Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 37

ANTIPODA

R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A A n t i p o d . R e v. A n t r o p o l . A r q u e o l .

N .º 3 7, O C T U B R E - D I C I E M B R E 2 019

O N TO L O G Í A S E N D I S P U TA : D I Á L O G O S E N T R E A N T RO P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A E N A M É R I C A L AT I N A I S S N ( V . i m p r e s a ) 1 9 0 0 - 5 4 0 7 , I S S N ( V . d i g i t a l ) 2 0 11 - 4 2 7 3 ht tps://revist as.uniandes.edu.co/journal/antipoda

E Q U I P O E D I TO R I A L Director

Pablo Jaramillo Editores invitados

Leticia Saldi Luis Mafferra J. Alejandro Barrientos Salinas

Editor

Luis Carlos Castro Ramírez Gestora Editorial

Daniela Morales Becerra

C ON SE JO E DI TOR IA L X. Andrade, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia sj.andrade@uniandes.edu.co

Claudia Briones, Ph. D.

Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de cambio IID y PCa, Conicet Universidad Nacional de Río Negro, Argentina brionesc@gmail.com

L. Antonio Curet, Ph. D.

National Museum of the American Indian, Estados Unidos cureta@si.edu

Marisol de la Cadena, Ph. D.

University of California, Davis, Estados Unidos mdelac@ucdavis.edu

Alejandro Diez Hurtado, Ph. D.

Pontificia Universidad Católica del Perú adiez@pucp.edu.pe

María del Rosario Ferro, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia md.ferro26@uniandes.edu.co

Friederike Fleischer, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia f.fleischer406@uniandes.edu.co

Rosana Guber, Ph. D.

Ides-Idaes, Universidad Nacional General San Martín, Argentina guber@arnet.com.ar

Christopher Hann, Ph. D.

Alexander Herrera, Ph. D.

Universidad de los Andes, Colombia alherrer@uniandes.edu.co

Jon Landaburu, Ph. D.

Centre National de la Recherché Scientifique – CNRS, Francia jalandaburu@gmail.com

Eduardo G. Neves, Ph. D.

Universidade de São Paulo, Brasil edgneves@usp.br

Gerardo Otero, Ph. D.

Simon Fraser University, Canadá otero@sfu.ca

Joanne Rapapport, Ph. D.

Georgetown University, Estados Unidos rappapoj@georgetown.edu

Cris Shore, Ph. D.

Max Planck Institute for Social Anthropology, Nueva Zelanda c.shore@auckland.ac.nz

María Clara van der Hammen, Ph. D. Universidad Externado de Colombia mariaclaravanderhammen@hotmail.com

Consuelo de Vengoechea Rodríguez, docteur.

Max Planck Institute, Alemania hann@eth.mpg.de

Universidad Nacional de Colombia mcder@unal.edu.co

Christine Hastorf, Ph. D.

Peter Wade, Ph. D.

University of California, Berkeley, Estados Unidos hastorf@berkeley.edu

University of Manchester, Inglaterra peter.wade@manchester.ac.uk

Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia

ANTIPODA Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación trimestral (enero-marzo, abril-junio, julio-septiembre y octubre-diciembre) que circula al inicio de cada periodo señalado, creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia). Su objetivo es contribuir tanto al avance y difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, como al análisis crítico de temas socioculturales, metodológicos y teóricos, relevantes para los diversos subcampos de la disciplina y de otras áreas afines de las ciencias sociales y humanas. Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y trabajos inéditos en español, inglés y portugués.

Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo, especialmente latinoamericanas.

A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes alegorías espaciales: • Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican artículos resultados de investigaciones relacionadas con un tema central.

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Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central del número desde diversos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas.

•

Panorámicas: sección abierta que recoge escritos con temas relevantes para la disciplina.

•

Documentos: contiene escritos y entrevistas en antropología y arqueología, así como una presentación de la propuesta visual que acompaña el número.

Palabras clave: antropología biológica, antropología social y cultural, arqueología, etnografía, cultura, etnohistoria, lingüística.

Antípoda es una publicación de acceso abierto. La revista declara que, todos los artículos que se reciben son sometidos a la herramienta de detección de plagio; los contenidos que se publican en la versión digital son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF; los autores deben manifestar que el texto es de su autoría, inédito, y que respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros; y los evaluadores, señalar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y temas sobre los que van a conceptuar.

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología está incluida en los siguientes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográficas y repositorios: • SciELO Citation Index (Thomson Reuters – SciELO), desde 2013.

• Scopus (Database of Abstracts and Citation for Scholarly Journal Articles.) Elsevier, desde 2013.

• Publindex – Índice Nacional de Publicaciones (Colciencias, Colombia) desde 2008. Actualmente en categoría B. • SciELO – Scientific Electronic Library Online (Colombia), desde 2010.

• Redib – Red Iberoamericana de Innovación y Conocimiento Científico (CSIC, España y Universia), desde 2017.

• European Science Foundation – ERIH PLUS (Noruega), desde 2017.

• HLAS – Handbook of Latin American Studies (Library of Congress, Estados Unidos), desde 2009.

• LatAm – Studies, Estudios Latinoamericanos (International Information Services, Estados Unidos), desde 2009.

• HAPI – Hispanic American Periodicals Index (UCLA – Latin American Institute, Estados Unidos), desde 2008.

• IBSS – International Bibliography of the Social Sciences (Proquest, Estados Unidos), desde 2008.

• Sociological Abstracts and Language Behavior Abstracts (CSA – Cambridge Scientific Abstracts, Proquest, Estados Unidos), desde 2008.

• Credi – Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI – Organización de Estados Iberoamericanos), desde 2008.

• Latindex – Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal, desde 2008.

• Clase – Citas Latinoamericanas de Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México), desde 2007.

• Dialnet – Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España), desde 2007.

• DOAJ – Directory of Open Access Journals (Lund University Library, Suecia), desde 2007.

• Informe Académico, Academic OneFile (Gale Cengage Learning, Estados Unidos), desde 2007.

• RedALyC – Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Clacso, UAEM, México), desde 2007.

• Cibera – Biblioteca Virtual Iberoamericana (German Institute of Global and Area Studies, Alemania), desde 2007.

• AIO – Anthropological Index Online – Royal Anthropological Institute (Reino Unido), desde 2005.

• EP Smartlink Fulltext, Fuente Académica, Current Abstract, TOC Premier, Académica Research Complete (Ebsco Information Services, Estados Unidos), desde 2005.

• Prisma – Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (Proquest, Estados Unidos), desde 2005.

• Ulrich’s Periodicals Directory (Proquest, Estados Unidos), desde 2005.

• Ocenet (Editorial Océano España), desde 2003.

Antípoda en portales web: • www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Ángel Arango, Colombia).

• www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España).

• biblioteca.clacso.edu.ar (Red de Bibliotecas Virtuales de Clacso, Argentina).

• https://uniandes.academia.edu/RevistaDeAntropologiaYArqueologiaYArqueologia (Academia.edu).

• https://lasa.international.pitt.edu/members/journals.asp (Latin American Studies Association).

A N T I P O D A I N D I C E O N TO LO G Í A S E N D I S P U TA : D I Á LO G O S E N T R E A N T RO P O LO G Í A Y A RQ U E O LO G Í A E N A M É R I C A L AT I N A EDITORIAL Carta a los lectores | VIII-XI Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANOS Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales | 3-26 Leticia Saldi – Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina Luis Mafferra – Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla) Conicet, Instituto de Arqueología y Etnología Salvador Canals Frau, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina J. Alejandro Barrientos Salinas – Laboratorio de Estudios Ontológicos y Multiespecie, Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia

PARALELOS El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano y a los cerros en el departamento de Cachi, Salta, Argentina | 31-51 Claudia Gabriela Amuedo – Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina Liliana Vilte – Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina

El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada | 53-73 María Bernarda Marconetto – Instituto de Antropología de Córdoba, Conicet, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina Juan Villanueva Criales – Museo Nacional de Etnografía y Folklore (Musef), Bolivia

¿Por qué pena el mineral? Teorías mestizas fronterizas y ontologías de lo real con relación al extractivismo minero en San Juan, Argentina | 75-94 Ivana Carina Jofré – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Universidad Nacional de San Juan (UNSJ), Argentina

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) | 95-118 Verónica Soledad Lema – Universidad Nacional de Córdoba, Conicet, Argentina

Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas | 119-135 Daniel Grecco Pacheco – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

PANORÁMICAS El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia | 139-159 Odín Ávila Rojas – Universidad del Cauca, Colombia

D O CUMENTOS Desaparecidos, peregrinos y cementerios: espacios y prácticas de la memoria en Colombia | 163-196 Julián Numpaque Moreno – Universidad de los Andes, Colombia

A N T I P O D A C O N T E N T S ONTOLOGIES IN DISPUTE: DIALOGUES BET WEEN ANTHROPOLOGY AND ARCHAEOLOGY IN L ATIN AMERICA EDITORIAL Lettter to Readers | VIII-XI Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colombia

MERIDIANS Ontologies in Dispute. Dialogues between Anthropology and Archaeology for the Problematization of Regional Landscapes | 3-26 Leticia Saldi – Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina Luis Mafferra – Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla) Conicet, Instituto de Arqueología y Etnología Salvador Canals Frau, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina J. Alejandro Barrientos Salinas – Laboratorio de Estudios Ontológicos y Multiespecie, Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia

PARALLELS Cerro de la Virgen: Human and non-Human Connections around the Marian Cult and the Mountains in the Cachi Department, Salta, Argentina | 31-51 Claudia Gabriela Amuedo – Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina Liliana Vilte – Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina

The End of the Kingdoms: Dialogues between Tiwanaku and La Aguada | 53-73 María Bernarda Marconetto – Instituto de Antropología de Córdoba, Conicet, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina Juan Villanueva Criales – Museo Nacional de Etnografía y Folklore (Musef), Bolivia

Why Are our Minerals Mourning? Borderlands Mestizo Theories and Ontologies of the Real in Relation to Mineral Extractivism in San Juan, Argentina | 75-94 Ivana Carina Jofré – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Universidad Nacional de San Juan (UNSJ), Argentina

Containers, Bodies and Topologies: An Integral Analysis of the Archaeological Collection at Pampa Grande (Salta, Argentina) | 95-118 Verónica Soledad Lema – Universidad Nacional de Córdoba, Conicet, Argentina

Ontologies Wrapped. Concepts and Practices Concerning Textile Bundles among the Maya | 119-135 Daniel Grecco Pacheco – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), Mexico

PANORAMICS Indianism and the Current Discussion on the Political Constitution of Indians in Bolivia | 139-159 Odín Ávila Rojas – Universidad del Cauca, Colombia

D O CUMENTS The Disappeared, Pilgrims and Cemeteries: Spaces and Practices of Memory in Colombia | 163-196 Julián Numpaque Moreno – Universidad de los Andes, Colombia

A N T I P O D A I N D I C E O N TO LO G I A S E M D I S P U TA : D I Á LO G O S E N T R E A N T RO P O LO G I A E A RQ U E O LO G I A N A A M É R I C A L AT I N A EDITORIAL Carta aos leitores | VIII-XI Luis Carlos Castro Ramírez – Universidad de los Andes, Colômbia

MERIDIANOS Ontologias em disputa. Diálogos entre a antropologia e a arqueologia para a problematização de paisagens regionais | 3-26 Leticia Saldi – Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina Luis Mafferra – Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla) Conicet, Instituto de Arqueología y Etnología Salvador Canals Frau, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina J. Alejandro Barrientos Salinas – Laboratorio de Estudios Ontológicos y Multiespecie, Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia

PARALELOS O Cerro de la Virgen: relações entre humanos e não humanos em torno do culto mariano e das montanhas no estado de Cachi, Salta, Argentina | 31-51 Claudia Gabriela Amuedo – Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina Liliana Vilte – Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina

O final dos reinos: diálogos entre Tiwanaku e La Aguada | 53-73 María Bernarda Marconetto – Instituto de Antropología de Córdoba, Conicet, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina Juan Villanueva Criales – Museo Nacional de Etnografía y Folklore (Musef), Bolívia

Por que o mineral sofre? Teorias mestiças fronteriças e ontologias do real com relação ao extrativismo minerador em San Juan, Argentina | 75-94 Ivana Carina Jofré – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Universidad Nacional de San Juan (UNSJ), Argentina

Contentores, corpos e topologias: uma análise integral da coleção arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) | 95-118 Verónica Soledad Lema – Universidad Nacional de Córdoba, Conicet, Argentina

Ontologias envolvidas: conceitos e práticas sobre os envoltórios de tecido entre os maias | 119-135 Daniel Grecco Pacheco – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

PANORÁMICAS O indianismo e a discussão vigente sobre a constituição política do índio na Bolívia | 139-159 Odín Ávila Rojas – Universidad del Cauca, Colômbia

D O CUMENTOS Desaparecidos, peregrinos e cemitérios: espaços e práticas da memória na Colômbia | 163-196 Julián Numpaque Moreno – Universidad de los Andes, Colômbia

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. viii-xi

Carta a los lectores Luis Carlos Castro Ramírez** Universidad de los Andes, Colombia

E VIII

n esta ocasión quisiera traer una breve discusión sobre el empleo de imágenes fotográficas en el trabajo antropológico y, junto con este, el “requerimiento” del consentimiento informado, un tema que sin lugar a dudas es relevante para Antípoda y para muchas otras revistas de ciencias sociales que enfrentan el desafío de publicar imágenes de variada naturaleza. Antes que pretender dar una respuesta a tan complejo relacionamiento en unas cuantas líneas —la cual refiere a la relación entre el investigador y los otros—, me gustaría en cambio sugerir una serie de cuestionamientos a este respecto, una provocación que suscite una conversación que no es nueva, que siempre ha estado presente y que necesita permanentemente ser repensada.

Desde sus inicios, al quehacer antropológico le ha resultado inherente el empleo de imágenes y la fotografía ha desempeñado un papel fundamental para redundar en el “estuve allí” etnográfico, como una herramienta para etnografiar, en sí misma, el mundo de la experiencia; y esto más allá del lugar privilegiado de la escritura. Durante muchas décadas, el ejercicio de etnografíar y retratar los escenarios investigativos, los objetos, los paisajes, las comunidades y sus prácticas fueron hechos habituales que no parecían problemáticos, por lo menos para los investigadores. Sin embargo, a finales del decenio de 1970, dentro de las ciencias sociales se empezaron a levantar interrogantes por el lugar de lo ético en todo este proceso (Denzin y Lincoln 2018; Meo 2010).

De esta manera, han emergido y se han incrementado desde hace casi cuatro décadas los comités éticos en la academia y las organizaciones financiadoras de investigación social (ver Meo 2010). Cada una de estas instituciones han establecido procedimientos y han elaborado manuales que ponen lo ético en el centro de la investigación; ejemplos de ello son entidades como la Social Research Association, la British Sociological Association o la American Anthropological Association. Principalmente, lo ético suele traducirse o hacerse visible en la exigencia de consentimientos informados, en el derecho de confidencialidad y anonimato para quienes aceptan participar dentro de cualquier investigación o estudio. En el trabajo de campo, el consentimiento informado supondría el establecimiento evidente de una relación más homogénea entre el investigador y las personas que aceptan participar y colaborar dentro del estudio.

No obstante, como expresa Gabriel Manuell Lee para el escenario de la investigación e intervención médica —y en esto pienso, se podría concordar, que resulta *

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Editor de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología. antipoda@uniandes.edu.co

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

El acto fotográfico se estatuye como un deber de representar humanizadamente el mundo […]. [Una responsabilidad] respecto al otro cuando no desea ser fotografiado o de que no se use comercialmente su foto e, incluso, de contribuir a ayudarlo de ser necesario. Entre ambas se establece el vínculo de lo humano.

De esta forma en una foto queda plasmado todo esto y, en cuanto tal, ella pasa a constituirse el medio que muestra una finalidad: la humanidad que encarna el fotógrafo y su cámara, es decir, mundos humanizados que se dan cita en el fenómeno fotográfico. (2019, 237-328)

Sin lugar a dudas, esto llega a ser una “molestia” para muchos investigadores-fotógrafos, empero, es necesario también situarse desde el lugar del otro, para quienes los investigadores-fotógrafos también resultan ser un otro** invasor de la cotidianidad. Así, a la par de los requerimientos éticos en investigación, ** A este respecto, pueden encontrarse en el texto de Eduardo Restrepo, Etnografía: alcances, técnicas y éticas, dos significativos dibujos que ilustrarán, en buena medida, la discusión que aquí se ha esbozado (2016, 83-86).

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igualmente válido para las ciencias sociales y humanas—, el precepto sobre el que se establece el consentimiento informado es un “principio ético antes que jurídico, y sobre todo basado en una adecuada comunicación médico-paciente [antropólogo-etnógrafo-fotógrafo-sujeto-comunidad] y no la suscripción previa de un escrito frío, enunciativo y por lo general de difícil comprensión” (2003, 47-48).

Pero, ¿qué significa esto? Quizás que ya pasaron los tiempos en que el antropólogo o el sociólogo eran considerados como la encarnación de la “objetividad” y la “integridad moral”, es decir, que el cabal cumplimiento de un código ético “autoimpuesto” resultaba suficiente en apariencia para autorizarle a indagar por el mundo de los otros, sin necesidad de documentos firmados que le autorizaran (Fassin 2006).

Como es de suponer, lo anterior ha producido entendimientos encontrados y tensionantes dentro de la comunidad académica. Mientras que para algunos investigadores la preocupación es válida y forma parte de las responsabilidades que se deben asumir en materia de investigación, para otros resulta en una intervención ilegitima que entorpece y vicia dicho proceso (ver Bosk y De Vries 2004; Fassin 2006; Meo 2010; Newmahr y Hannem 2018; Okyere 2018). En adición, el desacuerdo pasa por el argumento, según el cual: “la etnografía [antropología] no se trata de sujetos humanos en experimentos clínicos, sino de seres sociales en circunstancias históricas, incluido el etnógrafo” (Fassin 2006, 524). Si bien se puede concordar en alguna medida, la cuestión es que el resultado siempre tiene implicaciones sobre las comunidades o las personas con que se trabaja, si se prefiere, lo que se produce (textos, fotografías, dibujos, entre otros) deviene en un “acto político” y tiene un impacto social (ver Jimeno 2005, Ramos 1999-2000; Restrepo 2016; Restrepo y Escobar 2005).

En el trabajo de campo, la investigación no se trata solamente de una colección con donosas anécdotas al mejor estilo de Nigel Barley en El antropólogo inocente ([1983] 2004), quien por cierto, también refiere de manera rápida los disparatados sucesos para la obtención de los permisos necesarios para realizar su investigación en África.

Ahora bien, en el caso del empleo de la fotografía en antropología, lo señalado no se encuentra en desconexión, por cuanto como se indicó al comienzo, la fotografía forma parte inherente del trabajo de campo. En ese sentido, como señala Alfaro:

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. viii-xi

muchas revistas especializadas han venido requiriendo a los autores de los artículos los consentimientos informados o los permisos necesarios para la publicación de los artículos acompañados con imágenes fotográficas.

No obstante, frente a la incomodidad y a la controversia que pueda suscitarse en relación con los protocolos éticos, la petición de consentimientos informados o de derechos de autor, lo cierto es que existe una realidad práctica-jurídica que los investigadores deben afrontar y confrontar. Esto no es el fin del trabajo etnográfico, ni es la desaparición de la fotografía en el proceso de investigación, es simplemente la transformación del escenario investigativo y la reiteración de una necesaria sensibilidad etnográfica y fotográfica que debe ser implementada dentro y fuera del campo y que debe ser enseñada a los jóvenes investigadores desde el aula.

Finalmente, esta auto-reflexión del quehacer antropológico con la que se cierran los números de Antípoda en 2019 parece encontrarse en sintonía con varios de los artículos publicados y las discusiones recibidas a lo largo de este año, las cuales de un modo u otro apuntan a una praxis colaborativa, no extractivista, en el relacionamiento investigadores-comunidades. Así, como se ha dicho líneas atrás, preguntarse por lo ético en investigación es algo que está más allá del consentimiento informado e implica un ejercicio de repensar las conexiones humanos-humanos y humanos-no-humanos.

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Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología les desea un feliz 2020.

Referencias 1.

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Alfaro López, Héctor Guillermo. 2019. “Ética en fotografía. Consideraciones y análisis”.

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Bosk, Charles L. y Raymond de Vries. 2004. “Bureaucracies of Mass Deception: Institutional Review Boards and the Ethics of Ethnographic Research”. Annals of the American Academy of Political and Social Sciences 595 (1): 249-263. https://doi. org/10.1177/0002716204266913 Denzin, Norman K. e Yvonna S. Lincoln, eds. 2018. The Sage Handbook of Qualitative Research. Los Ángeles: Sage Publications.

Fassin, Didier. 2006. “The End of Ethnography as Collateral Damage of Ethical Regulation?”

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Lem Winnie y Belinda Leach, eds. 2002. Culture, Economy, Power: Anthropology as Critique, Anthropology as Praxis. Nueva York: State University of New York Press.

Meo, Analía Inés. 2010. “Consentimiento informado, anonimato y confidencialidad en

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

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investigación social. La experiencia internacional y el caso de la sociología en Argentina”.

Aposta. Revista de Ciencias Sociales 44: 1-30.

Newmahr, Staci y Stacey Hannem. 2018. “Surrogate Ethnography: Fieldwork, the Academy, and Resisting the IRB”. Journal of Contemporary Ethnography 47 (1): 3-27. https://doi.org/10.1177/0891241616646825 Okyere, Samuel. 2018. “‘Like the Stranger at a Funeral Who Cries more than the Bereaved’: Ethical Dilemmas in Ethnographic Research with Children”. Qualitative Research 18 (6): 623-637. https://doi.org/10.1177/1468794117743464 Ramos, Alcida Rita. 1999-2000. “Anthropologist as Political Actor”. Journal of Latin American Anthropology 4 (2): 172-189. https://doi.org/10.1525/jlca.1999.4.2.172 Restrepo, Eduardo. 2016. Etnografía: alcances, técnicas y éticas. Bogotá: Envión Editores. http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/libro-etnografia.pdf Restrepo, Eduardo y Arturo Escobar. 2005. “‘Other Anthropologies and Anthropology Otherwise’: Steps to a World Anthropologies Framework”. Critique of Anthropology 25 (2): 99-129. https://doi.org/10.1177/0308275X05053009

M E R I D I A N O S Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales | 3-26

Leticia Saldi, Luis Mafferra y J. Alejandro Barrientos Salinas

Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales* Leticia Saldi** Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina Luis Mafferra*** Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Instituto de Arqueología y Etnología Salvador Canals Frau, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina J. Alejandro Barrientos Salinas**** Laboratorio de Estudios Ontológicos y Multiespecie, Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.01

Recibido: 31 de julio de 2019; aceptado: 21 de agosto de 2019; modificado: 30 de agosto de 2019.

*

El artículo se enmarca en el proyecto de investigación PICT 1632/17 “Memoria social y procesos de patrimonialización en la cuenca del río Tunuyán Superior” financiado por el Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica (Argentina). Asimismo, es resultado de una serie de encuentros propiciados — desde marzo de 2015 hasta el momento—, por el grupo “Enredos de Naturaleza y Cultura”, integrado por investigadores y estudiantes del Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales y del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales, ambos pertenecientes al Conicet.

** Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina, licenciada en Antropología por la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Investigadora Asistente en el Conicet, con lugar de trabajo en CCT-Mendoza y Profesora Asociada de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Su última publicación se titula “Percepciones en entornos vitivinícolas: Análisis antropológico sobre los paisajes exhibidos desde bodegas élite en Valle de Uco, centro-oeste argentino”, Universitas Humanísitica 87, n.° 87 (2019): 240-270 https://doi.org/10.11144/Javeriana.uh87.peva *leticiasaldi@gmail.com *** Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, licenciado en Historia (Orientación Arqueología) por la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Actualmente es Becario Postdoctoral en el Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Argentina. Su última publicación es “El ambiente nativo en el norte de Mendoza, redes y modos de relación desde una comprensión indígena”, Revista Arqueología 26 (2020). *luismafferra@gmail.com **** Magíster en Estudios Amerindios por la Universidad Complutense de Madrid, España, licenciado en Antropología por la Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia. Su última publicación (en coautoría con Clarivel Loayza y Mariela Silva) se titula “Chunchus-plumas, Chamas-corteza y Tacanas-algodón: alteridad e indumentaria en el Piedemonte amazónico”, en Vistiendo Memorias. Miradas sobre la indumentaria desde el Musef (La Paz: Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia, 2019). *ale.barrientos.salinas@gmail.com

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Cómo citar este artículo: Saldi, Leticia, Luis Mafferra y J. Alejandro Barrientos. 2019. “Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 37: 3-26. https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.01

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-26 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.01

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Resumen: objetivo/contexto: hacia finales del siglo XX, el dualismo ontológico con el que antropólogos y arqueólogos nos hemos formado teórica y metodológicamente ha sido cuestionado y puesto en debate. En este contexto, nuestro objetivo es exponer críticamente los trabajos que se están realizando y que contribuyen a problematizar los paisajes enredados de existencias, materialidades, saberes, sentidos o prejuicios pasados y presentes, y con ello a restablecer el diálogo entre la antropología social y la arqueología. Metodología: exponemos el estado actual de la apertura ontológica en clave latinoamericana. Problematizamos la noción de paisaje como concepto que permite diálogos teórico-metodológicos entre la antropología y la arqueología, así como con otras disciplinas. También presentamos ejes de comunicación y diálogo entre los artículos que forman parte del presente dossier para finalizar con los desafíos por delante en cuanto a traspasar fronteras disciplinarias, temporales y espaciales. Conclusiones: en contextos de históricas relaciones de poder, de profundas crisis socio-ambientales, los principales desafíos de la apertura ontológica serían: 1) generar referentes teóricos permeables a diversas disciplinas y saberes; 2) consolidar metodologías que integren lo etnográfico con lo arqueológico; 3) alentar diálogos constructivos hacia y con otras disciplinas y saberes, y 4) propiciar la comprensión del entramado político actual y la generación de políticas públicas que permitan diversas formas de relacionamiento con el entorno. Originalidad: el restablecimiento de diálogos entre la arqueología y la antropología social desde las aperturas ontológicas tiene el potencial de discutir cómo en determinados contextos se concretan y/o disputan paisajes y modos hegemónicos de habitar en el mundo, así como se problematizan los usos políticos del pasado y las políticas de uso del espacio y el ambiente.

Palabras clave: América Latina, antropología no antropocéntrica, conflictos socioambientales, ontologías, paisaje.

Ontologies in Dispute. Dialogues between Anthropology and Archaeology for the Problematization of Regional Landscapes.

Abstract: Objective/context: Towards the end of the 20th century, the ontological dualism with which anthropologists and archaeologists have trained us theoretically and methodologically has been questioned and debated. In this context, our objective is to critically expose the works that are being carried out and that contribute to problematizing the landscapes entangled with past and present existences, materialities, knowledge, senses or prejudices, and, with it, to re-establish the dialogue between social anthropology and archaeology. Methodology: We expose the current state of the ontological opening in Latin American code. We problematize the notion of landscape as a concept that allows theoretical-methodological dialogues between anthropology and archaeology, as well as with other disciplines. We also present axes of communication and dialogue between the articles that are part of this dossier, to end with the challenges ahead in terms of crossing disciplinary, temporal and spatial borders. Conclusions: In

Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales Leticia Saldi, Luis Mafferra y J. Alejandro Barrientos

contexts of historical power relations, of deep socio-environmental crises, the main challenges for an ontological opening would be: 1) to generate theoretical referents permeable to various disciplines and fields of knowledge; 2) to consolidate methodologies that integrate the ethnographic with the archaeological; 3) to encourage constructive dialogues towards and with other disciplines and fields of knowledge; and 4) to propitiate the understanding of the current political framework and the generation of public policies that allow for diverse forms of relation with the environment. Originality: The re-establishment of dialogues between archaeology and social anthropology from ontological openings has the potential to discuss how, in certain contexts, landscapes and hegemonic ways of living are concretized and/or disputed, as well as the political uses of the past and the policies of use of space and the environment.

Keywords: Latin America, landscape, non-anthropocentric anthropology, ontologies, socio-environmental conflicts.

Ontologias em disputa. Diálogos entre a antropologia e a arqueologia para a problematização de paisagens regionais

Palavras-chave: América Latina, antropologia não antropocêntrica, conflitos socioambientais, ontologias, paisagem.

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Resumo: objetivo/contexto: no final do século XX, o dualismo ontológico com o qual antropólogos e arqueólogos se formaram teórica e metodologicamente vem sendo questionado e colocado em debate. Nesse contexto, nosso objetivo é expor criticamente os trabalhos que estão sendo realizados e que contribuem para problematizar as paisagens permeadas de existências, materialidades, saberes, sentidos ou preconceitos passados e presentes, e, com isso, reestabelecer o diálogo entre a antropologia social e a arqueologia.

Metodologia: expomos o estado atual da abertura ontológica no âmbito latino-americano. Problematizamos a noção de paisagem como conceito que permite diálogos teórico-metodológicos entre a antropologia e a arqueologia, assim como outras disciplinas. Também apresentamos eixos de comunicação e diálogo entre os artigos que fazem parte do presente dossiê para finalizar com os desafios que temos adiante sobre ultrapassar fronteiras disciplinares, temporais e espaciais. Conclusões: em contextos de históricas relações de poder, de profundas crises socioambientais, os principais desafios para uma abertura ontológica seriam: 1) gerar referentes teóricos permeáveis a diversas disciplinas e saberes; 2) consolidar metodologias que integrem o etnográfico com o arqueológico; 3) promover diálogos construtivos com outras disciplinas e saberes; e 4) propiciar a compreensão da estrutura política atual e a geração de políticas públicas que permitam as diversas formas de relacionamentos com o ambiente. Originalidade: o reestabelecimento de diálogos entre a arqueologia e a antropologia social a partir das aberturas ontológicas tem o potencial de discutir como, em determinados contextos, se concretizam e/ou disputam paisagens e modos hegemônicos de habitar, bem como se problematizam os usos políticos do passado e as políticas de uso do espaço e do ambiente.

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ambio climático, conflictos, impactos e injusticias socioambientales, extractivismo, desarrollo, Buen Vivir, desarrollos alternativos y alternativas al desarrollo, entre otros, son conceptos cada vez más escuchados desde la década de 1990 a la actualidad (Gudynas 2011; Harvey 2007; Quijano 2014, entre otros). Conceptos que intentan dar cuenta, en contextos contemporáneos, del modelo de relacionamiento hegemónico de humanos con su entorno, de las consecuencias y procesos que este desata. En ellos se condensa una articulación especial: la relativa a las poblaciones humanas con su entorno ambiental, cultural, político y económico en diversas escalas desde las locales hasta la mundial.

Al estar entrelazada con tan variados aspectos y escalas, la problemática socioambiental ha sido abordada desde diversas miradas y disciplinas como la ecología, la ecología política, la historia ambiental, la geografía cultural, la sociología y la antropología. Con respecto a esta última, no es nuevo el estudio y análisis desde densas articulaciones. Desde sus inicios, tanto la antropología como la arqueología, muy emparentadas inicialmente entre sí, se preocuparon por conocer cómo grupos humanos no occidentales u occidentales previos a la revolución industrial se relacionaban con su entorno, formando relaciones de parentesco amplias, asociadas a lo divino y lo cósmico, en donde plantas, animales y diversas materialidades eran parte de estas.

A pesar del etnocentrismo que los atravesaba, los estudios generados desde ambas disciplinas no desestimaron la imbricada relación entre lo ambiental y lo cultural en las diversas configuraciones humanas pretéritas y presentes. Por ejemplo, la noción de hecho social total formulada por Marcel Mauss (1971), que definía aquellas prácticas que condensaban lo social, lo político, lo subjetivo, lo biológico y lo cultural, transgredía la ontología moderna.

Por lo tanto, si bien la antropología (en su vertiente social o arqueológica), en contraposición a la sociología se había centrado en el estudio de los grupos humanos y sociedades no capitalistas y sin escritura, debía convivir con lo que permanentemente se enredaba, es decir, lo social con lo político y económico, lo heredado (biológica o culturalmente) con lo contemporáneo, lo ambiental con las múltiples respuestas sociales y culturales. En este sentido, se puede sugerir que como ciencia humana y/o social siempre tuvo un lugar incómodo, pues no podía incorporar perfectamente el legado moderno asociado al binarismo, aquel que tornaba prioritaria la división y jerarquización entre naturaleza-cultura o antiguo-moderno. Así, como parte de los procesos de purificación y clasificación, la antropología se bifurcó y estableció el estudio, por un lado, de sociedades pretéritas (arqueología y etnohistoria) y por otro, de las actuales (antropología social). En términos metodológicos se realizaron grandes esfuerzos de distanciamiento y la etnografía se constituyó como la principal metodología de estudio de la antropología social y cultural; y los estudios tecno-tipológicos de materialidades para la arqueología. A lo largo del siglo XX, las investigaciones desde ambas disciplinas se distanciaron y fueron escasos los momentos de diálogo entre una y otra. La profecía del binarismo parecía cumplirse.

Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales Leticia Saldi, Luis Mafferra y J. Alejandro Barrientos

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Los/as antropólogos/as y arqueólogos/as de América Latina no escaparon a estos procesos de separación y especificación binaria al clasificar sus estudios en precoloniales, coloniales y postcoloniales y al subdividir metodológicamente el estudio arqueológico para el primero, etnohistórico al segundo y etnográfico al tercero. Ello, a pesar de que los híbridos estuvieran muy presentes en la existencia de comunidades indígenas en sitios sagrados centenarios y milenarios, instituciones precoloniales y coloniales en pleno siglo XX-XXI; cosmovisiones consideradas premodernas en políticas y prácticas de poblaciones nativas actuales.

Híbridos que se volvieron cada vez más evidentes desde finales de la década de 1980, cuando diversos grupos étnicos en toda América Latina se expresaron y demandaron por la no expulsión de sus tierras, por sus derechos a vivir dignamente, por el deterioro masivo de su entorno. Su expresión conllevó a importantes movilizaciones sociales, alianzas con diversos grupos, sobre todo ambientalistas y modificaciones en políticas públicas relativas al ejercicio de la democracia y las posibilidades de concebir lo colectivo y comunitario en convivencia con lo privado. Las novedosas configuraciones políticas quedaron evidenciadas en, por ejemplo, las reformas constitucionales de Ecuador y Bolivia, así como en Argentina, Chile, Perú, Brasil, Colombia, México, entre otros. Con distintos matices, cada Estado-nación incorporó, al menos en lo discursivo, reconocimientos étnicos que permitían o avalaban la posibilidad de una diversidad sociocultural interna.

En este contexto, que los interpelaba directamente, antropólogos y arqueólogos se reencontraron. ¿Cómo entender o comprender la emergencia de comunidades étnicas? ¿Cómo las materialidades que ellas reivindican pueden tener un carácter político además de uno simbólico? ¿Cómo deberían interactuar y/o intervenir los antropólogos y arqueólogos en procesos de autonomía y empoderamiento indígena y de sus materialidades? ¿Con qué teorías y métodos se deben abordar y acompañar los complejos procesos de movilizaciones étnicas, de configuraciones espaciales atravesadas por espacios con múltiples temporalidades?

Preguntas cuyas respuestas reanudaron diálogos entre arqueólogos, historiadores y antropólogos sociales que adquirieron distintos matices en los diversos contextos nacionales y locales. Debates que se conectaron con otro gran quiebre en la ciencia y en la modernidad. Nos referimos al explícitamente planteado por Bruno Latour (2007) en cuanto al fracaso del pensamiento moderno, aquel cuyos objetivos principales eran los de separar, clasificar y regular todo lo que estuviera a su alcance.

Empresa que, como advirtió dicho autor, era técnicamente imposible.

Si el proyecto moderno nunca se concretó, si por el contrario se acentuaron sus consecuencias negativas generando derretimiento acelerado de glaciares, agujeros en la capa de ozono, movimientos telúricos no generados por el corrimiento “natural” de capas tectónicas, inundaciones e incendios desmedidos que generaron catástrofes ambientales, entre otros fenómenos “naturales”, entonces ¿qué ciencia debería abordar estos híbridos?, y nuevamente, ¿con cuáles metodologías?

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Desde la antropología se destacaron los textos de Descola (2012), Viveiros de Castro (2004), Ingold (2000), además de los de Latour (2007). Sus investigaciones estimularon formas no binarias de concebir a los humanos y sus entornos. Formas que no son necesariamente novedosas para la antropología, la novedad o la actual relevancia de estas producciones se origina en su simultaneidad con la emergencia socioambiental señalada. La lectura de estos textos permitió reestablecer diálogos entre la antropología social y la arqueología.

En el presente artículo, y a más de treinta años de publicarse las principales obras de dichos autores, realizamos un breve repaso reflexivo sobre las investigaciones antropológicas y arqueológicas que de ellos se derivaron en diversos países de América Latina. En esta presentación proponemos también una revisión del concepto de paisaje, como aquel que ha permitido abordajes conjuntos entre la antropología y la arqueología. Presentamos luego los trabajos que componen el presente dossier y finalizamos con una reflexión sobre los desafíos que se presentan a la hora de reconectar metodologías atentas a enriquecer los diálogos entre ambas ciencias, pero sobre todo hacia los entornos locales donde la situación socioambiental se encuentra en profunda crisis.

Del giro a la apertura ontológica 8

El cuestionamiento a la división entre cultura y naturaleza, la interpelación a las dicotomías estructuralistas, la inconformidad con el giro lingüístico, o el resurgimiento del animismo en la antropología; las tendencias poshumanistas y la reflexión sobre la crisis medioambiental, parecen ser algunas de las características centrales que los estados del arte o balances bibliográficos especializados de los últimos diez años, identifican y asocian con el llamado “giro ontológico” (Arnold 2017; Costa y Fausto 2010; Dos Santos y Tola 2016; González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016; González Varela 2015; Heywood 2017; Kohn 2015; Rival 2012; Ruíz y Del Cairo 2016; Tola 2016).

Esta serie de revisiones exhaustivas coinciden en identificar las investigaciones etnográficas de Philippe Descola con los achuar y de Eduardo Viveiros de Castro con los araweté, ambos pueblos indígenas de la Amazonía, como referentes fundamentales para el estudio de las ontologías en la antropología. Según González Varela (2015), la “antropología ontológica” podría organizarse en dos vertientes: la primera, dentro de la etnología francesa, representada por Descola (2012) y el replanteamiento sobre la construcción de las naturalezas (en plural) a partir de cuatro ejes: animismo, totemismo, naturalismo y analogismo. La segunda, representada por el antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro y su perspectivismo amerindio (2004), cimentado en el cuestionamiento a la existencia de un único mundo y las diversas representaciones sobre él, ha resultado en una “bomba” intelectual detonadora de ideas sobre la existencia de múltiples mundos naturales (multinaturalismo).

En el caso particular de la arqueología en América Latina, el giro ontológico ha alcanzado a aquellos arqueólogos que se han mantenido cercanos a la antropología.

Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales Leticia Saldi, Luis Mafferra y J. Alejandro Barrientos

Paisajes entre la naturaleza y la cultura

A veces entendido como cosmos, espacio o entorno, el paisaje en tanto concepto articulador y mutante, condensa ciertas tensiones, negociaciones y disputas en torno a problemáticas espaciales, territoriales y/o socioambientales. Uno de los supuestos ontológicos para repensar los paisajes regionales se remonta a la noción de “áreas culturales” propuesta por la ecología cultural (Steward 1946-1950) en un contexto donde los intereses geopolíticos de Estados Unidos delineaban los temas y establecían los parámetros con los que se debía estudiar lo ambiental y lo social (Patterson y Lauria-Perricelli 1999). De acuerdo con Cavalcanti-Schiel (2014), el modelo neo-evolucionista de “áreas culturales”, basado en el supuesto naturalista de “organización social” como respuesta a la adaptación al medio físico, ha dejado una profunda huella en la tipología del paisaje etnográfico sudamericano, vigente por ejemplo en la

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La influencia de los autores arriba citados, así como el regreso a la lectura de etnografías, dieron lugar a nuevos temas y problemas. También en este campo comenzó a cuestionarse el uso de algunas categorías de análisis, sobre todo aquellas subsidiarias del dualismo naturaleza/cultura, al mismo tiempo que los conocimientos locales o nativos llegaron a tener un espacio en las agendas de discusión propiamente arqueológicas. En este campo puede observarse un gran impacto del renovado concepto de animismo (Alberti y Marshall 2009). Este además, aunque en menor medida, ha motivado reflexiones sobre ontología con base en la materialidad arqueológica (Alberti 2012; Bray 2009). Lo interesante de la escala latinoamericana es que se presenta como un espacio de investigación fructífero, en un campo de estudios donde los aportes son mayormente, o al menos, apriorísticamente teóricos (ver por ejemplo Alberti et al. 2011).

Así, la irrupción del giro ontológico supone el riesgo de la incorporación de un nuevo relato que funcione efectivamente como agenda temática y marco interpretativo, sin afectar las bases metodológicas de las disciplinas, y presenta también la oportunidad de generar nuevos modos conocer en arqueología y antropología. En los términos de Alberti (2016), un enfoque “críticamente ontológico” no solo debe ajustar el qué estudiamos sino también el cómo y el desde dónde. En este sentido, la idea de “giro” implica un cambio de dirección, pero supone que esta dirección siga siendo única. Marisol de la Cadena (2015) propone comprender este movimiento más bien como una apertura, concepto que supone la coexistencia simétrica y simultanea de múltiples ontologías en el campo académico y político, contribuyendo a repensar los paisajes regionales en Sudamérica. Estos estudios también se han alimentado de la ecología de la vida de Tim Ingold (2011), el método ontográfico de Martin Holbraad (Alberti et al. 2011), la cosmopolítica de Isabelle Stengers (2005) y la ontología del actante rizomático de Bruno Latour (2008), por citar algunos de los principales exponentes que han auxiliado a los debates ontológicos contemporáneos. En este desplazamiento teórico-metodológico, el concepto de paisaje ha servido como categoría recurrente para abordar la alteridad ontológica en América Latina.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 3-26 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.01

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marcada frontera entre Tierras Altas y Tierras Bajas. En el caso particular de la arqueología amazónica —según Schaan (2014)— el paradigma ecológico cultural fijó el concepto de “selva tropical” como unidad homogénea de una vasta región, cuyos límites “naturalmente” preestablecidos minimizaron la capacidad de los grupos sociales para transformar el paisaje al dejar de lado construcciones hidráulicas, lomas artificiales, terras pretas y otras evidencias arqueológicas1.

En contraste a la concepción del paisaje como exterioridad naturalizada, algunos estudios han planteado la “escritura” de la historia y la memoria en el paisaje (Rappaport 2004 [1989]; Santos-Granero 2004; Sillar 2002), al otorgar al pasado inmediatez y tangibilidad a través de la sacralización de ciertos lugares y de una serie de narrativas (mitos, recuerdos, tradiciones orales, entre otros). Por caso, en las itinerantes migraciones de los yanesha desde la Amazonía hacia las estribaciones de los Andes, los elementos del paisaje han sido cargados de sentido mnemotécnico y permiten la transmisión de la historia a través de unidades espaciales significantes (Santos-Granero 2004). Este tipo de estudios, si bien han contribuido a repensar el paisaje en tanto “escritura de la historia en el espacio”, se mantienen en los límites del enfoque interpretativo y la antropología simbólica. Esto ha detonado un nuevo supuesto ontológico: el paisaje como sinécdoque cultural, es decir, una proyección subjetiva de las colectividades humanas.

En el marco de la discusión sobre la interpretación de las culturas como textos, desde las ciencias sociales se han generado interesantes propuestas para repensar el paisaje. Por un lado, algunos estudios inspirados en la semiótica peirceiana (Salatino 2012), la ecología simbólica2 (Di Salvia 2016) o la arqueología del paisaje3 (Arano 2017) han contribuido a la discusión sobre paisajes sociales, animismo telúrico andino y espacios simbólicamente construidos, articulando fuentes arqueológicas, etnohistóricas y etnográficas como estrategia para ampliar la mirada hacia una visión regional en el tiempo. Sin embargo, como cuestionan Arnold (2017) y De Munter (2016), este tipo de estudios suelen reproducir conceptos como el de “cosmovisión” o “antropomorfización” del paisaje. En otras palabras, subsiste la noción de paisaje como una proyección subjetiva (mental) de las colectividades étnicas en un continuum temporal al concebir que todas ellas guardan esquemas mentales y patrones de conocimiento comunes y preestablecidos4 (Arnold 2017, 16). En el mismo sentido, para el caso de la arqueología, Alberti (2010) considera que en este tipo

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Schaan (2014) destaca los trabajos de Denevan y Erikson en la Amazonía boliviana, como pruebas contundentes contra el determinismo ecológico (2014, 51).

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En el sentido propuesto por Descola (2001).

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Arano (2017) resalta cuatro ejes en la arqueología del paisaje contemporánea: la espacialidad, la constitución del ser, la semiótica y la fenomenología.

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Si bien los enfoques semióticos han sido puestos en debate por las tendencias ontológicas, Kohn (2013) propuso redefinir la vida biológica como semiótica para interpelar la división que relega toda forma de pensamiento a una sola especie.

Ontologías en disputa. Diálogos entre la antropología y la arqueología para la problematización de paisajes regionales Leticia Saldi, Luis Mafferra y J. Alejandro Barrientos

de estudios comprenden el paisaje como una forma de inscripción donde el medio físico funciona para el asentamiento de la significación.

Paisajes entre relaciones

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De Munter (2016) destaca una serie de verbos en lengua aymara en cuya acción se entrelazan prácticas concretas, como el compartir comidas, bebidas y recuerdos, que registran los movimientos de la vida social y la atención a la crianza mutua (uywaña).

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Desde la ontología relacional, la ecología sintiente, la antropología de la vida o la cosmopraxis, otros estudios sobre el paisaje han ido más allá de la sinécdoque cultural. Así, por ejemplo, el enfoque biográfico se ha presentado como una posibilidad para volver a unir las partes de un mundo desgarrado por el cartesianismo (Hermo y Miotti 2010). Así también se ha propuesto la “cosmopraxis” (De Munter 2016): comunidad de prácticas relacionales de coparticipación en el mundo como un continuo proceso de educar la atención para el involucramiento en los entornos de vida5.

Inspirados en los aportes Heidegger, Ingold y Thomas, los trabajos arqueológicos de Vigliani (2013, 2011, 2007, 2004) proponen un modelo relacional centrado en la perspectiva de habitar el paisaje, en la que habitar significa estar-en-el-mundo, lo cual implica un proceso relacional de incorporación continua, una experiencia compartida de actividades y prácticas sociales.

Aquí, el giro fundamental del enfoque relacional es que estas actividades y prácticas no se limitan a los seres humanos, sino al conjunto de entidades vivas; entendiendo por ello a todas aquellas entidades con algún grado de agencia y personeidad (humanos, lugares y cosas) que participan e interaccionan (socialmente) en el habitar (Vigliani 2013). Es así como en vez de ser concebido como algo fáctico (objetivo) o como fetiche (proyección mental), el paisaje está vivo, activo, empoderado y es un espacio de sociabilidad entre actores humanos y otras entidades vivas.

En esta misma línea convergen los estudios sobre la comensalidad que vienen realizándose desde la década de 1980. El comer, el ser comido y el dar de comer se revelan como espacios relacionales en la cohabitabilidad del paisaje: así como los humanos se alimentan de plantas que recolectan en el monte o cultivan en la tierra (chacras o huertas), y de animales que pastorean, cazan o pescan, también los cerros, quebradas, cuevas, pozas, ojos de agua y minas se alimentan de humanos, animales, bebidas alcohólicas, coca, tabaco, entre otros (Arnold 2016; Gose 2004; Pazzarelli y Lema 2018; Vilca 2009). Desde esta perspectiva, las relaciones de comensalidad no se limitarían a estrategias económicas. Más bien, se trataría de la materialización de relaciones interespecíficas cotidianas, en las que prácticas sociales como visitar para compartir alimentos, cocinar para agradecer, ofrendar para pedir permiso y/o alimentar para retribuir, actualizan continuamente el estar-en-el-mundo.

Los aportes etnográficos orientados por el enfoque relacional han destacado que en estos lugares-vivientes cohabitan otras entidades (no humanas): saqras, chullpas, wak´as, sirenas (sirinus), tíos, almas de muertos y dueños (del río, de los

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animales, del trueno, del barro), cuya capacidad de trasformación y mutabilidad corporal les permite transitar entre diversos mundos o habitar ámbitos intersticiales, cuestionando así la concepción inmaterial atribuida a los espíritus, amos y otras entidades eventualmente invisibles (Arnold y Yapita 2018; Cruz 2012; Haber 2010; Lema y Pazzarelli 2015; Ricco 2016; Rozo 2017; Vilca 2009). Estos autores, al tomar en serio al Otro, han considerado sus conocimientos como otras formas de mundo y no como meras supersticiones o creencias sobre nuestro mundo.

Las relaciones con estas entidades transespecie, cohabitantes del paisaje, implican un nivel mayor de atención, la mayoría de ellas son peligrosas, hambrientas, seductoras, severas y poderosas; usualmente son especialistas o diplomáticos quienes pueden agenciar, intervenir o negociar campos de interacción, caso contrario es posible la aparición de enfermedades, fenómenos climáticos extremos, plagas, pérdidas y otras consecuencias. Es así que categorías como empoderamiento, potenciar y poder comenzaron a ser requeridas y útiles para hablar sobre paisajes desde la arqueología (Swenson y Jennings 2018), la cosmopolítica (De la Cadena 2015), la etnografía (Allen 2018; Di Salvia 2016), el patrimonio (Haber 2011; Rozo 2017; Villanueva 2018), la ontohistoria (Tola y Medrano 2016), el método de equivocación controlada (Pazzarelli y Lema 2018) así como para dialogar con las propias conceptualizaciones indígenas (Gose 2018; Tantaleán 2019).

El paisaje entre la imagen y el sonido

Otro supuesto ontológico en disputa es el relacionado con la concepción occidental y esteticista de paisaje. Esta concepción es predominantemente visual y heredera de la perspectiva euclidiana del arte renacentista: denota algo externo (objeto - naturaleza) que invita al espectador (sujeto racional monocular) a la contemplación pasiva y distante (Descola 2014; Vilca 2009). Frente a esta posición ocularcentrista se ha propuesto otra forma de percibir, experimentar y habitar el paisaje. En este caso, nos referimos al llamado paisaje sonoro, concepto propuesto por Murray Schafer que hace referencia a “acontecimientos escuchados, no a objetos vistos” (2013, 25). Las compilaciones presentadas por Hill y Chaumeil (2011), Brabec de Mori y Seeger (2013), Brabec de Mori, Lewy y García (2015), sustentadas primordialmente en experiencias etnográficas en las Tierras Bajas sudamericanas, han contribuido a tomar en cuenta el rol de los sonidos y de las músicas en las interacciones sociales entre humanos y las múltiples naturalezas con las que cohabitan.

En esta línea, los artículos de Brabec de Mori (2015) y Lewi (2015), a partir de la investigación etnográfica con los shipibo-konibo (Piedemonte amazónico) y los pemón (Gran Sabana venezolana), respectivamente, exploran las transformaciones y transgresiones sonoras entre el mundo de los humanos y el de los espíritus (no humanos), y evidencian paisajes de comunicación trans-específica en la lluvia, ventarrones y hasta en máscaras donadas por personas humanas (Brabec de Mori 2015).

De esta manera, la propia concepción de perspectivismo planteada por Viveiros de Castro (2004) ha sido puesta en debate: debido al énfasis en el punto de vista, se

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propone el término “sonorismo” (Lewy 2015) para argumentar el cambio de cualidad según el “punto de oído” en las relaciones de escucha6.

Paisajes entre la etnicidad y el ambiente

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Los estudios sobre paisajes sonoros han sido criticados (verbigracia, Ingold 2007), por el riesgo de caer en un “oidocentrismo” semejante al “ocularcentrismo”. Este debate puede ampliarse en el journal (on line): Terrain. Lectures et débats (2018).

