofrecimiento de los alimentos disculpándose por lo pobre de la ofrenda, ante la dueña del agua y a nombre del grupo. Luego le agradece las bendiciones recibidas, comenta la escasez o la abundancia del agua, el rendimiento de las cosechas, las pérdidas o las ganancias del colectivo durante todo el año. En seguida anuncia que con su ayuda el próximo año podrán poner una ofrenda mejor. Finalmente, el grupo danza algunos sones tradicionales y consume los alimentos. El fin último de la fiesta es agradecer con alegría —alimentos, música, danza— la ayuda que el agua ha otorgado a los humanos durante todo el año. Al preguntar a una de las presentes sobre la importancia de realizar la fiesta, ella nos comentó: “[…] si no hacemos la fiesta, la agüita se pone triste y se esconde… pos piensa ‘aquí no me quieren’ y se va de aquí y sale por otro lado”. En esta referencia encontramos la forma básica de reciprocidad que señala Good (2005): el agua ayuda, es decir otorga su energía condensada en su forma material para que los seres humanos puedan vivir y lo hace de forma desinteresada. Es algo obvio para los nahuas que el agua no debe desperdiciarse, pues es una ofensa para aquella que se ofrece a sí misma para que la beban. Por su parte, los seres humanos, en su calidad de personas, saben agradecer y le hacen su fiesta. Cuando iniciamos nuestro trabajo de campo, a inicios de la década de 1990, no conocíamos toda esta visión de la realidad nahua. Al llegar a la Sierra apenas había sido introducida el agua entubada en las localidades. Antes era necesario acudir personalmente por el agua hasta los manantiales cercanos; el agua era acarreada en cántaros de barro de tamaño mediano que eran vertidos en otro de gran tamaño que servía de

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acopio para uso doméstico por varios días y el lavado de la ropa se hacía en los ríos cercanos. Desde nuestra perspectiva, la introducción del agua entubada era un servicio que de manera innegable debía verse como una acción positiva. Por ello fue muy significativo para nosotros cuando una anciana nos comentó, mirando con disgusto una llave de agua que goteaba: Cuando vinieron a preguntar si queríamos que hubiera agua entubada en cada casa yo dije que no, ya sabía que cuando eso pasara se le iba a perder el respeto al agüita. Vea usted, ahora es fácil dejarla que se tire. Si todavía tuviéramos que ir al pozo por ella, le apuesto que las mujeres la cuidarían más. Si no la apreciamos, el agua se va a ir y nos va a dejar y entonces... ¿cómo vamos a vivir? (Naupan, Puebla. Diario de campo 1993)

[…] Cuando se enoja Toteko Atl, es cuando ensucian el agua de un amelito [manantial], cuando alguien se hace de sus necesidades [defeca] o se orina cerca de la agüita… aunque sea sin querer… entonces sí… viene como una hinchazón en todo el cuerpo y nomás se cura dejando ofrenda. (Naupan, Puebla. Diario de campo,1996)

Es decir que, en este segundo caso, cuando se causan ofensas, es necesario establecer otro tipo de intercambio, la retribución, para saldar el daño. En estas situaciones, el sanador nahua actúa como intermediario. Los especialistas rituales de la curación ven a la dueña del agua en los sueños —que es la manera en que los seres no humanos se comunican con los humanos y les reconocen como agentes intencionados—, con la apariencia de una mujer madura que aparece ataviada con corona y collares de flores para recordar la proximidad de su fiesta, o como una mujer anciana llorosa que demanda respeto cuando se negocia con ella para recuperar la salud de quien la ha ofendido.

Agua de río: el agua para la limpieza Por su parte, el dueño o guardián del río es un aire masculino y poderoso. Él es muy estricto en el uso de sus recursos: peces, tortugas y langostinos de agua dulce —chacales y acamayas—. Para tomarlos, es necesario generar en él subjetividad activa a través del convencimiento, de pedirle permiso, y muchas veces con la entrega de un regalo que es variable según aquello que se le solicita, como puede apreciarse en esta narración en la cual un anciano nos habló de los peligros de vivir en la Sierra: Dicen que el dueño del agua es muy fuerte y que “jala” a la gente. Esas cosas pasan, y le pueden pasar a cualquiera, por eso hay que estar muy vivo cuando uno

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Ahora comprendemos que, para la anciana, el eje de la conservación y la gestión adecuada del recurso tenía que ver con el reconocimiento del agua como un sujeto sensible —pues no olvidemos que tiene corazón—, es decir, que percibe el amor, el reconocimiento y el respeto de los demás y que debe ser respetada porque aporta su existencia para el desarrollo de la vida humana. A lo largo de la investigación, fue interesante notar que el agua de manantial era vista como un ser pacífico; sin embargo, también llega a molestarse en ciertas ocasiones:

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se mete al río. Una vez, cuando yo era niño, los hombres iban a cruzar a pie el río San Marcos y pensé: —Yo también lo voy a cruzar”. Así que iba yo muy gallo y entré al río, lo estaba cruzado y yo veía que iba acercándome a la otra orilla y sentí un mareo muy bonito. En eso un vaquero me lazó con su lazo y me sacó del agua. ¡El agua ya me estaba llevando! Yo creía que me acercaba a la orilla, pero no… me estaba yendo más y más lejos. El agua ya me estaba llevando. El dueño del río ya me tenía “agarrado”, pues ni siquiera sabía lo que pasaba. El vaquero que me sacó me regañó y hasta entonces me entró miedo por lo que había pasado. (Huauchinango, Puebla. Diario de campo, 2009)

El dueño del río es considerado un yeyekatl no necesariamente malo, más bien poco confiable, que juega a hacer perder el sentido de la orientación y puede causar la muerte a los niños y a los borrachos; por eso, es muy importante pedir permiso para internarse en el agua y cuidar de las personas susceptibles al momento de cruzar los ríos. En la zona hay muchas narraciones sobre cómo actúa el dueño del río:

Yo sí creo que el dueño del río “agarra” a la gente porque a mí me “agarró”, iba un día por refino [aguardiente de caña] a Mamiquetla, era de madrugada porque en ese tiempo la venta del refino estaba prohibida y ya venía yo con la carga, pero en donde lo destilaban ya había tomado yo refino ¡de 70 grados! … y como iba medio borracho, para cruzar el puente colgante me agarraba del lazo, daba cuatro pasos y otra vez me agarraba del lazo… y en una de esas que me suelto y me caigo. Ya había pasado el agua, caí en unos bejucos de la orilla del río. Como caí de espaldas no perdí la conciencia, vi al caballo de carga que seguía su camino por el puente y a cuatro de mis perros también, solo el oso, uno de los perros, corrió conmigo. Yo me levanté todo adolorido y comencé a caminar y de repente vi los cerros volteados, en vez de caminar para alejarme, estaba caminando hacia el agua. El aire del río ya me tenía “agarrado” y no me dejaba y no solo a mí, también al perro porque no se escuchaba ningún ruido, nada. De repente una rama me lastimó la rodilla y de nuevo tomé conciencia de la situación, del dolor y la sorpresa grité, el perro ladró y me di cuenta que ya estaba en el agua y que iba caminando a lo hondo. Hasta ese momento, el “dueño” del río me soltó, pude orientarme y llegar hasta el pueblo. (Naupan, Puebla. Diario de campo, 1994)

El ahogamiento de una persona o animal en el río es interpretado como una elección del dueño del río hacia él. En este sentido, el iyolotl se queda en el espacio donde ocurrió el deceso a menos que se realice el convencimiento para que el aire dueño del río entregue al difunto y se puedan realizar los rituales funerarios que le permitan a este llegar al lugar de los muertos: […] Por acá abajo, el río San Marcos tiene un puente colgante que cruza hacia Mamiquetla y mero abajito del puente hay un remolino. Un día iban dos hombres de Pahuatlán para Naupan y uno de ellos, por hacer la maldad le movió el puente al otro, el otro cayó al agua justo en el remolino y se hundió. Cuando el hombre llegó a

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Naupan solito, le preguntaron por el otro y el hombre contestó que no sabía, que ellos iban cruzando el puente juntos y que no vio qué pasó, que tal vez había caído al agua. La gente de Naupan bajó al río y buscaron el cuerpo, llevaban palos y con ellos trataban de atajar el cuerpo, pero no encontraron nada porque el “aire” “dueño” del río lo tenía agarrado y no quería soltarlo. Al otro día, el padre del señor fue a ver a un adivino y él le dijo que el “dueño” del río tenía el cuerpo y el alma de ese hombre y que para que lo dejara debía llevar una ofrenda. El anciano llevó lo que el adivino le había dicho: dos tortas de pan preparadas y las aventó al remolino y desaparecieron. Este hombre estuvo hablando al dueño del agua pidiéndole de favor que dejara a su hijo, que lo soltara, pues ya tenía tres días de ahogado y de pronto, al levantar la cabeza se dio cuenta que el cuerpo de su hijo estaba en la orilla del río. El dueño del río entregó el cuerpo del ahogado y también su alma, pues el adivino les dijo cómo debían pedirla. (Naupan, Puebla. Diario de campo, 1996)

[…] No importa si ahora, si (es) el mes de abril, mes de mayo… cuando sea… las gentes se ahogan [y es] porque dicen que la Sipaketle se está alimentando. Cuando quiere comer, cuando tiene hambre, aunque sea en la presa [alguien] se avienta y aunque no sabe nadar, se mete y se va [se ahoga], porque ella se está alimentando. También, cuando eso pasa, dicen de la persona [que] se muere en el agua, que el espíritu se lo lleva y que nomás lo suelta si se deja ofrenda. (Tlaola, Puebla, Diario de campo, 2005)

Algunos de los ríos más caudalosos de la zona, por su lejanía con los pueblos, no están tan contaminados y aún hay animales acuáticos en ellos, a diferencia de otros pequeños arroyos que surcan espacios cercanos a las áreas habitadas y que han sido utilizados para verter los residuos del drenaje. Cuando llegamos por primera vez a la Sierra, todavía no estaba instalado el sistema de drenaje y las personas utilizaban fosas sépticas. El respeto al río era fundamental. De hecho, había rituales especiales para pedir al río permiso y lavar la ropa grande (cobijas, mantas) que había sido manchada con sangre de las mujeres durante el parto o el puerperio. La ropa pequeña y los trapos manchados con sangre de la menstruación debían ser enjuagados perfectamente en cubetas y el agua sucia, entregada a la tierra, nunca debía ser arrojada al río. A inicios de la década de los noventa, cuando llegó la propuesta del gobierno para instalar el drenaje en una de las localidades de la Sierra y que descargaría en un arroyo cercano, ante nuestra sorpresa, las personas mayores se negaron rotundamente. La asamblea comunitaria se dividió y en la toma de decisiones, que se realiza

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En estas tres últimas narraciones es posible apreciar cualidades distintas a aquellas que el agua tiene en su manifestación de lluvia y de manantial. Sin embargo, mantiene una gran similitud con aquella otorgada al agua de las presas y del mar como es posible apreciar en la siguiente narración, donde a pesar de contar con una manifestación femenina, esta necesita vida para alimentarse:

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por votación directa, ganaron los más jóvenes. Al término de la reunión, un hombre mayor nos explicó su molestia: El agua no es para tirar porquería, el agua es bendita. ¿Para qué vamos querer ensuciarla? Les dicen a los muchachos que va a poner una planta tratadora más adelante para que se vuelva a limpiar, pero ¿para qué? Mejor que no la ensucien, se van a morir los animalitos que viven allí, ya no habrá ranitas, ni tortugas…ni nada. El agua no le hace mal a nadie, ella nos ayuda. Nomás por sentirse más, nomás por sentirse como la gente de la ciudad, nosotros somos diferentes, nosotros somos mecehuales4, debemos seguir respetando lo que nos da su ayuda. (Naupan, Puebla. Diario de campo, 1993)

Al establecer la diferencia sobre la acción de los macehuales en el mundo, el anciano hacía referencia al vínculo que ellos, como parte de una realidad distinta a la urbana —que se adapta al modelo de la modernidad—, deberían conservar con los distintos aires al vincularse de manera afectiva y con sus formas particulares de manifestación.

A manera de conclusión Como hemos intentado dejar claro a lo largo de la exposición de nuestros datos etnográficos, para los nahuas no existe el ambiente natural como algo ajeno o externo a ellos. El entorno es social, puesto que los aires, al igual que los seres humanos, son construidos colectivamente como sujetos y, por tanto, deben ser causados a la acción, generando en ellos subjetividad activa al convencerles y explicarles la importancia de su participación. Si el apoyo solicitado no se lleva a cabo, entonces se iniciará de nuevo la negociación o bien se acudirá a otro ser no humano. Si por el contrario el apoyo es otorgado, este debe ser reconocido, apreciado y reciprocado mediante la celebración de la fiesta de forma inmediata o postergada —siempre que suceda antes de un año— y que involucra el ofrecimiento de alimentos, música, danza, flores y copal. El perspectivismo amazónico establece como principio fundamental que el punto de vista crea al sujeto y que, en cuanto el punto de vista está arraigado en lo corporal, entonces existirá una multiplicidad de puntos de vista dependiendo del tipo corporal del sujeto. Sin emabargo, entre los nahuas es evidente que no opera esta distinción: para ellos, los seres no humanos son sujetos con punto de vista idéntico al humano y esto se expresa en las diversas relaciones que se establecen con ellos, como es el caso de lo que ocurre con el dueño del monte que ha sido objeto de otra investigación (Velázquez Galindo 2013). Los seres que habitan en el río son protegidos y custodiados por el aire dueño del río, de la misma manera que aquellos que habitan en los terrenos agrestes son protegidos y custodiados por el dueño del monte. La lógica cultural nahua establece 4

El mito de creación señala que el hombre es macehual, un término nahua que en español significa “digno”, porque para que él pudiera vivir, los dioses se sacrificaron. El principio ético que rige el mundo nahua es el respeto y este se expresa mediante el agradecimiento de aquello que otros hacen —motivados por amor— en beneficio nuestro.

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una forma de relación que no es individual, que pudiéramos llamar “propiedad”, y que vincula de manera afectiva y de protección a los aires-dueños con los seres no humanos (plantas y animales). A pesar de esto, es posible acceder a ellos como alimento, ya que, al aplicar la normativa de los recursos con los que cuenta una persona humana, estos no pertenecen al individuo sino a la colectividad, es decir que pueden ser solicitados y utilizados por otra, pero siempre bajo un principio básico de conservación y reciprocidad ética. Al asumir que el aprovechamiento del recurso es compartido, se considera que el recurso no es una propiedad privada bajo nuestros términos, sino una forma de propiedad distinta que implica normas de conservación para que otros continúen haciendo uso de ella a través del tiempo. En términos generales, encontramos que existen dos tipos de relaciones que se establecen con los seres no humanos. El agua como lluvia y como manantial requiere como agradecimiento —y para conservar su propia “fuerza”— alimentos preparados como tamales, pollo o guajolote, mole, chocolate y pan. Sin embargo, el agua como río caudaloso o como mar, laguna o presa no se alimenta de comida preparada, sino que se alimenta, esporádicamente, de vida. Mientras tanto el agua de manantial, que se manifiesta en sueños como una mujer joven ataviada para una fiesta con su collar y corona de flores, si ha sido ofendida, se puede manifestar como una anciana severa o llorosa que exige respeto y retribución por la ofensa recibida y, en esta retribución, puede llegar a exigir un sacrificio de vida —un pollo, un guajolote— a cambio de conservar la vida de la persona enferma. Evidentemente, esta relación entre los seres humanos y no humanos difiere de forma radical de la representada por la visión amazónica expuesta por Viveiros de Castro (2004a, 37-82) que toma la forma de la depredación. Los seres no humanos que pueblan el mundo de los nahuas se mueven en una lógica de interdependencia y de motivación para la acción. En el caso nahua, las posibles relaciones que existen entre las personas humanas y no humanas están normadas por el principio básico de la ayuda, la cooperación y la reciprocidad, en donde el amor, el respeto y el agradecimiento son los valores básicos que propician una buena relación. Por otra parte, en toda relación entre personas pueden surgir desavenencias y molestias, pero para ello existen la negociación, el resarcimiento del daño y el contentamiento. Desde la lógica nahua, todas las personas deben ser respetadas porque a través de su acción —que es causada socialmente— colaboran en el funcionamiento de un mundo que es interdependiente. Ante la imposición de la perspectiva de la modernidad, es necesario recurrir a instrumentos jurídicos (Martínez y Acosta 2017) que garanticen tanto el derecho a existir de los seres no humanos —plantas, animales, ríos, montañas, manantiales— en condiciones adecuadas, como el derecho a vivir de los seres humanos en un entorno sano y en armonía con ellos. Consideramos que esta propuesta revolucionaria —que en algunos países ya ha sido aprobada— permite abrir la puerta para acceder a formas diversas de relación con el entorno, reconocer epistemologías que han sido silenciadas y atisbar otros mundos posibles.

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Laguna madre Ñimpe, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

P A N O R Á M I C A S La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica (Quebrada de Humahuaca, Argentina) | 93-118

Agustina Scaro

Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos | 119-140 María Fernanda Olarte-Sierra y Jaime Enrique Castro Bermúdez

Pico más alto de Guambía, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

Páramo en Guambía, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica (Quebrada de Humahuaca, Argentina)* Agustina Scaro** Instituto de Ecorregiones Andinas (Inecoa); Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (Conicet), Universidad Nacional de Jujuy (UNJu), Argentina

https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.05 Cómo citar este artículo: Scaro, Agustina. 2019. “La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica (Quebrada de Humahuaca, Argentina)”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 93-118. https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.05 Artículo recibido: 19 de julio de 2017; aceptado: 19 de abril de 2018; modificado: 15 de junio de 2018.

Este artículo es el resultado de la investigación realizada para mi tesis doctoral, titulada “Arqueología de Tumbaya. Paisajes sociales en un sector de la Quebrada de Humahuaca (Jujuy), durante la etapa Agroalfarera”. En 2016, la investigación contó con las becas doctorales Tipo I (2010-2013) y Tipo II (2013-2015). Adicionalmente, el estudio contó con fondos de los proyectos PIP-CONICET0060 y ANPCYT-PICT01538, los cuales fueron otorgados por el Conicet y la Agencia de Promoción Científica y Tecnológica respectivamente. Por último, agradezco a la comunidad aborigen Kolla de Finca Tumbaya por el apoyo brindado a mis investigaciones, y también a los alumnos de Antropología (UNJu) Valeria López y Bárbara Guiñazú por su colaboración.

