Revista de Estudios Sociales No. 25

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Acerca de la Revista La Revista de Estudios Sociales (RES) es una publicación cuatrimestral creada en 1998 por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes y la Fundación Social. Su objetivo es contribuir a la difusión de las investigaciones, los análisis y las opiniones que sobre los problemas sociales elabore la comunidad académica nacional e internacional, además de otros sectores de la sociedad que merecen ser conocidos por la opinión pública. De esta manera, la Revista busca ampliar el campo del conocimiento en materias que contribuyen a entender mejor nuestra realidad más inmediata y a mejorar las condiciones de vida de la población. La estructura de la Revista contempla seis secciones, a saber: El Editorial destaca aspectos que merecen la atención de algún miembro del Comité Editorial y que están relacionados con los temas del número que se publica. El Dossier integra un conjunto de versiones sobre un problema específico en un contexto general y presenta resultados de investigaciones científicas sobre la base de una perspectiva crítica y analítica. También se incluyen textos que integren resultados sobre investigaciones en las que se muestra el desarrollo y las nuevas tendencias en un área específica del conocimiento. Otras Voces presenta problemas que pueden tener cabida en otras secciones, pero que tienen perspectivas diferentes a la de los artículos del Dossier. Son trabajos que muestran los resultados preliminares de investigaciones o de reflexiones sobre un tema, reportes de caso o revisiones bibliográficas sobre un área del conocimiento. El Debate responde a los escritos de las secciones anteriores y también presenta entrevistas de conocedores de un tema particular. Documentos difunde una o más reflexiones, por lo general de autoridades en la materia, sobre temas de interés social. Lecturas muestra adelantos y reseñas bibliográficas en el campo de las Ciencias Sociales. La estructura de la Revista responde a una política editorial que busca hacer énfasis en ciertos aspectos, entre los cuales cabe destacar los siguientes: proporcionar un espacio disponible para diferentes discursos sobre teoría, investigación, coyuntura e información bibliográfica; facilitar el intercambio de información sobre las Ciencias Sociales con buena parte de los países de la región latinoamericana; difundir la Revista entre diversos públicos y no sólo entre los académicos; incorporar diversos lenguajes, como el ensayo, el relato, el informe y el debate, para que el conocimiento sea de utilidad social; finalmente, mostrar una noción flexible del concepto de investigación social, con el fin de dar cabida a expresiones ajenas al campo específico de las Ciencias Sociales.

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Fundadores Francisco Leal Buitrago Germán Rey Director Carl Henrik Langebaek Comité Editorial Álvaro Camacho Felipe Castañeda Andrés Dávila Jesús Martín Barbero Lina María Saldarriaga Fernando Viviescas Comité Científico Charles Bergquist Gerhard Drekonja-Kornat Atilio Borón Mabel Moraña Marco Palacios Daniel Pécaut Editor invitado Germán Rey Editores Lina Mendoza Nicolás Rodríguez Diagramación Gatos Gemelos Comunicación Impresión y encuadernación Panamericana Formas e Impresos S.A. Tarifa Postal Reducida No. 2007-134 Servicios Postales Nacionales S.A. Vence 31 Dic. 07 ISSN 0123-885X Distribución y Ventas Siglo del Hombre Editores Cra. 32 No. 25 – 46/50 PBX: (571) 3377700 Fax: (571) 3377665 www.siglodelhombre.com Bogotá D.C. Librería Universidad de los Andes Cra. 1 No. 19-27 Ed. AU106 PBX: 3394949 – 3394999 Exts. 2071-2099-2181 Fax: 2158 Bogotá, D. C., Colombia Correo electrónico libreria@uniandes.edu.co http://ediciones.uniandes.edu.co Suscripciones Asociación de Revistas Culturales Colombianas - ARCCA Tel./Fax. 2 88 58 92 Correo electrónico: arcca@cable.net.co Esta Revista pertenece a la Asociación de Revistas Culturales Colombianas y a la Federación Iberoamericana de Revistas Culturales

Decanatura de la Facultad de Ciencias Sociales • Cra. 1ª E No. 18ª-10, Edificio Franco Of. 202 • Universidad de los Andes. Tel: 3324505 Fax: 3324508 • Correo electrónico: res@uniandes.edu.co



Editorial

9-11

Germán Rey

Dossier “Mañana de domingo” / “Sunday Morning” • Sergio Ramírez

15-18

“Ya libre soy. La vida y la muerte de un cuentapropista de 12 años en la Argentina del ajuste” / “Free I am Now. Life and Death of a 12-Year-Old Cuentapropista in Argentina’s Settling of Scores” • Horacio Verbitsky

19-23

“El faro del fin del mundo” y otros textos / “The End of The World’s Lighthouse” and Other Texts • Aníbal Ford

25-31

“Cine colombiano 1915-1933: la historia, el melodrama y su histeria” / “Colombian Cinema 1915-1933: its History, Melodrama and Hysteria” • Hugo Chaparro Valderrama

33-37

“Memorial: Uma Trajetória Intelectual” / “Memorial: An Intelectual Course” • Renato Ortiz

39-48

“Setenta y dos horas en Londres 38” / “Seventy-Two Hours in London 38” • Patricio Rivas

49-51

Selección fotográfica / Photographic Selection • Premio Nuevo Periodismo Iberoamericano (CEMEX-FNPI) 2001 y 2003

53-61

Otras voces “Albert Camus” / “Albert Camus” • Daniel Hopenhaym

65-66

“Cafés en la “ciudad blanca”: identidad, crisis cafetera y el restablecimiento del orden social en Colombia”/ “Cafés at the “White City”: Identity, Coffee Crisis, and the Reestablishment of Social Order within Colombia” • Jairo Tocancipá-Falla

67-79

“¿Nuevos o viejos debates? Las representaciones sociales y el desarrollo moderno de las Ciencias Sociales”/ “New or Old Debates? Social Representations and the Modern Development of Social Sciences” • Carlos Andrés Charry

81-94

“La globalización del miedo” / “The Globalization of Fear” • Leonardo Ordóñez

95-103

Documentos ““Perdí a mi esposo y a mi hijo” y otras historias de desplazados y desplazadas” (II) / “I Lost My Husband and My Son” And Other Stories of Forced Displacement Victims (II) • Graciela Uribe

107-119

Lecturas La influencia de los Estados Unidos en el Ejército colombiano, 1951-1959 Rodríguez Hernández, Saúl Mauricio (2006). Medellín: La Carreta Editores • Francisco Leal

123-124

En la encrucijada, Colombia siglo XXI. Leal Buitrago, Francisco (2006). Bogotá: Norma • José Rafael Toro

125-125



Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 9-11 pgs.

Editorial Arturo Alape Escritor, cronista, pintor 1938-2006 IN MEMORIAM

OTRAS FORMAS DE LA MEMORIA. Del cuento a los relatos de viaje. Germán Rey* Cuando estábamos a punto de cerrar el número pasado de la Revista llamé a la casa de Arturo Alape para agradecerle el texto que nos había enviado a través de Pacho Leal y comentarle además que saldría muy pronto. Me contestaron que estaba en la clínica, tras un avance de la enfermedad que lo había aquejado tenazmente en los últimos años. Unos días después nos entristeció la noticia de su muerte. Los lectores que hayan apreciado su “Voces en el Taller de la memoria”, publicado en la RES 24, habrán encontrado un testimonio que muestra con clarividencia el significado de su obra y la intensidad de su vida. Porque Alape va explorando paso a paso en este texto memorable, sus intenciones como escritor y su imperturbable compromiso con una visión de las realidades de este país hecho de reconocimiento por su gente. La investigación que realizó en Ciudad Bolívar, una de las zonas más pobres de Bogotá, buscó comprender la vida de los jóvenes en medio de exclusiones y dificultades. Como en la gran mayoría de sus obras, no hacía un trabajo de campo convencional sino una verdadera inmersión en realidades contradictorias y duras, convocando con respeto las voces de sus protagonistas, que iban desgranando vivamente el relato de sus historias. En El Bogotazo: memorias del olvido (1983), una obra imprescindible para entender la historia colombiana del siglo XX, fueron las voces de quienes de uno u otro modo estuvieron relacionados con el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán y la revuelta popular que se produjo en medio de una ira que rompió las compuertas de un desconocimiento de años. En Ciudad Bolívar: la hoguera de las ilusiones (1995), tal como lo presenta en el texto que publicamos, el trabajo de campo fue un lento acercamiento a unos jóvenes prevenidos, que se amurallan justificadamente tras las paredes de su silencio. Pero el silencio se fue rompiendo lentamente, gracias a que Arturo Alape sabía los secretos para estimular las voces de los invisibles, la palabra de los sin palabra. Una de sus obras se llama precisamente Río de inmensas voces… y otras voces (1997). Con la maestría de un interlocutor que comprendía fielmente el valor de la escucha, cedió su paso a las historias que emergieron a partir de la lectura compartida. Una lectura que además se transformó rápidamente en los textos vivos de los más viejos de la comunidad, en la sabiduría de quienes habían asistido a los primeros momentos de la construcción del barrio, que no es otra cosa que la palabra de los testigos de esas épicas que viven los desposeídos, los sin nada, que un día se suben a los montes y allí empiezan a edificar no sólo casas de “paroi” (esa tremenda palabra que significa el presente de “para hoy”), sino sobre todo sueños para el futuro. Así era Arturo Alape y de ese material humano está hecho el aporte invaluable de su obra. Para la Revista de Estudios Sociales es un honor haber contado con su participación en estas páginas, que ojalá sugieran más palabras propias a todos nuestros lectores. …………………………………………………………….

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Cofundador de la Revista de Estudios Sociales.

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 9-11 pgs.

EDITORIAL

Este número continúa el viaje al interior de esos otros relatos de lo social, esos lugares desde los cuales una sociedad se piensa y se imagina. El escritor y ex vicepresidente de Nicaragua, Sergio Ramírez, nos ha facilitado un relato literario del libro que ha sido publicado en el otoño reciente en España. Cuando le escribí para solicitarle esta colaboración con nuestra revista, le pedí—posiblemente de manera demasiado obvia y ciertamente de forma desvergonzada—algún texto perdido en las brumas de su pasado sandinista. Sobre su historia política, Sergio Ramírez ha escrito una obra clave: Adiós muchachos. Con la lucidez del escritor que sobrepasa las afugias literales del editor, Sergio nos envío este cuento, con un breve pero contundente “sabrás por qué”. A través de una historia sencilla de una ballena encallada en la playa, lo que salta es la visión de una realidad social atormentada, que tasajea las entrañas de un animal gigantesco para tratar de paliar las necesidades de su pobreza sin límite. No son pocos los cuentos que en la historia del género han hecho una “traducción metafórica de la realidad”, como diría el psicólogo Jerome Bruner, o mejor, una invención social, profundamente verosímil y veraz. La memoria, recuerda Aristóteles, habita en el mismo lugar del alma donde vive la imaginación. En este número presentamos un texto autobiográfico, un ejercicio de memoria, de uno de los intelectuales más brillantes de Brasil en el campo de las ciencias sociales y los estudios culturales: Renato Ortiz. Profesor en la Universidad de Campinas, Ortiz ha escrito textos muy importantes sobre las relaciones de la mundialización y la cultura, trabajos ya clásicos sobre la identidad brasileña, exploraciones sobre la modernización en Francia o la globalización en Japón, sin renunciar en ningún momento a la sorprendente conexión entre una reflexión propia y unas realidades que atestiguan—como él mismo lo señala—que “el mundo ya está aquí”. La autobiografía es un género introspectivo que exhibe, más que las circunstancias personales, los sentidos plurales de una época, los rastros de sociedades que a la distancia se pueden observar, quizás con más claridad que en el instante en que se viven. Hacer memoria es exponerse, seleccionar, dar énfasis, subrayar. De esta amalgama de procedimientos cognitivos surgen historias que comprueban las vecindades anímicas de las que habla Aristóteles. En Los hundidos y los salvados, Primo Levi escribe: “Necesito disculparme. Este libro está empapado de recuerdos, de recuerdos lejanos. Procede, por consiguiente, de una fuente sospechosa, y como tal debe ser defendido de sí mismo. Por lo tanto, está preñado más de consideraciones que de recuerdos, se apoya más en las circunstancias tal como hoy están que en la crónica retrospectiva…En cuanto a mis recuerdos personales y a las pocas anécdotas inéditas que he citado y citaré, las he cribado todas diligentemente: el tiempo las ha decolorado un poco, pero están en estrecha armonía con el fondo del tema y me parecen indemnes a las desviaciones que he descrito”. El texto de Renato Ortiz describe subjetivamente una historia que puede resultar familiar a una generación de investigadores que estudiaron en Francia y que enfrentaron su particular tradición con el movimiento del pensamiento social contemporáneo, para sacar sus propias conclusiones y casi siempre reflejarlas en su trabajo como maestros. Es, por supuesto, mucho más que un registro histórico o una captura de los acontecimientos; es un texto que se arriesga a hablar de la vida propia que posiblemente encuentre su sintonía con la vida de los otros. En este mismo plano se inscribe el texto de Patricio Rivas, un aparte del libro con que obtuvo el Premio Nacional de Ensayo en Chile y que será publicado por la Editorial LOM de Chile y ERA de México el próximo año. La militancia política en los tiempos de la dictadura retorna para ofrecer un matiz—inédito por propio—de tiempos aciagos. El testimonio se hace aún mas impactante visto a pocos días de la muerte del dictador Augusto Pinochet. Los relatos de viaje son, por fortuna, un género persistente. Basta leer los libros de Chatwin o de Sebald. En cuadernos de bitácora se leen aún hoy los asombros y las 10


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apostillas reflexivas de viajeros que encuentran muchos motivos para contar a otros los descubrimientos de sus exploraciones. Recuerdo hace unos años una frase del Artista Colombiano, que seducía a los bogotanos a punta de conversación en la Plazoleta de las Nieves. Estando ya muy enfermo en el hospital de la Hortúa, en donde le atendían con generosidad los estudiantes de Medicina de la Universidad Nacional, el entrevistador le preguntó por el viaje de su vida: “Fue uno que hice—respondió—de Bogotá a Faca”. Es como decir que el Faro del Fin del Mundo, del que nos hablan Ford y Massota, está aquí, e ilumina no las nieblas de la Antártida, sino las neblinas de la Sabana de Bogotá. Pero no es tanto la lejanía o lo extraño lo que atrae de los relatos de viaje contemporáneos, como sucedía en los relatos de los viajeros del siglo XIX. En un mundo que se estrecha, el viaje es más una sensación del tiempo y, sobre todo, de la sensibilidad, que un problema de distancia. Los dos investigadores argentinos lo comprueban. La crítica es otro relato de lo social. A los críticos no les hacen estatuas, como recuerda Saint Beuve, entre otras cosas, creo, porque miran de otro modo. Esta es precisamente una de las diferencias que encuentra George Steiner, entre el crítico y el lector. La crítica, a diferencia del relato de viaje, sí es un asunto de distancia. Distanciarse permite ver mejor. La crítica crea su propio objeto, lo compone y descompone desde su acercamiento, que consulta, a su manera, con un canon, cierta tradición y algo de salto al vacío. A la crítica literaria la acompaña la crítica de cine, de televisión, de libros, de gastronomía, de música, de vinos, en una serie que se va ampliando, de acuerdo a los artefactos culturales que va produciendo la invención humana. Si el guión cinematográfico compone un fresco en el que se entrelazan palabras con movimientos, imágenes con intenciones, en la crítica de cine se habla de lo que todos ven sobre lo que muchas veces no se ve. Hugo Chaparro Valderrama, director de los famosos Laboratorios Frankenstein, ha construido durante años un trabajo crítico riguroso; tal y como son también sus creaciones como novelista, ensayista y poeta. Ampliamos el panorama de estos relatos de lo social con un nuevo testimonio de Graciela Uribe Ramón y un breve ensayo del autor chileno Santiago Hopenhayn. El primero se acerca al conflicto colombiano desde una arista tan infrecuente como relevante: lo religioso. El segundo—de cara a la celebración el año próximo de la concesión, hace medio siglo, del premio Nobel a Albert Camus—escribe un perfil delicado de un pensador que retorna, más allá de las veleidades que atrapan a los filósofos de moda. El trabajo de Jairo Tocancipá-Falla, profesor de la Universidad de Cauca, se acerca a la vida de los cafés, uno de los signos de la vida urbana y sus transformaciones, mientras que el de Carlos Andrés Charry, profesor de la Universidad de Antioquia, reflexiona sobre las relaciones entre el desarrollo moderno de las ciencias sociales y las teorías de las representaciones, y el de Leonardo Ordoñez, profesor de la Universidad del Rosario, se adentra en los nuevos fantasmas del miedo. Son tres ensayos académicos que se agregan, desde su forma de escritura y su estructura del pensar, a los otros relatos de lo social que presentamos en los números 24 y 25 de la Revista. Este número de la Revista de Estudios Sociales llega en un momento de onomástico: sus primeros 25 números asomándose, desde diferentes lugares de las ciencias sociales, a las complejas realidades de nuestra sociedad.

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“MAÑANA DE DOMINGO” / “SUNDAY MORNING” Sergio Ramírez*

Resumen Escrito por uno de los más brillantes narradores de América Latina, “Mañana de domingo” es una metáfora con múltiples evocaciones: los despojos de un país, los saberes que interpretan los hechos cotidianos, los énfasis que le dan los periodistas a la realidad. En fin: una aproximación desde la ficción a temas de la sociedad.

Palabras clave: Ballena, periodista, Nicaragua, relato.

Abstract Written by one of the most brilliant Latin American writers, “Sunday Morning” is a metaphor with multiple evocations: the debris of a country, knowledge that interprets daily situations, and the emphasis journalists give to reality. In other words: an approach of fiction to issues related with society.

Keywords: Whale, journalist, Nicaragua, story.

A Jaime Incer y Germán Romero.

La ballena brotó de las aguas con un gemido y quedó flotando sin ánimo, como a la deriva. Luego escoró hacia estribor y con extraña quietud traspasó la rompiente después de lanzar al cielo un chorro muy alto que se deshizo en una brisa irisada, y fue a encallar cerca de la boca del estero. Eran las diez de la mañana, según la altura del sol que brillaba con la luz blanca de una barra de plomo al fundirse, y era domingo. Tendida ahora en la arena, casi de costado, la piel gris parecía de hule, y el vientre del color del tocino crudo. La cabeza venía incrustada de parásitos de mar y de crustáceos, como flores de piedra. Olía mal, con un olor salino de descomposición en ciernes, y un ramaje de algas que había arrastrado consigo brotaba de la costura de su boca. Sus ojos parpadeaban a veces, cuando también había un estremecimiento de sus enormes aletas pectorales. Parecía *

Escritor nicaragüense, electo vicepresidente de su país en 1984. Entre sus obras están Castigo Divino, Un baile de máscaras, Margarita está linda la mar, Sombras nada más, entre otras. En 1998 obtuvo el Premio Laure Bataillon por la mejor novela extranjera publicada en Francia.