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Es singular el caso de la provincia de Mendoza (centro-oeste argentino) donde las áreas de concentración hídrica son asociadas a la herencia europea y a la producción vitivinícola, siendo el paisaje forestal sinécdoque de esta identidad provincial, mientras que las áreas excluidas de los sistemas de riego, son asociadas a flora y fauna nativas, a económicas no capitalistas y a la herencia indígena, especialmente huarpe (Saldi 2015; Mafferra y Marconetto 2017)

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En el caso de Colombia (Restrepo 2001) o de Brasil (Arruti 2006), por ejemplo, poblaciones negras también han pasado por procesos de etnogénesis y emergencia étnica al tiempo que reclamaban por el reconocimiento de tierras ocupadas desde la esclavitud o posterior a ella.

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Por ejemplo, en Argentina —sobre todo a partir de la reforma constitucional de 1994 en su artículo 75, inciso 17, de reconocimiento de la presencia actual de poblaciones indígenas— se comenzó un proceso de relevamiento de comunidades indígenas, así como de sus territorios por medio de la Ley 26.160. Si bien esta Ley no garantiza la propiedad comunitaria de la tierra, sí impide desalojos o venta de tierras relevadas como de ocupación indígena (Argentina.gob.ar s./f.). Hoy se reconocen 1.653 comunidades, repartidas en 38 pueblos por todo el país, mientras el relevamiento de tierras se ha prorrogado hasta 2021 (Secretaría de Cultura de la Nación 2018). Para el caso de Brasil se puede consultar el trabajo de João Pacheco de Oliveira Hacia una Antropología del Indigenismo (2006).

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El referido concepto moderno de paisaje, donde la vista fue la metáfora predominante de la ciencia, el control, la explotación del entorno, así como la formación de destinos esplendorosos (Thomas 2001), se articula a comunidades imaginadas (Anderson 1993), discursos y prácticas nacionalistas que intentan generar sentimientos de unidad e identidad comunal apelando a un pasado de fracasos y glorias y un destino próspero en común. Asimismo, y como señala Ana María Alonso (1994), estos discursos cargados de símbolos, imágenes, rituales y escenarios comunes también clasifican y ordenan jerárquicamente a los distintos grupos humanos y a los entornos que ellos ocupan para ser incorporados a la vez que racializados en la historia y composición étnica de una nación (De la Cadena 2004; Escolar et. al. 2012; Saldi 2019)7. Para ello, los tropos vinculados al parentesco e incluso a la botánica pueden ser cruciales a la hora de representar y justificar un cierto tipo de herencia y orden en donde determinados humanos, plantas, animales y espacios se consideran superiores a otros.

En contraposición a estos ordenamientos asociados al legado de los Estados, a finales del siglo XX se generó otro movimiento. En el contexto de crisis socioambiental ya señalado, diversas colectividades étnicas, tanto indígenas como afrodescendientes8, hasta ese momento no contempladas o invisibilizadas por los Estados nacionales, comenzaron a demandar necesidades espaciales mediante el reconocimiento de sus territorios ancestrales como principio fundamental para la existencia9.

De la visión de paisaje como entorno natural —objeto de contemplación— se pasó a una doble concepción del territorio: espacio físico (tierra) y/o espacio sociocultural (territorialidad). Entonces, el territorio indígena resultó en la geografía depositaria

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de la memoria colectiva, referente de identidad étnica, espacio para la reproducción cultural y área de estudio etnográfico por antonomasia.

Desde la perspectiva institucional estatal, el territorio indígena se redujo a categoría jurídica y la titulación se convirtió en el instrumento técnico y burocrático negociable. Los planes de ordenamiento territorial, estatutos orgánicos y la gestión territorial indígena redujeron al indígena al imaginario romántico del “buen salvaje” o “indio hiperreal” (Ramos 1992). En cambio, desde ciertos círculos de la investigación antropológica se comenzó a debatir sobre las percepciones y prácticas indígenas sobre el mundo. En este sentido, la compilación presentada por Surrallés y García (2004), en la que reúnen una serie de estudios realizados en diferentes regiones de la Amazonía, tiene como común denominador la investigación sobre la percepción del entorno: argumento etnográfico para repensar los territorios indígenas.

Este desplazamiento del paisaje y su relevo por el territorio ha estado cargado de una intencionalidad política: la etnicidad. En casos como el de los yaminawa (amazonia brasilera y boliviana) (Calavia 2004) se observa cómo los límites oficiales del territorio han condicionado las relaciones existentes a su interior, en vez que sean las relaciones emergentes (entre múltiples naturalezas) las que dinamicen la amplitud del territorio.

El surgimiento del territorio como campo de disputa de la etnicidad se ha dado a la par de otro movimiento, el caracterizado por conflictos socioambientales en prácticamente toda América Latina (Perreault 2014; Svampa y Antonelli 2009).

Así, el supuesto ontológico en disputa que ha cobrado mayor resonancia en los últimos años es el del medio ambiente como espacio físico contenedor de recursos naturales, susceptible a ser explotados o conservados por las sociedades humanas.

Teóricamente, este supuesto no sería más que la actualización de la ontología naturalista, al enfatizar la predominancia de la sociedad humana sobre el entorno, a tal medida que incluso se ha llegado a hablar de “antropoceno”: una nueva era geológica determinada por la intervención antrópica.

Restableciendo diálogos en tiempos de disputa

En este contexto, donde convergen la crisis de los presupuestos básicos de la modernidad, la emergencia de identidades étnicas y las urgencias ambientales, se evidenció el encuentro entre actores sociales que reivindican sentidos diversos sobre los paisajes o entornos en innumerables regiones de Sudamérica. Estos grupos se involucran en dichas disputas siendo, en varios casos, muy variados y con intereses opuestos.

Esta situación impulsó una renovación en el plano de las ciencias con el surgimiento de la ecología política (Escobar 1999), desde la cual los conflictos socioambientales son conflictos de interés sobre un recurso o espacio. Desde esta perspectiva, el entorno es visto como único, aunque significado desde distintas miradas y posiciones, las cuales conllevaban a distintas prácticas y relaciones sobre ese entorno y sus recursos.

Esta perspectiva de análisis si bien lograba politizar sobre la naturaleza, no cuestionaba el paradigma occidental que separa la naturaleza de la cultura.

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Autores como Marisol de la Cadena y Mario Blaser (2018) y Arturo Escobar (2016), al dialogar con y repensar la presencia de grupos y líderes indígenas que defendían sus territorios desde discursos no modernistas en América Latina, relativizaron las diferencias de significado sobre un entorno como hechos culturales.

Bajo el concepto de ontología política, propusieron un encuentro conflictivo entre mundos disímiles, donde la ontología naturalista (exacerbada por la modernidad) era una entre otras y por ende no universal. Retoman así los aportes de Descola y Latour, los planteamientos de Jacques Rancière (1999) para pensar lo político y de Isabelle Stengers (2018, 2005), quien propone una apertura hacia una ontología que acepte y se deje afectar por otras formas de hacer política.

La preocupación central de De la Cadena y Blaser (2018) es comprender cómo desde ontologías divergentes, grupos o actores sociales de diversos orígenes y trayectorias pueden dialogar, acordar y establecer alianzas, aun con comprensiones, significados, vivencias y prácticas en el campo de lo incomprensible. Bajo la noción de in-común, elementos tales como la montaña o el agua pueden ser considerados desde su carácter de vida y de agencia, como elementos geológicos o físicos y como elementos fundamentales en el entramado de poder político y económico (Boelens y Zwarteveen 2011; Budds 2011; Swyngedouw 2014). En el contexto actual de conflictos socioambientales, esos in-comunes, que siempre fueron considerados objetos inactivos e inertes para las ciencias duras o como centrales en las relaciones de poder, irrumpen en el entramado de una política-otra.

En este sentido, trastocan la ontología binaria (como composición química o como objeto político), donde su carácter ahistórico, su larga presencia en el lugar, su carácter vivo, dinámico y hasta humano se vuelven centrales y cuestionan, a la vez que posibilitan, otros mundos posibles.

El considerar la presencia de los in-comunes en el entramado de disputas sociales renueva el quehacer etnográfico a la vez que arqueológico. Aquí retoman valor los aportes metodológicos planteados por Bruno Latour (2008). La etnografía que se había encargado de relevar las relaciones entre humanos en el presente y la arqueología de las relaciones del pasado, ambas se reconectan al considerar cómo diversas materialidades (que desde y en distintas temporalidades) se han conectado, entrelazado y enredado en distintos entramados socioculturales y de poder.

Esto lleva, como se sugiere en el dossier de Revista do Estudos de Instituto Brasileiro (2018, n.° 69), a la conformación y consolidación de una antropología no antropocéntrica, donde las distinciones entre disciplinas se entremezclan, posibilitan el diálogo entre diferentes puntos de vista y donde lo temporal también se relativiza.

En el mismo sentido, una de las compilaciones más recientes (Ødegaard y Rivera 2019) ha llamado la atención sobre las ontologías políticas como una forma alternativa para aproximarse a los problemas ambientales y al extractivismo en Sudamérica.

Si bien la antropología ha atravesado una interesante renovación para abordar estos entramados, se ha mostrado poco interesada en discutir la inclusión de las materialidades pasadas en este problema, y el diálogo con los arqueólogos

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resulta excepcional o auxiliar a las necesidades concretas restringidas a determinar la antigüedad de ocupación o modos de vida de los colectivos estudiados.

Por su parte, algunos arqueólogos se interesaron en leer o discutir con los antropólogos, pero la gran mayoría se mantuvo ajena a este diálogo; y en general, la forma en la que esta ciencia podría aportar a las problemáticas ambientales o étnicas de emergencia actual es aún difusa10. En el presente dossier propusimos explorar las posibilidades de los diálogos en un contexto que entendemos los reclama y posibilita. Los trabajos reunidos en este tomo dan cuenta de la potencia de las alternativas de dicha premisa.

Contribuciones del dossier

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Cerros hambrientos y bravos, wakas mediadoras, antiguos y abuelos cohabitantes de territorios ancestrales, evidencias arqueológicas anteriores al diluvio, apachetas trabajadoras que abren caminos, peregrinos respetuosos y dadores de flores, Virgen misericordiosa con los subalternos de regímenes feudales, joven pastora que huye de la explotación del patrón de la finca, tiempos cíclicos en el paisaje vivido al norte del Valle Calchaquí, noroeste argentino. El artículo titulado “El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano y a los cerros en el Departamento de Cachi, Salta, Argentina”, abre la sección “Paralelos” y el conjunto de aportes que componen el presente dossier. El trabajo realizado por Claudia Amuedo y Liliana Vilte, posicionándose desde el analogismo de Descola, discute la visión sincrética de una larga tradición de estudios andinos, ante la cual propone que no existe el reemplazo de un elemento prehispánico, como el culto a los cerros, por otro introducido, el culto mariano, que reemplaza al primero o que se convierte en un culto mestizo, sino un potenciamiento de la agencia del paisaje en el que diversas entidades humanas y no humanas cohabitan y se relacionan.

Así como Amuedo y Vilte discuten la manera en que ciertos mundos fueron a priori unificados bajo el concepto de sincretismo, el artículo “El fin de los reinos.

Diálogos entre Tiwanaku y La Aguada” de Bernarda Marconetto y Juan Villanueva busca cuestionar la división linneana entre los reinos animal y vegetal, proyectada por la analítica arqueológica sobre la iconografía Tiwanaku (Altiplano del Titicaca, Bolivia) y La Aguada (Noroeste, Argentina). El artículo sigue dos caminos a partir del análisis de objetos, imágenes, datos etnográficos y algunas herramientas conceptuales del analogismo de Descola. El primero explora la aparente ausencia de plantas en la iconografía de La Aguada, mientras el segundo analiza la presencia de ciertos animales con relación al color o al potencial de transformación en Tiwanaku. Los resultados son muy sugerentes al poner en discusión la separación de reinos en un contexto de estudio donde humanos, animales, vegetales y fenómenos meteorológicos son instanciaciones de un solo fluir. Por último, reflexionan sobre la 10 Algunos especialistas han cuestionado las posibilidades de la Arqueología como disciplina, especialmente por su dimensión colonial que opera para escindir el patrimonio de la comunidad (Haber 2011; Londoño 2012; López, Mancini y Acevedo 2016).

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importancia de no naturalizar las lógicas modernas, las cuales actualmente, además, por medio del avance del extractivismo ponen en jaque tanto a los principales sitios arqueológicos La Aguada y Tiwanaku, como a sus entornos y comunidades.

Así como se menciona en el texto de Marconetto y Villanueva, la composición moderna de mundo deja a los minerales relegados de la vida animada y sintiente.

Esto, motiva que las legislaciones ambientales para legitimar o no el desarrollo de la minería hayan centrado su atención en la biota y poblaciones humanas actuales, siendo las rocas y los minerales y huesos humanos y no humanos, objetos no vivos, y por lo tanto sin capacidad de sentir. El trabajo etnográfico realizado desde una ontología de lo real por Carina Jofré relativiza la inercia de los minerales y de los muertos. En su texto “¿Por qué pena el mineral? Teorías mestizas fronterizas y ontologías de lo real con relación al extractivismo minero en San Juan, Argentina”, la autora centra su atención en el área de explotación minera en la cordillera argentino-chilena donde la empresa canadiense Barrick Gold tiene concesión. Entre las instalaciones de conteiners y maquinaria para dicha explotación, los trabajadores mineros y los pobladores de localidades aledañas hacen referencia a luces extrañas, espectros y fantasmas que dan cuenta de los sentimientos, sobre todo de pena y tristeza, de los minerales y de aquellos humanos que han vivido en épocas muy remotas en la cordillera. Estas experiencias contrastan entonces con lo que la prensa, científicos, profesionales y funcionarios en general aducen para rechazar o avalar la minería al negar, invisibilizar, subestimar o estigmatizar otras ontologías. Este artículo motiva a reconocer el carácter de agencia de lo que se consideró como no vivo y sin sentimientos y de su capacidad de intervenir políticamente en los conflictos socioambientales generados en proyectos extractivistas a gran escala.

Los primeros tres artículos presentados incluyen el estudio de materialidades y discuten el potencial de apertura brindado por la etnografía. Por su parte, los dos siguientes artículos exploran con mayor énfasis, las posibilidades que la materialidad arqueológica contiene en sí misma. De esta forma, Verónica Lema en su trabajo “Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina)”, propone pensar desde los materiales, a partir de lo propuesto por Ingold (2011). Con base en el principio de simetría, Lema analiza los contenedores como cuerpos, ya sean confeccionados con animales, cerámica o vegetales. La autora busca observar cómo estos organizaron una serie de operaciones topológicas (principalmente el romper y el voltear). Los resultados, tal como en el caso del trabajo de Marconetto y Villanueva, llevan a considerar lo fructífero que es romper las barreras disciplinares que configuran las analíticas arqueológicas. Así también, se reflexiona cómo los contenedores y contenidos son posiciones relacionales, relativas, contingentes y lógicas, lo cual redefine —sin negarlos— a animales, plantas y humanos más allá de lo morfológico y lo taxonómico. Del mismo modo, otros vínculos lógicos son detectados en una dialéctica de vitalidades y orificios entre cuerpos humanos y no humanos.

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El artículo “Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas” de Daniel Grecco Pacheco propone una aproximación que articula la arqueología simétrica con fuentes etnográficas a los bultos sagrados o envoltorios de tejido ceremonial, cuyas huellas pueden rastrearse en las cosmologías mesoamericanas desde el periodo preclásico en el área olmeca hasta las colectividades maya contemporáneas. Esto a partir de las ontologías relacionales, especialmente desde la noción de meshwork (malla de relaciones) de Tim Ingold, y tomando en serio la categoría ch´ul en la filosofía tzeltal, referida a formas de existencia caracterizadas por su naturaleza múltiple y su relación de tránsito entre espacios ontológicos distintos. En esta línea, interpelando la dicotomía sujeto-objeto, el acto de atar y enrollar los bultos sagrados no se trata de una metáfora cultural para significar la malla de relaciones, por el contrario, la conducción entre el espacio ordinario y el otro-lado es la agencia que materializa estas relaciones entre memoria, culto a los antepasados y poderes.

Por último, dos artículos más que se suman al número como temas libres, el primero de ellos ubicado en la sección “Panorámicas”, “El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia” de Odín Ávila Rojas, se aproxima al pensamiento de diferentes organizaciones indígenas en Bolivia, en las que se tensionan los distintos lugares de enunciación del indígena como sujeto político frente al Estado, un proyecto social caracterizado por su heterogeneidad y, al mismo tiempo, por su condición inacabada que invitan a repensar esta experiencia no solo en el contexto boliviano, sino también latinoamericano. Finalmente, en el apartado “Documentos”, Julián Numpaque Moreno a través de su ensayo visual “Desaparecidos, peregrinos y cementerios: espacios y prácticas de la memoria en Colombia”, realiza un recorrido por los cementerios bogotanos y municipales del territorio nacional, en los que sitúa el centro de discusión en las relaciones trascendentes y socioculturales entre vivos y muertos, específicamente, el foco se halla en los relacionamientos entre los vivos y los des-aparecidos comúnmente denominados N. N. (ningún nombre).

Balances y desafíos

Comenzamos nuestra contribución dando cuenta del contexto disciplinar de la antropología y arqueología en el marco de la crisis socioambiental en América Latina.

Ante movilizaciones, emergencias étnicas, sitios creados y significados en épocas pasadas, pero con importancia presente, nos preguntamos ¿cómo debíamos comprender estas emergencias, estos presentes cargados de pasados o la influencia de diversas materialidades en la vida política? ¿Con qué teorías y métodos abordar y acompañar los complejos procesos de movilizaciones étnicas, de configuraciones espaciales atravesadas por múltiples temporalidades y materialidades?

En este sentido, argumentamos que el concepto de paisaje puede resultar fructífero al posibilitar el diálogo entre la antropología y la arqueología, exponiendo una serie de tensiones entre supuestos ontológicos. En primer lugar y dentro del dualismo naturaleza/cultura, analizamos la influencia de los abordajes que priorizan

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la idea de paisaje como medio físico, frente a los que se esfuerzan por interpretar los hechos culturales imaginados o inscriptos sobre ese entorno. Luego, como una opción productiva para superar el binarismo de las ciencias modernas, y la primera tensión planteada, observamos algunos aportes de los abordajes relacionales. Estos son especialmente válidos para facilitar la incorporación de modos de conocer no modernos, en la elaboración de conceptos o propuestas analíticas sobre el paisaje.

Otra tensión analizada es la del paisaje como imagen frente a otras formas experienciales como la auditiva. Esta apertura permite aproximaciones relacionales a experiencias que posibilitan apreciar nuevas formas de relación o ensamblaje de paisajes.

Finalmente, observamos la tensión dada en las diversas maneras de reivindicar derechos sobre el paisaje ya sea comprendiéndolo como territorio, en la manera moderna de los Estados o en la manera indígena o, por último, las reivindicaciones de los movimientos ambientalistas.

Este repaso, nos permitió dar cuenta del estado del arte de cómo se abordan las problemáticas asociadas a los paisajes regionales en América Latina, donde las emergencias y movimientos étnicos y la ocupación desenfrenada de sus espacios y entornos de vida han generado la intervención de muy variados actores. Estos comenzaron a interactuar y permitieron abrir el problema a lo político, lo que nos permitió realizar un breve repaso de los aportes de la ontología política y las posibilidades de la antropología para aportar a la comprensión de estos fenómenos. Sin embargo, señalamos lo poco común que resulta el diálogo entre antropólogos sociales y arqueólogos y lo difuso que resulta el modo en que la arqueología podría aportar desde su especificidad al conocimiento de estos problemas actuales.

La sincronía de la emergencia socioambiental latinoamericana con las nuevas perspectivas analíticas en las ciencias sociales motivó el llamado de este dossier; los aportes que lo componen son valiosos para afianzar los diálogos entre disciplinas y para visibilizar posibilidades de analíticas sobre casos locales concretos. Cada uno de estos trabajos busca trascender las explicaciones binarias y adoptar algunas herramientas analíticas de los referentes teóricos relativos a la apertura ontológica, para lograr sumergirse en las complejidades de los contextos locales. Asimismo, ponen a dialogar el quehacer arqueológico con el etnográfico, dejándose interpelar también por otros modos de conocer.

Lo expuesto plantea algunos desafíos: construir conceptos permeables a diversas disciplinas y saberes; metodologías que posibiliten integrar lo etnográfico y lo arqueológico y que sean incluso abiertas a la agencia de diversos grupos sociales, materialidades y paisajes. Esto último, implica la capacidad de propiciar la interacción con diversos actores sociales que hacen al entramado político actual, así como a la generación de políticas públicas que reconozcan, respeten e incluyan a las diversas formas de relacionamiento con el entorno como parte de su agenda pública. Todo ello, sin perder la capacidad crítica y analítica que hacen a la esencia de estas disciplinas, potenciando el lugar incómodo en que nos sitúa el binarismo del conocimiento moderno.

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El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano y a los cerros en el departamento de Cachi, Salta, Argentina | 31-51 Claudia Gabriela Amuedo y Liliana Vilte

El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada | 53-73 María Bernarda Marconetto y Juan Villanueva Criales

¿Por qué pena el mineral? Teorías mestizas fronterizas y ontologías de lo real con relación al extractivismo minero en San Juan, Argentina | 75-94 Ivana Carina Jofré

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) | 95-118

Verónica Soledad Lema

Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas | 119-135 Daniel Grecco Pacheco

El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano y a los cerros en el departamento de Cachi, Salta, Argentina* Claudia Gabriela Amuedo** Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina

Liliana Vilte*** Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina

https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.02 Cómo citar este artículo: Amuedo, Claudia Gabriela y Liliana Vilte. 2019. “El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano y a los cerros en el departamento de Cachi, Salta, Argentina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 37: 31-51. https://doi. org/10.7440/antipoda37.2019.02

Resumen: objetivo/contexto: la vinculación entre el culto a los cerros y la figura de la Virgen María está presente en los Andes y ha sido objeto de varios trabajos desde la etnohistoria y la antropología. Aquí señalaremos cuáles son las cadenas lógicas que se activan en el encuentro y amalgama de dos *

El artículo es producto del trabajo de campo arqueológico y etnográfico realizado por Claudia Amuedo para su tesis de doctorado, con la colaboración de la estudiante Liliana Vilte, quien cursa sus últimos semestres de la carrera de Antropología. El estudio fue realizado con una Beca doctoral interna del Conicet y financiado por el Proyecto Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (PICT 2013-1659) y National Geographic Society Grant #9769-15.

** Magister en Antropología por la Universidad de Tarapacá y la Universidad Católica del Norte, Chile, licenciada en Antropología por la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Actualmente trabaja en el Instituto de Antropología de Córdoba, Argentina, como becaria doctoral del Conicet, y es docente de la carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Integra el equipo de investigación del Dr. Félix Acuto (Conicet) para estudios arqueológicos y etnográficos en el Valle Calchaquí Norte de la provincia de Salta, Argentina. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: “Las vasijas y su potencial como sujetos estabilizadores de seres incompletos: prácticas mortuorias de infantes durante el período Tardío en el valle Calchaquí Norte”, Estudios Atacameños, Arqueología y Antropología Surandinas 50 (2015): 85-104; y (en coautoría con Félix A. Acuto y Marisa Kergaravat) “Death, Personhood, and Relatedness in the South Andes a Thousand Years Ago”, Journal of Material Culture 19 n.° 3 (2014): 1-24. * claudiaamuedo@gmail.com *** Antropóloga por la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Se desempeña como asistente de la cátedra de Arqueología Pública de la carrera de Antropología en la misma Universidad. Integra el proyecto (Secyt) “Prácticas de producción, circulación y consumo de alimentos y plantas medicinales en situaciones de resistencia y de subalternidad”, dirigido por Cecilia Pernasetti, radicado en el CIFFYH-UNC. * amaicha1986@gmail.com

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Recibido: 10 de diciembre de 2018; aceptado: 26 de junio de 2019; modificado: 5 de agosto de 2019.

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elementos de raíces ontológicas diferentes: el culto mariano europeo y el culto a los cerros de origen andino. Los relatos sobre la aparición de la Virgen María Reina de los Cielos en uno de los cerros del departamento de Cachi (provincia de Salta, Argentina) nos permite jugar con aquellos elementos dispersos dentro de la lógica moderna que se hilvanan en torno a la posibilidad que tienen tanto cerro como Virgen de intermediar entre los humanos y los seres de potencia mayor. Metodología: se realizaron entrevistas no estructuradas a partir de las cuales se definieron una serie de elementos a organizar dentro del universo analógico diaguita-kallchaki. Para ello también fue fundamental examinar su vínculo con el paisaje para indagar la red de relaciones que se crean entre humanos y las demás entidades que lo habitan. Conclusiones: Advertimos que el Cerro de la Virgen no es un elemento desintegrador de las lógicas locales andinas, tampoco un elemento pasivo, sino que en la sumatoria de la Virgen y el Cerro ambos se vuelven más potentes. Originalidad: consideramos que sobre esta costura podemos desentramar las relaciones que vincula y ordena el Cerro de la Virgen tanto en el paisaje como en la reproducción del ciclo agrícola para las comunidades diaguita-kallchakies actuales. A su vez, el fenómeno del culto a los cerros manifiesta el vínculo entre las comunidades diaguitas pasadas y presentes, y su asociación con otras referencias del universo andino.

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Palabras claves: analogismo, cerros, comunidades diaguitas-kallchakies, culto mariano, entramados; Virgen.

Cerro de la Virgen: Human and non-Human Connections around the Marian Cult and the Mountains in the Cachi Department, Salta, Argentina Abstract: Objective/context: The link between the cult to the mountains and the figure of the Virgin Mary is evident in the Andes and has been the object of various works in ethno-history and anthropology. Here, we will point out the logical chains that are activated in the encounter and amalgamation of two elements of different ontological roots: the European Marian cult and the cult to the Andean mountains. The stories about the apparition of the Virgin Mary Queen of Heaven on one of the peaks of the Cachi department (province of Salta, Argentina) allows us to play with those elements scattered within modern logic that are woven around the possibility that both the hill and the Virgin have of mediating between humans and beings of greater power. Methodology: Unstructured interviews were conducted from which a series of elements to be organized within the Diaguita-Kallchaki analog universe were defined. To this end, it was essential to examine its link with the landscape in order to investigate the network of relationships created between humans and the other entities that inhabit it. Conclusions: We note that Cerro de la Virgen is not a disintegrating element of the local Andean logics or a passive element, but that the sum of the Virgin and the Cerro renders both more powerful. Originality: We consider that in this union, we can unravel the relations that link and order Cerro de la Virgen, both in the landscape and in the reproduction of the agricultural cycle for the current

El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano Claudia Gabriela Amuedo y Liliana Vilte

Diaguitas-Kallchaki communities. At the same time, the cult to mountains manifests the link between past and present Diaguita communities, and their association with other references in the Andean universe.

Keywords: Analogism, Diaguitas-Kallchaki communities, frameworks, Marian worship, mountains, Virgin.

O Cerro de la Virgen: relações entre humanos e não humanos em torno do culto mariano e das montanhas no estado de Cachi, Salta, Argentina

Palavras-chave: analogismo, comunidades diaguitas-kallchakies, culto mariano, malha, morros, Virgem.

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Resumo: objetivo/contexto: a vinculação entre o culto às montanhas e a figura da Virgem Maria está presente nos Andes e tem sido objeto de vários trabalhos na etno-história e na Antropologia. Neste trabalho, apresentamos quais são as cadeias lógicas que são ativadas no encontro e na amálgama de dois elementos de raízes ontológicas diferentes: o culto mariano europeu e o culto às montanhas de origem andina. Os relatos sobre a aparição da Virgem Maria Rainha dos Céus em um dos morros do estado de Cachi (Salta, Argentina) nos permite jogar com os elementos dispersos dentro da lógica moderna que se alinham em torno da possibilidade que têm tanto o morro quanto a Virgem de interceder entre os humanos e os seres de potência maior. Metodologia: foram realizadas entrevistas não estruturadas a partir das quais foram definidos elementos a organizar dentro do universo analógico diaguita-kallchaki. Para isso, foi fundamental examinar seu vínculo com a paisagem para indagar a rede de relações que são criadas entre humanos e as demais entidades que a habitam. Conclusões: salientamos que o Cerro de la Virgen não é um elemento desintegrador das lógicas locais andinas nem um elemento passivo, mas sim que a soma da Virgem e o Cerro (morro) faz com que ambos se tornem mais potentes. Originalidade: a partir disso, podemos destramar as relações que vinculam e organizam o Cerro de la Virgen, tanto na paisagem quanto na reprodução do ciclo agrícola para as comunidades diaguita-kallchakies atuais. Por sua vez, o fenômeno do culto às montanhas manifesta o vínculo entre as comunidades diaguitas passadas e presentes, e sua associação com outras referências do universo andino.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 31-51 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.02

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n algún tiempo pasado, la Virgen Reina de los Cielos se apareció a una pastora que se dirigía a las altas cumbres para morir en el cerro. La Virgen la convenció de que la acompañara hasta una zona segura para evitar que continuara el ascenso y ser comida por la montaña. En ese lugar se encuentra hoy su santuario (3.900 m s. n. m.), el cual está emplazado en la cadena de cerros de gran altura que limitan con el macizo puneño ubicado en el poniente del Valle Calchaquí.

Al pie de estos cerros se encuentra el actual pueblo de Cachi, en la intersección del río Cachi con el río Calchaquí (figura 1). Como veremos, elementos de la historia pasada y reciente de los pobladores de este paisaje se entraman en el relato de la aparición y actual devoción a la Virgen del Cerro, en particular, las disputas políticas entre las poblaciones locales, los hacendados y la coexistencia en el mismo territorio de otras entidades.

Figura 1. Cuenca del Río Cachi y ubicación del cerro de la virgen en las proximidades del Nevado de Cachi

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Fuente: Claudia Amuedo, Argentina, agosto de 2019.

La aparición de la Virgen y el lugar físico donde se encuentra el santuario serán determinantes para marcar su importancia pasada y presente, ligada a la mediación y el amparo de la comunidad humana. La Virgen está en el límite donde los hombres pueden llegar sin correr peligro, una vez se supera esa altura, los hombres se encuentran con la bravura1 del resto de los cerros. Desde allí, ella protege a los pobladores de esta zona del valle y delimita hasta dónde se puede ascender. A su vez, controla las aguas de las lagunas de altura para que no inunden el valle, algo que recuerda a lo 1

Se pondrán en cursiva todas aquellas palabras que remiten a expresiones locales sobre el fenómeno estudiado.

El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano Claudia Gabriela Amuedo y Liliana Vilte

El culto mariano

Algunos autores sugieren ciertas continuidades en los Andes entre pasado y presente con relación al culto a los cerros y a la Virgen María (Astvaldsson 1995-1996; Choque y Pizarro 2013; Gentile Lafaille 2012; Gisbert 2010; Gutiérrez de Angelis 2010, entre otros).

En muchos casos se trata de entramados complejos en los que elementos religiosos vinculados al culto a los cerros en los Andes y aquellos católicos asociados a la Virgen María, no pueden relegarse como simples sustituciones de los primeros por los últimos, sino más bien como un proceso de dos vías mutuamente constituido en el que —especialmente en el momento de la conquista— se produjeron nuevas formaciones sociales y prácticas religiosas particulares (Mills 1997). Este encadenamiento de sentidos distantes —desde nuestra mirada moderna— puede comprenderse a partir de la propuesta de Descola (2016, 2012) dentro de ontologías con matrices analógicas como la andina. En el analogismo se

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sucedido con el diluvio que acabó con los antiguos, como se repite en los relatos recogidos dentro de la comunidad estudiada.

Nuestras investigaciones actuales se centran en comprender el vínculo entre las comunidades diaguitas-kallchakíes, pertenecientes a la Unión de los Pueblos de la Nación Diaguita (UPND) del Valle Calchaquí Norte (departamento de Cachi, provincia de Salta), y aquellas entidades no humanas que pueblan su universo. En este escrito se pretende indagar el vínculo que tienen dichas comunidades con un elemento referencial del paisaje: el Cerro de la Virgen. La importancia de este estudio radica en que, como otros, este fenómeno del culto a los cerros vincula a las comunidades diaguitas pasadas y presentes, como sucede con otras referencias provenientes del universo andino.

Se trabajó con algunas entrevistas realizadas en el actual pueblo de Cachi y en las comunidades de El Algarrobal y Las Trancas, sumando además las experiencias de una de las autoras de este escrito, oriunda del Valle Calchaquí. Las entrevistas fueron no estructuradas y no se utilizó ningún método de grabación, simplemente se usó un cuaderno en que registramos algunos tramos de manera textual, citados en el cuerpo de este trabajo.

En particular, este trabajo tiene como objetivo realizar un ordenamiento de elementos dispersos dentro del universo analógico diaguita-kallchaki. Para ello será necesario discutir la red de relaciones que se crean entre humanos y otras entidades, centradas en una organización del paisaje y de todo lo que habita en él. Buscaremos demostrar que el Cerro de la Virgen no es un elemento desintegrador de las lógicas locales andinas, tampoco se constituye como un elemento pasivo, sino que la sumatoria de la Virgen y el Cerro es lo que los vuelve más potentes.

En este orden de ideas, primero se presenta una descripción sobre el culto mariano y algunas características históricas del mismo ligadas a los Andes. Posteriormente, se mencionan algunos aspectos históricos de las comunidades vallistas estudiadas para, en tercer lugar, hablar sobre los relatos de la aparición de la Virgen y su culto actual. El cuarto punto busca comprender cómo las comunidades vallistas entienden el paisaje, particularmente las entidades que lo habitan y sus consideraciones acerca de los cerros.

Por último, se hará una breve discusión y conclusión.

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da una fragmentación general de las interioridades y fisicalidades, recompuesta en conjuntos significantes organizados por sistemas de correspondencias (Descola 2016, 154), donde aquellos materiales que se fusionan incrementan su potencia y eficacia simbólica (Gutiérrez de Angelis 2010, 61). Aquellos sentidos originales se diluyen en la cadena donde fueron incorporados, aunque, como veremos, no se pierden: La semejanza se convierte, en efecto, en el único medio de introducir orden en el mundo inasible del analogismo, un mundo a priori caótico y dilatado, por cuanto contiene una infinidad de cosas diferentes, cada una situada en un lugar singular y cada una en el centro de una red idiosincrática. (Descola 2012, 306-307)

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Aunque aquello que podemos llamar andino contiene un sin fin de particularidades, podemos reconocer que existen algunos elementos comunes. En el caso de los cerros hay extensos y valiosos trabajos sobre su culto en los Andes (ver por ejemplo Bastien 1996; Bouysse-Casagne y Harris 1987; Choque y Pizarro 2013; Gil García y Fernández 2008; Martínez 1983]; Moyano 2009). Según autores como Sanhueza Tohá (2004), el pensamiento andino otorga un carácter sagrado y una identidad particular a las fuerzas y poderes de la naturaleza: fenómenos meteorológicos y astronómicos, y también aquellas manifestaciones tangibles o particulares del entorno natural que pudieran representar o contener esas fuerzas, divinidades o espíritus (Sanhueza 2004, 20). En este sentido, podemos reconocer la idea ya bosquejada por Gabriel Martínez (1983) para hablar del “dios del cerro” como una figura ambigua, donde siempre que analicemos el culto a los cerros tendremos la persistente sensación de deslizamiento constante hacia otros elementos del universo de lo sagrado (Martínez 1983, 86). Lo que nos lleva a pensar nuevamente en las cadenas de sentidos propuestas por Descola (2012, 86).

Esta idea de deslizamiento se reconoce al recorrer los sistemas de correspondencias en la que los cerros se involucran con otros elementos, como puede ser el vínculo con la Virgen María. En este sentido, es interesante retomar el sentido de conexiones parciales planteado por Marisol de la Cadena (2015, 2014) para comprender la relación inherente entre humanos y cerros —lugares donde se dan estas correspondencias—, ya sea por similitudes o diferencias; la relación entre ambos hacen al lugar y al mismo tiempo se constituyen mutuamente2. En este caso, nos permite pensar no solo en el sentido de la importancia de reconocer las cadenas de significación propuestas, sino también como principio de precaución para estar atentos a la violencia epistemológica que podríamos ejercer al aislar los elementos que queremos estudiar.

Teresa Gisbert (2010) dirá que la imagen de la Virgen englobó elementos dispersos del universo andino bajo un sustento teológico de identificación entre la Virgen María, los cerros sacralizados y la Pachamama (Gisbert 2010, 178). Por más que los cerros (masculinos) y la Pachamama (femenina) hayan formado lo que se 2

El trabajo de Marisol de la Cadena (2015) se centra en la relación entre humanos (runakunas) y cerros (tirakunas). Ambos tipos de seres llegan a existir por medio de las relaciones que los hacen posibles —y que a su vez ellos mismos posibilitan (de la Cadena 2014). Un elemento es con el otro, remover uno cambiaría el sentido y la existencia del otro.

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Waka o huaca es un concepto complejo que aparece en varias crónicas coloniales referentes a aspectos religiosos y rituales. Según Duviols (1977), waka siempre está vinculado con lo sagrado, a pesar de tener muchos significados, y está ligado al culto y a las ofrendas, a una multiplicidad de elementos naturales o culturales: ídolos, cerros, rocas, tumbas, entre otros (Duviols 1977, 373).

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consideraba una dualidad antagónica, tal identificación se abrió camino. Es decir, se da una superposición entre los cerros adorados como wakas3 y la figura de María (Gisbert 2010, 177), y no una sustitución.

Dentro de este aglutinamiento religioso, una de las características que sobresalen es la posibilidad de mediación de la Virgen, como una entidad más cercana a los humanos que las figuras de Jesucristo o Dios Todopoderoso. Este rol mediador surge y es parte de un fervoroso debate dado en Europa. Con culto mariano nos referimos a la devoción hacia la Virgen María como madre de Cristo —a sus imágenes— en la que se subraya su cualidad maternal convirtiéndola en la protectora de todos los humanos.

Esta figura se instala recién en el siglo V d. C. durante el Concilio de Éfeso, donde se declaró a María como la única madre de Dios, sublimando su imagen. Su figura cobra autonomía en la devoción, como también en las expresiones artísticas. Durante el Renacimiento, María se humaniza y se populariza su culto después del Concilio de Trento (1545-1563), como respuesta a la Reforma protestante.

En España, el culto mariano cuenta con una gran devoción desde el Medioevo hasta la actualidad. Su imagen y culto llegan a territorio americano bajo el dominio español, en medio de intensas discusiones a causa de la Reforma protestante, donde los defensores de esta última declaraban blasfema la devoción a la Virgen, causando un fuerte enfrentamiento con el mundo católico (ver Fogelman 2006, 2004). También España dará una fuerte batalla y se posicionará vigorosamente a favor de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción (ver Gutiérrez de Angelis 2010), rol destacado luego por el Papa Pío IX en 1857, en los festejos de los tres años de la instauración del culto. Gutiérrez de Angelis (2010) subraya que “paralelamente a la presencia de este interés del siglo XVII por el dogma de María, en América debemos dar cuenta de un proceso de educación, evangelización y extirpación de idolatrías iniciado por las órdenes misioneras desparramadas por todo el virreinato…” donde el fervor por la Virgen estará siempre presente (Gutiérrez de Angelis 2010, 68).

Entonces, desde estos dos frentes, España ocupa un lugar central en el acalorado debate en torno a la posición que ocupa la madre de Cristo en el cristianismo. Interesantes razones para comprender el papel que jugará la Virgen María en las colonias españolas. La versión moldeada desde el Medioevo, que llegará a territorios americanos, será la de una entidad mediadora entre lo humano y la figura de un Dios amado y temido. Su figura disminuye la distancia entre lo sagrado y lo humano (Gutiérrez de Angelis 2010, 67; Raspi 2007, 375). El rol mediador de María será uno de los elementos más significativos entre los devotos latinoamericanos (Costilla 2007), como lo es el caso de estudio que se presenta en este trabajo.

Veamos ahora en qué contexto histórico y a qué tipo de relaciones hace referencia la aparición de la Virgen en Cachi.

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La comunidad y el mundo de las haciendas

El actual pueblo de Cachi se encuentra emplazado junto al río Calchaquí, en la desembocadura del río Cachi, curso de agua que surge del deshielo del Nevado de Cachi. El Nevado no es un único cerro, sino una serie de nueve cumbres, de las cuales cinco superan los 6.000 m s. n. m. Entre el pueblo y estas altas cumbres, atravesando los parajes, las zonas de cultivo y los puestos de cría de animales, se halla el Cerro de la Virgen a 3.900 m s. n. m. La Virgen Reina de los Cielos, según los relatos recogidos entre los pobladores de El Algarrobal y Las Trancas4, se aparece frente a una joven pastora que prefiere morir en las alturas antes de enfrentarse al castigo de su patrón5.

La Virgen le pide a la pastora que la deje en un cerro más abajo, el cual se encuentra emplazado entre las quebradas del río Salviao y Las Arcas, a una altura intermedia inmediatamente antes del Cerro Blanco y del resto de las cumbres del Nevado de Cachi (figura 2). Su ubicación entre la comunidad humana y el Nevado, junto con las lagunas de altura, es importante para reflexionar sobre las potencias que controla. Allí se construyó una capilla que oficia de santuario, relacionada a una peña que se destaca en el paisaje (figura 3). Desde ahí la Virgen ampara, según los pobladores locales.

Figura 2. Imagen satelital con la ubicación de los cerros mencionados 38

Nota: 1) Cerro de la Virgen; 2) Nevado de Cachi; 3) Comunidad de El Algarrobal y Las Trancas; y 4) actual pueblo de Cachi.

Fuente: Departamento de Cachi Salta, Argentina. 2018. Claudia Gabriela Amuedo y Liliana Vilte, “Google Earth” www.google.com.ar/maps/place/Cachi,+Salta/@-25.0453349,-66.2866985,2139 0m/data=!3m1!1e3!4m5!3m4!1s0x941c1e4204b94777:0xccc41c5fd8265045!8m2!3d-25.1202353!

4d-66.1624965 (22 de noviembre de 2018).

4

Comunidades pertenecientes a la UPND del departamento de Cachi.

5

Estas apariciones de la Virgen en los cerros eran frecuentes años atrás, como relata Augusto Cortázar: “[...] si la Virgen se ha aparecido en determinado paraje del cerro, traen en andas las piedras, plantas o yuyos que rodean el lugar, tal como la imagen de un santo doméstico en los misachicos habituales” (Cortázar 1949, 82).

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Figura 3. Santuario en una de las peñas del Cerro de la Virgen, en donde los peregrinos suben a prender velas

Es importante enmarcar históricamente el conflicto que provoca la huida de la pastora: el miedo al patrón. El Valle Calchaquí Norte ha sido explotado bajo el régimen de arriendo desde el siglo XVII hasta la actualidad. Como bien expresa Lanusse (2013), la historia vallista de los dos últimos siglos no puede comprenderse sin analizar el “mundo de las fincas”: en muchos aspectos definió la identidad de los pobladores como también el tipo de vínculo entre diferentes categorías de ser salteño6. Las fincas o haciendas eran extensos territorios arrebatados a los pobladores indígenas como beneméritos de guerra a los españoles responsables de la pacificación (Lanusse 2013, 68), entre ellas la de Cachi en manos de Margarita de Chávez en 1673 (Ardissone 1942, 44).

Augusto Cortázar (1949), famoso folklorista salteño, relata la vida cotidiana de las haciendas dentro de un paisaje bucólico y enfatiza la armonía que envuelve la rutina cotidiana y la relación entre patrón y arrendero. Describe las actividades diarias de todos los miembros de las familias en las salas de las haciendas (limpieza y cocina), en los campos y en la confección de objetos de cuero o textiles por parte de los más 6

La provincia de Salta es reconocida por la diversidad de grupos originarios dentro de su territorio. Sin embargo, los discursos sobre los aborígenes, a nivel gubernamental, se orientan hacia las comunidades con economías cazadoras-recolectoras y lenguas propias, como las de chaco-salteño, inscribiendo a cada región provincial una impronta histórica y racial (Lanusse y Lazzari 2005). El “ser salteño”, por su lado, responde a un modelo de ascendencia hispana de corte latifundista. Actualmente es posible observar que entre los discursos hegemónicos salteños de lo hispano y lo indio surgen categorías identitarias que connotan distintos tipos de mestizajes con sus correspondientes derivaciones morales y económicas: gaucho/criollo/patrón/hispano y gaucho/ kolla/peón/ indio acriollado (Lanusse 2013).

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Fuente: fotografía cortesía de Enrique Rafael López, Cerro de la Virgen, Cachi, Salta, Argentina, 24 de noviembre de 2018.

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ancianos. Sin embargo, los recuerdos pasados y recientes sobre ese vínculo entre los sobrevivientes del régimen en la zona de estudio no se corresponden con la descripción de Cortázar7. Pese a los cambios a lo largo de los siglos, las relaciones de sometimiento fueron las mismas. El campesino-arrendero de las fincas republicanas, antes el indígena a cargo del encomendero colonial, con no más de 2 hectáreas para sostener a su familia, era el valor más grande que tenía el valle, como una “reserva de trabajo disponible para ser usada en distintas empresas” (Castillo 2012, 28).

Es por ello que se han sostenido las formas de explotación colonial hasta el siglo XX. Es decir, las formas de sometimiento han continuado en las haciendas y en las fincas si comparamos los registros del siglo XVII con los testimonios actuales. Se destaca su posición de esclavos al no poder disponer de su trabajo, su tiempo ni las tierras que trabajaban: “trabajamos para sobrevivir”, “era una esclavitud” y “éramos como perros” son las palabras más frecuentes entre aquellos que lo vivieron como adultos, y también para aquellos que desde niños debían la obligación a los patrones.

Los arrenderos debían cumplir con la obligación a sus patrones, bajo la amenaza de castigos o desalojos. Estas obligaciones pueden resumirse en las siguientes: a los puesteros de altura se les exigía la mitad de la hacienda de animales, más el hilado y textiles a las mujeres de las familias. En los arriendos de más abajo se les pedía la mitad de la cosecha, más la mitad de los animales criados, junto con el trabajo de una quincena del mes en las tierras de la finca del patrón de toda la familia (hombres, mujeres y niños) y trabajo textil por parte de las mujeres, sobre todo las ancianas. Por otro lado, los patrones durante los meses de junio y septiembre, entre la cosecha y la siembra, obligaban a los hombres y a algunas mujeres a trasladarse a trabajar en el Ingenio del Tabacal, propiedad de los Patrón Costa, una de las familias más influyentes de la provincia aún hoy.

En 1949, la Finca-Hacienda de Cachi (9.500 ha) fue expropiada por el Estado y puesta a la venta. Muchas de las tierras fueron compradas por antiguos arrenderos o aparecieron nuevos terratenientes. Siguiendo a Lanusse (2013), este fue el final del largo período dentro de la finca (2003, 69), sin embargo, las relaciones feudales entre patrón y arrenderos no cambiaron sino que continuaron hasta que la organización de la población como comunidad originaria cuestionó estas formas de subyugamiento.

No obstante, algunas siguen vigentes.

La imagen de la vida de los pobladores bajo el régimen de explotación nos ayudará a comprender por qué la presencia de la pastora en las alturas de los cerros. En este caso, la huida de la pastora se debe al temor del castigo del patrón y la Virgen se aparece para protegerla y evitar que sea devorada por el cerro.

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Hay que reconocer que los pobladores de Cachi, pertenecientes a una casta más “criolla” y “blanca”, continúan lamentando el fin de la era de las haciendas, vista como una etapa armónica y de relaciones laborales naturalizadas como justas y honradas. Según estas personas “el colla” ha traicionado la historia, al hablar sobre cosas “que no fueron así como las cuentan”.

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El Cerro de la Virgen

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La porteó (cargó) en su espalda, como las mujeres llevan a sus wawas (niños) en los Andes.

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Según cuentan los pobladores actuales, “el cerro es bravo, no se salva nadie”, pero la Virgen, “ampara”. Aquellos que sobrepasan las alturas del santuario “se descomponen, o el piso se mueve y dan vueltas, y dan vueltas, pero no pueden llegar a ningún lado”.

Entre los testimonios recogidos, podemos mencionar el de Don Aureliano, miembro de la comunidad diaguita-kallchakí de El Algarrobal. En su versión, Don Aureliano cuenta que era una moza la que subió “para que se la coma el cerro”. Estaba cansada del maltrato de su patrón y era castigada por la pérdida de animales. No le daban de comer hasta que los animales extraviados volvieran, aunque fuera con la osamenta. Le hacían comer guiso de zorro como castigo, “¡sabrá usted lo feo que debe ser eso!”

La pastora partió a la cumbre con su reboso. La Virgen se le presentó toda vestida de verde antes de que ella pudiera llegar más alto y le dijo “no vayas al cerro”. Le pidió que la bajara y la muchacha la quipió8 en su rebozo hasta una peña, lugar donde hoy se encuentra el santuario. Algunos relatan que era chiquita, como una wawa, otros que era una señora, con una túnica de color verde o color celeste con “estrellitas”. En el relato de Don Aureliano, la Virgen le entregó flores como evidencia de su encuentro. La pastora fue hasta la Iglesia de Cachi y le presentó al cura todas las flores, pero este no le creyó.

Nadie le creyó. Se levantó entonces un viento que volaba hasta las piedras y los cardones.

La gente se arrepintió y subió a ver a la Virgen.

Según cuenta Don Aureliano, él iba de chango hasta el santuario: “a la virgen la veían vivita. Se movía, pestañaba… pero aquellos de malos pensamientos no la veían directamente”. Aureliano, de 80 años, comenta que la aparición se dio en tiempos de su abuela, mucho antes de que él naciera.

Por su parte, Don Catalino, miembro de la misma comunidad, cuenta que la Virgen fue encontrada también por una pastora muy maltratada por su patrón, que “se iba sin fin, para nunca más volver” y ahí “la vio brillando”. Caminaron juntas hacia otro lado, mientras la señora le decía “que no vaya, que el cerro es malo, que no va a volver”, “amanecieron con un puchito de velita” y ahí le dijo quién era. La pastora siempre pensó que era una señora común, pero “el manto tenía estrellitas”. Le dijo “soy la Virgen Reina de los Cielos”.

Allí le entregó unas flores para que las bajara y las presentara y así le creyeran el encuentro.

Como dijimos, la Virgen le solicita a la pastora que la descienda hasta un lugar donde estaría fuera de peligro, donde hoy está el santuario. Mencionaremos ahora algunos de los elementos del paisaje ligados a su ubicación en el Cerro. El que más llamó nuestra atención fue la mención de un menhir que impide el vaciamiento de las lagunas de altura y con ello la inundación del valle. Catalino y su esposa Antonia relatan que originalmente el camino de ascenso al Cerro de la Virgen era por El Algarrobal, antes de la construcción del camino más rápido y para vehículos que va por Las Arcas. En el camino antiguo hay un antigal, lo que se conoce como un sitio arqueológico, donde se escuchan, según los miembros de las comunidades, “los envases abajo”, las cerámicas huecas enterradas. Es en este lugar donde se encuentra el pilar que se ve desde lejos como “un cardón paradito”,

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“alto como un árbol”, “bien derechito” y tiene cuatro caras. Es de color negro o gris oscuro, y dicen que dentro de él se escucha correr agua, “parece que abajo hay cieneguitos”.

Otras personas entrevistadas han opinado sobre esto. Nora sostiene que el sonido se debe a que el pilar está hueco y Rosa también ha escuchado correr agua por dentro, que se puede oír cuando uno se para al lado del pilar. Este fenómeno de las aguas se vincula directamente con las lagunas de altura, ya que “sostiene el agua de lagunas de arriba”. Estas se encuentran en las elevadas cumbres, sobrepasando los niveles permitidos de ascenso. Una de ellas tendría en su centro un naranjo con frutos de oro custodiados por un toro, tesoros a los que ninguno ha podido acceder. Según dicen, si cayera el pilar, el valle se inundaría por el vaciamiento de estas lagunas. Este riesgo, junto a muchos otros, justifica la presencia de la Virgen más arriba, en el cerro: “la Virgen nos protege para que no pase nada”.