** Doctora en Arqueología por la Universidad de Buenos Aires. En la actualidad es profesora de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy (Argentina). Entre sus últimas publicaciones están: “En busca del Formativo en un sector de la Quebrada de Humahuaca (Tumbaya, Prov. De Jujuy, Argentina)”. Arqueología Iberoamericana 33: 3-9, 2017; “Esquina de Huajra Vessels. A Morphological and Decorative Study of Humahuaca-Inca Pottery”. En Pre-Inca and Inca Pottery. Quebrada de Humahuaca, Argentina, editado por Agustina Scaro, Clarisa Otero y María Beatriz Cremonte, 139-168. Cham: Springer International Publishing AG. *eowyn939@gmail.com

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Resumen: Objetivo/contexto: Presento el análisis de la configuración espacial de El Pobladito como aproximación a un espacio culturalmente construido que brinda información sobre la manera en que se generaba el paisaje en relación con la organización social en la segunda mitad del período Intermedio Tardío (c. 1000-1430 d. C). Desde esta perspectiva, busco evaluar enfoques alternativos que consideran a las sociedades andinas preincaicas constituidas a partir de relaciones de heterarquía dentro de una organización corporativa. La comparación entre El Pobladito y un sector de Pucara de Volcán permite abordar la forma de construir y habitar el espacio de las poblaciones, a la vez que evaluar los cambios introducidos por los incas. Metodología: para este

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estudio desarrollé el análisis de sintaxis espacial de espacios externos a las viviendas, según la metodología de Hillier y Hanson (1984), quienes propusieron que la organización espacial responde a la solidaridad social del grupo que la creó. Conclusiones: el análisis realizado permitió una aproximación a la organización social subyacente, considerando las maneras de habitar que se habrían desarrollado en momentos prehispánicos tardíos. Al comparar los resultados obtenidos en El Pobladito con los de un sector de Pucara de Volcán fue posible establecer las diferencias en la organización del espacio entre ambos asentamientos, vinculadas con distintas formas de solidaridad y organización social. Originalidad: el análisis espacial de El Pobladito resulta relevante, ya que se trata de uno de los pocos asentamientos en Quebrada de Humahuaca donde no se ha registrado una ocupación incaica (1430/80-1536 d. C). El estudio propuesto puede revelar aspectos acerca de la organización social preincaica en este sector de los Andes Centro-Sur, así como colaborar al estudio de sociedades consideradas como “jefaturas” en otras regiones. Si bien la sintaxis espacial ya fue aplicada por otros investigadores, en Quebrada de Humahuaca fue poco explorada. Por ello, indago esta línea de evidencia, en el marco del estudio del paisaje. 94

Palabras clave: Thesaurus: organización social. Autora: análisis arquitectónico; Andes Centro-Sur; momentos prehispánicos tardíos; Quebrada de Humahuaca. The Spatial Configuration of El Pobladito as an Approximation to Pre-Inca Social Organization (Quebrada de Humahuaca, Argentina) Abstract: Objective/Context: I present an analysis of the spatial configuration of El Pobladito, as an approximation to a culturally constructed space that provides information on the way in which landscape was created in relation to the social organization of the second half of the Late Intermediate Period (c. 1000-1430 A. D.). From this perspective, I seek to assess alternative approaches that consider pre-Inca Andean societies constituted based on heterarchical relations within a corporate organization. Comparing El Pobladito to a sector of Pucara de Volcán allows an approach to a means of building and inhabiting the space of the populations, at the same time as evaluating the changes introduced by the Incas. Methodology: For this study, I developed the space syntax methodology of external spaces according to the methodology of Hillier and Hanson (1984), who proposed that spatial organization responds to the social solidarity of the group that created it. Conclusions: The analysis allowed an approximation to the underlying social organization, considering the ways of inhabiting that would have developed in late pre-Hispanic period. By comparing the results obtained for El Pobladito with those obtained for a sector of Pucara de Volcán, it was possible to establish the differences in the spatial organization of the two settlements, associated to different forms of solidarity and social organization. Originality: The spatial analysis of El Pobladito is relevant given that it is one of the few settlements in Quebrada

La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica Agustina Scaro

de Humahuaca where no Inca occupation has been recorded (1430/80-1536 A. D.). The study proposed can reveal aspects of pre-Inca social organization in this part of the South-Central Andes, as well as contribute to the study of societies regarded as “chiefdoms” in other regions. Even though space syntax has already been applied by other researchers, in Quebrada de Humahuaca, this has not been broadly explored. As such, in this study, I explore this line of evidence in the context of the study of the landscape. Keywords: Thesaurus: Social organization. Author: architectural analysis; late pre-Hispanic period; Quebrada de Humahuaca; South-Central Andes. A configuração espacial de El Pobladito como uma aproximação da organização social pré-incaica (Quebrada de Humahuaca, Argentina)

Palavras-chave: Thesaurus: organização social. Autora: análise arquitetônica; Andes Centro-Sul; momentos pré-hispânicos tardios; Quebrada de Humahuaca.

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Resumo: Objetivo/contexto: Apresento a análise da configuração de El Pobladito, como aproximação de um espaço culturalmente construído que oferece informação sobre a maneira na qual a paisagem era gerada em relação com a organização social, na segunda metade do período Intermediário Tardio (c. 1000-1430 d.C.). Sob essa perspectiva, procuro avaliar abordagens alternativas que considerem as sociedades andinas pré-incaicas constituídas a partir de relações de heterarquia dentro de uma organização corporativa. A comparação entre El Pobladito e uma região de Pucara de Volcán permite abordar a forma de construir e habitar o espaço das populações ao mesmo tempo que avaliar as mudanças introduzidas pelos Incas. Metodologia: para este estudo, desenvolvi a análise de sintaxe espacial de espaços externos às moradias segundo a metodologia de Hillier e Hanson (1984), os quais propuseram que a organização espacial responde à solidariedade social do grupo que a criou. Conclusões: a análise realizada permitiu uma aproximação da organização social subjacente, considerando as maneiras de habitar que teriam sido desenvolvidas em momentos pré-hispânicos tardios. Ao comparar os resultados obtidos em El Pobladito com os de uma região de Pucara de Volcán, foi possível estabelecer as diferenças na organização do espaço entre ambos os assentamentos, vinculadas com distintas formas de solidariedade e organização social. Originalidade: a análise espacial de El Pobladito resulta relevante, já que se trata de um dos poucos assentamentos em Quebrada de Humahuaca onde não há registro de uma ocupação incaica (1430/80-1536 d.C.). O estudo proposto pode revelar aspectos sobre a organização social pré-incaica nesse setor dos Andes Centro-Sul bem como colaborar para o estudo de sociedades consideradas como de “chefias” em outras regiões. Embora a sintaxe espacial já tenha sido aplicada por outros pesquisadores, em Quebrada de Humahuaca foi pouco explorada. Por isso, exploro essa linha de evidência no contexto do estudo da paisagem.

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a organización espacial y el diseño arquitectónico de los sitios arqueológicos tendrían un rol activo en la reproducción del orden social, resultando útiles para aproximarse al significado simbólico otorgado por quienes construyeron y habitaron ese espacio (Moore 1996; Vega Centeno 2010). En este marco se presenta el análisis de la configuración espacial de El Pobladito para aproximarse a un espacio culturalmente construido, que brinda información sobre la manera en que se construía el paisaje en relación con la organización social en la segunda mitad del período Intermedio Tardío (c. 1000-1430 d. C.) —en adelante, PIT—. Se desarrolló el análisis de sintaxis espacial de los espacios externos a las viviendas (análisis alfa) según la metodología de Hillier y Hanson (1984, 90), quienes propusieron que la organización espacial responde a la solidaridad social del grupo que la creó: al describir y analizar la forma de los asentamientos, es posible acceder a las fuerzas sociales que los generaron. Esta metodología fue aplicada en los Andes por investigadores como Moore (1996) y Vaquer (2010). En Quebrada de Humahuaca, Do Rio (2010) aplicó sintaxis espacial a algunos sitios del sector central, aunque considerando el análisis gamma (Hillier y Hanson 1984, 147) e índices propuestos por Blanton (1989). El análisis espacial de El Pobladito resulta relevante, ya que se trata de uno de los pocos asentamientos en Quebrada de Humahuaca donde no se ha registrado una ocupación incaica (1430/80-1536 d. C.). En este sentido, el análisis propuesto puede revelar aspectos acerca de la organización social preincaica en los Andes Centro-Sur, así como colaborar al estudio de sociedades consideradas como “jefaturas” o “señoríos” en otras regiones. Esto, a partir de una aproximación de la concepción del espacio y construcción del paisaje de las mencionadas poblaciones quebradeñas. Asimismo, es posible analizar la existencia de jefaturas, tradicionalmente propuesta para la Quebrada en momentos preincaicos (Albeck 1992; Palma 1998 y 2000, entre otros). Desde la perspectiva señalada, se busca evaluar enfoques alternativos que consideran que las sociedades andinas preincaicas habrían estado constituidas a partir de relaciones de heterarquía dentro de una organización corporativa (Acuto 2007; Isbell 1997; Nielsen 2006; Vaquer 2010). Se comparó El Pobladito con el Pucara de Volcán (en adelante, P.Volcán), el único asentamiento de grandes dimensiones en el sector centro-sur de Quebrada de Humahuaca. Ambos presentan un patrón arquitectónico caracterizado por recintos rectangulares con ángulos redondeados, diferenciándose de sitios de sectores más septentrionales de la Quebrada, donde resultan predominantes los recintos con ángulos rectos. Este estudio comparativo brinda una aproximación a una forma de construir y habitar el espacio, propia de las poblaciones del sector centro-sur. A su vez, la ocupación continuada de P.Volcán del siglo XIII al XVI permite evaluar los cambios introducidos por los incas.

La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica Agustina Scaro

El sector centro-sur de la Quebrada de Humahuaca La Quebrada de Humahuaca se extiende por más de 130 km en el centro de la provincia de Jujuy. Su sector centro-sur (ver la figura 1) está delimitado hacia el norte por la quebrada de Purmamarca y hacia el sur por el Arroyo del Medio. Esta zona se caracteriza por la cercanía de las unidades medioambientales y geomorfológicas de puna, quebrada y yungas, permitiendo acceder a gran variedad de recursos a corta distancia. La quebrada de Tumbaya Grande, al oeste, y la de Huajra, al este, son pasos directos que conectan el sector con la puna y las yungas, respectivamente. Esta situación facilitó importantes interacciones entre grupos quebradeños y aquellos de otras regiones, generando una dinámica social que permite diferenciarlos de otros más septentrionales. Figura 1. Mapa del sector centro-sur de Quebrada de Humahuaca

Fuente: la autora.

Las investigaciones que se están llevando a cabo en el sector centro-sur permitieron comenzar a caracterizar su ocupación prehispánica (Scaro 2015). Cerámica de Tradición San Francisco (Ortiz 2007) fue hallada en un perfil expuesto en el área agrícola Raya-Raya. Esta cerámica se suma a la recuperada en P.Volcán, dos metros por debajo de la ocupación del PIT y fechada a inicios de la era (Fumagalli y Cremonte 2002). Este hallazgo permite plantear que en la zona se habrían instalado de forma permanente grupos provenientes de la cuenca del río San Francisco, en la zona de Yungas. El sitio El Observatorio presentaría una ocupación Isla (ca. 700-1.000 d. C. sensu Tarragó 1977), de acuerdo a la cerámica hallada en superficie, indicando que hacia el siglo X habría habido grupos instalados en la entrada de la quebrada de la Mina. El Observatorio se suma a La Junta en la indagación de la presencia Isla en el sector centro-sur (Cremonte et al. 2011) y permitiría contextualizar las pocas vasijas Isla procedentes de P.Volcán halladas, por Gatto (1946).

P A N O R Á M I C A S

98 0 10 20 30m

CURVA DE NIVEL

BORDE DE LA TERRAZA ALUVIONAL

CÁRCAVA

MURO

BLOQUE PARADO

Figura 2. a. Plano de El Pobladito. b. Plano de Pucara de Volcán (se indica el sector analizado)

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Plaza

100

150m N

Recintos 2 y 5

Basurero Tum1B2

A partir del mapa de Barconte y Laguna (1998)

Probable área de ocupación durante el período de Desarrollos Regionales

Basurero Tum1B3

P A N O R Á M I C A S

Fuente: figura 2a de la autora; figura 2b mapa de Pucara de Volcán modificado de Barconte y Laguna.

Montículo

Basurero Tum1B1

La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica Agustina Scaro

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El PIT en la zona está evidenciado en El Pobladito y en la ocupación inicial de P.Volcán (ver la figura 2). Las similitudes observadas entre ambos en la forma de los recintos, diferente a la registrada en sitios más septentrionales de la quebrada, han permitido considerar desde un inicio su vinculación durante este momento, la cual es discutida más abajo en relación con la arquitectura y configuración espacial. Asimismo, el análisis arquitectónico de Raya-Raya permite considerar que gran parte de las terrazas agrícolas habrían estado en funcionamiento, y probablemente también el sitio La Silleta, ubicado en la entrada de la quebrada de Huajra, cuyo estudio es aún preliminar (Grecco 2017; Scaro 2015). Durante el período Incaico habrían surgido Esquina de Huajra y Las Ventanitas, mientras que P.Volcán y Raya-Raya habrían tenido su mayor desarrollo. Esquina de Huajra pudo haber sido clave en la articulación económica entre zonas ecológicas diferentes, como las áreas bajas orientales, la puna jujeña y el sur de Bolivia. También pudo haber cumplido un rol importante en el control de la mano de obra aportada por la población del P.Volcán en la explotación y distribución de los bienes procedentes de los valles orientales, y quizás también en la estructuración y el sostenimiento de la frontera oriental incaica (Cremonte et al. 2006/07; Cremonte y Gheggi 2012; Scaro y Cremonte 2012). 100

Perspectiva teórica para el estudio de la configuración espacial El análisis de la configuración espacial en el sector centro-sur de la Quebrada permite una aproximación a la forma concreta en que sus pobladores habitaban el paisaje, considerando que el asentamiento está inserto en una red más amplia de relaciones espaciales que se hacen presentes a partir de elementos como visibilidad, ubicación y materialidad. Estudiar la configuración espacial y el diseño arquitectónico de los sitios del sector centro-sur permite abordar una manera concreta de habitar el espacio para el PIT, así como analizar las relaciones sociales incorporadas en la arquitectura. Se concibe al paisaje como un espacio socialmente construido, considerando que el entorno forma una unidad inseparable con los seres que lo ocupan. Las actividades diarias de los actores sociales construyen el paisaje de manera dinámica; así, este se constituye como una red de sitios que han sido gradualmente revelados por medio de interacciones y actividades, sitios que se vuelven significantes a través de acontecimientos o festividades. El hombre transforma espacios físicos en lugares llenos de contenido por medio de sus actividades diarias, creencias y sistemas de valores. El paisaje, en cuanto una entidad física y medible del mundo material se constituye en un espacio social que la gente crea y modifica, siendo un registro durable de las vidas y actividades de generaciones pasadas que dejaron algo de sí mismas en él (Anschuetz et al. 2001; Thomas 2001). El asentamiento es parte fundamental del paisaje, donde los actores llevan a cabo sus actividades cotidianas, considerando que está inserto en un conjunto de relaciones espaciales que se extienden de este para domesticar el mundo conocido (Fowles 2009). Así, la organización espacial y el diseño arquitectónico de los sitios arqueológicos tendrían un rol activo en la reproducción del orden social, de manera

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tal que el análisis de estas dimensiones permitiría aproximarnos al significado otorgado por quienes construyeron y habitaron ese espacio (Mañana Borrazás et al. 2002; Moore 1996; Vega Centeno 2010). Por su parte, la configuración espacial y arquitectónica se establece como el contexto en el cual los agentes interactúan, se relacionan y negocian su posición social (Díaz-Andreu 2005). Diversos autores (Martínez 1989; Platt 2010, entre otros) han propuesto que la espacialidad de las sociedades andinas estaría constituida a partir de la discontinuidad de territorios. Cada comunidad ocuparía espacios interdigitados con los de otras, distribuidos por la amplia gama de ecologías andinas para explotar recursos complementarios. A partir de esta conceptualización del territorio andino, queda claro que un territorio político estaría constituido por las relaciones entre las poblaciones en un espacio determinado, que es conceptualizado, mantenido o alterado por relaciones de amistad, jerarquía o conflicto de manera dinámica (Arkush 2009). Dentro del espacio andino, los cerros de colores, las abras, los angostos, las fuentes de agua y las peñas fueron algunos de los elementos más connotados a nivel simbólico (Bauer 2000; Hyslop 1990). La forma y el color de ciertos elementos del paisaje pueden dar cuenta de distintas marcas que quizás generaron la identificación de un colectivo (Merleau-Ponty 2002). El análisis propuesto por Hillier y Hanson (1984) resulta útil para considerar la solidaridad social de las poblaciones que habitaron El Pobladito y P.Volcán. Dicho análisis parte de la existencia de distintos tipos de espacios: edificios, un espacio que rodea al asentamiento, límites secundarios que se superponen a los edificios y un sistema continuo de espacios vacíos definidos por los edificios. Cada asentamiento constituye una interfaz entre partes abiertas y cerradas del sistema, por lo que puede ser considerado como un sistema bipolar: los edificios representan el polo más local, mientras que el polo más global corresponde al espacio que rodea al asentamiento. Ambos se corresponden con una distinción sociológica fundamental entre dos tipos de personas que pueden usar un sistema, los habitantes del asentamiento y los extraños, permitiendo comprender las relaciones que pueden establecerse entre ellos. En el marco de esta propuesta (Hillier y Hanson 1984), la relación entre el espacio construido y el espacio libre puede ser considerada en términos de sincronía, es decir, la cantidad de espacio invertida en cada tipo de espacio. Ella está vinculada con un conjunto de relaciones que se desarrollan y se experimentan en un punto particular en el tiempo. Dentro de este modelo, cualquier punto en la estructura puede ser visto como parte de un espacio extendido linealmente, es decir que las líneas perpendiculares que se cruzan en ese punto marcan la extensión global máxima o axial de dicho punto en una línea recta. El mismo punto forma parte también de un espacio convexo que representa la máxima extensión del punto en la segunda dimensión teniendo en cuenta la primera. El espacio axial puede ser entendido como el “largo” del espacio, mientras que el convexo sería el “ancho”. El estudio de la sintaxis espacial (Hillier y Hanson 1984), que configura los espacios externos a las viviendas (análisis alfa), inicia con su división en espacios

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convexos. La condición de convexidad es que ninguna tangente dibujada en el perímetro del espacio salga de este. A continuación, se elabora el mapa convexo, es decir, la expresión mínima de los espacios convexos que cubren el sistema. Posteriormente se confecciona el mapa axial, que representa la expresión mínima de las líneas rectas que pasan por cada espacio convexo determinando vínculos axiales entre ellos. Ambos mapas permiten calcular una serie de índices de utilidad para interpretar el espacio; a partir del mapa convexo se calcula el índice de articulación convexa, que muestra el grado de división del espacio, y se obtiene dividiendo el número de espacios convexos por el número de estructuras. Valores bajos en este índice demuestran una baja ruptura del espacio. El mapa axial permite elaborar el índice de articulación axial, es decir, el grado de articulación del espacio, y se obtiene dividiendo el número de líneas axiales por el número de estructuras. En este caso, valores bajos señalan un alto grado de articulación del espacio. A partir de los mapas axiales y convexos se construye el mapa-y para representar las propiedades sintácticas del espacio. Este permite calcular los índices de unión axial, de espacio axial y de espacio-edificio o permeabilidad. El índice de unión axial permite calcular el número de espacios convexos que una línea axial extendida puede cruzar, indicando la cantidad de espacios convexos que uno puede percibir desde un punto determinado. El índice de espacio axial revela el número total de espacios convexos con los cuales se vincula un espacio convexo dado. El índice espacio-edificio señala el número de edificios adyacentes y directamente permeables a cada espacio convexo.