Fecha de recepción: septiembre de 2006 · Fecha de aceptación: octubre de 2006

un barco castigado por la tormenta, con los palos del velamen descuajados y aventados lejos. Del otro lado del estero la divisó llegar un muchacho que remendaba una red sentado en la mura de un bote. Cualquiera hubiera dicho que la red que iba pasando entre sus manos mientras daba las puntadas con una agujeta era un velo de novia, si no fuera por los plomos repartidos en sus bordes. El bote se hallaba varado en la arena sobre unos troncos que servían de rodelas cuando era empujado hacia el oleaje para la faena. Doscientas brazas adentro, más allá de la rompiente, se pescaban pargos de buen peso y muchas veces corbinas si se salía con la aurora. Los colores en que estaba pintado, tal vez azul, tal vez verde, se habían desvaído de tanto sol y tanto salitre. El muchacho, largo de piernas como una garza, no perdió tiempo y andando a zancadas fue a llamar al padre, y tras el padre se agruparon en la puerta del rancho forrado de latas y tablas dos mujeres y una niña. La niña tenía una nube en un ojo, el ojo izquierdo, y por eso al mirar parecía suplicar. En una sarta sostenidas por dos varas se secaban unos cuantos bagres abiertos en canal que también hedían, y tuvieron que agacharse debajo de la sarta para bajar hacia la costa, armados de machetes y cuchillos de destripar pescados. Una de las mujeres, a falta de otra cosa, traía un chuzo de apurar bueyes. Progresaba el reflujo de la marea y atravesaron con los pies descalzos la corriente del estero que con un débil estremecimiento se abría paso en un tajo de la arena hacia la rompiente. Contemplaron de cerca al animal como si fuera ya suyo, lo midieron luego con sus pasos, y por fin se sentaron en la saliente de una roca a esperar bajo la resolana a que la ballena acabara de morir, nerviosos sin embargo de que alguien más pudiera presentarse a disputarles la presa. Tenían razón en su inquietud. Antes del mediodía la costa se fue llenando de un gentío silencioso que hervía sobre la arena y sobre los promontorios de las rocas como una procesión de cangrejos. Llegaban con más machetes, picas y hachas, y con baldes plásticos, bidones, sacos y canastos. Algunos iban desnudos de la cintura para arriba, otros llevaban viejos pantalones cortados en hilachas a la altura de los muslos. Uno llevaba una chaqueta camuflada, abierta por toda la barriga, y otro unas botas militares, sin cordones, metidas en los pies desnudos. Había mujeres que traían gorras y camisetas de propaganda electoral, y toallas debajo de los sombreros de palma para mejor abrigarse del sol. Los llegados de primero, el padre del muchacho y los demás del rancho, incluida la niña de la nube en el ojo, defendían sus lugares pero ya no contaban para nada. La mujer del chuzo lo clavó con decepción en la arena. Sería la una cuando asomó por la costa un jeep que parecía reverberar en la distancia, y como si en lugar de avanzar se alejara hasta disolverse en la bruma. Atravesó por fin el estero levantando una cortina de agua y se estacionó a espaldas del gentío que ahora era más grueso, quizás el doble. 15


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DOSSIER • Sergio Ramírez

Venía al volante un delegado del Marena, a su lado una periodista de televisión, y atrás el camarógrafo que no perdió tiempo en saltar con la cámara en el hombro para correr hacia la ballena. Hizo numerosas tomas y luego giró sobre sí mismo, sin quitar el ojo del visor, para enfocar a la multitud. La periodista, morena y pequeña de estatura, con anteojos de miope, se llamaba Lucía. Ajustó el emblema del canal al micrófono, y acompañada del camarógrafo siguió al delegado del Marena que se había metido entre la gente. El delegado se llamaba Richard, y era un pelirrojo de aire enérgico, con marcas de viruela en la cara. Llevaba lentes de sol, pantalones color caqui, y el teléfono celular a la cintura. De inmediato empezó a hacer preguntas: si alguien había visto llegar a la ballena, y en tal caso, qué rumbo traía, y cómo había encallado. El único que lo sabía era el muchacho, pero su padre el pescador le hizo señales enérgicas de callarse. Los demás siguieron con la vista obstinada puesta en la ballena. Richard alzó los hombros, como si no le importara, y mejor decidió acercarse a examinar la ballena mientras el camarógrafo lo filmaba. Fue un examen minucioso. Luego la recorrió a lo largo, y en una pequeña libreta que sacó del bolsillo de la camisa hizo las correspondientes anotaciones. Lucía le pidió que se pusiera de espaldas a la ballena para entrevistarlo. La gente allí congregada no prestó la menor atención a la entrevista, y tampoco hubo curiosos que corrieran a situarse detrás para salir en el cuadro, ni siquiera los niños, que había no pocos niños entre la multitud. Los ruidos de la rompiente llegaban sosegados al micrófono, y así mismo la música de una rocola que se acercaba a ratos desde las ramadas del balneario a un kilómetro de allí, hacia el sur, pero que lo mismo desaparecía como si fuera empujada hacia atrás por el viento. Richard declaró frente a la cámara que entre los meses de junio y septiembre, estábamos en agosto, las ballenas pertenecientes a la especie de la aquí presente viajaban unos ocho mil kilómetros desde el Antártico rumbo a las aguas cálidas del Pacífico con el objeto de alumbrar o aparearse; pero no solían llegar sino hasta Bahía de Solano, en Colombia, por lo que resultaba raro que alguna de ellas se aventurara tan lejos, y sobre todo sin ninguna compañía, pues solían desplazarse en manadas. Lucía quiso saber a qué clase de especie se refería. Richard respondió que se trataba de una ballena yubarta o ballena jorobada, llamada así porque arquea el lomo antes de sumergirse. Ella preguntó entonces: ¿se puede saber cuánto mide y cuánto pesa este ejemplar? Mide unos quince metros de largo, Lucía, y puede ser que su peso sea no menor de cuarenta toneladas, o sea ochocientos quintales, respondió, pulsando su calculadora. Lucía preguntaba ahora a qué atribuía que la ballena hubiera llegado hasta aquí sola, si acaso tenía eso que ver algo con el hueco de la capa de ozono que estaba 16

calentando los mares. El delegado respondió que no podía descartarse. ¿Y con la corriente del Niño? Tampoco podía descartarse. Luego ella preguntó: ¿Había encallado por accidente, o es que se hallaba enferma de algún mal? Era evidente que se trataba de una ballena moribunda. ¿De qué estará enferma? Habría que hacer los análisis correspondientes a la hora de practicar la autopsia, por lo tanto recomiendo a todas las personas presentes abstenerse en todo momento de tocar la carne de esta ballena, dijo, alzando intencionalmente la voz. Los presentes no se inmutaron. Seguían vigilando, seguían en silencio, y su número seguía creciendo. Habría ya un millar. En ese momento, como inquietada por un mal sueño, la ballena sacudió la cola hendida, abierta en dos alas. Es la aleta caudal, que en esta especie alcanza grandes proporciones, declaró el delegado. Venían llegando más camarógrafos, periodistas de radio, fotógrafos. Llegaban también curiosos, en motocicletas y más jeeps, y aún en carros que se atrevieron a bajar a la costa y atravesar la corriente del estero, a riesgo de quedar atollados en la arena. Muchos se acercaban desde las casas de descanso, en motos de playa, y a pie desde los restaurantes, cantinas y ramadas del balneario. Los que esperaban no se mostraron para nada conformes con aquella invasión, y menos aún cuando se presentó a bordo de un camión de barandas un contingente de policías que saltaron de la plataforma armados de fusiles Aka y pecheras llenas de municiones. Venían al mando de un inspector que viajaba en la cabina. Los policías se referían a él como el inspector Quijano al solicitarle órdenes, y sus órdenes fueron las de aislar a la ballena por medio de una cinta amarilla, de las que se utilizan en el lugar de un crimen. Los policías, en actitud diligente, se dispusieron a cumplir las instrucciones, pero entonces comenzó un forcejeo porque nadie quería retroceder. La mujer del chuzo lo blandió como una lanza para amenazar a unos de los policías, otras gritaron insultos, y el inspector Quijano les ordenó entonces retroceder porque las cámaras estaban filmando el incidente. La ballena movió en ese momento las aletas pectorales, estrechándolas contra el cuerpo como si tuviera frío y quisiera cubrirse con ellas. Luego tuvo un vomito. Fue una copiosa bocanada de peces enteros, arenques, caballas y sardinas. El gentío corrió a arrebatarse los peces sin hacer caso a las voces del delegado advirtiendo que era comida tóxica porque estaban muertos, y la trifulca se deshizo hasta que no quedó uno solo sobre la arena. El inspector Quijano se acercó a presenciar la escena a paso lento y movió con desconsuelo la cabeza, pero nada más. Entre las personas venidas del balneario vecino, donde acababan de almorzar, se hallaban dos amigos de toda la vida, el doctor Incer, biólogo, geógrafo y astrónomo, y el doctor Romero, historiador y antropólogo. No parecían veraneantes ni nada por el estilo, y más bien daban la impresión de hallarse extraviados.


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 15-18 pgs. “Mañana de domingo” / “Sunday Morning”

Lucía descubrió al doctor Incer, que observaba la ballena un tanto de lejos, valiéndose de sus habituales binoculares, y se acercó con su camarógrafo para entrevistarlo. Tras ella vinieron todos los demás periodistas y camarógrafos, y ya había cierta tensión provocada por la competencia, porque se empujaban entre ellos. El doctor Incer empezó manifestando ante las cámaras su emoción al observar por primera vez un fenómeno de esta naturaleza, un cetáceo anclado en nuestras costas de aguas cálidas. Hablaba como el buen conferencista que era. Entre otras cosas informó que la ballena yubarta, o jorobada, debía su nombre científico de Megaptera novaeangliae, al sabio Fabricius, quien se lo había dado en 1780. ¿Qué quiere decir eso en español, doctor?, se oyó preguntar a Lucía. Significaba "Gran Aleta de Nueva Inglaterra", por las formidables aletas pectorales de esta especie, avistada por primera vez, en las cercanías de Nantucken, Nueva Inglaterra. - Que es el puerto de donde salió el capitán Ahab para dar caza a Moby Dick, la ballena blanca (dijo el doctor Romero; pero ninguna de las cámaras, ni tampoco ninguno de los micrófonos se volvió hacia él). El doctor Incer, por tanto, siguió declarando. Declaró que la especie yubarta es muy vocal y puede crear una amplia variedad de sonidos, hilados para formar frases repetidas en serie. Es lo que puede llamarse en términos técnicos una canción. Esas canciones pueden durar de cinco a treinta y cinco minutos y llegan a veces a repetirse sin interrupción por varias horas. - ¿Se fijó que esta ballena vomitó una gran cantidad de pescados muertos?, preguntó Lucía. Es porque se alimentan a lo largo de su ruta de una amplia variedad de especies, y para eso tienen en la boca una especie de peine de pelos rígidos con el que filtran el agua de mar al tragar sus presas, respondió el doctor Incer. Según el delegado del Marena pesa ochocientos quintales, dijo Lucía, y porque la empujaban desde atrás, parecía a punto de meter el micrófono en la boca del entrevistado. Puede ser, respondió el doctor Incer, aún hay ejemplares de peso mayor. ¿Rinde una buena cantidad de carne entonces? Los cetáceos tienen carne abundante y de buen sabor, aunque bastante grasosa. -¿Cuánto tiempo tardará en morir?, preguntó desde atrás otro de los periodistas. No se puede saber, pero pueden ser días, tal vez semanas, respondió el doctor Incer. De esta ballena puede comer toda una población de gente, como esa que está ahora rodeándola, afirmó el mismo periodista. Sería una crueldad matarla, y más bien las autoridades deben protegerla mientras puede ser remolcada por un barco especializado hasta la estación de biología marina más cercana, dijo el doctor Incer. -¿Y dónde hay una estación de esas?, preguntó Lucía. En San Diego, California, yo la he visitado. Será tarea imposible, doctor, lo que es esta gente ya se la habrá comido antes de que logren remolcarcla, dijo otro más. El doctor Incer calló, y frunció el entrecejo. Es cierto que en ese momento lo ofendía el fulgor del sol de las tres de la

tarde, pero tenía un tic nervioso, que era precisamente el de fruncir el entrecejo. -Además, según el delegado la ballena está enferma, dijo Lucía. Mayor razón para dejarla en paz, dijo el doctor Romero, pero tampoco ahora, ni ella ni ninguno de los otros periodistas le hizo caso. ¿Para qué sirve además un animal tan grande como éste si no es para dar carne?, preguntó otro de los periodistas que ahora se había adelantado y lograba apartar a Lucía. -Para los más diversos usos, se apresuró en responder el doctor Incer: su grasa para fabricar candelas y también para freír alimentos, sus huesos y cartílagos para corsés, hilo de sutura, látigos de cochero, varillas de paraguas y cuerdas de piano, su piel para parches de tambor, y el ámbar gris, que se encuentra en sus vísceras, como base de perfumes y cosméticos femeninos. -El ámbar gris ha servido siempre, desde la más remota antigüedad, como un potente afrodisíaco, dijo el doctor Romero. Seguía sin poder cautivar a la audiencia, pero siendo como era un hombre irónico, se reía para sí mismo. -Ahora muchos de esos materiales son sintéticos, dijo otro. En efecto, algunas invenciones modernas han sustituido esos productos, respondió el doctor Incer, como es el caso de las candelas, que ya no se fabrican de cebo animal sino de parafina, aunque otros continúan necesitándose, y por eso los barcos balleneros siguen persiguiéndolas como antaño por todos los mares de la tierra, y peor hoy día, porque cuentan con la ayuda de los satélites. - Imagínense si en tiempos del capitán Ahab el Pequod hubiera estado equipado con rastreadores electrónicos, dijo el doctor Romero. Las ballenas no quedarían ni en el recuerdo. El doctor Incer era objeto de entrevistas cada vez que se producía un huracán, una erupción o algún fenómeno famoso, como había ocurrido con la aparición del cometa Halley en 1986; en el caso de las lluvias de estrellas fugaces, como había sido con los meteoros Oriónidas dos años atrás; o cuando el planeta Marte se acercaba a la tierra, como había sido el caso aquel mismo mes. En cambio, el doctor Romero, titulado en la Sorbona y merecedor de las Palmas Académicas de Francia, había escrito los más importantes libros sobre la historia de Nicaragua en el siglo XVIII, pero ninguno de los periodistas conocía esas obras. Así que mientras seguían lloviendo las preguntas sobre la cabeza del doctor Incer, el doctor Romero abandonó su empeño de hacerse oír, y se dedicó con mayor provecho a observar lo que seguía ocurriendo en la playa. Por esa razón fue él quien presenció el momento cuando uno primero, y otros después, dos hombres subieron al lomo de la ballena desde el lado de la cola, y luego, como si fueran equilibristas, los brazos abiertos en cruz, avanzaron sobre la piel resbalosa hasta alcanzar la cabeza. El primero llevaba una barra de excavar pozos que usaba a manera de pértiga. El otro un balde de plástico rojo en una mano, y en la otra una pica de pedrero. El doctor Romero se los señaló a los periodistas que al fin lo atendieron, y entonces corrieron en desorden hacia la 17


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DOSSIER • Sergio Ramírez

playa, los camarógrafos adelante. El inspector, con la pistola de reglamento en alto, ordenaba a los dos que se habían subido al lomo de la ballena que bajaran inmediatamente. El delegado del Marena venía corriendo al encuentro de los periodistas, como en demanda de auxilio. En lugar de obedecer, el hombre de la barra la alzó con fuerza para descargarla sobre la cabeza de la ballena, que al golpe se cobijó aún más estrechamente con las aletas pectorales. Y cantó. No había nada de armónico en aquel canto, era una especie de mugido, largo y profundo. -Las ballenas siempre viajan en cortejo, y seguramente estará llamando a alguien de su especie, dijo el doctor Incer. Es una hembra, dijo el delegado—que había llegado junto a ellos—, y puede ser que esté preñada. -Entonces está llamando a su macho, dijo el doctor Incer. Había ahora más personas subidas al lomo de la ballena. Las mujeres se apretujaban a su alrededor, con los baldes en alto, para recibir los primeros tasajos de carne. El inspector terminó por enfundar su pistola. Los policías avanzaban y retrocedían, confundidos en la marea humana, y sólo se veían sus gorras y el cañón de sus fusiles. Algunos lo que hacían era escapar del tumulto. Se

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veía, además, el chuzo de aquella mujer, la primera en llegar, enarbolado por encima de las cabezas con un trozo de carne ensartado en la punta. La multitud trabajaba a golpes y desgarrones el lomo de la ballena, los costados, las aletas pectorales, la parte visible del vientre. Pronto le habían cercenado la cola hendida, y sólo quedaba en su lugar un muñón sangrante. Al rato, los dos científicos y el delegado vieron pasar al pescador que ayudado por el muchacho flaco como una garza, su hijo, llevaba cargando un buen trozo de una de las aletas pectorales. Delante de ellos iba la niña de la nube en el ojo, que aunque sonreía feliz parecía mirar con angustia. La mayoría de los curiosos había vuelto a sus vehículos para irse, y la multitud alrededor de la ballena disminuía, porque cada quien que llenaba sus baldes y sus sacos iba desapareciendo. Muchos se alejaban por la costa en parejas, seguidos de sus niños, los hombres con los sacos de carne al hombro y las mujeres con los baldes y canastos rebosantes en la cabeza. Iban despacio, conversando amenamente. Los policías subían al camión, algunos cargando algún tasajo dentro de las gorras, o amarrado con el fajín. Contra el sol poniente lo que se veía ahora era el costillar de la ballena, como las cuadernas de un barco abandonado a la destrucción y al olvido. Algunos medraban todavía entre los despojos, recogiendo lo que aún podían, mientras la marea iba lavando la sangre extendida en un manto sobre la arena. Ya nadie filmó esas últimas escenas, porque no quedaba ningún camarógrafo. Lucía se había ido, todos los periodistas se habían ido. El inspector Quijano se bajó de la cabina del camión y se acercó a pedir un cigarrillo al delegado del Marena, que se lo encendió, defendiendo de la brisa la llama del chispero. Esa carne no es apta para el consumo humano, dijo el delegado al guardarse el chispero en el bolsillo. Todo esto es consecuencia del hambre que sufre nuestro pueblo, dijo el inspector Quijano, que había sido guerrillero. -La ballena es como el país, dijo el doctor Romero con leve sonrisa. Sólo quedan los despojos. -Me pregunto cuánto habrá durado viva mientras las carneaban, dijo el doctor Incer. En ese momento repicó el celular del delegado, que se apartó a contestar. Le estaban solicitando informes de lo sucedido, y él los estaba dando.