Hasta aquí, el relato de la aparición de la Virgen ante la pastora es un relato donde se marcan los límites del territorio de los hombres y comienzan los del cerro.

La Virgen María Reina de los Cielos ampara a la comunidad humana ante la ira y la voracidad del Cerro Blanco y del Nevado de Cachi. La comunidad también apeló durante muchos años ante la Virgen para que interviniera ante sus patrones y estos fueran más benevolentes con la obligación.

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El culto al Cerro de la Virgen en la actualidad

Hoy en día los pobladores peregrinan al Cerro de la Virgen en diferentes momentos del año, pero hay unos establecidos para bajar y subir a la Virgen al cerro. El ascenso puede realizarse por el camino original, siguiendo el río Salviao hasta Corral Blanco y luego ingresando por la quebrada llamada Pantanito, donde se encuentra el pilar.

También se puede hacer siguiendo el camino para automóviles en la quebrada paralela, llamada hoy Quebrada de la Virgen. Este último es el camino más utilizado, ya que en los últimos años el trazado del mismo fue extendido hasta la Piedra Grande, ubicada al pie del cerro de la Virgen.

Los peregrinos llevan flores a la Virgen y los ramos son colgados del techo de la capilla. Esta es una práctica no vista en otras manifestaciones religiosas de la zona, pero sí recuerda el interior de las casas, donde carnes y frutos son colgados de los techos para su correcto secado (figura 4). Si bien hoy las flores son de plástico, compradas en los almacenes del pueblo, siguen siendo colocadas de la misma forma.

Un hito en el camino de ascenso al Cerro de la Virgen es una apacheta de gran porte, localizada a un costado de la senda vehicular. Las apachetas son montículos artificiales producto de la práctica ritual de acumulación de rocas y ofrendas de los caminantes como pagos para el tránsito. Estas se ubican en lugares significativos del paisaje, como abras, portezuelos, encrucijadas del camino (Sanhueza 2012, 2004; Vitry 2002). En el caso de la apacheta del Cerro de la Virgen, los peregrinos agregan sus piedras y sobre ella dejan aquello que constituye su avío: bebidas, coca, cigarrillos, caramelos. Hace aproximadamente unos cinco años, durante la ampliación del camino hacia el pie del cerro, se colocó una cruz de madera de

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aproximadamente tres metros sobre esta apacheta, aunque no se recuerda quién fue el promotor de dicha intervención.

Figura 4. Interior de la capilla

Fuente: fotografía cortesía de Patricia Myriam Ayala, Cerro de la Virgen, Cachi, Salta, Argentina, 16 de mayo de 2019.

Los dos momentos de bajar y subir a la Virgen al cerro están enmarcados dentro de la estación seca del ciclo agrícola (Amuedo 2014). La peregrinación para el descenso tiene lugar entre los meses de mayo y junio. Entre los meses de junio y julio se queman los rastrojos, se limpian los canales, se rotura la tierra, comienzan las tareas de riego y se siembran algunas plantas, como arvejas y trigo. Actualmente, a fines de julio o principio de agosto, cuando reinician las labores del ciclo agrícola, se asciende nuevamente a la Virgen hasta su morada en el cerro. Durante el tiempo que la Virgen se encuentra fuera de su santuario, ella recorre en procesión las capillas de pueblos y parajes, eventualmente visita a las familias casa por casa, quienes procuran bendiciones para sí y también para el ciclo agrícola. Es precisamente en agosto, mes plagado de peligros, cuando la tierra, la Pachamama, está abierta y hambrienta y debe ser alimentada por todas las familias.

Por ello se le pide a la Virgen “pasar agosto sin que los lleve la Pacha”. La tierra podría comerlos y los fuertes vientos “enfermar los huesos”.

En los relatos, la Virgen al ser bajada del cerro transita entre las casas y capillas, como una entidad autónoma de las decisiones de los humanos. Un buen ejemplo de esta autonomía es lo ocurrido en la procesión a la ciudad de Salta para la Fiesta del Milagro (15 de septiembre). Se trata de su imagen original. Años atrás, para la fiesta del Milagro en septiembre, la Virgen se llevó en procesión hasta Salta en un misachico durante cuatro años consecutivos. Sin embargo, aquellos que se quedaban en el valle

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percibieron que “el tiempo se descomponía”. Estos efectos meteorológicos fueron leídos como una manifestación del malestar de la Virgen por ser sacada del valle, lejos del cerro.

La solución fue hacer una réplica de la imagen para la peregrinación y la Virgen original se dejó en su santuario.

Debemos destacar que entre los pobladores de Cachi no existen menciones constantes a la figura de Dios como un ser omnipresente. A pesar de que la gran mayoría se reconoce como católico, la Virgen del Cerro no interviene particularmente entre esta relación con el ser superior —como era en un principio su objetivo en los inicios del culto en Europa—, sino que en este caso su mediación se da con otros elementos poderosos que forman parte del paisaje habitado por toda la comunidad humana y no humana, manteniendo el equilibrio entre todos ellos y sosteniendo la vida como la conocen los habitantes del Valle Calchaquí.

El paisaje, el cerro y las otras humanidades

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El Cerro de la Virgen, su emplazamiento y su posición intermedia entre el cerro bravo, por un lado, y los humanos, por otro, nos muestra que el paisaje donde habitan las comunidades diaguitas-kallchakíes no se ofrece como un mero escenario de fondo, como un medio a explotar en el que se desarrollan las actividades económicas agrícolas.

En este caso, el paisaje se piensa como concepto que involucra las múltiples dimensiones —espaciales y temporales— condensadas en él, además de conflictos, prácticas y relaciones entre humanos (Acuto 2013), y entre estos y otras entidades. Un ejemplo de las relaciones entre humanos serían las que se dan entre arrenderos y sus patrones.

Veamos ahora algunos vínculos con “otros más que humanos” (de la Cadena 2014).

El Cerro

Quizás, la referencia más vaga que los pobladores del valle pueden dar a la hora de señalar un lugar es la que corresponde al cerro. Esto se debe a la negativa de todo aquello que está por fuera de la chakra o canchones de cultivo, que tampoco comprende las riberas de los ríos, y a los sectores aplanados, llamados campos o pampas, según su extensión.

La importancia del cerro para la cría de animales es fundamental, al punto de ser uno de los lugares alimentados en el mes de agosto. Algunos cerros tienen además un principio de autonomía, es decir, son considerados entidades particulares, especialmente las cumbres más elevadas. Unos cerros son bravos y castigan a las personas que no piden correctamente permiso para estar cerca de ellos y ascenderlos9. El Nevado de Cachi, según Aureliano, “es un cerro bravo, no se salva nadie” porque tiene la capacidad de comer a la gente, una de las razones por las que las altas cumbres están vedadas a los hombres, o por lo menos hasta el santuario de la Virgen, donde las personas pueden subir sin ser comidas por la montaña o sin marearse hasta perderse, tal y como sucedió con la pastora que halló a la Virgen (figura 5).

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Esto también fue observado por otros investigadores como Lanusse (2006) y en los relatos de Juan Carlos Dávalos sobre sus recorridos por el norte del Valle Calchaquí (1937).

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Figura 5. Fotografía tomada desde el santuario, donde puede notarse el vínculo espacial con las cumbres del Nevado

En otra región de los Andes septentrionales, como el Norte Grande de Chile, algunos trabajos mencionan la existencia de cerros intermediarios dentro de una jerarquía establecida de wakas (Choque y Pizzarro 2013; Moyano 2009), que ofician de mediadores entre aquellos cerros más poderoso y los hombres; intermediarios tanto en el vínculo como también en el emplazamiento. El cerro es el intermediario al que se le realizan los pagos, también con la posibilidad de peregrinar hacia ellos, pensando en su intervención como lo principal. Si se consideran estos trabajos, resulta llamativo poner la atención sobre la posición intermedia que ocupa el Cerro de la Virgen en relación con las zonas bajas habitadas y las cumbres del Nevado de Cachi. Por otro lado, el rol mediador otorgado a los cerros secundarios en los trabajos citados, nos recuerda a aquella característica fundamental de la Virgen: la de intervenir y negociar entre los hombres y el Dios supremo. Retomaremos estas ideas al final del texto.

Las otras humanidades

En el caso del territorio ancestral diaguita, el paisaje condensa y materializa una cronología que explica la existencia de diferentes entidades convivientes que constituyen la comunidad, entre humanos y entidades, en las que también la Virgen tiene participación.

La posible caída del pilar lítico, que se encuentra camino al Cerro de la Virgen, nos muestra cómo el fin de esta humanidad es una preocupación. Esto se hilvana con una concepción del tiempo marcado por la circularidad de las tareas productivas, percibido por los más ancianos como en proceso de degeneración a largo plazo.

“Los años están cansados”, repite don Aureliano cuando intenta explicar las plagas que atacan a los frutales o por qué mermaron las grandes tropas de animales.

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Fuente: fotografía cortesía de Patricia Myriam Ayala, Cachi, Salta, Argentina, 16 de mayo de 2019.

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Nos enfrentamos a una cronología diferente a la lineal moderna, donde el tiempo se ordena en eras finitas, pero no cuantitativas, sino cualitativas (Lanusse 2009, 158). Este tiempo se está agotando, como sucedió con otras humanidades que habitaron el mismo paisaje, dos comunidades ancestrales que han dejado evidencia de su paso: los abuelos y los antiguos. Al no ser estos tiempos lineales, estas humanidades pasadas cohabitan el mismo territorio, algo ya observado en otras etnografías en los Andes (ver Allen 2002; Rivet y Tomassi 2016), y afectan la réplica exitosa del ciclo agrícola anual, es por ello que deben ser recordados y alimentados en diferentes momentos del calendario ritual10.

Los abuelos representan a las generaciones pasadas de las mismas familias que habitan actualmente la zona. Los abuelos son aquellos que habitaron el paisaje antes que ellos, que lo crearon en el sentido de construirlo, despedrarlo, hacerlo productivo. Por su lado, los antiguos11 son parte de una humanidad que ya no existe en este plano de la realidad y que habitó una era no comparable a la actual, en un tiempo ontológicamente diferente. Según los relatos recogidos, habitaron una era presolar12, donde la vida transcurría a la luz de la luna. La salida del sol marca el fin de estos seres. Sumado a la salida del sol, los relatos agregan la llegada de un diluvio13.

Este diluvio estaría evidenciado por la destrucción que presentan muchos antigales, como cuenta Aureliano: “son lugares de años. Los anteriores sabían hacer. Después, cuando ha venido el diluvio, todo se ha corrido, ha quedado así ya”.

Si bien la inundación que pudiera desencadenarse por el vaciamiento de las lagunas de altura sería diferente a lo pensado como un diluvio, la sucesión de otras humanidades y el fin de los ciclos son posibles para los pobladores locales, de hecho, hay evidencia material suficiente en el paisaje para atestiguarlo. La reactivación de los ciclos anuales a través de los pagos y el cumplimiento del calendario ritual sostienen el mundo tal y como lo conocemos, además, de esta manera se reactualizan los pactos entre las diferentes entidades que habitan el cosmos (Cavalcanti-Schiel 2007). La peregrinación hacia el cerro y la visita de la Virgen a las casas todos los años, antes de la reactivación del ciclo agrícola, es una forma de reactualizar el pacto entre ella y los 10 En el trabajo de Rivet y Tomassi (2016), anclado en la Puna de Jujuy, se observa una situación similar a la presentada en este trabajo, donde la coexistencia de estas diferentes humanidades estructura las formas de moverse y habitar por el espacio, como también los protocolos para vincularse con los materiales dejados tanto por los abuelos como por los antiguos.

11 Existe cierta reticencia para hablar sobre los antiguos, aunque los mayores no han tenido ningún despojo para hacerlo, otros solo los mencionan al pasar.

12 Mucho se ha escrito sobre la historicidad andina y la problemática de la era presolar en muchos y diferentes pueblos andinos (Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Martínez 2004; Molinié 1985; Sendón 2010; Wachtel 2001; entre otros). En el Valle Calchaquí Norte el tema ha sido trabajado por Lanusse (2009). Watchel 2001 lo plantea como un mito de origen con un recorrido panandino, con variantes regionales, pero que estructuralmente se corresponden.

13 Paula Lanusse (2009) extrae de los relatos recogidos —también en el departamento de Cachi, en la zona de Palermo— que luego de la salida del sol se generó un catastrófico incendio y no se menciona ningún diluvio.

Sin embargo, ambos fenómenos, ya sea el incendio o el diluvio, explican la escasa evidencia material superficial que se conservó hasta el presente del paso de los antiguos por esa misma tierra. Julia Costilla (2008-2010, 6364) sí encuentra en el análisis de relatos y cuentos del noroeste argentino mención de los antiguos como una humanidad antediluviana.

El Cerro de la Virgen: tramas de humanos y no-humanos en torno al culto mariano Claudia Gabriela Amuedo y Liliana Vilte

humanos, sosteniendo las aguas en las alturas, manteniendo el orden de la vida y la materialidad en su lugar. La Virgen aporta estabilidad desde su posición en el paisaje, aunque también demanda el sacrificio en el peregrinaje, la ofrenda de flores para ser secadas en su santuario y velas —no alimentos o bebida como al resto de las entidades.

Discusión

14 Gentilicio con que se designa a las personas nacidas y criadas en el Valle Calchaquí.

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Este escrito reúne elementos que en nuestra modernidad serían por lo menos complicados de entramar, como los cerros, el culto mariano, la explotación laboral y el fin de los tiempos con la sucesión de diferentes humanidades. En este mundo analógico, caótico y dilatado, la semejanza es el único método para introducir orden (Descola 2012, 306-307).

Por lo menos en lo conceptual, para nuestras mentes modernas.

Queremos resaltar aquellas características comunes que podríamos encontrar entre dos elementos originales de tradiciones distantes como la Virgen María y el culto a los cerros: su rol mediador ante aquellos númenes, sujetos, superiores: Dios Todopoderoso, el cerro bravo. Tal vez en esta última categoría debieran entrar los patrones. Es posible que sea este carácter mediador lo que integra a ambos elementos dentro de la misma cadena de significación, fusionándose como un todo potente: el Cerro de la Virgen. Cualquier tarea de purificación de nuestra parte, de los elementos que intervienen, ya sea por su origen andino o europeo, ha sido parte de encontrar la lógica que los fusionó. Sería un error considerar que son leídos de esta forma por los vallistos14, puesto que ambos son y hacen al lugar en sus acuerdos y desacuerdos ontológicos (de la Cadena 2015).

En este sentido comienzan a jugar ciertas prácticas asociadas a la Virgen y al Cerro, por ejemplo, las prácticas de peregrinaje y pagos. Si bien el peregrinaje es parte de la ritualidad del culto católico, es interesante mencionar algunos puntos sobre el Cerro de la Virgen. En este caso, el ascenso al Cerro aparece en los relatos más como una práctica para la reactivación de los ciclos agrícolas y su éxito —algo que resuena con los trabajos del Norte Grande de Chile citados anteriormente. Visitar a la Virgen en su santuario durante la estación seca es parte de los preparativos previos antes de la apertura de la tierra y las labores de siembra.

Además, la peregrinación, como el tránsito general por los paisajes andinos, implica tener en mente una serie de rituales de caminantes (Sanhueza 2012; Vilca 2009), entre los que destacamos en este trabajo a las apachetas. Particularmente porque existen este tipo de promontorios rocosos asociados al ascenso al Cerro de la Virgen, en los que los peregrinos depositan hojas de coca, alcohol y rocas para pedir paso hacia las alturas.

La conjunción de la Virgen y el Cerro moviliza también otro de los cimientos ontológicos del universo diaguita, donde los principios de autonomía que podría definir a las subjetividades no solo corresponde a los humanos, sino también a los muertos en sus diferentes categorías como otras humanidades, abuelos y antiguos, la Pachamama y los cerros, entre muchos otros (ver Amuedo 2014). Como dijimos, la reactualización de

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los pactos con las entidades que habitan el universo diaguita es necesaria para mantener el equilibrio entre los seres y, por lo tanto, la continuidad de la vida como la conocen. Es interesante notar que la imagen de la Virgen, su materialidad, también encierra un fuerte principio de autonomía, reconocido y respetado por sus devotos, que va más allá de ser la imagen genérica de la Virgen María. Este principio está fuertemente enraizado en el mundo diaguita. Es por ello que al ser removida del valle se afectó la meteorología. Algo que no se menciona para otras imágenes que sí peregrinan a la ciudad de Salta.

Otra de las relaciones que intercepta la conjunción del Cerro y la Virgen son las relaciones de dominación. La Virgen salva a la pastora de ser comida por el cerro, sin embargo, nada se dice de lo que pasó luego con ella. Aunque no podemos descartar que para algunos la figura del Cerro de la Virgen pudo constituirse como un elemento de resistencia de los subalternos (Lanusse 2013), como se aparenta en el relato de la aparición ante la pastora, las situaciones de abuso no se resolvieron. Por otro lado, sería interesante repensar como posibilidad que la resistencia de la pastora hacia la violencia y explotación del patrón reside en eliminar la relación de dominación capitalista, reencauzando su vitalidad al propio Nevado (Bussi, comunicación personal, 2018).

Conclusiones 48

Uno de los puntos clave que nos interesa resaltar es que no existe un reemplazo de un culto por otro. No hay un elemento prehispánico, como el culto a los cerros, y otro introducido que reemplace al primero, como anticipamos al comienzo de este escrito. Buscar las esencias de tales devociones partió más como un ejercicio de ordenamiento de las cadenas analógicas que la separación de ambos elementos. Hoy, el Cerro de la Virgen es un único elemento al que algunos podrán ver como una devoción mestiza (Bouysse-Cassagne 2005; Costilla 2008-2010; Marzal 1992), donde los sentidos originales se diluyeron en la cadena donde fueron incorporados y donde se potenciaron y generaron sentidos nuevos. La imagen de la Virgen se suma como un elemento potente dentro de una cadena lógica ya presente.

Por supuesto que la fusión entre cerro y Virgen María no anula aquellas características maternales que el culto mariano incluye cuando observamos la regulación simbólica de los excesos de los patrones, al recordar que su aparición se hizo ante una pastora que huía de su patrón para no ser castigada. La Virgen podrá actuar como una especie de paliativo en la relación de dominación entre arrenderos y terratenientes, pero no se la cuestionó.

En síntesis, el Cerro de la Virgen está compuesto por dos elementos de tradiciones distantes, constituido hoy como un todo al que le hemos intentado buscar la cicatriz de su unión, solo como un fin académico.

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El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada* María Bernarda Marconetto** Instituto de Antropología de Córdoba, Conicet, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina

Juan Villanueva Criales*** Museo Nacional de Etnografía y Folklore (Musef), Bolivia

https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.03 Cómo citar este artículo: Marconetto, María Bernarda y Juan Villanueva Criales. 2019. “El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 37: 53-73. https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.03 Recibido: 8 de diciembre de 2018; aceptado: 26 de junio de 2019; modificado: 14 de julio de 2019.

*

Parte del artículo se basó en las investigaciones del proyecto boliviano-finlandés “Chachapuma”, dirigido por Antti Korpisaari y Jédu Sagárnaga, y financiado por la Universidad de Helsinki, Finlandia, entre 2004 y 2006. También ha sido financiado con fondos del Proyecto “Arqueología y Naturalezas Decoloniales”, de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.

**

Doctora en Ciencias Naturales por la Universidad de La Plata, Argentina, y licenciada en Ciencias Antropológicas (orientación en Arqueología) por la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Investigadora del Instituto de Antropología de Córdoba, Conicet, Argentina y profesora de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Entre sus últimas publicaciones están: “El jaguar en flor. Representaciones de plantas en la iconografía Aguada del noroeste argentino”, Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 20, n.º 1 (2015): 29-37; y (en coautoría con Mariano Bussi) “Fines de mundos ‘otros’. Seca y sequía en conflicto”, Chungara. Revista de Antropología Chilena 50, n.º 2 (2018): 319-329, http://dx.doi.org/10.4067/S0717-7356 2018005000901 * bernarda.marconetto@gmail.com

***

Doctor en Antropología por la Universidad Católica del Norte y la Universidad de Tarapacá, Chile, y licenciado en Arqueología por la Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia. Jefe de la Unidad de investigación del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (Musef), Bolivia, y profesor de la Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia. Entre sus últimas publicaciones están: (en coautoría con la Comunidad de isla Pariti e Isaac Callizaya Limachi) “En el margen de los márgenes. Tres arqueologías del hallazgo cerámico Tiwanaku de la isla de Pariti, lago Titicaca, Bolivia”, Thakhi Musef n.º 1 (2018): 67-82; y “Las calabazas cerámicas. Imitación de materiales vegetales y culto al agua en la cerámica Tiwanaku de la isla Pariti”. En: La rebelión de los objetos, cestería y maderas. Anales de la reunión anual de etnología, editado por Musef Editores, 97-118 (La Paz: Musef Editores, 2017). * juan.villanuevacriales@gmail.com

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Resumen: objetivo/contexto: este escrito pone de nuevo a dialogar las iconografías de Tiwanaku (altiplano del Titicaca, Bolivia) y La Aguada (Noroeste de la Argentina), a más de 40 años de los trabajos de Rex González y de Ponce Sanginés.

Lo hace en un contexto enteramente diferente con un énfasis decolonial. Objetos, imágenes, información etnográfica y arqueólogos de ambos lados de una frontera entre “naciones”, se ensamblan con la clara intención de cuestionar supuestos

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 53-73 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.03

subyacentes muy profundos de la arqueología. Metodología: a partir de los caminos que plantean las imágenes y colores, se amarran en estos nudos también los humanos y las cosas, las experiencias chamánicas y los fenómenos meteorológicos, todos enlazados de modo relacional. Conclusiones: tras poner a dialogar a La Aguada y Tiwanaku, con base en nuestras trayectorias investigativas, la discusión desemboca en una reflexión acerca de las consecuencias presentes de naturalizar miradas segmentadas y funcionalistas de los mundos animales y vegetales en el pasado, que se originan en los subyacentes ontológicos de nuestra propia modernidad. Originalidad: el texto apunta a abordar la crítica decolonial a partir del estudio de casos concretos y a aportar a esos debates desde materialidades arqueológicas.

Palabras clave: Andes sur-centrales, arqueología decolonial, fenómenos meteorológicos, iconografía, ontología, plantas.

The End of the Kingdoms: Dialogues between Tiwanaku and La Aguada

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Abstract: Objective/context: This paper once again brings the iconographies of Tiwanaku (Titicaca high plateau, Bolivia) and La Aguada (Northwest of Argentina) into discussion, more than 40 years after the works of Rex González and Ponce Sanginés. It does so in an entirely different context with a decolonial emphasis.

Objects, images, ethnographic information and archaeologists from both sides of a border between “nations” are assembled with the clear intention of questioning very deep underlying assumptions of archaeology. Methodology: Beginning with the paths posed by images and colors, these knots also bind humans and things, shamanic experiences and meteorological phenomena. Conclusions: After bringing La Aguada and Tiwanaku into dialogue, based on our research trajectories, the discussion leads to a reflection on the present consequences of naturalizing segmented and functionalist gazes of the animal and plant worlds in the past, which originate in the ontological underpinnings of our own modernity. Originality: The text aims to approach decolonial criticism from the study of concrete cases and to contribute to these debates on the basis of archaeological materiality.

Keywords: Decolonial archaeology, iconography, meteorological phenomena, ontology, plants, South-Central Andes.

O final dos reinos: diálogos entre Tiwanaku e La Aguada Resumo: objetivo/contexto: este texto coloca em diálogo as iconografias de Tiwanaku (planalto de Titicaca, Bolívia) e de La Aguada (noroeste da Argentina), há mais de 40 anos dos trabalhos de Rex González e de Ponce Sanginés. Isso ocorre em um contexto completamente diferente, com uma ênfase decolonial. Objetos, imagens, informação etnográfica e arqueólogos de ambos os lados de uma fronteira entre “nações” se unem com a intenção de questionar pressupostos subjacentes muito profundos da arqueologia. Metodologia: a partir dos caminhos propostos pelas imagens e pelas cores, são amarrados nesses nós os humanos, as coisas, as experiências xamânicas e os fenômenos meteorológicos, todos ligados de modo

El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada María Bernarda Marconetto y Juan Villanueva Criales

relacional. Conclusões: após colocar em diálogo La Aguada e Tiwanaku, com base nas nossas trajetórias de pesquisa, a discussão desemboca em uma reflexão sobre as consequências presentes de naturalizar visões segmentadas e funcionalistas dos mundos animais e vegetais no passado, que são originados nos subjacentes ontológicos da nossa própria modernidade. Originalidade: este texto aponta a abordar a crítica decolonial a partir do estudo de casos concretos e a contribuir com debates a partir de materialidades arqueológicas.

Palavras-chave: Andes sul-centrais, arqueologia decolonial, fenômenos meteorológicos, iconografia, ontologia, plantas.

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Relatos de reinos

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La canción está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=MfGITK3n9I8

55 P A R A L E L O S

n 1936, Pedro Linares López, un cartonero mejicano, se enfermó, perdió su consciencia y en su sueño profundo se encontró en un apacible bosque lleno de árboles, rocas y animales, cuando repentinamente esos elementos comenzaron a transformarse en extrañas criaturas. Burros con alas, gallos con cuernos de toro o leones con cabeza de perro habitaron su sueño.

Todos esos animales fantásticos gritaban una palabra al unísono y cada vez más fuerte: ¡Alebrijes! Cuentan que Pedro despertó en medio de su propio funeral y decidió usar sus artes de cartonero para enseñar estas criaturas a su gente. Hoy, los alebrijes pueblan la artesanía mexicana y desfilan imponentes por las calles del D. F. Las brujas de los cuentos juntan también partes de diferentes animales en sus conjuros. Uñas de urraca, ojos de sapo, cuernos de dragón, pelos de gato negro y plumas de cuervo se mezclan en los calderos y fluyen los sortilegios. Sin embargo, a nosotros los modernos, esto nos está vedado más allá de la imaginación y estamos obligados a habitar del lado real de la dicotomía real/imaginario, fabricamos pasado a nuestra imagen y semejanza.

En nuestra moderna infancia, María Elena Walsh nos cantaba que hay un reino del revés, donde nada el gato y vuela el pez y donde cabe un oso en una nuez, donde los gatos no hacen miau y dicen yes porque estudian mucho inglés1. Y allí, entre otras cosas, es posible que una araña y un ciempiés vayan montados al palacio del marqués en caballos de ajedrez. Así, en memoria de nuestras infancias en el sur, donde las monarquías solo cabían en los cuentos (aunque algunas dictaduras eran bastante reales), nos disponemos a pensar nuestra experiencia en contextos arqueológicos con los que hemos trabajado, al intentar despojarnos de los reinos en los que Linneo ordenó un mundo con Dios, con Rey y con Ley, allá por el siglo XVIII.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 53-73 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.03

Érase una vez Occidente

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En la Grecia del siglo IV a. C., Aristóteles propuso diferenciar lo vegetal de lo animal basándose en dos tipos de alma: el “alma vegetativa” a través de la cual logra su reproducción, crecimiento y nutrición, diferenciable de otro grupo de seres cuya “alma sensitiva” les otorgaría además percepción, deseo y movimiento. Aristóteles sentó las bases de lo que actualmente se conoce como sistemática, al dividir al reino animal en dos géneros: anaima para los animales sin sangre (invertebrados) y enaima los animales con sangre (vertebrados) y, estos a su vez, en géneros y especies (Ferigolo 2014). Linneo, varios siglos más tarde, sumará a estos dos el reino mineral.

En 1735 se publicó Systema naturae, sive regna tria naturae systematice proposita per classes, ordines, genera, & species2, y quien haya pasado por alguna formación en ciencias naturales no olvida la regla mnemotécnica de la sistemática “el rey es un tipo con mucho filo (dinero) que dio la orden a su familia de buscar géneros de distinta especie”.

Linneo buscaba en su obra dar cuenta de la grandeza de Dios y su creación, al tiempo que un sistema de clasificación era requerido por la naciente Modernidad (y el colonialismo) que necesitaba catalogar todo aquello que encontraban en las nuevas tierras. Así comenzaba a funcionar un mundo compuesto por cuerpos naturales divididos en tres reinos: el mineral, el vegetal y el animal. Los minerales crecen, los vegetales crecen y viven, los animales crecen, viven y sienten. Cuerpos naturales, todos ellos, puestos a disposición del hijo predilecto de Dios, el hombre. Hombre europeo y cristiano.

Este esquema madre ha ido variando a lo largo de los siglos, la categoría de hijo de Dios devino algo más amplia, el reino mineral se aisló, los reinos de la vida fueron ampliándose junto con las técnicas que permiten indagarlos en profundidad (cinco, siete, e incluso hay propuestas de la existencia de 26 reinos). Sin embargo, la matriz moderna continuó estable y rígida.

Podemos destacar algunos elementos cuya relevancia en este escrito está dada por el hecho de que nuestro campo, la arqueología, no los ha puesto en cuestión a la hora de utilizarlos como herramienta descriptiva. Se entraman en la problemática arqueológica, la puesta a disposición de los cuerpos naturales en favor de los hombres; la dicotomía entre lo que está vivo y lo que no lo está; y la impermeabilidad entre las categorías taxonómicas establecidas.

La naturalización de la noción de recurso por parte de la arqueología ha sido ya ampliamente discutida en trabajos anteriores (Marconetto y Mafferra 2016; Marconetto, Gardenal y Barría 2017). Hemos señalado que la percepción de lo que no es humano como recurso suele teñir fuertemente la discusión de nuestros resultados. Esta lógica, que prima en la sociedad occidental moderna al ser extrapolada a las interpretaciones sobre el pasado, da lugar a un uso de cierta analogía que no hace más que naturalizar por fuera de su contexto histórico específico los presentes modos extractivos de relación con el ambiente.

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Sistema natural, o la exposición sistemática de los tres reinos de la naturaleza por medio de clases, órdenes, géneros y especie.

El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada María Bernarda Marconetto y Juan Villanueva Criales

Abrir la puerta y salir a jugar

La forma de componer mundo que acabamos de describir es acotada en tiempo y espacio, aun habiendo devenido hegemónica. Hay que destacar que en otras composiciones de mundo la permeabilidad parece ser norma y no excepción (ver Bourget 2007; Bouysse-Cassagne 1997; Bugallo y Vilca 2016; Cruz 2006; entre otros). Nos proponemos hacer dialogar nuestras propias experiencias de trabajo en contextos Tiwanaku (Bolivia)

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Por su parte, la etnografía da sobrada cuenta de los equívocos en torno a la dicotomía biótico/abiótico, en particular entre poblaciones andinas (ver Pazzarelli 2016). Si bien no asociada directamente a la cuestión vida o no vida, la arqueología establece la dicotomía artefactos/ecofactos basada en si los objetos recuperados han requerido de la intervención humana para cobrar existencia. En contraposición a este punto, Petry Cabral (2017), en un trabajo donde analiza el abordaje de una excavación que realizó junto con la comunidad Wajãpi en el Amazonas, confronta la idea fundante de la arqueología, al concebir un registro arqueológico resultante de la actividad humana en un mundo en el que lo humano desborda la frontera del Homo sapiens. El último punto que particularmente nos interesa, e intersecta, tiene que ver con el estatus de infranqueable de las categorías taxonómicas empleadas en la clasificación de las entidades en la esfera de lo que definimos como natural. En la arqueología se ha cuestionado largamente el pensamiento y los modelos tipológicos, sin embargo, rara vez se ha puesto en duda el uso de aquellas taxonomías que clasifican a animales y plantas, naturalizadas en la ilusión de que justamente pertenecen al mundo de lo natural.

Sin lugar a dudas, la clasificación binomial linneana es una herramienta útil de comunicación entre miembros de la comunidad académica global. Habituados a la misma, resulta muy dificultoso leer, por ejemplo, floras antiguas escritas en siglos anteriores a la publicación del Species Plantarum (1753). Aunque, lejos de ser natural, el sistema de nomenclatura de seres vivos es un proceso que implica política. Ilustra este punto el Código Internacional de Nomenclatura Botánica (ICBN), compendio de reglas que rigen la nomenclatura taxonómica de los organismos vegetales a efectos de determinar, para cada taxón vegetal, un único nombre válido internacionalmente.

La promulgación y corrección del Código está a cargo de los Congresos Botánicos Internacionales (CIB), específicamente la Sesión Nomenclatura, organizada por la Asociación Internacional para la Taxonomía de Plantas (IAPT). Cada Código deroga al anterior y el vigente es el correspondiente al CIB de Melbourne 2012. Un comité de la IAPT decide sobre las propuestas de los investigadores acerca de por qué conservar o rechazar un nombre —existe una serie de tomas de decisión por parte de determinados grupos— y votan los socios de la IAPT, los delegados de herbarios con sigla registrada y se considera asimismo un sistema de subdelegados regionales. En nuestro mundo naturalista, un vegetal puede franquear el límite y pasar de una especie a otra, o incluso cambiar de familia, pero requiere ser habilitado por una serie de especialistas. La oficina de migraciones es complicada y el pasaporte difícil de conseguir en esta composición de mundo, aunque no así en otras fronteras laxas y funcionarios de otra índole.

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y La Aguada (Argentina), en las que las categorías modernas resultaron poco adecuadas y nos hemos permitido abrir la puerta a otras posibilidades. Este diálogo se basa en el lenguaje gráfico de ambas sociedades, cuya interpretación arqueológica moderna delata las limitaciones del esquema de los reinos de modo especialmente tangible.

Partir de la iconografía plantea una trampa moderna común, que eludimos o al menos visualizamos de inicio: pensar que estas imágenes de animales o plantas son representaciones mentales, semióticas, logocéntricas, de una realidad externa. Sin embargo, las imágenes no tienen por qué estar condenadas a ser la cara, con el reino de las ideas como cruz. Desde su presencia material en las cosas, las imágenes pueden plantear involucramientos y relaciones con la realidad, más que representaciones mentales distantes. Arturo Escobar (2013) enfatiza esta idea, donde las prácticas —en este caso la creación de imágenes— implican una enacción, una co-creación relacional del mundo que afecta a los seres humanos y no humanos del entorno.

El ejercicio propone suspender esta incipiente composición de mundo moderna de la cual solemos tomar herramientas para describir elementos de la iconografía prehispánica, para ensayar el uso de algunas herramientas conceptuales de una composición de mundo que Descola (2012) describe como analogista. El autor refiere a un mundo que reconocería una discontinuidad general entre fisicalidades e interioridades, poblado de singularidades. Mundo que sería difícil de habitar y de pensar en razón de la enormidad de diferencias que lo componen, si no nos esforzáramos por encontrar entre los seres existentes redes de correspondencia que permitan conectarlos. La ontología analogista se apoya sobre esta experiencia repetida de singularidad e intenta calmar el sentimiento de desorden que resulta de la proliferación de lo diverso a partir de un uso casi obsesivo de correspondencias. Cada cosa es particular, pero podemos encontrar en cada una de ellas una propiedad que la vinculará a otra, y esta otra a otra más, de modo que partes enteras de la experiencia del mundo se encuentran tejidas por la cadena de la analogía (Descola 2011, 87).

Tomamos esta definición que condensa este modo de hacer mundo, no obstante la etnografía andina ha dado sobrada cuenta y presenta una profusa casuística con particularidades de diferentes pueblos a lo largo de los Andes (Arnold y Yapita 2000; Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Bugallo y Vilca 2016; Cavalcanti-Schiel 2007; Cereceda 1988; Lema 2014). Con esta posibilidad de encadenamiento en mente, argumentaremos acerca de la existencia de tramas que involucran transformaciones, humanos, animales, plantas, fenómenos meteorológicos, chamanes, formas, colores, así como habilitar la existencia de otras temporalidades. ¿Por qué intentar escribir este ensayo apelando a esta particular composición de mundo que propone la etnografía? La respuesta requiere de otras preguntas ¿Por qué dar por supuesto que los pueblos abordados por la arqueología suscribían a los postulados que sustentan nuestras propias ciencias, nuestros Estados, nuestros mercados? ¿Qué sucede si atendemos a otros modos de componer esos mundos que no se circunscriban a la historia de la modernidad occidental?

El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada María Bernarda Marconetto y Juan Villanueva Criales

En este punto es imperante refundar el diálogo entre arqueología y etnografía, complejo divorcio que lleva largas décadas. Fundado, por un lado, en el recelo hacia la analogía etnográfica, aunque pareciera no existir al establecer analogías con el mundo moderno, por ejemplo, al concebir acríticamente a lo no humano como mero recurso. Por otro, el divorcio está cimentado en la división de bienes que este implica: las cosas para los arqueólogos, las personas para los etnógrafos. Cosas y personas definidas en términos occidentales y modernos, de más está decir no universales. Entendemos que la arqueología y la etnografía son potentes herramientas para quebrar sentidos propios y traicionar nuestra imaginación conceptual, negarles esa potencia nos niega la posibilidad de, en palabras de Bruno Latour (2010), permitirnos heredar otro pasado y así poder imaginar otro futuro.

De un mundo sin plantas a un mundo en flor

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“La Aguada”. La mención a este nombre en el seno de la arqueología argentina y del Cono Sur resonará en una iconografía poblada de felinos y diversidad de figuras de humanos y no humanos, a veces fácilmente reconocibles, a veces en transformación (ver iconografías publicadas en Bedano, Juez y Roca 1993; Fernandez Chiti 1998; González 1998, 1977; Gordillo 2009; Goretti 2007, 2006; Kusch 1991). En diferentes momentos, sus figuras han sido descritas por los arqueólogos como dragones, guerreros, sacerdotes, chamanes y diversos animales. Sin embargo, ante la riqueza y diversidad de los diseños, el silencio de las plantas resulta ensordecedor. “Sólo una única representación”, señalaba Alberto Rex González (1998, 199, figura 143). Luego, una publicación de Fernandez Chiti (1998) presentaba algunos diseños Aguada como representativos de plantas psicoactivas como los frutos de Datura stramonium “chamico” y ciertas formas que asignó al llamado “cactus de los cuatro vientos” o “San Pedro” Trichocereus pachanoi.

No pasa desapercibido que para los occidentales, los vegetales ocupen en la escala de los seres vivos del planeta un lugar poco relevante, “crecen y viven” como mencionamos anteriormente, y esto se ha reflejado en la práctica arqueológica. Los estudios arqueobotánicos son recientes con relación a otro tipo de análisis y también se reducen en la mayoría de los casos a un abordaje ligado a su uso como recurso. Los análisis iconográficos, exceptuando algunos trabajos, tampoco han prestado demasiada atención a su representación en relación con otros elementos. Sin embargo, es destacable que las herramientas descriptivas de los diseños se centran en la morfología. La fitomorfa es una clase, disociada de aquellas catalogadas como antropomorfa y zoomorfa, y en esta clase suele distinguirse un tipo de vegetal cuando es posible. Esta práctica no se desliga de la clasificación de los seres vivos según semejanzas morfológicas que estableció Linneo, y en la que se basa el actual sistema nomenclatural, ni de la dicotomía fundante de la modernidad naturaleza/cultura y su correlato inmediato, humanos/no humanos.

El lugar pasivo de las plantas occidentales contrasta fuertemente con el lugar preminente que cobran las mismas en ámbitos que podrían ser definidos como no modernos. Más allá del usu(fructo) de sus frutos, fibras, maderas y sombra, las plantas se entraman en el tiempo, marcan a la vez que resultan de ciclos vitales y, por sobre todas las cosas y el contrapunto más potente, algunas plantas en particular ocupan un lugar

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central en el conocimiento del mundo que contradice el paradigma occidental. “¿Por qué el mundo se ordena de tal modo? Porque la planta lo dijo”, es la respuesta (Kounen, Narby y Ravalec 2008). Esta posibilidad epistemológica es la base de la deconstrucción misma del binomio naturaleza-cultura en tanto solo cabe en una composición de mundo multinaturalista, en términos de Viveiros de Castro (2010).

La construcción moderna de categorías como “animal”, “vegetal” o “humano”, en tanto esferas disociadas, nos lleva a buscar en el registro arqueológico animales, y/o plantas, y/o humanos, y a perdernos en las interrelaciones surgidas de una comprensión del mundo que asumimos debió ser diferente a la propia. Las transformaciones son señaladas como posibilidad descriptiva, sin embargo, son abordadas como pasos entre una y otra categoría (de humano a felino, de llama a felino) y no necesariamente como una categoría en sí. A fin de no caer en la trampa interpretativa naturalista, en el caso de La Aguada resultó productivo indagar el lugar de las plantas en ámbitos no occidentales, al tiempo que explorar el lugar de lo ambiguo.

El mundo andino está cargado de sentidos múltiples y la etnografía ha dado cuenta de esta particularidad y ha apelado a diversos conceptos para discutir esta cuestión como multireferencialidad o intertextualidad (Arnold y Yapita 2000). Como ya hemos mencionado, se trata de un espacio en el que la singularidad y la analogía son protagonistas. En este contexto entendemos que lo ambiguo, definido como pasible de ofrecer más de un significado, juega un rol no menor. Algunos términos ligados a las plantas presentan sugerentes ejemplos: Mallqui designa tanto a los árboles por su asociación con los antepasados, a las semillas y también a las momias; igualmente existe una asociación entre antepasado-momia-semilla en el vocablo mallqui como una unidad conceptual.

Asimismo, uno de los nombres más recurrentes dado a las semillas, Anadenanthera, Willca o Vilca, también refiere al sol, lo sagrado y al árbol de semillas psicoactivas en aymara, por citar solo un par de ejemplos.

Los contextos arqueológicos de La Aguada, en los que se ha recuperado el material con los diseños a los que aludimos aquí, pueden asociarse a ámbitos que involucran prácticas chamánicas (Laguens y Gastaldi 2008; Pérez Gollán y Gordillo 1993) y las plantas en ese mundo están lejos de ocupar un espacio marginal, en particular las plantas psicoactivas. La etnografía abunda en esta cuestión entre diferentes grupos americanos (Belaunde y Echeverry 2008; Faguetti 2012; Kounen, Narby y Ravalec 2008; Kopenawa y Albert 2010; entre otros). Entre estas plantas, el cebil o Anadenanthera ha sido largamente señalado como vehículo de las transformaciones de los personajes en La Aguada (Pérez y Gordillo 1993). Asimismo, como señala Torres (2013, 23) la amplia distribución temporal y espacial de Anadenanthera y de otras plantas visionarias atestigua su relevancia en la conformación, mantenimiento y modificaciones en la ideología precolombina en Sudamérica.

Relataba un chamán de la zona del Pilcomayo en el norte de Argentina a C. Dasso: “Son semillas, cosas muy fuertes que se aspiran y a los quince minutos el que lo usa ya cambia: mira, pero no ve lo que nosotros vemos, sino que ve cosas que nadie ve, cosas que van a pasar” (1985, 23-24, tomado de Arenas 1992). Refrendan estas palabras el

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Figura 1. Círculos concéntricos replicados en órganos sensoriales

Fuente: imagen del archivo personal de María Bernarda Marconetto, Córdoba, Argentina, 2015.

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particular lugar epistemológico de las plantas en este caso del Cebil. Asimismo, señala que “cuando se aspira el Jataj, el alma se cambia, toma la forma de un animal, de un pájaro, el alma se cambia a cualquier forma. El cuerpo no, él se queda” (1985, 23-24, tomado de Arenas 1992). Ilustra aquí la posibilidad de comunicación y transformación de los chamanes a través de la planta. Porque son las plantas las que permiten el diálogo y el entendimiento entre las especies como señalan una gran diversidad de etnografías (Narby y Huxley 2009), entre ellas una de las más potentes etnografías autobiográficas escritas en los últimos tiempos por Kopenawa y Albert (2010). Y en La Aguada, el cebil posiblemente estableció ese diálogo.

En línea con estas ideas, los círculos concéntricos recurrentes en los cuerpos de las figuras Aguada, asociadas en la literatura arqueológica a manchas de jaguar, pudieron ser repensados como semillas de cebil. En un trabajo previo (Marconetto 2015), uno de nosotros argumentó esta idea con base en las siguientes cuestiones. Los motivos parecen mostrarnos que cuando en La Aguada quisieron presentar un jaguar, lo hicieron. Están allí con sus manchas múltiples, como son las manchas del jaguar, siendo este personaje un elemento que se repite. Sin embargo, muchas otras veces vemos seres que nos resultan o no familiares, humanos, animales o transformaciones. Y en esas ocasiones los círculos remiten plausiblemente al vehículo de la transformación: las semillas de cebil.

Las semillas de las legumbres del árbol de Anadenanthera colubrina (Vell.) Brenan, que crece en el noroeste de Argentina así como en otras regiones de América del Sur, son de forma circular a subcircular, aplanadas, de color marrón obscuro, de aproximadamente un centímetro de diámetro, su endocarpio presenta la particularidad de mostrar una suerte de diseño circular interno, dando una forma semejante a un círculo concéntrico.

No resulta extraña la idea de que en ocasiones el jaguar portara la impronta del cebil y llevara esa marca al igual que humanos, serpientes, monos, sapos, aves o camélidos. Se suma a esto el hecho de que los círculos concéntricos no solo marcan los cuerpos, sino que se ubican en el lugar de (y reemplazan a) los órganos sensoriales: ojos, boca, orejas. Así, de pronto, ese sordo silencio de plantas gritaba a todas voces no solo su presencia, sino su importancia (ver figura 1).

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Una vez florecidos los jaguares, varios animales y los humanos, podemos avanzar con otros seres, al aludir a un punto de ambigüedad que resultó notable y que en su momento llamamos “armas-plantas” (Marconetto 2015). En la publicación de Yacovleff y Herrera (1934), El mundo vegetal de los antiguos peruanos, donde los autores reseñan diversidad de motivos y representaciones de vegetales en los Andes, sobresale un personaje que se presenta recurrente y que atrae la atención, es el llamado “portador de vegetales”: un personaje parado de frente con plantas de diversas especies en ambas manos. Es destacable que el gesto de estos personajes se repite en diferentes diseños de la iconografía andina en personajes portadores de cetros, de cabezas trofeos, de hachas o de armas.

Por su parte, algunas imágenes recurrentes en diseños Aguada y zonas aledañas en el noroeste argentino muestran ciertos personajes cuya gestualidad en La Aguada remite a los portadores de vegetales que ocurren a lo largo de los Andes. Estos personajes han sido descritos en general como guerreros portadores o flanqueados por armas. Sin embargo, son notables algunas particularidades en la representación de estas “armas” cuya flexibilidad en algunos casos remite a lo vegetal, así como a la presencia de potenciales raíces que, en diversas oportunidades, la morfología resulta fácilmente asimilable a plantas (ver por ejemplo figura 2).

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Figura 2. Guerrero flanqueado por “armas/plantas”

Fuente: archivo personal de María Bernarda Marconetto, Córdoba, Argentina, 2015.

En esta posibilidad de permutar estos elementos —armas y plantas— resuenan con fuerza etnografías que describen el rol ambiguo de las plantas que, al igual que los chamanes, pueden curar o matar (Kounen et al. 2008). Pierre Clastres (1974) pone en cuestión la universalidad del concepto occidental de poder mientras discute el rol de la palabra en quien ejerce el poder menciona un llamativo dato, los mbyá hablan de la flor del arco para designar a la flecha ([1974], el resaltado es nuestro). Y no parece ser un dato

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excepcional. Enrique López mencionan que en el pueblo Mosetén en las tierras bajas de Bolivia, las flechas deben enmangarse en el lugar de la floración de la caña (López et al. 2017). En la zona chaco-santiagueña en Argentina, el árbol llamado quebracho colorado (Schinopsis spp) cuenta con la capacidad de ocasionar daño mediante la flechadura. Según relatos populares, otros árboles también hacen daño, por ejemplo, el Molle (Lithraea molleoides) que crece también en el norte y centro de la Argentina, o el Litre (Lithraea caustica) en Chile. El término “flechar” es sugestivo, no es una acción cualquiera, se trata de un quehacer digno de un cazador o un predador (Marconetto, Gardenal y Barría 2017), también flechan los brujos con flechas invisibles.

Este argumento basado en ese espacio liminal entre armas y plantas habilita a estas últimas a escapar de su jaula en el reino vegetal y, más allá de la posibilidad de filtrarse en y entre humanos y animales, le permite devenir un artefacto. Pero no en un artefacto de esos definidos por nuestras normas arqueológicas que requieren de la intervención de un Homo sapiens, sino en uno definido en términos de una humanidad cuya frontera se extiende mucho más allá de él. También las plantas devienen humo y facilitan la comunicación con los muertos o con los fenómenos meteorológicos (Pazzarelli, Marconetto y Bussi 2015). Las plantas salen de su reino, las fronteras se abren, aprovechemos a conversar con nuestros vecinos del norte.

Nombrar a La Aguada en Bolivia también conlleva fuertes resonancias. La presencia de seres antropomorfos en posición frontal tanto en La Aguada como en Tiwanaku permitió a Ponce Sanginés (1972) sugerir que el imperio Tiwanaku se había extendido hasta el noroeste argentino. Esta visión comparte la agenda política del nacionalismo revolucionario de 1952, donde Tiwanaku cumple el rol de referente de orgullo patrio y bolivianidad. Desde la década de 1980, se ha cuestionado esta narrativa desde muchos ángulos, tanto a partir de nuevos datos y construcciones arqueológicas (Albarracín 1996; Browman 1981; Janusek 2005), como de reflexiones sobre la carga política de sus conceptos (Albarracín 2007; Ángelo 2005; Villanueva 2017). El nacionalismo boliviano es en sí una empresa modernista y la conexión Tiwanaku-La Aguada implica una mirada moderna sobre el registro arqueológico. En virtud de esta, una imagen puede simbolizar una cultura y el mundo material puede ser colapsado en modelos abstractos de organización social humana, como el de revolución urbana de Childe, en el caso de la narrativa ponciana (Albarracín 2007).

Poner de nuevo a dialogar a Tiwanaku y La Aguada a 40 años de Ponce, solo adquiere sentido si pensamos que otro síntoma de la empresa modernista mencionada es concebir un registro arqueológico subdividido en reinos. Al acercar a Tiwanaku y La Aguada en esta ocasión, no planteamos una conexión en el pasado alócrono, remoto. Conscientes de la herencia modernista de nuestros predecesores, replanteamos esta conexión en un esfuerzo decolonial. Esta conexión entre Tiwanaku y La Aguada es evidentemente artificiosa. En el sentido de Hamilakis y Jones (2017), un ensamblaje efímero de información, objetos, imágenes y arqueólogos, cuya intención

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Seres inmersos en atmósferas coloridas

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es afectar a ciertos supuestos ontológicos que la arqueología suele emplear acríticamente. Esto es posible porque el lenguaje gráfico de Tiwanaku y La Aguada los ubica en una situación parecida, donde la ambigüedad de las imágenes animales o humanas es un punto de partida para el diálogo en torno al final de los reinos.

En el mundo de la imagen Tiwanaku, junto con los motivos humanos de frente y de perfil, los felinos, aves, peces, camélidos y serpientes son los más abundantes en escultura lítica (Agüero, Uribe y Berenguer 2003; Makowski 2001; Posnansky 1945), la cerámica (Alconini Mújica 1995; Burkholder 2001; Janusek 2003; Villanueva y Korpisaari 2013; Wallace 1957), las tallas en madera (Torres 2004; Llagostera 2006), la textilería (Agüero 2007) y otros, a tal punto que este tipo de imágenes se entiende como un marcador clave de “lo Tiwanaku”. El uso de esta abundante imaginería animal en arqueología suele ser estilístico o cronológico, mientras los acercamientos al registro arqueofaunístico son funcionalistas y se perciben como alimentos tanto para peces (Capriles Flores 2003) como para camélidos (Webster y Janusek 2003).