El período Intermedio Tardío en la Quebrada de Humahuaca A inicios del segundo milenio, las sociedades prehispánicas de los Andes Centro-Sur comenzaron a presentar cambios, acentuados hacia el siglo XIII. Tales cambios habrían estado vinculados con nuevos procesos demográficos, políticos y económicos dados por el uso de tecnologías más avanzadas y la intensificación en el manejo de recursos naturales, en el marco de un creciente conflicto (Albeck 1992; Nielsen 2006; Tarragó 2000, entre otros). En Quebrada de Humahuaca, el desarrollo sociopolítico de este momento se habría basado en un sistema agrícola-ganadero, bien implementado mediante tecnologías que permitieron ampliar y mejorar los campos de cultivos y la rotación de pastizales. El aumento demográfico llevó al surgimiento de grandes poblados conglomerados en altura (Tarragó 2000). Tradicionalmente, se ha considerado que el proceso de progresiva integración sociopolítica vinculado con el surgimiento de poblados conglomerados dio como resultado entidades políticas centralizadas con una jerarquía observable en y entre los asentamientos. Este proceso habría estado enmarcado en situaciones de conflicto y alianzas cambiantes que generaron relaciones diversas entre las entidades políticas (Albeck 1992; Tarragó 2000).

La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica Agustina Scaro

Emplazamiento y arquitectura de El Pobladito El Pobladito está localizado en la cuenca de Tumbaya Grande; como ya se mencionó, es una vía de acceso directa que conecta el sector centro-sur de la Quebrada con la puna jujeña. El asentamiento se ubica sobre una terraza aluvional antigua, a 2.436 m s. n. m., y se conforma por 130 estructuras que ocupan la terraza de manera poco comprimida (figura 2). Las estructuras incluyen 106 recintos identificables en superficie que poseen muros dobles, planta rectangular y ángulos redondeados. Además, se registraron 11 recintos circulares y 19 muros aislados (probables recintos derrumbados o defensas contra la erosión). Las excavaciones realizadas hasta el momento revelaron la existencia de una única ocupación. El análisis de estadística bayesiana de los fechados obtenidos (Grecco 2017) permitió considerar una duración media de 360 años para la ocupación de El Pobladito. A partir de ello, se propone que el asentamiento habría estado en uso

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En la actualidad, han surgido miradas alternativas que discutieron esta visión de centralización política y desigualdades institucionalizadas, proponiendo la existencia de sociedades corporativas basadas en una integración regional (Acuto 2007; Nielsen 2006). Estas propuestas criticaron el enfoque tradicional, por considerar que representa tipos estáticos desde una perspectiva descriptiva sin tener en cuenta el rol del individuo como actor social (Feinman 2000). Se ha propuesto entonces que los grupos que ocupaban los Andes Centro-Sur respondían a una estructura segmentaria que presentaría características de una sociedad corporativa. Una organización segmentaria supone la yuxtaposición de unidades semejantes que retienen su identidad y autonomía relativa, aunque subordinándose a una estructura mayor, mientras que una sociedad corporativa se caracteriza por la inhibición de estrategias exclusivas de poder, ya que este es compartido por diferentes grupos y sectores de la sociedad. Este tipo de organización está reflejada en el ayllu (Isbell 1997), un conjunto de personas que se reconoce a sí mismo como parte de un grupo social definido, cuyos miembros comparten ciertos recursos que son administrados por los miembros de mayor edad para el beneficio de todos. Los ayllus se agrupan formando niveles de gestión crecientemente inclusivos, cada uno a cargo de sus respectivas autoridades. Cada unidad retiene el control sobre los medios de producción básicos, el derecho a designar autoridades locales y la devoción a sus wak’as (Platt 1987). Acuto (2007) revisó la interpretación del PIT como un momento de centralización política y desigualdad social. El autor propuso que las evidencias halladas en los sitios apuntan a una integración comunal, donde la vida social se articula a partir de la homogeneidad simbólica y material y del control comunitario sobre el surgimiento de desigualdades. Indicadores materiales como la arquitectura, el uso del espacio y la cerámica llevaron al autor a proponer que la experiencia cotidiana de los poblados prehispánicos tardíos tendía a acercar a los habitantes, propiciando una ideología de igualdad, a la vez que implicó un alto grado de control comunal, restringiendo las posibilidades de centralización de poder.

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desde el siglo XII y abandonado a mediados del siglo XV. De acuerdo con esta hipótesis, El Pobladito habría sido ocupado exclusivamente durante el PIT. Esta hipótesis está sustentada por la ausencia de materiales de filiación incaica, tanto en excavaciones como en superficie, y de grandes basureros monticulares.

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Análisis de la configuración espacial de El Pobladito Como primer paso en la aplicación de la metodología de Hillier y Hanson (1984), y con el propósito de realizar el análisis alfa del espacio exterior a las viviendas de El Pobladito, se configuraron los mapas convexo y axial (ver la figura 3, a y b). Ambos permitieron obtener un total de 84 espacios convexos y 71 líneas axiales asociados a las 130 estructuras relevadas. A partir de los mapas realizados, fue posible establecer la articulación convexa y axial. La articulación convexa resultó de 0.646, señalando baja ruptura del espacio y alta sincronía, mientras que la articulación axial es de 0.546, revelando una alta articulación del espacio. La articulación convexa indica una mayor sincronía en el espacio externo, evidenciando una mayor inversión en los espacios convexos, que en los recintos. Por su parte, la articulación axial permite considerar la organización global del sistema en relación con el movimiento en él. Los valores obtenidos para El Pobladito indican que la movilidad no es completamente libre en el asentamiento. Para representar las propiedades sintácticas del espacio externo de El Pobladito se elaboró el mapa-y (figura 3c). Este señala que el sitio corresponde a un sistema distribuido: existen varias rutas que unen los espacios convexos, observándose caminos alternativos para llegar de un punto a otro. Esta situación es más clara en el sector oriental del sitio, mientras que el sector occidental revela una mayor linealidad en la distribución. Respecto de la simetría, si bien algunos espacios convexos se ordenan formando anillos, predomina la linealidad. Esta situación remite a un sitio asimétrico, en el cual es necesario atravesar varios espacios convexos para llegar de un punto a otro. A partir del mapa-y se calcularon algunos índices útiles para interpretar el espacio externo (ver la figura 4), tales como el índice de unión axial, el índice de espacio axial y el índice espacio-edificio o de permeabilidad. En El Pobladito, los valores del índice de unión axial oscilan entre 2 y 6, existiendo una unión axial más alta en su sector oriental, donde se ubica el acceso, y en su sector central, donde se encuentran la plaza y grandes recintos. Esto es consistente con espacios que poseen una mayor visibilidad de su entorno, ya sea por la necesidad de controlar el acceso al sitio o por la alta visibilidad inherente a espacios públicos. Los valores más bajos se localizan en los extremos del sistema. Los valores del índice de espacio axial de El Pobladito (figura 4) oscilan entre 1 y 16. Los espacios convexos localizados en el extremo del sistema presentan los valores más bajos, mientras que el mayor valor corresponde a la plaza, vinculada con numerosos espacios convexos, indicando una mayor posibilidad de acceso desde distintos puntos del asentamiento y justificando su probable función como espacio público.

Fuente: la autora. P A N O R Á M I C A S

Círculos: Espacios convexos Líneas: Relaciones entre espacios convexos

Figura 3. El Pobladito. a. Mapa convexo. b. Mapa axial. c. Mapa-y

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Del mapa de permeabilidad de El Pobladito (figura 4) se desprende que la mayoría de los recintos tiene un acceso directo a los espacios externos adyacentes, indicando poca profundidad en el sistema (sensu Hillier y Hanson 1984): las relaciones entre el espacio externo y el recinto son simétricas. Asimismo, existen espacios convexos de alta permeabilidad, es decir que varios recintos tienen acceso a estos. Tal es el caso de la plaza, que posee acceso directo a seis recintos. Con el fin de plantear hipótesis acerca de la posible funcionalidad de los espacios convexos de El Pobladito se combinaron los mapas de unión axial y permeabilidad. Siguiendo a Vaquer (2010), se apuntó a caracterizar los espacios convexos como nodos e internodos, considerando que los primeros corresponderían a espacios cuya función primaria sería la realización de actividades cotidianas, mientras que los internodos estarían dedicados principalmente a la circulación. A partir de esto, los nodos serían compartidos por varios recintos (poseerían un alto valor de permeabilidad) y tendrían un bajo valor de unión axial. Los internodos poseerían un alto índice de unión axial y un bajo valor de permeabilidad. Al combinar los mapas de permeabilidad y unión axial fue posible establecer cuatro tipos de espacios: Baja Permeabilidad-Alta Unión Axial, Baja Permeabilidad-Baja Unión Axial, Alta Permeabilidad-Baja Unión Axial y Alta Permeabilidad-Alta Unión Axial (ver la figura 5). Los espacios de Baja Permeabilidad-Alta Unión Axial corresponderían a internodos, es decir que habrían sido utilizados para la circulación. En El Pobladito se trata de un 39.29% de los espacios convexos (en gris oscuro en la figura 5). Estos espacios están localizados hacia el este del asentamiento, donde la conservación de los recintos es menor, pudiendo afectar este resultado. Sin embargo, estos espacios están vinculados con el acceso al sitio y también con el paso hacia la plaza, por lo que su función como lugares de circulación es muy probable, especialmente en el caso de espacios estrechos que se ubican entre recintos. Los internodos localizados en el sector occidental del asentamiento corresponden a espacios de circulación que permiten vincular esta zona con la plaza. Los espacios de Baja Permeabilidad-Baja Unión Axial (en gris claro en la figura 5) son los más numerosos en El Pobladito, representando un 58.33%. Estos responderían a las dos funciones propuestas de forma indistinta. En el caso de aquellos localizados en el acceso del sitio, estarían dedicados principalmente a la circulación, y quizás a la observación y control de la quebrada de Tumbaya Grande. Esta última actividad se daría en algunos de los espacios externos ubicados en los bordes del asentamiento. Es probable también que estos espacios, localizados en el sector occidental, y más alejados de los lugares de circulación, correspondan a espacios “semi-privados” (Albeck y Zaburlín 2007, 175): lugares poco expuestos a otros sectores del asentamiento, donde la interacción se limitaría a los habitantes más próximos. Esta situación se repetiría en los espacios convexos totalmente aislados y localizados entre conjuntos de recintos, y en aquellos con poca conexión con el sector oriental del asentamiento.

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Fuente: la autora.

Círculos: espacios convexos. Líneas punteadas: relación entre espacios convexos. Puntos negros: estructuras. Líneas negras: relación entre estructuras y espacios convexos.

Figura 4. El Pobladito. a. Índice de unión axial. b. Índice de espacio axial. c. Mapa de permeabilidad

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En los espacios de Alta Permeabilidad-Alta Unión Axial es posible llevar a cabo las dos actividades propuestas. En El Pobladito representan el 2.38% (en negro en la figura 5), correspondiendo a la plaza, localizada en el sector central, un espacio público que articula varias vías de circulación en el asentamiento y posee una gran visibilidad de la mayor parte de este. Asimismo, tiene un alto índice de recintos directamente permeables, algunos de los cuales poseerían funciones especiales vinculadas con actividades públicas (Scaro 2015). La segunda área de Alta Permeabilidad-Alta Unión Axial serviría para conectar el sector occidental del asentamiento con el área central. No se han registrado espacios de Alta Permeabilidad-Baja Unión Axial, es decir, cuya función principal sería solo realizar actividades cotidianas. Esta situación permite pensar que la división tajante entre espacios de circulación y aquellos donde se realizarían diversas actividades no se observa en la realidad. A partir del análisis de sintaxis espacial (Hillier y Hanson 1984) de El Pobladito fue posible establecer que el sector oriental del asentamiento presenta en general un alto índice de unión axial, revelando espacios con una fácil percepción por los demás habitantes. En contraste, el sector occidental posee una baja unión axial, indicando lugares más resguardados de la vista de los demás, permitiendo pensar que se trataría de espacios “semi-privados” (Albeck y Zaburlín 2007, 175). La plaza corresponde al espacio central del asentamiento; permite la concentración de un gran número de personas, articula numerosas rutas de circulación de distintos sectores y posee un alto índice de permeabilidad con recintos de grandes dimensiones, considerados también como vinculados con actividades públicas. La posibilidad de articular vías de circulación dentro del asentamiento y la relación con recintos próximos a la plaza, y también vinculados con actividades públicas, son características propias de espacios públicos de otros asentamientos de los Andes Centro-Sur. Tal es el caso de Los Amarillos (Nielsen 2006), Juella (Nielsen et al. 2004), Pueblo Viejo de Tucute (Albeck y Zaburlín 2007) y Bajo Laqaya (Nielsen 2006), entre otros.

Comparaciones con Pucara de Volcán Pucara de Volcán es un asentamiento próximo ocupado durante el PIT y el Incaico. En este apartado se comparan la arquitectura y configuración espacial de El Pobladito con la de P.Volcán. Esta comparación fue realizada considerando que la aplicación del método de Hillier y Hanson (1984) permitiría identificar algunas pautas tradicionales en el uso del espacio, pero fundamentalmente brindaría dos modelos de configuración espacial para el sector centro-sur, uno correspondiente al PIT y otro para el Incaico, ya que las estructuras actuales de P.Volcán obedecen a remodelaciones incaicas (Cremonte y Fumagalli 1997). Cremonte y Fumagalli (1997) consideraron que el sector occidental de P.Volcán correspondería a las expansiones realizadas en momentos incaicos, que incluyen la presencia de un camino lineal que recorre el asentamiento de este a oeste, un complejo de plaza-montículo-cementerio, un pequeño basurero de poca potencia

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Figura 5. Representación gráfica de la combinación de mapas de unión axial y permeabilidad

Baja Permeabilidad - Alta Unión Axial Baja Permeabilidad - Baja Unión Axial Alta Permeabilidad - Alta Unión Axial

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Fuente: la autora.

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fechado en momentos incaicos y también recintos, dos de los cuales fueron excavados y revelaron una única ocupación fechada en el incaico (Cremonte y Scaro 2010, 150). El sector oriental del sitio presenta dos grandes basureros monticulares que comenzaron a formarse durante el PIT. Estas evidencias llevaron a plantear como hipótesis de trabajo que la ocupación inicial de P.Volcán habría estado instalada en su mitad oriental (figura 2), utilizada en esta comparación. Se realizaron los mapas convexo y axial del sector este de P.Volcán (ver la figura 6, a y b). Ambos permitieron obtener un total de 313 espacios convexos y 235 líneas axiales, vinculados con las 444 estructuras presentes en el sector. De ellos se desprende que la articulación convexa es de 0.71, indicando un espacio altamente fracturado y con baja sincronía. La articulación axial resultó de 0.53, señalando baja articulación del espacio. La comparación con El Pobladito reveló que este presenta valores menores en la articulación convexa, indicando una mayor sincronía en el espacio externo, señalando además una mayor inversión en los espacios convexos que en los recintos. Estos resultados son coherentes con la existencia de remodelaciones en P.Volcán durante momentos incaicos, ya que el índice revela que los espacios convexos fueron subdivididos por nuevas construcciones a lo largo del tiempo. En relación con la articulación axial, observamos los mismos valores para ambos asentamientos, indicando una buena posibilidad de movimiento en el espacio externo en ellos. Las propiedades sintácticas del sector este de P.Volcán, representadas en el mapa-y (figura 6c), permitieron caracterizarlo como un sistema distribuido asimétrico. Es distribuido, por cuanto existen varias rutas que unen los espacios convexos, siendo posible tomar caminos alternativos para llegar de un punto a otro. Es asimétrico, ya que, si bien algunos espacios convexos se ordenan formando anillos, predomina la linealidad, siendo necesario atravesar varios espacios convexos para llegar de un punto a otro. A partir del mapa-y se calcularon los índices de unión axial, espacio axial y espacio-edificio (ver la figura 7). Los valores del índice de unión axial del sector analizado oscilan entre 2 y 8; los más altos corresponden a espacios convexos largos y estrechos. Los valores obtenidos para el índice de espacio axial fluctúan entre 1 y 60. Los valores más altos están asociados a puntos ubicados en los extremos de los anillos formados por los espacios convexos, especialmente en el extremo oriental. El índice espacio-edificio representado en el mapa de permeabilidad señala que la mayoría de los recintos posee acceso directo a por lo menos un espacio externo. Estos datos revelan poca profundidad en el sistema, ya que es posible acceder a la mayoría de los recintos desde un espacio convexo, observándose relaciones simétricas entre ellos. Al igual que para El Pobladito, se combinaron los mapas de unión axial y permeabilidad (ver la figura 8). Los espacios de Baja Permeabilidad-Alta Unión Axial (en gris oscuro en la figura 8) en el sector analizado de P.Volcán corresponden a 16.61%; no presentan una tendencia en su ubicación y solo corresponden a una parte del camino que recorre el asentamiento. En general, se trata de espacios amplios y no de aquellos estrechos y largos.

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Figura 6. Sector oriental de Pucara de Volcán. a. Mapa convexo. b. Mapa axial. c. Mapa-y

Fuente: la autora.

Los espacios convexos de Baja Permeabilidad-Baja Unión Axial (en gris claro en la figura 8) son los más numerosos (74.44%) y están repartidos por todo el sector analizado, correspondiendo a parte del camino lineal, a espacios largos y estrechos, y también a espacios amplios entre recintos, incluidos los lugares donde se ubican los grandes basureros monticulares. En el caso de los espacios convexos que forman parte del camino lineal, y también de aquellos largos y estrechos, su función es claramente la circulación a través del sector. Es probable que los espacios amplios entre recintos correspondan a espacios “semi-privados” (Albeck y Zaburlín 2007, 175).

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Figura 7. Sector este de Pucara de Volcán. a. Índice de unión axial. b. Índice de espacio axial. c. Mapa de permeabilidad

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Círculos: espacios convexos. Líneas punteadas: relación entre espacios convexos. Puntos negros: estructuras. Líneas negras: relación entre estructuras y espacios convexos. Fuente: la autora.

Los espacios de Alta Permeabilidad-Alta Unión Axial (en negro en la figura 8) son lugares donde se podrían llevar a cabo las dos funciones propuestas. En nuestro caso, representan al 1.91% de los espacios convexos, incluidos parte del camino y espacios repartidos por el sector. Los espacios con Alta Permeabilidad-Baja Unión Axial (en blanco en la figura 8) corresponderían a nodos, es decir, lugares cuya función principal sería la realización de actividades. Representan el 7.02% de los espacios convexos y se distribuyen por todo el sector, correspondiendo principalmente a espacios amplios entre recintos, en los cuales sería posible realizar diversas actividades. Algunos de ellos

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son alargados y estrechos y habrían sido utilizados para la circulación. Al igual que en El Pobladito, las funciones de circulación y realización de actividades diversas no son excluyentes. Figura 8. Representación gráfica de la combinación de mapas de unión axial y permeabilidad para Pucara de Volcán Baja Permeabilidad - Alta Unión Axial Baja Permeabilidad - Baja Unión Axial Alta Permeabilidad - Alta Unión Axial Alta Permeabilidad - Baja Unión Axial

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Fuente: la autora.