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“YA LIBRE SOY. LA VIDA Y LA MUERTE DE UN CUENTAPROPISTA DE 12 AÑOS EN LA ARGENTINA DEL AJUSTE”/ “FREE I AM NOW. LIFE AND DEATH OF A 12-YEAR-OLD CUENTAPROPISTA IN ARGENTINA’S SETTLING OF SCORES” Horacio Vertbitsky *

Resumen La crónica narra la historia de Ricardo Pereyra, un joven de 12 años que habitaba en el municipio de Lanús y vendía jarras y vasos de vidrio de puerta en puerta. Tras exponer cómo fue arrollado por un camión y/o un taxi, el autor devela, a través de la incorporación de diversos diálogos en los que interpela a los padres y hermanos del niño, la vida de una familia de escasos recursos en la Argentina del ajuste.

Palabras clave: Pobreza, muerte, religión, tristeza.

Abstract The chronicle narrates the story of Ricardo Pereyra, a 12-year-old boy who lived in the Lanús municipality, and spent his days selling door-todoor glass jars and glasses. After having described how Ricardo is hit by a truck and/or a taxicab, the author—with the help of multiple dialogues with the boy’s parents and brothers—reveals the life of a poor family during the Argentinean settling of scores.

Keywords: Poorness, death, religion, sadness.

A los 12 años Ricardo Pereyra trabajaba por su cuenta 13 horas al día. Desde Lanús Este recorría de cinco a seis horas entre ida y vuelta hasta Merlo, donde caminaba la jornada laboral de un adulto, cargado con jarras y vasos de vidrio que vendía de puerta en puerta. El lunes no volvió a la casilla de un ambiente y letrina al fondo que su padre, sin empleo estable desde hace seis años, subdividió con tres paredes de ladrillo sin revoque, asentada sobre terrenos fiscales, en un vecindario que no se decide a ser barrio o villa, donde Ricardo sobrevivía con su mamá, su papá y cinco de sus diez hermanos. Lo habían embestido un camión y/o un taxi destartalados, cuyos conductores ni se detuvieron, poco después de las cinco de la tarde, a media cuadra de la Plaza Flores. Sin obra social ni protección previsional alguna, el formoseño de rasgos tobas Bruno Pereyra y la gringa colorada Ana María Dezien no sabían qué hacer con el querido cuerpito magullado que les entregaron en la morgue *

Escritor y periodista argentino. Entre sus libros están Ezeiza, Civiles y militares, El vuelo, El silencio, entre otras obras de análisis de la historia y la realidad argentinas. Preside el Centro de Estudios Sociales y Legales en Buenos Aires y obtuvo el premio en LASA por la mejor cobertura periodística a largo plazo en América Latina.

Fecha de recepción: septiembre de 2006 · Fecha de aceptación: octubre de 2006

de la Capital. Se hubieran vuelto con él en brazos, si el diario Crónica, la única institución de la sociedad a la que se les ocurrió acudir, no hubiera intercedido ante el municipio de Lanús, que proveyó la ambulancia para el traslado y el ataúd para el sepelio. Desde el miércoles, Ricardo reposa en tierras fiscales del cementerio de Avellaneda, de donde sus padres temen que sea removido si no reúnen los medios para colocarle una lápida de mármol y una cruz para que, por una vez, “tenga como todos”, según las palabras que solloza Ana María.

Deme dos Bruno llegó de Formosa a los 18 años y lo primero que hizo fue enamorarse de Ana María, de apenas 14. Primero nos hemos juntado, porque mi mamá no me quería dar la venia. Después cuando cumplí la mayoría de edad, a los 21, me casé, explica ella. Para entonces ya habían nacido los primeros tres hijos, Norma Beatriz, Jorge Omar y Silvia Liliana, que hoy tienen 26, 23 y 21 años, y que, como Bruno Marcelo de 19, Paula Noemí de 18, y Sofía Alejandra de 16, ya no viven con los padres. Están casados, alojados en casa de los suegros, o en el servicio militar, o, la menor, empleada doméstica con una patrona de Palermo. Sólo quedaban con ellos Raquel Elizabeth, la Eli, de 14, Ricardo Samuel de 12, Alejandro Gabriel de 9, Jonatan Joel de 5 y Abel Benjamín de 4. Los fines de semana se sumaba Sofía Alejandra. Como los nombres son gratis, todos tienen dos.

Residuos Durante ocho años, Bruno trabajó como recolector de residuos en la municipalidad de Merlo. “No me echaron. Yo renuncié”, aclara. “Por motivos íntimos”, agrega, y no quiere volver sobre el tema. Pasaron seis años y no consiguió otro empleo efectivo. “Fui a ver varias veces a los concejales cuando iba a haber elecciones. Cuando subió allí el señor Green vinieron afiliados, muchas promesas, pidió los votos. “Con la promesa votamos muchos, y luego el trabajo nunca apareció”. Gre-en, dice, marcando con cuidado cada e. “Luego insistí por el primer concejal que es Carlos Díaz. Ellos me hicieron promesas, antes del voto también. Ganó, ocupó el lugar que él quiso, fui a verlo y me dijo: así como nosotros nos llamamos Carlos Díaz y la mamá se llama Ramona Díaz, así como nos llamamos nosotros, yo le prometo trabajo, seguro, seguro, pero espéreme un cachito, por lo menos dos o tres meses. Luego fui a verle, siempre promesas, pero nunca pasa nada. La última vez que fui le quise hablar al señor Carlos Díaz y no me quiso atender. Fui a la madre y le dije que por qué cuando necesitaban votos, cuando necesitaban de nosotros sí que nos atendían. Pero ahora que ya está acomodado, y gracias a nuestro voto de la gente está allí. Pero por lo menos nos podía haber atendido. ¿Y el trabajo? Y entonces me dijo: Retírese. Y me había echado. Esa fue la última vez y desde ese día no fui más a verlo”. 19


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Bruno Pereyra no tiene teorías sobre el sistema político y la representación popular. Tampoco es un hombre resentido. Pero no se olvida del primer concejal y de su mamá. “Lógico, me hicieron sentir un poco mal”, casi se disculpa.

Cicatrices En fábricas y obras se quitaba la camisa para la revisión médica, veían la cicatriz en la espalda y lo descartaban. “Usted no, vístase”, le ordenaban. “Yo tengo un problema, que estoy operado de la columna hace doce años, aunque soy fuerte y dispuesto a trabajar. Hay tanta gente sana que no querrán tener problema”, dice, comprensivo. El último aviso al que respondió pedía personal temporario, con contratos de uno a tres meses. Vio tanta gente en la cola que ni esperó la ceremonia de la camisa. Desde entonces ha dejado de buscar, por lo cual su caso, típico en el Gran Buenos Aires de la desindustrialización, no se computa entre las cifras de desocupados y subocupados de las estadísticas oficiales, en este país en el que “sólo no trabaja el que no quiere”. “Allá en Merlo comenzamos a trabajar en verdura, en las calles vendíamos y era la única manera que podíamos, para los alimentos de los chicos, y todo”. Ana María limpia casas por hora en la Capital, dos días a la semana. Le pagan 25.000 australes la hora. Trae 100 o 120 mil cada vez, “porque no consigo para hacer todo el día completo. Cuesta que le paguen como corresponde. Le prometen una cosa y después le pagan menos y cuando uno le pide aumento no le quieren dar”. La adolescente Sofía Alejandra se empleó para acompañar a una señora, en Palermo. “Ella no quería cama adentro, porque se siente muy encerrada, eso siempre me lo pidió, porque se siente mal ella, encerrada así, pero no tiene otra posibilidad. ¿Cómo conseguir un trabajo a la edad de ella, y sin estudios secundarios?”, pregunta la madre, abrazada a la niña, que con un moño blanco en los cabellos lacios lagrimea en silencio. Los 3 millones de australes que aporta son decisivos en el presupuesto familiar. “La señora sale y estoy siempre sola. Ella quiere que me quede todo el día ahí, y sobre todo a la noche”, explica Sofía Alejandra. - ¿Y durante el día no puede salir? - El trato se hizo cama adentro—ratifica el padre. - Con cama no se sale. El sábado recién—notifica la tía Marta—.

Ad honorem Marta Pereyra es hermana de Bruno. Vive a la vuelta y su casa es un punto importante, por dos razones: tiene televisor, por el que la familia se entera sobre la aparición de nuevos testigos y detalles, y funciona un comedor popular que todos los días sirve un plato fuerte, postre y fruta a noventa pibes del barrio. “Ricardo les llevaba a los hermanitos y les esperaba. Porque los más chiquititos comían despacito y el otro gordito les apuraba. Pero él se sentaba ahí contra la pared, ponía así los piecitos y les 20

esperaba al hermano, hasta que no termine. Tenía paciencia, era muy cariñoso”, intercala la tía. Ana María y Ricardo ayudaban a Marta Pereyra en el comedor, abastecido por la Municipalidad, que ella atiende desde hace cuatro años. “Desde hace cuatro años. Yo empecé dando la leche a los chicos. Una vez a la semana la Municipalidad nos baja la carne, la verdura y la fruta, y las mercaderías nos baja cada quince días. En eso la verdad es que el Intendente, en ese sentido, se porta”, cuenta Marta. - ¿Le paga a usted por su trabajo la Municipalidad? - Noooo—dice con una carcajada franca, dispuesta a ilustrar con indulgencia al ignorante—no, no. Eso es ad honorem. Yo lo hago porque a mí me gusta hacerlo nomás. Ojalá nos pagaran. A veces no tenemos ni para viajar, para ir a buscar las cosas. La verdura la traen siempre, pero las otras cosas no, cuando el camión está roto o no viene, tenemos que ir a buscar.

Sin vuelta En Merlo ocuparon una casa deshabitada. “Estábamos seguros que no tenía dueño, entonces entramos, pagamos impuestos, pagamos inmobiliario y vivimos veinte años allí. La casa era más grande, pero muy antigua. Nosotros teníamos pensado irnos a vivir a Formosa, donde tengo a mi madre. Fui a visitarla por primera vez en 27 años y comenzamos a ponernos en la cabeza ir a Formosa. Parecía que iba a ser una vida mucho más mejor y menos agitada que acá, pero no salió como tenía que salir”, sigue Bruno. El regreso fue una ilusión imposible: por una casita les pedían 2.500 dólares, por un terreno 15 millones de australes. La casa de Merlo no pudieron venderla porque no tenían escritura. “Con esa plata pensábamos disponer para ir a este lugar, pero no se pudo hacer. Estamos haciendo el trámite veinteañales, que está en manos de una abogada”, dice Bruno. En vez del regreso soñado a Formosa, con una camionetita para comprar verduras y gallinas en el campo y venderlas en la ciudad, porque “otro trabajo allá no hay, fuimos a parar a Longchamps, después a casa de mi suegro. Estuvimos un tiempo allí hasta que pudimos reunir vendiendo los vasos. Entonces fue que trabajábamos más fuerte. Luego Dios nos deparó esto y pudimos reunirnos la mitad de esta casita, que era siete quinientos. Le dimos siete quinientos como de seña, y el hombre nos guardó. Porque no quería que entremos porque tenía miedo que entremos y después...como son fiscales ya no pague y no recuperar tampoco. Así que le dimos los siete quinientos y nos esperaba 45 días para darle los otros siete quinientos. Y luego junté yo, entonces, la plata, doce millones, más tres que nos prestó mi suegro. No es el terreno que pagamos sino la casita. Nosotros teníamos ganas de estar, por lo menos, en lo nuestro, con nuestros hijos. Siempre fuimos así. Nos sentimos cómodos, y nos quedamos acá. No estamos desconformes, pero anhelamos vivir un poco mejor. La verdad que haría un poco más falta, por lo menos por estos últimos que quedan, los chicos más chicos, ya


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 19-23 pgs. “Ya libre soy. La vida y la muerte de un cuentapropista de 12 años en la Argentina del ajuste” / “Free I am Now. Life and Death of a 12-Year-Old Cuentapropista in Argentina’s Settling of Scores”

tendrían un poco más, una vida mejor, no como los más grandes que tenían que salir a la calle conmigo”. Ana María interrumpe: “Nosotros procuramos de tenerles limpitos, de comprarles su ropita. Lo de ser pobre no es ser sucio. Tener la casa pobre pero limpia”. - A sus chicos se les ve limpios, con el pelo bien cortado. - Yo le corto siempre, a mi esposo y a los chicos, con la maquina de afeitar. - Desde que me casé no uso más peluquería. No cortará muy bien, pero por lo menos—sonríe por primera vez Bruno—. - A veces me pongo nerviosa y le como algunos pedazos-. Ella también sonríe. Ambos se miran con un cariño muy antiguo.

Made in Lanús “Cuando iba yo cargaba cosas pesadas. Ocho o nueve docenas en una caja. El chico me llevaba la parte más livianita, cuatro jarras, que no pesan nada. Los días sábado se vendía mucho, y entonces llevábamos más carga. Ahí iba mi esposa también y el más chico también, Alejandro. Entonces llevábamos cinco o seis cajas con mucha mercadería. Comprábamos por acá, a menos precio”, describe Bruno. Las jarras y los vasos no son importados. Se producen en las fábricas que aún quedan en Lanús. Su vidrio opaco, decorado con flores en relieve, no ganará ningún concurso de diseño. “Comprábamos la jarra a 25 y lo vendíamos ganando siempre la mitad del precio. Vendíamos a 50, a 45, asigún la gente como podíamos largar. Acá en la zona no se vende, porque la gente compra en las fábricas. Entonces comprábamos y nos íbamos a Paso del Rey, a Ituzaingo, a Moreno”, dice Bruno. Del cercano sur al extremo oeste, cruzando medio Gran Buenos Aires y toda la Capital. Caminaban 25 cuadras a las 5 de la mañana para tomar el primer colectivo, aún vacío, porque sólo en la terminal y a esa hora les permitían subir con sus cajas. Luego de una hora larga bajaban en Pueyrredón y Lavalle, caminaban cinco cuadras hasta Once, donde tomaban el tren. Un día bajaban en Merlo, otro en Ituzaingó, Paso del Rey o Moreno, a otra hora de viaje. Desde la estación de destino “caminamos cinco o seis cuadras, buscamos la parte más abajo, porque es donde más se vende. Calles de tierra, casas humildes”. - ¿Y van tocando timbre?—es la pregunta convencional. - Donde hay timbre sí—es la respuesta que revela el otro país. - Si no hay timbre, le llamamos: Señora, vendemos vasos, jarra. Y le vendemos. “Yo me voy por una vereda con las cajas más pesadas, y él por la otra vereda con las cosas más livianitas”. Él es Ricardo, al que todos mencionan en presente. Después de siete u ocho horas el vendedor ambulante y sus hijos tomaban el tren hasta Flores y allí el colectivo 85 hasta Wilde. Ese viaje era más largo que el de ida, pero como

volvían sin las cajas, podían abordar el colectivo 17, que en pocos minutos los regresaba a la casa ahorrándoles los últimos dos kilómetros de caminata. A las seis o seis y media llegaban de vuelta. Los martes y los jueves ganaban 500 o 600.000 australes. Los sábados, 700 u 800.000, con el trabajo de un hombre, una mujer y dos niños de sol a sol.

Venta y compra A la hora en que retornaban, las fábricas y los negocios donde adquirían las jarras y los vasos ya habían cerrado, y nunca reunían el dinero que les permitiera acopiar mercadería para dos días de venta. Antes de volver a comprar, necesitaban vender. Por eso salían día por medio. Salvo Ricardo, que algunos lunes iba a entregar los pedidos acumulados el sábado mientras el padre preparaba las cajas para el martes. “Jarritas llevó, en una cajita, ¿cuanto habrá pesado? ¿Cuatro kilos? No, las jarras no pesaban tanto. El se jue solo a llevarme el pedido. Era el mayorcito, el que conoce a los clientes, el que conoce todo, el que iba conmigo. Buenísimo era él. Muy compañero conmigo. Conversábamos mucho. Íbamos juntos. Veníamos juntos. Él ese día fue con la mamá. La mamá fue a trabajar, mi hija también y él llevó la cajita y se fue. Yo el lunes atrás de ellos salí y me fui a comprar, y traje e hice todos los paquetes, y me fui a otra parte a buscar el precio más barato, traje también de ahí, preparé todo para el día martes. Cuando íbamos a comprar tomábamos dos colectivos, y a veces para no gastar, vacíos cuando íbamos, nos íbamos caminando, y a la vuelta que nos veníamos cargados, tomábamos el colectivo. Iba yo con Ricardo y a veces con mi señora, y cuando era poquitito iba Ricardo solo. Estaba acostumbrado a viajar. No es que le pasó porque lo largaron ese día a la calle y no sabía cómo arreglarse”.