En los escasos acercamientos a los sentidos que se despliegan desde la imaginería animal, destaca la discusión sobre las especies animales que serían objeto de “representación” en el arte Tiwanaku, especialmente los motivos de felino y ave. En una primera identificación, Posnansky (1945) entiende que estos motivos son íconos de un puma (Felis concolor) y un cóndor (Vultur gryphus), idea replicada más recientemente, por ejemplo, por Manzanilla, Barba y Baudoin (1990). A estas identificaciones subyace un preconcepto occidental: que el signo animal debe simbolizar un poder bélico atemorizante, como los leones y las águilas de la heráldica europea.

Sin embargo, una mirada detenida a la anatomía de estos signos animales sugiere problemas en dicha identificación: el felino tiene la cola listada y el ave carece de cresta y collar. Las incongruencias son más notorias en la iconografía pintada sobre cerámica, donde se observa que el felino es gris y el ave dorada. Estas ideas sostienen la identificación alternativa de Alconini Mújica (1995), para quien estos animales son un gato montés andino o titi (Oreailurus jacobita) y un halcón o waman, incluso un gavilán (Buteo polysoma) o un águila mora (Geranoaetus melanoleucus). Tras sistematizar la presencia de estos motivos en la cerámica votiva Tiwanaku de la isla Pariti, se sugirió que el felino gris, como lo refiere la etnografía local, sea asociado al granizo, las nubes cargadas y el agua lacustre en virtud a su color (Alconini Mújica 1995; Villanueva 2007). El ave dorada, entonces, sería una contraparte referida al brillo solar, las alturas y la sequedad (Villanueva 2015a).

Se propuso que, en la cerámica Tiwanaku comúnmente empleada en el comensalismo político, el felino gris y el ave dorada atraviesan etapas de relacionamiento que van desde la completa separación, pasan por la yuxtaposición y la hibridación, hasta la fusión total en torno al motivo de rostro frontal de báculos (Villanueva y Korpisaari 2013). Esta idea presupone la existencia del felino y ave como entidades esenciales y predefinidas, pero al observar la imaginería animal Tiwanaku (sin disecciones) se evidencia que felinos o aves “puros/as” son sumamente excepcionales. Los felinos con alas y cabezas de ave, las cabezas de ave, felino, humano o pez —o plumas, círculos concéntricos y otros— que

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brotan de ojos, patas, cabezas, alas o colas, los brazos o cabezas humanas que de pronto aparecen en idéntica situación, permiten sugerir que un animal sea la instanciación efímera de algo que cambia constantemente. Los objetos se suman a este nudo: aunque en Tiwanaku es infrecuente retratar armas, los báculos, collares, pendientes, coronas y aureolas son objetos y animales (ver figura 3).

Figura 3. Animales, humanos y objetos se anudan en una imagen de escudilla Tiwanaku de Pariti

Negro

Rojo

Gris

Amarillo

Blanco

Fuente: ilustración realizada por Juan Villanueva, La Paz, Bolivia, 2005.

Y por supuesto también están las plantas. Una semejanza notable entre Tiwanaku y La Aguada es la aparente ausencia de iconografía fitomorfa. Casos excepcionales de imágenes vegetales incluyen ciertas esculturas de amarros de totora (Typha sp.)

(Janusek et al. 2013) y de papas (Solanum tuberosum) (Ponce Sanginés 1972). A nivel de imágenes en cerámica, se añaden algunas mazorcas de maíz (Zea mays) (Villanueva 2007) y un motivo que se ha interpretado como vilca o cebil (Anadenanthera colubrina) (Knobloch 2000). Estos dos últimos rasgos son compartidos con la formación social Wari, contemporánea en la sierra de Ayacucho, hoy Perú.

Es curioso que en las narrativas arqueológicas de Tiwanaku, como imperio o estado burocrático, las plantas jueguen un rol mayor. La sociedad Tiwanaku se caracteriza por ser fundamentalmente agrícola, y su origen y fin tienden a ser explicados, del modo procesual, a partir del auge y ruina de grandes sistemas de cultivo (Ortloff y Kolata 1993; Janusek 2005). De esta manera, se ha enfatizado un acercamiento funcionalista también a las plantas, percibidas como recurso (Wright, Hastorf y Lennstrom 2003), o en el caso del maíz, como un cultivo de uso político a través del procesamiento y consumo de chicha (Anderson 2009; Goldstein 2003). La sociedad Tiwanaku empleó también extensivamente materiales vegetales, como tabletas e inhaladores de madera (Llagostera 2006; Niemeyer et al. 2015; Torres 2004), cestería (Agüero 2007) y corteza de calabaza

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(Cordero 1967). Con estos antecedentes, la ausencia de plantas en el mundo de la imagen Tiwanaku resulta notable, pero es solo aparente y se sustenta en nuestro empeño arqueológico moderno por encontrar taxones de un reino vegetal separado.

Al igual que en el caso de La Aguada, la ambigüedad de los motivos Tiwanaku permite que la imagen de la villca o cebil y la de pluma o cola de ave, sean permutables en los repertorios iconográficos. Entonces, si de un extremo de un báculo puede emerger una cabeza de felino, del otro pueden salir semillas. Aun las imágenes más sencillas de felinos suelen tener alas doradas de las que emerge una cabeza de ave o una mazorca (Villanueva 2015a). El ejemplo más diciente es el de ciertas imágenes de llamas comunes en la litoescultura y la talla de madera, de cuyos lomos emergen ramificaciones que florecen en plumas o en semillas de villca. Esto evoca mucho a la etnografía del pastoreo altiplánico (Dransart 2002), donde el agua alimenta a los pastos y estos a las llamas que producen la lana para la textilería, en un ciclo fluido. Por lo tanto, si el mundo vegetal no se presenta iconográficamente a modo de taxones, es porque animal y vegetal son instanciaciones de un solo fluir.

Retornemos por un momento a los animales y sus marcadas características de color.

Líneas arriba se sugirió un sentido atmosférico para el gris húmedo del felino y el dorado brillante del ave. Es necesario incidir en el carácter relacional de una atmósfera y su ligazón indisoluble con la experiencia de una situación espacio-temporal, lo que el mundo andino resume adecuadamente mediante el vocablo pacha. El tiempo como experiencia no es solo el tiempo en el sentido meteorológico (el “clima”), sino en un sentido literal: la experiencia del clima cambia temporalmente y la percepción del color es fundamental.

Cambia además a diversas escalas: a lo largo del día se alternan atmósferas rojizas, rosas y negras; a lo largo del año, cielos dominados por el sol o por las nubes grises. Incluso en la relación entre presente y pasado, el presente está iluminado mientras el pasado es oscuro, pre solar o subterráneo (Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Pauwels 1998).

Al respecto, existe un tipo particular de cerámica Tiwanaku, los ch’alladores, que son vasos embudo orientados a convidar bebida al subsuelo. Estos tienen fondos negros o rosas, a diferencia de la cerámica más común de Tiwanaku. Las figuras se han interpretado como motivos estelares, motivos “del pasado” como sapos o manos, reinterpretados desde esculturas o arte rupestre del período Formativo o Arcaico y sobre todo seres que mezclan desordenadamente características anatómicas de varios animales, o que presentan una anatomía deliberadamente amorfa, casi un esfuerzo por dibujar lo desconocido, lo potencial (Villanueva 2015b).

Es importante recordar que desde la etnografía andina, los ancestros, el pasado y los lugares oscuros, donde se ubican frecuentemente —el subsuelo o la noche—, poseen un carácter potencial y germinador de la vida (Arnold y Hastorf 2008; Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Sánchez Canedo, Bustamante Rojas y Villanueva Criales 2016), como una suerte de flujo vital que no ha definido su forma. Esto implica que se entable una relación social con el lugar del pasado, mediante formas cerámicas que permiten alimentar al subsuelo. Además, puede tener implicaciones más profundas para la cuestión vegetal.

Los únicos vegetales de la iconografía Tiwanaku —cebil y maíz— son de uso psicotrópico

El fin de los reinos: diálogos entre Tiwanaku y La Aguada María Bernarda Marconetto y Juan Villanueva Criales

y ceremonial, pero estos usos pueden estar orientados a fomentar el bienestar del mundo agrícola. Lo hacen a través de la interacción social con el subsuelo como lugar de germinación y pasado y también con entidades atmosféricas, como la lluvia y el sol, durante un ciclo estacional.

Figura 4. Un vaso embudo o ch’allador de Pariti con ser amorfo

Fuente: fotografía cortesía de Jédu Sagárnaga, La Paz, Bolivia, 2005.

Sería erróneo plantear la ligazón entre el mundo animal/vegetal y lo atmosférico a partir de teorías semióticas o representacionales, donde la materia y la mente son ámbitos separados. La etnografía andina es rica en casos donde el color de un animal —o de un objeto— ocasiona efectos en el ciclo estacional: se danza con tocados hechos de plumas grises de ñandú para atraer a las nubes cargadas de lluvia, o con objetos hechos con plumas verdes de loro para lograr que la tierra reverdezca (Jaimes 2015). Este mundo viviente, que parece ser un nudo, donde se instancian, relacionan y modifican animales, vegetales, humanos y objetos, incluye a la atmósfera. Nos permite pensar que la construcción de las imágenes en Tiwanaku —y posiblemente en otras sociedades andinas prehispánicas— no es un fenómeno de distanciamiento mental del mundo, sino de involucramiento profundo en la experiencia sensorial del mismo, al estilo de la “poética del morar” de Ingold (2000), e incluye aquellas experiencias que nuestra modernidad nos impulsa a considerar “irreales”, como la onírica o la psicotrópica.

El espejo roto

Afirma un colega brasileño “que la ciencia que practicamos, la Arqueología, tiene un mágico poder que casi siempre olvidamos. El poder de cruzar el puente entre lo visible y lo invisible. Crea realidades utópicas y así como en un espejo nos pone en un ‘lugar sin lugar’, en un lugar donde no estamos ni nunca estuvimos” (Pellini 2014, 33). Sin

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embargo, creemos que estos lugares, abren la posibilidad de (re)crear y (re)definir el lugar donde sí estamos. El modo en que creamos memorias nos obliga a posicionarnos, si la idea es pensar en un espacio académico decolonial, se impone desnaturalizar algunas de nuestras categorías y prácticas. Aportar a la llamada crítica decolonial desde casos concretos y apeando a materialidades se vincula a la idea vertida al principio. Las imágenes convocadas pueden plantear involucramientos y relaciones con la realidad, más que representaciones mentales distantes, la co-creación relacional del mundo que afecta a los seres humanos y no humanos que si bien debió operar en el pasado, apelamos con nuestro trabajo a que opere en el presente.

En los dos casos mencionados, la posibilidad de escape a los reinos naturales está dada por el hecho de que humanos, animales, vegetales y fenómenos meteorológicos son instancias de un solo fluir. Hemos intentado enredar nuestros argumentos en términos de lo que se ha definido como ontología analogista, cuan si habitáramos ese mundo nos esforzáramos por encontrar redes de correspondencia que permitieran conectar aquello que la modernidad separó.

No es un rol político menor el que jugamos los arqueólogos al (re)crear el pasado.

Las aproximaciones funcionalistas e utilitarias son peligrosas, paradójicamente son más peligrosas las plantas-recurso (o animales-recurso) que las plantas-armas. Hoy, la Estancia La Rinconada en Catamarca, Argentina, ocupada a lo largo del primer milenio por poblaciones que los arqueólogos hemos llamado La Aguada, está tapizada de soja, durante la década de 1990 un proyecto de diferimiento fiscal de un gobierno neoliberal taló monte, destruyó sitios arqueológicos y pobló la tierra de pistachos que nunca darían fruto, más tarde se reemplazaron por nogales. El Round up acompaña desde hace tiempo todo este proceso. Hoy también está desapareciendo la comunidad de Isla Pariti, donde se realizó el hallazgo más importante de cerámica votiva Tiwanaku. La implantación de truchas que depredan a los peces autóctonos, la proliferación de totora como efecto del cambio climático y la contaminación del lago Titicaca por desechos domésticos e industriales de la ciudad de El Alto en Bolivia, precipitan su fin (Comunidad de la isla Pariti, Callizaya y Villanueva 2018).

No enraizar estas lógicas al pasado contribuye a no naturalizarlas en el presente.

Cuesta imaginar a Alberto Rex González excavando en la Rinconada, en condiciones adversas durante la dictadura militar y guardando cuidadosamente sus hallazgos arqueobotánicos en sachets de leche, pensar siquiera en avalar estas prácticas.

Puestos a elegir optamos por jugar el juego de argumentar en otros términos, en otras posibles lógicas que aun si no fueron las “reales”, no replican ciegamente las nuestras. Es preferible romper el espejo y enfrentar los siete años de mala suerte.

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El presente artículo fue preparado para este dossier de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología.

Una primera versión inédita fue presentada —con el título “Ontología, poética y política de las narrativas pluriversales de los territorios indígenas frente al conflicto medioambiental megaminero en la Región de Cuyo, Argentina”— en el Simposio “Saberes locales, territorios y conflictos ontológicos o de cómo prospera el campo de los equívocos”, coordinado por María Celeste Medrano, en el XVI Congreso de Antropología en Colombia, V Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología, Universidad Pontificia Javeriana, Bogotá, Colombia, 6 al 8 de junio de 2017.

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Doctora en Ciencias Humanas con Mención en Estudios Sociales y Culturales de la Universidad Nacional de Catamarca, Argentina, especialista en Epistemologías del Sur del CIES-Clacso y licenciada en Arqueología de la Universidad Nacional de Catamarca. Investigadora asistente del Conicet, Argentina. Es profesora adjunta del Departamento Ciencias Humanas y Educación de la Universidad Nacional de La Rioja, Argentina. Presidenta del Centro de Estudios e Investigaciones en Antropología y Arqueología, Asociación Civil sin fines de lucro, Argentina. Entre sus últimas publicaciones está: “Mega-mining, Contract Archaeology and Local Responses to the Global Order in Argentina”, International Journal of Historical Archaeology 19, n.° 4 (2015): 764-774. https://doi.org/10.1007/s10761-015-0309-2 * ivcajofr@gmail.com

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Resumen: objetivo/contexto: este artículo tiene como objetivo presentar aspectos de un trabajo etnográfico referido a las teorías mestizas fronterizas que circulan en comunidades del norte de San Juan, Argentina, con relación al extractivismo minero, poniendo el acento en la comprensión de las ontologías de lo real que las constituyen a partir de experiencias históricas y modos de relacionalidad local. Metodología: el trabajo se apoya en el estudio etnográfico de las relaciones conflictivas existentes entre las praxis cotidianas y las narrativas pluriversales locales en comunidades del norte de San Juan, al expresar otras ontologías de “lo real” disidentes a los proyectos políticos de incorporación-exclusión estatal y de mercado en estas comunidades, conformadas tanto por seres humanos, como por seres no humanos, que cohabitan estos lugares y agencian territorios en su actuar político. Conclusiones: se plantea que la discusión política pública, en torno a la presencia de los

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proyectos mega-mineros en las nacientes de agua cordillerana (glaciares) en San Juan, excluye a la ontología política y relacional expresada en las teorías mestizas fronterizas locales. Originalidad: el artículo propone reflexiones sobre las ontologías de los conflictos neoextractivistas en Argentina, abriendo cuestionamientos con derivaciones teóricas y metodológicas no exploradas en la bibliografía referida al caso de la provincia de San Juan.

Palabras clave: Argentina, extractivismo minero, ontologías de lo real, San Juan, teorías mestizas fronterizas.

Why Are our Minerals mourning? Borderlands Mestizo Theories and Ontologies of the Real in Relation to Mineral Extractivism in San Juan, Argentina

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Abstract: Objective/context: The purpose of this article is to present aspects of an ethnographic work concerning the borderlands mestizo theories that circulate in communities in the north of San Juan, Argentina, related to mineral extractivism, emphasizing the understanding of ontologies of the real that are constituted from historical experiences and modes of local relationality. Methodology: The work is based on the ethnographic study of the existing conflictive relations between the daily praxis and the local pluriverse narratives in communities of the north of San Juan, when expressing other ontologies of “the real” that disagree with the political projects of state and market incorporation-exclusion in these communities, conformed by humans, as much as by nonhumans, that cohabit these places and manage territories in their political act. Conclusions: It is proposed that the public political discussion, around the presence of mega-mining projects in the mountain water springs (glaciers) in San Juan, excludes the political and relational ontology expressed in the local borderlands mestizo theories. Originality: The article proposes reflections on the ontologies of neo-extractivist conflicts in Argentina, by opening questions with theoretical and methodological derivations not explored in the bibliography referring to the case of the province of San Juan.

Keywords: Argentina, mining extractive industries, ontologies of the real, San Juan, borderlands mestizo theories.

Por que o mineral sofre? Teorias mestiças fronteriças e ontologias do real com relação ao extrativismo minerador em San Juan, Argentina Resumo: objetivo/contexto: este artigo tem como objetivo apresentar aspectos de um trabalho etnográfico referente às teorias mestiças fronteiriças que circulam em comunidades no norte de San Juan, Argentina, relacionadas com o extrativismo minerador, com ênfase na compreensão das ontologias do real que são constituídas a partir de experiências históricas e dos modos de relacionamento local.

Metodologia: este trabalho está apoiado no estudo etnográfico das relações conflitivas existentes entre as práticas cotidianas e as narrativas pluriversais locais em comunidades do norte de San Juan, ao expressar outras ontologias do “real” dissidentes dos projetos políticos de incorporação-exclusão estatal e de mercado nessas comunidades conformadas tanto por seres humanos quanto por não humanos, que coabitam esses lugares e agenciam territórios em seu

¿Por qué pena el mineral? Teorías mestizas fronterizas y ontologías de lo real con relación al extractivismo minero en San Juan, Argentina Ivana Carina Jofré

agir político. Conclusões: propõe-se que a discussão política pública sobre a presença dos projetos megamineradores nas nascentes de água da Cordilheira (glaciares) em San Juan exclui a ontologia política e relacional expressa nas teorias mestiças fronteiriças locais. Originalidade: este artigo reflete acerca das ontologias dos conflitos neoextrativistas na Argentina ao abrir questionamentos com derivações teóricas e metodológicas não exploradas na literatura referida ao caso da província de San Juan.

Palavras-chave: Argentina, extrativismo minerador, ontologias do real, San Juan, teorias mestiças fronteiriças.

bicada en el centro-oeste argentino, en la región cordillerana, la provincia de San Juan es conocida actualmente como la “capital de la megaminería” moderna en Argentina. A partir de 20031, esta provincia reorientó su Plan de gobierno2 hacia un acelerado proceso modernizador desarrollista exportador de commodities3, en particular oro y plata, a través de la instalación de grandes proyectos mineros extractivos con uso de sustancias tóxicas en las nacientes de agua, zonas de glaciares y periglaciares coordilleranos, lugares donde se alimentan los valles y oasis habitados por la mayor parte de la población local. En este tipo de modelo de desarrollo neoextractivista (Svampa 2019), donde el propio Estado provincial es el principal regulador de actividades extractivas operadas por multinacionales del consorcio internacional financiero, el panorama social presenta conflictos inocultables que han sido vistos —a lo sumo— como conflictos socioambientales.

La descripción académica de aquellos conflictos ha tendido a reconocer solamente narrativas sociales de protesta, situadas en relación con la defensa de las fuentes de agua 1

Este modelo de gobierno, fundado en el neoextractivismo-exportador desarrollista en Argentina, encuentra sus antecedentes en la década de 1990, cuando se sentaron las condiciones jurídicas que beneficiarían la concesión de los recursos naturales en manos del sector privado (entre ellas, la reforma constitucional argentina de 1994 —que estableció la provincialización de los recursos naturales—, la firma del Tratado argentino-chileno y la reforma del Código Minero argentino).

2

A partir del gobierno de José Luis Gioja, los pilares básicos de la estrategia de crecimiento de la provincia se basaron en cuatro orientaciones económicas: la minería, el complejo agroindustrial, el turismo y la salida al Pacífico por la integración con Chile.

3

El concepto de commodities, en un sentido amplio, se entiende como productos indiferenciados cuyos precios se fijan internacionalmente, o como “productos de fabricación, disponibilidad y demanda mundial, que tienen un rango de precios internacionales y no requieren tecnología avanzada para su fabricación y procesamiento” (Svampa 2013, 32). Ambas definiciones incluyen desde materias primas a granel hasta productos semielaborados o industriales. Para el caso de América Latina, la demanda de commodities está concentrada en productos alimentarios (como el maíz, la soja y el trigo), hidrocarburos (gas y petróleo), metales y minerales (cobre, oro, plata, estaño, bauxita, zinc, entre otros).

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U

A aquellas personas para quienes las tierras fronterizas son territorio desconocido.

Gloria Anzaldúa (2016, 9)

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diezmadas y/o contaminadas por la actividad de la minería a gran escala y enfrentadas a las narrativas extractivistas promovidas por el Estado desarrollista y las empresas multinacionales socias, a través del despliegue de sus políticas y programas de responsabilidad social empresarial (Naveda et al. 2016; Svampa y Antonelli 2009; Wagner 2016). Si bien ha sido importante trabajar desde la militancia social y académica para “visibilizar” los conflictos aparejados por estas nuevas dinámicas de acumulación del capital, basada en la presión sobre los bienes naturales (las tierras y los territorios) (Svampa 2019), también es importante señalar que estas prácticas de visibilización de la protesta social y formas de luchas contra el extractivismo encubren, o sacan de escena, los problemas ontológicos implicados en las diferentes formas de conocer y habitar los mundos.

Desde esta aproximación de los conflictos, en clave de la ontología de lo real, adquiere mayor relevancia la comprensión de la dimensión política de la ontología implicada en este “actuar político”, no solo privativo de los seres humanos (de la Cadena 2010). De este modo, este trabajo transita el estudio de las ontologías de lo real advertidas en las narrativas pluriverbales locales en comunidades del norte de San Juan. Propongo pensar estas narrativas como teorías mestizas fronterizas. En ellas se expresan las teorías relacionales de las ontologías políticas locales disidentes frente a las políticas de incorporación-exclusión estatal neoxtractivistas, donde el propio Estado es el regulador de los proyectos extractivistas neocoloniales que acechan a los territorios y a las comunidades. Con relación a esto, presento algunas conversaciones entabladas entre 2008 y 2015 en comunidades de Malimán y Jáchal, en lugares aledaños a la mina Veladero y al proyecto minero (ahora cerrado) Pascua-Lama, en el marco de una investigación etnográfica4 referida a las ontologías de lo real y los conocimientos fronterizos, eestos últimos entendidos en la acepción propuesta por Gloria Anzaldúa (2016) para pensar las fronteras como lugares indefinidos, transgresores de la normalidad, movimientos de rebeldía en constante transición. Marie Louise Pratt (2011) también se ha referido a estas fronteras en el conocimiento como zonas de contacto intercultural5; lo que Walter Mignolo (2003) reconoce como conocimientos subalternos con epistemologías disidentes.

4

La propuesta metodología etnográfica (Restrepo 2016) adoptada no quiere producir etnografías en tanto relatos de variaciones locales o ejemplos de un proceso global. Tampoco se trata de realizar estudios de caso sobre los impactos de la globalización, el imperialismo o cualquier otro conjunto de fuerzas inexorables y predeterminadas (Hart 2006). Por el contrario, nuestra metodología propone la realización de etnografías críticas, dialógicas y relacionales, cuya ventaja es la de generar nuevas formas de conocer los procesos de constitución, conexión y desconexión moderno colonial, y como sostiene Gillian Hart (2006, 146), también reconocer los deslizamientos, aperturas, contradicciones y posibles alianzas dentro y entre diferentes escalas espaciales. Algo necesario a tener en cuenta en este tipo de estudios etnográficos es que la acumulación por desposesión (o despojo) (Harvey 2004), en tanto proceso continuo, tiene el potencial para iluminar las conexiones y por eso necesita ser retratado en sus especificidades históricas y geográficas (Hart 2006).

5

En mis investigaciones he utilizado el concepto de las “zonas de contacto” para señalar el espacio de encuentros coloniales en el que pueblos geográfica e históricamente distantes entran en contacto para constituirse mutuamente, estableciendo relaciones duraderas “que usualmente implican condiciones de coerción, radical desigualdad e insuperable conflicto” (Pratt 2011, 26).

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Antecedentes del conflicto

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Dentro de la historia social del norte de San Juan, los pobladores de las localidades de los actuales departamentos de Jáchal e Iglesia estuvieron sujetos a proyectos políticos coloniales y estatales que a través del tiempo dejaron huellas imborrables en su memoria social y cultural. Las historias orales y leyendas locales sacan a la luz interpretaciones nativas que dan cuenta de las relaciones sociales de dominación/subordinación instauradas por las lógicas económicas que operaron en la región desde la época colonial y que son ampliamente exacerbadas durante la época de incorporación al Estado nacional, a finales del siglo XIX y principios del XX. La construcción moderna de una provincia plenamente incorporada al proyecto nacional —tendiente al liberalismo económico y político— impactó fuertemente en la construcción de sentidos hegemónicos de estas periferias. Así, por ejemplo, los imaginarios del oro, que en el lugar datan de la época colonial, adquirieron hacia la época republicana matices más característicos de las interpretaciones locales de la mercancía, también extrapoladas a las interpretaciones “de las riquezas indígenas” enterradas/ocultas en el pasado.

Durante la época colonial, el actual departamento de Iglesia, otrora conocido como valle de Pismanta, fue una zona periférica a la villa de Jáchal fundada a mitad del siglo XVIII. La fundación tardía de la villa de Iglesia en el siglo XIX coincide con la época en la cual se erigió la frontera noroeste de la provincia, concebida dentro del proyecto político del emergente Estado-nación argentino. A través de esta frontera se intentaron establecer nuevas geopolíticas, utilizando al corredor andino como obstáculo para separar las nuevas identidades ciudadanas de Chile. Este periodo de incorporación estatal significó un traumático proceso de ruptura con genealogías de parentesco, hecho que superó la cartografía espaciotemporal de la colonia española en la región (ver Jofré 2013).

Con relación a la construcción de estas fronteras estatales, hasta entrado el siglo XX los departamentos de Iglesia, Jáchal, Valle Fértil y Calingasta articularon sus viejas relaciones territoriales dentro de un sistema económico clandestino, basado en el contrabando arriero y orientado hacia los centros mineros de Potosí y Chile. Este sistema enriquecía la región hasta ese entonces periférica al orden económico-social colonial centrado en los obrajes mineros de Chile y, posteriormente, al régimen Republicano argentino tendiente a un modelo central portuario.

Tras la caída de este régimen económico local de influencia extra-regional, la zona norte de San Juan gravitó marginalmente con relación a los modelos político-económicos provinciales enfocados en la producción viñatera de los valles centrales de la provincia.

Por su parte, el modelo liberalista de los gobiernos locales impulsó la explotación minera en la zona a través de proyectos privados (algunos extranjeros), los cuales representaron para la población local agrícola-ganadera una de las primeras experiencias de proletarización capitalista del modelo económico extractivista, que luego regresaría con nuevas tecnologías depredadoras y un cuerpo político aparentemente incontestable bajo el paradigma “mega-minero” del siglo XXI. Las explotaciones en las Minas del Salado, El Fierro y Arrinquintín, en la primera mitad del siglo XX, son un ejemplo histórico paradigmático de la experiencia minera narrada por la memoria colectiva local

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y a partir de cuyo laboreo se formaron algunos de los actuales poblados, como es el caso de Malimán. Su trazado data de la época en que funcionó el proyecto minero de cobre, plomo y plata de la mina de El Salado. Hoy en día, estas memorias asociadas a la minería, ensayada en la zona hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, retornan superponiéndose a la experiencia de la actividad extractiva megaminera representada por los proyectos de la mina Veladero (valle del Cura, Iglesia), Gualcamayo (Jáchal) y Pascua-Lama (punto binacional argentino-chileno, ubicado a 4.500 m s. n. m. en la provincia del Huasco y el departamento de Iglesia, paralizado desde el 2013).

Figura 1. Localización de las minas Veladero y Pascua-Lama

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Fuente: la autora, 2019.

Aquella configuración político-económica es constitutiva de las alteridades modernas producidas por y en las relaciones de poder entre los “nuevos ricos” y los “viejos pobres” de la zona, dentro de cuyas matrices se ponen en juego luchas simbólicas que construyen sentidos locales, tales como las materialidades indígenas del pasado. En aquella configuración en tensión poscolonial, “los otros” indígenas y sus producciones culturales fueron estratificados, diferenciados y re-territorializados en clave de la temporalidad moderna dentro de las nuevas configuraciones de poder local.

Los pueblos y las localidades del norte sanjuanino conviven con la presencia de una rica biodiversidad en las altas planicies cordilleranas y fuentes de agua procedentes de glaciares de altura, también con las profusas huellas y marcas de

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Conocimientos fronterizos como parte de una teoría mestiza de las ontologías de lo real en el norte de San Juan

Esta investigación abreva de las discusiones y producciones teóricas efectuadas, en particular, por la antropología, que desde la década de 1990 se interesa cada vez más por la dimensión ontológica, es decir, por la constitución del ser y de la realidad. En este sentido, el denominado “giro ontológico” no designa un movimiento coherente, sino un grupo de propuestas heterodoxas que comparten —groso modo— una crítica a la definición de cultura como epistemología y al empleo de categorías y teorías totalizantes y dicotómicas en el análisis cultural (González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016; Tola 2016).

Dentro de los estudios antropológicos ligados a una segunda versión sobre las ontologías de lo real, existen otros teóricos y teóricas que difieren de los principios fundacionales del llamado “giro ontológico”. Ellas y ellos han notado que en el intento por dejar atrás el dualismo naturaleza/cultura, se reinstaló el dualismo moderno/premoderno en los estudios, y esto sucede, sobre todo, por la contraposición entre el multinaturalismo amerindio (definido por Viveiro de Castro 2004, 2002) y el mono-naturalismo y el multiculturalismo euroamericano, que tendrían claros tintes neocoloniales. Marisol de la Cadena ([en coautoría] 2015, 2010, 2008) y Mario Blaser (2015, 2009) proponen

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poblaciones antiguas que habitaron y habitan en la zona desde hace por lo menos 10.000 años. Estas últimas en su gran mayoría están preservadas en los extensos territorios de vida delimitados por el Gobierno Provincial de San Juan desde 1972, en la denominada Reserva de Biosfera San Guillermo (980.000 hectáreas).

Dicha Reserva de Biosfera, declarada así por la Unesco como el primer patrimonio mundial sudamericano de estas características, buscó su justificación en la conservación de la mayor población de camélidos sudamericanos (vicuñas y guanacos). Aunque los hechos demuestran que los verdaderos objetivos de la creación de esta primera figura de patrimonio en la región iban encaminados a la posibilidad de exploraciones geológicas mineras, iniciadas sistemáticamente a comienzos de los años noventa, y que posteriormente, a comienzos del 2000, le permitirían al gobierno de la Provincia de San Juan dar en concesión estos territorios a la devastadora actividad minera para la explotación de oro y plata a cielo abierto con uso de sustancias tóxicas en las propias nacientes de agua dulce ubicadas en las masas glaciares y periglaciares alimentadoras de las cuencas hídricas de toda la región.

A partir del 2015, estos conflictos se hicieron insostenibles para las comunidades y desataron las populosas manifestaciones de los movimientos sociales encabezados por la Asamblea Jáchal No se Toca, después del desastre medioambiental ocurrido ese mismo año en la mina Veladero (mina de oro y plata operada en ese entonces por Barrick Gold, por encima de los 4.000 m s. n. m.), provocado por los sucesivos derrames de solución cianurada con metales pesados, como mercurio, en los ríos de agua dulce de las cuencas hídricas que alimentan el río Jáchal, y a partir de los cuales se abrieron investigaciones judiciales en el fuero federal de la justicia argentina, todavía pendientes de resolución.

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acentuar la dimensión política de las ontologías al considerar las “aperturas ontológicas” como posibilidades de pensar ciertos modos de ser y estar en el mundo, los cuales quizás no pueden ser contenidos por la antropología, es decir, que “no pueden ser pensados” o bien son “impensados” para ella (Blaser y de la Cadena 2013).

En mi investigación están presentes los diferentes aportes de las perspectivas del giro ontológico y, en especial, los de las autoras y autores que proponen una apertura ontológica (Mario Blaser, Marisol de la Cadena, Arturo Escobar). Ellos, en mi criterio, conversan más directamente con las producciones teóricas producidas por los estudios de la ecología política —fuertemente vinculada al activismo social dentro y fuera de la academia— y cuyo acercamiento a las perspectivas ontológicas han ido delineando interesantes puntos de encuentro (Alimonda 2011; Escobar 2011; Göbel y Ulloa 2014; Machado 2018). De este modo, los diferentes campos de estudio interesados por los debates acerca de las ontologías han ido fortaleciéndose en la intersección de los estudios antropológicos y de los estudios culturales, referidos a las producciones de alteridad y a los aportes de la crítica poscolonial (en sus diferentes variantes e inflexiones teóricas), y también, a partir de los estudios sociológicos, geográficos, de la teoría económica y política que han incorporado, en términos generales y antes que la antropología y los estudios culturales, los debates referidos a la caracterización del extractivismo y el neoextractivismo y sus efectos concretos en países periféricos a los centros de la economía financiera global (Gudynas 2009; Svampa 2019, 2003, entre otras y otros).

Sin pasar por alto estos antecedentes mencionados, en esta investigación intento también traer algunas conversaciones desafiantes procedentes de la praxis feminista y la teoría queer, para re-hacer mi pensamiento desde una propuesta de apertura ontológica a partir de dos autoras que han impactado fuertemente en mi pensamiento como mujer mestiza, con un cuerpo “no blanco”, alterizado, es decir, producido como un cuerpo “otro” históricamente subalternizado La teoría de borderlans y la herida de la india mestiza, planteadas por la activista feminista y académica chicana Gloria Anzaldúa (2016), y la interpretación aymara de lo “ch’ixi”, popularizada por la activista y académica boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2018), son para mí, puntos de arranque obligados al momento de pensar el propósito político de transitar hacia una apertura ontológica receptiva a los mundos (en plural) y sus comunidades de vida.

Algunas descripciones de los conflictos socioambientales

Varias de las producciones académicas explican de la siguiente manera estas llamadas “narrativas autonomistas”, identificadas de forma genérica como una imagen de una diferencia producida en las capitales urbanizadas de ciudades argentinas: Durante la década de los ´90, el modelo neoliberal impuesto profundizó sus consecuencias sociales, situación que estalló en diciembre de 2001 con la salida de la presidencia de Fernando de la Rúa, debido a las manifestaciones de rechazo de diferentes sectores sociales argentinos. Este proceso de organización social se enmarca también en lo que Maristella Svampa denomina la narrativa autonomista: “los elementos centrales que configuran su matriz son la afirmación de la autonomía, la

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horizontalidad y la democracia por consenso. (…) ésta se construye como un relato identitario, de producción del sujeto, en el cual cuenta la experiencia personal de los actores (antes que una inscripción en la comunidad, el pueblo o la clase social) (Svampa, 2012)". (Wagner 2016, 94)

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Es claro que esta descripción no alcanza a los pobladores de pequeñas comunidades, como Jáchal e Iglesia, quienes habitan las zonas intercordilleranas inmediatamente aledañas a los grandes proyectos extractivos Veladero, Pascua-Lama o Gualcamayo. Se puede advertir un gesto teórico clasificatorio y genérico a partir del cual es posible construir una idea de las “comunidades de resistencia social” en Argentina, a pesar de que ello signifique generalizar experiencias históricas nacionales y obliterar la pluralidad de experiencias al interior de la nación. Otros trabajos han sido más enfáticos a la hora de monitorear a distancia la conflictividad social a partir del relevamiento de noticias en los diarios provinciales. Bajo esta óptica, las premisas teórico-metodológicas se asientan sobre la idea misma de que el “conflicto es materialmente evidente” y “su evidencia se constata en las calles”, el escenario por excelencia de la protesta social: “para conocer la conflictividad social que se genera en la provincia durante 2014 y 2015, se procesó sobre las noticias que aparecieron en Diario de Cuyo Digital entre el 21 de abril de 2014 y 16 de diciembre de 2015. Se registraron 118 noticias que correspondían a 38 conflictos” (Naveda et al. 2016, 65).

En los últimos años, muchos de estos equívocos, desde los cuales se intenta abordar teórica y metodológicamente la “visibilización” de estos supuestos conflictos socioambientales y la protesta social en San Juan, han sido más notorios en los trabajos académicos y periodísticos que abordan el tratamiento de las demandas de las asambleas de vecinos organizadas en Jáchal (Asamblea Jáchal No se Toca). A partir de los hechos sucedidos se plantean preguntas por parte de periodistas, investigadores e investigadoras, quienes ponen su atención en el llamado “conflicto medioambiental” en el norte de San Juan: ¿por qué las comunidades de Iglesia no se movilizan y se rebelan contra la mega minería como sucede en la villa de Jáchal? ¿Por qué no se revelan si están mucho más cerca de la mina Veladero?

Desde una perspectiva de la ontología política del conflicto, aquellas preguntas sintetizan la forma en que opera la ontogenética moderno-colonial capitalista, a partir de la cual solo hay determinadas formas de subversión/rebelión y estas deben manifestarse en la movilización social en la calle, en el espacio público, que es también, al parecer, el espacio de inteligibilidad al que todo reclamo o demanda social debería aspirar. Aquel tipo de razonamiento sociológico inspirado en las sociedades modernas, especialmente del siglo XX, es muy similar al que se emplea para teorizar en la antropología a las llamadas “re-emergencias indígenas”. Las teorías antropológicas también intentan explicar las re-emergencias indígenas como formas de re-visibilización publica de los reclamos étnicas indígenas, como si este fuera el único espacio de visibilidad donde estos “nuevos” sujetos y comunidades pueden ser reconocidos como políticos.

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Plantear una apertura ontológica a estos conflictos permite comprender por qué y cómo suceden las alianzas y negociaciones entre las narrativas estatales neoextractivistas y las narrativas de resistencia, dado que muchas veces ellas comparten pisos ontológicos comunes. Así, por ejemplo, la Asamblea Jáchal No se Toca sentencia a los tipos de personas en el conflicto: En los pueblos saqueados hay tres clases de personas:

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•

Están los que resisten porque saben que el saqueo es eso, SAQUEO, y que los dejará más empobrecidos, sin recursos y devastados. Esos son los locos que gritan, cortan caminos y ponen palos en las ruedas del carro del saqueador.

•

También están los que solo miran, como objetos inanimados, como rebaño silente que espera que el lobo elija otra presa y le deje un día más.

•

Y también están los otros, los que ayudan a allanar el camino y a empujar el carro del saqueador, y hasta están dispuestos a enfrentar a quienes ponen palos en las ruedas, y lo hacen simplemente para estar cerca cuando caiga alguna migaja de lo que le roban a sus propios hermanos y a ellos mismos.

(Asamblea Jáchal no se toca 2017/2018, 321-322)

Riquezas que penan

En 2008, la minería a gran escala todavía no desplegaba todo su aparato coercitivo de control social en las comunidades aledañas al flamante Proyecto Veladero. Este último comenzó a producir oro en 2006 y, hasta ese momento, las retóricas estatales y empresariales de las bondades de las commodities eran, sin duda, el discurso de poder dominante en San Juan. Algunas pequeñas comunidades como Malimán, nacidas a partir del trabajo en la minería metalífera que se practicó durante la primera mitad del siglo XX, tienen incorporadas en sus memorias colectivas las narrativas del oro y la plata producidas en sus experiencias históricas previas. Dichas memorias incluyen un registro particular de narrativas sobre el mineral. Generalmente son historias de experiencias traumáticas de despojo, humillación y subalternidad, donde “la pena” es el tema preferido para caracterizar “los tiempos de antes” (Jofré 2013). Varias memorias relatadas por pobladores de la zona tematizan la “pena” como sinónimo de “tristeza”, cuando explican —a su modo— el lugar subalternizado que ellos y ellas ocuparon y ocupan en la historia local. De alguna manera, esta tristeza tematizada en las narrativas locales como “los indios pobres” o “la gente pobre del campo” también se actualiza con otras “tristezas” en tiempos actuales.

Se advierten en estas memorias puntos críticos de inflexión, desde donde las posiciones subalternizadas de los pobladores (de antes y de ahora) son cuestionadas6.

6

Esto ha sido trabajado más en extenso en la tesis doctoral “Los pájaros nocturnos de la historia: una arqueología de las sociedades capayanas en el norte de San Juan” (Jofré 2013).

¿Por qué pena el mineral? Teorías mestizas fronterizas y ontologías de lo real con relación al extractivismo minero en San Juan, Argentina Ivana Carina Jofré

7

Remigio Poblete poblador de Malimán falleció en el año 2013.

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Mis recorridos, encuentros y conversaciones en lugares como Malimán, pequeña comunidad de menos de treinta habitantes y ubicada en la zona de afección del Proyecto Veladero y de la Reserva de Biosfera San Guillermo, fueron centrales para comprender la ontología del mineral y la profundidad política de la pena como tema en las narrativas locales. Remigio, un hombre de 90 años de edad, conversaba conmigo e intentaba explicarme que “el mineral vive” y “además pena”7.

Remigio: De eso [de las luces que se ven ocasionalmente a la entrada del pueblo Malimán]… mire, yo lo único que le puedo decir de esas luces ¡qué se ven!… eso sí.

Carina: Ahí ¡sí! Don Espejo me dijo algo de las luces…

Remigio: Eso sí… eso sí… pero hace ya unos años.

Carina: ¿Dónde?

Remigio: Aquí en la Punta de Malimán, pero eso no lo hi visto. Pero las que hi visto, que yo le visto bien, bien es la de… Rodeo… en el camino para ir a… ¡esa la tengo muy claro yo! (…) y la hi visto cerquita…

Carina: ¿Y cómo era?

Remigio: Como la de un vehículo…

Carina: ¿Y cómo sabe que no era un vehículo?

Remigio: Y porque no había ni camino ni nada, y claro está el monte no más.

Carina: ¿Y de qué color era?

Remigio: ¡Bien blanca! una luz blanca, como una luz casi así [y señala a un foco fluorescente en la habitación].

Carina: ¿Y se quedaba ahí?

Remigio: ¡No, no! Venía de paso. Venía de un lugar y pasaba (…) y nosotros veníamos de arriba, como de Guañizuil (…) venía la luz… como… como un vehículo. Y pasó pa’ acá pa’l frente mío (…) ahí se paró, ahí se perdió. Esa la hi visto como dos, tres veces…

Carina: ¿Siempre en el mismo lugar?

Remigio: ¡Ajá! por un caminito… ajá… una huella que estamos haciendo por una mina que estábamos laburando…y ahí en la noche estábamos ahí (…).

Carina: ¿Y qué decía la gente? ¿Qué interpretaba la gente de esas luces?

Remigio: Que son minerales. O son… ¡no minerales! … osamentas… cargas de plata…

Carina: ¿Y por qué se mueven?

Remigio: Mire, yo nunca pregunté, pero eso que se mueven, se mueven.

Carina: ¿Esas de Malimán también [se mueven]?

Remigio: También, es lo mismo (…) pero no lo he visto yo, me han conversado mucho.

Carina: ¡Ah! ¿Esa desde hace mucho no se ve?

Remigio: Sí… ahora ya no se ve más. Dicen cuando lo sacan ya no se ven más… sacan… sacan la riqueza que hay y ya no se ven más.

Carina: Ah… o sea que siempre en los lugares donde hay minerales, se ven [las luces].

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Remigio: No sé, yo hi visto, pero donde hay algún material, sea plata, sea oro, sea piedra… penan, penan. Penar se llama.

Carina: ¿Quién pena?

Remigio: El… el mineral…

Carina: ¡Ah! no son personas que se murieron ahí…

Remigio: ¡No! No, no, es nada.

Carina: Bueno… digo… personas que han trabajado allí…

Remigio: Eh… no sé qué pena… pena el mineral, claro… o sea el fierro… a lo mejor es piedra que hay enterrada (…) algún material (…) eso dicen que penan y eso hacen luz… hay vida. Una vez conversaba mi tío, allá en Totoralito (…), donde llevaban las vacas (…), allí todos los días veían luces. No sé qué hay ahí (…) y un buen día se perdió y no lo vimos más (…) después fue que encontramos (…) tablas (…) así que se ve que ahí había algo enterrado… había alguien que conocía, que tenía el dato (…) porque después ya no se vio [la luz]. (…) una vez cuando nos vinimos del Agua Blanca con otro muchacho y otro niño de los Paredes… nos vinimos de allá y le digo yo vamos a ver (…) porque dicen que las riquezas dicen estaban en unas cortaderas que hay, en un montal grande que hay, ahí dicen que están. Dicen que ahí se pierde [la luz], y allí dicen que está [la riqueza], y yo lo hi visto… Sí, lo vimos ¡lo vamos a seguir a ver si es cierto! ¡¡No!! No estaba, cómo será, no tengo idea (…). (Malimán, febrero de 2008) Esta conversación con Remigio expresa un conocimiento fronterizo que disloca, pone en suspenso, la narrativa de “la riqueza” como creación de la modernidad colonial y capitalista, al plantear una exterioridad relevante para la vida. Los minerales enterrados viven y penan, están diciendo algo, están conversando, entablando formas concretas de relacionalidad entre seres humanos y seres no humanos (Haber 2009). Hay un diálogo que se produce entre estos hombres en el campo y las luces, que son señales de una vida que está allí, porque como bien explica Remigio: “el mineral vive”. Pero lejos de pensarse como heredero de un pensamiento indígena o nativo, Remigio habla desde el cuerpo mestizo donde se inflige la herida colonial, por eso este no es ni pretende ser un “discurso o narrativa indígena”. Dicho de otro modo, no por creer que el mineral vive, Remigio es un sujeto determinado, solamente sabe lo que vive y vive lo que sabe, ese es el inestable terreno de incertezas que incomodan a las economías de las identidades. Como muchos de sus vecinos, Remigio y su familia solo “están allí” desde antes de que existieran la Reserva de Biosfera y el Parque Nacional San Guillermo, y mucho antes de que la minería moderna acechara sus pueblos y comunidades, cada vez más asediados y desprotegidos. Sin embargo, sin ninguna pretensión de verdad, la comprensión del mundo de Remigio amplía profundamente la política de los derechos humanos sobre el territorio asediado por la búsqueda del oro, tanto ayer como hoy. El mineral se transforma en otro ser que agencia sus propias decisiones.

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Subversión de la comunidad de seres en mina Veladero y Pascua-Lama

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En este caso, para preservar las identidades de los trabajadores, he omitido sus nombres por pedido expreso suyo.

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Dos extrabajadores8 empleados durante la etapa de construcción de la mina Pascua-Lama, ubicada a ambos lados de la cordillera transnacional argentino-chilena, relatan numerosas vicisitudes que usualmente enfrentaban en Pascua-Lama entre 2011 y 2012. Nuestra conversación en Jáchal fue iniciada a raíz del cierre del proyecto minero binacional en 2013, luego de las denuncias elevadas a la Corte Interamericana de Derechos Humanos por parte de las Comunidades diaguitas en Chile, quienes consiguieron paralizar el proyecto en plena fase de construcción, con 7.000 empleados trabajando por encima de los 4.000 m s. n. m. La situación fue desmentida durante varios meses en San Juan hasta que el despido masivo de los miles de trabajadores de la mina en construcción generó un colapso económico en el sector empresarial minero nacional y en sus redes de abastecedores locales, lo que hizo que el cierre ya no pudiera ocultarse.

Los jóvenes extrabajadores, procedentes de la ciudad de San Juan y contratados por las empresas constructoras subcontratistas de Barrick Gold, compartieron dos años de trabajo intenso durante la instalación del campamento del Proyecto Pascua-Lama.

Trabajador 1: Cuando nosotros llegamos inauguraron la Iglesia Evangélica [en las instalaciones de la mina en el lado argentino] y me pusieron con un hombre en el mismo módulo, que me dice: ¿Sabes qué pasa? Es que están asustando mucho y es la misma gente ¿sabes? (…). Al rato, el hombre salió de la Iglesia de noche y me gritaba “vení, vení” y fuimos al baño y no había nadie. Me acuesto a dormir y a las cinco de la mañana voy al baño y escucho que dicen “papi”, como una voz de un niño, y me doy vuelta y veo una persona que va caminando y la seguí, y no se la vio más. Esa fue la misma persona que vio todo el mundo. Y así estuve yo todo el mes pensando que aquí podrían haber enterrado algo, en vez de dejarlos en paz.

Carina: ¿Los gerentes sabían de la Iglesia Evangélica?

Trabajador 1: ¡Claro! Si no ¿con qué autorización podías vos poner una iglesia ahí?

Carina: ¿Pero esta instalación fue a pedido de los trabajadores que eran evangélicos?

Trabajador 1: ¡Nooo! Se hicieron adrede [a propósito] evangélicos ahí… hubo gente que nunca practicó esa religión y se hicieron adrede ¡y eran encargados y gerentes! (…) Cuando hicieron Expansión, tenés Campamento Amarillo y Expansión.

Trabajador 2: Expansión eran [los módulos] el 25, el 27 el 28…

Trabajador 1: Claro… ¡Donde estaba el cementerio! ¡Todo eso era cementerio!

Trabajador 2: La villa 31 que le decían… todo eso… Después de que se pobló todo eso [de trabajadores] se pasó todo ese quilombo, pero al comienzo todos los que se iban a dormir ahí…

Trabajador 1: ¡Nooo! ¡No dormían! Hay gente que se bajó loca de ahí. Se agarraban a discutir con los de recursos humanos porque los mandaban ahí ¡Seriamente! ¿No? ¡Porque era algo jodido! Porque, por ejemplo: empezamos a sacar fotos en la pieza… tiempo de nieve… che loco ya se termina el año… foto, foto… ¡y al otro día mirabas la foto y tenías la india al lado! ¡Una india así! [señala con las manos la altura] ¡veintemil

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veces la vi a la india! (…) Yo siempre que pasaba por el cementerio de Sepultura9, pasando Veladero, yo decía ¡pobre gente que en paz descanse! Y hubo gente que a través del colectivo veía gente parada en el cementerio. ¿Vos sabés que cuando pasaban por ahí los colectivos se apagaban las luces y todo? (…). (Jáchal, febrero de 2015) Estos extrabajadores de la mina se refieren a un proyecto destinado a fracasar por estar emplazado sobre antiguos lugares indígenas, cementerios y sitios sagrados, custodiados por seres no-humanos revelados contra la codicia en la explotación minera a gran escala. Asimismo, la empresa también aplicó sus estrategias para dominar la rebelión10 del territorio indígena y sus seres animados.

Trabajador 1: Y cuando empezaron a salir las fotos con la gente indígena mirá… empezaron a decir los vagos “che yo duermo con vos”, de a cuatro dormíamos. Y yo les decía ¡che no sean maricones! Porque si vos más miedo tenés, peor es.

Carina: ¿Y cómo sabías que eran indios?

Trabajador 1: Porque salían vestidos como una india. La india tenía un poncho grande, las plumas como de un ganso… la vincha… salía así [señala una posición parada con los brazos cruzados en el pecho] ¡intacta! Los vagos cuando la veían [a la foto], decían ¡la puta que lo pario! ¿No? Se las fuimos a mostrar al gerente, a recursos humanos… son guevadas… ¡son photoshop! ¡No guevón!… le digo yo… escúchame… aquí va a pasar alguna desgracia. Sabes, el miedo que yo tenía era que iba a pasar una guevada, ese era el miedo mío.

Carina: ¿Y en la empresa qué les decían formalmente del tema?

Trabajador 1: A nosotros una vuelta, el capataz de nosotros nos dio una charla y nos dijo a nosotros: “Todo lo que está pasando, ustedes no vayan a creer. Ustedes tienen que concentrarse en el laburo y nada más”. ¡No le digo! ¡Usted está equivocado!

Porque la foto… ¡Yo no tenía computadora en la pieza! El compañero mío menos y en el pabellón nadie tenía computadora. Porque no te dejaban subir con eso, todavía.

Después pusieron el Directv, se pusieron un montón de cosas… después.

Trabajador 2: ¡Y seguía todo igual!

Trabajador 1: ¡Claro! Pero vos estabas en la pieza con el televisor y el Directv (…) ¡Nadie salía en la noche! ¡Salían los de seguridad y te decían váyanse para adentro!