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El análisis de sintaxis espacial de El Pobladito y su comparación con el realizado en el sector este de P.Volcán permitió establecer algunas diferencias entre ambos asentamientos. Pucara de Volcán presenta una mayor cantidad de espacios convexos alargados y estrechos, verdaderos pasillos, cuya función es la circulación debido a sus dimensiones. La circulación en P.Volcán resulta más formalizada que en El Pobladito, donde los espacios tipo “pasillo” son escasos, prevaleciendo lugares amplios y polifuncionales. La relación entre el espacio externo y los edificios es distinta en los dos asentamientos; en P.Volcán se observó mayor inversión en el espacio construido, generando una fragmentación del espacio externo superior, mientras que en El Pobladito la situación es opuesta. Esto indicaría una menor sincronía de los espacios en P.Volcán frente a lo observado en El Pobladito, lo cual es coherente con las remodelaciones introducidas por el incario en P.Volcán, así como con un lapso más largo de ocupación. Ambos asentamientos corresponden a sistemas asimétricos, ya que, si bien algunos espacios convexos se ordenan formando anillos, predomina la linealidad. Respecto de la propiedad de distribución (Hillier y Hanson 1984, 94), si bien ambos pueden ser caracterizados como sistemas distribuidos, por cuanto existen varios caminos para llegar de un punto a otro, en algunos sectores P.Volcán corresponde a un sistema no-distribuido —es decir que presenta una sola ruta para dirigirse de un punto a otro (Hillier y Hanson 1984, 94)—, en relación con el camino que recorre el asentamiento y desde el cual es posible acceder a distintos espacios convexos. El Pobladito posee una plaza central de alta unión axial y alta permeabilidad, características que permiten un fácil acceso desde diversas partes del asentamiento, así como una alta visibilidad. En el sector analizado de P.Volcán se observan amplios espacios delimitados por muros que podrían funcionar como espacios de reunión para una baja cantidad de personas. Estos presentan valores de baja permeabilidad y alta unión axial, siendo espacios que se comunican directamente con pocos recintos o con ninguno, pero están vinculados con diversos espacios convexos y son altamente visibles. Asimismo, sus dimensiones posibilitan la realización de actividades de diversa índole y también la congregación de personas. A partir de estas características, consideramos que estos funcionarían como espacios de participación comunitaria menores dentro del asentamiento, correspondiendo a lugares “semi-públicos” (Albeck y Zaburlín 2007, 175), por cuanto serían espacios de congregación compartidos por los residentes de un sector del asentamiento.

Discusión Siguiendo los lineamientos de Hillier y Hanson (1984), y a partir de las comparaciones realizadas, fue posible establecer que El Pobladito posee un espacio central que habría funcionado como lugar de congregación para los habitantes del sitio, dotado de una gran accesibilidad y visibilidad en relación con distintas partes del asentamiento. Por otra parte, la mayoría de sus espacios externos serían polifuncionales, compartidos por los vecinos próximos, y no se observan limitaciones en la

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circulación o en la percepción de las actividades realizadas a través del asentamiento. La mayor sincronía de las construcciones y la ausencia de grandes basureros monticulares serían indicadores de un lapso de ocupación limitado, idea reforzada por la ausencia de materiales de filiación incaica en excavaciones y superficie, y por los fechados obtenidos que ubican su ocupación en el PIT. Las características mencionadas para El Pobladito indican un espacio sin restricciones para la circulación y para la realización de actividades, enfatizándose un sistema de participación social que podría corresponderse con una lógica de corporativismo o descentralización, de acuerdo con lo observado por Nielsen (2006) y Vaquer (2010). Según los autores, una sociedad corporativa se caracteriza por la ausencia de instituciones centrales que eviten la fisión de las unidades constitutivas, siendo necesaria la existencia de prácticas tendientes a reforzar la identidad y cohesión del grupo. Materialmente, estas pueden manifestarse como rituales y códigos compartidos en la arquitectura, la vestimenta y otros elementos de uso cotidiano que refuercen la experiencia de pertenencia a una misma comunidad. Estas características concuerdan con lo observado por Acuto (2007) al analizar distintos asentamientos del PIT del noroeste argentino. El autor considera que la ausencia de límites en la circulación y percepción entre edificios implica proximidad entre los habitantes, reforzada por la ausencia de construcciones con características que las diferencien en el asentamiento. Estas indicarían que en momentos preincaicos se habría desarrollado un modo de vida determinado por la integración comunal, relacionada con una homogeneidad simbólica y material. La situación observada en el sector este de P.Volcán contrasta con la de El Pobladito, por cuanto se caracteriza por una mayor fragmentación del espacio externo a los recintos indicando menor sincronía de las construcciones, situación coherente con un lapso ocupacional mayor que el de El Pobladito, fechado entre los siglos XIII y XVI, que incluiría remodelaciones realizadas por la administración incaica (Cremonte y Fumagalli 1997). La mayor parte de los espacios convexos de P.Volcán se caracterizan por ser pasillos largos y estrechos, cuya funcionalidad principal es la circulación. Esto, sumado a la existencia de un sistema poco distribuido y al alto índice de unión axial de estos pasillos, señalaría que la circulación por el asentamiento sería más controlada, especialmente en relación con el camino lineal. Estas características son coherentes con una solidaridad social diferente a la observada en El Pobladito, existiendo un mayor control ejercido probablemente por la administración incaica. El análisis de sintaxis espacial realizado en los asentamientos del sector centro-sur de Quebrada de Humahuaca permitió una aproximación a la organización social subyacente, considerando las maneras de habitar que se habrían desarrollado en momentos prehispánicos tardíos. Al comparar los resultados obtenidos en El Pobladito con los de un sector de P.Volcán fue posible establecer las diferencias en la organización del espacio entre ambos asentamientos, vinculadas con distintas formas de solidaridad y organización social. En este sentido, más allá de la homogeneidad

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arquitectónica observada en ambos, el análisis de sintaxis espacial permitió considerar las diferencias introducidas por la administración incaica en la zona.

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Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos* María Fernanda Olarte-Sierra** Ensamble Investigaciones, Colombia Jaime Enrique Castro Bermúdez*** Fiscalía General de la Nación, Colombia https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.06 Cómo citar este artículo: Olarte-Sierra, María Fernanda y Jaime Enrique Castro Bermúdez. 2019. “Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 119-140. https://doi. org/10.7440/antipoda34.2019.06 Artículo recibido: 13 de abril de 2018; aceptado: 21 de agosto de 2018; modificado: 05 de octubre de 2018.

Este artículo es uno de los resultados del estudio titulado “Making Evidence – Enacting Victims: Processes and Actors of Forensic Identification in Colombia”, el cual es un proyecto de investigación social independiente. Queremos agradecer a Adriana Díaz del Castillo por sus valiosos comentarios a versiones anteriores, a Margarita, Daniel y Arturo por compartir sus experiencias con nosotros, y a las/los dos evaluadoras/es por su lectura juiciosa, crítica y propositiva, la cual hizo que esta versión fuera más robusta y articulada.

** Doctora en Ciencias Sociales y del Comportamiento por la Universidad de Ámsterdam, Holanda. En la actualidad es investigadora senior en Ensamble Investigaciones (Colombia). Entre sus publicaciones más recientes están: “Of Flesh and Bone: Emotional and Affective Ethnography of Forensic Anthropology Practices amidst an Armed Conflict.” Tapuya: Latin American Science, Technology and Society (en producción), 2019; en coautoría se encuentra: María Fernanda Olarte-Sierra y Tania Pérez-Bustos. “Careful Speculations: Toward a Caring Science of Forensic Genetics in Colombia.” Feminist Studies (en producción), 2019; María Fernanda Olarte-Sierra y Adriana Díaz del Castillo. “Los viajes de humanos, categorías y otros productos genéticos: un estudio de caso sobre la práctica de la genética de poblaciones en Colombia”. En Genómica Mestiza. Raza, Nación y Ciencia en Latinoamérica, editado por Calos López-Beltrán, Peter Wade, Eduardo Restrepo Uribe y Ricardo Ventura Santos, 219-254. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2017. *olartesierra@gmail.com *** Magister en Criminología y Victimología por la Escuela de Posgrados Miguel Antonio Lleras Pizarro, Especialista en Derechos Humanos por la Escuela Superior de Administración Pública (ESAP), Antropólogo por la Universidad de los Andes, Colombia. En la actualidad se desempeña como Profesional de Gestión y Perito Antropólogo del Grupo de Identificación Humana del Cuerpo Técnico de la Fiscalía General de la Nación, investigador Judicial de la Unidad Nacional de Derechos Humanos y DIH. Entre sus publicaciones en coautoría están: Jaime Castro Bermúdez, Rodolfo Lozano Rodríguez y Sandra Roldán Cruz “Investigación del fenómeno de NN’s y Desaparición de Personas”. Bogotá: Fiscalía General de la Nación, 2008. *jaimehueso@yahoo.com

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Resumen: Objetivo/contexto: En este artículo nos enfocamos en las dimensiones simbólicas y prácticas del manejo de la corporalidad del enemigo, empleada por los paramilitares durante su auge tras la unificación de las Autodefensas Unidas de Colombia, y seguida por militares en el marco de la Política de seguridad democrática del expresidente Álvaro Uribe. Para ello, abordamos cómo se materializan tales dimensiones, cómo se hacen evidentes y cómo circulan en el ámbito social a partir del conocimiento que producen

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antropólogos forenses acerca de esos cuerpos, de la violencia y del conflicto. Metodología: el material que aquí presentamos y analizamos es resultado de una aproximación etnográfica a la práctica de peritos antropólogos forenses de la Fiscalía General de la Nación en Colombia. Presentamos una metodología que llamamos dialógica y reflexiva, en la que hay un ejercicio auto-etnográfico de Jaime, acompañado de conversaciones lideradas por María Fernanda, para ahondar en experiencias, conceptos y prácticas. Esta metodología se complementa con entrevistas a tres antropólogos forenses con trayectorias similares a la de Jaime, así como revisión de archivo de los años aquí comprendidos. Conclusiones: el conocimiento cualitativo de los antropólogos forenses (junto con el de otros expertos forenses) no solo cumple la función de ser testimonio de lo ocurrido a los cuerpos, sino que tiene, además, la característica de producir aquello mismo que estudia y, en esa medida, co-produce el conflicto, la violencia, las víctimas y los perpetradores. Esto hace evidente la dimensión política y no neutral a la práctica de identificación forense. Originalidad: Estudios sobre los efectos sociales de las ciencias forenses usualmente abordan y presentan el conocimiento forense como testimonio neutro de verdad acerca de hechos violentos. En este artículo nos hemos enfocado en cómo el conocimiento forense (al igual que cualquier otro) co-produce aquello mismo que estudia. De esta manera, señalamos y hacemos evidente sus profundas implicaciones políticas. En esta medida, contribuimos a ampliar lo que se entiende por conocimiento forense en contextos de justicia transicional y sus posibles efectos en lo social. Palabras clave: Thesaurus: conflicto armado colombiano; cuerpo. Autores: conocimiento forense; falsos positivos; fosas paramilitares; justicia transicional. Forensic Notes: Knowledge that Materializes the Enemy’s Bodies in Paramilitary Graves and False Positives Abstract: Objective/Context: In this article, we focus on the symbolic and practical dimensions of the paramilitary’s management of the corporality of the enemy in their heyday after the unification of the United Self-Defense Forces of Colombia and followed by the military in the framework of the Democratic Security Policy of former president Álvaro Uribe. To do so, we approach how these dimensions materialize, become evident, and circulate in the social sphere from the knowledge that forensic anthropologists produce about these bodies, violence, and conflict. Methodology: The material presented and analyzed here is the result of an ethnographic approximation to the practice of forensic anthropological experts of the Prosecution Office. We present a methodology that we call dialogical and reflexive. It combines a self-ethnographic exercise of Jaime’s practice and conversations led by María Fernanda to delve into his experiences, concepts, and practices. We feed this methodology with interviews with three forensic anthropologists, who have similar trajectories to Jaime’s. We also carried out an archival research of the years included here. Conclusion: In this article, we present how forensic anthropologists’ qualitative knowledge (together with other forensic experts’ knowledge) serves both as a

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testimony of what happened to the bodies and, at the same time, produces the very thing that it studies. To this extent, it co-produces conflict, violence, victims, and perpetrators, shedding light on the political dimension to the practice of forensic identification. Originality: Usually, studies about the social effects of forensic sciences present forensic knowledge as a truth-telling and neutral testimony about violent events. In this article, we have focused on how forensic knowledge (like any other) co-produces the very thing that it studies. As such, we point out and reveal its profound political implications, and, to this extent, contribute to broadening what is understood by forensic knowledge in contexts of transitional justice and its possible social effects. Keywords: Thesaurus: Body; Colombian Armed Conflict. Authors: False positive; forensic knowledge; paramilitary graves; transitional justice. Anotações forenses: conhecimento que materializa os corpos do inimigo em fossas paramilitares e “falsos positivos”

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Resumo: Objetivo/contexto: Neste artigo, focamos nas dimensões simbólicas e práticas do lidar com a corporeidade do inimigo, realizada pelos paramilitares em seu auge após a unificação das Autodefesas Unidas da Colômbia, e seguida por militares no âmbito da política de segurança democrática do ex-presidente Álvaro Uribe. Para isso, abordamos como essas dimensões são materializadas, como se tornam evidentes e como circulam no contexto social a partir do conhecimento que antropólogos forenses produzem sobre esses corpos, sobre a violência e sobre o conflito. Metodologia: o material apresentado e analisado é resultado de uma aproximação etnográfica da prática de peritos antropólogos forenses da Procuradoria-geral da Nação na Colômbia. Apresentamos uma metodologia que chamamos de “dialógica e reflexiva”, na qual há um exercício etnográfico de Jaime, acompanhado de conversas lideradas por María Fernanda, para aprofundar em experiências, conceitos e práticas. Essa metodologia é complementada com entrevistas a três antropólogos forenses com trajetórias semelhantes à de Jaime, bem como revisão de arquivo dos anos aqui compreendidos. Conclusões: o conhecimento qualitativo dos antropólogos forenses (junto com o de outros especialistas forenses) não somente cumpre a função de ser testemunha do ocorrido com os corpos, mas também tem a característica de produzir o que estuda em si e, nessa medida, coproduz o conflito, a violência, as vítimas e os perpetradores. Isso torna evidente a dimensão política e não neutral à prática de identificação forense. Originalidade: estudos sobre os efeitos sociais das ciências forenses, em geral, abordam e apresentam o conhecimento forense como testemunha neutra da verdade sobre os fatos violentos. Neste artigo, centralizamo-nos em como o conhecimento forense (assim como qualquer outro) coproduz o que estuda em si. Dessa maneira, evidenciamos suas profundas implicações políticas. Nesse sentido, contribuímos para ampliar o que se entende por conhecimento forense em contextos de justiça de transição e seus possíveis efeitos no social.

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Palavras-chave: Thesaurus: conflito armado colombiano; corpo. Autores: conhecimento forense; falsos positivos; fossas paramilitares; justiça de transição.

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a desaparición forzada en Colombia no es reciente, y menos con un conflicto armado de más de seis décadas. Por ello, no es sorpresa que algunos registros hagan referencia a hechos de desaparición forzada a finales de 1950 por el recrudecimiento de la violencia entre liberales y conservadores. Sin embargo, en la década de 1970 la desaparición forzada fue preponderante, en relación con la militancia en la izquierda política (Castro Bermúdez et al. 2008). La desaparición forzada ha sido también una de las consecuencias del conflicto armado colombiano a través de prácticas como secuestros, detenciones, reclutamientos ilícitos y muertes sistemáticas a (posibles) opositores (Blair 2010; Castro et al. 2008; Ruiz 2013; Uribe 2008). Los casos de desaparición reportados están relacionados con el auge del narcotráfico en las décadas de 1980 y 1990, cuando muchas personas desaparecieron por buscar trabajo en los cultivos de coca o en negocios asociados a esta industria (Ramírez et al. 2010). Por otra parte, el Sistema de Información Red de Desaparecidos y Cadáveres (Sirdec) reporta que el 79% de los casos denunciados son “casos sin clasificar” y que el 20% son víctimas de “presunta desaparición forzada” (Sirdec 2017). Es decir, dada la historia violenta de Colombia, la desaparición de personas ha sido una constante con múltiples matices: a veces se trata de desaparición forzada —con fines y motivaciones políticas, en donde es clara la participación o cooperación del Estado, o de alguno de los actores del conflicto (Bello et al. 2016)—; en otras ocasiones son desapariciones que ocurren en otros contextos delincuenciales. Sin embargo, como señala Blair “sabemos que [la desaparición] ha sido una práctica sistemática utilizada por todos los actores del conflicto y por las fuerzas regulares del Estado” (2010, 52), a pesar de que esta no sea la única característica de los crecientes números de personas desaparecidas. Ahora bien, las cifras de personas desaparecidas no son claras ni definitivas. El subregistro es uno de los efectos de la desaparición, porque no siempre se denuncia, ya sea por temor o por desconocimiento. También, la falta de claridad se debe a que el propósito de la desaparición en muchos casos es, justamente, no dejar rastro (Blair 2010; Uribe 2008). No obstante, en febrero de 2018 el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) reportó que 82.998 personas han sido desaparecidas forzosamente entre 1958 y 2018, en el marco del conflicto armado (CNMH 2018). El criterio para considerar a una persona como desaparecida de manera forzosa es: La participación presunta o confirmada de los actores del conflicto armado […] en la perpetración del hecho. Este criterio se amplía a otros agentes de violencia como el narcotráfico, los grupos de “limpieza social”, la delincuencia común y organizada, o simplemente individuos, cuando y donde haya información indiciaria o fehaciente de la participación de los actores del conflicto armado en el hecho, sea por delegación o por cooperación en su perpetración. (Bello et al. 2016, 67)

Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos María Fernanda Olarte-Sierra y Jaime Enrique Castro Bermúdez

De ahora en adelante, Política de seguridad democrática.

En el Derecho internacional humanitario, estas ejecuciones se conocen como homicidio en persona protegida.

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La cifra presentada por el CNMH incluye casos de desaparición de personas asociadas a grupos y actividades políticas estigmatizadas por los actores del conflicto (CNMH 2018). En tantos años de desaparición, han variado los perfiles de los desaparecidos así como el de los autores de la desaparición. En este artículo, sin embargo, nos enfocamos en el incremento que tuvo la desaparición forzada durante los años comprendidos entre 1997 y 2010 cuando “la población inerme fue vinculada al conflicto no por la vía de la adhesión social sino por la de la coerción o la victimización” (Ruiz 2013, 19). En este período se evidenció el auge de la organización paramilitar Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), esta produjo una geografía de desaparición-muerte-desaparición sistemática con características particulares que se extendió a lo largo del territorio colombiano (CNMH 2012). La llamamos geografía de desaparición-muerte-desaparición porque si bien la práctica de desaparecer y matar (o matar y desaparecer) ocurrió a lo largo del territorio nacional, las geografías en las que se materializaban las prácticas de desaparecer para matar y enterrar para desaparecer, son particulares para —y desde— lo forense, como lo vamos a presentar más adelante. Dicha dinámica de desaparecer y matar fue seguida por la Política de defensa y seguridad democrática1 durante los dos periodos presidenciales de Álvaro Uribe, que comprendieron de 2002 a 2010. Bajo dicha política se gestó la estrategia de desaparecer personas, matarlas y re-aparecerlas como guerrilleros. Una práctica llevada a cabo por actores militares que dio lugar a lo que se conoce como falsos positivos2: ejecuciones extrajudiciales a civiles inocentes para ser presentados como bajas guerrilleras en medio de una presunta lucha contra el terrorismo (Londoño 2011; Semana 2008). En este artículo nos enfocamos en las dimensiones simbólicas y prácticas del manejo de la corporalidad del enemigo realizada por los paramilitares, en su auge tras la unificación de las AUC, y seguida por militares en el marco de la Política de seguridad democrática. Para ello, abordamos cómo se materializan tales dimensiones, cómo se hacen evidentes y cómo circulan en el ámbito social a partir del conocimiento que producen antropólogos forenses sobre esos cuerpos, la violencia y el conflicto. Argumentamos que el conocimiento cualitativo de los antropólogos forenses (junto con el de otros expertos forenses) no solo cumple la función de ser testimonio de lo ocurrido a los cuerpos, sino que tiene, además, la característica de producir aquello mismo que estudia y, en esa medida, co-produce el conflicto, la violencia, las víctimas y los perpetradores. Enmarcamos nuestro análisis dentro de dos posturas antropológicas: una es la Antropología de la Ciencia, de la cual tomamos principalmente el entendimiento de que los productos científicos, incluido el conocimiento, son productos socioculturales que están inmersos en tiempos y espacios determinados. Es decir, no suceden en el vacío, no son neutros y tampoco inocentes (Haraway 1988; Law 2015; M’charek 2008). La segunda

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es la Antropología Social, la cual nos permite aproximarnos a los hechos, prácticas y objetos sociales propios del conflicto como asuntos contextualizados en un espacio sociocultural y político-histórico específico (Castillejo-Cuellar 2014; Uribe 2008).