El reloj Ese lunes comenzaron a esperarlo a las seis y media. A las once Ana María ya no dudaba. “Bruno, acá a Ricardo le pasó algo porque no es un chico de faltar”, dijo. Como ocurrió durante la guerra sucia, la mujer sigue siendo quien enfrenta la realidad sin subterfugios ni complacencias pueriles. A las tres de la mañana salieron a desandar el camino conocido. “Comprá Crónica, a ver si hubo un accidente”, insistió Ana María. Consiguieron el diario en el puesto de Pueyrredón y Lavalle, pero no lo abrieron. El quiosquero no había visto pasar a ningún chico con cajitas. La comisaría que hay a media cuadra no tenía registrado ningún accidente. Recién en el tren rumbo a Merlo, Bruno miró el diario: “Inhumano. Un chico fue arrollado por un camión y el último que le pasó por encima fue un taxi” leyó. “No quise leer, porque ya me clavé en el corazón que podía ser Ricardo. Cuando fuimos cerca de Flores me animé y lo leí todo”. El diario decía Pedernera y Rivadavia, allí donde tomaban el colectivo de regreso. 21


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“Entonces yo le dije: Ana agarrate, porque esto es Ricardo. Y le pregunté a un hombre dónde quedaba esa calle. Me dijo que en la esquina de la plaza de Flores. Yo me dije, es Ricardo éste. Ella me dijo, Bruno para qué vamos a ir más. Nos bajamos”. Luego de pedirle la descripción de la ropa, de la comisaría de Floresta los enviaron a la 38ª. “El señor que estaba ahí se quedó un rato mirando, como sorprendido, porque se dieron cuenta por la descripción que le dimos, pienso yo que él es un funcionario, que se da cuenta enseguida. Al ratito dijo acá había una pertenencia, por ahí la reconocen. Yo no sabía si mirar o no mirar. Y dijo: ¿Traía alguna caja? Cuando dijo, yo dije: Ricardo. Ya sabía que era él. ¿Y este reloj conoce? Sí, es Ricardo. Era él”. La policía también les ofreció una o dos jarritas rotas recogidas de al lado del cuerpo. “No las quise retirar porque... me quedó el recuerdo de él y lo dejé ahí, para que ellos las tiraran”. Les desespera la imagen del niño agonizando en el pavimento, sin que nadie lo auxilie, y los conductores en fuga. Piden justicia, que aparezca quien lo atropelló. “No importa que haya estado muerto, lo hubieran prestado socorro, a lo mejor había una esperanza. Pero dejar así tirado, y correr, eso no se le hace ni a un animal”. Los Pereyra tienen sus ideas sobre el mundo, lo que está bien y lo que está mal. “Si no es culpable que aparezca, que aclare. La Justicia no castiga a los inocentes”, sostiene Bruno, antes de volver, una y otra vez al momento en que le confirmaron la noticia más temida. Por un momento les tranquiliza saber que Ricardo cruzó con el semáforo verde, como cuentan los testigos. Hasta que el padre saca del bolsillo el reloj de plástico, con dibujos azules. Cierra el puño sobre él y no puede seguir hablando. “Le gustaban mucho los reloj. Este es un relocito que compró en 7.000 pesos. No vale nada”, se repone. Lo acaricia con infinita dulzura.

NN El sensacionalismo de algunos medios de comunicación asedia a Bruno Pereyra. “Yo al oficial le dije, yo lo único que le pido es que no me lo tocaran al chico, que no me lo abran, no quiero que lo toque nadie. Cuando me entregaron ya estaba todo abierto, y cosido como un matambre. Yo voy a pedir explicaciones. Pienso que no debe tener tripas ni nada adentro. No sé yo cómo se maneja eso, pero ellos deberían haber esperado si nosotros dábamos el consentimiento de abrir. En la cabeza lo acepto que le hayan hecho la autopsia, porque el golpe está en la cabeza, pero la parte del cuerpo, ¿por qué? No había necesidad de abrirle el cuerpo, si el certificado dice que el cráneo, y derrame cerebral. Era un poco por demás. No tenía documentos el chico. Estaba como NN. Entró a la morgue judicial, nadie lo reclamaba. Pero pienso que hay una tolerancia de 24 horas si alguien aparece para reclamar el cuerpo para ver qué hacer”. - ¿Los órganos de él adonde están? Porque hay personas que quieren los órganos de las personas que sufren accidentes. ¿Dónde está todo eso, las cosas de él de 22

adentro?—se desespera Ana María. - Yo supongo que al hacer la autopsia no queda nada adentro. ¿Qué le ponen adentro, papel, lo rellenan?— pregunta la Tía Marta. - No. La autopsia es una obligación legal, pero no le sacan nada. Entonces, por un momento, se tranquilizan. “Lo velamos acá. El intendente me consiguió el cajón y la cochería. También me ofreció un trabajo en el municipio. La carita tenía sana, tenía golpes, moretones, pero no había deforme en él. Ellos querían cerrar pero yo le pedí por favor que no cierren, que queríamos verle. Y no cerraron. El único problema que tenía era la pierna. Yo le besé los pies, para ponerle una media, y estaba quebrado, los huesitos le salían. Y otra parte de la pierna que le gastó el pavimento”, evoca el papá. Las preguntas sin respuesta se reanudan. “No sabemos si lo atropelló y lo tiró o si lo arrastró, por el raspón en la piernita”, cuenta la tía, como si su interlocutor pudiera contestarle.

Goles “Yo no lo veo muerto. Yo no pienso cómo está en el cajón. Lo veo en mi pensamiento como era él. No alcanzo a reaccionar todavía que él está muerto, no puedo creer. No puedo hacerme la imagen que él está muerto”, repite el padre. “Pienso que va a llegar en cualquier momento, o lo vemos riyéndose o jugando, o peleando con los hermanos, sacándose las bolitas”, dice la madre. “A Ricardo le gustaba el partido”, informa Alejandro, el hermano de 9 años. “El partido de River. Escuchábamos por la radio”, aclara. “Anoche, como sabía que el hermano quería uno de esos cohetes, le tiró en nombre del hermano uno de esos cohetes. Pero él estaba muy triste. Igual que ahora, que está temblando”, dice Ana María, contra quien se recuesta el niño, de inconmensurables ojos negros. “Ricardo se compró dos vasitos de River, que los voy a guardar para mi recuerdo. Le gustaba el fútbol y quería seguir de mecánico. Era muy inteligente y tenía una agilidad tremenda, iba corriendo por la calle, daba una vuelta en el aire, caía parado y los chicos le miraban. Yo le decía, Ricardo no lo hagas más en el pavimento, te vas a romper el espinazo. Qué me voy a romper decía”, acota el padre. “Quería que lo anote en el fútbol. Pero no teníamos medios, ni cómo llegar a una persona que lo haga ensayar para que cuando sea grande pueda entrar en el fútbol”, agrega la madre. “Allá en Libertad sí, lo anotamos en el Middland y fue un tiempo al fútbol. El que enseña decía que era el mejor. Sabía hacer los goles, él se mandaba todos los goles”, se anima la hermana.

La culpa Los Pereyra son gente mansa. Como no se interrogan sobre la sociedad en la cual vivió y murió Ricardo, descargan sobre sí todas las culpas. Primero las culpas por la vida. - Tenía muchos planes, de comprarse cosas para él, muchas


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 19-23 pgs. “Ya libre soy. La vida y la muerte de un cuentapropista de 12 años en la Argentina del ajuste” / “Free I am Now. Life and Death of a 12-Year-Old Cuentapropista in Argentina’s Settling of Scores”

cosas que le gustaban, para él. No pudimos juntar para comprarle, ¿cómo se llama esa cosa grande?- pregunta el padre. - Una patineta—precisa la tía. - Sí, una grande. - Un esquí—dice la madre. - Sí. - Un skate—corrige la hermana. - Eso andábamos queriendo de comprar. Como todos los chicos quería, pero no lo pudo tener—agrega Bruno. - Ellos nunca tuvieron juguetes buenos. Nunca pudimos darles los gustos—se acongoja Ana María. - Para fin de año, con los cumpleaños, nunca recibieron nada, porque no podíamos. Quería para su bicicleta y cuánta cosa, pero yo le decía: “Ya te voy a comprar”. Yo sé que era promesa nomás, porque ¿de dónde iba a sacar?— completa el padre. Luego, las culpas por la muerte. En el velorio hubo quienes dijeron que el accidente ocurrió porque los padres mandaron a Ricardo solo. “No teníamos otro remedio”, se excusa Bruno. “Y luego me consuelo porque digo si le iba a suceder, le iba a suceder estando conmigo, o cuando iba a cruzar la calle o cruzar General Belgrano que es peligroso, o hacer un mandado”. Pero no se convence. “Quizás pasó porque no jui yo. Porque cuando voy con ellos, con los dos que ando los días sábado, los agarro de la mano a los dos y cruzamos los tres. Cuando llegan a la vereda, los largo. Y si iba conmigo quizás no le sucedía”. Su mente atormentada no puede detenerse. “Yo siempre le decía cuídate. ¿Cómo vas a pasar la calle? La luz verde, ya sé papá, la luz verde, tengo que fijarme acá, tengo que

fijarme allá, me decía. Pero acordate Ricardo, le insistía”. La religión tiene las respuestas adecuadas, es el único consuelo de aquellos para quienes la vida es un infierno. La angustia de la muerte se sublima en una ilusión de felicidad. Los Pereyra son muy creyentes, evangélicos. Después de la semana de trabajo que los dispersaba, el domingo se reunía toda la familia. Comían en la casa e iban a la Iglesia. “A Ricardo le gustaba mucho. Tocaba la batería, se iba a ensayar, y andaba contento. La muerte nunca no tiene la culpa. Nadie acepta que murió porque le llegó la hora. Siempre hay una culpa. ¿Por qué le habrá mandado solo? Si no hubiese ido solo no le hubiese pasado. ¿Por qué le habrá mandado a comprar esto? Si no le hubiese mandado no le hubiese pasado. O si le pasó ahí enfrente, ¿para qué le mandé enfrente a comprar una gaseosa y no me fui yo? Si no, no le hubiese pasado. Siempre hay alguien a echarle la culpa. Y por más que le echemos la culpa a alguien la vida ya no va a venir”. El miércoles comenzaba una campaña. Ricardo tenía que reemplazar al otro baterista en la Iglesia y estaba muy ilusionado. Tartamudo desde el nacimiento del hermano siguiente, el domingo sintió que podía cantar y lo intentó. “Le salió muy lindo, como nunca le había salido. Todos ahí en la Iglesia gozaron por como él cantó. Y a la venida del domingo, que no pudimos tomar colectivo, volvimos caminando por el camino y él cantaba un corito. Y le dice la mamá: ¡Qué bien que te sale!”. El texto del himno decía: “Ya Jesús mi pecado borró, ya libre soy”. (24 de noviembre de 1991)

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“EL FARO DEL FIN DEL MUNDO” Y OTROS TEXTOS / “THE END OF THE WORLD’S LIGHTHOUSE” AND OTHER TEXTS Aníbal Ford *

Resumen En “El Faro del fin del mundo”, los autores relatan sus experiencias e impresiones frente al viaje a la Isla de los Estados, en la punta sur de Argentina. Más adelante, en “Los Balcanes y las alucinaciones de la literatura”, Ford reflexiona sobre el conflicto que viven aquellos que se dedican a las letras entre el imaginario histórico, cultural y literario, y la cruda realidad contemporánea, usando como base un viaje a los Balcanes y el texto de La Canción de Rolando. Ya en “Haroldo y las aletas de tiburón” Ford narra cómo Haroldo Conti, escritor argentino asesinado por el régimen militar, quiso hacerse rico vendiendo aletas de tiburón a los japoneses, por lo que recorre múltiples balnearios de su provincia; no obstante, a causa de la extensión del viaje y las vicisitudes de la marcha, abandona el proyecto y se dedica a disfrutar los placeres del viaje.

Palabras clave: Faro, literatura, viaje, Rolando, Argentina, Haroldo Conti.

Abstract In “El faro del fin del mundo”, the authors narrate their trip to the Isla de los Estados, south to Argentina, and their related experiences. Then, in “Los Balcanes y las alucinaciones de la literatura” Ford reflects on the conflict writers have between historical, cultural and literary imaginaries, and contemporary reality; all by means of the story of a trip to the Balkans and the Canción de Rolando. Finally, in “Haroldo y las aletas de tiburón”, the author narrates how Haroldo Conti—Argentinean writer murdered by the military regime— wanted to become rich by selling shark fins to the Japanese, thus, he travels across multiple beaches of his province. Nonetheless, because of the extension of the trip and his multiple adventures, he abandons the idea and simply enjoys the pleasures of traveling.

Keywords: Lighthouse, literature, travel, Rolando, Argentina, Haroldo Conti.

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Aníbal Ford es escritor, periodista, investigador. Durante años ha sido profesor en la Universidad de Buenos Aires. Director de la Enciclopedia Latinoamericana de Sociocultura y Comunicación (Editorial Norma). Entre sus obras más recientes están La marca de la Bestia, Oxidación, Navegaciones.

Fecha de recepción: septiembre de 2006 · Fecha de aceptación: octubre de 2006

El FARO DEL FIN DEL MUNDO** Aníbal Ford y Carlos Masotta*** La Isla de los Estados, al sur del sur de la Argentina, allí donde el país se acaba, será el sitio elegido por muchos turistas para esperar el año 2000. Una recorrida por sus turbales y por su mítico faro une su leyenda a la historia de nuestra modernidad. En el centro de la cultura contemporánea se discuten los procesos de globalización y localización e incluso se inventan conceptos como "glocalización"; se habla de la desterritorialización de las culturas y de "no lugares"; chocan despiadadamente las versiones étnicas y culturales de la nación con sus versiones territoriales y el EstadoNación se recicla en estos temas que durante varios siglos lo definieron. En este marco ciertos ejes de nuestra cultura se replantean: "el crisol de razas", "gobernar es poblar", el Sarmiento de la maldición "fundacional": "el mal que aqueja a la República Argentina es la extensión; el desierto la rodea por todas partes, y se le insinúa en las entrañas...". Vale entonces recordar que la Argentina, un país tempranamente urbano e hipercentralizado, se ha pensado frecuentemente desde el territorio, desde el desierto y la frontera. Y en esto la Patagonia, "la tierra maldita" y particularmente Tierra del Fuego, provincia recién en 1992, tuvieron un lugar central a pesar de ingresar en el imaginario como el ejemplo de la lejanía, el aislamiento, la despoblación e incluso la tierra de nadie (res nullius). Sin embargo, este lugar concreto, esta región argentina, mítica y legendaria, cuya historia pasada y presente daría pie para discutir todos estos temas, comienza, a medida que se acerca el próximo milenio, a focalizar la atención. A la espera del año nuevo, miles de turistas, en su mayoría extranjeros, combinarán cronómetros y brújulas para esperar, como en un rito milenarista, el fin del siglo allí donde, a pesar de ser redonda, la tierra se acaba: en las fronteras más australes de nuestro país, terminal de la Argentina, y también terminal del mundo. En la Tierra del Fuego, en la "Fuegia" de los científicos argentinos del siglo pasado. Y en ese rito, en ese lugar mítico pesa un monumento y una isla, parte de la provincia y última emergencia de la cordillera de los Andes, a la que pocos podrán acceder: la Isla de los Estados, al este de Tierra del Fuego, en uno de cuyos extremos, en San Juan de Salvamento, se halla el monumento al primitivo Faro del Fin del Mundo. El Faro que inmortalizara Julio Verne, uno de los escritores que más contribuyó al imaginario internacional y hoy global sobre la Patagonia. Con destino hacia la Isla de los Estados y el Faro nos ** Este artículo fue publicado en el Diario Clarín, Suplemento Zona, con el título "Una luz en el país del fin del mundo", 8 de Agosto de 1999. ***Carlos Masotta es antropólogo y docente de Ciencias Sociales (UBA). Fue dos veces a la Isla de los Estados con Aníbal Ford y está escribiendo con él el libro sobre la zona del faro con el título de Nación y Naufragio

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DOSSIER • Aníbal Ford

embarcamos en el mes de mayo en Ushuaia en el aviso "Sobral", un antiguo barco de la Armada botado en los Estados Unidos en 1944 y cuyo puente fuera destruido durante la guerra de las Malvinas. El aviso, único contacto regular con la isla, iba a cambiar la población de Puerto Parry, la única base—cuatro personas—en toda la isla, cuya complicada geografía tiene más de cuatrocientos kilómetros cuadrados. Después de navegar casi doscientas millas y cuando las nubes y las brumas que cubren permanentemente la isla retrocedieron, avistamos el faro. Posiblemente Verne escribiera su relato, publicado póstumamente en 1905, alimentado no sólo por las crónicas de ultramar que se leían con fervor en la Europa del siglo pasado, sino por las noticias sobre el Faro, que, junto a un presidio militar, construye la Argentina en la expedición comandada por Laserre en 1884 en San Juan de Salvamento, extremo este de la isla. En este faro, reemplazado por su escaso ángulo de iluminación en 1904 por el de la isla Observatorio, al norte de la Isla de los Estados, es donde transcurre la acción de la novela, desencadenada por un grupo de raquers, "piratas de la tierra", especialistas en saquear los frecuentes naufragios e incluso en provocarlos con señales equívocas, como sucede en una película casi paródica de la obra de Verne protagonizada por Yul Bryner y Kirk Douglas. Los raquers, que en realidad frecuentaban la isla, junto con loberos, pingüineros, navegantes, corsarios y toda clase de aventureros y expedicionarios, tenían su asiento en Punta Arenas o en la islas Malvinas. En ese momento el Estrecho de Le Maire era la ruta obligada para los barcos de pasajeros o de carga que buscaban el peligroso Cabo de Hornos para ingresar en el Pacífico hacia lugares tan diversos como Australia, Valparaíso o California. El Canal de Panamá se inaugura recién en 1914. Hasta ese momento por la costa norte de la Isla de los Estados pasaban anualmente casi doscientos navíos. La carga legendaria de la Isla de los Estados no es ajena a las enormes dificultades que el Estrecho de Le Maire presentó históricamente a la navegación. El estrecho y los mares que rodean la isla son famosos por sus encuentros de corrientes, por sus remolinos y escarceos, por sus temporales, por sus oleadas gigantescas y violentas que se elevan en forma de columnas tide rips. De un "mar hirviente" hablaban los yaganes y otras tribus indígenas, que a veces cruzaban ese estrecho en sus precarias canoas construidas con cortezas de hayas y colihues y cosidas con tientos o barbas de ballena. En ese "mar hirviente" se produjeron cientos de naufragios en los años que era el único paso transoceánico. Esto marcaría la historia de la isla y de su principal figura, el capitán Luis Piedrabuena, salvador de náufragos y primer piloto argentino graduado en los Estados Unidos. El desembarco en la isla se realiza en gomones porque el barco ancla lejos de la costa debido a sus peligros. En esas entradas y fiordos los fuertísimos vientos de la zona pueden entrar en zigzag williways y arrastrar las embarcaciones hacia los acantilados o hacia fondos rocosos denunciados por las algas (cachiyuyos). 26