Todos, pum pum pum. Y había luces que se veían arriban del cerro, que vos decías ¿quién anda arriba? ¿Si no anda nadie haciendo exploración? Había luces en Veladero y en el Cerro del Toro todos los días había una luz que yo veía (…) ¿mirá vos? Deben estar explorando ¡decías vos! ¡Y no! ¡Y todo te lo negaban! (…).

Trabajador 2: Una vez a las cuatro de mañana [en uno de los módulos de expansión] yo escuché patitas pequeñas que iban y venían dentro del pabellón ¿Quién va a caminar así? (…).

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Sepultura es un lugar donde se emplaza un campamento y control de acceso a la mina Veladero.

10 Ver la nota “Un campamento en plena expansión” publicada en marzo de 2013 por la propia empresa en su sitio web (Somos Barrick 2013, 51). Véase que en la nota se hace referencia a una “capilla multicultos” como parte “de los atractivos del campamento” disponibles para aproximadamente 7.000 trabajadores.

¿Por qué pena el mineral? Teorías mestizas fronterizas y ontologías de lo real con relación al extractivismo minero en San Juan, Argentina Ivana Carina Jofré

Trabajador 1: Todo el mundo que vio algo se quiso bajar [del proyecto]. (…)

Nosotros mandamos una foto al Diario de Cuyo…

Carina: ¿La foto? ¿Cuál?

Trabajador 1: Las fotos que nos sacamos… de los niños chiquitos peluditos y todos así con un… no era pantalón… era como un… pañal… todos desnudos, y salían así [hace un gesto señalando una actitud erguida y seria].

Carina: ¿Eran muchos?

Trabajador 1: No, eran dos. Siempre salían dos. Lo mandamos al Diario de Cuyo, a la parte online ¡y no la publicaron nunca! Diez veces la mandamos. Y al último en un mensaje le pusimos: ¡muestren la realidad no lo que ustedes quieren! ¿Viste? (…). (Jáchal, febrero de 2015)

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Cabe señalar que, como lo sostiene la denuncia interpuesta en Chile, la propiedad de la Estancia Chollay o Chañarcillo (en donde se comenzó el proyecto Pascua-Lama) es disputada desde el 2002 por la comunidad agrícola Diaguita Los Huascoaltinos ante el Primer Juzgado de Vallenar. No obstante, la empresa Nevada Ltd., razón social de Barrick Gold en Chile, inició exploraciones y la construcción del proyecto, infligiendo el derecho de estas comunidades. La Corte Interamericana determinó en la denuncia acogida en 2013 por la Corte de Justicia de Copiapó, que el proyecto Pascua-Lama afecta territorios de la comunidad agrícola de los Huascoaltinos e impacta directamente en su forma de vida y costumbres. Mientras tanto, en el lado argentino, las comunidades locales más vulnerables adolecen de procesos de organización comunitaria colectiva, razón por la cual, la misma empresa sigue operando otros proyectos mineros en la zona. No obstante, estos sitios de la montaña son considerados por los pobladores como lugares de memoria indígena que atraviesan la historia de las comunidades, reconociéndose o no como indígenas, o como descendientes y/o herederos de esa historia. Sin embargo, todos acuerdan que las personas del pasado moran en la memoria del territorio, sus marcas en estos “territorios indígenas” custodian el oro vivo de la montaña doliente.

Los extrabajadores de Pascua-Lama sostienen que estos seres revelados en la montaña no son producto del cansancio, ni de una antigua leyenda olvidada del folclore local, son seres tan vivos como ellos, producen acciones, orientan prácticas y deseos y, sobre todo, vaticinan un final poco feliz.

Trabajador 1: Y duendes también aparecían. Fotos también le he sacado. Mira la parte en la que aparecían era en Stopay (…) después se aparecían en Mary Crawn donde es el tratamiento del oro. En ese lugar de Mary Crawn era donde más se aparecían.

Trabajador 2: En Expansión en los cuatro módulos que estaban habilitados eran donde más se sentían los duendes… de ida y de vuelta (…).

Trabajador 1: ¿Vos has escuchado la respiración de un chancho? Claro, ¿viste cuando hociquea un chancho? Así se escuchaba (…) era de madera el pasillo y sentías el crujir de la madera.

Carina: ¿Y todos decían que eran los duendes? ¿Por qué?

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Trabajador 1: Y porque los habían visto y les habían sacado fotos (…).

Carina: ¿Y cómo eran?

Trabajador 1: ¡Eran fieros! (…) en el tiempo mío ¡pasó todo eso! Eran (…) orejudos, fieros, no tenían forma. Las manos eran grandes y cortitas, pero la mano grande.

Trabajador 2: ¡Las fotos eran re-nítidas! ¡La de la india! ¡Ni te cuento! ¡Un vago se tatuó la india! (…) vino al centro y ¡se la tatuó! Al vago después nunca se le apareció en las fotos que él se sacaba.

Carina: ¿Las fotos entonces eran de día?

Trabajador 1 y 2: ¡De día! (…)

Trabajador 1: ¡Hubo gente que la bajaron mal! (…) los colectivos y las camionetas se prendían y se apagaban solas… era algo con lo que tenías que convivir (…) había partes [del camino] donde los choferes se bajaban y se persignaban, y vos les preguntaban y te decían que se paraban ahí por una cuestión de respeto, ahí en Conconta. (…) Había muchas cosas ahí. (…) A los de las oficinas de los de Beasa11, que eran los que te certificaban la quincena para que vos cobraras, era donde estaba toda la gerencia, director, subdirector… Y ahí se les presentó la india también ¡en las oficinas! (…) en una filmación… registraron imágenes de gente que caminaba en ciertas horas donde no había nadie. ¡Y se corrió la bola! Y se tienen que haber bajado como 400 personas esa vez. Se bajaron muchas personas… se bajó mucha gente por miedo y por eso traían gente de afuera, bolivianos, paraguayos (…) venían por dos mangos. (…) Los jachalleros siempre me decían, jachalleros e iglesianos que están acostumbrados a convivir con eso, me decían ¡aquí atájate! (…) Una vuelta un vago me dice me voy, me voy, una por el cagazo y porque debe ser un preaviso de que va a pasar algo en mi casa.

Carina: ¿Le buscaban una explicación?

Trabajador 1: Claro (…) siempre decían ellos que las cosas que pasaban allá arriba eran como un preaviso de las cosas que podían llegar a pasar aquí abajo (…) y eso lo creíamos todos. (Jáchal, febrero de 2015)

Enredando un poco más las cosas

Este articulo intenta desandar las estabilizaciones incómodas fundadas en las experiencias de las comunidades de vida, y donde cohabitan otros seres no humanos en los territorios pluriversales al interior de la nación y la provincia. Estas comunidades de seres, comunidades de vida, están haciendo sus propias luchas y agenciando territorios, y su existencia no depende de la política de conocimiento del Estado y la nación ni de sus formas de representación garantista. Los pobladores y pobladoras de la localidad de Iglesia, como Remigio, saben y enfatizan que “la montaña sola va a comérselos”. A partir de esto me pregunto: ¿acaso estas no son también luchas que se libran en las fronteras ontológicas por el sentido de lo real? Esto permite replantearnos algunos supuestos en los programas de investigación en marcha y las 11 Barrick Exploraciones Argentina S.A

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narrativas promovidas por las propias asambleas de vecinos sobre el extractivismo, para los cuales las activaciones sociales y asambleas populares en las calles y plazas son hoy la única expresión de resistencia contra el extractivismo en estas comunidades de vida, olvidando las teorías mestizas que han sido —en muchos casos— la base de su crianza en las comunidades que habitan.

Planteo entonces que la discusión política pública en torno a la presencia de los proyectos mega-mineros en las nacientes de agua cordillerana (glaciares) en San Juan excluye a la ontología, es decir, parafraseando a Descola (2012), a la expresión concreta de cómo está compuesto el mundo particular que habitan los pueblos y las comunidades. En su reemplazo se impone, a lo sumo, una retórica multicultural de la diversidad funcional a la obturación de los conflictos y disidencias al orden instalado por la “realidad megaminera”. En consecuencia con lo primero, la discusión política de los movimientos sociales en San Juan, y también de los y las intelectuales que piensan en solidaridad con esta lucha social, se restringe a los aspectos atinentes a la regulación-emancipación y la relación subjetividad-ciudadanía, aunque propongan una “ecología de saberes”. Reproducen así los lugares comunes de la retórica multicultural, principio articulador de las experiencias de la diversidad global y convertido en lenguaje preferencial de la política desarrollista neoextractivista en el siglo XXI. Esto último es constatable en los discursos y propagandas de las políticas de responsabilidad empresarial de las empresas mineras en la región y en las narrativas gubernamentales que impulsan ambiciosos proyectos de reordenamiento territorial para “liberar los mercados”, tales como la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (Iirsa). Todos ellos embanderan la diversidad biológica y cultural, al crear, supuestamente, nuevos escenarios de aceptación, paz y armonía.

Otra reflexión crítica producida en las conversaciones que devinieron durante esta investigación es la de re-descubrir en los conocimientos fronterizos una manera de re-conocer las relaciones interculturales como formas de relacionalidad entre, en este caso, los trabajadores mineros oriundos de diferentes lugares y contextos sociales, y los seres que cohabitan el territorio donde se emplaza la mina. A partir de pensar la ontología como poética y política, constitutiva en las formas de relacionalidad entre seres en territorios alterizados (alterados), o lo que Escobar (2010) llama “territorios de la diferencia”, se hace posible también escapar a los determinismos y relativismos culturales. Estos permiten conocer cómo es que mundos radicalmente diferentes conversan y se relacionan mutuamente al crear “experiencias mestizas”, producidas por conocimientos originados en el borde, en la frontera de “lo real”. Los aportes de Silvia Rivera Cusicanqui (2018) a través del concepto aymara de lo ch’ixi nos devuelve también, como en el caso de la propuesta de Gloria Anzaldúa, a un discurso de autonomía y de liberación para entender la capacidad política de experiencias mestizas y el diálogo en comunidades con seres humanos y no humanos.

Al referirme a los conocimientos fronterizos, traigo a discusión los aportes de las epistemologías de frontera definidas por Gloria Anzaldúa originalmente en 1987 (Alzandúa 2016). Ella pensó los conocimientos fronterizos como los conectores que

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encadenan diferentes experiencias vividas en fronteras (geopolíticas y corpo-políticas, sexuales-raciales, nacionales, lingüísticas, económicas), nacidas de las heridas coloniales infligidas en una historia larga de violencias, explotaciones y despojos. Pensar desde y en las fronteras remite, entonces, a un lenguaje teórico mestizo subversivo producido en los bordes o márgenes, donde el sentido desborda, transfigura, desestabiliza las certezas y garantías de la modernidad universal y sus presupuestos y categorías totalizantes. Las epistemologías de frontera, dicen Walter Mignolo (2009) y Ramón Grosfogel (2007) al retomar las ideas originales de Anzaldúa, son planetarias y emergen tanto en el Norte como en el Sur, en el Este como en el Oeste, anuncian el desorden del fin del imaginario territorial y unipolar y pregonan el advenimiento del orden epistemológico decolonial-pluriversal y desoccidental-multipolar. Las epistemologías de frontera surgen de la toma de conciencia de que habitamos los bordes epistémicos y ontológicos, la exterioridad, convirtiéndose en una opción metodológica y política decolonial (Mignolo 2009).

Desde estas incertezas teóricas sobre la frontera como concepto teórico, estético, poético y político, y como terreno desestabilizante y subversivo, propongo un trabajo de apertura ontológica. Para mostrar, o poner en relevancia, las dislocaciones que son capaces de provocar los conocimientos fronterizos. En ellos se producen teorías mestizas ancladas en modos propios de relacionalidad entre las comunidades de seres y de vida, luchando para no morir en las fronteras de la nación y la provincia.

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Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina)* Verónica Soledad Lema** Universidad Nacional de Córdoba, Conicet, Argentina

https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.05 Cómo citar este artículo: Lema, Verónica Soledad. 2019. “Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina)”. Antípoda.

Revista de Antropología y Arqueología 37: 95-118. https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.05 Recibido: 7 de diciembre de 2018; aceptado: 26 de junio de 2019; modificado: 31 de julio de 2019.

Palabras clave: Candelaria, cuerpos, noroeste argentino, Pampa Grande, topología. *

Agradecimientos por orden de aparición en el escrito: a Cecilia Argañaraz por haberme comentado que mi indagatio le recordaba el trabajo de Ginzburg. A Rex González y José Togo por haberme compartido sus experiencias en La Pampa Grande. A Leopoldo Soibelzon y Francisco “Pancho” Goin, del Museo de La Plata, quienes entusiastamente determinaron al hurón. A. C. A. Diarreu y A. R. Camperi de la División Ornitología del citado museo por la determinación de los adornos plumarios, A. S. Bogan y P. González de la División Arqueología y Antropología del citado museo por la determinación de los restos óseos. A María Delia Arena a quien este texto está dedicado con un cariño tan grande como perenne. A la memoria de los pampagrandinos.

**

Doctora en Ciencias Naturales y licenciada en Antropología de la Universidad Nacional de La Plata y Museo de La Plata, Argentina. Investigadora adjunta de Conicet con lugar de trabajo en el Instituto de Humanidades, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Entre sus últimas publicaciones están: (en coautoría con Francisco Pazzarelli) “A Pot where many Worlds Fit: Culinary Relations in the Andes of Northern Argentina”, Indiana 35, n. º 2 (2018): 271-296, http://dx.doi.org/10.18441/ind.v35i2.271-296; y (en coautoría con Francisco Pazzarelli) “Las formas de la historia: equívocos, relaciones y memorias en los cerros jujeños”, RAU Revista de Antropologia da Ufscar 10, n. º 2 (2018): 105-125. * vslema@gmail.com

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Resumen: objetivo/contexto: a partir del análisis de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) se indagan diversos contenedores (animales, cerámicos, vegetales) en tanto cuerpos, junto a las operaciones topológicas que dan sentido a los mismos en contextos funerarios. Metodología: análisis de la colección arqueológica y documentación asociada junto a antecedentes bibliográficos. Conclusiones: se proponen otros vínculos y efectividades epistémicas para los contenedores lógicos de Pampa Grande a partir de movimientos (romper, voltear, combinar, asentar, envolver) que habilitan nuevos aspectos topo-lógicos tras o hacia la muerte, alterando sus capacidades afectivas y potencialidades. Originalidad: este artículo pretende aportar una nueva mirada sobre diversos elementos que conforman una colección arqueológica y que suelen ordenarse según la especialidad del investigador, antes que seguir las conexiones que el material mismo sugiere. Así, este trabajo aporta una red relacional alternativa que vincula diversos cuerpos contenedores desde un abordaje topológico que permite ir más allá de nuestra usual mirada académica sobre los mismos.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 95-118 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.05

Containers, Bodies and Topologies: An Integral Analysis of the Archaeological Collection at Pampa Grande (Salta, Argentina) Abstract: Objective/context: From the analysis of the archaeological collection at Pampa Grande (Salta, Argentina) different containers (animals, ceramics, vegetables) are explored as bodies, together with the topological operations that confer meaning to them in funerary contexts. Methodology: Analysis of the archaeological collection and associated documentation together with bibliographical background. Conclusions: Other links and epistemic effectivities are proposed for the logical containers of Pampa Grande based on movements (breaking, turning, combining, settling, wrapping) that enable new topological aspects after or towards death, altering their affective capacities and potentialities. Originality: This article aims to provide a new look at the various elements that make up an archaeological collection and that are usually ordered according to the specialty of the researcher, rather than following the connections that the material itself suggests. Thus, this work provides an alternative relational network that links different container bodies from a topological approach that allows us to go beyond our usual academic view of them.

Keywords: Argentine northwest, bodies, Candelaria, Pampa Grande, topology.

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Contentores, corpos e topologias: uma análise integral da coleção arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Resumo: objetivo/contexto: a partir da análise da coleção arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina), são questionados diversos contentores (animais, cerâmicos, vegetais) de corpos, junto às operações topológicas que lhes dão sentido em contextos funerários. Metodologia: análise da coleção arqueológica e documentação associada junto a antecedentes bibliográficos.

Conclusões: propõem-se outros vínculos e efetividades epistêmicas para os contentores lógicos de Pampa Grande a partir de movimentos (quebrar, virar, combinar, assentar, envolver) que permitem novos aspectos topológicos após a morte ou em direção a ela, alterando suas capacidades afetivas e potencialidades. Originalidade: este artigo pretende contribuir com uma nova visão sobre diversos elementos que conformam uma coleção arqueológica e que costumam ser organizados segundo a especialidade do pesquisador, antes que seguir as conexões que o material em si sugere. Assim, este trabalho contribui com uma rede relacional alternativa que vincula diversos corpos contentores a partir de uma abordagem topológica que possibilita ir mais além da nosso usual olhar acadêmico sobre eles.

Palavras-chave: Candelaria, corpos, noroeste argentino, Pampa Grande, topologia.

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

El jardín de los senderos que se bifurcan

E

l trabajo que el lector tiene ante sí discurrirá por dos senderos. Uno de ellos irá del rostro al ano (si, leyó bien: ano), el otro irá del pasado al presente.

Estos senderos recorren la colección arqueológica de Pampa Grande (PG), la cual reúne restos —de entre ca. 2000-1000 AP— recuperados por Alberto Rex González y equipo en una serie de cuevas ubicadas en las serranías de Las Pirguas, Guachipas, Salta, en el Noroeste de Argentina (NOA) (figura 1). Es así que en este “jardín de las delicias”, que es la enorme y variada colección de PG, el primer sendero irá desplegando una lógica corporal topológica que encuentra puntos de orientación y pivote en la cabeza/rostro y en los cuartos traseros/ano. El segundo sendero discurrirá por los análisis y argumentaciones que me permitieron proponer la lógica antes mencionada, siguiendo conexiones que el material me fue sugiriendo, para abrevar luego a casos etnográficos e históricos que resuenan con lo arqueológico.

Mi intención, querido lector, es mostrarle cómo lo topológico se me presentó desde los restos arqueológicos mismos, sin ningún tipo de inspiración etnográfica, lo cual no niega las resonancias posteriores que pude encontrar al leer textos de varios colegas.

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Figura 1. Noroeste de Argentina, el círculo marca la localización de Pampa Grande

Fuente: la autora, 2018.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 95-118 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.05

Año cero: rostridad

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“Rostro y discurso están ligados.

El rostro habla, puesto que él es el que hace posible y comienza todo discurso”.

(Levinas, 2000, 73)

Así como para Deleuze y Guattari (1988) sus mesetas de múltiples conexiones “empiezan” por el rostro, el origen de la propuesta que aquí presento fue, también, un rostro, que debo transmutar aquí en discurso o, mejor dicho, en argumento. Permítanme explicarme.

En principio era una muy buena idea y bastante práctica: buscar en el fondo de bolsas de cuero aseguraba que allí se concentraría más residuo de su potencial contenido, bastaba buscar una grieta en el cuero, raspar y ¡voilá! encontrar material para analizar bajo el microscopio. A lo largo de los diez años de análisis de la colección de Pampa Grande, me había topado con bolsas de cuero, entre ellas una colgada alrededor del cuello de un adulto inhumado en urna (figura 2), probablemente empleando para ello los orificios que se veían en su solapa de flecos, algunos espiralados. La buena conservación, la presencia de datos contextuales y el hecho de que en el fondo de la bolsa se notara la dureza de un contenido hacían de este ejemplar el indicado para ser muestreado. Fue así que lo llevé al laboratorio para su análisis. La bolsa se encontraba cubierta de tierra, intocada casi desde su excavación, por lo cual comencé a limpiarla con un pincel, procurando encontrar una rotura mínima en el fondo de la bolsa que me permitiera sacar una muestra. Afortunadamente apareció y, tras la grieta, algo brillante asomaba, algo como dientes, posibles cuentas de un collar. Esto me obligó a acercar más mi escudriñador rostro al ejemplar para ver si así era, acercamiento que me llevó a reenfocar la vista. Tras el ajuste focal me di cuenta que la grieta era una boca y que lo que brillaba eran los dientes de un rostro animal disecado. Me alejé casi saltando, nunca una pieza arqueológica me había dado un susto tan grande; susto, impresión, silencio, dudas de cómo seguir, curiosidad renovada, todo eso a medida que seguía escudriñando —ahora de lejos— a esto que había pasado a ser un animal. Como sospechará, estimado lector, surgió la inevitable pregunta: ¿qué animal? Inicialmente el cruce entre su rostro y mi mirada se posibilitaron y condicionaron mutuamente, mi susto pasó a respeto (un rostro se respeta) y eso redefinió mi pregunta, redefinió el rumbo de mi curiosidad… ¿y qué hace un científico cuando siente curiosidad? disecciona… disecciona y se apasiona.

Los mastozoólogos del Museo de La Plata también saltaron, pero de emoción y fascinación al ver el animal que ya había colocado en una caja acondicionada, digna del ejemplar que ahora había “descubierto”. Pasión-disección, pero no destrucción, dice el manual de buenas prácticas arqueológicas; había que tomar radiografías para asegurar posibilidades taxonómicas. ¡Lyncodon patagonicus! dijeron cual parteros los mastozoólogos y paleontólogos luego de cotejar el cuerpo y sus radiografías con ejemplares de referencia y bibliografía a tono, un hurón que, a pesar de su epíteto específico juega de local, ya que su distribución abarca la zona de Pampa Grande en su extensión más septentrional. Como la fascinación opera más allá de la sistemática,

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

los peritos continuaron: “vos mira como hicieron: abrieron el pellejo del animal por la parte posterior (cuartos traseros/ano/cola), dando vuelta el cuero como un guante, sacaron todo el contenido (huesos, tripas, músculos), dejando leves ojales donde estaban sus patas delanteras, al llegar al cráneo, lo cortaron límpidamente como se ve en la radiografía, dejando solo la parte correspondiente al rostro, luego dieron vuelta —de vuelta— el cuero fresco, le quitaron los pelos, hicieron la solapa y lo dejaron secar… unos genios”.

Figura 2. Hurón-bolsa

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Nota: imágenes del hurón-bolsa y su radiografía; imagen inferior izquierda: Lyncodon patagonicus.

Fuente: imágenes superiores e inferior derecha (la autora), La Plata, 2010; inferior izquierda (Formoso et al. 2016, 3).

La atención puesta en la disección1 de este animal me permitió atender a aspectos que la misma colección me hubiera sugerido si hubiese estado más abierta a escucharla.

1

En el sentido dado por Foucault (1968).

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Así, cuando iba al laboratorio donde trabajaba en esa época, pasaba todos los días frente al hallazgo2 (H) 8 de PG (figura 3), expuesto en una sala del museo.

Figura 3. Hallazgo 8 en la sala de exhibición de Arqueología argentina del Museo de La Plata

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Fuente: la autora, La Plata, 2010.

Ya me habían dicho que esta gran urna estaba “mal puesta” dado que había sido hallada en un lugar destacado dentro de la cueva mayor de la localidad, boca abajo y con la base rota, por lo que la base que se ve actualmente es reconstruida.

Esta “ficción” arqueológica me llevó a atender al disciplinamiento sobre la orientación en el espacio que un cuerpo (completo) debe tener: la boca arriba, la base abajo, una forma de estabilizar y estandarizar cuerpos. Como en el caso del hurón, cuyo rostro-boca emergió del fondo-base de una bolsa. Fue así que, a través de estos dos referentes de la colección, comenzaron a venir a mi mente distintas situaciones —hablamos de una colección de más de cinco mil piezas—, desde las piezas cerámicas con “agujero de muerte” en su base, hasta aquellos restos con los que más había trabajado: los zapallos (Cucurbita maxima). Si la base, el ano, o los cuartos traseros es lo que se rompe para contener, en el caso de los frutos de zapallo se me ocurría que esto debía corresponder a la corola, el lugar opuesto al pedúnculo, la “base” sobre la que se “para” un zapallo. Con esta hipótesis en mente volví a revisar la colección y —para mi sorpresa— pude confirmarla tanto para zapallos como para mates (Lagenaria siceraria) (figura 4). Todo esto no hacía otra cosa que indicarme 2

“Hallazgo” es el nombre que dieron González y equipo principalmente a los entierros en urnas y ocasionalmente a otros contextos discretos.

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

lógicas comunes entre los contenedores de la colección, ya que contener fue el principal uso dado a los frutos de ambos taxa, uso sugerido también por ceramios con forma de zapallo presentes entre los grupos agroalfareros tempranos del NOA. Si como dice Le Breton “el cara a cara es un rostro a rostro […] el rostro es siempre el del otro [y] el rostro del otro es un indicio” (2010, 93), sigamos pues, con la indagatio3.

Figura 4. Contenedores elaborados con frutos de cucurbitáceas de Pampa Grande

Nota: izquierda: fruto de mate abierto por la corola. Derecha: fruto de zapallo abierto por la misma zona.

Fuente: imagen izquierda (la autora, La Plata, 2010); imagen derecha (ilustración de Julieta Ponte, 2019, con base en Whitaker ms., 2).

Indicios sobre el cuerpo

Este subtitulo —descaradamente robado a Jean Luc Nancy (2007)— quiere sugerirle, afable lector, que el cuerpo es una entidad difícil de definir o asir con precisión, máxime cuando se trabaja con material arqueológico, al ser principalmente indicios lo que puede tenerse sobre el mismo. Indicios que surgen tras un análisis pormenorizado, atento y sensible de contextos, objetos y asociaciones; la intuición no es mero azar. Hablemos entonces un poco más sobre PG y sus antecedentes4 en las siguientes secciones (Baffi y Torres 1996; Baffi, Torres y Cocilovo 1996; Baldini et al. 2003; Baldini, Baffi y Togo 1998; Baldini y Baffi 1996; González 1972, 1971; Lema 2016, 2011, 2010, 2009; Oller, D´Antoni y Nieto 1984-1985; Torres y Baffi 1996; Whitaker 1983, ms.).

3

Si bien no estoy siguiendo a “pie juntillas” el método indiciario de Carlo Ginzburg, referir al mismo resulta pertinente.

4

De acuerdo con González (1972), los trabajos de Ambrosetti (1906) se efectuaron en las primeras lomadas de la serranía de La Pirguas y, sobre todo, en la zona llana, relevando cementerios candelaria y santamarianos (en relación con los trabajos asociados de Aparicio y Hunziker, ver Lema [2010, 2009]; estos trabajos no serán analizados aquí).

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Contenedores lógicos

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La colección de PG se conformó tras tareas de campo a cargo de González, José Togo y “Mingo” García en la década de 19705. La numerosa colección arqueológica corresponde a los hallazgos efectuados en siete cuevas (Los Aparejos —la mayor—, El Litro y Cavernas I a V) ubicadas entre los 2.500 y 3.000 m s. n. m. en un ámbito de bosque montano y pastizales de altura de la ecoregión de yungas. Las excavaciones de PG arrojaron un total de ciento veinte individuos, incluyendo neonatos, niños, jóvenes, adultos, hombres y mujeres; hay varios casos de deformaciones craneanas, un bajo dimorfismo sexual, altos índices de estrés nutricional y varios casos de golpes o fracturas, considerados indicadores de violencia interpersonal o sacrificio.

Las piezas cerámicas de PG son mayormente Candelaria, correspondientes a las fases Molleyaco (Candelaria III 400-700 d. C.) y Rupachico (Candelaria IV 700-1.000 d. C.), contemporáneas a Ciénaga y Aguada, habiendo también ejemplares de momentos previos. Recientes fechados radiocarbónicos confirman y en parte amplían esta cronología. Se recuperaron piezas con relaciones estilístico formales con Ciénaga en las cavernas I y III y con Aguada en las cavernas I, IV, V y en El Litro; entre estas últimas hay piezas negras bruñidas con decoración grabada (afines a Aguada del Ambato aunque de paredes más gruesas y pesadas) o grises grabadas; en ambos casos hay piezas halladas como ajuar en el interior de urnas funerarias Candelaria. En la caverna II se halló la única pieza Vaquerías. Los Aparejos tiene piezas exclusivamente Candelaria.

En las piezas con afinidad Aguada destaca la ausencia de los motivos del felino y del “sacrificador”, personajes epitome de la cultura Aguada. En relación con esto, resulta interesante la presencia de golpes intencionales en los cráneos causantes de muerte6, algo que no se menciona dentro de las prácticas sacrificiales de los grupos Aguada que se asumen, potencialmente, como decapitaciones a partir de evidencia gráfica y la circulación de cráneos aislados (Gastaldi 2013; Solari y Gordillo 2017). Esto último está presente en PG, al igual que el manejo de cuerpos humanos post mortem (con remoción de partes, desmembramiento, reubicación y combinación de huesos con huesos de otros animales), que para Aguada es mencionado por los autores antes citados.

PG posee mayormente contextos funerarios, en total se cuenta con ochenta enterratorios en urna, dos en cista, un contexto de cremación y entierros directos en tierra.

Estudios previos intentaron buscar correlaciones que explicaran a qué obedecían 5

Este trabajo se basa en el estudio de la colección de PG que se encuentra en la División Arqueología del Museo de La Plata (más de 5.000 elementos estudiados a lo largo de diez años junto a la arqueóloga María Delia Arena), las etiquetas y notas que acompañan a las piezas de la colección, publicaciones, informes, material gráfico y registros parciales de la colección inéditos. Se analizaron parcialmente los restos humanos que se encuentran en la División Antropología del citado museo. Las libretas de campo fueron recientemente estudiadas gracias a su digitalización.

6

De forma explícita se mencionan sacrificios humanos en Baldini et al. (1998); D´antoni y Togo (1975 en Baldini et al. 2003); González (1972, 1971) y Oller, D´Antoni y Nieto (1984-1985). También se consideran los golpes en el cráneo como señal de tensión social, en el marco de episodios de violencia intra e interpoblacional (Baffi, Torres y Cocilovo 1996; Baldini et al. 2003). En Baffi, Torres y Cocilovo (1996), se señala que la mayoría de los golpes se presentan en individuos con deformación tabular erecta, quienes también poseían más patologías vinculadas a déficit de hierro.

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

Afecciones y formas, lo que hace a un cuerpo ser tal La concepción de las piezas Candelarias como cuerpos fue un tema ampliamente trabajado por Benjamín Alberti (2013, 2012, 2007; Alberti y Marshall 2009). Sucintamente este autor considera que los cuerpos cerámicos son ontológicamente equivalentes a (y no una representación de) los cuerpos humanos, cuando menciona que: 7

El cuaderno de registro de la colección dice: “todas las piezas con esta indicación fueron encontradas en una pequeña caverna húmeda junto con restos humanos muy destruidos (fueron enviados para carbono 14)”. No se cuenta al presente con los resultados de este presunto fechado. Heredia (1978) atribuye los entierros en tierra a la fase Rupachico.

8

Orificios realizados en la porción central de la base cuando la pasta estaba fresca (Baldini, Baffi y Togo 1998).

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las modalidades diferenciales de entierro, se analizaron si las diferencias obedecían al rango etario, al sexo, a la deformación craneana o a los ajuares acompañantes y no hallaron correlación. Al hacer un chequeo de la información resulta notoria una diferencia por cuevas. Así, en una cavidad secundaria dentro de la caverna I se hallaron entierros directos, sobre la superficie, acompañados por numerosas piezas cerámicas de distinto tipo7. Las piezas cerámicas de este contexto y las del “divertículo” de la cueva IV, con entierros también directos, son las únicas que poseen “agujero de muerte”8 en toda la colección. En Los Aparejos, los entierros en ollas y directos se dan con igual frecuencia, hay entierros de adultos y niños con ajuares que se consideraron como destacados (malaquita, cobre, oro), ausentes en otras cuevas; asimismo hay ollas utilitarias encontradas vacías. El Litro posee rasgos de ocupación temporaria de reducida potencia en la zona próxima a la entrada, y existe otra zona de entierros directos y en urna aparentemente solo de párvulos o subadultos. La Caverna II está a 12 m por encima de la anterior y su uso es exclusivamente funerario con entierros de adultos y niños en urnas. La caverna III está a 25 m por encima de la II y, si bien hay rastros que sugieren ocupación temporaria, es fundamentalmente funeraria, al contener entierros de adultos y niños en ollas. En las cavernas II y III hay entierros sin ajuar, con ajuar escaso (en ambas cavernas asociado a adultos o adultos y niños, nunca solo a niños) y con ajuares diferenciales (solo en la caverna II en adulto y niño, adultos solos y niños solos), lo cual se interpretó como señal de una posible incipiente jerarquización de la sociedad a partir de la presencia de niños solos con ajuar diferencial. La caverna V no posee evidencias de ocupación, los entierros directos se superponen a los entierros en olla, lo cual se da a la inversa en El Litro.

La discontinuidad que marcan las cuevas les da a las mismas un carácter activo en el marco de esta indagatio que procura simetrizar a todos los involucrados en el estudio (plantas, animales, cuevas, ceramios, humanos, entre otros) sin otorgarles ciertos roles más activos o pasivos a priori. Las cuevas se presentan como una primera instancia de contención y pueden ser pensadas como “hipercontenedores” de carácter activo. ¿Cómo se vincula esto con lo que está dentro de las cuevas? ¿Qué otras materialidades ocuparon el lugar lógico y relacional —antes que sustantivo y tipológico— de contenedor/contenido dentro de esas mismas cuevas?

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Los cuerpos candelaria fueron marcados de varias formas, modelados a través de modificaciones craneales en vida y luego desarticulados, mezclados y quemados en la muerte. Los ceramios muestran una preocupación similar con la inestabilidad o plasticidad de la forma, donde protuberancias biomorfas y cuerpos exagerados o fantásticos, proliferan [...] Los cuerpos y los ceramios no son la misma sustancia o materia esperando ser mejorada: más bien son equivalentes porque responden al mismo principio ontológico de movimiento […] cortar, pellizcar y perforar son actos ontológicamente transformativos y un proceso siempre en marcha donde incluso las formas acabadas son solo aparentes. (Alberti 2012, 19, 24, destacado mío)

Varias de las referencias a las que alude Alberti para Candelaria están presentes en PG, como deformaciones craneanas y cremaciones múltiples, al igual que el manejo de cuerpos enteros o partes de los mismos. La siguiente cita resulta sugerente sobre la argumentación que busco desplegar en este trabajo. Nos dice Baldini y equipo: [En PG] numerosos ejemplares [de vasijas u ollas] fueron atados con sogas y cubiertos con una sustancia blanca calcárea. Esta sustancia también fue usada para cubrir los restos de los individuos inhumados [que, agrego, también fueron atados con sogas], para rellenar los diseños grabados o incisos de algunas piezas depositados como ofrenda fúnebre, cubriendo las paredes internas de las urnas y en alguna oportunidad fue depositado en su interior en forma de panes. (Baldini, Baffi y Togo 1998, 348)

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Veremos luego que esta sustancia está presente también en silos dentro de las cuevas. Podría entenderse, como lo hace Alberti (2007) siguiendo a Vilaça (2005), que dichos materiales evidencian la “actualización” de las personas a través de prácticas específicas de cuidados corporales. En PG, narigueras y adornos pectorales como los que se hallaron en humanos (placas de oro, collares, plumaria9) se encuentran también plasmados en los cuerpos-vasijas. A pesar de lo anterior, ni todas las urnas tienen rostro, ni los rostros y adornos se presentan de igual modo en todas las urnas Candelaria: de las 80 urnas funerarias, solo dos presentan rostros modelados, a los que podemos sumar otros casos aislados (figuras 3 y 5). Para Alberti, poner apéndices o hacer incisiones es la activación intencional de capacidades afectivas en las urnas, posibilitando que su subjetividad emerja; así, las vasijas son cargadas con capacidades afectivas para propósitos específicos.

Al tener esto en cuenta, antes que una tipología de formas cerámicas Candelaria, puede pensarse en distintos estados de cuerpos inestables: Esto es una característica propia de los conjuntos cerámicos Candelaria: la forma general permanece y los detalles cambian (una cara que no está donde se esperaba, el reemplazo de un brazo por un mamelón), ocurre también que ciertas piezas parecen haber sido deliberadamente subjetivadas parcialmente, semi potentes, detenidas en su potencial subjetivo y por ende en su potencial de saber y ser sabidas, subjetivación parcial o des subjetivación de anteriores artefactos-personas. (Alberti 2013, 53) 9

Posibles gargantillas para jóvenes o niños hechas de plumas de los géneros Amazona o Myiopsitta.

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

Este autor dice que, en Candelaria, los artefactos usados cotidianamente fueron parcialmente subjetivados, pudiendo argumentarse que los ceramios más intensamente subjetivados eran seres potentes involucrados en tareas específicas. En PG veremos esa falta de inscripciones de afecciones subjetivadoras en la mayoría de las urnas/ollas y una inscripción muy profusa en algunos escasos ejemplares. A continuación, me interesa explorar las ideas comentadas previamente y sumar cuerpos contenedores vegetales y animales, como los que ya he mencionado, al igual que otros como los almacenes.

Figura 5. Contenedores cerámicos de Pampa Grande

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Nota: de arriba abajo y de izquierda a derecha: cuello aislado caverna II; fragmento de cuello H37bis caverna II; H55 caverna III; cuello aislado Los Aparejos; H55 detalle orificios pasantes en cuello; distintas piezas de PG. Fuente: imágenes de arriba abajo y de izquierda a derecha (la autora, La Plata, 2010); imagen inferior derecha (ilustración de Julieta Ponte, 2019, con base en Baldini et al.1998, 357).

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Hacia una topología de los cuerpos contenedores: envolver, asentar, romper y voltear

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Cuando comencé a explorar los cuerpos contenedores, vi que asentar sobre paja era un elemento recurrente en PG, no solo para acondicionar los pisos de ocupación dentro de las cuevas, sino también para disponer a los difuntos dentro de las urnas—envueltos en telas y sogas en algunos casos—, a los granos almacenados o a los contenedores cerámicos y de calabaza. Incluso la cremación de cuerpos se hizo sobre una camada de paja. Varias urnas funerarias se hallaron fragmentadas y arregladas mediante vueltas de cordeles de fibra vegetal y luego consolidadas a partir de aplicaciones de la sustancia blanca calcárea ya mencionada. Esta última se halló recubriendo el interior de una estructura de barro infundibuliforme de 86 cm de diámetro, paredes de 40 cm de alto y 10 cm de espesor en Los Aparejos, la cual se asume habría servido como silo por su forma y la gran cantidad de restos vegetales hallados en su interior10.

Las perforaciones parecen haber sido elementos constitutivos de los cuerpos pampagrandinos: tabiques nasales perforados, rostros cribados, orificios en bolsas de cuero y en frutos de cucurbitáceas (para colgar o decorar) o agujeros de remiendo en cuerpos cerámicos. Romper, en cambio, parecería sugerir un movimiento para estos cuerpos, que se desliza entre operaciones de pos-subjetivación/re-subjetivación en espacios funerarios, especialmente cuando se asocia a otra operación topológica: voltear11. Veamos primero las relaciones entre romper y combinar.

Romper se ve en operaciones efectuadas sobre cuerpos humanos, sea cuando se rompen los cráneos mediante golpes, cuando los cuerpos son desmembrados o en casos como el entierro cercano al H8 donde “la característica fundamental de este hallazgo es que todos los huesos largos parecen haber sido cortados o rotos en forma ex-profesa, algunos presentaban huellas de golpes y cortaduras sumamente curiosas y sumamente interesantes puesto que se agrega a la lista de alteraciones corporales de los sujetos enterrados” (González 1971, s. p., destacado mío). A esto último se suma el acto de combinar partes de cuerpos, sean estos humanos o no. Esto fue señalado por Gastaldi (2013) para Aguada como un modo de “hacer cuerpos” a partir de análisis de restos óseos y de iconografía cerámica.

Con relación a esto, podemos mencionar varios entierros en urna de El Litro, como el H4, en cuyo interior se recuperó un sujeto colocado con la cabeza hacia abajo envuelto en telas y atado con cuerdas, acompañado de dos adultos (uno en posición “sentada”, el otro con el coxis hacia arriba y la cabeza hacia abajo) y dos niños, junto a restos óseos animales, piezas cerámicas, tejidos y trenzados. El H3 combinaba varios restos de un adulto, un niño, un párvulo y huesos de Lama, “todos los huesos estaban en estado de 10 Cabe señalar que los restos vegetales estaban acompañados por restos humanos, animales, textiles y cuerdas. Si bien en las libretas de campo se mencionan posibles saqueos, sobre todo en Los Aparejos por los contextos “mezclados” (como el de este silo) o ante la falta de cuerpos en entierros, en varios casos se duda si no responde a dinámicas pasadas antes que presentes.

11 Resulta interesante que en las libretas de campo se alude frecuentemente a la dificultad de saber si las urnas estaban invertidas o no durante la excavación.

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completo desorden [una] gran melange” (González 1971, s. p.), junto a trozos de alfarería. El H14 tenía restos óseos parciales de ocho individuos (seis adultos, un joven y un párvulo) y el H16 era una superposición de dos entierros con desmembramiento, ausencia de cráneos y huesos de otro potencial individuo. Otros hallazgos de esta misma caverna son casos de superposición (figura 6), pero no de restos humanos o animales, sino de ollas y urnas que crean un único cuerpo contenedor cerámico, algunos cubiertos por la sustancia blanca antes mencionada. El H31 (Caverna II), cuyo borde sobresalía del suelo, no solo posee gran cantidad de sustancia calcárea y cuerdas que sirvieron de arreglo, sino que se reemplazaron partes faltantes con piezas de dos o tres ollas distintas.

Figura 6. Ollas superpuestas in situ, Caverna II

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Fuente: archivo fotográfico División Arqueología Museo La Plata, Argentina, 2010.

Ahora bien, las roturas de contenedores cerámicos se pueden agrupar en tres: remoción de bases, remoción de cuellos y remoción de cuellos y bases. En el primer caso, destacan dos hallazgos de adultos, los cuales corresponden a las únicas urnas con rostro modelado. El primero es el ya mencionado H8 de Los Aparejos (figura 3), una gran urna sin asas, que posee un rostro modelado en su cuello con una nariz prominente perforada, ojos en grano de café, boca redonda, barbilla y un posible tocado —también modelado— que enmarca su rostro. Dentro del cuadro que delimita este último se encuentran motivos incisos como parte del rostro y cuello. Como ya dijimos, esta urna fue hallada en un lugar privilegiado de la cueva, invertida y con su base rota,

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y en su interior se halló un pectoral de oro y restos de un posible adulto. El otro es el H55 de la caverna III (figura 5), una urna con asas acintadas horizontales y cuerpo globular a la que le falta todo el tercio inferior, la cual fue hallada también en posición invertida, sin tapa y sobresaliendo de la superficie. En su cuello cilíndrico, amarrado mediante orificios pasantes, se modeló un rostro al pastillaje donde destaca la ubicación de la nariz, la cual se encuentra por encima de la línea de los ojos, recordando a los “rostros con reminiscencias de ave” de Candelaria (González 1977, 141). Se hallaron alrededor de la olla ataduras de cuerda vegetal y, en el interior, poquísimos huesos de adulto, un canasto y cuentas. En el caso de entierros de niños, se trata de ollas subglobulares sin decoración, usualmente con hollín y asas acintadas, en botón o planas, que se hallaron boca arriba con la base fragmentada en tiestos que se incorporaron al interior de las ollas. Resulta interesante el entierro de un párvulo (H20, El Litro) en una pieza de fondo cónico roto, el cual “estaba colocado invertido” (González 1971, s. p., destacado en el original) en el mismo lugar donde iría como base.

Para el segundo caso, remoción de cuellos, podemos mencionar una gran urna (H42, Caverna II) donde se inhumaron varios adultos, uno de ellos por encima, momificado, de pelo corto y otro que “parece como si quisiera ‘salir’ de la olla, la cabeza y parte del hombro sobresalen de la boca rota, colgaba de su cuello una bolsita de cuero con flecos y con ataduras de tiento” (González 1971), esta última es la bolsa hurón12. Debajo hay restos óseos de cuatro adultos. Dentro de la urna había también cuatro canastos tipo aduja, un arco planoconvexo roto, un manojo de flechas y astiles, huesos de llama, tiestos con agujeros de remiendo que contenían restos de cordelería en fibra vegetal, guano13 de camélido, cuentas y formas intermedias y domesticadas de zapallo. El cuello troncocónico de esta gran urna fue roto y el orificio fue tapado con fragmentos de alfarería, huesos de Lama, un canasto y una cucúrbita recortada de cáscara gruesa y forma alargada.

Otro caso destacado se da en la misma cueva (H44) (figura 5). Se trata de una gran urna funeraria con adorno de collar al pastillaje que conserva la base redondeada, en tanto cuello y asas fueron removidos. Además, gran parte de su cuerpo fue “estabilizado” mediante más de veinte orificios de remiendo. Dentro se recuperaron los restos de tres niños, uno de los cuales es consignado como “niño asesinado” en el cuaderno de registro de la colección. Además de los niños, dentro había restos de tejidos de lana, flechas con puntas de madera aguzada y dos fragmentos de arco roto.

12 Este caso, el H31 y otros, como H37 y 37bis (Caverna II), sugieren posibles interacciones con los entierros quizá de manera semejante a como lo propone Amuedo (2010). La olla 37 está colocada parcialmente dentro de otra situada más abajo y más grande (37bis): “un detalle importante es que sobre la olla existía un núcleo de piedras, pero estas piedras (que son bastante achatadas) no están en posición horizontal sino oblicuas como si en determinados momentos se las hubiese levantado parcialmente para abrir la urna, para sacar o colocar algo” (González 1971, s. p.).

13 El análisis polínico realizado por D´antoni y Togo (1974, ver Lema 2010) evidenció asociaciones de taxa vegetales diferentes entre el guano de camélido hallado en el interior de urnas funerarias selladas, y el hallado en estratigrafía. Esto indicó, para el primer caso, la presencia de flora malezoide y, para el segundo, la presencia de flora silvestre, por lo cual se cree que dentro de las urnas funerarias se colocó guano de animales domésticos asociados a espacios disturbados por cultivo.

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14 En el diario de campo se mencionan entierros en canastos en El Litro.

15 Transcribo parcialmente el relato del diario de campo del H44 por su riqueza descriptiva: “Uno de los hallazgos más notables hechos hasta aquí. Es notable la forma como se hallaba tapada. Primero, tenía en la parte más alta un gran amontonamiento de musgo, del que usan muy frecuentemente para tapar las urnas […] aquí fueron estos manojos de musgos, acondicionados en los resquicios (intersticios) de los fragmentos para tapar los agujeros. Luego se colocaron una serie de fragmentos de alfarería, muy grandes, rotos, por último, se agregó un fondo de olla de cocina negra muy renegrido que calzaba perfectamente en la boca obturándola. Este fondo había sufrido un remallado en el canto con una sustancia blanca. Este fondo, en forma de sección hemisférica había sido cortado perfectamente. La olla 44 […] tuvo dos asas oblicuas acintadas colocadas en diámetros opuestos muy cerca del cuello. Este ha sido cuidadosamente seccionado muy pareja y prolijamente […] las asas se las ha quebrado regularmente a fin de poder acomodar las tapas […] Lo más notable es el contenido. Se trata al parecer de dos párvulos […] de ellos es muy notable uno, el ubicado más arriba. Está en decúbito dorsal en posición ‘gatillo de fusil’ y completamente arqueado hacia atrás desde el occipital al coxis. Una de las manos sobre la pelvis, la otra más abajo a la izquierda. Es un niño de sexo masculino a juzgar por los restos de escroto desecado. Detrás hay otro niño que no hemos examinado hasta ahora, se ve una mano y parte de la cabeza. El n° 1 no tiene pelo a pesar de lo bien desecado que está. La boca está entreabierta y se ve la fila de dientes. Tiene un rictus pronunciado […] El sujeto que ocupa la parte alta tiene el cráneo casi por completo destruido por un tremendo golpe en el frontal parietal (¿?) que hizo que el globo del ojo (que se conserva algo desecado) haya salido de la órbita. No hay dudas de que este golpe fue dado muy poco antes de ser colocado en la urna, pues el sujeto estaba flácido y se acomodó en la forma de los preexistentes en la olla. Esto no hubiese pasado si tenía ‘rigor mortis’, es decir, todas las posibilidades de que haya sido sacrificado” (González 1971, s. p.).

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Contenía además guano de camélido en el interior de uno de los dos cestos tipo espiral (coiled) hallados dentro de la urna, mientras que el otro tenía la base removida14.

Lo interesante de este hallazgo es que la urna fue tapada con el fragmento de una base redondeada cuidadosamente colocada15. Cabe mencionar también la presencia de cuellos lisos o con rostro modelado y cribado que se encontraron de manera aislada dentro de las cuevas (figura 5).

Finalmente, la remoción de cuellos y bases son los casos menos frecuentes.

Esto ocurre cuando se combinan varios cuerpos cerámicos, como ya mencionamos.

También ocurre en otros casos como el H5 (El Litro), un niño momificado con una gran fractura craneana y enterrado con huesos de Lama, tejidos y canastos, en olla con fondo y cuello destruido y gran cantidad de sustancia blanca adherida.

Los casos anteriores nos muestras la importancia de romper para pasar a otro plano de la existencia en los espacios funerarios. Si se postula una equivalencia en cómo se hacen cuerpos cerámicos y humanos, su transformación también encuentra un punto de conexión en el romper (cráneos o cuellos/rostros cerámicos, cuartos traseros/anos, corolas o bases, de animales, plantas y urnas respectivamente; extremidades y asas), en la circulación de partes corporales como cráneos y cuellos/rostros cerámicos y en la combinación de partes de cuerpos humanos, cerámicos, animales y vegetales. Ahora bien, las dos grandes operaciones que se hacen para contener, sea romper la base (en el caso de urnas, hurón, zapallos) o romper/remover el cuello de las urnas (equivalentes a cabezas), afectaría los extremos opuestos del cuerpo; extremos entre los que se establece una relación de equivalencia que acerca topológicamente el movimiento lógico de voltear. Esto último se hace al colocar la urna sin base “cabeza abajo” / “patas para arriba” (como ocurre con el hurón colgado como bolsa) o “dejándola en pie”, al poner

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fragmentos de base de otra urna sobre el orificio dejado por el cuello removido o al dejar la base rota en su lugar, pero invertida16.

Esta atención puesta sobre el rol de las bases (o los cuartos traseros de los animales o la corola de los frutos), nos lleva a atender los casos antes mencionados de los ceramios con “agujeros de muerte”. Las piezas —mayormente pucos— con la base perforada (figura 7) se encontraron en dos cuevas asociadas a entierros directos en tierra, en algunos casos los agujeros fueron hechos al momento de fabricar la pieza y en otros casos son posteriores. Los agujeros de muerte fueron usualmente entendidos como un modo de “matar la pieza” al negarle su función contenedora; el rastreo de los casos antes mencionados me hace pensar que la acción de horadar la base es equivalente a la apertura de la misma en las urnas u ollas, más si se tiene en cuenta que son piezas que acompañan cuerpos no contenidos en urnas. En este sentido, no se mata la pieza negándosele su función como contenedor, sino que se la altera topológicamente, se abre para que pueda seguir recepcionando, pero no por donde usualmente lo hacía —esto es, la boca— sino por su punto contrario —el ano—, invirtiendo de esta manera el orden de las cosas, no tanto su forma y función.

Figura 7. Piezas con “agujeros de muerte” 110

Nota: imágenes de izquierda a derecha: dos piezas de cueva I y detalle de pieza de caverna IV. Fuente: la autora, La Plata, 2010.

En lo que respecta a entierros directos resulta interesante el H64 (Caverna II), puesto que por debajo del cráneo se encontró un gran puco hemisférico colocado de forma invertida con la boca hacia abajo, tenía rajaduras, fue reparado con sustancia blanca y en su borde inferior estuvo sellado con un anillo de barro. Este entierro me hace recordar al H20, el cual mantuvo en su lugar la base rota, pero invertida.