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Corporalidades en guerra El manejo de la corporalidad en contextos de guerra y conflicto ha sido ampliamente trabajado por académicos de las diferentes disciplinas de las Ciencias Sociales y Humanas, desde aquí se presenta, cómo el cuerpo del enemigo supone un territorio en donde se inscriben la guerra y la violencia (Cortés 2014; Feldman 1991; García 2000; Longerich 2010; Mora 2010; Patraka 1999; Uribe 2004). Las marcas pueden ser hechas para castigar, ejemplarizar, humillar, denigrar, deshumanizar y controlar al enemigo que se quiere dominar, someter y exterminar (constantes en la violencia sexual contra las mujeres). Las marcas también pueden ser causadas para esconder y desaparecer eficientemente el cuerpo y el delito —como es el caso de algunos tipos de mutilaciones y desmembramientos— (Blair 2010; Cortés 2014; Feldman 1991; García 2000; Uribe 2004; Wills 2008). El manejo de los cuerpos en contextos de guerra se entiende, además, como una expresión de biopoder3 materializado en la corporalidad de aquellos designados enemigos. Al ser señalados y construidos como cuerpos politizados y polarizados, recae sobre ellos el peso de la violencia articulada, favorecida o apoyada por el Estado. Desde finales de la década de 1980, cuando en los círculos militares de Estados Unidos se empezó a hablar de la guerra contra el terrorismo —que sienta las bases de la Política de seguridad nacional—, ocurrió un cambio en las maneras de enfrentar y luchar contra el enemigo. Se trata ahora de un enemigo “formulado en la indeterminación (cualquiera puede ser potencialmente señalado como enemigo), el anonimato (inicialmente es desconocido), sin ubicación (puede estar en cualquier parte) y poseedor de un potencial poder para causar daños incuantificables” (Alvarado et al. 2013, 106). En este contexto, y tras los eventos del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, la seguridad de la democracia traducida en la lucha contra el terrorismo, se exacerbó (Londoño 2011). En este tipo de guerra se ve como “la corporeidad del terrorista admite la posibilidad de una mutilación […] como expresión simbólica de la derrota infligida” (Londoño 2011, 123-124) y la creciente aceptación pública de que esto ocurra en defensa de la seguridad y la democracia de los Estados. Para el contexto de colombiano, la lucha contra el terrorismo presentada e implementada por Uribe a inicios de la década del 2000 constituyó una promesa de recuperar un país que durante décadas y, más precisamente, durante el gobierno inmediatamente anterior (el de Andrés Pastrana) había sido entregado por acción o por omisión a grupos guerrilleros (Galindo 2009). La política de seguridad estuvo enmarcada en un momento de auge de la violencia, producto de los enfrentamientos por poder 3

Conceptualizado por Foucault (1980) como formas en las que los estados-nación disciplinan a sus poblaciones a través de prácticas que se aplican directamente en los cuerpos de los ciudadanos.

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territorial entre guerrillas y grupos paramilitares. A través de la práctica forense se hacen públicas y circulan las marcas que esas violencias dejaron sobre los cuerpos de aquellos denominados enemigos.

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Conocimiento forense: producción de mundos (en transición) Ahora bien, el ejercicio forense tiene efectos e implicaciones tanto en lo político-legal como en lo social y lo ético. Las prácticas forenses (como cualquier otra práctica) no son neutras ni inherentemente buenas —o malas— dependen del contexto en el que surgen y las movilizaciones tanto políticas como sociales que conllevan. En este sentido, el conocimiento no da cuenta del mundo “tal y como es” sino que lo co-produce a través de las prácticas de producción de conocimiento (Law 2008; M’charek 2008; Mol 2002). Para formularlo en términos de Butler, “el discurso produce los efectos que él mismo nombra” (1993, xii). Por lo tanto, el conocimiento (científico y de otros órdenes) es performativo; da forma y formato al mundo, hace a sus practicantes responsables del mundo que ayudan a co-producir (Law 2008). En este orden de ideas, es necesario prestar atención al rol del trabajo forense, los posibles usos del conocimiento que desde ahí se producen y las implicaciones en eventuales construcciones de mundos. También es importante tener en cuenta las maneras en las que el conocimiento forense nutre escenarios de justicia transicional, como es el caso colombiano, debido a que dentro de los pilares de la justicia transicional se encuentran los derechos a la verdad, la justicia, la reparación y la no repetición, a los cuales el testimonio forense contribuye desde su experticia (Anstette y Dreyfus 2015; Castillejo-Cuéllar 2014; Crettol y La Rosa 2006; Olarte-Sierra et al. 2014; Zarankin y Salerno 2008). Desde las Ciencias Sociales se pueden discernir, al menos, cuatro grandes temas que abordan el papel del saber forense en procesos de justicia transicional. Primero, existe un debate acerca de lo problemáticas que son las afirmaciones que hacen peritos forenses sobre el pasado, dado que buscan finiquitar disputas sociales y políticas a través de un discurso de ciencia y objetividad, sin reconocer que sus intervenciones ayudan a interpretar y dar forma a ese mismo pasado que intentan presentar como neutral (Moon 2013). Segundo, hay tensiones y disonancias entre las expectativas de las víctimas, las autoridades estatales y los especialistas forenses. La exhumación e identificación de cuerpos tienen diferentes significados e implicaciones para las partes involucradas; por ejemplo, algunos cuerpos resultan incómodos para los gobiernos e intuiciones públicas ya que evidencian abusos por parte del estado (Crossland 2000). Tercero, se ha establecido una distinción entre las prácticas de búsqueda, exhumación e identificación humanitarias y judiciales especialmente en los casos de personas desaparecidas. Las primeras están motivadas por la necesidad de ayudar a los familiares y seres queridos a reunirse con la persona desaparecida; mientras que las segundas enfatizan las sanciones penales de aquellos que practicaron la desaparición (sin descuidar las necesidades de las familias y el derecho a reunirse con sus

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seres queridos). Las afirmaciones hechas por especialistas forenses sobre el pasado violento son más o menos controvertidas, según sean producidas por organizaciones civiles y humanitarias o por instituciones estatales (Collins 2016; Ferrándiz 2013; Moon 2013). En cuarto lugar, se han reconocido las contribuciones que los antropólogos y arqueólogos forenses han hecho a las prácticas de reconstrucción del pasado y la verdad que refieren a períodos y contextos violentos. Esto, debido a que se asume que pueden dar testimonio de la violencia a partir de la interpretación de sus inscripciones en los cuerpos de las víctimas y el paisaje, a la vez que pueden aportar conocimiento sobre la destrucción de patrimonio y el silenciamiento de otras voces (Gassiot 2008; Quevedo 2014; Zalarkin y Salerno 2008). De estos enfoques es posible conocer cómo, de manera generalizada, el conocimiento forense se tiende a privilegiar como un conocimiento neutral y objetivo que, además, tiene la posibilidad de funcionar como testimonio tanto en espacios jurídico-legales, como en espacios sociales de agrupaciones de víctimas, en ejercicios de reconstrucción del pasado y de la verdad. Poco se ha explorado el conocimiento forense como uno experto, entrenado y político (Douglas 2014; Moon 2013). 126

Aproximaciones metodológicas Desde enero de 2017, adelantamos un acercamiento etnográfico a la práctica de identificación forense en Colombia, realizada por peritos antropólogos forenses de la Fiscalía General de la Nación (FGN). Indagamos sobre el alcance que tiene el conocimiento cualitativo de antropólogos forenses en contextos de (post-) conflicto y partimos de que ese conocimiento es tanto producto de su práctica como una necesidad de su oficio para poder dar sentido a las inscripciones que deja la violencia sobre los cuerpos que exhuma e intenta identificar. Consideramos que el conocimiento de estos expertos sobrepasa lo puramente cuantificable de los restos óseos y las formas de morir y matar, y por esto nos enfocamos en su hacer. Nuestro ejercicio investigativo implica una dimensión de corte autoetnográfico de la experiencia de Jaime, en la que él reflexiona acerca de sus experiencias, diarios de campo y el material que ha producido a lo largo de los años como son libros, módulos de formación para investigadores y peritos, presentaciones en conferencias y artículos. Dichas reflexiones surgieron en el contexto de conversaciones lideradas por María Fernanda con la finalidad de aclarar conceptos y profundizar en eventos puntuales sobre diligencias de exhumación y sobre la práctica de identificación forense desde la Antropología. Esta metodología que llamamos dialógica y reflexiva se alimenta con una serie de entrevistas que realizamos a tres antropólogos forenses, Margarita, Daniel y Arturo4, quienes tienen una trayectoria comparable a la de Jaime, por lo que han podido estar en contacto con los eventos que aquí analizamos y ser actores principales de los mismos. Margarita ha trabajado tanto en la zona 4

Los tres nombres son pseudónimos.

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centro como oriental y nor-oriental del país; Daniel no siempre estuvo vinculado a la FGN, aunque sí a instituciones estatales y ha trabajado en Bogotá y en la zona centro. Por su parte, Arturo ha trabajado primordialmente en la zona norte de Colombia. Jaime trabajó durante muchos años en la zona occidental y desde hace casi una década está en Bogotá5. Por último, se realizó una revisión de archivo para relacionar el quehacer antropológico forense y las realidades políticas del país durante los años comprendidos en el estudio (1997-2010)6.

La pericia forense: co-produciendo la fosa y el cuerpo Esconder para controlar: la franquicia de las autodefensas en fosas

Es importante mencionar que si bien los antropólogos entrevistados trabajan en unas áreas específicas del país, también son enviados a otras zonas, lo que hace que tengan un gran conocimiento de las dinámicas que se pueden dar entre las diferentes zonas del país.

En este punto nos referimos al periodo completo de estudio desde el auge de las AUC, y su relación con las fosas, hasta el final del segundo periodo de gobierno de Álvaro Uribe, el cual se conecta con la aparición de los falsos positivos.

El Decreto-Ley 335 de 1965, que se transformó en la Ley 48 de 1968, se conoce como el Estatuto para la Defensa Nacional y fue el que permitió la consolidación de grupos anti-insurgencia. Aunque esta Ley fue suspendida en 1989, no se establecieron los mecanismos de desmantelamiento de los grupos que ya estaban conformados ni se vigiló que no se conformaran más (Velásquez 2007).

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Se tienen registros del fenómeno del paramilitarismo desde mediados del siglo XX como un recurso de las élites económicas y políticas, así como de las mafias, para “conseguir el poder, expandirlo y afianzarse en él” (Velásquez 2007, 134), a través de un discurso de lucha contra la insurgencia. Se conoce de su establecimiento y uso en las luchas independentistas de Indochina y Argelia, donde Francia recurrió a grupos paramilitares para controlar a las fuerzas subversivas por medio de los llamados escuadrones de la muerte encargados de torturar y desaparecer a sospechosos insurgentes. Según los franceses “era preferible eliminar a un inocente que dejar libre a un subversivo” (Velásquez 2007, 135). Así, se estableció que el control de la población aseguraba el éxito del control del enemigo, pues le restaba apoyo y fuerza de lucha. Las enseñanzas derivadas de la Batalla de Argel se convirtieron en modelos militares tanto en Francia como en Estados Unidos y varios países latinoamericanos. Se establecieron la Escuela de Guerra de París, la Escuela Superior de Guerra en Buenos Aires y la Escuela de las Américas en Georgia, Estados Unidos, en las que se calcula que entre 1950 y 1970 aproximadamente 4.630 militares colombianos fueron entrenados en tácticas de conformación de grupos y en estrategia paramilitar (Gill 2005; Velásquez 2007). La consolidación de los grupos y las políticas paramilitares en América Latina tienen como marco la Guerra Fría (García-Peña 2004). En Colombia durante el período conocido como el Frente Nacional se sentaron las bases jurídicas7 para la conformación de grupos de autodefensas controladas y auspiciadas por las Fuerzas Armadas (Velásquez 2007). De forma que el paramilitarismo no es un hecho

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reciente, coyuntural y aislado, sino que es una política de Estado clara y constante en la que han participado empresarios, terratenientes, políticos y, en la década de 1980, los carteles de droga. Es en este escenario de justificación de grupos armados al margen de la ley creados para desaparecer y asesinar que, a mediados de la década de 1990, Colombia fue testigo de un auge en el movimiento de las autodefensas paramilitares. Es importante precisar que los paramilitares en Colombia “no han sido —ni son— ciudadanos organizados contra la criminalidad común ni gentes que espontáneamente se enfrentan a delincuentes comunes […] —sino grupos que ejercen un tipo de violencia de corte conservador cuyo fin era mantener un orden sociopolítico establecido” (Rivas y Rey 2008, 44). Estos grupos se reconocen como organizaciones paramilitares en la medida en que actúan bajo la protección o el beneplácito del Estado y las Fuerzas Militares (Gill 2005; Velásquez 2007). En 1997, Carlos Castaño unificó a la mayoría de los grupos paramilitares que actuaban en diferentes partes del país y conformó las AUC, de las que se convirtió en su jefe político (Cruz 2009). Su lucha se presentó como una respuesta para frenar el avance de grupos guerrilleros como las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (Farc-EP) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) (Bello et al. 2016; Valencia 2007). Carlos Castaño y las AUC recibieron el apoyo de actores relevantes que consideraban que el Estado había sido débil en su labor de controlar a las organizaciones subversivas. Entre estos actores se encontraban militares que rechazaban la subversión; narcotraficantes que veían su negocio amenazado por las nacientes narcoguerrillas; y élites económicas que sentían su statu quo y sus tierras amenazadas por los grupos guerrilleros (García-Peña 2004). Esta unificación se materializó en un modelo sistemático de persecución, desaparición y muerte que resultó en uno de los episodios más sangrientos del conflicto armado colombiano y que se extendió a lo largo del territorio nacional. Las AUC son conocidas como franquicias de muerte (Pérez 2010) debido a que el modelo se basó en vender “grupos de personal”, dotados de uniformes y fusiles y entrenados en formas específicas para torturar, matar y enterrar. En este sentido, la manera en que las AUC controlaban los territorios fue siempre la misma: a través de masacres, desplazamientos y desapariciones, las cuales aumentaron de forma vertiginosa durante los años comprendidos entre 1997 y 2002 (Cruz 2009; García-Peña 2004; Uribe 2004; Velásquez 2010, Verdad Abierta 2008). Así pues, se era susceptible de desaparecer por la simple sospecha de colaboración con grupos guerrilleros o afiliaciones políticas de izquierda y, a veces, por haber incomodado de algún modo a quienes tenían el control paramilitar de la zona. De forma que, la desaparición funcionó como un dispositivo de control eficaz: Para desaparecer solo había que ser señalado. No era solo a los opositores, o posibles opositores, o colaboradores de la guerrilla. No se confirmaba la información. Muchas veces el señalamiento era producto de rencillas personales, o por ser recién llegado, por ser un foráneo que nadie conocía […] en el caso de las mujeres era diferente. A ellas las desaparecían por ser lindas, o feas, o por no querer salir

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con un paramilitar […] era muy fácil ser señalado y desaparecer. (Conversación #1 con Daniel, septiembre 2018)

Las fosas son la evidencia de este control poblacional a través de la persistente desaparición de personas, que poco a poco fueron recuperadas y exhumadas por peritos forenses de la FGN en procesos de investigación en justicia ordinaria y justicia transicional. En respuesta a denuncias interpuestas ante la FGN por la desaparición de personas civiles, se empezaron a encontrar y a exhumar fosas que evidenciaban un patrón. Se pudo establecer una sistematicidad en el método de enterramiento a medida que se hacían más exhumaciones. Las características principales de estas fosas eran al menos cuatro: 1) se trataban de cuerpos enterrados en fosas superficiales (algunas veces individuales, otras veces múltiples), 2) a la vera de los caminos, 3) doblados por la mitad o desmembrados, 4) muchas veces (semi)desnudos:

Hoy en día, se siguen exhumando en el país miles de fosas hechas por paramilitares, como efecto de la Ley 975/2005 conocida como de “Justicia y Paz”8. Para el 2017, la cifra oficial era de 5.515 fosas exhumadas y 7.036 cuerpos encontrados (FGN 2017). Esta Ley dio paso a un proceso de paz con actores paramilitares quienes, para recibir los beneficios de reducción de penas, debían decir el paradero de los cuerpos de personas desaparecidas enterradas por ellos9. Como mencionamos anteriormente, en periodos de guerra el cuerpo del enemigo se convierte en un territorio de guerra (Patraka 1999; Uribe 2008; Uribe 2004; Cortés 2014) y los cuerpos encontrados en estas fosas apoyan tal afirmación puesto

8 La Ley 975/2005 fue controvertida. Para muchos no constituyó un proceso de paz y justicia porque el enfoque de la verdad era exclusivamente judicial. Se prestó poca o ninguna atención a los esfuerzos de la verdad que no estaban directamente relacionados con un proceso jurídico de los paramilitares desmovilizados (Jaramillo-Marín 2010). 9

Largo ha sido el debate acerca de la forma en que las víctimas dependieron de los paramilitares para ser reconocidas como tal, al estar subordinadas a los recuerdos y la voluntad de los postulados paramilitares. Para conocer sobre este debate ver Castillejo-Cuéllar (2014) y Jaramillo-Marín (2010).