Ahí emprendimos la subida a la cima del peñón donde está instalado el Faro, que no es la típica torre que ilustraran tantas ediciones de Verne, sino una construcción de madera chata y hexagonal, aparentemente parecida a la original y con un techo piramidal. Su funcionamiento, meramente simbólico, es automático y alimentado por energía solar y baterías recargables. El grupo de franceses que lo reconstruyó colocó un cartel que indica que esa construcción no es en realidad un faro, sino "un monumento" donado por Francia. En efecto, en el extremo este de la Isla de los Estados se halla el monumento histórico más inaccesible y solitario de la Argentina. Pero lo cierto es que más allá de Verne, o del rito milenarista y del turismo de aventuras, hay otras historias que alimentaron el imaginario nacional e internacional y los proyectos sobre el extremo austral y los recursos del Atlántico Sur. La Isla de los Estados, que según las investigaciones arqueológicas fue transitada por grupos indígenas, por lo menos hace 2000 años, comenzó a ser registrada cartográficamente por arriesgadas expediciones a partir del siglo XVII. Por ahí transitaron figuras como Drake, Cook, y muchos otros navegantes y corsarios que eran la vanguardia de la expansión de los imperios europeos. Visitada frecuentemente por diversos aventureros del mar, que explotaron sin piedad su rica fauna, también lo fue por diversas expediciones científicas y "geopolíticas" como la de Fitz Roy y Darwin durante el siglo XIX. Tuvo también sus dueños, que intentaron industrializarla, como el Capitán Piedrabuena, solitario defensor de la zona. Recién fue controlada por el Estado durante el roquismo. Ahí comenzó a formar parte de los proyectos de nuestra precaria e incompleta modernidad, como lo testimonia la propia historia del Faro y del presidio que lo acompañó, antecesor del de Ushuaia, en San Juan de Salvamento. Hoy su desolado territorio, uno de los más deshabitados de la Argentina, se ha constituido, según una todavía no clara y discutida legislación provincial, en "patrimonio histórico, ecológico y turístico". Su historia es también la de nuestra modernidad, o la de sus desajustes entre las visiones del país como puro territorio o como poblamiento y desarrollo. Todo esto es algo como lejano y exótico en la cultura argentina, ajena incluso a cómo los mares del sur, mucho antes de la guerra de las Malvinas, fueron percibidos como un eje central del desarrollo nacional por su riquezas y recursos: petróleo, nódulos de manganeso, krill, e incluso esa pesca de altura que hoy es depredada por los barcos factorías y sus embarcaciones satélites, y cuyo control es prácticamente imposible. La Argentina marítima que se previó o soñó en los comienzos de nuestra modernidad, dada la inmensidad de nuestras costas y recursos, nunca se concretó. La Isla, visualizada como espantable por diversos navegantes, o como la verdadera Isla del Diablo por el autor de La Australia Argentina, Roberto Payró, cronista de La Nación que la habitó, en 1898, durante 45 días, generó en otros observadores una visión diferente, como es el caso del famoso Julius Popper, discutido y cruento pionero de la


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zona. Sacudida constantemente por lluvias que rodean los 3000 milímetros anuales, está cubierta por una compleja y antigua vegetación: de sus árboles, trabajados por los presos, salió la madera del moblamiento de muchas casas de Las Malvinas y sus primeros árboles. Debido a su complejísima geografía parece ofrecer puertos y rincones aptos para el poblamiento aunque estos intentos siempre fracasaron. Como fracasó también como "cárcel natural", alabada por la criminología de la época, cuando mudada a Puerto Cook provocó una trágica fuga de presos. En ese momento, 1902, la Isla tenía una población estable de doscientas personas. Hoy es una isla solitaria. Y cuando uno la camina o sube, clavando las botas en los enmarañados turbales, como lo hicimos al trepar al Faro o al subir las laderas de Puerto Parry, no tiene claro si está explorando un territorio que es reserva arqueológica y ecológica, una zona apta para el turismo de aventuras o una importante fuente de recursos a explotar. O si está ingresando en una historia fantasmal que nos habla no sólo de nuestros sueños de desarrollo y de modernidad quebrados, sino también de ese momento fuerte del Occidente marítimo, de las expansiones imperialistas, de los avances de fronteras (el Far South, lo llamó Payró), de los cruces brutales entre las culturas victorianas y darwinianas de la segunda mitad del siglo pasado y las de los pueblos indígenas o criollos. De un mundo que no llegó a tener su Moby Dick, a pesar de las importantes búsquedas de escritores como Payró, Fray Mocho, Ricardo Rojas—que escribió, estando preso en Ushuaia, un importante y olvidado libro, Archipiélago—, de los también olvidados y documentados relatos de Tierra Maldita de Lobodón Garra, seudónimo de Liborio Justo, el hijo contestario del general Agustín P. Justo, gran lector de Jack London. O, actualmente, de los relatos fueguinos de Belgrano Rawson o Silvia Iparraguirre. Parte hoy de la provincia más joven de la Argentina que busca su identidad entre estas viejas historias y duros poblamientos y las crisis económicas e industriales que padeció en los últimos años, la Isla de los Estados sigue planteando interrogantes tanto a los arqueólogos, a los ecólogos, a los biólogos que la recorren como reserva, como a aquellos que se preguntan sobre cuál será el destino, más allá del eventual turismo internacional y del mítico Faro, del sur y de los mares argentinos, tan ausentes en nuestra cultura.

LOS BALCANES Y LAS ALUCINACIONES DE LA LITERATURA Aníbal Ford Apenas había publicado las exploraciones de El Resto del mundo, volé a Saalbrücken, Alemania, para participar en el Congreso de Romanistas Alemanes y de ahí a Sarajevo donde se presentaba la traducción al bosnio de un libro de Nora Mazziotti. Si bien se abrían y variaban los temas, las marcas de las bombas racimo en las paredes de las casas de la actual Bosnia Herzegovina no dejaban de hablarme

de esa cruel guerra actual pero también marcada por historias de tiempos sumamente largos. Por algo los antiguos geopolíticos veían en los Balcanes la zona del arranque de guerras y conflictos. Todavía hay en una calle cercana al río un mármol que señala el lugar donde fue asesinado el archiduque Francisco. Es decir la actualidad no sólo se nos va para adelante, hacia su lectura como tendencias, como había tratado de demostrar en El resto del mundo, sino también nos remite a los residuos del pasado. Por eso cuando crucé a Croacia y especialmente a esa extraordinaria ciudad fortaleza medieval que es Dubronik me pareció entrar en otra dimensión. Y más, cuando, frente a la iglesia de San Blas me crucé con la estatua a Roland, el de la Chanson de Roland (escrita aproximadamente a fines del siglo IX), el del Orlando Furioso de Ludovico Ariosto (1516), el Orlando Innamorato (1486) de Mateo Boiardo. Innumerables versiones de este caballero medieval, sobrino de Carlomagno, que murió en el 778, en la batalla de Roncesvalles o en una emboscada en los desfiladeros de Valcarlos cuando venía comandando, con los doce pares de Francia, la retaguardia del ejército de Carlomagno después del fracaso en Zaragoza. No es claro si lo fue por “sarracenos” o por vascos o por ambos. Ahí tiró su espada al río o la destrozó contra las piedras para que no se apoderaran de ella sus enemigos. Pero esto no interesa tanto porque Roland, Rolando, u Orlando luchando o persiguiendo a la fogosa Angélica se transformó en el prototipo de los héroes de las canciones de gesta que enloquecieron a Don Quijote e inundaron las gestas europeas y el Romancero Viejo español. El mester de juglaría, la amplia labor “periodística” de los juglares durante los siglos XI y XII se encargaron de hacer crecer y multiplicar sus aventuras. Y esto me llevó a los años de Letras, a la pasión con que reconstruíamos cada momento de la historia de la literatura. Y hasta a las clases de Borges en Filosofía y Letras donde hablaba casi con una admiración infantil de ese otro héroe medieval: Weofuld. Siempre pensé que Borges en el fondo estaba hablando con admiración tanto del Weofuld como de sus antepasados que habían luchado en las guerras de la independencia. O porque no lo hacía como scholar—el scholar era presisamente Rest, su adjunto—sino por esa admiración por esas grandes figuras de la espada y de las hazañas épicas. Lo que estoy razonando es que los que seguimos esa extraña carrera de Letras siempre hemos vivido el conflicto entre el imaginario histórico, cultural, literario y la cruda realidad contemporánea. No importa la forma en que uno leía a Homero o a los presocráticos, a Safo o a Catulo, a las estrategias de San Agustín o de Ana Comneno, a las lecturas que hacía de El Cantar de los Infantes de Lara o de los cronistas latinoamericanos, de Berceo o de la prosa fuerte de Santa Teresa. O de esa maravilla poética que es el Cantar de San Juan de la Cruz....y esto sin olvidar a las diferentes vanguardias y luchas entre clásicos y modernos que fueron horadando cánones y tradiciones. Lo cierto es que el 27


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encuentro con “Roland” me llevó a esos mundos mientras una procesión casi medieval ingresaba a la caída de la tarde en la Iglesia de San Blas frente a la cual, en la antigua “Republica de Dubronik”, se había levantado en 1418, frente al Adriático, la estatua de Roland. Sin pensar que siglos después iba a ingresar en las elaboraciones de Virginia Woolf o de Italo Calvino. ¡Que extraña pista es la literatura! Pero estas alucinaciones se desvanecieron pronto cuando nos bajaron del micro en una perdida frontera de los Balcanes y nos impidieron seguir. Ahí sentí la tensión que todavía impera en la zona y gracias a un celular de un camionero pudimos reconectarnos con Sarajevo porque el teléfono público “hablaba” en bosnio. Cómo nos pudimos escapar por un camino alternativo y estar dos días ilegales en Sarajevo, bajo las llamadas del Ramadan, no importa tanto como este hecho que me sacó del “mester de juglaría”, de los viejos sueños épicos, para reinsertarme en el mundo de las fronteras y las violencias interculturales o multiculturales, de las diferencias étnicas o económicas— Bosnia es rica en agua potable—de las migraciones y del respeto a las diferencias culturales que hoy tratamos de ingresar de múltiples maneras en la opinión pública (mundial) o en el imaginario social y que había sido el objeto, tal vez precario o incipiente, de El resto del mundo, mientras Roland, el Prefecto de la Marca de Bretania, el de la Chanson, el de los mitos de la caballería que intentó destruir Hegel, y que hasta razonaron Rabelais y Erasmo, sigue silencioso hace seis siglos en la columna, con su espada Durandalte en su brazo derecho (que fue tomado como unidad de medida: el brazo raguseo equivale a 51,2 centímetros) y sin el cuerno u olifante con que le anunció su final a Carlomagno. Con tanta fuerza que hasta se le reventaron las sienes.

HAROLDO Y LAS ALETAS DE TIBURÓN**** 1 La figura de Haroldo se me volvió fuerte durante estos años. En situaciones amargas, despiadadas, jodidas. Eran imágenes. Haroldo frente a la parrilla que tenía en la terraza de la calle Fítz-Roy, ahí donde se lo chuparon; frente a una gran parrilla repleta de chinchulines. Mirando tiernamente cómo crepitaban las achuras y agarrándose la busarda con las dos manos. Desde ahí, desde esa terraza, veíamos a veces en las tardecitas de ese denso verano del '76, un espectáculo casi atemporal: la vuelta de los mateos de Palermo, al trote desganado, rumbo al corralón de la calle Bonpland. Ahí también comenzamos a razonar el negocio de la aleta. Negocio que ya nunca podrá realizarse.

**** Publicado en la revista El Porteño, mayo de 1984. Recopilado en Ford, Aníbal (1987). Desde la orilla de la ciencia. Ensayos sobre identidad, cultura y territorio. Buenos Aires: Punto Sur Editores.

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2 Después de la desaparición de Haroldo el asunto de la aleta de tiburón se me fue transformando en un oscuro punto de referencia, pertinaz y recurrente. Cada vez que desde el ochenta para acá, aparecía alguien pidiéndome que participara en algún proyecto "tipo" Crisis o que testimoniara sobre la revista, yo paraba el asunto: eran otros tiempos y otras necesidades culturales. Pero de cualquier manera se me movían los tantos. Y aparecía Haroldo. Y no en la redacción de Crisis sino durante el viaje de la aleta. Su último viaje atorrante. Lo veo, yendo al Sur, en una parada en Sierra de la Ventana sentado en la puerta trasera de la pick-up, desenvolviendo con cuidado un paquete y diciendo con cariño: —Mira el queso de chancho que me traje de Chacabuco. Me lo preparó la vieja.

3 Todas las tardes de mayo o de junio del '76 venía la madre de Haroldo, doña Petronila, a la redacción de Crisis. Nos miraba a los ojos, nos agarraba las manos, nos preguntaba: Decime, ¿dónde está mí Haroldo? Decime, ¿qué hicieron con mi Haroldo? Ella no sabía que comenzaba a transitar el más duro de todos los caminos: el de la muerte de un hijo sin fecha, sin lugar, sin nombre.

4 Dice Haroldo: Mi madre abre la hornalla y echa una leña. Su cara se enciende con un color rojizo, como los árboles del atardecer, como el álamo que amó mi padre. Sus manos se iluminan hasta el blanco, de un lado, y se oscurecen del otro. Su piel está algo más arrugada, cubierta de grandes pecas marrones. Mi madre ha envejecido otro poco este invierno. Yo lo veo en sus manos porque su cara sigue siempre la misma para mí. El fuego de la hornalla se la arrebata, inflama el borde de sus pelos y mi madre sonríe. Me sonríe a mí que en estos momentos, a doscientos kilómetros de mi casa, pienso en ella al lado de la continua No. 2. Su rostro se enciende y se apaga como una lámpara en el inmenso galpón entre bobinas de papel y cilindros relucientes, contra la guía puente que se desplaza con lentitud sobre nuestras cabezas, mi madre, alta lámpara perpetuamente encendida en mi noche, mi madre.

5 Fue Haroldo, hacia mediados del '75, el que planteó el negocio, junto con un amigo venido de La Paloma, del mundo de Mascaró. Había descubierto que a los japoneses les gustaba mucho una comida preparada con las aletas de tiburón. Como aquí en los secaderos o en los lugares donde se industrializa el cazón, la aleta se tira, la idea de Haroldo


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era la de salir a relevar la costa, para ver si podíamos comprar dos o tres toneladas de aleta, enfardarla—el sistema de enfardado ya estaba listo—y exportarla a Japón. Se pagaba muy bien. Casi era una posibilidad de salir de la "mishiadura" que en estos años fuleros nos acosaba. Y fue así que nos largamos a recorrer los puertos de Bahía Blanca para arriba. Salimos una madrugada, silenciosa y celeste, de la calle Fitz-Roy, rumbo al sur. Pocas veces lo vi tan contento a Haroldo, como sacándose esa tristeza, esa "andrajosa melancolía" que muchas veces lo acosaba. No había cosa que le gustara más que andar jodiendo por los caminos: meterse en el "suceder" y en la incertidumbre y celebrarlo. Y se me viene Mascaró: Todo sucede. La vida es un barco más o menos bonito. ¿De qué sirve sujetarlo? Va y va; ¿Por qué digo esto? Porque lo mejor de la vida se gasta en seguridades. En puertos, abrigos y fuertes amarras. Y es un puro suceso, eso digo. ¿Eh, señor Mascaró? Por lo tanto conviene pasarla en celebraciones, livianito. Todo es una celebración. Alzó la jarra y bebió.

6 Ahora veo el informe detallado sobre los puertos recorridos, sobre los sistemas de pesca o salazón puestos en práctica, sobre el uso posterior de los hígados, los cueros, la cola, las aletas...(Es de noche y hace un frío de la gran puta. Anduvimos tres horas tratando de ubicar un frigorífico cerca de Monte Hermoso. Yo filtrado de manejar, me quedo dormitando en el pick-up. Al rato, en medio de la oscuridad, reaparece Haroldo, puteando, casi indignado: -Mira lo que hizo éste... vendió las lanchas, dejó el mar y ahora se dedica a la exportación de liebre congelada a los alemanes...Te das cuenta cómo agarró la fácil...Claro, una cosa es cazar liebres y otra pelearle al mar... Lindo nos va a ir si todos en la Costa hacen lo mismo... ¡Mira que vender liebre congelada!) Repaso las fotos, los diapos. Haroldo en la Sierra de la Ventana apoyado contra un cartel que dice "Peligro de derrumbe". Haroldo en el puerto de Necochea, sobre el Quequén Grande, sentado sobre el sostén de las amarras. Detrás los silos y un gran barco rojo. Se lee el nombre: Aldo Bari; Haroldo meando en el camino mientras cargamos nafta con un tambor de doscientos litros que nos habían prestado para poder seguir porque había un paro; Haroldo en medio del saladero de Claromecó, apoyado en una de esas enormes barcazas que cargadas de trasmallos salían a pelear la rompiente ayudadas por tractores y percherones. Me detengo en un diapo. En el fondo se ven las bochas, las anclas y más acá, como hablando para acá, como explicando a los giles, Haroldo, fuera de foco. Digo como explicando porque Haroldo sabía del mar y de sus trabajos. Lo he visto cruzarse con baqueanos que al principio lo miraban como de afuera, desconfiados; que le tiraban preguntas cargadas. Pero Haroldo aguantaba, despacio iba mostrando sus cartitas,

tranquilo, hasta que alguien de la rueda decía: -Se ve que el hombre sabe... Y ahí la cosa entraba en calor y se armaba la relación.

7 (Acotación: y no sólo del mar sabía Conti. Pertenecía a un perfil de intelectual argentino en el cual juega un papel fundamental el trabajo primario, la habilidad, la invención, el pionerismo. Líneas antes, había elegido vislumbrar a la madre desde un depósito, entre cilindros, continuas y bobinas de papel, desde el trabajo. Esta relación con el trabajo—pienso en Quiroga, en Gudiño Kramer, en algún Dávalos, en Wernicke, en Arlt y en tantos otros— generalmente queda marginada en el análisis de la obra de estos escritores como si no constituyera un núcleo básico, central tanto de ellos como de nuestra cultura; como si se escapara que ellos, más que marginados, son los emergentes de un sector social industrioso y aventurero, siempre en crisis, siempre caído en el fracaso a raíz del peso estructurador de la Argentina agropecuaria, o de la Argentina portuaria y comercial. O, lo que es peor, de sus correspondientes lucubraciones culturales.)