El viraje de aperturas o la retopologización de las mismas, antes que trabajar sobre formas, trabaja sobre capacidades o fuerzas (como contener, expulsar, permitir el paso, posibilitar el acceso), las modula y habilita para que puedan operar en el nuevo orden de mundo al que entran: ante una nueva topografía, una nueva topología. La boca por la que 16 Resulta usual en la arqueología del NOA que las urnas funerarias sean tapadas con otra pieza volteada (puco, olla, entre otros). Heredia (1978) menciona como para la fase Choromoro tapas de urnas grandes y pucos campaniformes construidos al efecto.

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se alimentan los animales, el pedúnculo por el que se nutre el fruto de la planta, la boca por donde recibe y da la vasija en su vida comunitaria con los vivos, son todos alterados.

En este sentido, menciono finalmente la única pieza Vaquerías de toda la colección (figura 8), ya que es un caso de anisotropía, un dispositivo de viraje presente en piezas del NOA donde partes del cuerpo de un ser se convierten en otras partes de otro cuerpo, de otro ser, al mover la pieza o al moverse el observador alrededor de la misma (González 1974). El vaso tricolor fue colocado junto a un niño y un feto dentro de una urna de la caverna II. Baldini y colaboradores (1998) nos dicen que: [...] el diseño, visto en posición normal representa una cara humana con un adorno cefálico formado por dos triángulos rellenos con pintura roja. Al invertirlo, girándolo 180°, lo que en la posición normal era la boca se convierte en la cabeza de un personaje, cuyos pies están formados por líneas que representan las cejas. (1998, 137)

De esta manera, el voltear o virar parece haber sido una operación presente en la época y propia de cuerpos que parecen tender más a la multiplicidad que a la singularidad.

Figura 8. Pieza Vaquerías-Caverna II

P A R A L E L O S

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Fuente: ilustración de Julieta Ponte (2019), con base en Baldini et al. 2003, 140.

Considero entonces que se pueden extender los postulados de Alberti a otros aspectos involucrados en las lógicas de materialización y subjetivación/pos-re- subjetivación de cuerpos animales y vegetales, además de cerámicos y humanos, al entrar en relaciones del tipo contenedor/contenido. Resultan particularmente interesantes las lógicas involucradas en el romper y voltear, al habilitar nuevos espacios topológicos, en tanto mecanismos de modulación de las formas entendidas como composiciones de fuerzas.

Es así que, en este trabajo, lo topológico remite a las orientaciones espaciales y relacionales de los cuerpos y sus partes. Incluye, por un lado, las relaciones entre partes del cuerpo y, por otro, relaciones entre cuerpo y partes en el espacio. Esto no se considera en términos abstractos y universales, sino particulares de la lógica interna a la que

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remiten los materiales, una gramática particular que se vincula al “principio ontológico de movimiento donde las formas acabadas son solo aparentes” (Alberti 2012, 24). Lo topológico refiere a una posición que es siempre una relación y estas relaciones topológicas, siempre en transformación, no solo intervienen cuerpos, sino que hacen cuerpos, movimientos en que se alteran sus capacidades afectivas, sus fuerzas y subjetividades.

En el caso de PG esto ocurre con cuerpos contenedores, los cuales siguen los mismos principios (topo)lógicos que los constituyen como tales. Acompáñeme lector a revisar a continuación algunos casos que resuenan con lo escrito hasta aquí.

Etnografías e historiografías sobre cuerpos en los Andes

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Los estudios etnográficos de los Andes centro sur marcan una tensión entre la fluidez y la apertura respecto de la demarcación, el asiento, el amarre y el envolver (contener) para dar lugar al florecimiento y la productividad; marcar para abrir, delimitar para hacer fluir (Arnold y Yapita 1998; Bugallo y Vilca 2011). Los productos deben ser encerrados, asentados y amarrados en los almacenes de las familias a fin de que no se escapen, para que se reproduzcan (Bugallo y Vilca 2011). Esto lo propone también Frame (2001) para los fardos funerarios Paracas, los cuales pasan por un ciclo de crecimiento como ancestros dentro de sus envolturas. Cuerpos y productos guardan relaciones de contigüidad lógica y material, manifestándose dichas relaciones, en los modos en que son dispuestos y tratados, llegando incluso a reemplazarse mutuamente (Díaz 2013).

Partiendo de los ciclos de apertura y cierre de la Pacha17 —que en agosto se abre peligrosamente para ser alimentada, a la vez que los cuerpos humanos se cierran para no ser agarrados—, se reconoce la relevancia de pensar dentro(s)/fuera(s) para entender las lógicas topológicas de criadores humanos y no humanos en los Andes.

Incluso en algo cotidiano como el faenado de animales, se atiende al voltear/se como una posibilidad que debe ser modulada a fin de evitar una redirección peligrosa y nefasta de las redes de crianza, llegando a voltiarse la suerte del criador (Pazzarelli 2017, 2013). Asimismo, interioridades de las chullpas remiten a cualidades sensibles de los ancestros y a los sentidos de lo cerrado, liso, sellado y envuelto como potencias reproductoras (Rivet 2015). En el caso de los infantes enterrados en urnas santamarianas, en tanto individuos incompletos e inestables, “fueron depositados envueltos dentro de una materialidad embebida en las prácticas sociales domésticas: las vasijas y las casas; [las primeras] pudieron controlar luego de su conformación en sujetos socialmente completos, la inestabilidad y el peligro en el momento de la muerte de un ser incompleto dentro del espacio doméstico” (Amuedo 2015, 101).

Cabe destacar la importancia de considerar las sustancias que transitan el interior de los cuerpos de animales, cerros y personas para la continuidad de la vida (Allen 2002; Arnold, Jiménez y Yapita 2014; Bastien 1985; Gose 2004). Así, las cuevas pueden ser espacios contenedores potentes y permeables al paso entre “lados del mundo” (Cruz 17 En esta sección se usan cursivas para expresiones locales de distintas comunidades andinas, las mismas fueron tomadas de los textos citados.

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

2006; Lema y Pazzarelli 2015), al igual que ocurre en la gestación y el parto, la criatura pasa del mundo chullpa oscuro, vientre de la mujer (abajo-adentro), al mundo abierto y solar (arriba-afuera) (Platt 2002).

A las conocidas implicancias destacadas que la cabeza ha tenido y tiene en el mundo andino (Díaz 2013), podemos sumar el rol que el ano ha cumplido, por ejemplo, en el marco de relaciones sexuales “al revés” que no fertilizan a la mujer (Hocquenghem 1989, 141), junto a otras prácticas propias de los rituales de inversión andinos asociados a la muerte y/o al “inframundo” o uku pacha (Armas Asin 2001; Isbell 1997). En ese sentido me interesa compartirle a usted, lector, un testimonio publicado por Carla Díaz (2016): se trata de la muerte del fraile Diego de Ortiz en Vilcabamba en 1595 (figura 9). El testimonio de Francisco Condorpuri indica que, tras ser muerto por un golpe en el cuello, “le metieron en un hoyo, la cabeza abajo y los pies arriba; y le metieron un palo de chonta por el sieso (el sieso es la región del ano); y le cubrieron con tierra y piedras y le echaron salitre encima y lo dejaron” (Díaz 2016, 168); mientras que en otros testimonios suman chicha a los elementos que le fueron arrojados. Para Díaz, esto indica una clara voluntad de que el cuerpo quede fijo en la tierra, plantado y fertilizado con chicha y salitre.

Figura 9. Martirio del bendito Padre Fray Diego Ortiz en Vilcabamba

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Fuente: Antonio de la Calancha. 1639. Crónica moralizada del Perú. Imagen cortesía The John Carter Brown Library, Universidad de Brown. Fecha de consulta: 12 de agosto de 2019. https://jcb.lunaimaging. com/luna/servlet/detail/JCB~1~1~407~115901250:Martirio-Del-bendito-Pe--Fray-Diego#

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En sus trabajos, Díaz analiza minuciosamente el vínculo entre cabeza y semillas —y entre plantas y ancestros— y su potencial genésico y fecundador bajo lo que denomina una “metáfora agrícola” (2016, 154). A esta propuesta me interesa sumarle las implicancias de la apertura del cuerpo del fraile por el ano, operación que vimos en el cuerpo del hurón y que ocurre hoy día en los procesos de embalsamamiento de pumas en la puna de Jujuy (NOA), los cuales son abiertos por la zona del sieso, tanto para extraer los órganos del animal, como para rellenarlo posteriormente (Rivet 2018). Podemos pensar que estos animales del cerro, que pasan al ámbito doméstico y son floreados como la hacienda, atraviesan también un proceso de inversión de roles y espacios de acción. Atendamos también a que el cuerpo del fraile fue volteado (contrariamente a lo ilustrado en la figura 9, lo cual le da una particular potencia por su negación en la representación) y a que fue muerto mediante un golpe en el cuello. El caso del fraile resuena con lo visto en PG en tanto sacrificio, apertura y viraje en piezas cerámicas, cuerpos humanos, animales o frutos de cucurbitáceas.

Estas operaciones de re-topologización permiten pensar en una re-subjetivación de cuerpos para dar continuidad a su existencia en otro plano, donde las cosas existen invertidas respecto a este.

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Comentarios finales. Contenedores (topo)lógicos

Al recapitular lo escrito, puedo decir que el reconocimiento de regularidades asociativas entre quién es contenedor y quién es contenido se conjugó con asociaciones que a este respecto resultaban “irracionales” en un primer encuentro con el material arqueológico, a modo de encuentro etnográfico (Alberti et al. 2011). Esto me forzó a emplear nuevos descriptores y nuevas teorías que obedecieran a otro ordenamiento del mundo, de la alteridad y, por ende, de las “cosas” (Alberti et al. 2011).

A partir de los materiales y pensando desde y no acerca de ellos (Ingold 2012), la mediación de un animal fue la que me permitió sortear los límites de la especialización disciplinar y llevar a serio lo que el material arqueológico me sugería, esto es, que el fruto de un zapallo tenía más relación —en principio— con la cerámica —y, por lo tanto, con los cuerpos humanos y las cuevas en tanto hipercontenedores—, que con un poroto o un marlo. Al considerar la posibilidad que el material arqueológico tiene para efectuar traducciones que nos traicionan como arqueólogos (ver Holdbraad en Alberti et al. 2011), procuré indagar cuál era el “contenedor lógico” para los antiguos habitantes de Pampa Grande, atendiendo a que contenedores y contenidos son menos caracteres sustantivos que posiciones relacionales, relativas, contingentes y lógicas, lo cual redefine —sin negarlos— a animales, plantas y humanos, más allá de lo morfológico y lo taxonómico, más allá de un carácter, una esencia, límites de una unidad discreta que entra luego en relación.

De esta manera, fui tendiendo redes de indagación hacia dentro de la colección, tuve presente otros vínculos lógicos y efectividades epistémicas como, por ejemplo, la dialéctica de vitalidades y orificios entre cuerpos humanos y no humanos. Esto me llevó a su vez a aproximarme a las dinámicas de entradas y salidas que

Contenedores, cuerpos y topologías: un análisis integral de la colección arqueológica de Pampa Grande (Salta, Argentina) Verónica Soledad Lema

los orificios y aperturas involucran, al considerar orientaciones en el espacio de los cuerpos y cómo esto se altera tras o hacia la muerte; yendo así de aspectos lógicos a topo-lógicos en las serranías de Pampa Grande.

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Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas* Daniel Grecco Pacheco** Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México

https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.06 Cómo citar este artículo: Grecco Pacheco, Daniel. 2019. “Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 37: 119-135. https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.06 Recibido: 12 de noviembre de 2018; aceptado: 26 de junio de 2019; modificado: 12 de julio de 2019.

*

Este artículo es producto del proyecto de investigación del doctorado en Estudios Arqueológicos en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México, que cuenta con apoyo de una beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt).

** Estudiante de doctorado en Estudios Arqueológicos por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México, maestro en Historia del Arte por la Universidade Estadual de Campinas, Brasil y licenciado en Historia por la Pontificia Universidade Católica de São Paulo, Brasil. Investigador de la Universidade Federal de Minas Gerais y del Centro de Estudos Mesoamericanos e Andinos da Universidade de São Paulo (CEMA), Brasil. Entre sus últimas publicaciones están: (en coautoría con Adam Temple Sellen) “La historia de los materiales provenientes de la Plataforma de las Águilas y Jaguares de Chichén Itzá, México”, Revista Estudios de Cultura Maya 53 (2019): 11-44, http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.2019.53.958; y “Arte e política no Popol Vuh”, en Popol Vuh. O esplendor da palavra antiga dos maia-quiché de Quauhtlemallan: aurora sangrenta, história e mito, organizado y traducido por Josely Vianna Baptista, 31-38 (São Paulo: Ubu Editora, 2018). *daniel_gpacheco@yahoo.com.br

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Resumen: objetivo/contexto: en este artículo propongo analizar los bultos sagrados y el concepto de envoltura entre los mayas, a partir del uso del marco teórico ontológico presente en la antropología y la arqueología. Se presentan dos ejemplos de una posibilidad de tal enfoque para el estudio de los envoltorios de tejido presentes en los territorios maya y mesoamericano, desde el concepto de ontologías relacionales y por medio de concepciones y teorías nativas. Con esto, se busca definir conceptualmente los envoltorios ceremoniales a partir de nociones del propio pensamiento maya. Metodología: con un análisis de datos etnográficos, se reflexionará sobre las nociones pixan (ánimas, esencias) y pix (envolver algo) para poder acercarse al concepto de envoltura que define a los bultos ceremoniales. Así, los dos casos que ejemplifican tales reflexiones son el bulto Martín, patrono y protector de una comunidad tz’utujil del lago Santiago Atitlán en Guatemala, y la imagen de un bulto ceremonial en una escena de entronización en el Tablero del Palacio de Palenque en Chiapas, México. Conclusiones: con los ejemplos presentados, se propone pensar las envolturas como elementos que protegen y dan una materialidad a los pixanes del mundo del más allá cuando están presentes en el mundo ordinario. De esta manera, los envoltorios funcionan como un

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cuerpo para otra forma de existencia, en el primer caso, y como un elemento de protección a objetos poderosos que origina un campo relacional entre los artefactos en conjunto, en el segundo. Originalidad: se espera con esta reflexión inicial contribuir a la discusión sobre el uso del marco teórico ontológico en el estudio de materiales arqueológicos y etnográficos en el territorio maya, a partir de reflexiones sobre conceptos propios de estos pueblos.

Palabras clave: bultos ceremoniales, envolturas, mayas, Mesoamérica, ontologías relacionales, teorías locales.

Ontologies Wrapped. Concepts and Practices Concerning Textile Bundles among the Maya

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Abstract: Objective/context: In this article I propose to analyze the sacred wrappings and the concept of wrapping among the Maya, based on the use of the ontological theoretical framework present in anthropology and archaeology. Two examples of a possibility of such an approach are presented for the study of the textile wrappings present in the Mayan and Mesoamerican territories, from the concept of relational ontologies and by means of native conceptions and theories. With this, we seek to conceptually define the ceremonial bundles based on notions of Mayan thought itself. Methodology: based on an analysis of ethnographic data, I reflect on the notions of pixan (souls) and pix (wrapping something) in order to approach the concept of wrapping that defines ceremonial bundles. Thus, the two cases that exemplify such reflections are the Martín Bundle, patron and protector of a Tz’utujil community of Lake Santiago Atitlán in Guatemala, and the image of a ceremonial bundle in a scene of enthronement in the Tablero del Palacio de Palenque in Chiapas, Mexico. Conclusions: With the examples presented, I propose to think of the bundles as elements that protect and give a materiality to the pixanes of the other world when they are present in the ordinary world. As such, the wrapping would function as a body for another form of existence in the first example, and as an element of protection for powerful objects, which ends up breeding a relational field between such artifacts as a whole, as presented in the second case. Originality: I hope with this initial reflection to contribute to a discussion about the use of the ontological theoretical framework in the study of archaeological and ethnographic materials in the Mayan area, based on reflections on concepts proper to these peoples.

Keywords: Ceremonial bundles, local theories, Mayan, Mesoamerica, relational ontologies, wrappers.

Ontologias envolvidas: conceitos e práticas sobre os envoltórios de tecido entre os maias Resumo: objetivo/contexto: neste artigo, proponho analisar as envolturas sagradas e o conceito de envolver entre os maias, a partir do uso do referencial teórico ontológico presente na Antropologia e na Arqueologia. São apresentados dois exemplos de uma possibilidade dessa abordagem para o estudo dos

Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas Daniel Grecco Pacheco

Palavras-chave: envolturas cerimoniais, envolturas, maias, Mesoamérica, ontologias relacionais, teorias locais.

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ómo podemos acceder a objetos que se relacionan con otros espacios ontológicos? ¿Qué herramientas tenemos para intentar acercarnos a esas otras formas de existencia? En los últimos años, las ciencias humanas han asistido a un fortalecimiento de trabajos bajo el marco teórico ontológico que buscan crear maneras de estudiar y reflexionar sobre otras alteridades y entes que habitan diferentes espacios ontológicos. Este intento de traer nuevas voces y nuevos tipos de saberes e interpretaciones sobre los pasados y presentes de grupos sociales ha demostrado ser una importante fuente para aportar al núcleo teórico y metodológico de la antropología y más recientemente de la arqueología. Esta apertura hacia el otro, en todas sus idiosincrasias, ha fortalecido la arqueología como una ciencia social, conectada a demandas sociales y a otros tipos de saberes en un movimiento que también ha contribuido a una revisión y cuestionamiento de la posición jerárquica de la disciplina dentro de la ciencia occidental. Pues, como afirma José Roberto Pellini, la racionalidad occidental ha eliminado otros mundos, otras formas de existir y pensar:

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envoltórios de tecido presentes nos territórios maias e mesoamericanos, sob o conceito de ontologias relacionais e por meio de conceitos e teorias nativas.

Com isso, pretende-se definir conceitualmente os envoltórios cerimoniais a partir de noções do próprio pensamento maia. Metodologia: com uma análise de dados etnográficos, reflete-se sobre as noções pixan (almas, essências) e pix (envolver algo) para poder se aproximar do conceito de envoltura que define as envolturas cerimoniais. Assim, os dois casos que exemplificam essas reflexões são a envoltura Martín, padroeiro e protetor de uma comunidade tz’utujil do lago Santiago Atitlán na Guatemala, e a imagem de uma envoltura cerimonial em uma cena de entronização no Tablero del Palacio de Palenque em Chiapas, México. Conclusões: com os exemplos apresentados, propõe-se pensar as envolturas como elementos que protegem e dão materialidade aos pixanes do outro mundo quando estão presentes no mundo ordinário. Dessa maneira, os envoltórios funcionam como um corpo para outra forma de existência, no primeiro caso, e como um elemento de proteção a objetos poderosos que origina um campo relacional entre os artefatos em conjunto, no segundo. Originalidade: espera-se, com esta reflexão inicial, contribuir para a discussão sobre o uso do referencial teórico ontológico no estudo de materiais arqueológicos e etnográficos no território maia, a partir de reflexões acerca de conceitos próprios desses povos.

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We must recognize that, in colonizing the systems of understanding of the Other, Western rationality has wiped out nonhuman worlds and entities. Enlightened reason shut up rivers, stones and plants, killed jinns and angels, denied dreams and all of the world’s potentiality. Objective rationality has taken away from us the possibility of imagining and experimenting with other worlds, with other entities, with other ontologies. (Pellini 2018, 38)

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Al analizar la conceptualización, formación y actuación de un importante conjunto de objetos, comúnmente conocidos como bultos sagrados entre los pueblos mayas del pasado y el presente, se busca hacer un acercamiento a la ontología de esos grupos humanos para reflexionar de qué manera se da una relación entre los diferentes espacios ontológicos, como el espacio ordinario y el espacio del más allá, habitado por diferentes tipos de entes no humanos como esencias, espíritus, almas y otros seres sin una materialidad fija. Para ello, se usarán conceptos y saberes traídos de grupos mayas contemporáneos, además del uso del concepto de ontologías relacionales. Con esto, se busca entender lo que es un envoltorio de tejido y cómo actúan esos entes a partir de la discusión de dos casos.

Usar un enfoque que presenta como referencial teórico el concepto de ontología abre posibilidades de entendimiento hacia nuevos mundos y alteridades presentes en el material arqueológico. Un movimiento que también resalta el papel de teorías locales para la construcción del conocimiento académico en un importante intento de democratizar el conocimiento, con una apertura para esa presencia de otras ontologías y otras formas de pensar el mundo y las cosas1 dentro del conocimiento científico.

El objetivo de estudiar a los fardos ceremoniales a partir de un enfoque ontológico, con un acercamiento a conceptos y teorías locales de los pueblos mayas, ayuda a comprender el uso y la naturaleza de tales objetos a partir de conceptos del propio pensamiento maya. Es importante abordar un marco teórico que amplíe la percepción de diversos seres y objetos que cumplen un papel diferente en otras sociedades y que tienen un valor ontológico distinto al occidental.

Los envoltorios en Mesoamérica

La asociación de objetos poderosos envueltos en tejidos es algo común en diversos pueblos del continente americano: en grupos indígenas de América del Norte (Zedeño 2013, 2009, 2008), en la región andina y el litoral peruano (Brown 2015), en los Andes (Arnold 2007; Bubba 1997; López 2014; Zorn 1984) y en la amplia región de Mesoamérica (Guernsey y Reilly 2006; Olivier 2007). Los envoltorios de tejido ceremonial o bultos sagrados, como son llamados en Mesoamérica, ocupan un papel importante dentro del universo cosmológico de los pueblos de esa región.

Con indicios que atestiguan su presencia en el territorio olmeca desde el período 1

La corriente teórica ontológica en la arqueología usa la palabra “cosa” en vez de objeto, puesto que busca eliminar el/los significado/s atribuidos a los objetos y repensarlos.

Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas Daniel Grecco Pacheco

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preclásico (2000 a. C. - 225 d. C.), estos objetos son utilizados como envoltorios de importantes elementos diversificados y enrollados en tejido u otros materiales. De acuerdo con estudios anteriores y análisis preliminares, es posible identificar que su uso y contenido varían dependiendo de las ceremonias y funciones a los que estaban destinados (Ayala 2002; Hermann 2008).

Los envoltorios tienen la característica de estar asociados a diferentes elementos como divinidades, fuerzas de la naturaleza e importantes ancestros. Aunque varían según su función específica, los principales objetos encontrados en los envoltorios son pequeñas piedras verdes, obsidianas, pequeños cristales, efigies, objetos usados para la realización de ceremonias de autosacrificios, partes de animales y plantas, incienso y restos mortales de importantes ancestros (Bassett 2015, 163; McAnany 1995, 61; Olivier 2007).

Entre los pueblos mayas ese tipo de objetos aparecen a lo largo de una temporalidad extendida. Las menciones a los envoltorios son un motivo recurrente en la iconografía del período clásico (225 d. C. - 1050 d. C.) en las tierras bajas, además de estar presentes también en enterramientos de la élite, como el Entierro 85 de Tikal, donde se encuentran restos de tejido junto con objetos de prestigio y huesos humanos (Ayala 2002; Coe 1965). En este período, la presencia de los fardos parece estar estrechamente asociada a la herencia del poder político y al ascenso de gobernantes (Ayala 2002; Schele y Miller 1983). Ya en los períodos posclásico (1050 d. C. - 1525 d. C.) y colonial, el uso de los bultos se relata en documentos etnohistóricos de pueblos mayas de las tierras altas, al ser manejados y transferidos por los líderes fundadores de linajes a sus sucesores, con connotaciones que apuntaban a un papel de reliquias de sus antepasados fundadores de linajes (Carmack 1981, 63). Entre las poblaciones mayas contemporáneas es posible percibir la presencia de ese acto de envolver objetos poderosos en tejidos o esteras vegetales (petates) (Christenson 2006; Mendelson 1958; Pitarch 2018).

Pero ¿cómo designar conceptualmente un envoltorio? ¿Cómo se daría el proceso de su formación y actuación? Para intentar explicar estas preguntas, se propone el uso de conceptos propios de la filosofía maya yucateca y tzeltal, además del concepto de ontologías relacionales para reflexionar sobre el proceso de formación y actuación de un envoltorio. Este artículo presenta una manera diferente de pensar los envoltorios, como elementos de una ontología diferente, considerándolos intermediarios entre el mundo ordinario y el mundo del más allá y no como meros tejidos que envuelven algunos objetos. Los envoltorios funcionarían en diferentes temporalidades como elementos de captura y aprehensión de aspectos no humanos no materializados, que pertenecen a otros espacios ontológicos. Tales elementos ganan una materialidad a partir del acto de envolverlos, lo que confiere a algunos de estos objetos otra forma de existencia que atraviesa la forma humana determinada por nuestra ontología occidental moderna.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. n.° 37 · Bogotá, octubre-diciembre 2019 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 119-135 https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.06

El “redescubrimiento” de las ontologías

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El concepto de ontología ha recibido mucha atención por parte de las ciencias humanas en las últimas décadas. El giro ontológico, movimiento que se hizo conocido en la antropología a partir de la década de 1990, ha puesto como punto principal una preocupación en conocer realidades múltiples a partir de reflexiones sobre la realidad y la propia naturaleza del ser, como una herramienta para trabajar con comunidades no occidentales que tienen otras formas de estructura de pensamiento y concepciones de mundo y del ser (Holbraad y Pedersen 2017). Al mapear la formación de este enfoque es posible percibir el origen de ese concepto en el campo filosófico derivado de la metafísica, algo que ya fue discutido por Platón, quien la consideraba como la primera filosofía que trata el estudio del ser en cuanto ser. La etimología de esa palabra, trabajada por la filosofía, apunta a su formación compuesta por onto, que significa “el Ser”, y logia, “estudio o conocimiento”, para definir ontología como el “estudio o conocimiento del Ser, de los entes o de las cosas tales como son en sí mismas” (Aristóteles 2011, XIII; Chauí 2003, 50).

En la antropología este concepto ha sido discutido extensamente en los últimos años, a partir de enfoques que asocian ontología a otros mundos, a otras maneras de pensar y actuar diferentes del mundo occidental (Carrithers et al. 2010). El significado de ontología que ha orientado estos debates se aparta de la noción de cultura y trata de una propia recuperación de su concepto presente en la Grecia Antigua, como algo que plantea problemas sobre la relación entre sistemas de conocimiento, ideas sobre la naturaleza de la realidad y del ser y formas de hacer, reconociendo múltiples realidades y mundos, tal como señala Karen Sykes, quien define la palabra ontología como “investigar cómo estar en el mundo” (Carrithers et al. 2010, 169).

Aunque es posible identificar un “núcleo duro” con conceptos y concepciones similares, el giro ontológico también se caracteriza por un conjunto de propuestas heterodoxas, con diferencias entre sí (González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016). Los estudios del uso de este concepto en la antropología y en la arqueología tienen como eje principal la máxima de tomarse en serio al otro, con el uso de conceptos y categorías presentes en los trabajos etnográficos, así como para abordar la cuestión de la alteridad, y tratar los datos etnográficos en un ejercicio de revisión de los datos recolectados en el hacer antropológico y arqueológico (Alberti 2016; Alberti y Marshall 2009; Descola 2005; Strathern 2014; Viveiros de Castro 2015). El giro ontológico propone una forma de percibir el mundo de manera diferente, entre otras cuestiones, al ampliar la noción de agencia más allá de la humana, constituir un mundo de constantes relaciones y rechazar las dicotomías presentadas por el modernismo.

En los últimos años, estos cuestionamientos y reflexiones sobre la existencia de diferencias ontológicas entre diversos pueblos también han llegado al campo de la arqueología. Por ejemplo, discusiones sobre prácticas sociales compuestas por racionalidades diferentes de las occidentales buscan aproximarse a la comprensión de otras comunidades, al entender sus propias lógicas y las formas como estas se relacionan con sus objetos.

Ontologías envueltas: conceptos y prácticas sobre los envoltorios de tejido entre los mayas Daniel Grecco Pacheco

La inclusión del término ontología en la discusión arqueológica fue dada por la corriente “arqueología simétrica” que basó su argumentación teórica en la teoría actor-red de Bruno Latour (2009). Sin embargo, entre los trabajos que se propusieron, se ven algunas diferencias en cuanto a los enfoques utilizados, así como los objetivos del uso de la idea de ontología. Siguiendo lo propuesto por Benjamin Alberti (2016), existe una división de enfoques: un primer grupo de teóricos seguidores de la arqueología simétrica y el nuevo materialismo, inspirados por las ideas de Latour; un segundo grupo influenciado por una perspectiva antropológica, con trabajos sobre el uso de conceptos etnográficos como analogías en la cultura material; y un tercer grupo que consideran las teorías locales como una reflexión dentro de la propia teoría arqueológica.

Después de haber localizado las discusiones teóricas acerca de la ontología dentro de la antropología y arqueología, a continuación se hará una reflexión sobre el concepto de ontologías relacionales que será utilizado en el análisis de los envoltorios de tejido.

Ontologías relacionales: mallas de relaciones entre diferentes mundos

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La idea de ontologías relacionales parte de la crítica al modelo occidental de separación entre el mundo físico en oposición al mundo de las ideas y de la noción de que “el estar vivo” (being alive) es definido por dinámicas de relaciones producidas entre y por sus integrantes (De Munter 2016, 630). Al tratar de romper con tal división cartesiana, Tim Ingold propone concebir lo social como dinámicas y continuas líneas de la vida que fluyen por medio y en relación con otros procesos, y no a partir de divisiones estáticas y objetos predeterminados (Ingold 2017, 115). Así, los integrantes de algún grupo social, siendo ellos elementos humanos o no humanos, forman parte de una gran malla de relaciones (meshwork) establecidas, donde la vida y la acción emergen de la interacción de fuerzas y contactos conducidos a lo largo de las líneas de esta malla (Ingold 2017, 148).

De esta forma, el concepto de relacionalidad se establece como el principio básico sobre el cual se estructuran los sistemas ontológicos de manera dinámica, donde la materia y el significado emergen juntos a partir de prácticas, nacen de un encuentro mutuo y relacional, y no a partir de algo preestablecido. Así, las propias identidades y propiedades de las entidades materiales se constituyen y definen a partir de relaciones físicas, biológicas y sociales, siendo elementos contextuales y generados de manera constante, y se remueve el dualismo entre sujeto-objeto, característico del pensamiento occidental, así como la propia frontera fija entre el organismo y su entorno (Herva 2009, 390).

La noción de campo relacional refleja la idea de que los diferentes entes que forman el mundo crecen mediante las actividades de interacción llevadas a cabo en el interior de esos campos. Esta noción de vida se concibe a partir de las diferentes líneas de la vida que se desarrollan continuamente entre sí y que están enmarañadas a partir de la formación de la malla. En la construcción de este concepto,

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Ingold trae a la discusión la idea de mundo de la vida, o Umwelt, presentada anteriormente por Jakob von Uexkull (1992 [1934]), en la que la vida de cada criatura y de cada ser está envuelta dentro de su propio Umwelt, como si fuera una “burbuja propia” de actividades y relaciones. El crecimiento y desarrollo de los seres estaría entonces condicionado por ese envoltorio de relaciones compuesto por el mundo de la vida.

Al reflexionar sobre el papel de conjuntos de objetos presentes en contextos arqueológicos específicos, se nota una posibilidad importante de uso de las ontologías relacionales para percibir la capacidad animada de determinados objetos. En este sentido, los trabajos de María Nieves Zedeño, sobre los envoltorios presentes en pueblos de las llanuras estadounidenses, ofrecen un aporte metodológico para trabajar con objetos desde una perspectiva de ontología relacional (Zedeño 2013, 2009, 2008). Al presentar una metodología basada en la construcción de una taxonomía relacional desde elementos nativos, se propone estudiar las relaciones entre los objetos a partir de la identificación de la presencia de un objeto índice. Según la propuesta de Alfred Gell (1998), algunos artefactos u objetos naturales podrían modificar las propiedades de cualquier objeto, humano u otro tipo de ente o lugar asociados a este objeto principal, además de las consecuentes relaciones establecidas con otros objetos. Si se considera el contexto como un campo relacional y se perciben los tipos de relaciones existentes entre los objetos presentes, así como la influencia y presencia de elementos que circundan ese contexto, sería posible establecer las prácticas y acciones existentes en ese campo, lo que ayudaría a la aproximación de una percepción de la alteridad o de la presencia de otra ontología.

Las ontologías relacionales pueden ser útiles para mapear y observar las relaciones entre dos entes pertenecientes a diversos espacios ontológicos, para poder percibir la presencia de diferentes alteridades. Es por esto que este concepto se considera central para analizar la manera como se forman y actúan los envoltorios en el territorio maya. De esta manera, para entender los elementos oriundos de otro espacio ontológico, el de las almas, esencias y espíritus presentes en el mundo ordinario de manera provisional y temporal, en el pasado y en el presente maya, es importante pensar acerca del conjunto de relaciones que se establecen en las prácticas en las cuales los envoltorios forman parte. Se presenta ahora una reflexión sobre los envoltorios de tejido ceremonial entre los pueblos mesoamericanos, en especial el territorio maya, enfatizando conceptualmente sobre lo que sería su propio ser y existencia, además de su papel dentro de un sistema de memoria social, identidad y culto a los ancestros.

Una propuesta de conceptualización de los bultos sagrados

Para hacer una conceptualización de lo que es un envoltorio y de su papel entre los mayas, se hará una aproximación a los saberes propios y conceptos presentes en grupos contemporáneos, a partir de estudios etnográficos de los pueblos mayas chiapanecos y yucatecos. Se seguirán las reflexiones propuestas por Pedro Pitarch en sus trabajos (2018, 2013) con grupos tzeltales en los Altos de Chiapas. No se pretende hacer una simple analogía etnográfica, se usarán como categorías para reflexionar sobre el objeto

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de estudio. En la lengua tzeltal, la palabra ch’ul es frecuentemente utilizada para referirse a ánimas, esencias y espíritus, posee una naturaleza múltiple. Según Pedro Pitarch, el alma es definida no por una sustancia o algo que le denotaría una forma, sino por su relación de tránsito entre dos espacios ontológicos distintos: jamalal, el “mundo o estado solar”, el espacio que habitan los seres humanos, y chalamal, que puede ser traducido como “lado-doble” u “otro lado” (Pitarch 2018, 132 y 2013).

Esas partes inconstantes oriundas de ese otro espacio solo pueden fijarse en determinadas situaciones y contextos en el espacio solar, como por ejemplo, a partir de la presencia de envolturas en contextos ceremoniales que adquieren esa función de un dominio parcial de la esencia, una tenencia frágil y temporal. Es algo semejante al término pixan en maya yucateco, que está relacionado a ánimas, esencias, a algo que da vida al cuerpo del hombre, o al término pixan ol, asociado a espíritu o esencia.

Estos dos conceptos se vinculan con el pix, que significa cobertura, todo lo que cubre algo (Barrera 1980, 658).

Con ello se plantea la hipótesis de que los envoltorios de tejido funcionaron en diversas temporalidades como elementos de captura y aprehensión de aspectos no humanos, no materializados, de otros espacios ontológicos que ganan una materialidad a partir del acto de enrollar esos tejidos, confiriendo a estos objetos un papel diferente de existencia que atraviesa la forma humana determinada por nuestra ontología occidental moderna. Esto se puede reflexionar también a partir del concepto de “otra forma de existencia” discutida por Bruno Latour y recuperada del filósofo francés Étienne Souriau (2009). Latour puntualiza que al tratar e investigar estos diferentes modos de existencia se hace necesaria una revisión de la antigua división entre palabras y cosas, lenguaje y ser, una división presente en nuestra ontología occidental.

Según Souriau, “existe más de un tipo de existencia, lo que significa que el mundo es muy vasto” (citado por Latour 2013, 147). De esta forma, un ser para existir debe explorar otras maneras, debe cambiar en sí, y no solo pasar por otro estado. El propio proceso de la formación de la existencia de esos seres se establece a partir de la creación de una relación con otras cosas, seres u objetos.

El pixan gana forma precisamente a partir del establecimiento de ese conjunto de relaciones, puesto que, como propone Ingold (2017), los objetos son fenómenos relacionales que existen por esos contactos. El concepto de relacionalidad se instaura como el principio básico sobre el cual se estructuran los sistemas ontológicos en dinámicas, donde se considera que materia y significado emergen juntos a partir de prácticas; ambos nacen de un encuentro mutuo y relacional y no de algo preconcebido. Así como lo discute Ingold en su concepto de meshwork, donde la constitución relacional de los seres consiste en un campo de líneas entrelazadas, en que cada línea es ella misma un enmarañado de relaciones que incluye seres humanos, personas y cosas (2017, 118).

Al construir esa reflexión para los envoltorios de tejido, percibimos que ellos pasan a existir a partir del establecimiento de relaciones que despiertan la existencia de sujetos y objetos, fruto de ese proceso, y no como algo dado anteriormente. Una relación que marca la formación de esas nuevas formas de existencia, donde esos

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objetos se constituyen en seres existentes gracias a esa relación, pero no como resultado de una acción eminentemente humana. Es decir, los envoltorios no adquieren su significado constituyéndose como agentes secundarios, son resultado de ese proceso más amplio que les confiere un poder de acción particular.

Hay dos tipos de bultos en los dos ejemplos que serán presentados. El primero se convierte en un elemento activo y adquiere la capacidad de interactuar con aquellos que son responsables de su cuidado, que requieren un trato especial de las personas que los rodean, como la oferta de comida, bebida y abrigo (Astor 2010; López 1973, 57-58). El segundo convierte la envoltura en elemento que cría un campo relacional entre distintas clases de objetos poderosos que juntos ejercen un importante papel. Tales objetos necesitan de una envoltura, de una capa que los proteja, para poder actuar en el mundo ordinario. En los dos casos es posible percibir las envolturas como elementos que materializan relaciones entre entes de diferentes naturalezas o diferentes ontologías, entes que habitan distintos lugares.

Los envoltorios mayas: contactos con otros espacios ontológicos 128

El primer ejemplo proviene de la región del Lago de Atitlán entre los mayas tz’utujil en Guatemala. De acuerdo con las etnografías de Michael Mendelson y Allen Christenson, los seres envueltos son algunos de los personajes más importantes de las ceremonias anuales de esos grupos mayas (Christenson 2006, 228). Un gran número de estos seres siguen existiendo en esta región del Lago de Atitlán, ubicados en cofradías locales. Uno de los centros de culto más importante de ese lugar es el que realiza las adoraciones a la entidad llamada Martín, un ser responsable de incorporar aspectos positivos y generadores de vida. Según Christenson, este ser es un envoltorio de tejido verde que queda guardado en una especie de caja de madera en la casa de confraternidad San Juan Bautista. Martín es el patrono de las cosechas de maíz, de la tierra, de las montañas, de los volcanes que rodean a la comunidad, de los espíritus ancestrales, de las frutas, el sol, la lluvia, el viento, las nubes, de los elementos que atestiguan su gran poder y actuación. Tradicionalmente ese ser se invoca en fiestas especiales, con danzas e interpretaciones musicales en determinadas fechas del año. Martín solo puede ser manejado por el especialista del ritual de la comunidad, el nab’eysil, quien tiene el deber de nutrirlo y cuidarlo, y que es así como logra entrar en contacto con él, al establecer diferentes tipos de relaciones (Christenson 2006, 232).

Otra forma común de la presencia de bultos ceremoniales en el período prehispánico era por medio de imágenes de estos objetos en forma de rocas o cerámica. En las tierras bajas mayas del sur de la Península de Yucatán, los envoltorios de tejido son un tema recurrente en la iconografía de algunas ciudades, asociados a la herencia del poder político, al ascenso a gobernantes y sus conexiones con importantes ancestros, en un movimiento que involucra memoria, afecto, discurso y materialidad. Es importante resaltar que el culto a los ancestros es una práctica antigua y fundamental en toda Mesoamérica, es una forma de configurar un tipo de memoria social que permite aglutinar, alrededor de un origen común, a los miembros de la

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Figura 1. Bulto ceremonial en el Tablero del Palacio de Palenque, Chiapas, México

Fuente: Detalle de la escena del Tablero del Palacio de Palenque, México. Dibujo de Linda Schele © David Schele. Foto cortesía de David Schele y de Ancient Americas, at LACMA (Los Angeles County Museum of Art). Numero Schele: SD-124.

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sociedad. En el período clásico en las tierras bajas mayas, servía para legitimar a los gobernantes, al reconocer que el transcurso de la vida en el presente se basaba en los hechos del pasado (McAnany 1995). Hoy en día, se vincula a cuestiones identitarias y al ejercicio de derechos territoriales y civiles.

De esta forma, los envoltorios resguardaban los símbolos de la deidad tutelar del grupo y con ellos los fundamentos de su propia identidad. Según Patricia McAnany, en Mesoamérica los restos de los ancestros implicaban una prosecución de la vida y de la memoria, al dejar de lado la ruptura biológica causada por la muerte (McAnany 1995, 1). Al traer al espacio ontológico ordinario los cuerpos o cualquier elemento que remite a los ancestros estas distinciones entre materia viva versus materia muerta son anuladas, a partir de la creación de nuevas relaciones.

El segundo ejemplo presentado es oriundo de la ciudad de Palenque en Chiapas, México. Aquí se destaca la imagen de un envoltorio presente en la escena del Tablero del Palacio de esta ciudad. Esta pieza forma parte de la composición del edificio conocido como Palacio, que se encuentra en la parte central del asentamiento y desempeñó un papel fundamental en el mantenimiento del poder político y ceremonial de la antigua ciudad. La escena es tallada en un panel hecho de roca caliza e ilustra la entronización del gobernante K’inich K’an Joy Chitam, ocurrida el 30 de mayo de 702 d. C (figura 1). En la escena central está el nuevo gobernante de Palenque, flanqueado a la izquierda por su padre, K’inich Janaab Pakal, y a la derecha por su madre, Ix Tz’akbu Ajaw; ambos padres ya habían muerto en aquel momento. Janaab Pakal entrega un tocado con una diadema y la imagen de la divinidad “dios bufón”, mientras que la madre ofrece al nuevo gobernante un envoltorio desenrollado con objetos relacionados al poder guerrero de los gobernantes, el pedernal conocido como “excéntrico” y un escudo (De La Garza, Bernal Romero y Cuevas García 2016, 203).

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Esta escena y este envoltorio específico hacen referencia al papel de esos objetos durante ceremonias de entronización, que actuaban como elementos conectados a los orígenes comunitarios de Palenque con los fundadores míticos de esas comunidades, evocados bajo esa forma de contacto con importantes ancestros (Reents-Budet 2006, 115). Guilhem Olivier destaca que los envoltorios que contenían huesos o reliquias de ancestros o divinidades tutelares, funcionaban como una especie de memoria identitaria, constituyente de una identidad colectiva de un grupo específico (Olivier 2007, 301).

En los dos casos presentados, el papel del tejido parece ser el de un conductor entre los dos espacios ontológicos, el ordinario y el virtual. En Palenque, el envoltorio se revela en tiempo presente en la escena de entronización de K’inich K’an Joy Chitam y adquiere un importante papel al legitimar al nuevo gobernante cuando asume el poder, pues se asocia con elementos de otro espacio ontológico, con la figura de importantes ancestros míticos, como una forma de legitimación política hacia el nuevo gobernante. Este mismo papel de conexión con seres ancestrales y entes no humanos u oriundos de otros espacios ontológicos también está presente en Martín, entre los tz’utujil de Guatemala en la época contemporánea. Tradicionalmente, este ser es invocado en fiestas especiales en determinadas fechas del año de la comunidad.

Además del papel de estos objetos en los dos ejemplos, la reflexión sobre la materialidad de los bultos en los soportes de roca caliza (las estelas o los paneles de piedra), entre los mayas del período clásico, pueden ser interpretados no solo como representaciones de los gobernantes y la vida de la élite, sino también como su propia esencia vital, una esencia que remite a su subjetividad, agencia y memoria. Según Megan O’Neil, las estelas y paneles presentes entre los mayas del período clásico podían ser activados durante ceremonias públicas conducidas por especialistas religiosos y así se convertían en parte integrante de la sociedad, del lugar donde estaban colocadas y del paisaje de la ciudad como un todo (O’Neil 2012).

De esta forma, la presencia del envoltorio en esas materialidades podría tener un papel ontológico que era activado durante prácticas específicas cada vez que los gobernantes necesitaban recurrir a los antepasados. Este soporte de piedra funcionaría como un elemento con una materialidad más duradera que el uso de los tejidos, dada la dificultad de preservación de ese último tipo de material. Una alternativa al tejido habría sido el uso de un material duradero como la roca. Apoyado por lo que ya fue discutido por O’Neil (2012) sobre el papel de las estelas mayas, la imagen del envoltorio en la escena del panel no sería una mera representación, sino la propia presencia y acción de ese objeto, que se activaría a partir de una relación, en ese caso, las performances y ceremonias practicadas de las cuales hacían parte.

En los dos ejemplos presentados anteriormente, es posible percibir la formación de las relaciones ontológicas existentes entre los bultos y los actores involucrados durante esa práctica. En el caso del ser tz’utujil, se perciben algunas prácticas específicas para su actuación y relación. Este ente queda guardado en el interior de un

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Conclusión

A lo largo de este artículo se pensó acerca de la conceptualización de los envoltorios de tejido en el territorio maya a partir de los conceptos ch’ul, pixan y pix, los cuales destacan la capacidad de transitar de los envoltorios entre diferentes espacios ontológicos existentes dentro de la ontología maya y el modo de formación y la actuación de tales entes a partir del establecimiento de una malla de relaciones. Los fardos ceremoniales serían un complejo de elementos y de relaciones que permitirían esas conexiones. A partir de los dos ejemplos presentados, se intentó evidenciar esos contactos y todos los elementos necesarios para ello. Al establecer esta malla de relaciones, se advirtió que su activación se daría por medio de prácticas que involucraran elementos sensoriales, como ofrendas de comida, incienso, además de memoria, narrativa y materialidad, para así formar un envoltorio que

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templo religioso de importancia central para la cofradía de la comunidad y es manejado solo por el nab’eysil. Él es el responsable de establecer las relaciones ontológicas con ese ente. En fechas específicas del año, se crean esas relaciones entre Martín y el especialista del ritual, puesto que este ser es cuidadosamente evocado para ayudas y actividades que involucran otros espacios ontológicos como la petición de buenas cosechas o la relación con personajes ancestrales importantes para la comunidad que ya no están presentes en el espacio ontológico ordinario. Aquí es posible percibir la naturaleza ontológica diversa de Martín, que se constituye como un ser u otra forma de existencia con una agencia y actuación propias.

En Palenque durante el período clásico, los envoltorios eran “reclutados” en ocasiones específicas, como el cambio de gobernantes, marcado por un período turbulento y de incertidumbres para las sociedades mayas de aquel momento. Esta inestabilidad afectaba al propio funcionamiento del cosmos y de todas las criaturas. Era necesario establecer relaciones con el espacio de otros seres para pedir protección y hacer que esos nuevos ciclos se iniciasen de la mejor manera posible. Al ser traídos por personajes que ya no ocupaban un lugar dentro del mundo ordinario, el envoltorio presentado en la escena del Tablero del Palacio de Palenque era uno de los objetos que ayudaban en esa comunicación y contacto entre estos dos espacios ontológicos distintos al crear un campo de una ontología relacional entre los objetos poderosos que hacían parte de la envoltura.

En ambos casos, los envoltorios se activan a partir del establecimiento de las relaciones entre los dos espacios diferentes llevados a cabo por distintos tipos de seres. En el caso guatemalteco se destaca el papel del especialista del ritual para conducir tales relaciones, acción que en el caso de Palenque era desempeñada por seres ancestrales importantes, los padres del nuevo gobernante K’inich K’an Joy Chitam.

De esta manera, se percibe que son las prácticas y las relaciones las que determinan la actuación y activación de los envoltorios en los dos ejemplos. Una relación que se establece por diferentes clases de seres humanos y no humanos, componiendo así un campo ontológico relacional.

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tendría la capacidad de establecer una relación entre los dos espacios ontológicos diferentes.

La idea de la realización de esas prácticas, donde los envoltorios eran formados, hace pensar sobre la existencia de un mundo extremadamente relacional entre los pueblos mayas. Un universo que predice diversas y constantes interrelaciones entre elementos humanos y no humanos, sujetos y objetos, humanos y animales. Donde el concepto de relacionalidad se establece como el principio básico sobre el cual se estructuran los sistemas ontológicos de manera dinámica, a partir de relaciones ontológicas en que materia y significado emergen juntos a partir de prácticas, que nacen de un encuentro mutuo y relacional, y no como algo preconcebido. De esta forma, el envoltorio sería resultado de una dinámica relacional entre humanos y elementos no humanos, que se forma a partir y dentro de un conjunto de relaciones, con sus materialidades creadas junto con el discurso. Cuando las personas y las cosas están involucradas dentro de esta malla de relaciones, los objetos se constituyen en partes de las personas y adquieren sus capacidades perceptivas y cognitivas (Herva 2009, 390).

Así, las envolturas de tejido ceremonial en el territorio maya se crean como esas otras formas de existencia a partir de las relaciones establecidas entre los objetos colocados en su interior y su propia relación con las personas que llevan a cabo tal práctica. Al considerar cada envoltorio como compuesto por un propio campo relacional de objetos, se percibe de qué manera tales entes son activados a partir del acto de estar unidos por un tejido y cómo se configuran en representaciones tangibles de un mundo relacional y de un otro espacio ontológico.

Por último, se propone la posibilidad de usar el concepto de ontologías relacionales para el estudio de conjuntos de objetos arqueológicos en diferentes contextos, advirtiendo las relaciones establecidas entre los diferentes actores presentes, así como sus formas de actuación. Tal enfoque abriría la posibilidad de pensar la condición animada y la alteridad presente en objetos, como una aproximación a otros mundos ontológicos que no siempre son fácilmente identificados en los estudios arqueológicos.

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P A N O R Á M I C A S El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia | 139-159

Odín Ávila Rojas

El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia* Odín Ávila Rojas** Universidad del Cauca, Colombia https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.07 Cómo citar este artículo: Ávila Rojas, Odín. 2019. “El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 37: 139-159. https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.07 Recibido: 15 de octubre de 2018; aceptado: 13 de abril de 2019; modificado: 27 de junio de 2019.

*

Este artículo es producto del proyecto “Construcción de paz y tramitación de conflictos Cauca 2018: una mirada territorial y con enfoque diferencial”, con ID 4973, reconocido por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca, y forma parte de las actividades docentes e investigativas del Grupo de Investigación de Actores, Procesos e Instituciones Políticas (Giaprip) y del Departamento de Ciencia Política de la Universidad del Cauca, a los que actualmente estoy adscrito.

** Doctor en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, México.

Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Licenciado en Ciencias Políticas y Administración Pública por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En la actualidad es docente e investigador de tiempo completo en Ciencias Políticas de la Universidad del Cauca, Popayán (Colombia). Integrante del Grupo de Investigación Giaprip del Departamento de Ciencia Política de la Universidad del Cauca. Asimismo, es investigador Junior por Colciencias (Colombia); integrante del Sistema Nacional de Investigadores (SNI-Conacyt) (México) y. responsable de la sublínea de Conflictos Interétnicos y Pensamiento Político en América Latina por el semillero Conflictos, Elecciones, Participación, Gobierno y Gobernabilidad (Cepag), ID: SIVRI 0025. Entre sus publicaciones están: “La experiencia zapatista. Análisis sobre sus prácticas democráticas”. Revista de Ciencias Sociales, 31, n.o 42 (2018): 195-211; “Fragmentación, condición fallida y despojo: el caso del Estado mexicano en el siglo XXI”, Revista Kavilando 10, n.o 1 (2018): 236-247. *odinavila@unicauca.edu.co

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Resumen: objetivo/contexto: el propósito de este artículo es dar a conocer las expresiones del indianismo del siglo XXI en países como Bolivia y, al mismo tiempo, intenta aportar un análisis que tenga como punto de partida que la lucha de los pueblos indios con el Estado no ha concluido en términos ideológicos.