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Entre el 99 y en el 2000 empezaron a llegar [a la FGN] denuncios de gente que se perdía y no volvía, pero no había señales de qué pasaba con estas personas. Eran muchas denuncias. En ese entonces yo trabajaba en Cali, era investigador de Derechos Humanos y tomaba esos casos. Recuerdo que excavé una fosa en 2001. El cuerpo estaba desmembrado y desnudo […] luego encontré más fosas con características similares. Para el año 2002, hablé unos compañeros, uno que trabajaba en Barranquilla y otro en Medellín; les pregunté sobre sus excavaciones y nos dimos cuenta de que los tres habíamos encontrado fosas con las mismas características, que estas fosas tenían un patrón: cuerpos desmembrados o doblados por la mitad y enterrados en fosas superficiales a la vera de los caminos. (Conversación entre autores, habla Jaime, noviembre 2017)

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que dan cuenta de los abusos que sufrieron al ser desaparecidos, muertos y enterrados en la clandestinidad. En este sentido, Daniel y Margarita señalan: En el estado en el que se encuentran los cuerpos se ven los vejámenes de la guerra. Los abusos de los paramilitares. Encuentra uno cuerpos maniatados, también atados por los pies, desnudos o semidesnudos […] si se trata de enterramientos múltiples disponen los cuerpos en posturas obscenas, sexuales. Como para burlarse, para seguir maltratando. A las mujeres, por ejemplo, las enterraban con los genitales expuestos y la ropa interior rota. (Conversación #1 con Daniel, septiembre 2018) [Cuando trabajé] por La Gabarra y el Magdalena Medio y Santander, en la época donde los paramilitares avanzaron, encontré que esas fosas eran sistemáticas, las encontré en toda la zona. Eran poco elaboradas en comparación con los otros grupos [armados] porque eran fosas pequeñas, poco profundas y los cuerpos estaban desmembrados. Había una intención de violar más el cuerpo. Con las mujeres era diferente, a ellas les bajaban la ropa interior y en muchos casos encontré mujeres con la ropa interior en la boca. (Conversación #1 con Margarita, septiembre 2018) 130

Es así como a partir de la interpretación forense sabemos que estas fosas muestran la desaparición y muerte de miles de personas, y también de la sistematicidad en el modo de enterrar que, con pequeñas variaciones, se extiende por todo el país, en lo que nosotros llamamos una geografía de desaparición-muerte-desaparición, dadas sus diferencias geográficas y temporales. Es decir, la violencia de las AUC, si bien sistemática y generalizada, tuvo diferencias claras según la zona y fue modificándose en el tiempo: Hubo muchos cuerpos que se pudieron localizar fácilmente por la manera en que los enterraban, esos eran cuerpos aun con tejido blando, recién ejecutados los hechos y ahí era posible incluso encontrar letreros que decían “eso le pasó por sapo”. Estos casos eran en lugares donde el conflicto era más álgido. En Barranca y Cimitarra. (Conversación #1 con Margarita, septiembre 2018)

De igual manera, hubo otras formas de matar y disponer de los cuerpos que se relacionan a lugares y actividades específicas de las AUC, como indica Arturo: Hemos podido ver diferentes modus opernandi. Están las fosas pequeñas, superficiales, con los cuerpos desmembrados. Pero también hemos visto fosas individuales, con cuerpos completos. Yo lideré la diligencia de exhumación en San Onofre, fueron tres meses de campo continuo más muchas visitas posteriores a una misma finca. Eran muchos cuerpos. Ahí eran personas que secuestraban y las llevaban a rendir cuentas a los jefes paramilitares y los mataban directamente ahí. A esas personas las enterraron a todas en la finca. Completos. (Conversación #2 con Arturo, septiembre 2018)

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Las fosas que evidencian otras formas de disponer de los cuerpos y que muestran diversos tipos de personas a las que se matan de maneras diferentes, refieren a geografías particulares: En esas fincas en Bolívar, Cesar, Sucre, que servían de base paramilitar, lo que vemos son cuerpos completos. Es la zona obligada de paso de la droga que salía por el mar. Entonces detenían a personas que les estorbaran, o que los declaraban como enemigos por algún motivo, los llevaban ahí y los mataban. Pero no tenían que enterrarlos rápido. Por eso son fosas diferentes a las de otras zonas como el Meta o Caquetá. (Conversación #2 con Arturo, septiembre 2018)

Mucho se ha hablado de la motosierra, la verdad es que no hay evidencia de que hayan usado sierras para desmembrar cadáveres. He hablado con otros colegas y

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El público conoce poco acerca de este tipo de fosas que menciona Arturo, puesto que la imagen que más ha circulado es la de los cuerpos desmembrados. La preponderancia de un solo tipo de fosa le resta tanto matiz como profundidad a las maneras cómo las AUC manejaron y produjeron el cuerpo del enemigo, al tiempo que, simplifica las formas que este grupo armado tenía para matar y enterrar. Asimismo, el enfoque en un solo tipo de fosa y de manejo del cuerpo, no da cuenta del hecho de que las fosas —de todo tipo— constituyeron un mecanismo de desaparición. En este contexto, el conocimiento forense permite acercarnos a entender el cuerpo del enemigo como un territorio de guerra particular. En palabras de Margarita: “[en las fosas se evidencia] el desprecio por el enemigo. Se trata de agredirlo, animalizarlo, guardarlo, esconderlo, invisibilizarlo para que pierdan su identidad” (conversación #1 con Margarita, septiembre 2018). Nos ofrece también información y matices acerca de qué pasó con las personas desaparecidas, qué fue de su suerte y de sus cuerpos, ya que los recupera y hace visibles de nuevo. Por esta vía, el testimonio está mediado por el conocimiento de antropólogos forenses que reitera, hace evidente y co-produce la violencia al señalar las marcas que quedan en los cuerpos, los modos en que fueron asesinados y luego enterrados. También al determinar que estos hechos dan cuenta de casos de desaparecidos en al menos dos momentos: cuando fueron abducidos por miembros paramilitares y luego cuando sus cuerpos fueron enterrados y escondidos. Se trata entonces de una producción del conflicto mediada por lo que los antropólogos forenses conocen alrededor este y sobre las marcas que este deja en los cuerpos. Es decir, el conocimiento de los antropólogos forenses no es neutral (como cualquier otro tipo de conocimiento), se produce para dar sentido a lo que presenta el registro (en este caso arqueológico) y, justamente por eso, produce la realidad que documenta. Este ejercicio de dar sentido implica jugar con posibilidades, especular, y esa especulación, como señala Kruse (2010), es fundamental y necesaria para poder identificar un cuerpo, porque permite dar contexto y contenido a la escena en la que se encuentra, tal como se lee en las citas anteriores. Y como refiere Jaime:

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tampoco han encontrado evidencia de esto. Las características de las fosas son la desnudez del cuerpo, a veces, y sí, la desmembración, pero las fosas son superficiales, son entierros rápidos, para esconder y salir rápido del cuerpo. La motosierra es poco convincente, ¿quién lleva la gasolina? Además, hacen mucho ruido y hacen muchas salpicaduras. Por otro lado, sabemos que quienes enterraban no eran los mismos que mataban, entonces no se explica la sevicia sobre esos cuerpos…pero sí, en cambio, uno piensa que en muchos de los lugares donde hallamos fosas tienen tradición ganadera como el Cesar y los Llanos, que saben faenar ganado y que lo hacen con una sola herramienta. Y tiene sentido enterrar un cuerpo desmembrado, es más fácil porque el hueco que se necesita es más pequeño. Así son la mayoría de las fosas y eso se entiende si uno tiene en cuenta que las AUC fueron una franquicia y entonces entiende que ese manejo del cuerpo es parte de la franquicia, del enterramiento, de ese sistema. (Conversación entre autores, habla Jaime, octubre 2017)

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En este punto es importante aclarar que esta interpretación de la desmembración hallada en las fosas no pretende minimizar las atrocidades cometidas por las AUC (Uribe 2004). Lo que buscamos señalar es que desde la interpretación forense se produce un conflicto armado en lo que lo atroz de las fosas no es únicamente reducido al manejo que se les dio a los cuerpos, como en el caso de las citas de Daniel y Margarita, que claramente evidencian los abusos a los cuerpos del enemigo. La perversidad incluye el hecho de que la desaparición sistemática, como estrategia de guerra para aterrorizar y controlar, tuvo como efecto la necesidad de desarrollar otro sistema, uno de muerte y enterramiento que permitiera esconder rápida y fácilmente, que dificultara la ubicación e identificación de los cuerpos. Se trata de un sistema extendido a lo largo del territorio nacional que da cuenta de la instrumentalización y la desvalorización de la vida de las personas que eran señaladas como enemigas, pero habla también de pragmatismo y de la necesidad de esconder un número creciente de muertos para mantenerlos lejos del ojo público y de las autoridades judiciales.

Escenificar para controlar: los falsos positivos de la seguridad democrática Desde su primer mandato en el año 2002, el ex presidente Álvaro Uribe presentó como uno de sus pilares de gobierno el fortalecimiento de las Fuerzas Armadas para luchar contra las guerrillas y la insurgencia. En la presentación de la Política seguridad democrática, Uribe aseguró que buscaba garantizar la protección de los ciudadanos. Señaló que “frente al terrorismo solo puede haber una respuesta: derrotarlo […] Los colombianos no cederemos ante esa amenaza. La vamos a derrotar con la colaboración de toda la ciudadanía”. Y cerró afirmando que “[l]a legitimidad de nuestras instituciones depende de nuestra determinación de luchar por igual contra toda organización, grupo o persona que amenace la seguridad de los ciudadanos, de las instituciones y de la democracia” (Ministerio de Defensa 2003, 5-6).

Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos María Fernanda Olarte-Sierra y Jaime Enrique Castro Bermúdez

Hubo mucha presión sobre el ejército de demostrar números y de demostrar el éxito. Se los presionó tanto que ellos vieron lo de los falsos positivos como una salida […] secuestraban a personas que eran fáciles de secuestrar: adictos, desempleados, jóvenes, personas con alguna discapacidad. Todos pobres. Les prometían trabajo, se los llevaban y luego los mataban y los presentaban como guerrilleros. (Conversación #2 con Arturo, septiembre 2018)

Una materialización de la guerra en el cuerpo de ese enemigo omnipresente e insurgente, es el hecho de que, como señala Arturo, las poblaciones que sufrieron fueron las ya marginadas y en estado de vulnerabilidad. Margarita reitera:

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Esta política se enmarca en una tendencia generalizada de recuperar el monopolio de la fuerza y derrotar lo que se ha denominado la amenaza terrorista. En Colombia y en otros países, esta lucha ha generado una paranoia entre los Estados que buscan, detectan y declaran enemigos a sus propios ciudadanos, produciendo un incremento en las acciones de control sobre toda la población (Londoño 2011). De esta manera, en la búsqueda por reinstaurar la seguridad de la democracia y la derrota del terrorismo, se recortan y limitan libertades ciudadanas y “derechos fundamentales que habían sido impuestos al poder constituido y que […] se perfilan como secundarios bajo el paradigma securitario” (Londoño 2011, 122). En el discurso e implementación de la Política de seguridad democrática, se evidencia un imaginario de enemigo omnipresente, terrorista, que se esconde fácilmente y que representa una amenaza constante para la existencia y supervivencia tanto del Estado como de los/ las colombianos/as. En un manejo simbólico de la soberanía del país, de la democracia y de los valores asociados a esta, todas las acciones destinadas a controlar, someter y dar de baja a ese enemigo fueron aceptadas e incluso bienvenidas. Por ello fue posible ver cómo se transgredieron garantías que existían para quienes infringían la ley y, en nombre de la defensa de la seguridad y la democracia, ese enemigo perdió incluso la posibilidad de ser considerado un ciudadano (Londoño 2011; Salamanca 2014). Dada esa omnipresencia del enemigo y ante la necesidad de mostrar que se estaban cumpliendo objetivos de la Política de seguridad democrática, el propio Estado, a través de sus Fuerzas Armadas, se volcó en contra de sus propios ciudadanos, sobre todo, en aquellos ciudadanos a los que se les han vulnerado sus derechos en múltiples instancias (Londoño 2011; Salamanca 2014), como es el caso de los falsos positivos. En Colombia en 2008, a través de medios de comunicación, se dieron a conocer casos de ejecuciones extraoficiales realizadas por miembros del ejército, quienes “en el afán de reportar bajas de parte de la guerrilla —y por ello recibir estímulos como días de vacaciones o puntos para su promoción interna—, […] secuestraban jóvenes de barrios de las periferias urbanas, para luego asesinarlos y reportarlos como bajas guerrilleras” (Pachón 2009, 335). Sin embargo, no se trataba solo de beneficios económicos y de reconocimiento lo que condujo a miembros del ejército a obrar de esa manera:

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Un caso que recuerdo mucho es el de Argemiro10. Un muchacho de 15 años, con un problema mental. Se la pasaba en Rio Negro, Santander cerca de los soldados. Entraba a la base y les embolaba y limpiaba los zapatos, hacía mandados. Un día su mamá dejó de verlo y luego lo encontramos muy cerca muerto y enterrado […] los militares lo hicieron pasar como guerrillero y lo reportaron como una baja.

Y agrega: Las personas que murieron como falso positivo son personas que no hacen parte del conflicto, son personas engañadas, muchas en condición de discapacidad. Fue una violación a los Derechos Humanos. (Conversación #1 con Margarita, septiembre 2018)

Los falsos positivos cumplían justamente esa función: la de demostrar que la guerra contra el terrorismo se estaba ganando y que eran justificables los recursos, las acciones y las limitaciones en derechos de los supuestos enemigos que dicha política conllevaba. Eran, como en la sección anterior, cuerpos donde la guerra y violencia se materializaban: 134

El asunto de los falsos positivos eran una estrategia de guerra. Era un mecanismo en el que la víctima desaparecía, para luego aparecer con un rótulo diferente, el de guerrillero. Eran trofeos que se mostraban en televisión para que el público viera, cubiertos con sábanas, sin ni siquiera un ataúd. Para mostrar que [la guerra contra el terrorismo] se estaba ganando. (Conversación # 1 con Daniel, septiembre 2018)

Aunque estas ejecuciones tuvieron lugar desde el 2002: Solo se hicieron evidentes a la opinión pública en el 2007, cuando las madres de los jóvenes de Soacha denunciaron que sus hijos que habían sido desaparecidos y reportados, aparecieron muertos en otras ciudades y vestidos y declarados como guerrilleros. Ellas fueron quienes insistieron para que se investigara y así se pudo establecer que habían ocurrido esos homicidios. Hay más o menos unos 4.000 casos de falsos positivos hasta el momento, y más de 1.500 militares implicados que ya han sido aceptados por la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP)11, otros ya han sido procesados. Antes del caso de Soacha, sin embargo, ya había rumores y sospechas. Recuerdo una vez que hubo veinte muertos en un lugar de Nariño que nunca tuvo presencia guerrillera y de pronto aparecen estos muertos ahí. Desde antes ya teníamos sospechas sobre los resultados de algunos militares que tenían números muy altos de bajas en zonas que no tenían sentido, como Nariño, o como Orito. Con unos compañeros nos preguntábamos ¿por qué tantos muertos

10 Pseudónimo. 11 Es el componente de Justicia del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y no Repetición, creado a raíz del Acuerdo de Paz entre el Gobierno Nacional y las Farc-EP.

Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos María Fernanda Olarte-Sierra y Jaime Enrique Castro Bermúdez

en Orito si supuestamente ya está controlado? Y desde ahí se empezó a investigar. (Conversación entre autores, habla Jaime, octubre 2017)

Hoy, casi diez años después de haber conocido estos sucesos, se sabe que una característica común de los cuerpos de los falsos positivos es el descuido en la escenificación (Londoño 2011; Salamanca 2014; Semana 2010, 2008): Los uniformes no les servían, o tenían armas dañadas, o incluso las botas puestas al revés. O encontraba uno que se trataba de una persona con una discapacidad mental que era imposible que fuera guerrillero. Pero, sobre todo, era posible establecer que eran montajes porque eran cuerpos que no tenían nada propio. Uno encuentra cuerpos de guerrilleros, y también de paramilitares, que tienen la ropa marcada —bordada con su nombre— que cargan en el uniforme con su cuchara y tenedor. Que incluso tienen fotos o los medicamentos que toman. En los cuerpos de falsos positivos no hay nada de eso, es ropa que a veces está nueva, no hay ninguna señal de que esa persona tuvo una vida antes de ese momento. Y eso es muy raro, eso no pasa. (Conversación #2 con Daniel, septiembre 2018)

Sabíamos que eran esos casos cuando encontrábamos incongruencias entre las heridas reportadas y las heridas en la identificación forense. Es decir, el informe decía “herida en combate” y encontramos cuerpos completos, con un disparo… ¿Usted sabe cómo queda un cuerpo al que le disparan a distancia y con un fusil? Eso no abre un orificio, eso vuela la pierna, la cabeza, el brazo. Donde le pegue lo vuelve polvo. Las heridas de estos cuerpos no eran de combate, eran de ejecuciones; eran heridas de un arma pequeña, de revólver […]la mayoría en la cabeza […] en medio de un combate, se dispara a cualquier lado y lograr disparar a la cabeza no es fácil y si le da, no queda completa. (Conversación entre autores, habla Jaime, noviembre 2017)

En este contexto, la pericia de los expertos forenses permitió rastrear las desapariciones de los jóvenes de Soacha y de otros casos de jóvenes inocentes capturados, desaparecidos, asesinados y presentados como falsos guerrilleros; así como detener a los responsables. Del mismo modo, y siguiendo a Butler (1993), podemos decir que la interacción entre la práctica forense y los falsos positivos materializa los cuerpos de jóvenes

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Desde la evidencia forense, estas y otras inconsistencias sumaron a la insostenibilidad de presentar cuerpos de inocentes asesinados por miembros del ejército y hacerlos pasar como guerrilleros dados de baja en teatralizaciones de una guerra que se estaba, supuestamente, ganado. Pero las inconsistencias en el cuerpo no eran solo de ese tipo, ni se limitaban a la pobrísima escenificación con prendas equivocadas o armas inservibles. El testimonio de los militares implicados en el supuesto combate, la información registrada en los informes oficiales y el estado de los cuerpos encontrados e identificados tampoco coincidía:

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vulnerados por el Estado que, justamente por su propia vulnerabilidad, son susceptibles de ser performados como falsos guerrilleros en un ejercicio de abuso de poder militar y en respuesta a una política estatal clara que, nuevamente vulnera a este tipo de jóvenes. En este sentido, el conocimiento forense construye el cuerpo del enemigo (en este caso, supuestos insurgentes) como un territorio de guerra, en el que ese enemigo no existe y el Estado no protege a sus ciudadanos. Así mismo, el conocimiento forense moviliza otra dimensión de la geografía de desaparición-muerte- desaparición al establecer parte de los recorridos de las personas que desaparecieron en unas zonas específicas, marcadas por la marginalización y la vulnerabilidad, y que aparecieron en lugares donde hubo supuestos combates contra la guerrilla.

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Comentarios finales En este texto hemos presentado cómo el conocimiento cualitativo de los antropólogos forenses es tanto testimonio de la violencia y el conflicto, como co-productor de aquello mismo que estudia. Es decir, no se trata de un conocimiento neutro, sino que ayuda a materializar el conflicto, la violencia, las víctimas y los perpetradores. Se abordaron las dimensiones simbólicas y prácticas del manejo de la corporalidad del enemigo realizada por parte de los paramilitares en su auge tras la unificación de las AUC y seguida por militares durante la ejecución de la Política de seguridad democrática, que comprende desde 1997 (año en que se constituyeron las AUC) hasta 2010 (que supuso el fin del gobierno de Álvaro Uribe). Se partió sobre la base de que el mismo conocimiento forense produce unos cuerpos que son, en sí mismos, territorios de violencia y conflicto, y que el registro forense se puede articular a partir del concepto de geografía de desaparición-muerte-desaparición. Asimismo, revisamos cómo el número creciente de fosas y cuerpos exhumados comparten características generales a lo largo del territorio nacional, para los casos de muchas de las desapariciones realizadas por las AUC. Sin embargo, también es posible dar cuenta de variaciones en distintas zonas donde las dinámicas de desaparición y muerte eran diferentes. Abordar y presentar estas similitudes, movilizadas y materializadas por los antropólogos forenses, producen unas AUC que no solo controlaban a las poblaciones por medio de masacres y asesinatos selectivos, sino que, al utilizar la desaparición como mecanismo de control, produjeron un número incalculable de cuerpos que debían enterrar para esconder (y continuar la desaparición), y también, de los que simplemente debían deshacerse. Por lo tanto, el conocimiento forense produce cuerpos de guerra: desmembrados, (semi)desnudos, enterrados en fosas superficiales o enterrados individualmente en terrenos que sirvieron de cementerios clandestinos, cuerpos que se debieron enterrar rápido, que fueron muchos y que se quisieron esconder; cuerpos en los que se materializan los vejámenes de la violencia. Ese desmembramiento, esa superficialidad de la fosa es, simultáneamente, un mecanismo pragmático de disposición de los cuerpos que ahora muertos, también estorban. Es decir, a través del saber forense se materializan cuerpos de desaparecidos de formas específicas e inequívocas.

Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos María Fernanda Olarte-Sierra y Jaime Enrique Castro Bermúdez

Por otra parte, el sentido que se le dio al registro forense también materializó a los falsos positivos. A partir de ese conocimiento forense que los nombró, se pudo evidenciar, denunciar y responsabilizar (en la mayoría de los casos) a quienes desaparecieron, asesinaron y presentaron como falsos guerrilleros a jóvenes inocentes. En este caso, el conocimiento forense no solo produjo a las víctimas en el sentido que las logró identificar como tal, sino que además produjo militares responsables que, en algunos casos han sido juzgados por la justicia ordinaria, y que da insumos e información para alimentar a la recién instaurada JEP. En el caso de los falsos positivos, el cuerpo como territorio de guerra que co-produce el conocimiento forense es uno en el que el Estado se vuelca contra sus ciudadanos más desamparados para abusarlos y utilizarlos como títeres en una escenificación burda de un supuesto éxito contra el terrorismo.

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D O C U M E N T O S El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos) | 145-151

Duvan Escobar

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Pichinkalu, planta sagrada misak alusiva al páramo y al agua, Resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos)* Duvan Escobar** Instituto de Filosofía y Ciencias Humanas (IFCH), Universidad Estatal de Campinas (Unicamp), Brasil

https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.07 Cómo citar este artículo: Escobar, Duvan. 2019. “El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos)”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34: 145-151. https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.07 Artículo recibido: 07 de febrero de 2018; aceptado: 20 de julio de 2018; modificado: 24 de septiembre de 2018.

Este artículo es resultado de una investigación de campo realizada por el autor durante 2016, en el desarrollo de su Maestría en Antropologia Social en la Universidad Estatal de Campinas. Contó con el apoyo financiero de la OEA-Grupo Coimbra. La investigación se centró en el sistema cosmológico de la cultura misak y profundizó en el nakchak —espacio constituido por el uso del fuego, generalmente en las cocinas de las casas o en el centro de los espacios de reunión—. El resultado final se intitula Pi køtreyei utø chillimal øsikmusik tøka atrun - Del agua y el barro: aspectos sobre cosmología y aprendizaje en los misak. En paralelo, se han realizado experiencias visuales a través del uso de la fotografía, entendida como herramienta intrínseca en el ejercicio etnográfico. Para el texto final se ha hecho uso de las imágenes, con el propósito de crear una narrativa propia desde lo visual y en diálogo con lo textual.

** Magíster en Antropología Social por la Universidad Estatal de Campinas y candidato a doctor por la misma institución. En la actualidad, participa del Centro de Pesquisa em Etnologia Indígena (CPEI) y desarrolla una investigación entre los Xikrin Kayapó del Médio Amazonas en Brasil, en donde estudia el aprendizaje intergeneracional, los cambios y las readaptaciones de las tradiciones culturales en un escenario de conflictos socioambientales por la construcción de la represa hidroeléctrica de Belo Monte. Entre sus últimas publicaciones están: “Territorios prohibidos: caminando con autoridades ancestrales en sitios sagrados de alta montaña”. Maguaré 30 (1): 211-244, 2016. *autodeterminacion@gmail.com

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Resumen: Este ensayo fotográfico reflexiona sobre la cosmología del pueblo indígena misak y se enfoca en su estrecha relación con el agua. Los misak habitan en el resguardo indígena de Guambía en los Andes colombianos, región caracterizada por la presencia de páramos y lagunas: espacios identificados como sitios sagrados por este pueblo y como principal fuente de agua dulce para el país, según múltiples entes gubernamentales y no gubernamentales. Durante un trabajo de campo en 2016, me ocupé de analizar su sistema de pensamiento y de etnografiar los rituales que componen la organización social misak. Para esto, visité cumbres y lagunas, espacios en donde se construyen, se mantienen —y también se reformulan— los saberes tradicionales; al mismo tiempo, capturé con mi cámara fotográfica momentos y paisajes que son parte esencial de la cosmología andina misak, compuesta por un

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sistema de creencias que, como se revela en las imágenes, son constantemente plasmadas en las visitas a los páramos. Palabras clave: Thesaurus: agua; aprendizaje. Autor: cosmología andina; misak; páramo. The Sacred Cycle of the High Peaks: Water, Life, and Thought among the Misak (Guambianos) Abstract: This photo essay opens a window on the life of the Misak Indians in the northern Colombian Andes. The Misak, who live in the high plateaus, struggle to keep their sacred territory and to reproduce their traditional knowledge. During fieldwork in 2016, I explored the Misak’s traditional learning methods, I visited their mountains and lakes to attempt to understand their social dynamics and rituals they use to build, maintain, and transmit their traditional knowledge. With my camera, I have captured moments and landscapes which are an essential part of the Misak’s Andean cosmology, made up by a belief system, which, as revealed by the images, is enshrined by visits to the lakes. 146

Keywords: Thesaurus: Learning; water. Author: Andean cosmology; Misak; moor. O ciclo sagrado dos altos cumes: água, vida e pensamento entre os misak (guambianos) Resumo: Este ensaio fotográfico reflete sobre a cosmologia do povo indígena misak e se concentra na sua estreita relação com a água. Os misak habitam a reserva indígena de Guambía, nos Andes colombianos, região caracterizada pela presença de páramos e lagoas: espaços identificados como lugares sagrados por esse povo e como principal fonte de água doce para o país, de acordo com múltiplos órgãos governamentais e não governamentais. Durante um trabalho de campo em 2016, busquei analisar seu sistema de pensamento e etnografar os rituais que compõem a organização social misak. Para isso, visitei cumes e lagoas, espaços onde os saberes tradicionais se constroem, se mantêm — e também se reformulam. Ao mesmo tempo, capturei com a minha câmera fotográfica momentos e paisagens que são parte essencial da cosmologia andina misak, composta por um sistema de crenças que, como é revelado nas imagens, são constantemente plasmadas nas visitas aos páramos. Palavras-chave: Thesaurus: água; aprendizagem. Autor: cosmologia andina; misak; páramo.

a fotografía posee un potencial etnográfico privilegiado para exponer la sensibilidad del antropólogo en campo: al respecto del contenido subjetivo en los trabajos etnográficos, se han levantado debates inacabados sobre el riesgo, pero también el potencial que otorga a la ciencia la aproximación entre la antropología y el arte, en el marco de la redefinición constante de las fronteras del quehacer antropológico (Escobar 2016, 214). Autores como Jean y John Comaroff han llegado a afirmar, de forma instigadora, que el hacer antropológico es mucho más cercano del hacer artístico que de las ciencias biológicas. ¿Cómo se debe hacer etnografías en el orden mundial contemporáneo? Es uno de los principales cuestionamientos expuestos en los múltiples trabajos de Paul Rabinow (2007) o de Jean y John Comaroff (2010), a propósito de la constante dificultad epistémica a la que se ven expuestos los antropólogos en su labor —parece que nuestra disciplina fuese un campo instaurado en las fronteras en donde se encuentran diferentes áreas y campos del conocimiento—. Los Comaroff proponen que la antropología debe ser una disciplina que se fortalezca a través de campos como el artístico y, principalmente, se apoye en la historia formando una conjunción inseparable. Según ellos, necesitamos de la etnografía para conocernos a nosotros mismos, así como tenemos la necesidad de la historia para conocer a los otros no occidentales. Esto significaría una inversa a la premisa moderna que establece una división en las formas de producir conocimientos y, primordialmente, sobre cómo nos aproximamos a ellos. En ese raciocinio, no cabe una diáspora científica, sino una necesidad de repensar la alteridad como un escenario también histórico. El presente trabajo visual, fruto de experiencias etnográficas recogidas entre 2014 y 2015 en el Cauca colombiano, se enmarca en una perspectiva que entiende dichas ambivalencias epistemológicas en la antropología y valora las posibles interconexiones entre diferentes campos. Este ensayo fotográfico hace parte de una investigación sobre el pueblo indígena misak, ubicado en el resguardo indígena de Guambía, a más de 3.000 m s. n. m. en la cordillera Central. El resultado de la investigación se intitula Pi køtreyei utø chillimal øsikmusik tøka atrun - Del agua y el barro: aspectos sobre cosmología y aprendizaje en los misak (Escobar 2016). Allí se han analizado los principales aspectos que componen el sistema cosmológico misak. Este pueblo identifica el agua —más concretamente, las lagunas—, el arco iris y los páramos1 en las altas montañas como el punto de origen de la vida: la matriz de su organización social y de su sistema de pensamiento. Las fotografías son también una forma de mostrar el proceso en el cual el antropólogo deja permear su pesquisa por la sensibilidad y se apoya en una cámara como herramienta para plasmar los contenidos que a veces los textos no 1 Dado que la mayoría del pueblo misak ocupa una región de condiciones naturales particulares, es relevante definir los medios ambientales que determinan dicho ecosistema. El ambiente de páramo se presenta en todas las altas montañas localizadas en la zona tropical del planeta. A menudo, se definen como conjuntos de ecosistemas de alta montaña, con dominancia de vegetación herbácea y arbustiva.

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El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos) Duvan Escobar

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 34 · Bogotá, enero-marzo 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 145-151 https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.07

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consiguen representar. Espacios sagrados y rituales son traídos por estas imágenes y permiten una aproximación a las profundas relaciones que dan sentido a la existencia de los piurek2. Los misak se consideran “hijos del agua” y concentran toda su atención en las partes altas, pues de allí nacen y bajan los principales ríos. Ellos saben que si no hay páramo, no hay agua; allí nacen todas las quebradas y descienden para el sustento de la gente (Agredo López y Marulanda 1998, 221). De tal forma, el páramo y sus condiciones ambientales están claramente referenciadas en la cosmología misak. Los páramos constituyen grandes biomas que conservan y producen agua; es por esto que se puede encontrar en ellos una gran cantidad de lagunas formadas por múltiples nacientes. Solo en Colombia, es posible que el número de lagunas alcance más de 2.000. Las lagunas en los páramos colombianos son muy numerosas en las cordilleras Central y Oriental (Instituto Humboldt 2007, 28). Allí pueden encontrarse extensos humedales, como las turberas, estrechamente relacionadas con los pantanos, que forman antiguas lagunas que van filtrando y liberando poco a poco las corrientes de agua (República de Colombia, Ministerio del Medio Ambiente 2002, 52). Según los misak, se requiere de preparativos y restricciones para poder acercarse a las lagunas, pues allí se produce el equilibrio y la conciliación entre seres humanos y otros seres. También hay una conciliación entre el verano y el invierno. Todo proceso ritual pasa por el médico tradicional mørøpik, quien conoce los procedimientos para conseguir el equilibrio natural (Agredo López y Marulanda 1998, 227). Debe decirse entonces que, para los misak, los páramos y sus aguas constituyen entes vivos semejantes y principalmente superiores a los seres humanos, pues los grandes seres que dan y quitan la vida, los seres que otorgan la energía para desarrollar el ciclo de vida y quienes sanan y enseñan viven de forma atemporal en dichos espacios silenciosos (Escobar 2017). La vida del ser misak está constantemente plasmada en la reconstrucción de su historia mítica como herramienta tácita para la definición y redefinición de una identidad como pueblo “originario”. Al indagar por las representaciones simbólicas que integran su sistema de vida y pensamiento, me encontré con una reiterativa argumentación que apunta hacia un punto de origen único: piurek, que significa “hijos del agua”. Desde las formas más básicas de enseñanza hasta los ejercicios más complejos de memoria oral, adelantados por los mayores de la comunidad, remiten a la misma categoría como elemento central que otorga una claridad sobre el papel que ocupan los misak en el universo. En mi trabajo de campo, al participar en las aulas de cada fin de semana en la Misak Universidad, encontré algunos jóvenes que, sentados frente al nakchak3, hablaban con propiedad sobre su cosmología y explicaban con firmeza el origen mítico de sus ancestros; a su vez, tuve la oportunidad 2 Traduce “hijos del agua” del nantrik, dialecto de los misak. 3 Se refiere a un espacio constituido por el uso del fuego, generalmente en las cocinas de las casas o en el centro de los espacios de reunión. Para los misak, es indispensable la presencia del fuego en cualquier espacio que implique el ejercicio de la oralidad.

El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos) Duvan Escobar

de escuchar a los ancianos en sus casas o en algún encuentro casual, quienes hacían referencia constantemente al parto de las lagunas. Con el propósito de desglosar la íntima relación que tienen los misak con el preciado líquido, quiero traer a colación un ejercicio dialógico realizado junto a Javier Morales, indígena misak4. A través de una metodología de investigación compartida, hemos desarrollado un ejercicio etnográfico que, en coherencia con la propuesta de los Comaroff, aproxima a la antropología, las artes y la historia en un intento por (re)conocernos a nosotros mismos y a los otros, lo que nos ha llevado a entender el principio de la alteridad como una base dinámica que se redefine en cada relación y en cada contexto.

4 Javier Morales es profesor e investigador de la cultura de su pueblo. Ha desarrollado algunos textos que han sido guía pedagógica en el programa de educación propia del resguardo de Guambía. Junto a Javier, desarrollamos un texto bajo la premisa de la antropología dialógica, en el cual los dos entablamos una reflexión conjunta acerca del orden social y cosmológico misak. El trabajo completo se encuentra publicado en la tesis de maestría ya mencionada. 5 Este texto ha sido elaborado usando como referente la propuesta de “antropología dialógica” de Tedlock, quien defiende la evocación directa de los interlocutores en la escrita antropológica. De tal forma, la conversación que sostenemos con Javier Morales no ha sido intervenida.

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Los piurek, “hijos del agua” Uno de los temas comúnmente abordados en esta experiencia etnográfica ha sido la íntima relación que los misak sostienen con el agua. En ese sentido, Javier y yo hemos entablado un diálogo que discute las conclusiones previas que había elaborado en la parte final de mi investigación de campo: Javier responde a ellas y hace una relación-interpretación desde su entendimiento y el de la cosmovisión de su pueblo5. Duvan: Ser hijo del agua no solo implica una relación de dependencia con un elemento vital que es intrínseco a cada ser sobre la faz de la tierra. Por el contrario, creo yo que sería más preciso hablar de una interrelación, o sea, un espacio dialógico en donde los misak, en este caso, se comunican con el agua, o mejor, con los espíritus del agua, para mantener una sentida relación de troca y aprendizaje dirigida hacia su origen. Es el agua, entonces, un medio que posibilita la vida biológica, pero principalmente recrea la cosmovisión y el pensamiento misak, así como las corrientes traen consigo múltiples elementos que bajan desde las grandes alturas de los páramos. Igualmente, es conducido el conocimiento propio a lo largo de un río ancestral de saberes acumulados. Cuando llegué a Guambía y durante los primeros días de estadía en San Pedro, miraba el río por las mañanas, pensaba en cuántos millares de piedras, plantas y hasta microorganismos podría haber en el cauce que baja de la helada montaña; me imaginaba —mirando a Piendamó— cómo un río puede ser asemejado al universo. Pues así como en el río, también en el universo un sinfín de pequeñas luces acompaña el despertar de cada constelación en la eternidad. Pensé una vez cómo los misak se representan en el universo, pues así como la inmensidad de luces se muestra ante nosotros cada noche, el pensamiento originario se revela omniscientemente explicando cada una de las luces que componen los mundos y el camino del ser misak.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 34 · Bogotá, enero-marzo 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 145-151 https://doi.org/10.7440/antipoda34.2019.07

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Entonces, el agua, al igual que el cosmos, devela una ruta de comunicación con los antepasados, la cosmología misak, así como los astrónomos con sus estudios sobre el espacio, buscan acercar el origen a la comprensión humana. Javier: El agua es uno de las fuentes más allegados al ser misak, el agua vitaliza y revitaliza la memoria ancestral de los misak, el cuerpo está cubierto de agua, el territorio agua es donde corre por las venas y los ríos son la sangre que fluye en las venas de cada ser misak, ella significa vida, unidad familiar, las lagunas son los ojos que nos brilla la vida al despertar y las montañas son nuestros cabellos que mantiene para pensar y tener la humildad con cada uno de nosotros mismos. Momento por momento se comunica con el agua y ella nos entiende transmitiendo valores y fuerzas para caminar en el territorio. El misak para caminar a las montañas o si va pasando en una quebrada debe hacer un pequeño ritual con el agua, es decir, primero saludar al agua y sacar hacia la izquierda cuatro veces y a la derecha otros cuatro veces, se hace esto con el fin de evitar fatigas en el transcurso de estadía en la montaña; si no lo hace, este trabajo, puede que el kallim y los espíritus de nuestra madre naturaleza se enojen y se emparama las manos o el cuerpo y no deja trabajar. Su relación con los cosmos primero está con el Sol, la Luna, las estrellas y las nubes. Nuestros mayores cuentan que hay diferentes colores de nubes dando una significación muy importante en la vida de los misak. Para los nosotros, el agua no es azul, sino que tiene varios sentidos y colores para interpretar, él tiene un color como amarillo, blanco y negro, eso se refleja porque químicamente tiene unas partículas muy diferentes a lo normal. Allí es donde juega un papel muy importante el Sol, la Luna, las estrellas y las nubes. En Guambía, hay varios colores de agua casi de tipo gris, esto da como en medio templado, color parecido al agua panela saliendo de las sabanas y el agua que sale de las quebradas o de riachuelos son básicamente cristalina y sucesivamente el agua tiene un sentido común para interpretar, cósmicamente nuestros médicos tradicionales son los que interpretan para curar alguna enfermedad utilizando ciertas plantas para su utilización. El misak vive en armonía y en equilibrio porque el agua nos permite sentir vida, relación hombre y naturaleza, el agua, el viento, la tierra y el fuego, son los dioses que brindan energía permitiendo vivir como misak-misak (Escobar y Morales 2017, 127).

Referencias

1. Agredo, Óscar y Luz Stella Marulanda. 1998. Vida y pensamiento guambiano. Guambía:

Cabildo indígena del Resguardo de Guambía. 2. Comaroff, John y Jean Comaroff. 2010. Ethnography and the Historical Imagination.

Boulder: Westview Press. 3. Escobar, Duvan Murillo. 2017. “Pi Køtreyei Utø Chillimal øsikmusik Tøka Atrun - Del agua y el barro: aspectos sobre cosmología y aprendizaje en los misak”, tesis de maestría, Universidade de Campinas (Unicamp), Brasil.

El ciclo sagrado de las altas cumbres: agua, vida y pensamiento entre los misak (guambianos) Duvan Escobar

4. Escobar, Duvan. 2016. “Territorios prohibidos: caminando con autoridades ancestrales

en sitios sagrados de alta montaña”. Maguaré 30 (1): 211-244. 5. Instituto Humboldt. 2007. Atlas de páramos de Colombia. Bogotá: Instituto Humboldt. 6. Rabinow, Paul. 2007. Reflections on Fieldwork in Morocco. California: University of California Press. 7. República de Colombia, Ministerio del Medio Ambiente. 2002. Programa para el Manejo Sostenible y Restauración de Ecosistemas de la Alta Montaña colombiana. Bogotá: Imprenta Nacional de Colombia.