8 Vuelvo. Leo la fecha del informe sobre el viaje y veo que lo realizamos poco después de las amenazas de las tres AAA a Crisis. En esos duros días, Haroldo había estado firme junto a nosotros. Lo veo moviéndose en la redacción, buscando apoyo, juntando firmas. Como Fermín Chávez, como muchos otros, era de fierro en los momentos difíciles. Y me veo a mí, que me había tocado recibir el ultimátum, metiéndole con Eduardo para que saliera la revista, para no achicarnos, y hasta contestando a las AAA en el articulito sobre la muerte de Fiorentino... Sin embargo poco después andábamos jodiendo por Bahía Blanca, por Monte Hermoso, por Necochea, por Claromecó, intentando levantar cabeza con el curro de la aleta. ¿Qué andábamos buscando? ¿Detrás de qué iba Haroldo?

9 Haroldo estaba claro o jugado en su compromiso político, sobre el cual no voy a hablar porque ahí hondas diferencias nos separaban. Además, ni sé, ni me corresponde, y menos aquí. Sí, en cambio, me corresponde detenerme en búsquedas, en planteos, en problemáticas de Haroldo que son, desde mi punto de vista, eminentemente políticas y que no quisiera que se confundieran con lo literario. Porque detrás de la salida a los caminos, de su relación con la gente, de su manera de ver al hombre y a sus trabajos, de explorar sus memorias, creencias, recuerdos y sueños, subyace una propuesta, una concepción humanista de fondo que trasciende su literatura. Y esa posición persistió en él hasta el final. Está claro en sus últimos libros. Me vuelvo y repaso viejas declaraciones de Haroldo. Por 29


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DOSSIER • Aníbal Ford

ejemplo: "Personalmente tengo una posición tomada no sólo en el terreno político (algunos limitan el compromiso a eso y se olvidan del resto del hombre) sino en todo lo que importa una decisión moral". O si no, ésta: "Libertad... aquella reserva de indeterminación e imprevisibilidad que alienta en el hombre cuyo contenido y significación podrá otorgárselo él solo..." O si no: "Son tantos los cabos sueltos que uno no puede atarlos todos. Acepto inclusive la posibilidad de contradicciones, cosa que no me desmoraliza, porque no me preocupa la rigidez de mis posiciones mentales". Este manejo abierto de sus concepciones, repito, lo mantuvo hasta el final. Y creo que es el que lo encuadra en una visión mayor de la política. Más sabía, decía un importante pensador argentino de los años '70, injustamente olvidado. O sea Varsavsky: "Resignarse a actuar sin tener seguridades en los resultados—decidir en situaciones de incertidumbre— parecería ser un ingrediente esencial de la madurez". Se entiende: de la madurez política. Y Haroldo, sus últimos libros, La balada del álamo Carolina, Mascará, tienen mucho que ver con esta visión abierta de lo político, no muy respetuosa de aprioris en el avance, en el conocimiento de la realidad; pero no por eso menos jugada.

10 Por eso la bronca de Haroldo cuando presentó su libro en Chacabuco y cayeron, en medio de la fiesta, algunos escritores de Buenos Aires que le criticaron su literatura— al uso de la crítica hiperideológica y anticultural de esos años—por subjetivista, mítico, marginal. La indignación de Haroldo fue grande: —¿Cómo me vienen a criticar mi libro en mi pueblo?— decía, que era como decir ¿cómo no se dan cuenta de que estoy explorando identidades, memorias, saberes, relaciones que están en la base misma de la política?; ¿cómo no se dan cuenta de que ésta es mi casa, de que ésta es mi mesa, de que éstos son mis amigos, de que es imposible pensar lo político sin respetar estas relaciones elementales y básicas?

11 Por eso también su sabia flexibilidad ideológica. Recuerdo que una mañana cayó en la redacción, cuando Guillermo Gutiérrez estaba preparando un servicio sobre el Padre Castellani. Y se vino con una fotito de cuando era seminarista en el Metropolitano donde estaba el viejo peleador nacionalista. —Dame que la pongo —le dije. —No jodás, que después los muchachos me van a cargar—. Pero lo convencí. Y la foto salió con ese texto sobre el Padre Castellani titulado "Era nuestro adelantado". Su último texto publicado en Crisis, en mayo del '76, justo cuando se lo llevaron. Ahí Haroldo rendía homenaje a 30

Hernán Benítez, aquel cura, confesor de Evita, crítico de la cultura oligárquica y que hacia los años '50 planteara en la Argentina una de las primeras definiciones fuertes de la cultura como solidaridad. Y también a Castellani, en quien reconocía una de sus primeras influencias: Creo que lo que más me llegó fue su estilo, sobre todo en el rebate a GarMar, porque por primera vez observé que se podía expresar cualquier cosa en un lenguaje argentino. Imagínense ustedes citar a Culacciati y al vigilante de la esquina en un trabajo sobre Kant e incluso encontrar en ese mismo trabajo frases como esta: ¡Huá tigre viejo grandote potí! ¡Qué cruce entre Haroldo y Castellani! Qué se iba a imaginar Haroldo que pocos días después sería el Padre Castellani el primer escritor argentino en denunciar con todo su caso y plantearlo al propio Videla en aquella famosa entrevista que él mismo testimoniara en Crisis 39. Allí Castellani, como lo hubiera hecho Haroldo, manda al diablo los problemas específicos ("la preocupación central de un escritor nunca pueden ser los libros", afirmaría después) y se limita sólo a plantear el problema de Haroldo. Nexos de fondo. No ajenos a la impronta cristiana que campeaba en el espíritu de Haroldo. Cuando murió estaba escribiendo un cuento, que no sé si Marta pudo conservar, que narraba un gran asado en el cielo. Y ahí había colocado a los cumpas, a la izquierda del Señor, cada uno con un clavel rojo en el ojal.

12 Por eso también sus viajes. Su necesidad de contacto con los caminos, con la gente común, con el trabajo, con el país, con América. Su necesidad de sentirse más que escritor estrella, o escritor guía, o escritor Mesías, o escritor de línea, simplemente, un intercambio, un comunicador de memorias, un correo de la identidad cultural y territorial, un buscador de la justicia desde lo que pensaba y sentía la gente. Y voy a Haroldo. Y ahora me siento a escribir y en el mismo momento, a 600 kilómetros de aquí, mi amigo Livio Rocha se sienta en la puerta de su rancho, porque sus días son igualmente redondos, sólo que en otro sentido, y si el mar se lo permite son también precisos, a su manera, se sienta, como digo, en la puerta de su rancho, en la Punta del Diablo, al norte de Cabo Polonio, entre el faro de Polonio y el de Chuy, y mira el mar después de cabalgar un día sobre el lomo de su chalana, porque es tiempo de la zafra del tiburón, ese oscuro pez de invierno hecho a su imagen y semejanza, y se pregunta (es necesario que se pregunte para que yo siga vivo porque yo soy tan sólo su memoria), se pregunta, digo, qué hará el ñaco, es decir, yo, 600 kilómetros más abajo en el mismo atardecer. Y entonces yo me pregunto a mi vez qué es lo que hago realmente, o para decirlo de otra manera por qué escribo, que es lo que se pregunta todo el mundo cuando se le cruza por delante uno de nosotros, y entonces uno pone cara de atormentado, y dice que está en la Gran Cosa, la misión, y


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 25-31 pgs. “El faro del fin del mundo” y otros textos / “The End of The World’s Lighthouse” and Other Texts

toda esa lata, pero yo sé que a mi amigo Lirio Rocha no puedo decirle nada de eso porque él sí que está en la Gran Cosa, esto es, en la vida, y que yo hago lo que hago, si efectivamente es hacer algo, como una forma de contarme todas las vidas que no pude vivir, la de Lirio, por ejemplo, que esta madrugada volverá al mar, de manera que se

duerme y me olvida. Y aquí me paro porque siento que no sé si a 600 kilómetros como Lirio Rocha, o si en un lugar mucho más lejano, Haroldo me mira, se sonríe y me carga por estas pequeñas cosas que se me ocurre lucubrar a raíz de ese errante viaje de la aleta.

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“CINE COLOMBIANO 1915-1933: LA HISTORIA, EL MELODRAMA Y SU HISTERIA” / “COLOMBIAN CINEMA 1915-1933: ITS HISTORY, MELODRAMA AND HYSTERIA” Hugo Chaparro Valderrama*

Resumen El autor recorre la historia del cine en Colombia en sus primeros años, desde 1915 a 1933. Analiza el carácter de las producciones pioneras, entre ellas, las películas realizadas por los Hermanos Di Doménico y propone reflexiones sobre el miedo a verse como país. La moral tendenciosa, la tragedia pasional, la construcción del melodrama son algunos de los temas que propone el autor en su lectura de los inicios sociales del cine en Colombia.

Palabras clave: Cine, cine colombiano, representación, Di Doménico.

Abstract The author presents an overview of the history of cinema in Colombia during its early years—1915 to 1933. He analyzes the nature of pioneer productions—among them, the movies of the Di Doménico brothers—, and reflects on the idea of seeing the country projected in films. Tendentious morality, passionate tragedy, and the construction of melodrama, are some of the topics presented by the author in his reading of the social introduction of cinema in Colombia.

Keywords: Films, Colombian cinema, representation, Di Doménico.

A Jorge Nieto, Diego Rojas y Leila El’Gazi, arqueólogos del cine colombiano; a los misteriosos realizadores de una película no menos misteriosa, presentada en Medellín hacia 1906: La muerte de un mosquito del Magdalena. Pero ella, fiel al consejo de su padre, defiende su dignidad, sostenida A COSTA DE TANTOS SACRIFICIOS. Cartel de Alma provinciana (Félix Joaquín Rodríguez, 1926).

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Escritor, poeta y crítico de cine colombiano. Premio Nacional de Poesía en 1998. Actual director de los Laboratorios Frankenstein.

Fecha de recepción: octubre de 2006 · Fecha de aceptación: noviembre de 2006

Una traducción, en clave melodramática, de los temores patrióticos y sentimentales que asaltaron a Colombia a principios del siglo XX, se registró en las pantallas de 1915 cuando de forma riesgosa fue proyectada una película que desde entonces sería un sinónimo del infortunio. El drama del 15 de octubre, realizada en Bogotá por la empresa Di Doménico Hermanos, cifró el carácter vergonzante de una comunidad a la que no es difícil considerar como una de las más cinematográficas del mundo por la obsesión con su imagen, más todavía cuando enseña el caos que nos agobia1. El heroísmo que identificó a Rafael Uribe Uribe durante la Guerra de los Mil Días (1899-1901) y el homenaje que intentaron los Di Doménico al año de cometerse el magnicidio de Uribe, fue visto de manera recelosa, sintiéndose vulnerados los idólatras del General por la imposible reunión de su estatura titánica con el invento del cine que despertaba censuras. Considerado en las décadas de 1910 y 1920 como escuela del crimen, templo de dudosa sensualidad y causa de perversión para almas candorosas que podían sufrir trastornos irreparables en el abismo de sus instintos, el cine resultaba inadmisible, si no francamente obsceno, para conciliar los términos entre la Historia y la pantalla que entonces no era otra cosa, para las buenas conciencias, que una expresión mundana capaz de evidenciar el truco de criticar en público lo que se disfruta en privado. La intención que animó a la familia Di Doménico para realizar El drama del 15 de octubre, aprovechando la sombra que trazaba el general en la memoria del país, sugiere la aceptación que desea un inmigrante buscando el beneplácito de la comunidad que lo acoge. La rutina era frecuente para los exhibidores que recorrían el mundo a finales del siglo XIX y principios del XX, desconcertando a su audiencia con el prodigio del cine. La cámara lograba derrotar la muerte o, al menos, hacerla un poco más leve; mostraba cómo la vida, registrada en las imágenes, recuperaba el pasado y lo convertía en presente durante una proyección. Un acto de ilusionismo que atenuaba la distancia entre las provincias y el resto del mundo, seduciéndolas con el milagro del que hacía parte el público. No en vano, después de que en Argentina se conociera el invento, un 6 de julio de 1896, la retórica que entonces acomodaba el lenguaje al desconcierto inicial, bautizaría al proyector con el nombre de vivomatógrafo.

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Aparte de considerarse que el público perdía su cultura habitual cuando las luces de los teatros se apagaban y que los niños, los lustrabotas y los sospechosos de siempre se adiestraban con las películas para sus fechorías, también se llegó a la conclusión de prohibir en el extranjero la película Como los muertos, realizada en 1925 por Pedro Moreno Garzón y Vicenzo di Doménico, ya que su protagonista “aparecía señalado con el terrible mal bíblico” (la lepra), opinando el respetable “que se debía cambiar la enfermedad de Don Manuel por cualquier otra menos lesiva para nuestros intereses económicos”, de lo contrario bajaría sensiblemente el precio del café en el mundo.

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La estrategia de los emisarios Lumière, que a partir de febrero de 1896 llevaron la buena nueva del cine alrededor del planeta, consistía en exhibir primero las películas de la empresa, filmando al día siguiente las calles de la ciudad y a sus transeúntes para sorprender aún más a la audiencia que reconocía su entorno, proyectado sobre un telón que perpetuaba el hechizo. Lo que sorprendió en México a los primeros espectadores que tuvo el kinetoscopio de Edison: ver “criaturas tan cristianas como nosotros y tan animadas por almas como lo están las nuestras” (González Navarro, 1970, p. 21). La vanidad consentía a todos los que veían—o creían ver—su reflejo en el cine, sintiendo que las imágenes eternizaban los rasgos del espectador ansioso por olvidar un momento su precariedad mortal. “Así, a lomo de mula, el italiano Carlo Valenti estrenó en Quito, el 9 de julio de 1906, el primer documental filmado en Ecuador: La procesión del Corpus en Guayaquil. ‘Agradó muchísimo la Procesión del Corpus pues el movimiento exacto y el parecido igual de las personas allí retratadas causó agradabilísima impresión al Auditorio que con continuados aplausos pidió la repetición de tan curiosa cinta’” (Estrella y Granda, 1992, p.171). El carácter documental de las primeras películas se convirtió, inconscientemente, en una exigencia. Si el cinematógrafo reproducía la vida, registrando la crónica de las ciudades donde empezó a exhibirse hacia finales del siglo XIX y animando con su movimiento las fotografías del álbum familiar, la ficción no era otra cosa que una farsa con la que se desvirtuaba el propósito del testimonio. Tras el prestigio adquirido en México por Ferdinand Bernard y Gabriel Veyre, contratados por la familia Lumière, la recreación que planearon de un duelo a pistola en Chapultepec protagonizado por un par de diputados, transformó el prestigio en suspicacia pues era inadmisible que el cinematógrafo se propusiera “mentir”, jugando con la buena fe de todos los que suponían la verdad explícita en sus imágenes. Entre el engaño y la estafa, surgieron los improperios de los periodistas que en un principio alabaron la utilidad de la cámara para registrar el mundo tal como era, resintiendo luego la posibilidad de que ese mismo aparato fuera una máquina de invenciones. Se hizo de la religión un pretexto que santificara al cine y le otorgara el prestigio que sufría de altibajos en la opinión del público, adjetivado entonces como el respetable— aunque sus reacciones no fueran del todo respetuosas con los primeros exhibidores: amenazaba al proyeccionista, destrozaba las sillas de los teatros y, cuando la furia se desbordaba, iba hasta la casa de los empresarios a romper los vidrios de las ventanas—. No importaba tanto la trama como el tema y en las industrias nacientes de Francia y los Estados Unidos, la Biblia era un guión que apaciguaba los ánimos cuando el público asistía, de forma inspirada y devota, a ver películas filmadas en clave divina como La Pasión (Zecca, 1905) o La Pasión según Oberammergau (Vincent, 1898), presentada en un centro de 34

diversiones de Nueva York al que llegó una legión de sacerdotes y parroquianos, según los cronistas de la época, transformando el lugar en algo parecido a una iglesia. Los hermanos Di Doménico siguieron el ejemplo de sus predecesores: seducir al público con películas importadas—en este caso folletines italianos protagonizados por mujeres hipersensuales, maquilladas con ojeras que les llegaban más abajo del escote, haciendo de su lujuria una profesión artística—, aprovechando el dinero que dejaba la taquilla para empezar a filmar y producir documentales y melodramas que hicieran pensar al público: el cine ya es de nosotros. Hacia 1913, los Di Doménico exhiben en Medellín parte de la que es ahora su arqueología cinematográfica—El escudo de Antioquia; Retratos de los próceres y del Presidente de la República; Hidroplanos—, anunciando un par de años después que tienen “para vender o alquilar” otros títulos: dramas y comedias—La hija del Tequendama; Dos nobles corazones; Una notabilidad rural; Ricaurte en San Mateo-, y películas religiosas—Procesión cívica del 18 de julio de 1915 y La fiesta del Corpus y de San Antonio—. Aun así, el aire de santidad no tardaría en corromperse. La confusión entre el carácter documental del cine y las primeras ficciones, contribuyó a que el orgullo herido del país hiciera responsables a los Di Doménico de manipular la historia nacional con visos tan espectaculares como sórdidos. Si don Antonio Carreño había decretado en su Manual de urbanidad y buenas maneras, publicado por entregas en 1853 “para uso de la juventud de ambos sexos”, que todo cuanto hay de grande y sublime “se encuentra compendiado en el dulce nombre de PATRIA”, ofreciéndonos el suelo en el que vimos por primera vez la luz desde “recuerdos patéticos y estímulos a la virtud, al heroísmo y la gloria” (Carreño, 1966, p. 20), El drama del 15 de octubre vulneró al público que no encontró en la película un tratamiento grandioso, sublime o virtuoso que honrara la dignidad de Uribe Uribe. La proeza de los Di Doménico se adelantó a su tiempo tanto por el carácter de insólito—y accidental— vanguardismo, como por sacar a flote la suspicacia y el miedo que suele tener Colombia cuando se ve en la pantalla y se pregunta, desconcertada: ¿así somos? Primero: los monstruos existen pero, ¿por qué exhibirlos como criaturas de circo? Cuando a los Di Doménico se les ocurre contratar a Leovigildo Galarza y Jesús Carvajal, los asesinos de Uribe Uribe, para que reinterpreten, un año después del crimen, sus papeles de villanos, la transfiguración de una realidad sombría hecha aventura fílmica magnificó el fastidio ante las “recreaciones” con base en hechos reales. Segundo: ¿y además de criminales, hay que pagarles un sueldo? Lo asesinos salieron todos los días de la cárcel a filmar, recibiendo un sueldo por su trabajo, pensando los Di Doménico que así sería más fácil convencerlos y ablandar su recelosa actitud, “negativa y grosera” cuando la prensa intentó sacarles unos retratos.