Metodología: la investigación que se presenta fue una combinación del análisis de datos obtenidos en el trabajo de campo con la revisión documental de textos históricos y documentos de propaganda política sobre el tema estudiado. El trabajo etnográfico se desarrolló durante el 2009 y, posteriormente, entre el 2013 y el 2014, y se centró en observaciones participantes hechas en espacios de discusión política de distintas organizaciones indígenas en las ciudades de La Paz y El Alto en Bolivia, durante el segundo periodo de gobierno de Evo Morales. Conclusiones: esta investigación muestra que hay varias experiencias que se reivindican como indianistas, pero estas no han formulado un proyecto político común orientado a la constitución del indio como sujeto político. Así el indianismo, más allá de una formulación ideológica, no ha logrado consolidar una base material que posibilite la organización de su proyecto, a diferencia del proyecto estatal que tiene los

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recursos y elementos económicos y sociales para su concreción. Originalidad: el presente artículo busca introducir una discusión —en términos epistemológicos y metodológicos de las disciplinas científicas políticas y sociales— en torno al caso del indianismo actual en Bolivia, como una experiencia de los pueblos indígenas que permite identificar la centralidad política del indio que llega, la mayoría de las veces, a ser invisibilizada incluso dentro de la misma academia en América Latina.

Palabras clave: Bolivia, descolonización, indianismo, indianismo-katarismo, intelectuales indios, sujeto político indio.

Indianism and the Current Discussion on the Political Constitution of Indians in Bolivia

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Abstract: Objective/context: The purpose of this article is to introduce the expressions of 21st century Indianism in countries such as Bolivia and, at the same time, to provide an analysis that is based on the fact that the struggle of the Indian peoples with the State, in ideological terms, has not ended. Methodology: This study presents a combination of the analysis of data obtained in the field with the documentary revision of historical texts and political propaganda documents on the subject. The ethnographic work was developed, first, in 2009 and, then, between 2013 and 2014, and focused on participant observations conducted in spaces of political discussion by different Indian organizations in the cities of La Paz and El Alto in Bolivia, during the second term of the government of Evo Morales. Conclusions: This investigation shows that there are several experiences that are claimed as Indianist, but these have not formulated a common political project oriented to the constitution of the Indian as a political subject. Thus, Indianism, beyond an ideological formulation, has not been able to consolidate a material base that enables the organization of its project, unlike the state project that has the resources and economic and social elements for its concretion. Originality: This article seeks to introduce a discussion — in epistemological and methodological terms of the political and social scientific disciplines — around the case of current Indianism in Bolivia, as an experience of indigenous peoples that identifies the political centrality of the Indian who frequently becomes invisible even within Latin American academia.

Keywords: Bolivia, decolonization, Indianism, Indianism-Katarism, Indian intellectuals, Indian political subject.

O indianismo e a discussão vigente sobre a constituição política do índio na Bolívia Resumo: objetivo/contexto: o objetivo deste artigo é dar a conhecer as expressões do indianismo do século XXI em países como a Bolívia e, ao mesmo tempo, pretende contribuir com uma análise que tenha como ponto de partida que a luta dos povos índios com o Estado não está concluída ainda em termos ideológicos. Metodologia: esta pesquisa foi uma combinação da análise de dados obtidos no trabalho de campo com a revisão documental de textos históricos e documentos de propaganda política sobre o tema estudado. O trabalho

El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia Odín Ávila Rojas

etnográfico foi desenvolvido em 2009 e, depois, entre 2013 e 2014; esteve centralizado em observações participantes feitas em espaços de discussão política de diferentes organizações indígenas nas cidades de La Paz e El Alto na Bolívia, durante o segundo período de governo de Evo Morales. Conclusões: esta pesquisa mostra que há várias experiências que se reivindicam como indianistas, mas que não formularam um projeto político comum orientado à constituição do índio como sujeito político. Assim, o indianismo, mais além de uma formulação ideológica, não pode consolidar uma base material que possibilite organizar seu projeto, à diferença do projeto estatal que tem os recursos e elementos econômicos e sociais para sua concreção. Originalidade: este artigo busca introduzir uma discussão — em termos epistemológicos e metodológicos das disciplinas científicas políticas e sociais — sobre o caso do indianismo atual na Bolívia, como uma experiência dos povos indígenas que permite identificar a centralidade política do índio que chega, na maioria das vezes, a ser invisibilizada inclusive dentro da própria academia na América Latina.

Palavras-chave: Bolívia, descolonização, indianismo, indianismo-katarismo, intelectuais indígenas, sujeito político indígena.

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partir del 2006, con el ascenso de Evo Morales como primer presidente indígena al Gobierno de Bolivia, surgieron nuevos intelectuales indios y volvieron a cobrar fuerza viejos militantes adscritos al movimiento indígena en los escenarios políticos del siglo XXI; desde entonces, en su conjunto, han abierto el debate sobre el proceso de constitución del sujeto político indio, entendido este como el individuo que adquiere consciencia sobre los problemas políticos y busca darles respuesta o solución. Varios autores han escrito sobre el movimiento indígena boliviano y su participación en la lucha política por la construcción del Estado en el transcurso del siglo XXI (Álbo 2012; Cárdenas 2005; E. Cruz 2012; Dávalos 2004; Estermann 2012; Gamboa 2014; González 2004; Grimaldi 2014; Hidalgo y Cubillo 2014; Landívar 2015; Mayorga 2017; Moreno 2014; Navarrete 2010; Querejazu 2015; Rojas 2015; Tórrez y Arce 2014; J. Vargas 2005); no obstante, ninguno se ha centrado en estudiar el indianismo como un movimiento intelectual y político que influye ideológicamente en las organizaciones sociales y en el movimiento indígena, en la disputa por el poder político del Estado Plurinacional.

La idea de centralidad política que discute el indianismo, entendido desde la teoría política latinoamericana como una corriente que postula al indio como su propio sujeto político, tiene su antecedente en autores no indígenas, la mayoría de ellos europeos, como Marx ([1848] 2015) o más adelante Thompson ([2001] 2002), y, en el caso latinoamericano, Mariátegui ([1928] 2002); estos estudian la forma en que la clase social debe definir la centralidad del oprimido. Sin embargo, ninguno de ellos, debido a su contexto y época, pensó que la cuestión de la centralidad del oprimido se extendería a un problema más complejo, que involucraría la lucha e identidad de los colonizados como sujetos que buscan una consciencia emancipada más allá de la clase social (Fanon [1961] 2016, [1952] 2010; Reinaga [1969] 2015).

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En este sentido, la discusión en revistas indexadas sobre el indianismo actual es casi ausente y los autores que más se acercan a este tema se enfocan en la realización de historias de las ideas de los intelectuales indios, como es el caso de Reinaga, sin referirse a la centralidad política (Cruz 2015). Hay algunos trabajos que se han publicado, en las dos primeras décadas del siglo XXI, sobre indianismo en Bolivia, pero no en revistas indexadas (ver Ávila 2016; Escárzaga 2012; Makaran 2008; Wahren 2014). No obstante, estas fuentes constituyen el antecedente del debate actual y son el punto de partida teórico de la tesis que argumento en este artículo sobre el indianismo. Por lo tanto, la idea de centralidad política como un problema medular que el indianismo discute es útil para postular la tesis de que el indianismo ha vuelto a emerger en Bolivia, no como las diversas expresiones aymaras del movimiento político anticolonial ni tampoco como una organización basada en el modelo de partido político moderno, sino más bien como una corriente de opinión en términos ideológicos que pretende, por un lado, materializar el proyecto indianista de autogobierno en sustitución del planteado por Evo Morales; y, por otro, critica la forma en que el gobierno actual ha llevado a cabo la materialización de dicho proyecto de Estado Plurinacional.

El indianismo, como corriente ideológica, fue fundado en 1969 por Fausto Reinaga, quien se dio a la tarea de sistematizar, ordenar y recuperar lo que él consideró que era el indianismo no escrito. Es decir, las experiencias de Tupak Katari y otras luchas anticoloniales indias contra la Corona española del siglo XVIII (Thomson 2006) y otros esfuerzos movilizatorios que continuaron la reivindicación del indianismo en centurias posteriores. Más adelante, en el siglo XXI, volvieron a ser expresados diversos esfuerzos de actualización indianistas; básicamente se identifican las siguientes corrientes: el indianismo comunitario de Felipe Quispe, el indianismo-katarismo y el indianismo katarista, postulado por una nueva generación de intelectuales indianistas como Carlos Macusaya. Estos intentos indianistas actuales tienen en común que buscan en conjunto representar una alternativa política y teórica en contra del vivir bien1.

Por lo tanto, el objetivo de este artículo es analizar cómo el indianismo del siglo XXI busca constituir una alternativa política frente al gobierno actual y el problema de la base material como principal impedimento para la realización de su proyecto político, porque implica la obtención de recursos económicos que permitan su organización, así como la generación de bases sociales que lo respalden. En este sentido, se discuten las formas en que se ha tratado de llevar a cabo el indianismo en la política real de países como Bolivia.

Felipe Quispe y su indianismo comunitario

La primera vertiente del indianismo comunitario es la que sostiene Felipe Quispe, dirigente sindical campesino, reivindicador del indianismo no escrito, con una larga trayectoria política. Como resultado de su experiencia en el Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK) (Iturri 1992), formuló una interpretación del indianismo katarista —la 1

Para el lector, puede parecer similar el vivir bien al buen vivir; sin embargo, el buen vivir toma sus ideas del vivir bien boliviano y ecuatoriano. Sobre esto se volverá más adelante.

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A lo largo del texto se señala cómo la postura del indianismo comunitario de Felipe Quispe es resultado de su largo proceso ideológico a través de sus experiencias políticas: primero en el sindicalismo, luego en la guerrilla y, por último, en su intento por disputar la presidencia del Estado Plurinacional.

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cual será denominada en este texto como indianismo comunitario—2, cuyo rasgo distintivo es la crítica que realiza al carácter intelectual y distante del indianismo de Fausto Reinaga con respecto a las comunidades aymaras del altiplano en Bolivia, así como el componente mestizo existente en el katarismo clasista.

El EGTK fue una organización guerrillera que, antes de su emergencia pública en los 1980, fue desarticulada por el ejército y las autoridades bolivianas de esa época.

Quispe, uno de los principales dirigentes de la organización, fue apresado en 1992. A su salida de la prisión en 1997 se enfrentó a un contexto todavía más complejo para llevar a cabo sus planes revolucionarios; en la medida en que sus alternativas se limitaron a la dimensión electoral, quedaron reducidas las posibilidades organizativas de lucha para aquellos aymaras y quechuas que buscaban plantear una alternativa eficaz, propia y radical capaz de cuestionar el neoliberalismo en Bolivia y su aplicación por parte de sus gobiernos durante la década de los 1990.

La crítica fundamental del indianismo katarista de Quispe al de Reinaga y al katarismo clasista consiste en que, en ninguno de los dos casos, hay una recuperación de la centralidad política o del proceso de constitución de las comunidades indias como sujetos políticos autónomos (Escárzaga 2012). Felipe Quispe, a partir de su interpretación del indianismo de Fausto Reinaga, se pregunta cuáles elementos debe contener el indianismo katarista que sea producido desde el mismo seno comunitario de los pueblos indios. Hay que señalar que tanto Quispe como Reinaga, en su consideración del sujeto indio dentro del campo de disputa política, se centraban en el otorgamiento de una centralidad a los pueblos aymaras. En este sentido, en el indianismo existe de fondo un aymaracentrismo que excluye a las poblaciones quechuas y guaraníes como otros tipos de sujetos que pueden definir la constitución política del indio en Bolivia.

Por esta vía, Quispe (1990) señala tres elementos a tener en cuenta: “la comunidad aymara como punto estratégico de generación de una organización revolucionaria desde las bases aymaras, la reivindicación de la lucha de Tupak Katari y Bartolina Sisa y el sindicalismo campesino aymara” (86). Estos rasgos muestran cómo Quispe, por un lado, criticó la izquierda mestiza e intelectual que hablaba de las comunidades indias, a las que no conocía; de otro, dichos elementos dejan ver la manera en que se intentó llevar a la práctica el indianismo en los entramados comunitarios de regiones bolivianas como la altiplánica.

Si bien Quispe planteó la idea de concebir a las bases que surgen de la comunidad aymara como sujeto político legítimo del indianismo comunitario y rompió con esta en su lucha electoral, se puede notar que en sus planteamientos sigue vivo el ingrediente comunitario, lo cual es aún palpable en el siglo XXI. Para Quispe no es suficiente con autodenominarse indio, como lo postula Reinaga, porque considera que la legitimación del indio está en el seno de la comunidad india. En este caso, es necesario tener en cuenta que el tipo de centralidad a la que hace referencia Quispe también ha estado

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inmersa en los procesos de mestizaje y ha sido influenciada por intelectuales mestizos, e incluso indianistas, con un capital intelectual y político adquirido en las universidades y espacios de discusión en La Paz y El Alto.

Hay que entender que Quispe formuló su propia idea sobre el indianismo katarista con base en su experiencia militante, durante las décadas de 1970, 1980 y 1990 en Bolivia. En los 1960, el dirigente indianista katarista tuvo una participación sindical en su comunidad (Ajllata Grande, Achacachi, La Paz). En esos años, además de participar activamente en términos políticos, también adquirió un capital cultural e intelectual proveniente de la izquierda comunista de su país. En esta misma década conoció a Fausto Reinaga y a los dirigentes aymaras Raimundo Tambo, Constantino Lima y Jenaro Flores Santos en el Sexto Congreso de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) en Potosí.

Más adelante, Felipe Quispe fue invitado en 1975 por Jaime Apaza, otro dirigente sindicalista, a formar parte del grupo que derivará en el Movimiento Indio Tupak Katari (Mitka)3. Apaza propuso la lucha armada y tuvo contacto en Colombia con el Ejército de Liberación Nacional (ELN). En 1977, Quispe hizo trabajo político con Jaime Apaza en las comunidades aymaras de La Paz y, junto con él y otros indígenas, redactaron el Manifiesto del Mitka. Un año después, Quispe trabajó como secretario de Luciano Tapia, dirigente del Mitka, y en 1980 el golpe de García Meza lo obligó a salir de Bolivia y se preparó militarmente para regresar y tratar de organizar el Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK).

A su regreso a Bolivia, Quispe traía el objetivo de organizar la lucha armada comunitaria, desde el seno comunitario, es decir, los ayllus4. Estos eran considerados por el dirigente sindical como el punto de partida para plantear el indianismo katarista revolucionario. En 1984, Quispe fue elegido dirigente de la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de La Paz - Tupak Katari (FDTCLP-TK), organización que se transformó en un par de años en la Federación Departamental Única de Trabajadores Campesinos de La Paz - Tupak Katari (FDUTCLP-TK), cuya finalidad era “destruir el sistema capitalista podrido y obsoleto y dotarnos de un gobierno propio de los pobres, para construir una nueva sociedad socialista de ayllus” (FDUTCLP-Tupak Katari 1986, 75).

Esto hizo que Quispe impulsara un movimiento guerrillero indio nacido del seno sindical comunitario que tuvo como nombre los Ayllus Rojos. Quispe postuló en términos ideológicos el tupakatarismo revolucionario, que se distinguió del ala reformista del katarismo porque esta corriente recuperaba ciertos elementos del indianismo, como la idea de autogobierno indio desde las comunidades aymaras, así como otros de estrategia

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El Mitka fue una organización que, desde su surgimiento a finales de los 1970 hasta su desintegración a mediados de los 1980, planteó una posición radical como organización política en las competencias electorales.

Por ejemplo, la experiencia de dirigentes como Quispe en el Mitka hizo que este pasara a posturas mucho más radicales y críticas, como el esfuerzo por tratar de organizar la guerrilla en el altiplano boliviano.

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Los ayllus son formas políticas comunitarias y familiares que desde antes del Imperio inca funcionaban como una unidad territorial; en estos el trabajo de la tierra es colectivo y comunitario.

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política, que fueron incluso rechazados por intelectuales que se autoidentificaban como reivindicadores e intérpretes de una versión fiel al pensamiento de Fausto Reinaga.

Para el dirigente katarista, formar una corriente política indianista comunitaria supone que sus seguidores deben: […] no estar enfermos de racismo; no planteamos la lucha de razas, nuestro planteamiento es lucha de naciones oprimidas al lado de la lucha de clases […] la lucha como nación originaria oprimida aparece en la arena política, como parte del despertar de los “gigantes” dormidos de siglos […] los aymaras, quiswas, tupiwaraníes y otras naciones originarias, y a la vez, es también de nuestra avanzada y prolongada guerra contra el foráneo opresor […]. (Quispe 1990, 152)

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Qullasuyu (en español, Collasuyo) significa la unificación de todas las regiones de los pueblos hablantes del aymara y el quechua y que comparten el origen común de los territorios que fueron conquistados por los incas, que eran la élite gobernante, no el pueblo.

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La lucha de naciones, en términos del exlíder del EGTK, agregaba, en su momento, un elemento clave que no había considerado el fundador del indianismo escrito: la organización de las diversas naciones oprimidas que compartían territorio, opresión, despojo y explotación con los pueblos aymara y quechua. Cabe mencionar que Quispe hacía referencia a la idea de la lucha de naciones, no porque renunciara a su posición indianista y se convirtiera al multiculturalismo, sino que más bien expresaba la influencia del discurso soviético y el nacimiento del multiculturalismo en el debate político entre la década de los 1980 y principios de los 1990 en Bolivia.

La influencia del multiculturalismo y el discurso soviético plantearon en la discusión sobre la nación india dos líneas: la primera fue la multicultural, que hasta la fecha ha sostenido el reconocimiento de la inferioridad del indígena y su lucha por integrarse a un proyecto moderno de nación; la segunda fue la indianista katarista de Quispe, quien retomó la idea de que existe una confrontación entre una Bolivia colonizadora, que corresponde a la sociedad blanca-mestiza, y una Bolivia india, que es la colonizada. Es decir, el dirigente indianista katarista recupera la tesis de las dos Bolivias enunciada por el ideólogo indianista Fausto Reinaga. Es importante explicar que Reinaga, en su obra La revolución india, plantea que “hay una Bolivia mestiza europeizada y otra kolla-autóctona” ([1969] 2015, 174).

Quispe, al retomar la idea de Reinaga, planteó la reconstitución del Qullasuyu5, al hacer referencia a la organización política y administrativa de los pueblos indios en lo que hoy es el altiplano de Bolivia. También buscó extender esta reconstitución hacia los territorios que actualmente abarcan desde el sur del Cusco, Perú, hasta las riberas del río Maule, en Chile, y de las costas del Pacífico hasta los llanos de Santiago del Estero, en Argentina. El centro urbano del Collasuyo quedó, según el dirigente indianista katarista, ubicado en el altiplano de la región andina.

Es importante señalar que la concepción de nación que tiene Quispe se encuentra influenciada por los debates de la izquierda de su época. En estas discusiones, el dirigente katarista recupera de la obra de Reinaga la denuncia al racismo de la sociedad boliviana

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que llega a ser reproducida incluso por la propia izquierda. Por lo tanto, Quispe aclara que el indianismo katarista y, en general, el proyecto del indianismo, no tiene ese elemento racista que la izquierda boliviana afirma, sino que más bien la izquierda ha interpretado de manera errónea la denuncia que hacen los indios como nación sobre los procesos de opresión que comenzaron su marcha desde la llegada de los españoles a la región andina.

Asimismo, es relevante indicar que Quispe no usa el término de Tawantinsuyu para hacer referencia al sistema de sociedad comunitarista colectivista de los ayllus, porque probablemente, aunque no lo dice de manera textual, él considera el Tawantinsuyu como la unidad organizada desde el Imperio inca y no a partir del seno comunitario de los ayllus. Para Quispe, Reinaga es un intelectual que, a pesar de su larga trayectoria política, no tuvo experiencia sindical ni comunitaria que le permitiera pensar la centralidad del indio desde la realidad de este en el ayllu.

La experiencia de Felipe Quispe en la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTB)6 posibilitó que reelaborara su interpretación del indianismo katarista, a partir de un proceso político distinto al de la guerrilla, pero sin abandonar su carácter antagonista. Cuando Quispe fue dirigente del EGTK, fue apresado en 1992 y, después de salir de la cárcel, buscó recuperar su trayectoria política sindical como fundador de la CSUTCB y dirigente elegido por esta organización en 1998. Esta oportunidad política lo llevó a reformular su estrategia de lucha indianista, ya no exclusivamente en términos de la guerrilla de los 1990, sino con base en una estrategia con acento beligerante que le permitiera combinar la posibilidad de la lucha armada con la participación en otros espacios, como los sindicales, por la disputa política del país.

Este proceso condujo a Felipe Quispe a tomar la posición denominada en este trabajo indianismo comunitario, porque se ha organizado en el seno sindical de la CSUTCB y de la comunidad aymara. Roberto Choque (2016) dice que, cuando asumió su cargo en la CSUTCB, había dos grupos: “los seguidores de Evo Morales y los seguidores Alejo Véliz” (3). En ninguno de estos grupos, según el historiador aymara, estaba presente la idea de las dos naciones de su tupakatarismo, ni mucho menos la tesis de las dos Bolivias del indianismo de Reinaga, aunque el grupo de Véliz se quedó y unió fuerzas con Quispe en la CSUTCB. Mientras, el grupo de Evo Morales dominó como corriente sindical mayoritaria y vio que tenía aceptación en otros sectores y organizaciones indígenas que se sintieron identificados con su discurso populista y sectorial de unir la diversidad cultural en el país. Entre finales de los 1990 y el 2000, el indianismo katarista de carácter comunitario de Quispe, frente a la corriente de Morales, no tenía mayor fuerza política más que dentro del sindicalismo de la CSUTCB. A partir de este momento, Quispe llegó a la conclusión de que su proyecto de indianismo comunitario no tenía la capacidad de organizarse para la disputa por el poder político. Por eso, el 14 de noviembre del 2000 fundó la organización Movimiento Indio Pachakuti (MIP), partido definido por el dirigente como un 6

Constituida el 26 de junio de 1979, es la principal organización sindical de los pueblos originarios quechuas, aymaras, tupí-guaraníes y otros trabajadores del campo. Está afiliada a la Central Obrera Boliviana y es reconocida en Bolivia e internacionalmente.

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instrumento político con una ideología que recuperaba el indianismo comunitario que el dirigente sindical había desarrollado a lo largo de su trayectoria.

También, hay que explicar que el MIP usó el mito del pachacuti y no la idea del vivir bien en su nomenclatura, aunque el vivir bien ya comenzaba a estar presente en los debates intelectuales de la región andina desde los 1990. El pachacuti, a diferencia del vivir bien, hacía referencia a la capacidad que tienen los pueblos indios para cambiar el orden vigente en una época por otro, es decir, los que antes obedecían ahora gobiernan, y así sucesivamente; el pachacuti expresa un ciclo político y social en continuo devenir.

A pesar de que Quispe y su MIP fueron vencidos en las elecciones presidenciales del 2002 y el 2005, consiguieron un apoyo histórico frente a una gran parte de la izquierda y el movimiento indígena en Bolivia que estuvieron del lado de Evo Morales como candidato del Movimiento al Socialismo (MAS). Quispe representó, para la otra parte del movimiento indígena, un liderazgo legítimo proveniente del sindicalismo comunitario, y que además recuperaba en su ideología una postura indianista katarista no cooptada por el sistema político boliviano.

En el 2002 Gonzalo Sánchez de Lozada ganó las elecciones presidenciales, en representación del partido Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), aunque Morales consiguió un alto porcentaje de votos y Quispe logró que su partido ganara un lugar en el parlamento. Más adelante, la correlación de fuerzas cambió a favor de Morales y el MAS, pero no para Quispe y su MIP. Así, Morales resultó ganador de la Presidencia como el cuarto mandatario en la historia de Bolivia en ser elegido por mayoría absoluta, al obtener el 53,74 % de los votos, frente al 28,59 % de su principal opositor, Jorge Quiroga, representante de Poder Democrático Social (Podemos). Los otros tres contendientes fueron Samuel Doria Medina, por Unidad Nacional (UN), y Gonzalo Sánchez de Lozada, por el MNR (ver Chávez y Mokrani 2012).

Tras las elecciones, el MIP quedó en deuda y perdió su registro. Cabe mencionar que dichas votaciones fueron llevadas a cabo en las condiciones de competencia electoral impuestas por la Ley 1984 del Código Electoral (2005) que privilegia, en términos presupuestales, a los partidos grandes, bloquea el presupuesto para los pequeños partidos, motiva el endeudamiento de las pequeñas organizaciones y partidos, así como prohíbe de manera autoritaria cualquier manifestación o expresión de lucha social por integrantes y representantes de los partidos. Esta ley sigue vigente en el gobierno de Morales. Por esta razón, Quispe cuestionó los mecanismos y reglas de los espacios institucionales de representación política. En el 2003 renunció a su curul en el parlamento boliviano, al llegar a la conclusión de que a través de esa ruta política no hay forma de que el indio pueda ser sujeto central de la política de su nación (Apaza 2011).

Esta cuestión permite reflexionar sobre cómo hay dirigentes indígenas que buscan estar adentro del sistema político boliviano sin perder su condición autónoma frente a este. Hay una paradoja entre estar afuera o al margen de las instituciones y querer entrar en ellas para poder acceder a un capital político que puede beneficiar la lucha desde el exterior del sistema. Esta paradoja sobre querer estar adentro, sin

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dejar la lucha de afuera, plantea una pregunta más profunda: ¿cómo mantener la autonomía del liderazgo indígena desde adentro de las instituciones del Estado?

Sin embargo, a pesar de la posición crítica de Quispe sobre el parlamento y el sistema de partidos políticos en Bolivia, es importante exponer las contradicciones que este ha tenido en los últimos años. El MIP “fracasó por su incapacidad estratégica de saber el momento de convocar a una estrategia alternativa” (Patzi 2007, 243-244).

Precisamente, la contradicción entre la estrategia armada y la ruta electoral fue uno de los dilemas que Quispe enfrentó al inclinarse por ambas opciones para incidir en la lucha por el poder político. En este sentido, es un indianista katarista que considera los espacios políticos de representación y toma de decisiones institucionales como q’ara (expresión aymara para referirse al blanco-mestizo) y, en general, construidos desde una sociedad mestiza que excluye la centralidad política del indio. Pero, a pesar del carácter excluyente y racista de estos espacios denunciado por Quispe, este dirigente no deja de tratar de incidir o participar en ellos.

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Definido como la “articulación del indianismo escrito y sistematizado de Reinaga con el indianismo katarista o katarismo” (Mamani y Cruz 2011, 139), el indianismo-katarismo surgió a principios del 2006 como una nueva corriente de opinión que cuestionaba al gobierno de Evo Morales. El indianismo-katarismo entró en disputa con el vivir bien o sumak qamaña por la definición de la dimensión ideológica del Estado Plurinacional.

Por eso, es oportuno preguntarse: ¿cómo el indianismo-katarismo concibe su centralidad política en su correspondiente proyecto político frente al vivir bien? Hay que considerar que el indianismo-katarismo propone pensar la centralidad política del indio desde diferentes territorios epistémicos y experiencias históricas. Mamani, Choque y Delgado (2010) argumentan que la corriente de opinión del indianismo-katarismo es: La expresión de los multitudinarios levantamientos indígenas o qullas de toda la región andina-amazónica entre 1990 y 2008 […] En inclusión de los guaraní, Mojeños, Chiquitanos, afrodescendientes y otros pueblos que comparten la histórica condición de opresión que se originó con el colonialismo. (46)

En contraste, el vivir bien postula la centralidad del indígena con base en el modelo cultural, político e ideológico que la sociedad mestiza ha impuesto sobre los pueblos aymara y quechua. Dicha centralidad es expresada en el indígena, el campesino y en el tipo de sujeto que se identifica a partir del proyecto del Estado Plurinacional. Por ejemplo, con el término indio se hace referencia al sujeto de carne y hueso, porque es una palabra reapropiada por los indianistas para indicar que ellos no provienen de un sujeto abstracto, sino más bien de uno derivado de las luchas históricas contra la colonización. Al contrario, el tipo de sujeto al que hace referencia el vivir bien es un indígena abstracto que se limita al plano filosófico.

Hay una amplia variedad de textos y autores que han analizado el vivir bien a lo largo de estos años. Sin embargo, en el primer periodo hubo artículos y libros específicos

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que comenzaron a popularizar la expresión y a tratar de explicar los elementos de corte filosófico que subyacían a esta. En este artículo interesa definirlo como una estrategia ideológica de neutralización del sujeto político indio para postular una versión indígena de ese sujeto que no confronte el proyecto de las élites y la sociedad mestiza. Es decir, un sujeto de tipo multicultural que busque su inclusión en el proyecto político moderno.

En contraposición a lo anterior, el indianismo-katarismo propone la constitución de la centralidad del indio de manera autónoma, solo que, a diferencia del indianismo del siglo pasado, incluye en su formulación a pueblos colonizados de otras regiones de Bolivia que históricamente buscan autodeterminarse como sujetos colectivos. El Movimiento por la Liberación del Pueblo Qulla7 expresa en el tercer punto de su Declaración de Sullkawi: El ayllu de Sullkawi y a la Marka de Ayo Ayo que son considerados cuna de la liberación definitiva de la civilización andina-amazónica para vivir en armonía con nuestra madre tierra y nuestro padre inti y entre todos nosotros con el derecho natural que nos asiste para construir nuestro destino común en toda la extensión del histórico territorio del Quallasuyu. (En Mamani, Choque y Delgado 2010, 174-176).

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Grupo de líderes comunitarios que se sumaron en su momento, por lo menos en la Declaración de Sullkawi, a la propuesta intelectual del indianismo-katarismo.

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Por un lado, es importante explicar que el indianismo-katarismo no debe ser confundido con el indianismo katarista, ni tampoco es la misma corriente de opinión proveniente de otros grupos intelectuales indianistas kataristas, como el Minka. La revista Pukara, dirigida por Pedro Portugal —que no define a la publicación como indianista en su editorial—, se ha convertido en un espacio de discusión para la nueva generación de intelectuales que tratan de recuperar el indianismo en el siglo XXI. El indianismo-katarismo fue una corriente de opinión planteada por un pequeño círculo intelectual de universitarios de la ciudad de El Alto, autodenominado Jóvenes Indianistas Kataristas (JIK), cuyo objetivo fue influir en términos ideológicos en aquella parte del movimiento indígena que no había sido cooptada por el proceso de institucionalización del proyecto del Estado Plurinacional.

El JIK, en su momento, fue integrado principalmente por Pablo Mamani Ramírez, Lucila Choque, Abraham Delgado Mancilla, entre otros. Mamani y Choque sobresalieron porque hicieron un esfuerzo por producir documentos de análisis político e ideológico que explicaron y legitimaron el impulso al indianismo-katarismo como una corriente de opinión, aunque esta no tuvo la posibilidad de plasmarse en una organización política específica. También es importante anotar que hubo intelectuales jóvenes indianistas, como Carlos Macusaya, que asistían a las reuniones y discusiones del JIK, sin adscribirse a la corriente, ni mucho menos al JIK. El principal texto que explica los fundamentos históricos, políticos y epistémicos del indianismo-katarismo es Memorias rebeldes. Reconstitución de Tupaj Katari y Bartolina Sisa (Mamani, Choque y Delgado 2010), que legitima, en términos teóricos e ideológicos, la posición intelectual y militante de la propuesta del

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indianismo-katarismo. Los autores plantean que la centralidad política del indio debe ser concebida a partir de: Un horizonte político basado en vínculos entre las reivindicaciones históricas y la autodeterminación nacional india. Esto incluye, según ellos, la reterritorialización del poder indio a todo lo largo y ancho del territorio boliviano. Con el objetivo de generar un gobierno y Estado propios en los que se refunde el poder social del Estado con una nueva arquitectura institucional e histórica. (58)

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Según lo anterior, hay dos elementos que requieren ser explicados: el primero, que el indianismo-katarismo ya no solo identifica al indio como sujeto de transformación y lucha por emancipar a la Bolivia históricamente colonizada, sino también a otros sujetos dominados como parte de esta centralidad; y el segundo, la propuesta de producir una centralidad política como resultado de la conciliación entre una lectura del indianismo heterodoxa y un indigenismo radical y crítico.

Es interesante señalar que el lenguaje del discurso de este indianismo-katarismo es diferente al expresado en su momento por Reinaga, porque ha sido formulado por intelectuales que han adquirido un capital teórico proveniente de discusiones basadas en la huella de autores considerados poscoloniales8. Incluso autores como Iván Apaza Calle (2011), intelectual indianista, acusa a Pablo Mamani, y en general a este tipo de propuesta del indianismo-katarismo, de ser un “falso indianismo” que no tiene ninguna relación con el de Reinaga, porque “estos individuos piensan y actúan fuera de los conceptos del indianismo, es decir se contraponen a la teoría indianista lanzando ideas que en cierto sentido son pues favorables al colonialismo” (126).

El argumento de Apaza refiere que intelectuales como Mamani, que en su momento han planteado una estrategia de centralidad del sujeto colonizado basada en una articulación entre corrientes políticas distintas, sin que exista una asimilación de una por la otra, no es más que un pseudoindianismo que oculta y reproduce los mismos códigos coloniales y el capital intelectual que han dominado a la mentalidad del indio. ¿Qué tan indiscutible es lo que dice Apaza sobre Mamani y la propuesta del indianismo-katarismo? A lo largo de la historia del pensamiento indio, y en general del indianismo, ha existido una constante lucha entre sus intelectuales y organizaciones que se descalifican mutuamente; por eso, no deben sorprender las posturas que expresan. Así, la afirmación de Apaza es válida, el indianismo-katarismo no corresponde de manera estricta a un indianismo; no obstante, responde a la necesidad de un gran número de intelectuales indianistas de tratar de renovar sus planteamientos ideológicos.

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Por impronta poscolonial se entiende en este artículo el amplio y diverso conjunto de discusiones, propuestas, análisis y trabajos producidos por intelectuales y académicos en los distintos espacios universitarios a nivel internacional, cuyo objetivo es investigar las consecuencias de la persistente colonización de las potencias occidentales sobre las poblaciones y culturas originarias de América, África y Asia. Este archivo es integrado básicamente por las siguientes corrientes teórico-académicas: el giro decolonial, los estudios subalternos, la descolonialidad o corriente decolonial latinoamericana, la filosofía de la liberación, el marxismo latinoamericano y la propuesta anticolonial de pensadores e intelectuales indios y negros como Fausto Reinaga y Frantz Fanon.

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Grupos de intelectuales indianistas

Otros casos de expresiones indianistas se dan en los debates de grupos en las universidades y espacios de difusión cultural. El primero es el de Pedro Portugal y su revista Pukara.

Este intelectual aymara-paceño nació en 19529 y empezó su trayectoria política desde los 1980 en La Paz, Bolivia. En 2005, fundó la publicación mensual Pukara, sobre la cultura, la sociedad y la política de los pueblos originarios, la cual ha dirigido hasta la fecha. A 9

Fundador y director del Centro Chitakolla de La Paz en 1984. Participó en la Primera Conferencia de la ONU sobre Pueblos Indígenas de las Américas en 1977. Luego, tuvo parte activa en diferentes comisiones y grupos de trabajo hasta 1983. Fue elegido alcalde de Mecapaca en 1993 y en 1999; entre esos años fue también concejal de ese municipio.

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Por eso, hay que entender que el pensamiento del indianismo-katarismo que postularon sus intelectuales buscaba la constitución de la centralidad del indio con base en la integración con otros pueblos. Es decir, la Bolivia india junto a la Bolivia afrodescendiente y guaraní son los ejes territoriales de reorganización del poder y la nación en el siglo XXI. Por eso, Pablo Mamani y Gustavo Cruz (2011) usan el término articulación, porque ellos hacen referencia a un principio filosófico indio que consiste en pensar con los “dos ojos y dos alas del cóndor” (167). Este precepto apunta a la recuperación de la lógica dual que está contenida en el pensamiento aymara-quechua, la cual, según Mamani y Cruz, es la afirmación de que “todo en el mundo es par o päya” (67). Tristan Platt, desde una perspectiva antropológica estructuralista distinta a la indianista (1976), plantea la tesis de que la dualidad es la base de la estructura simbólica andina, la cual expresa la organización y la relación entre la sociedad andina y la naturaleza. En este sentido, el indianismo-katarismo recupera esta idea de dualidad como un planteamiento que le permite relacionar lo simbólico con su estrategia política.

El indianismo-katarismo no ha podido constituirse como corriente ideológica, ni mucho menos se ha materializado en una organización política en el transcurso del siglo XXI. La principal razón por la que el indianismo-katarismo no pudo pasar de una formulación intelectual a influir en la acción directa política en las organizaciones sociales y el movimiento indígena en Bolivia fue que sus intelectuales se concentraron más en formular una propuesta teórica con el lenguaje adquirido en las universidades que un planteamiento resultado de la experiencia de líderes, militantes e intelectuales inmersos o integrantes de grandes y estructuradas organizaciones sociales.

Por esa razón, el indianismo-katarismo no tuvo la posibilidad de producir un manifiesto político propio que expresara sus principios ideológicos y su diferencia frente a otras interpretaciones del indianismo y el katarismo. El indianismo-katarismo, en lugar de un manifiesto político propio, tuvo como documentos ensayos principalmente elaborados por Pablo Mamani y otros intelectuales, que cimentaron sus formulaciones en declaraciones políticas y textos generales de intelectuales y dirigentes indianistas, como Felipe Quispe e Hilda Reinaga. Es decir, los postulados indianistas kataristas no tuvieron mayor difusión que la de los espacios universitarios de El Alto y algunos encuentros de reunión y discusión política en torno al indianismo.

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partir de finales del primer periodo de gobierno de Evo Morales, la revista se convirtió en un espacio clave de debate y propaganda para los intelectuales indianistas kataristas, porque les permitió difundir sus análisis y críticas con respecto a las políticas evistas y el proyecto del vivir bien.

Un ejemplo de lo anterior es el artículo de Carlos Macusaya “Génesis del movimiento indianista katarista, Minka” (2013), en el que cuestiona la descolonización planteada desde el gobierno de Morales y la necesidad de organizar un movimiento anticolonial como el indianista katarista. Portugal cumple la función intelectual de intentar generar un movimiento en términos culturales y políticos identificado con la ideología del indianismo katarista y que busca cimentar las bases materiales para su realización.

Para Portugal, la base material es un elemento importante que permite a quienes se identifican con el indianismo seguir en la reflexión para llevar a cabo el proyecto indianista frente al contexto del capitalismo actual. En una entrevista afirmó que “era absurdo creer que no se necesitaban recursos económicos y políticos para plantear el indianismo, porque este necesita ser pensado en las condiciones históricas actuales de Bolivia, no en un pasado mítico que nunca existió” (Portugal 2015).

Es importante subrayar que Pedro Portugal, como el resto de intelectuales adscritos al indianismo katarista, tiene como objetivo influir en términos ideológicos dentro de las organizaciones y el movimiento indio en general. Esto es relevante por cuanto redimensionar el discurso y la práctica política de los intelectuales, en el marco del indianismo katarista, permite identificar la radicalidad de sus posiciones, valorar hasta qué punto su crítica apunta hacia el proceso de lucha por el Estado o si solo responde a coyunturas y debates personales.

El segundo caso es el Movimiento Indianista Katarista (Minka), surgido en el 2009 a cargo de un grupo de jóvenes universitarios de la Universidad Pública de El Alto (UPEA)10, cuyo objetivo principal es la discusión y la reivindicación del proyecto político del indianismo katarista en el contexto de la disputa por el Estado Plurinacional en Bolivia. El Minka nació como una necesidad política de un grupo de jóvenes universitarios que han buscado no solo convertirse en un círculo de discusión intelectual del indianismo katarista, sino también ser gestores de una organización política que pueda confrontar el proyecto del vivir bien que postula el gobierno de Evo Morales.

Un ejemplo de lo mencionado es el contingente organizado por los militantes del Minka en El Alto, durante la marcha efectuada el 12 de marzo de 2010, en el que participaron el Consejo Cultural Amautas Coca Chimpu (La Paz); el Consejo Departamental de Residentes de las 20 Provincias (La Paz); la carrera de Sociología de la UPEA; el Movimiento Pachakuti; el Ayllu Larikuna; el Movimiento Andrés Tupak Amaru (MATA) y el Llajta Insurgente, además de representantes de otros sitios geográficos del Qullasuyu, de Chile, Perú, Argentina e incluso Brasil. Esta marcha formó parte de los eventos realizados en el marco del Encuentro Nacional Indianista Katarista, los días 10 En esta organización no participó Pablo Mamani, aunque es profesor de la carrera de Sociología de la UPEA. La generación de jóvenes universitarios consideró que Mamani corresponde a la generación de viejos indianistas kataristas.

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12 y 13 de marzo de 2010 en la UPEA. El evento fue planteado como un espacio de discusión, crítica y denuncia de las políticas indigenistas del gobierno de Evo Morales.

Además, sus participantes hicieron un análisis desde el indianismo katarista sobre las contradicciones del proceso político y social de transformación dirigido por Morales.

A pesar de los matices en las posiciones de los participantes de este encuentro, hubo un objetivo común que fue plantear que se ha hecho un esfuerzo por romper esquemas interdependientes de desconfianza y falta de coordinación entre la generación joven y actual de indianismo-katarismo. El intelectual aymara alteño Carlos Macusaya (2013) refirió en una entrevista para el programa Tejiendo Bolivia en Radio Erbol: Las nuevas generaciones de indianistas como el Minka tienen que leer e interpretar de manera crítica el indianismo de Fausto Reinaga, con base a una conciencia política que sea capaz de valorar las experiencias y recuperar la producción teórica en el contexto político del siglo XXI.

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En este sentido, Macusaya aparece como tercer caso de esfuerzos por materializar el indianismo en Bolivia. El joven intelectual representa una corriente crítica indianista con cierta independencia en la participación dentro de distintos espacios de discusión indianista katarista. En los últimos años, uno de los temas centrales que Macusaya ha discutido son la historia y planteamientos del indianismo de Fausto Reinaga, pero también se ha interesado por criticar los elementos estructurales referentes a la formación e ideología del Estado en Bolivia y, desde luego, el vigente proyecto del vivir bien.

Macusaya, aunque tiene una participación activa en el Minka, se ha caracterizado por colaborar en diversos espacios intelectuales y políticos, no necesariamente indianistas, porque él se asume con cierta independencia frente al Minka y cualquier círculo intelectual de debate sobre la cuestión del indio, ya sea indianista o de izquierda.

Macusaya ha escrito diversos artículos de opinión y análisis político para la revista Pukara y otros, todavía no publicados, sobre preocupaciones fundamentales del proyecto indianista, las cuales, según él, son la cuestión de la colonialidad del pensamiento indio y las dificultades para hacer realizable la centralidad del indio como sujeto político en Bolivia. En el 2014, Macusaya acopió varios de sus artículos publicados en Pukara, junto con otros textos nuevos de su autoría, para elaborar el libro Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga (2015), cuya finalidad fue explicar y analizar los elementos indianistas que deben recuperarse para sustentar el indianismo katarista en el siglo XXI. El tipo de sujeto indio referido por Macusaya es un sujeto moderno contrastado con el indio “pachamámico”, es decir, la realización del proyecto político del indio en el contexto de la modernidad y el capitalismo del siglo XXI. Esto significa que las comunidades han sido influenciadas y transformadas por la modernidad, a pesar de sus resistencias frente a dicho proceso. No obstante, el indio que se postula, aun cuando personifica una visión modernista y capitalista, requiere ser pensado en condiciones complejas y contradictorias.

De otro lado, está el caso de la Fundación Amáutica Fausto Reinaga (FAFR), a cargo de Hilda Reinaga. El 27 de marzo de 1995, un año después de la muerte del intelectual

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boliviano, su sobrina Hilda creó la fundación y se convirtió en su presidenta. En sus primeros años, la fundación fue definida en términos legales como: “una institución cultural de carácter civil sin fines de lucro” (Reinaga 2004, 1). Más adelante, este esfuerzo organizativo dirigido por Hilda Reinaga comenzó a enfocarse en la recuperación de la obra del ideólogo indianista11. En el siglo XXI, la FAFR se convirtió en más que una simple organización bajo el formato “oenegesco”, porque su presidenta se planteó que no era suficiente con dar a conocer los contenidos de la cultura aymara-quechua, sino que también debía mantenerse y difundirse su pensamiento en el siglo XXI. Hilda Reinaga tuvo el importante logro de crear la primera, y hasta el momento única, biblioteca especialista en la obra de Fausto Reinaga, ubicada en el cerro Killi-Killi en Villa Pabón (La Paz). Esta era la biblioteca personal del ideólogo indianista, la cual, después de su muerte en 1994, pasó a manos de su sobrina, quien decidió abrirla al público para difundir sus textos y promover la investigación sobre cada etapa de su pensamiento.

Durante el 2014, la biblioteca quedó cerrada para el público en general, porque tuvo que ser desorganizada para poder usar una gran parte de sus materiales en la edición de las Obras completas de Reinaga (2015), a cargo de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional. Más adelante, con la edición de las Obras de Reinaga, comenzó un proceso de reapropiación del indianismo en términos ideológicos con el objetivo de relacionar esta postura con el vivir bien, como si fuesen ambas partes del mismo proyecto.

En los últimos años, Hilda Reinaga y la FAFR no solo han recuperado el capital intelectual de la obra de Fausto Reinaga, sino que además han hecho un esfuerzo por llevar a cabo determinados eventos, como el Primer Congreso Internacional sobre la Vigencia del Pensamiento de Fausto Reinaga12, que tuvo carácter político y académico.

Por esta razón, también fue apoyado y difundido por organizaciones indianistas kataristas como el Minka. Esto generó que el evento fuese postulado como un espacio de discusión y concentración de una parte importante de intelectuales, militantes, activistas y estudiantes en torno al indianismo katarista con sus diversas expresiones y posturas.

Otro rasgo del congreso fue que participaron intelectuales, estudiantes y académicos internacionales que han producido trabajos en los últimos años relacionados con el indianismo, e incluso centrados en la obra de Reinaga. Por ejemplo, hubo presentaciones de Fabiola Escárzaga (México), Gustavo Cruz (Argentina) y Nelson Maldonado (Puerto Rico), entre otros. Este último, desde una perspectiva decolonial, presentó una ponencia que ubicó el pensamiento de Reinaga no en una concepción anticolonial, sino más bien dentro del marco decolonial. Así, Maldonado definió el indianismo de Reinaga como una corriente decolonial y no como un pensamiento propio desde la problemática de la centralidad del indio y la perspectiva anticolonial indianista.

El evento se caracterizó por su apertura a la diversidad de posiciones y debates académicos que por lo general no se plantean en reuniones o espacios políticos 11 En 2015 salió a la venta una colección completa de la obra de Fausto Reinaga revisada por la FAFR y editada por la Vicepresidencia de Bolivia.

12 Del 19 al 21 de agosto del 2014, en La Paz, Bolivia.

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13 Este es un término ambiguo que se usa para hacer referencia a la parte de los pueblos aymaras que se desarrollaron en Argentina, Chile, Perú y Bolivia en la región del Collasuyo. Pero también es una forma discriminatoria de llamar a los indios de la región andina. Adicionalmente, esta noción llega a ser utilizada para identificar a la población mestiza e indígena de la región andina.

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indianistas. Pese a esta diversidad de expresiones, hubo grandes ausencias de líderes y militantes indianistas kataristas contemporáneos, como Felipe Quispe, quienes manifestaron su distancia frente a la organización de la iniciativa porque el apoyo de la Vicepresidencia de Bolivia, al realizar el congreso dentro de sus instalaciones, fue leído por Quispe y otros militantes como una especie de institucionalización, una violación y un contrasentido de la autonomía indianista katarista; y, al mismo tiempo, como un obstáculo para que se pudiera discutir sobre la posibilidad de materializar dicho proyecto indianista en una escala nacional.

Así, estas ausencias expresan una disputa interna en el horizonte del indianismo katarista por el capital cultural, intelectual y hasta político del pensamiento de Reinaga. En esta lucha por el capital del indianismo, también es necesario considerar que la Vicepresidencia del Estado Plurinacional, a cargo de Álvaro García Linera, ha planteado una estrategia institucional de apropiación del capital de Reinaga y su indianismo. Una muestra de lo mencionado, como se refirió líneas atrás, es la edición de las Obras completas en abril de 2015. La estrategia de apropiación de la Vicepresidencia buscó usar al indianismo como un elemento ideológico que legitime su discurso indigenista del vivir bien, aunque el indianismo y el sumak qamaña sean proyectos políticos distintos y opuestos.

Por último, hay que mencionar la crítica de Fernando Untoja al indianismo y al katarismo como un intento de pensar el indianismo desde un proyecto que potencialice la burguesía y el poder kolla13 en el ámbito hegemónico de la economía y la política. Untoja es un intelectual aymara, nacido en Oruro, Bolivia, en 1950. Fue uno de los fundadores del partido Katarismo Nacional Democrático (KND) en 1995 y es uno de los intelectuales aymaras en torno al indianismo y al katarismo más controversiales de los últimos años; él se asume como katarista, pero su identificación intelectual con el problema identitario, durante los tres periodos de gobierno de Evo Morales, ha hecho que su posición política esté más orientada al indigenismo y a una interpretación hegemónica del poder indígena.

La interpretación katarista de Untoja se caracteriza por cuestionar los fundamentos ideológicos e históricos del indianismo, tanto escrito como no escrito, desde una perspectiva indigenista crítica. Por un lado, recupera la figura de Tupak Katari y propone discutir la centralidad del indio como un problema de identidad y no de constitución del sujeto indio. Untoja (2012) afirma que los fundamentos del indianismo son “una reacción visceral frente a las prácticas coloniales” (57). Esta reacción visceral, según este autor, crea “las imágenes de una cultura y sociedad perfecta en vez de liberarla” (58).

Pero, por otro lado, Untoja plantea la construcción de una hegemonía kolla y el ascenso de nuevas élites aymaras que conformen el poder político indígena. Estas élites, en el sentido de los aymara-quechuas de la región andina, se encuentran más vinculadas con el intercambio comercial que con el trabajo comunitario de la tierra.

Su idea de poder y economía kolla reproduce, precisamente, aquello que él crítica del

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indianismo con relación a que Reinaga y su proyecto político de sujeto indio vuelven a colonizar a los mismos pueblos.

Finalmente, tanto el indianismo de Reinaga como el proyecto kolla de la burguesía aymara de Untoja tienen elementos que reproducen la colonización en términos ideológicos del indio. Solo que el ideólogo indianista los usa para formular su propuesta de liberación anticolonial, mientras que el intelectual kolla busca empoderar a las élites aymaras en términos económicos y políticos, sin superar la condición de dominación del resto de población aymara, y mucho menos de los demás pueblos históricamente colonizados en Bolivia.

La postura de Untoja es calificada por una parte de intelectuales y militantes indianistas como una especie de oportunismo político, porque solo desvía la discusión de la centralidad del indio para sustituirla por los debates que ponen como eje la identidad en términos de producción cultural y económico, es decir, lo mismo que él crítica del indianismo también se lo extiende al vivir bien. El untojismo, como lo refieren comúnmente los intelectuales indianistas contemporáneos, está lejos de ser un tipo de katarismo crítico, porque según ellos su postura, más bien, busca recuperar el poder económico de los kolla. Por lo tanto, Untoja no es katarista, ni indianista, ni tampoco se puede decir que sea un autor completamente multicultural, porque más bien su objetivo es insertar al kolla en la economía nacional y posicionarlo en las instituciones del Estado en Bolivia, ya sea un gobierno con un proyecto de Estado plurinacional o con un régimen neoliberal.

A modo de conclusiones sobre el indianismo

Hoy el principal problema de los esfuerzos intelectuales y pequeñas agrupaciones en torno a la realización del proyecto indianista es la dificultad que tienen estas para adquirir recursos que les permitan hacer crecer sus organizaciones a nivel nacional, en términos políticos y económicos. Además, no existe una propuesta real en el ámbito económico y, en general, con respecto a la base material en los planteamientos de los dirigentes e intelectuales del indianismo y el katarismo.