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Todo tiene vida: los páramos, las cumbres, las lagunas, el cielo..., Resguardo indígena Guambía, 2016

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología agradece el tiempo y esfuerzo de los pares evaluadores en sus dictámenes que aportan a la calidad de la Revista. En este número especial participaron: Ludivina Mejía González, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas), México. Leticia Saldi, Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla)Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Argentina. Pablo Andrés Martínez Silva, Sinergias Alianzas Estratégicas, Colombia. Rachel Sieder, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas), México. Florencia Carmen Tola, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Argentina. Jenni Carolina Perdomo Sánchez, Universidad de Antioquia, Colombia. José Israel Herrera, Universidad Autónoma de Campeche, México. Francisca Fernández Droguett, Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile. Ramiro Avila Santamaría, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador. Sandra Milena Rios Oyola, BA International Studies, Leiden University, Holanda. María Cecilia Roa García, Centro Internacional de Estudios sobre el Desarrollo (Cider), Universidad de los Andes, Colombia. Carl. J. Bauer, School of Geography and Development, University of Arizona, Estados Unidos. Luzma Fabiola Nava Jiménez, Centro del Cambio global y la Sustentabilidad, A.C, México. Lieselotte Viaene, Instituto de Derechos Humanos, Universidad de Deusto, España. Denisse Roca Servat, Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia. Adriana Victoria Rodríguez Caguana, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador. Eduardo Gudynas Centro Latinoamericano de Ecología social (Claes), Uruguay. Raúl Márquez Porras, Universitat de Barcelona, España. María del Rosario Rojas Robles, Universidad Nacional de Colombia. Edisson Aguilar Torres, Universidad del Rosario, Colombia.

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Proceso editorial

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Parámetros para la presentación de artículos

Es requisito indispensable que en el momento de la remisión los artículos cumplan con los parámetros de la Revista:

• Tener una extensión de máximo 9.000 palabras incluidas notas de pie de página y referencias bibliográficas. • Estar escritos en formatos Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, doble espacio, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita solo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas. • Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés. • A partir de 2019 Antípoda solicitará a los autores, la elaboración de un resumen estructurado en español e inglés, el cual tendrá que contar con los siguientes ítems por separado dentro del mismo archivo: Título, autor, objetivo/contexto, metodología, conclusiones, originalidad y palabras claves, los resúmenes no incluirán citaciones ni abreviaciones. La extensión que abarcarán “objetivo(s)/contexto, metodología, conclusiones y originalidad” deberá ser de entre 250 y 300 palabras. Este resumen estructurado será subido como archivo anexo a través de la plataforma de recepción de artículos. Como consecuencia del alto número de publicaciones anuales en revistas especializadas de todo el mundo, la idea del resumen estructurado apunta a buscar una mayor visibilidad de los artículos, y al mismo tiempo, facilitarles a los posibles lectores el poder determinar si un artículo es o no de su interés. • Los artículos tendrán sus palabras claves en español e inglés, estas deberán reflejar el contenido del artículo, rescatando las áreas de conocimiento en las que se inscribe y los principales conceptos. Se recomienda revisar los términos y jerarquías establecidos en los listados bibliográficos (Thesaurus), y buscar correspondencia entre títulos, resúmenes y palabras clave. Cuando una palabra no se encuentre normalizada en Thesaurus. • El nombre del autor no debe figurar en el artículo. • Igualmente, en un archivo aparte el autor debe incluir la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo adicionará la información de procedencia del artículo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora. • Cuando los contenidos utilizados tengan un número de identificación DOI, este debe incluirse en el listado de referencias. • Todos los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotografías serán denominados “Figuras”, las cuales deben ser insertadas en marcos o cajas de línea delgada, numeradas, en orden ascendente, e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. En la versión inicial que se suba al administrador de contenidos, las imágenes deben estar en baja resolución. Cuando el artículo se aprueba para publicación estas deben ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp). Los autores asumen la responsabilidad de transformar las figuras a escalas de grises y de suministrar los archivos de alta resolución. Es responsabilidad del autor conseguir y entregar a la Revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran. • Todas las figuras representadas por mapas deben estar: 1) enmarcadas en una caja de línea delgada, 2) estar geográficamente referenciadas con flechas que indiquen latitud y longitud o con pequeños insertos de mapas que indiquen la localización de la figura principal, y 3) tener una escala en km. • El autor debe emplear los pies de página estrictamente en los casos en los que desea complementar información del texto principal. Los pies de página no se deben emplear para referenciar bibliografía o para referenciar información breve que puede ser incluida en el texto principal. Se exceptúan aquellos casos en los que el autor desea hacer comentarios adicionales sobre un determinado texto o un conjunto de textos alusivo al tema tratado en el artículo. Las notas van a pie de página, en letra Times New Roman tamaño 10 y a espacio sencillo.

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Parámetros para la presentación de reseñas y ensayos visuales

Las reseñas no están asociadas con los números de la Revista, no tienen DOI y se encuentran alojadas en la sección “Reseñas” de la página web. • Las reseñas deben ser enviadas al correo electrónico de la Revista: antipoda@uniandes.edu.co • Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman tamaño 12, paginado, en papel tamaño carta y márgenes de 2,5 cm. • Tener una extensión entre 5 y 8 páginas a espacio doble. • Incluir los datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales). • Incluir datos completos del autor: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica) y correo electrónico. • Se espera que las reseñas no solo informen sobre el contenido del libro, sino que incorporen una perspectiva crítica y analítica. Antípoda ofrece un espacio para la reflexión con y desde la imagen, mediante la publicación de series de fotografías, dibujos, comics, pinturas, ilustraciones y collage que se relacionen críticamente con la realidad social latinoamericana, expresen un uso creativo entre la imagen y el texto, y generen nuevas formas de conocimiento antropológico sobre su tema de objeto. • Los ensayos visuales deben ser enviados al correo electrónico de la Revista: antipoda@uniandes.edu.co 158

• En un archivo aparte, el autor debe incluir la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo debe incluir la información de procedencia del ensayo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora. • El ensayo visual debe poseer un texto reflexivo, con un rango de entre 2.500 y 3.000 palabras. • Los ensayos deben contar con un resumen en español e inglés, y deben tener una extensión de entre 150 y 250 palabras, que describan los objetivos, métodos, hallazgos más importantes y conclusiones; este debe ser informativo y no incluir ninguna cita ni abreviación. Igualmente, tendrá entre tres y seis palabras claves en ambos idiomas, las cuales reflejen el contenido del ensayo. • Una vez seleccionado el ensayo para su publicación, las imágenes deben estar disponibles en formato tiff a 300 ppp, 5000 x 3500 px. • Para las series fotográficas que incluyan personas con rostros identificables, los autores deben proporcionar el consentimiento informado respectivo de los sujetos retratados. No se publicarán retratos de menores de edad. A este respecto ver las normativas en la sección para presentación de artículos. • Las imágenes serán expuestas en Antípoda a lo largo de su edición impresa y el texto o entrevista hará parte de la sección Documentos.

Reglas de edición**

• Las subdivisiones en el cuerpo del texto (capítulos, subcapítulos, etcétera) deben ir en número arábigos, excepto la introducción y la conclusión que no se numeran. • La primera vez que se use una sigla o abreviatura, esta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura. ** Otros ejemplos sobre casos de citación podrán encontrarse en el sitio web de Antípoda.

• Las citas textuales que sobrepasen cuatro renglones deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo, tamaño de letra 11 y márgenes reducidos. • Antípoda utiliza el formato de estilo del Chicago Manual of Style, última edición, para presentar las referencias incluidas en el artículo. • Todas las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en número arábigos, en orden ascendente, y deben listarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos en los siguientes ejemplos:

Libro con un solo autor o editor

Para libros de un solo autor, invertir el nombre en la lista de referencia; en el texto, incluya únicamente el apellido. En caso de citar una frase, la página específica o el rango de páginas se incluye en la cita dentro del texto (separado del año por una coma), pero no en la lista de referencias. Referencias: Jaramillo, Pablo. 2014. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Jaramillo 2014, 99-100) Los libros con un editor en vez de autor incluyen la abreviación ed. (de editor; para más de un editor usar la abreviación eds.). La citación dentro del texto no incluye dicha abreviación. Referencias: Steiner, Claudia, Carlos Páramo y Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Steiner, Páramo y Pineda 2014, 42)

Libros con múltiples autores

Para libros de dos autores, solo el apellido del primer autor se invierte en la lista de referencias. Referencias: Espinosa, Mónica y Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la teoría política. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Espinosa y Betancourt 2014, 52) Para libros de tres autores, se cita de la siguiente manera: Referencias: Tickner, Arlene, Carolina Cepeda y José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el mundo 2012.Opinión pública y política exterior. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Tickner, Cepeda y Bernal 2013, 188-189) Para libros de cuatro o más autores, incluya todos los autores en la lista de referencias. El orden y la puntuación son exactamente iguales a los de libros de dos o tres autores. Sin embargo, dentro de texto se cita únicamente el apellido del primer autor, seguido por et al. En el texto: (Suárez et al. 2008, 118-119)

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Libros con autor, más editor o traductor En la lista de referencias, no abrevie Editado por ni Traducido por. Referencias: García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Traducido por Edith Grossman. Londres: Cape. En el texto: (García Márquez 1988, 242-255)

Capítulo de un libro editado

Para citar un capítulo de libro de un libro editado, incluya el autor y el título del capítulo entre comillas. Luego, el título del libro en cursivas y el nombre de quien lo editó. Note que el rango de páginas se escribe antes de la ciudad y la editorial. Referencias: Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. En El paraíso del diablo: Roger Casement y el informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogotá: Ediciones Uniandes. En el texto: (Serje 2014, 153)

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Artículo en revista indexada

Las citaciones para revistas incluyen el volumen, el número de la edición y la fecha de publicación. El número del volumen sigue inmediatamente después del nombre en itálicas de la revista. La referencia a la página específica se incluye en el texto. El rango de páginas que comprende el artículo se incluye en la lista de referencias, precedido por dos puntos. El número de la edición aparece entre paréntesis, justo después del número del volumen. Referencias: Aparicio, Juan Ricardo. 2015. “El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 21: 73-95. En el texto: (Aparicio 2015, 74) Para citación de revistas consultadas online, Chicago recomienda incluir preferiblemente el DOI del artículo, o el URL, en la lista de referencias. Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la “nacional y popular” de la última década” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. Doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda21.2015.02 (Briones 2015, 40) Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/view. php/313/index.php?id=313 (Briones 2015, 44)

Política ética La Revista cuenta con una serie de lineamientos éticos, que señalan las responsabilidades y conductas que tienen los editores, autores y pares evaluadores.

Equipo editorial

• Cuando ingresa un artículo acusa recibido, garantiza un proceso de revisión eficiente, e informa de manera oportuna a los autores el proceso en el que se encuentra su artículo. • Toma la decisión final sobre la aceptación o rechazo de un manuscrito, teniendo en cuenta las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y la revisión editorial del artículo, con referencia a los criterios de calidad, importancia, relevancia, originalidad y contribución a la disciplina. • Identifica cualquier conflicto de interés que pueda surgir en el proceso de evaluación del artículo entre autores y evaluadores. • Realiza la búsqueda de evaluadores teniendo en cuenta su trayectoria académica, su conocimiento y producción en la temática a evaluar, y garantiza su anonimato durante el proceso de evaluación. • Considera el uso de pares propuestos por un autor, asegurándose de que el concepto emitido sea objetivo. Además no emplea árbitros que un autor haya solicitado no consultar, a menos de que pueda garantizarse la elaboración de un arbitraje imparcial. • Cuando el editor es autor de un manuscrito y quiera someterlo a evaluación, debe entregarlo a otro miembro del Equipo Editorial para realizar la selección de árbitros. • Respeta la posición intelectual y las ideas expuestas por el autor en su manuscrito. • Los editores no pueden emplear información de los artículos recibidos en cualquiera de sus convocatorias en beneficio de sus propias investigaciones. • Debe responder de manera diligente ante la petición de retractación, corrección, reclamo y aclaraciones, asegurando la realización de una investigación adecuada tendiente a la rápida resolución de un problema. • Se encarga de hacer las correcciones y/o aclaraciones en la página web de la Revista, cuando se reconozca una falta de exactitud o un error en un contenido publicado. • Define y revisa de manera continua las políticas editoriales, para que la Revista cumpla con los estándares que permitan su posicionamiento como una publicación académica con reconocimiento nacional e internacional. • Es responsable de la difusión y distribución de los contenidos publicados, entre los autores, evaluadores y las entidades con las que se haya establecido acuerdos de intercambio, así como entre los repositorios y sistemas de indexación, nacionales e internacionales, en los tiempos acordados. • Cuando la Revista tenga interés en reproducir un artículo previamente publicado, se compromete a pedir la autorización correspondiente al autor y a la editorial donde apareció por primera vez.

Autores

• Los artículos presentados a la Revista deben ser originales e inéditos y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con otra publicación. • Son los responsables de las ideas expresadas en su artículo. En la autorización de derechos patrimoniales de autor deben hacer explícito que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. • Deben solicitar las autorizaciones para usar, reproducir e imprimir el material que no sea de su propiedad/autoría (cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etcétera).

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• Cuando se empleen ideas que no son propias se debe reconocer los respectivos créditos a su autor y hacer una correcta citación y referencia, de acuerdo con la normatividad de Derecho de autor. En caso contrario, se consideraría que el autor está incurriendo en plagio. • La Revista puede calificar como fraude la elaboración de un artículo sin documentación que respalde las ideas expuestas y que suprima o altere los datos presentados. • Puede incurrirse en una falta ética cuando se presenta un manuscrito que ya ha sido publicado por el autor, sin citar la publicación anterior y sin demostrar nuevos avances sobre lo publicado. • Cuando deseen reproducir, traducir y publicar un artículo publicado en la Revista deben solicitar autorización al Equipo Editorial. • No sugerir evaluadores con quienes el autor o autores hayan tenido trabajos colaborativos. • Declarar todas las fuentes de financiamiento y que no existe conflicto de interés. • Dar créditos a todos los participantes en el trabajo, y aquellos que hayan contribuido significativamente a la investigación deben ser considerados como coautores. A su vez, no debe incluir autores que no hayan contribuido de manera directa en la elaboración del manuscrito. • Asegurar que el artículo no contiene una crítica personal a otros académicos. Si se produce crítica de otros trabajos, debe estar justificada con claridad. • En aquellos casos en los que la investigación involucró el uso de animales o humanos, es necesario adjuntar una declaración en la que se indique el método experimental, el consentimiento informado para la experimentación con humanos y el nombre de las instituciones que aprobaron los experimentos. 162

Evaluadores

• El Equipo editorial remite al par evaluador el artículo y un formato que incluye preguntas con criterios cuidadosamente definidos, que deben ser tomadas en cuenta para la elaboración del concepto. • Evaluar el artículo de manera objetiva, neutral e imparcial, indicando los aspectos que requieren fortalecerse, y sin elaborar críticas personales en la revisión. • En caso de conflicto de interés personal o profesional debe informarse al editor, quien decide si el evaluador puede continuar arbitrando el manuscrito. • Soportar y explicar de manera clara los cuestionamientos elaborados sobre la investigación valorada, para que el autor pueda contar con elementos suficientes que le permitan fortalecer su escrito. • Comunicar al Equipo Editorial cualquier similitud existente entre el artículo arbitrado y otro que ya haya sido publicado. • El evaluador no debe emplear el artículo sometido a evaluación en beneficio de sus investigaciones o del trabajo de terceros. • Indicar dentro del artículo evaluado y en el concepto remitido a la Revista, cuándo el manuscrito contenga plagio o datos falsificados que comprometan el trabajo de otros investigadores. • Los evaluadores tienen la responsabilidad de sugerir la aceptación, rechazo o aprobación con modificación del artículo arbitrado, y remitir su concepto a la Revista en los plazos convenidos.

Para consultar la normas editoriales de la Revista en inglés y portugués visite la página web https://antipoda.uniandes.edu.co

Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección postal: Carrera 1 este No. 18ª – 12 - Edificio Gb, Piso 4, oficina 417 Bogotá D.C., Colombia Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483, 2550 – Telefax: 57.1.3324056 http://antipoda.uniandes.edu.co

Corrección de estilo y traducción Español: María Angélica Ospina · Margarita Sierra · Guillermo Diez Inglés: Tiziana Laudato Portugués: Roanita Dalpiaz Imágenes Duvan Escobar (ensayo visual) Imágen de portada Duvan Escobar. Sombras deslizándose en Ñimpe, resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016. Diseño y diagramación Magda Lorena Morales

ml.morales@uniandes.edu.co

Impresión Fundación Cultural Javeriana de Artes Gráficas JAVEGRAF La Revista tiene todos sus contenidos en acceso abierto a través de su página web La versión impresa tiene costo y puede adquirirse en: Suscripciones | Librería Universidad de los Andes Cra 1a No 19-27 Ed. AU 106 · Bogotá, Colombia Tels. (571) 339 49 49 ext. 2071 – 2099 http://libreria.uniandes.edu.co Canjes | Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes · Cra. 1a Este No. 18A – 10 Ed. Franco, piso 6, oficina 617 · Bogotá – Colombia. Tel [571] 3394949 Ext.: 3318 · revistasfaciso@uniandes.edu.co http://publicacionesfaciso.uniandes.edu.co

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 34 Se terminó de imprimir en el mes de enero de 2019. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero la autorización del Editor de la revista.

Laguna madre Ñimpe, Resguardo indígena Guambía, Cauca (Colombia), 2016.

ANTIPODA 34

R E V I S T A

D E

A N T R O P O L O G Í A

A R Q U E O L O G Í A

EDITORIAL Nota editorial | viii-ix

MERIDIANOS La laguna Mamacocha contra el Estado peruano: un estudio etnográfico con los campesinos y campesinas del centro poblado El Tambo, Cajamarca, Perú | 3-18 Adriana Paola Paredes Peñafiel – Universidade Federal do Rio Grande (FURG), Brasil Atencionalidad y líneas de vida en la malla Poopó-uru-qotzuñi (“gente del agua”) | 19-40 Koen de Munter – Universidad Alberto Hurtado, Chile Felipe Trujillo – Universidad Alberto Hurtado, Chile Ruth Carol Rocha Grimoldi – Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), Bolivia

PARALELOS The Water Rights-Based Legal Mobilization of the Wayúu against the Cercado Dam: An Effective Avenue for Court-Centered Lawfare from Below? | 45-68 Sergi Vidal Parra – University of Deusto, País Vasco El agua y sus significados. Una aproximación al mundo de los nahuas en México | 69-88 Yuribia Velázquez Galindo – Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana de México Hugo Rodríguez González – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

PANORÁMICAS La configuración espacial de El Pobladito como una aproximación a la organización social preincaica (Quebrada de Humahuaca, Argentina) | 93-118 Agustina Scaro – Instituto de Ecorregiones Andinas (Inecoa). Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (Conicet), Universidad Nacional de Jujuy (UNJu), Argentina Notas forenses: conocimiento que materializa a los cuerpos del enemigo en fosas paramilitares y falsos positivos | 119-140 María Fernanda Olarte-Sierra – Ensamblaje Investigaciones, Colombia Jaime Enrique Castro-Bermúdez – Fiscalía General de la Nación, Colombia

Publicaciones · Facultad de Ciencias Sociales Carrera 1 No. 18A-12 Bogotá, D.C., Colombia Tels: +571 339 4999 Ext 5567 Fax: +57(1) 332 4539 https://publicacionesfaciso.uniandes.edu.co publicacionesfaciso@uniandes.edu.co

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