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 33-37 pgs. “Cine colombiano 1915-1933: la historia, el melodrama y su histeria” / “Colombian Cinema 1915-1933: its History, Melodrama and Hysteria”

Tercero: nuestra violencia hecha cine tuvo en los dos asesinos a sus primeras estrellas. Los periodistas de entonces anotaron, energúmenos, que Galarza y Carvajal salían en la pantalla “gordos, satisfechos y envalentonados”, comerciando con “su triste y aterradora celebridad”. Además de esto tildaron de “inmoral” a la película, agregando que mostraba un “reflejo deficiente de los funerales”, que exhibía cínicamente a los asesinos, concluyendo que “no es cristiano ni moral explotar de esta manera la sagrada memoria del muerto”. Cuarto: el que critica, sufre. Rechazada por empresarios teatrales que detestaban a Uribe y no quisieron mostrar El drama del 15 de octubre; alabada en Medellín como “película interesante que no contiene ningún pasaje inconveniente”, la discusión la zanjó un crítico energúmeno que no dudó en disparar al telón en el que vio al general, rematando, literalmente, al héroe asesinado. Quinto: ironía vs. censura. El tiempo nos heredó una broma involuntaria que burla de algún modo el rigor de la censura: la intolerancia y la furia que desató en el país la muerte de Uribe Uribe revelada en celuloide, se redujo a una imagen, que cifra la picaresca de la historia nacional, en la que una mujer encarna a la libertad, flanqueada por dos coronas mortuorias. Sexto: la familia Di Doménico, después de tantos problemas, se refería a la película hablando de ella “pasito”. “Todos sabemos cómo son de delirantes los pueblos cuando de sus caudillos se trata”, escribió un periodista en el diario El colombiano (19/XII/28), refiriéndose a la segunda biografía cinematográfica que se realizó del general en el país: Rafael Uribe Uribe (o el fin de las guerras civiles en Colombia). Habían transcurrido trece años desde el escándalo que significó el Drama y de las imágenes que filmó Pedro Vásquez, un actor español que conjuró eventualmente la miseria con esta película, sólo nos queda el recuerdo de un periodismo exaltado que aprendía sobre la marcha a escribir sobre cine. La confusión entre el provincianismo tratando de salvar sus límites con la tecnología hecha arte, obligó a que el disparate maquillara la pobreza: cuando los productores creyeron que publicando fotografías robadas a una revista tan popular de la época como Caras y Caretas, para presentar a un grupo de mujeres argentinas como actrices contratadas por los productores de Rafael Uribe Uribe, ayudaría al espejismo de prestigio y elegancia con el que estaban soñando los productores del film, la trampa fue denunciada con irascible rencor por un periodista en El bateo ilustrado (4/VIII/28): Los empresarios de la citada película no hicieron más que reproducir fotograbados de Caras y Caretas y meternos la caña de que son señoritas de nuestra sociedad. Así sería mogollo este asunto de propaganda. Ahora verán que de cualquiera otra revista reproducen los clichés de unos cuantos personajes y nos dicen que son los tipos que van a actuar en la película. Y después copiarán escenas de quién sabe qué cintas extranjeras y nos querrán hacer creer que

son de la que ellos preparan. Y nos enseñarán la efigie del Príncipe de Gales diciéndonos que es don Pedro Vásquez y la de Ramón Novarro asegurándonos que es Efe Gómez [guionista de la película] y así por el estilo. Y todavía si supieran hacer estas trampas. Pero miren ustedes que reproducir clichés de Caras y Caretas, una revista tan popular, y reproducirlos de un número recientísimo (…) Ellos dirán que esto es para la masa ignorante y poco leída. Pues no; tampoco abusen porque los ven chiquitos. Y sobre todo este truco contra quien va más directamente es contra de las respetables damas que prestaron su concurso para la filmación del drama. Es como decirles: a ustedes no las podemos sacar en fotograbados y tenemos que echar mano de otras más bonitas. Yo, siendo colaboradora me les quito y hasta les quiebro sus aparatos en la cabeza. Y ya que hablo de esta propaganda tan mal comenzada, diré otra cosa: ¿De dónde sacaron que don Pedro Vásquez es experto en filmación? Hasta ahora lo conocíamos como un actor apreciable y como un amigo caballeroso. ¿Pero experto en cinematografía? Expertos son vacas (…) Del drama mudo ideado por Efe Gómez no aventuro nada porque no lo conozco; pero si va a ser como el drama hablado que nos dio el otro día, va a haber mucha tela qué cortar (Duque, 1992, pgs. 229-230).

El cine es preferible verlo antes que leerlo. Sin embargo, cuando no se puede ver, el testimonio escrito sugiere la formación—o deformación—de un público alrededor de la pantalla. A finales de los años 20, la figura del general seguía siendo polémica. Los periodistas que escribían en El bateo ilustrado honraban un liberalismo a ultranza, vigilando celosamente la memoria de su héroe. Cuando tuvieron noticias de este segundo episodio cinematográfico alrededor de Uribe Uribe, tildaron al equipo de producción de godos que mancharían su legado. El rodaje no fue para ellos nada más que un crimen. Otro magnicidio disfrazado de arte escénico. Se llegó al extremo de amenazar públicamente a los realizadores con una denuncia, hecha a nombre de la caridad y el deber, elevada desde las páginas del periódico ante el Papa, el Nuncio y ante toda autoridad. No importó que Tomás Carrasquilla hubiera escrito sobre Efe Gómez, refiriéndose a él como “una potencialidad desproporcionada a nuestro medio incipiente y montañero”. El único argumento que tenían a su favor los productores para conjurar la prevención—es decir, el prejuicio—era la película. Después de verla, El bateo ilustrado presentó excusas a los empresarios por la forma como los había acusado de su fraude publicitario, sin evitar la reconvención estética, sutil y delicada: “el señor Vásquez no entiende ni jota de estos asuntos de filmación (…) no es un experto, un técnico ni cosa que se le parezca (…) no nos hemos engañado al considerar al señor Vásquez como un lego en la materia”. 35


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DOSSIER • Hugo Chaparro Valderrama

Mientras que los Di Doménico aguantaron el temporal ocasionado por el Drama, resistiendo las pretensiones de un temperamento engreído y provinciano como es el bogotano, Pedro Vásquez regresó a España con el dinero que recibió tras su debut precariamente fílmico. La historiadora Edda Pilar Duque, en su libro La aventura del cine en Medellín (1992), concluye su recuento de las escasas virtudes y múltiples calamidades que invocó Rafael Uribe Uribe para sus cronistas cinematográficos, recordando cómo, algunas personas que vieron El fin de las guerras civiles en Colombia, la consideraban como otro esfuerzo fallido, no del todo excepcional para lo que se produjo durante los primeros años del cine colombiano. “Coincidieron todos, sin embargo, en que lo mejor, lo único quizá, eran las leyendas redactadas con estilo encumbradamente patriótico por Don Efe” (Duque, 1992, pgs. 221-242). La pantalla sirvió entonces como telón de fondo y pretexto para comprender la historia con el vigor de la histeria. La leyenda con la que se inicia Garras de oro (P. P. Jambrina, 1928), sobre la pérdida del Canal de Panamá a manos de Theodore Roosevelt, anuncia: “Cine-novela para defender del olvido un precioso episodio de la historia contemporánea, que hubo la fortuna de ser piedra inicial contra uno que despedazó nuestro escudo y abatió nuestras águilas”. Se trataba, una vez más, del cine como detonante alrededor del cual se cifraba el destino de un país a través de sus imágenes. Programas como el exhibido en el Teatro Municipal de Bogotá hacia 1907, en el que se anunciaban La procesión de Nuestra Señora del Rosario; Los perros contrabandistas; La vuelta al mundo por un policía secreto, en la cual se conocen las costumbres de varios países del globo; la Vista del bajo Magdalena en su confluencia con el Cauca— asegurándose que sería vista ¡en colores!—, no alteraban los nervios del respetable que agradecía el artificio de atenuar su enclaustramiento mientras descubría el mundo cruzando por la pantalla. El lado oscuro del espectáculo se descubría en el carácter de una moral tendenciosa, que marcaba a las mujeres y eximía a los hombres cuando querían reprimir a las doncellas ansiosas por ganar su independencia—cifrada por otras circunstancias que hoy en día pueden parecer disparatadas pero que, en su momento, simularon una batalla campal: a las muchachas que en el México de los años 20 decidieron cortarse el pelo, se les agredió tanto como se les defendió, hasta el punto de fundar el Club Propelonas en el que se organizaron para poner en su sitio a la barbarie representada por los miembros del sexo trípode; durante la misma década, en los Estados Unidos, las jóvenes turbulentas que gozaban con el charleston y el jazz, estremeciendo como venados pecaminosos sus piernas y caderas blancas, eran consideradas, por una comunidad anglosajona y protestante, extravíos raciales plenos de sensualidad—. Un estigma, la censura contra el gozo, que agobió en Colombia a los pioneros del cine mudo cuando buscaron 36

actrices para trabajar en la pantalla donde se vieron películas de tono romántico o melodramático como Aura o las violetas (Garzón y Di Doménico, 1924), Suerte y azar (Cantinazzi, 1925) o El amor, el deber y el crimen (Garzón y Di Doménico, 1926). La tragedia pasional era casi inevitable. Su carácter melancólico ennoblecía el espectáculo según la pedagogía moral que intentaran las películas o la casta, real o imaginaria, de sus protagonistas. Criticar negativamente la adaptación de María (Calvo y Del Diestro, 1922) habría sido como enjuiciar a la Virgen—de hecho, fue uno de los primeros éxitos del cine colombiano, dentro y fuera del país—. La exigencia de Arturo Acevedo Vallarino cuando preparaba el rodaje de Bajo el cielo antioqueño (1925), pidiendo que se buscara el reparto “entre la gente más distinguida del Medellín de esa época”, permitía suponer el beneficio económico y la recepción de un melodrama en el que aún se respira su atmósfera de crónica social con disfraces y registro fílmico. Los otros eran leprosos angustiados por la enfermedad—Como los muertos (Garzón y Di Doménico, 1925)—o por la ausencia forzada para evitar el contagio, retirándose el marido de un hogar sin sosiego por causa de un estudiante que trata de seducir a la esposa solitaria, inconsolable, pero, por encima de todo, virtuosa—La tragedia del silencio (Acevedo, 1924)— compartiendo el escenario con jóvenes encaprichados por amores que franquean las diferencias de clase modelo Roberto Ledesma cantando en un bolero “tú tan alta, yo tan bajo”—Alma provinciana (Rodríguez, 1926)— o novias comprometidas con las que juega el destino, ansiosas por dar con otro, no precisamente con el novio, ese mal paso que aturde cuando trae complicaciones—El amor, el deber y el crimen—. “El solo hecho de presentarse profesionalmente en un escenario y, por afinidad, en una película, era muy mal mirado”, recordaba en una entrevista Pedro Moreno Garzón, codirector de las primeras—y únicas—películas de los Di Doménico. Además de esto, “la censura departamental era muy estricta, por ejemplo, respecto a los besos que debían ser muy rápidos, ya que los lentos no se admitían” (Salcedo Silva, 1981, pgs. 85-87). Para trabajar en la Colombia Film Company que se fundara en Cali a principios de los años 20, se contrataron a dos actrices italianas: Lyda Restivo, de nombre artístico “Mara Meba”, y Gina Buzaki. Moreno Garzón y Vincenzo Di Doménico sacrificaron el dramatismo de Aura o las violetas por el recelo moral: En una casa del costado oriental de la avenida de la República entre calles 24 y 25 se asomaba al balcón de su casa (lo que hacían diariamente señoras y señoritas bogotanas al caer de la tarde), una muchacha muy bonita de rostro suave y dulce, el ideal para representar a Aura. Se llamaba Isabel von Walden y, al proponerle que si quería trabajar en el cine, aceptó por ser hija de extranjeros y no compartir los prejuicios contra los actores. Encontrar el galán también fue muy difícil pero se encontró en Roberto Estrada Vergara, joven de aspecto agradable, distinguido, “durito” de


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 33-37 pgs. “Cine colombiano 1915-1933: la historia, el melodrama y su histeria” / “Colombian Cinema 1915-1933: its History, Melodrama and Hysteria”

actuar como una piedra, debido a su falta total de experiencia de actor, falla que compartía con su compañera, aunque para ambos el resultado final fue bastante satisfactorio (Salcedo Silva, 1981, pgs. 85-87).

El respetable seguía la buena o mala fortuna del cine en Colombia, su laboriosa artesanía guiada por la pretensión de convertirse en arte algún día. Los apoyos literarios, la dignidad nacional puesta en juego cuando las buenas conciencias decidían qué había que ver y cómo, el ardor melodramático que atormentaba a los personajes por culpa de sus pasiones, despertaron la curiosidad pero no el entusiasmo que ayuda a fortalecer el desarrollo y la producción continuas por las que se define, en el transcurso del tiempo, una industria. Si los hermanos Di Doménico se atrevieron a recrear el magnicidio de Uribe Uribe, anticipando una convención moral que permanece en Colombia—ocultar nuestras miserias mostrando nuestras virtudes—, el periodo del cine mudo terminó, sorpresivamente, con alabanzas y aplausos. El 12 de junio de 1933 se anunciaba en el periódico El Tiempo un gran estreno para el día siguiente en el Salón Olympia de la ciudad de Bogotá: Colombia victoriosa (Álvaro y Gonzalo Acevedo, 1933), “la Grandiosa Película Nacional que refleja en la pantalla todos los acontecimientos de la guerra colombo-peruana desde el primer grito de combate del 1o. de Septiembre de 1932 hasta la marcha de la paz del 10 de Junio de 1933”. Luis González y Jorge Nieto anotaron sobre la película en su Archivo histórico cinematográfico colombiano de los Acevedo (1987), destacando la victoria de la imaginación sobre la dificultad: Álvaro viajó al Sur [en septiembre de 1932] con la flotilla de barcos colombianos para registrar los detalles de la expedición punitiva. Pero aunque pasó meses en el sur, no pudo estar en las escaramuzas de Güepi y Puerto Arturo. La guerra, además, no era visible. No era filmable.

muertos en combate. El público, ingenuo, aplaudió, vibrando de emoción patriótica.

¿Podía ser de otra manera? La imaginación ayuda a soñar con otra suerte. Mientras que Gabriel Veyre, el farmaceuta francés que trajo el cine a Colombia, alcanzó el nivel de un mito cuando viajó a Cuba y México, tan pronto como llegó al país presagió nuestro destino. Primero se había enfrentado con un “abominable tramposo” que lo metió en problemas cuando estaba en Venezuela, obligándolo a esconderse en Fort de France (Martinica), donde estuvo sometido al sopor de un lazareto. Viaja luego a Cartagena, en septiembre de 1897, soñando con navegar por el río Magdalena. “¡Qué mala noche pasé!”, escribe. “Los mosquitos me devoraron literalmente […] No nos dan más que un catre para dormir”. La comida le fastidia y el sufrimiento es peor cuando ve cómo el paisaje se estanca en frente suyo debido a la lentitud con la que avanza el vapor en el que aguanta con pena su aventura tropical. Extraña Francia y regresa. Pero antes, en Barranquilla, se encuentra con un paisano, abrumado por la fiebre que ya conocía Veyre, contagiándole el delirio y el pesado sufrimiento de alguien que se cree muerto. Vende su equipo Lumière y dice adiós, para siempre, a Colombia y al destino que entonces nos heredó, un destino que tratamos de vivir y de salvar como mejor nos parece.

Referencias Carreño, M. A. (1966). Manual de urbanidad y buenas maneras. Bogotá: Editorial Voluntad. Duque, E. P. (1992). La aventura del cine en Medellín. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia / El Ancora Editores. Estrella, U. y Granda, W. (1992). El cine mudo en Ecuador. En Cine latinoamericano 1896-1930. Caracas: Fundación del Nuevo Cine Latinoamericano.

Sin embargo, no se amilanaron. Álvaro registró todo lo que vio: la vida cotidiana de los soldados, los patrullajes por caños y ríos en barcos camuflados, el entierro de los muertos por la malaria y la izada final de la bandera colombiana.

González Navarro, M. (1996). Historia Moderna de México. El Porfiriato. La vida social. En A. De los Reyes, Cine y sociedad en México 1896-1930. México: UNAM, Vol. 1.

En Bogotá, entre tanto, Gonzalo se las ingeniaba. Puso en escena combates, utilizó pedazos de películas norteamericanas de guerra para ambientar, fabricó en maqueta el caserío de Güepi y trucó los bombardeos.

González, L. y Nieto, J. (1987). Archivo histórico cinematográfico colombiano de los Acevedo. Bogotá: Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano / Esso Colombiana.

Lo que los bogotanos vieron el 13 de junio de 1933 en los teatros Olympia y Real, con el pomposo nombre de Colombia victoriosa, fue el esfuerzo de unos documentalistas imaginativos que se exprimieron el cerebro para dar aliento épico a un incidente bélico que solamente arrojó siete

Nieto, J. y Rojas, D. (1992). Tiempos del Olimpia. Bogotá: Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano. Salcedo Silva, H. (1981). Crónicas del cine colombiano: 1895-1950. Bogotá: Carlos Valencia Editores.

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“MEMORIAL: UMA TRAJETÓRIA INTELECTUAL” / “MEMORIAL: AN INTELECTUAL COURSE” Renato Ortiz*

Resumen El autor propone un ejercicio de la memoria a través del cual explora sus años de formación académica en Europa. El texto, además de ser un registro personal excepcional, es también un panorama del debate intelectual en las ciencias sociales francesas durante un período particularmente interesante de su historia, visto desde la experiencia de un intelectual e investigador brasileño. Debate que por lo demás ha tenido una presencia muy viva en la evolución de las ciencias sociales latinoamericanas.

Palabras clave: Memorial, trayectoria intelectual, habitus, Brasil, Mayo de 1968.

Abstract The author carries out a memory exercise by which he explores his years of academic education in Europe. The text, besides from being an exceptional personal record, is also an outlook of the intellectual debate present in French social sciences throughout a particularly interesting period of its history, seen through the eyes and experience of a Brazilian intellectual and researcher; debate that has also had a very strong presence in the history of Latin-American social sciences.

Keywords: Memorial, intellectual course, habitus, Brazil, May 1968.