Por eso, es útil pensar que, fuera de generalidades y consignas que no sustentan en detalle las nuevas experiencias indianistas y kataristas, no se advierte, en ninguna de las posturas testimoniales de sus líderes autorreferenciales y autodenominados indios, propuestas políticas que planteen, de manera factual, la solución concreta a los problemas que han hecho que el indígena se encuentre excluido del capitalismo, e incluso de la toma de decisiones del Estado y la política moderna. Además, hay que considerar que las experiencias indianistas actuales, en su conjunto, tienen una fuerza política menor frente que aquella que representa el vivir bien en el campo de disputa ideológica por el Estado en Bolivia. Un proyecto como el del vivir bien es respaldado por el gobierno de Evo Morales y las instituciones del Estado Plurinacional, como la Vicepresidencia, mientras que los intelectuales y militantes del indianismo katarista subsisten a través de la generación de sus propios recursos.

El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia Odín Ávila Rojas

Por último, es necesario mencionar que dentro del indianismo katarista también hay una lucha interna entre sus intelectuales y dirigentes por el control y apropiación de un capital cultural y simbólico que ellos consideran que contiene, en mayor o menor medida, el legado ideológico del indianismo de Fausto Reinaga y del indianismo no escrito. La finalidad de adquirir este capital es legitimar su posición política como representantes políticos del proyecto indianista en el campo de disputa frente al vivir bien o sumak qamaña.

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Juliรกn Numpaque Moreno

Desaparecidos, peregrinos y cementerios: espacios y prácticas de la memoria en Colombia* Julián Numpaque Moreno** Universidad de los Andes, Colombia

https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.08 Cómo citar este artículo: Numpaque Moreno, Julián. 2019. “Desaparecidos, peregrinos y cementerios: espacios y prácticas de la memoria en Colombia”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 37: 163-196. https://doi.org/10.7440/antipoda37.2019.08 Recibido: 23 de julio de 2019; aceptado: 27 de agosto de 2019; modificado: 4 de septiembre de 2019.

*

Este ensayo se escribió para Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, a partir del trabajo de campo realizado por el autor durante los años 2018 y 2019 en el marco de una investigación sobre memoria y desaparición en el Cementerio del Sur de Bogotá y en cementerios ubicados en el departamento de Cundinamarca. Las fotografías se acompañan de un ejercicio reflexivo sustentado en la experiencia profesional del autor en trabajos investigativos asociados con el tema, los cuales han sido adelantados en otras regiones del país. El estudio fue hecho con financiación propia y las fotografías que acompañan al texto hacen parte de su archivo personal.

** Antropólogo de la Universidad de los Andes, Colombia. El autor se ha desempeñado como consultor e investigador en proyectos sobre derechos humanos en organizaciones internacionales y en la Dirección de Derechos Humanos del Ministerio del Interior, Colombia. En 2014 ganó el concurso de fotografía “Infrarrojo: memorias de luz que no se ven” del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), Colombia. *jnumpaque@gmail.com

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Resumen: desde la segunda mitad del siglo XX, en Colombia se han registrado más de 80.000 casos de desaparecidos, algunos de los cuales se encuentran sepultados en fosas clandestinas y otros permanecen inhumados en diferentes cementerios del territorio nacional bajo la sigla de N. N. Al igual que en otros países latinoamericanos, el término desaparecidos ha ocupado un lugar importante en la agenda pública del país y ha llevado a diferentes debates sobre las cifras, las causas de desaparición y su ubicación final. Este ensayo fotográfico reflexiona sobre los cementerios como espacios en los que se generan vínculos sociales y trascendentes entre los peregrinos, la sociedad en general y los desaparecidos. Este tipo de relaciones se establecen a través de rituales fúnebres, ceremonias religiosas y manifestaciones culturales, que van más allá del mismo cementerio y que dan cuenta de un adentro-afuera mutuamente influenciado por los vivos y los muertos. Es decir, prácticas y ejercicios de la memoria que luchan en contra del olvido. La investigación parte de una metodología etnográfica realizada en el Cementerio del Sur de Bogotá y en otros cementerios municipales del territorio nacional; el texto pasa por un ejercicio autorreflexivo situado desde mi experiencia como consultor para organizaciones internacionales, como la Organización Internacional para las Migraciones (OIM) o el

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Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), y para la Dirección de Derechos Humanos del Ministerio del Interior en temas relacionados con la búsqueda de desaparecidos.

Palabras claves: cementerios, Colombia, desaparecidos, fotografía, rituales funerarios.

The Disappeared, Pilgrims and Cemeteries: Spaces and Practices of Memory in Colombia

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Abstract: Since the middle of the 20th century, more than 80,000 cases of disappeared persons have been recorded in Colombia. Some of these are buried in clandestine graves and others remain buried in different cemeteries throughout the country, under the acronym N. N. As in other Latin American countries, the term disappeared has occupied an important position on the country’s public agenda and has led to different debates on the figures, the causes of disappearances, and their final location. This photographic essay reflects on cemeteries as a space in which social and transcendent links are generated between pilgrims, society in general and the disappeared.

This type of relationship takes place through funerary rituals, religious ceremonies, and cultural manifestations, which go beyond the cemetery itself, and account for an inside-outside, mutually influenced by the living and the dead. That is, practices and exercises of memory that strive against oblivion. The research is based on an ethnographic methodology carried out in the Cementerio del Sur de Bogotá and other municipal cemeteries. The text employs a self-reflexive exercise based on my experience as a consultant for international organizations such as the International Organization for Migration (IOM), the United Nations Development Programme (UNDP), and the Human Rights Directorate of the Ministry of the Interior on issues related to the search for the disappeared.

Keywords: Cemeteries, Colombia, disappeared, funerary rituals, photography.

Desaparecidos, peregrinos e cemitérios: espaços e práticas da memória na Colômbia Resumo: desde a segunda metade do século XX, na Colômbia, têm sido registrados mais de 80.000 casos de desaparecidos, alguns dos quais se encontram sepultados em fossas clandestinas e outros permanecem inumados em diferentes cemitérios do território nacional sob a sigla de N. N. Assim como em outros países latino-americanos, o termo desaparecidos ocupa um lugar importante na agenda pública do país e tem levado a diferentes debates sobre as cifras, as causas de desaparecimento e sua localização final. Este ensaio fotográfico reflete sobre os cemitérios como espaços em que são gerados vínculos sociais e transcendentes entre os peregrinos, a sociedade em geral e os desaparecidos. Esse tipo de relações são estabelecidos por meio de rituais fúnebres, cerimônias religiosas e manifestações culturais, que vão mais além

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do cemitério em si e demonstram um dentro-fora mutuamente influenciado pelos vivos e pelos mortos. Isto é, práticas e exercícios da memória que lutam contra o esquecimento. Esta pesquisa parte de uma metodologia etnográfica realizada no Cemitério do Sul de Bogotá, Colômbia, e em outros cemitérios municipais do território nacional. Este texto passa por um exercício de autorreflexão situado de minha experiência como consultor para organizações internacionais como a Organização Internacional para as Migrações o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento e a Direção de Direitos Humanos do Ministério do Interior em temas relacionados com a busca de desaparecidos.

Palavras-chave: cemitérios, Colômbia, desaparecidos, fotografia, rituais funerários.

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Figura 1. Anonimato. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio Nuestra Señora del Carmen, San Juan de Río Seco, Cundinamarca, Colombia, 2017.

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“Nadie podía pensar que la muerte ya los había elegido. Aunque sus cuerpos estaban intactos, sus mentes ya habían aceptado su pronta desaparición”. (Bellatin 1999, 43)

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Figura 2. Inscripción funeraria. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio de San Juan de Río Seco, Cundinamarca, Colombia, 2016.

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“Silenciosa y sin mirarme, la muerte otra vez pasó delante de mí. ¿Qué has hecho? La muerte no respondió”. (Machado 1984, 43)

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Figura 3. Soledad. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio de Chía, Cundinamarca, Colombia, 2018.

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“Un alma sin cuerpo es tan inhumana y atroz como un cuerpo sin alma”. (Mann 2005, 69)

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Figura 4. Viaje pavoroso. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio de Chía, Cundinamarca, Colombia, 2018.

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“Es la muerte. Sí. La muerte. Y ninguno de ellos lo sabe, ni quieren saberlo. No se compadecen de mí. Se divierten. —Oía las voces y el ritornelo como si fueran muy lejanos, pues la puerta estaba cerrada. A ellos les da lo mismo, pero también ellos morirán”. (Tolstoi 1990, 45)

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“Primero esperaba a la gente; pensaba que regresarían todos. Nadie se había ido para siempre; la gente se marchaba por un tiempo.

Pero ahora solo espero la muerte. Morirse no es difícil solo da miedo. No hay iglesia. El padre no viene por aquí. No tengo a nadie a quien confesar mis pecados”. (Aliextrevich 2005, 63)

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Figura 5. Vacío. Fuente: archivo personal del autor, Capilla Cementerio de Zapatoca, Santander, Colombia, 2015.

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Figura 6. Peregrinaje. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio del Sur, Bogotá, Colombia, 2019.

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“Hoy estamos acá para pedir por las benditas ánimas. A las ánimas de los N. N. por la salud de Raúl. A las ánimas de los N. N. para que John salga pronto de la cárcel”. (Diario de campo, 2018)

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“Se considera que quien se acoge a ella y lleva puesto este objeto no irá al infierno, y en caso de que deba pagar algo en el purgatorio, lo hará, y no durará mucho tiempo porque la Virgen lo llevará al cielo”. (Diario de campo, 2019)

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Figura 7. Altar. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio del Sur, Bogotá, Colombia, 2019.

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“¡Ayúdame! ¡Sálvame de la infamia y la muerte! Tú, que estás llena de dolor, inclina con piedad tu rostro hacia mí y mi sufrimiento”. (Goethe 1971, 64)

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Figura 8. Plegaria. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio de Cota, Cundinamarca, Colombia, 2019.

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Figura 9. Oración. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio del Sur, Bogotá, Colombia, 2018.

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“[…] Para que vires cuanta lámpara, cirio, trabajo o sortilegio que venga en contra mía y revoque en el cuerpo de mis enemigos […]”. (Diario de campo, 2018)

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Figura 10. Limbo. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio de Cota, Cundinamarca, Colombia, 2019.

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“Partiré en dirección a aquel aspecto tuyo que la Muerte debe revelarme / Con el corazón angustiado, el alma ansiosa, la mirada vaga, / Y toda la conciencia de la aventura poniéndome ondas en la sangre… / Yo partiré hacia la Muerte, sin nada que espere encontrar / Pero dispuesto a ver cosas prodigiosas del otro lado del Mundo”.

(Pessoa 2012, 123)

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“Aquí viene todos los días lunes una mujer que hace rato adoptó una de las bóvedas de los N. N. Ella llega a las tres de la tarde se sienta en frente, prende una veladora, limpia la sepultura, le reza y antes de irse a veces les deja flores”. (Diario de campo 2018)

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Figura 11. Permutación. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio del Sur, Bogotá, Colombia, 2018.

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“Moriré, pero mi memoria sobrevivirá”. (Mankell 2008, 1)

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Figura 12. Memoria. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio del Sur, Bogotá, Colombia, 2018.

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Figura 13. Caronte. Fuente: archivo personal del autor, Cementerio de Almeida, Boyacá, Colombia, 2018.

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“Mis propias manos, después de vuestra muerte, os han lavado, os han vestido y han derramado sobre vosotros las libaciones funerarias; y hoy, Polinice, por haber sepultado tus restos, ¡he aquí mi recompensa!” (Sófocles 1976, 124)

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Yo vi a más de un millar sobre la puerta de llovidos del cielo, que con rabia decían: ¿Quién es este que sin muerte va por el reino de la gente muerta?

(Dante Alighieri 1922, 46)

o existe un consenso sobre el número de desaparecidos en Colombia. Según un estudio realizado por el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), en el país fueron desaparecidas forzadamente 82.998 personas entre 1958 y 2017. El Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses (INMLCF) ha comunicado a la opinión pública que la cifra de desaparecidos en el país puede superar los 90.000 casos y ha implementado un plan de búsqueda de desaparecidos en los cementerios (INMLCF 2019). Por su parte, desde 2013, la Dirección de Derechos Humanos del Ministerio del Interior ha adelantado diagnósticos en diferentes cementerios del país en búsqueda de personas no identificadas; en 2018 informó que a la fecha se habían visitado un total de 387 municipios ubicados en 31 departamentos del país y se habían encontrado 30.750 registros de personas inhumadas en condición de No Identificadas (N. N.) e Identificadas No Reclamadas, de las cuales 26.395 corresponden a N. N. (Ministerio del Interior 2018).

En mi trabajo como antropólogo he realizado investigaciones relacionadas con derechos humanos y la búsqueda de personas no identificadas en cementerios de diferentes regiones del país. Esto ha sido posible por la coyuntura política que ha vivido Colombia en los últimos años en donde el tema de la desaparición ha ocupado un lugar en la agenda pública que se evidencia en la creación de la Unidad de Búsqueda de Desaparecidos y del Sistema de Información Red de Desaparecidos Cadáveres (Sirdec), en la implementación de normatividad (Decreto 303 de 2015 del Ministerio del Interior) y en el interés de los medios de comunicación por cubrir noticias relacionadas con este tema, que antes solo eran expuestas por organizaciones sociales. A partir de mi experiencia profesional y de esta coyuntura ha surgido un interés por comprender la manera como la sociedad se relaciona culturalmente con estos cuerpos sin identificar en los cementerios.

Abordar el tema de los desaparecidos implica, como lo sugiere Gabriel Gatti (2011, 2017), tener en cuenta el uso que se hace de esta categoría ya que genera ambivalencias. Esta comenzó a utilizarse bajo la categoría de detenido desaparecido durante la década de 1970 en Argentina, en donde se refería a un caso específico de desaparición forzada bajo un contexto sociopolítico que enfrentaba la nación. Sin embargo, el término empezó a difundirse a otras latitudes con contextos diferentes y a incorporarse dentro de un lenguaje jurídico, político y social. De allí que existan dificultades para asimilar realmente qué se entiende por el concepto “desaparecido” o a qué hace referencia en concreto. La única certeza que se tiene es que son personas que no están ni vivas ni muertas y que se encuentran caracterizadas por “una ausencia, vacío e irreprensentabilidad” (Gatti 2015, 26) (ver figura 5).

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Esta irrepresentabilidad se asemeja a la observada en los cementerios con relación a los casos de los cuerpos sin identificar, cuya principal característica es el anonimato y sobre la cual tampoco hay una claridad para definirlos. De allí que existan diferentes maneras para nombrarlos. En el ámbito médico legal se utiliza “cuerpo no identificado” bajo la sigla CNI, en el contexto de los derechos humano se opta por “persona no identificada” (PNI) y en el uso cotidiano estos cuerpos se denominan como N. N., sigla que proviene de la expresión latina nomen nescio (desconozco el nombre) y que en español se ha utilizado como “ningún nombre”.

Esta última ha servido para etiquetar los cuerpos de los fallecidos de los cuales se desconocen su identidad y cuyos sitios de inhumación (bóveda, tumbas, osarios o fosas comunes) suelen marcarse con dichas iniciales (ver figuras 1, 2 y 3).

En el contexto colombiano se asume que parte de los desaparecidos se encuentran inhumados en los cementerios del país bajo las siglas CNI, PNI o N. N., como lo evidencian los comunicados del INMLCF, la Fiscalía, el Ministerio del Interior y organizaciones o asociaciones que buscan el paradero de estos cuerpos.

Esta relación resulta interesante porque nos permite cuestionar cómo es el vínculo que se establece entre el desaparecido y el espacio posible de su destino final en las representaciones que giran en torno al desaparecido como muerto (ver Colombo 2017, 249-250).

La muerte hace parte de la condición humana y esto hace que nos relacionemos con ella en diferentes momentos de nuestra vida. De esta manera, los cementerios constituyen un ámbito espacial donde se generan prácticas sociales relacionadas con la muerte (González 2007). Estos lugares forman parte de lo que se conoce en la literatura académica como deathscapes (necro paisajes) y que incluyen otros escenarios como funerarias y territorios conmemorativos, los cuales nos permiten abordar la manera como habitamos y usamos estos espacios a través de prácticas fúnebres, conmemoraciones y peregrinaciones (Castro 2017; Klaufus 2014). Diversos autores han estudiado las características de estas manifestaciones culturales y prácticas sociales en los camposantos nacionales. Oscar Iván Calvo (1998) ha realizado investigaciones en el Cementerio Central de la ciudad de Bogotá relacionadas con las jerarquías sociales que se evidencian cuando hay una reapropiación del cementerio por parte de los sectores populares a través de prácticas mágico-religiosas, como por ejemplo el culto a las almas benditas, tema que también ha sido abordado por la antropóloga Gloria Inés Peláez (2001) al analizar la santificación de los muertos por medio de rezos y ofrendas en las tumbas de personajes públicos.

Este vínculo entre los vivos y los muertos se logra gracias a las características de liminalidad que tienen los cementerios y que se manifiesta en las particularidades sagradas de estos espacios. Al ser lugares en donde reposan los restos de los antepasados, se crea un significado especial en la memoria que trasciende a la manera como nos comportamos en estos escenarios. De allí que sea común adoptar ciertas prácticas como el silencio, caminar despacio, rezar, golpear suavemente las bóvedas, realizar ofrendas o dialogar en un tono de voz bajo (Villa 1993).

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Uno de los comportamientos que más llama la atención tiene lugar los días lunes, conocido en la tradición católica como el día de las benditas ánimas, ya que suelen realizarse peregrinaciones a los cementerios para rezar y pedir por aquellas almas que permanecen en el purgatorio1 y entre las que se cree, por parte de los peregrinos, se encuentran las de los cuerpos sin identificar, de los que se desconoce su procedencia —aunque se asume en la mayoría de los casos que provienen de un contexto violento— y cuyos lugares de inhumación permanecen desamparados, por lo que se asume habitan en un espacio liminar (purgatorio) que les permite generar vínculos a cambio de ofrendas.

En la ciudad de Bogotá, uno de los cementerios más representativos es el Cementerio del Sur que es visitado asiduamente durante el día de las benditas ánimas (ver figura 6). Este cementerio es administrado por el distrito y está localizado en el tradicional barrio Matatigres, donde hay talleres automotrices, locales de ornamentación y comercio de material de construcción de segunda mano. La edificación del cementerio se remonta a la década de 1940 y ha sido el lugar de inhumación de personajes populares de la historia reciente de Colombia. Allí se encuentra la tumba del célebre y popular payaso Bebé, quien fue ícono de la televisión nacional durante la década de 1980, pabellones de bóvedas y osarios de asociaciones de trabajadores, transportadores, bloques de bóvedas denominados como pabellones de los N. N. Además, durante la toma del Palacio de Justicia en 1985 fueron inhumados cuerpos en una fosa común en donde recientemente fue construido el Parque Villamayor que colinda con el camposanto.

En 2018, el equipo de antropología forense de la Universidad Nacional de Colombia realizó un censo en este cementerio para determinar la cantidad de casos de cuerpos sin identificar que se encuentran inhumados y las condiciones de su inhumación. Este estudio mostró que la mayoría de los casos corresponden a una causa de muerte violenta. Apreciación que es compartida por los peregrinos, quienes suelen asumir que los casos de los cuerpos no identificados están asociados a hechos de violencia urbana, conflicto armado, desapariciones o han tenido una mala muerte, como se menciona coloquialmente, lo que ubica a sus almas en el espacio de las benditas ánimas.

A partir del siguiente fragmento del diario de campo de una de las visitas al Cementerio del Sur, se evidencia la manera como las bóvedas de las personas no identificadas se asocian a las ceremonias oficiales a las benditas ánimas que cuentan con la participación de un sacerdote y peregrinos: Al llegar al cementerio lo primero que me llama la atención es la peregrinación que se lleva a cabo alrededor del pabellón de las ánimas, ubicado en el costado 1

La figura del purgatorio se originó en el Concilio de Trento en el siglo XVI y se definió como un lugar entre lo terrenal y lo celestial en el cual permanecen aquellas almas que no han recibido el sacramento de la extremaunción. Por este motivo, los visitantes de los cementerios asumen que las ánimas de los cuerpos de las personas sin identificar se encuentran en el purgatorio, dentro de la categoría de las benditas ánimas, debido a su característica de anonimato (ver Adriano [2008] y Castro y García [2015]).

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occidental del camposanto, el cual cuenta con una imagen de la Virgen del Carmen y dos cámaras en donde se ubican veladoras, y frente al cual se celebran ceremonias católicas, durante las cuales los sacerdotes recuerdan la importancia de rezar por las almas del purgatorio y cumplirles por los favores recibidos.

La antesala de las misas está enmarcada por la disposición de un altar frente al pabellón por parte del presbítero, el cual transporta desde la entrada del cementerio una mesa de madera, un mantel blanco, el cáliz, una cruz y hostias para las ceremonias. Mientras se encuentra organizando los elementos para iniciar la Eucaristía, se acercan sigilosamente los visitantes y entregan un papel que contiene las peticiones y ofrendas a las benditas almas. La ceremonia inicia con un saludo que destaca el esfuerzo que han hecho los feligreses para acudir hasta el camposanto, sobreponiéndose a las condiciones ambientales de lluvia, sol y los molestos mosquitos que abundan en el lugar. Posteriormente, el cura anuncia las peticiones y la dedicación de la Eucaristía, leyendo cada una de las postulaciones: “a las ánimas de los N. N. por la salud de Raúl”, “a las ánimas de los N. N. para que me paguen el arriendo”, “a las ánimas de los N. N para que Jhon salga pronto de la cárcel”. (Diario de campo, 2019) 191 D O C U M E N T O S

Los símbolos que componen el altar de las benditas ánimas resultan fundamentales para comprender cómo el territorio de lo sagrado permite un encuentro entre los cuerpos sin identificar y los peregrinos (figura 7). En la tradición católica colombiana, la Virgen del Carmen se reconoce como la patrona de los conductores y siempre se representa en compañía de un escapulario en la mano, el cual resulta indispensable dentro de la iconografía católica, pues como lo relató una visitante recurrente del cementerio: “se considera que quien se acoge a ella [la Virgen] y lleva puesto este objeto, no irá al infierno, y en caso que deba pagar algo en el purgatorio, lo hará y no durará mucho tiempo porque la Virgen lo llevará al cielo” (comunicación personal, Bogotá, mayo de 2019). Por esto resulta habitual que en las ofrendas a las bóvedas de los cuerpos sin identificar, realizadas a través de la disposición de lápidas, se incluya esta figura mariana en las inscripciones fúnebres, teniendo en cuenta, además, que la figura se relaciona con la de la buena muerte, entendida como aquella que tiene lugar en la paz y tranquilidad, en contraposición a la mala muerte que es asociada a hechos violentos, homicidios, accidentes o una muerte lejos de sus familiares (figura 7).

Al lado del altar de la Virgen del Carmen se observan diferentes ofrendas: botellas con agua, velas, flores y placas con mensajes de agradecimiento por las peticiones concebidas, lo que refleja un sincretismo religioso (ver figura 7). Este paisaje evidencia una similitud con manifestaciones culturales alrededor de la muerte que se presentan en otros lugares de Hispanoamérica, como la celebración del día de los muertos en México, que se caracteriza por la disposición de ofrendas, flores, calaveras, banquetes, velas y cuya importancia sociopolítica resulta relevante en la construcción de una identidad nacional y cohesión social (Brandes 2006; Lominitz

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2005). Al igual que ocurre en la celebración del día de los difuntos, en la ceremonia del día de las ánimas, el agua y el fuego tienen un rol fundamental en este encuentro entre los vivos y los muertos, ya que se cree que una de las características que tienen las almas que se encuentran en el purgatorio —entre las que están los N. N.— es que por sus condiciones de liminalidad pueden realizar favores al encontrarse en la frontera de lo terrenal y lo celestial. Pero a cambio, se les debe ayudar en su recorrido hacia la salvación, por lo cual, para iluminarlos, se ofrece fuego por medio de velas y para saciar la sed y purificarlos, se ofrece el agua y oraciones para acompañarlos y solicitarles favores.

En los cementerios también se realizan prácticas de adoración a las benditas ánimas al margen de las ceremonias oficiadas por los sacerdotes, lo cual evidencia una ruptura con las jerarquías y la autoridad (Losonczy 2001). Allí cobra importancia los sitios de inhumación de las personas no identificadas que suelen intervenirse por medio de adornos, ofrendas, artilugios y oraciones, en otras palabras, existe una apropiación de estos espacios que irrumpe con los reglamentos de las autoridades de los cementerios (ver figuras 8 y 9). El relato etnográfico presentado a continuación evidencia cómo se lleva a cabo esta manifestación cultural: Antonia2 es una mujer que acudió todos los lunes por cinco años a un cementerio ubicado en un pueblo del departamento del Tolima. Cuando la conocí me comentó que la primera vez que asistió a rezarle a las ánimas fue en compañía de su amiga Elizabeth y tomó esta decisión luego de ver cómo los problemas en su matrimonio no se solucionaban. Fue allí cuando su amiga, que también leía las cartas, le reveló en una sesión de tarot que su esposo tenía una amante que estaba “velándolo” para destruir su hogar. Entre las recomendaciones que le ofreció su amiga hechicera se encontraba acogerse a las ánimas benditas y orar para que el trabajo que le habían realizado se devolviera.

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Desde ese día, Antonia tomó la decisión de ir cada lunes en la tarde a realizar su oración enfrente de la bóveda de un N. N., poner una vela para pedirle por su matrimonio. Luego de mudarse a Bogotá, la visita a los cementerios ha continuado y su peregrinación la ha llevado a acudir al pabellón de las ánimas del Cementerio del Sur (Diario de Campo 2018).

La oración a la que hace referencia Antonia se conoce como una oración de limpieza y se debe rezar a determinada hora frente a la bóveda del ánima que se está invocando para lograr sus beneficios. De esta manera, Antonia siempre carga consigo el papel que le entregó su amiga Elizabeth hace más de cinco años: “[…] para que vires cuanta lámpara, cirio, trabajo o sortilegio que venga en contra mía y revoque en el cuerpo de mis enemigos […]” (Diario de campo 2018). Esta oración nos permite ingresar a otro terreno en el que se desenvuelve la devoción a las 2

Todos los nombres en este ensayo han sido modificados para preservar la identidad de las personas.

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Aquí viene todos los lunes una mujer que hace rato adoptó una de las bóvedas de los N. N. Ella llega a las tres de la tarde, se sienta en frente, prende una veladora, limpia la sepultura, le reza y antes de irse a veces le deja flores. Hace un año ella me pidió el favor que le colocara una lápida agradeciéndole a las ánimas porque había estado muy enferma y los médicos no daban con el chiste, pero gracias a las oraciones se alentó.

Al leer los epitafios que se disponen sobre las bóvedas se encuentran “acción de gracias a las benditas almas por los favores recibidos”, “recuerdo de sus amigos”, “acción de gracias a las benditas almas olvidadas”, acompañadas en ocasiones de la poderosa imagen de la Virgen del Carmen. Esta práctica evidencia la materialización de los favores recibidos y nos recuerda el célebre Ensayo sobre el don de Marcel Mauss (2009), en donde el autor destaca los tres momentos que existen alrededor del don como el dar, recibir y devolver. En este caso, por medio de las lápidas se

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benditas ánimas y es el mágico religioso, que evidencia cómo las ayudas o favores que se solicitan a estos cuerpos sin identificar pueden ir desde la cura de enfermedades o la obtención de dinero, hasta la ayuda para poner o quitar maleficios, al evidenciar una violencia de características simbólicas en donde se representan disputas al interior de la familias, problemas en las relaciones sentimentales y la violencia urbana (Uribe 2003). Allí se espera que la ayuda de estas ánimas permita ganar la batalla a la que se enfrentan: la infidelidad, la enfermedad o la protección de las balas, como lo dejan ver medios nacionales e internacionales, quienes bajo seductores titulares —“El lugar donde rezan los delincuentes” (Kienyke 2015) o “Lunes de bajo mundo y culto a las ánimas” (Cosoy 2017)— han escrito crónicas y reportajes sobre la peregrinación de delincuentes para pedir su protección a las ánimas. Pilar Riaño Alcalá (2006) evidencia cómo los muertos se constituyen en organizadores centrales de las memorias colectivas de los jóvenes que habitan en contextos de violencia urbana, bandas y conflicto armado en Medellín, lo cual se logra a través del uso del lenguaje, los altares a los muertos y las visitas a las tumbas en los cementerios.

En muestra de agradecimiento por las ayudas recibidas por parte de las ánimas de los N. N., Antonia decidió poner una lápida en la bóveda de la persona no identificada a la que le hizo las oraciones. Esta práctica es habitual en los diferentes cementerios del país, como lo ha evidenciado el artista Juan Manuel Echevarría en el documental Réquiem N. N. (2013), donde presenta la apropiación de bóvedas de personas sin identificar en el cementerio del municipio de Puerto Berrio, Antioquia, a orillas del río Magdalena. Esto ha llamado la atención de los administradores de los cementerios y trabajadores (ver figura 13) que la encuentran como una de las principales manifestaciones culturales que se presentan alrededor de las bóvedas, sepulturas y fosas comunes de los cuerpos sin identificar y que va en contra del reglamento del cementerio, como lo relató uno de los trabajadores de un cementerio municipal, al recordar a una visitante habitual:

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devuelven los favores o regalos recibidos de parte de las ánimas de estos cuerpos sin identificar (ver figuras 11 y 12).

Esta veneración a las benditas ánimas en los cementerios permite la consolidación de lo que se conoce como una memoria hábito, la cual refiere a aquellas memorias que se desarrollan en la práctica, uso y apropiación del espacio (Ricoeur 2001).

En palabras de Andrés Castro y Daniel García (2015), en los cementerios suele crearse una memoria mágico-religiosa que está presente en la vida cotidiana de los cementerios y se adapta a los cambios y las rupturas con una mayor resistencia (Castro y García 2015, 41). Estas memorias se consolidan en los lugares de inhumación de los cuerpos sin identificar a través de un lenguaje verbal (oraciones y ceremonias) (ver figura 6), escrito (inscripción y apropiación de bóvedas) (ver figuras 1, 2, 11 y 12) y corporal (reverencia) (ver figura 8). Esto genera varios interrogantes en la coyuntura actual del país: ¿cómo articular estas memorias con las memorias institucionales y oficiales alrededor de la ambivalente categoría de los desaparecidos? ¿Qué similitudes y/o diferencias se pueden trazar con otro tipo de memorias construidas sobre las representaciones de los espacios del desaparecido como muerto que estén por fuera de los cementerios?

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Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología agradece el tiempo y esfuerzo de los pares evaluadores en sus dictámenes que aportan a la calidad de la revista.

En este número especial participaron: Sonia Archila Montañez, Universidad de los Andes, Colombia.

Denise Yvonne Arnold, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia.

Javier Alejandro Barrientos Salinas, Laboratorio de Estudios Ontológicos y Multiespecie, Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia.

Koen de Munter, Universidad Alberto Hurtado, Chile.

Antonio Escobar Ohmstede, Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas), México.

Juan Miguel Fabbri Zeballos, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia.

Francisca Fernández Droguett, Universidad Academia de Humanismo Cristiano UAHC, Chile.

Valentina Figueroa, Instituto de Arqueología y Antropología de la Universidad Católica del Norte (IIAM-UCN), Chile.

Olatz González Abrisketa, Euskal Herriko Unibertsitatea (Universidad del País Vasco), España.

Alejandro Haber, Conicet - Universidad Nacional de Catamarca, Argentina.

Eloisa Lamilla Guerrero, Universidad de los Andes, Colombia.

Luis Eduardo Mafferra, Instituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Instituto de Arqueología y Etnología Salvador Canals Frau, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

Leonardo Miguel Martínez Acchini, University of Florida, Estados Unidos.

María Fernanda Olarte Sierra, Ensamble Investigaciones, Colombia.

Francisco Pazzarelli, Conicet - Universidad Nacional de Cordoba, Argentina.

Jenni Carolina Perdomo Sánchez, Universidad de Antioquia, Colombia.

María Carolina Rivet, Conicet - Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Leticia Saldi, IInstituto Argentino de Nivología, Glaciología y Ciencias Ambientales (Ianigla), Conicet, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

Juan Manuel Saldívar Arellano, Universidad de los Lagos, Chile.

Andrés Rolando Troncoso Meléndez, U niversidad de Chile.

José María Vaquer, Conicet - Instituto de Arqueología (FFyL, UBA), Argentina.

Marina Weinberg, Instituto de Arqueología y Antropología, Universidad Católica del Norte, San Pedro de Atacama, Chile.

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Los artículos deben ser enviados a la plataforma de gestión de contenidos a través del enlace habilitado en la página de la revista, y en casos excepcionales al correo electrónico.

•

Los textos enviados a la revista no pueden estar simultáneamente en proceso de evaluación en otra publicación.

•

Teniendo en cuenta la cantidad de artículos que recibe la revista en cada convocatoria, no se publican de un mismo autor, en un periodo de dos años, artículos, ensayos visuales, entrevistas o cualquier otro tipo de documento al que le haya sido asignado un número de identificación DOI.

*

Las políticas editoriales en inglés y portugués pueden encontrarse en: https://revistas.uniandes.edu.co/ for-authors/antipoda/editorial-policy

199

200

•

Cuando llega un artículo se acusa la recepción de inmediato y el equipo editorial procede a revisar si cumple con los requisitos básicos exigidos (normas de citación y presentación formal), así como su pertinencia para figurar en una publicación científica (objetivo, marco teórico, metodología, conclusiones y bibliografía). En los casos que no corresponda con este estándar, será rechazado.

•

Los artículos que pasan la revisión del equipo editorial se someten a la herramienta de detección de plagio. Cuando se detecta total o parcialmente plagio (sin la citación correspondiente), el texto no se envía a evaluación y se notifica a los autores el motivo del rechazo.

•

Los artículos que pasen la evaluación del equipo editorial serán sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de dos evaluadores, al menos uno de los cuales debe contar con afiliación internacional. Los evaluadores son seleccionados por su trayectoria académica, su conocimiento y producción en la temática a evaluar. En caso de recibir un concepto negativo, el equipo editorial puede tomar la decisión de suspender el proceso de evaluación y rechazar el artículo.

•

Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como los de los evaluadores se mantienen en el anonimato.

•

Los resultados de la evaluación se informan en un plazo máximo de seis meses; en caso de superar este tiempo, la revista se comunica con los autores.

•

Cuando se recibe la versión final del texto, es el equipo editorial el que revisa los cambios realizados. Si se observa que el autor no ha incorporado los cambios solicitados, la eevista puede tomar la decisión de no publicar el artículo.

•

La decisión final de publicar o rechazar un artículo está a cargo del equipo editorial, que notifica la decisión por medio de un concepto escrito.

Proceso editorial •

Los artículos mejor evaluados son revisados por el equipo editorial y remitidos a los autores para que estos realicen los cambios señalados, en un plazo previamente determinado.

•

Los textos aprobados en el marco de una convocatoria temática se publican en el número definido para ese dosier. Para el caso de los artículos de tema libre, el equipo editorial define el número en el que se publican.

•

Durante el proceso de edición y corrección de estilo, se consulta a los autores para resolver las inquietudes existentes. El equipo editorial se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo.

•

La revista cuenta con procesos de diagramación de acuerdo con el diseño y maquetación propios de cada publicación.

•

En el proceso de evaluación y de edición, el medio de comunicación con los autores es la plataforma de gestión de contenidos, y en casos particulares, por el correo electrónico.

•

Los autores o titulares de los artículos aceptados autorizan por escrito el uso de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes / Facultad de Ciencias Sociales, para incluir su artículo en un número determinado de la revista (versión digital y versión impresa).

•

En el caso de otros contenidos, también se autoriza el uso por escrito de los derechos patrimoniales de autor en las versiones digital e impresa.

•

Cuando se quiera republicar un artículo de la revista en otra publicación escrita o digital, se pide autorización al autor y a la revista. En la republicación del artículo se deben incluir los datos completos de la publicación original.

Parámetros para la presentación de artículos

Es requisito indispensable que en el momento de la remisión los artículos cumplan con los parámetros de la revista:

•

Tener una extensión de máximo 9.000 palabras, incluidas notas de pie de página y referencias bibliográficas.

•

Estar escritos en formatos Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm, doble espacio, letra Times New Roman de 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita solo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas.

•

Tener el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés.

•

A partir de 2019, Antípoda solicitará a los autores, la elaboración de un resumen estructurado en español e inglés, el cual tendrá que contar con los siguientes ítems por separado dentro del mismo archivo: Título, autor, objetivo/contexto, metodología, conclusiones, originalidad y palabras clave; los resúmenes no incluirán citaciones ni abreviaciones. La extensión que abarcarán “objetivo(s)/contexto, metodología, conclusiones y originalidad” deberá ser de entre 250 y 300 palabras. Este resumen estructurado será subido como archivo anexo a través de la plataforma de recepción de artículos. Como consecuencia del alto número de publicaciones anuales en revistas especializadas de todo el mundo, la idea del resumen estructurado apunta a buscar una mayor visibilidad de los artículos, y al mismo tiempo, facilitarles a los posibles lectores el poder determinar si un artículo es o no de su interés.

•

Los artículos tendrán sus palabras clave en español e inglés; estas deberán reflejar el contenido del artículo, rescatando las áreas de conocimiento en las que se inscribe y los principales conceptos. Se recomienda revisar los términos y jerarquías establecidos en los listados bibliográficos (Thesaurus), y buscar correspondencia entre títulos, resúmenes y palabras clave.

•

El nombre del autor no debe figurar en el artículo.

•

Igualmente, en un archivo aparte el autor debe incluir la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo adicionará la información de procedencia del artículo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora.

•

Cuando los contenidos utilizados tengan un número de identificación DOI, este debe incluirse en el listado de referencias.

•

Todos los cuadros, gráficas, mapas, diagramas y fotografías serán denominados “figuras”, las cuales deben ser insertadas en marcos o cajas de línea delgada, numeradas, en orden ascendente, e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. En la versión inicial que se suba al administrador de contenidos, las imágenes deben estar en baja resolución. Cuando el artículo se aprueba para publicación estas deben ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp). Los autores asumen la responsabilidad de transformar las figuras a escalas de grises y de suministrar los archivos de alta resolución. Es responsabilidad del autor conseguir y entregar a la revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran.

•

Todas las figuras representadas por mapas deben estar: 1) enmarcadas en una caja de línea delgada, 2) estar geográficamente referenciadas con flechas que indiquen latitud y longitud o con pequeños insertos de mapas que indiquen la localización de la figura principal, y 3) tener una escala en km.

•

El autor debe emplear los pies de página estrictamente en los casos en los que desea complementar información del texto principal. Los pies de página no se deben emplear para referenciar bibliografía o para referenciar información breve que puede ser incluida en el texto principal. Se exceptúan aquellos casos en los que el autor desea hacer comentarios adicionales sobre un determinado texto o un conjunto de textos alusivo al tema tratado en el artículo. Las notas van a pie de página, en letra Times New Roman de 10 puntos y a espacio sencillo.

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Parámetros para la presentación de reseñas y ensayos visuales

Las reseñas no están asociadas con los números de la revista, no tienen DOI y se encuentran alojadas en la sección “Reseñas” de la página web.

•

Las reseñas deben ser enviadas al correo electrónico de la revista: antipoda@uniandes.edu.co

•

Estar escritas en formato Word, letra Times New Roman de 12 puntos, paginado, en papel tamaño carta y márgenes de 2,5 cm.

•

Tener una extensión entre 5 y 8 páginas a espacio doble.

•

Incluir los datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales).

•

Incluir datos completos del autor: títulos académicos, afiliación institucional, grupo de investigación (si aplica) y correo electrónico.

•

Se espera que las reseñas no solo informen sobre el contenido del libro, sino que incorporen una perspectiva crítica y analítica.

Antípoda ofrece un espacio para la reflexión con y desde la imagen, mediante la publicación de series de fotografías, dibujos, cómics, pinturas, ilustraciones y collages que se relacionen críticamente con la realidad social latinoamericana, expresen un uso creativo entre la imagen y el texto, y generen nuevas formas de conocimiento antropológico sobre su tema de objeto.

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•

Los ensayos visuales deben ser enviados al correo electrónico de la Revista: antipoda@uniandes.edu.co

•

En un archivo aparte, el autor debe incluir la siguiente información: títulos académicos, afiliación institucional, cargo actual, estudios en curso, grupo de investigación al que pertenece (si aplica), últimas dos publicaciones y correo electrónico. En ese mismo archivo debe incluir la información de procedencia del ensayo. En caso de que este sea resultado de una investigación, la información del proyecto del que hace parte y el nombre de la institución financiadora.

•

El ensayo visual debe poseer un texto reflexivo, con un rango de entre 2.500 y 3.000 palabras.

•

Los ensayos deben contar con un resumen en español e inglés, y deben tener una extensión de entre 150 y 250 palabras, que describan los objetivos, métodos, hallazgos más importantes y conclusiones; este debe ser informativo y no incluir ninguna cita ni abreviación.

Igualmente, tendrá entre tres y seis palabras claves en ambos idiomas, las cuales reflejen el contenido del ensayo.

•

Una vez seleccionado el ensayo para su publicación, las imágenes deben estar disponibles en formato .tiff a 300 ppp, 5.000 x 3.500 pixeles.

•

Para las series fotográficas que incluyan personas con rostros identificables, los autores deben proporcionar el consentimiento informado respectivo de los sujetos retratados. No se publicarán retratos de menores de edad. A este respecto ver las normativas en la sección para presentación de artículos.

•

Las imágenes serán expuestas en Antípoda a lo largo de su edición impresa y el texto o entrevista hará parte de la sección "Documentos".

Reglas de edición** •

Las subdivisiones en el cuerpo del texto (capítulos, subcapítulos, etcétera) deben ir en números arábigos, excepto la introducción y la conclusión que no se numeran.

•

La primera vez que se use una sigla o abreviatura, esta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura.

** Otros ejemplos sobre casos de citación podrán encontrarse en el sitio web de Antípoda.

•

Las citas textuales que sobrepasen cuatro renglones deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo, fuente de 11 puntos y márgenes reducidos.

•

Antípoda utiliza el formato de estilo del Chicago Manual of Style, última edición, para presentar las referencias incluidas en el artículo.

•

Todas las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en números arábigos, en orden ascendente, y deben listarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos en los siguientes ejemplos:

Libro con un solo autor o editor

Para libros de un solo autor, invertir el nombre en la lista de referencia; en el texto, incluya únicamente el apellido. En caso de citar una frase, la página específica o el rango de páginas se incluye en la cita dentro del texto (separado del año por una coma), pero no en la lista de referencias.

Referencias: Jaramillo, Pablo. 2014. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia. Bogotá: Ediciones Uniandes.

En el texto: (Jaramillo 2014, 99-100) Los libros con un editor en vez de autor incluyen la abreviación ed. (de editor; para más de un editor, usar la abreviación eds.). La citación dentro del texto no incluye dicha abreviación.

Referencias: Steiner, Claudia, Carlos Páramo y Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogotá: Ediciones Uniandes.

En el texto: (Steiner, Páramo y Pineda 2014, 42)

Libros con múltiples autores

Para libros de dos autores, solo el apellido del primer autor se invierte en la lista de referencias.

Referencias: Espinosa, Mónica y Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la teoría política. Bogotá: Ediciones Uniandes.

En el texto: (Espinosa y Betancourt 2014, 52) Para libros de tres autores, se cita de la siguiente manera: Referencias: Tickner, Arlene, Carolina Cepeda y José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas, el mundo 2012.Opinión pública y política exterior. Bogotá: Ediciones Uniandes.

En el texto: (Tickner, Cepeda y Bernal 2013, 188-189) Para libros de cuatro o más autores, incluya todos los autores en la lista de referencias. El orden y la puntuación son exactamente iguales a los de libros de dos o tres autores. Sin embargo, dentro de texto se cita únicamente el apellido del primer autor, seguido por et al.

En el texto: (Suárez et al. 2008, 118-119)

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Libros con autor, más editor o traductor En la lista de referencias, no abrevie editado por ni traducido por.

Referencias: García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Traducido por Edith Grossman.

Londres: Cape.

En el texto: (García Márquez 1988, 242-255)

Capítulo de un libro editado

Para citar un capítulo de libro de un libro editado, incluya el autor y el título del capítulo entre comillas. Luego, el título del libro en cursivas y el nombre de quien lo editó. Note que el rango de páginas se escribe antes de la ciudad y la editorial.

Referencias: Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. En El paraíso del diablo: Roger Casement y el informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogotá: Ediciones Uniandes.

En el texto: (Serje 2014, 153)

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Artículo en revista indexada

Las citaciones para revistas incluyen el volumen, el número de la edición y la fecha de publicación.

El número del volumen sigue inmediatamente después del nombre en itálicas de la revista. La referencia a la página específica se incluye en el texto. El rango de páginas que comprende el artículo se incluye en la lista de referencias, precedido por dos puntos. El número de la edición aparece entre paréntesis, justo después del número del volumen.

Referencias: Aparicio, Juan Ricardo. 2015. “El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 21: 73-95.

En el texto: (Aparicio 2015, 74) Para citación de revistas consultadas online, Chicago recomienda incluir preferiblemente el DOI del artículo, o el URL, en la lista de referencias.

Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. http://dx.doi.org/10.7440/antipoda21.2015.02 (Briones 2015, 40) Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/view. php/313/index.php?id=313 (Briones 2015, 44)

Política ética La revista cuenta con una serie de lineamientos éticos, que señalan las responsabilidades y conductas que tienen los editores, autores y pares evaluadores.

Equipo editorial •

Cuando ingresa un artículo acusa recibido, garantiza un proceso de revisión eficiente, e informa de manera oportuna a los autores el proceso en el que se encuentra su artículo.

•

Toma la decisión final sobre la aceptación o rechazo de un manuscrito, teniendo en cuenta las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y la revisión editorial del artículo, con referencia a los criterios de calidad, importancia, relevancia, originalidad y contribución a la disciplina.

•

Identifica cualquier conflicto de interés que pueda surgir en el proceso de evaluación del artículo entre autores y evaluadores.

•

Realiza la búsqueda de evaluadores teniendo en cuenta su trayectoria académica, su conocimiento y producción en la temática a evaluar, y garantiza su anonimato durante el proceso de evaluación.

•

Considera el uso de pares propuestos por un autor, asegurándose de que el concepto emitido sea objetivo. Además, no emplea árbitros que un autor haya solicitado no consultar, a menos de que pueda garantizarse la elaboración de un arbitraje imparcial.

•

Cuando el editor es autor de un manuscrito y quiera someterlo a evaluación, debe entregarlo a otro miembro del equipo editorial para realizar la selección de árbitros.

•

Respeta la posición intelectual y las ideas expuestas por el autor en su manuscrito.

•

Los editores no pueden emplear información de los artículos recibidos en cualquiera de sus convocatorias en beneficio de sus propias investigaciones.

•

Debe responder de manera diligente ante la petición de retractación, corrección, reclamo y aclaraciones, asegurando la realización de una investigación adecuada tendiente a la rápida resolución de un problema.

•

Se encarga de hacer las correcciones y/o aclaraciones en la página web de la revista, cuando se reconozca una falta de exactitud o un error en un contenido publicado.

•

Define y revisa de manera continua las políticas editoriales, para que la revista cumpla con los estándares que permitan su posicionamiento como una publicación académica con reconocimiento nacional e internacional.

•

Es responsable de la difusión y distribución de los contenidos publicados, entre los autores, evaluadores y las entidades con las que se haya establecido acuerdos de intercambio, así como entre los repositorios y sistemas de indexación, nacionales e internacionales, en los tiempos acordados.

•

Cuando la revista tenga interés en reproducir un artículo previamente publicado, se compromete a pedir la autorización correspondiente al autor y a la editorial donde apareció por primera vez.

Autores •

Los artículos presentados a la revista deben ser originales e inéditos y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con otra publicación.

•

Son los responsables de las ideas expresadas en su artículo. En la autorización de derechos patrimoniales de autor deben hacer explícito que el texto es de su autoría y que en este se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

•

Deben solicitar las autorizaciones para usar, reproducir e imprimir el material que no sea de su propiedad/autoría (cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etcétera).

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•

Cuando se empleen ideas que no son propias se debe reconocer los respectivos créditos a su autor y hacer una correcta citación y referencia, de acuerdo con la normatividad de derechos de autor. En caso contrario, se consideraría que el autor está incurriendo en plagio.

•

La revista puede calificar como fraude la elaboración de un artículo sin documentación que respalde las ideas expuestas y que suprima o altere los datos presentados.

•

Puede incurrirse en una falta ética cuando se presenta un manuscrito que ya ha sido publicado por el autor, sin citar la publicación anterior y sin demostrar nuevos avances sobre lo publicado.

•

Cuando desee reproducir, traducir y publicar un artículo publicado en la revista, debe solicitar autorización al equipo editorial.

•

No sugerir evaluadores con quienes el autor o autores hayan tenido trabajos colaborativos.

•

Declarar todas las fuentes de financiamiento y que no existe conflicto de interés.

•

Dar créditos a todos los participantes en el trabajo, y aquellos que hayan contribuido significativamente a la investigación deben ser considerados como coautores. A su vez, no debe incluir autores que no hayan contribuido de manera directa en la elaboración del manuscrito.

•

Asegurar que el artículo no contiene una crítica personal a otros académicos. Si se produce crítica de otros trabajos, debe estar justificada con claridad.

•

En aquellos casos en los que la investigación involucró el uso de animales o humanos, es necesario adjuntar una declaración en la que se indique el método experimental, el consentimiento informado para la experimentación con humanos y el nombre de las instituciones que aprobaron los experimentos.

Evaluadores •

El equipo editorial remite al par evaluador el artículo y un formato que incluye preguntas con criterios cuidadosamente definidos, que deben ser tomadas en cuenta para la elaboración del concepto.

•

Evaluar el artículo de manera objetiva, neutral e imparcial, indicando los aspectos que requieren fortalecerse, y sin elaborar críticas personales en la revisión.

•

En caso de conflicto de interés personal o profesional debe informarse al editor, quien decide si el evaluador puede continuar arbitrando el manuscrito.

•

Sustentar y explicar de manera clara los cuestionamientos elaborados sobre la investigación valorada, para que el autor pueda contar con elementos suficientes que le permitan fortalecer su escrito.

•

Comunicar al equipo editorial cualquier similitud existente entre el artículo arbitrado y otro que ya haya sido publicado.

•

El evaluador no debe emplear el artículo sometido a evaluación en beneficio de sus investigaciones o del trabajo de terceros.

•

Indicar dentro del artículo evaluado y en el concepto remitido a la revista cuando el manuscrito contenga plagio o datos falsificados que comprometan el trabajo de otros investigadores.

•

Los evaluadores tienen la responsabilidad de sugerir la aceptación, rechazo o aprobación con modificación del artículo arbitrado, y remitir su concepto a la revista en los plazos convenidos.

Para consultar la normas editoriales de la revista en inglés y portugués visite la página web: https://antipoda.uniandes.edu.co

Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología Dirección postal: Carrera 1 este No. 18ª – 12 - Edificio Gb, Piso 4, oficina 417 Bogotá D.C., Colombia Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483, 2550 – Telefax: 57.1.3324056 https://revistas.uniandes.edu.co/journal/antipoda

Corrección de estilo y traducción Español: Margarita Sierra.

Inglés: Tiziana Laudato Portugués: Roanita Dalpiaz Imágenes ensayo visual Julián Numpaque Moreno Imágenes Julián Numpaque Moreno Diseño y diagramación Magda Lorena Morales

ml.morales@uniandes.edu.co

Impresión Fundación Cultural Javeriana de Artes Gráficas JAVEGRAF La Revista tiene todos sus contenidos en acceso abierto a través de su página web La versión impresa tiene costo y puede adquirirse en: Suscripciones | Librería Universidad de los Andes Cra 1a No 19-27 Ed. AU 106 · Bogotá, Colombia Tels. (571) 339 49 49 ext. 2071 – 2099 http://libreria.uniandes.edu.co Canjes | Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes · Cra. 1a Este No. 18A – 10 Ed. Franco, piso 6, oficina 617 · Bogotá – Colombia.

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Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología N.º 37 Se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2019.

Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.

Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero la autorización del Editor de la revista.

Voces permanentes, Santiago de Chile, 2017.