Em Matiére et Mémoire, Bergson distingue dois tipos de memória, uma que seria hábito, ação, outra, representação. O exemplo que ele trabalha é sugestivo. Eu estudo uma lição e para entendê-la a leio inúmeras vezes, cada nova leitura é um progresso, as palavras se encadeiam e terminam por encaixar-se dentro de um conjunto inteligível. Diz-se então que ela tornou-se lembrança pois encontra-se impressa na minha memória. Entretanto, posso perceber o processo de aprendizagem de outra maneira, neste caso, não é tanto o resultado que interessa, o fato de tê-la ou não decorado, mas como a lição foi aprendida, quais são as circunstâncias que a envolveram, o clima afetivo que a submergia. Cada leitura é assim um ponto descontínuo, uma individualidade diferente das outras, uma situação específica. O primeiro tipo de lembrança é na verdade um hábito que permite agir nas leituras futuras, o

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Doctor en Sociología y Antropología de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París). Profesor de Unicamp en Sao Paulo. Entre sus obras están “Mundialización y cultura”, “Otro territorio”, “Modernidad y espacio. Benjamín en París”, “Lo próximo y lo distante. Japón y la modernidad-mundo”, y “Taquigrafiando lo social”, entre otras.

Fecha de recepción: junio de 2006 · Fecha de aceptación: septiembre de 2006

segundo, uma representação, pois a recordação de cada uma delas é irredutível a todas as outras. Refazer uma trajetória intelectual é representá-la, torná-la presente através da rememorização, este momento arbitrário é o ponto de partida em torno do qual organiza-se o relato. A distinção proposta por Bergson é fácil de ser entendida quando se trata de estabelecer a diferença entre memória fisiológica e simbólica. Sua argumentação tinha o intuito de combater os psicólogos e a Psicologia de seu tempo, quando reduziam a lembrança a um traço material inscrito no cérebro. Dentro desta perspectiva, relembrar seria um procedimento de caráter puramente biológico. Existem porém, outros contratempos, Proust bem que os percebeu, e na busca de seu tempo perdido chegou a esboçar um contraponto entre memória voluntária e involuntária. A primeira seria decorrente da razão, a segunda da intuição, não foi a vontade de sua consciência que o projetou no passado, um acontecimento trivial, fortuito, o cheiro de uma madeleine, o introduziu no recôndido mundo da infância. Dificilmente poderia argumentar que um memorial seria da ordem da memória involuntária, meu impulso inicial nada tem de casual, ele ancora-se num pressuposto anterior, a necessidade de circunstanciar uma auto- narrativa visando a obtenção de um título específico. De alguma maneira devo provar que os fatos "realmente se passaram assim", e para isso, sou obrigado a anexar um volume de evidências atestando a veracidade de minhas palavras diplomas, cópias de artigos, exemplares de livros, atestados de freqüência à congressos. Ao afirmar que li Os Manuscritos Filosóficos de Marx posso demonstrar, para mim e para os outros, que se trata de um algo concreto e não o eco longínquo de uma lembrança fugida. Meu exemplar em francês, já bastante manuseado, as passagens nele grifadas, ou as anotações que guardei na minha pasta do marxismo, não deixam dúvidas de que estive por ali. Mesmo que eu as tivesse perdido, juntamente com o livro, restaria à banca examinadora o recurso de interrogar-me sobre a matéria. Teria então de recorrer à memória hábito daqual Bergson nos falava, embora longínqua, ela me guiaria nas agruras do presente. Mas seria um memorial para a recordação pura e simples de um passado "verdadeiro"? Meu olhar passeia pela estante do escritório e pousa sobre um texto de Walter Benjamim. São dois tomos em francês. Confesso, nunca entendi o titulo, Mythe et Violence, a coletânea incorpora um único escrito sobre a violência, a maioria deles diz respeito à literatura e à arte. Logo na primeira página encontro uma dedicatória de Paula: "se você tiver saco de ler até o fim, considere-se bem presenteado", em baixo uma data, vinte e cinco de dezembro de 1971. Um presente de natal. Eu havia visto o livro na vitrine das livrarias, as resenhas e os comentários na imprensa eram estimulantes, pois os franceses conheceram os pensadores frankfurtianos um pouco tardiamente, já em meados da década de 60. Ele acabava de ser lançado com um prefácio de Maurice de Gondillac, fiquei curioso, mas não tinha dinheiro para adquiri-lo. Paula 39


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o roubou para presentear-me. Nós éramos concierges, tínhamos uma vida difícil, eu guardava aquele prédio de sete andares numa pequena rua próxima ao Jardim de Luxemburgo. Deixo o exemplar de Benjamin e escolho outro: Textos Dialéticos, de Hegel. Na capa, uma informação adicional para o leitor: "selecionados e traduzidos com introdução e notas pelo prof. Djacir Menezes". Uma surpresa. O que faz este pensador conservador na minha estante ao lado de Marx e de Engels? Não teria sido mais apropriado ter lido algo canônico como a introdução à filosofia escrita por Kojève ou Hippolyte? A data é de 1969, significa que eu ainda encontrava-me no Brasil, era politécnico, começava a me interessar pelas Ciências Sociais, e seguia alguns cursos no Instituto de Filosofia, reduto dos conservadores, que eu inclusive combatia no movimento estudantil. Paris -as livrarias - Paula - concierge; Escola Politécnica - o curso no Instituto de Filosofia - a politização dos anos 60. Já não me encontro mais entre minhas anotações, esses livros projetam-me numa dimensão que não pode ser atestada da mesma forma que os diplomas, livros ou conferências. Só posso representá-la. A arte mnemônica realiza-se sempre a partir de um determinado ponto fixo, eu relembro o passado numa situação na qual o presente age como filtro. Os negros africanos ao celebrarem os mitos de sua memória coletiva os misturaram aos elementos brasileiros porque o mundo no qual viviam era inteiramente diferente da condição em que se encontravam nas suas nações de origem. O fato de terem sido deslocados da África para o continente americano fez com que vários traços de sua cultura fossem esquecidos. Seria a memória dos candomblés falsa ou verdadeira? A pergunta contém uma armadilha e nos induz a um falso problema, na verdade, interessa saber como ela se atualiza, e isso implica uma relativa arbitrariedade na organização das lembranças, pois o presente é um fator dinâmico, intrínseco ao processo mnemônico. Este memorial-memória vem marcado por uma contradição estrutural, a necessidade de ser representação e verdade. Tenho de escrevê-lo de maneira convincente, relatando fatos que necessitam, e podem, ser comprovados, caso contrário fracassaria na tentativa de obter minha LivreDocência. Mas não posso escapar-me de mergulhar numa dimensão imagética que se encontra nebulosa e obscura para mim. Um texto, escrito aos quarenta e um anos de idade com uma finalidade acadêmica, no qual não devem vazar minhas recordações mais íntimas. Um memorial balanço de minhas inclinações teóricas, que não se reduz a meros conceitos abstratos mas dizem ainda respeito a meus sonhos e ilusões.

1947-1964 Pierre Bordieu, quando desenvolve o conceito de habitus, recupera da velha escolástica a idéia que o hábito é um modus operandi, uma disposição estável para se operar numa determinada direção. Através da repetição, cria-se 40

uma conaturabilidade entre sujeito e objeto, assegurandose assim a realização de uma ação determinada. Quado menino, acreditava que a sentença, "o hábito faz o monge", dizia respeito a sua vestimenta, não havia compreendido ainda que eram os rigores da vida monástica e a ética frugal, inscritas no corpo, fruto de um aprendizado longo e severo, os que constituíam seu verdadeiro habitus. O conceito já tinha sido trabalhado no livro A Reprodução, escrito em colaboração com Passeron, de de quem fui aluno em Vincennes, e retomava as preocupações de Althusser que considerava a escola como um "aparelho ideológico de Estado". Bourdieu, apesar de suas críticas posteriores, na época encontrava-se próximo da corrente estruturalista dominante, e procurava entender como o indivíduo, enquanto ator social, era um elemento ativo na reprodução da ordem. A noção foi mais tarde melhor elaborada e aplicada às pesquisas empíricas sobre a esfera da cultura, teatro, cinema, museus, fotografia, procurando dar conta dos mecanismos de distinção social. Poderíamos resumi-las da seguinte maneira: diga-me que museus freqüenta, os livros que lê, seu gosto musical, sua inclinação estética, as roupas que usa, a escola que freqüentou, e eu te direi quem és. Não tenho dúvidas que os estudos realizados pela equipe de Bourdieu são importantes, mas creio, eles seriam insuficientes para apreender meu itinerário. A formação de meu habitus cultural orientava-me para tudo o que não fui. Muitas vezes perguntam-me como tornei-me um intelectual, confesso, mesmo já tendo refletido algumas vezes sobre o assunto, ter ainda algumas dificuldades para encontrar uma explicação definitiva. Se não hesitasse em aceitar a idéia de beruf resolveria o dilema sem maiores complicações, no entanto, o argumento da vocação possui um fundo religioso que me incomoda, não foi por acaso que Weber o encontrou na releitura que Lutero fazia da bíblia. Talvez, sendo agora obrigado a colocar minha trajetória no papel, consiga esclarecer meu comportamento desviante e entender melhor as linhas de um destino que não havia sido ainda traçado. Fora de uma disposição musical que herdei de minha mãe, e eu me refiro à música popular, a clássica era uma dimensão estranha ao ambiente no qual fui educado, não consigo lembrar-me de nenhuma inclinação cultural mais sofisticada que porventura pudesse ter absorvido durante minha infância e adolescência. Do lado de meu pai, eu poderia talvez ter "puxado" meu tio Carlos, ex-padre, que na década de quarenta abandonou a batina, deixou o interior pela capital, aproximou-se do partido comunista, foi jornalista e cineasta. Pude recentemente ver seu longametragem, "Alameda da Saudade 113", nada mau para a época, embora o enredo seja um tanto melodramático, conta a história de um amor espírita, o encontro de um homem apaixonado por uma mulher já falecida. O número 113, figurando no título, indica a localização do jazigo no cemitério. Outro dia, folheando um texto de Glauber Rocha, fui encontrar Carlos Ortiz em nota de pé-de-página, com suas cartilhas sobre cinema, resumo dos cursos que


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ministrava no início dos anos cinqüenta. Mas se coloco esta possível influência no condicional é porque ela decorre de uma visão a posteriori. Minha memória organiza as lembranças a partir de informações que hoje possuo, como este pequeno livro, Carlos Ortiz e o cinema brasileiro na década de 50, , ele me ensina algo que nunca vivenciei. Meu tio Carlos foi uma exceção dentro de uma família provinciana para a qual o aprimoramento cultural era uma preocupação secundária; meu pai não terminou o curso ginasial e sua profissão de comerciante, era representante de produtos diversos, farinha, fósforos, banha, o fazia viajar por todo o vale do Paraíba apresentando aos donos dos pequenos bares e armazéns a lista das marcas com as quais trabalhava. Morreu quando eu tinha oito anos de idade o que definitivamente afastou-me da influência da família Ortiz. Minha mãe tinha mais estudo. Preparou-se para o magistério, fez Escola Normal e um curso de especialização em Educação Física, dinâmica, trabalhava fora quando as mulheres eram geralmente donas-de-casa, guiava automóvel, e cedo, viúva, teve de arcar com uma família de três filhos. Após o falecimento de meu pai tentou por todos meios retornar a Ribeirão Preto junto ao clã dos Henriques Pinto. Conseguiu por fim uma vaga numa pequena escola secundária em Brodósqui e nos mudamos quando estava para completar quatorze anos. Se a ascendência paterna tinha sido até então pequena, tornouse pálida a partir daí. Os Henriques Pinto eram uma família numerosa, oito homens, oito mulheres. A natureza dividiu em número idêntico os sexos, como essas fratrias das sociedades aborígenes cujo sistema de classificação social erigia uma ordem harmoniosa e complementar. Meu avô, imigrante português, marceneiro, casou-se com uma mulata de Cravinhos, semi-letrada, cuja origem os filhos persistiam em esconder. Artifício inútil pois as marcas na epiderme denunciavam de maneira clara o passado negro. Uma família afetiva, solidária. Os irmãos ajudavam-se entre si, os mais velhos custeando os estudos e as despesas dos mais novos para que todos tivessem melhores oportunidades na vida. Uma família endogâmica, voltada sobre si mesma, professando ao extremo a ideologia de ajustamento social, tão característica de determinados grupos que não se encontravam ainda plenamente integrados na sociedade brasileira. Desde cedo aprendi a importância do trabalho, "dar duro", a cultura, um apêndice, identificava-se à escola, instrumento de ascensão social por excelência. Uma lição que de alguma maneira já tinha sido testada pela geração anterior, alguns de meus tios, com dificuldade, terminaram a universidade, minhas tias, na sua maioria, contentaram-se em cursar a Escola Normal, transformando-se em professoras primárias. No espaço de alguns anos, as cores estigmatizadas de minha avó ou o passado proletário de meu avô começaram a ser apagados. Mas vivíamos uma situação ambígua. Ao lado do êxito conseguido por alguns, coabitavam os fracassados, um tio alcoólatra, outro irresponsável por ter abandonado os estudos, além é claro, do homossexualismo manifesto do primogênito, tema

protegido pelo tabu do silêncio. A endogamia dos Henriques Pinto enfrentava a contradição entre o conforto do presente e um tempo demasiadamente próximo que indelicadamente adulterava o retrato harmônico que se buscava esculpir. Esta ambigüidade refletiu-se em vários momentos de minha educação.Por um lado, percebia-se a escola como sendo a única via possível de mobilidade social, assim, os estudos eram valorizados, de preferência as profissões mais técnicas como medicina, engenharia, advocacia. Entretanto, permanecia uma consciência latente, não confessada, que emitia sinais de que "nem tudo era possível". Isso gerou uma atitude peculiar. Era importante estudar, tirar boas notas, mas deveríamos desconfiar dos excessos, os primeiros lugares, os postos mais visíveis, eram sempre as posições mais cobiçadas portanto as mais vulneráveis. Minha mãe exultava com meu desempenho escolar, as distinções que recebia na escola primária, os boletins atestando minha facilidade no estudo, mas ela deixava também transparecer um certo mal estar ao perceber que isso me tornava mais exposto ao mundo exterior. O melhor seria adequar-se a uma posição média entre os extremos. Deveríamos fazer o possível para entrarmos nas melhores faculdades, mas no fundo, todas eram igualmente boas e seguras. Fui educado para preservar a medianidade de uma classe média conformista, até mesmo a religião era entendida assim, uma visão que expulsava os ruídos e os contrastes. A missa e os ensinamentos católicos deviam ser respeitados, mas sem muita convicção, o entusiasmo poderia levar-nos ao fanatismo ou a uma paixão incontrolável pelos parâmetros familiares. Mais tarde, ao ler Nietzsche, naturalmente identifiquei esta obsessão pela normalidade à idéia de rebanho, do homem medíocre que concebe a diferença como estigma ou ameaça. Foi com assim que minha mãe enviou-me para escola agrária, não que ela não se interessasse pela minha educação, e no caso, isso exigiria uma solução diversa pois o curso cientifico era mais apropriado do que uma formação técnica. Quando entrei na Escola Politécnica, já doente, ela ficou orgulhosa com meu feito, afinal, era o primeiro na família a entrar numa grande escola. Mas ao terminar o ginásio seu raciocínio foi outro, não havia nada que lhe assegurasse que um dia eu chegaria lá, um acidente de percurso, uma falha, bastaria para desviar-me de seus sonhos de segurança. Entre um futuro incerto e a garantia do presente era melhor não hesitar, afinal, aos dezessete anos teria uma profissão e poderia exercê-la de forma independente, caso viesse a me arrepender da escolha, bastaria reconverter minhas energias. Não há muito a dizer de minha permanência no Instituto de Zootecnia e Indústrias Pecuárias Fernando Costa. Deixei Ribeirão Preto aos quinze anos e mal suspeitava de que nunca retornaria à casa. Morando em regime de intemato, vivi na fazenda, em Pirassunga, num quartel de jovens, onde ao menos aprendi as regras de convivência nos espaços coletivos. Um dormitório com quarenta pessoas, refeitório comum, aulas pela manhã, matemática, física, 41


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inglês, à tarde, zootecnia do gado leiteiro, microbiologia do leite, preparação e conservação de queijos, higiene rural. Formei-me em 1964 como técnico em laticínios. Quando debruço-me sobre meu passado, seccionando-o para este memorial, enxergo mal os nichos nos quais uma formação mais reflexiva pudesse ter se incrustado. Minha ida para escola rural somente agravou a situação. Weber cultivava a idéia que o intelectualismo é uma qualidade das cidades, com sua racionalidade especifica, a vida dinâmica, o burburinho das ruas e das grandes aglomerações. Jacques Le Goff tem um belo livro sobre os intelectuais na Idade Média no qual mostra como na Europa a intelligentzia nasce com as cidades. É sugestivo o contraste que ele descreve entre Abelardo, professor em Paris, cavaleiro da dialética, animado pela paixão intelectual, e São Bernardo, este homem rural, defensor das cruzadas, para quem a força bruta era a via certeira para se promover a fé. Sua reflexão nos remete a toda uma discussão a respeito do contraste entre a cidade e o campo, o trabalho reflexivo e a contemplação mística. Mas eu não possuía na época a erudição que agora exibo, desconhecia a existência de Max Weber, e São Bernardo era uma imagem santificada adornando os muros das igrejas. No entanto, não era difícil intuir que a experiência agrária em nada privilegiava a atividade intelectual, os valores que prezávamos eram outros, a força e a masculinidade. "Ser macho", "inflexível", enfrentar com rigidez o gado leiteiro e a vida eram as qualidades apreciadas, a sensibilidade e a reflexão, vistas com desconfiança, associavam-se a fraqueza do espírito e do corpo. Forçando minha memória, consigo reconhecer um aspecto, que talvez, de alguma maneira, tenha influenciado em meu descaminho: o gosto excessivo pelo cinema e pela leitura. Menino, quando a televisão era um artefato raro, poucos a possuíam em seus lares, eu tinha um fascínio pela sala escura dos cinemas e ali sentava-me à espera do mundo de aventuras com o qual sonhava. Era capaz de assistir no domingo, a sessão mercurinho pela manhã, com seus desenhos animados, em seguida as matinês do cine Palas, onde exibiam um filme mais o seriado, e as vezes, quando sobrava uns trocados, corria para pegar o horário do final da tarde. Minha mãe não via com bons olhos esta minha avidez mas não chegava a colocar-se contra ela. Em Taubaté, em frente de casa, havia um Circulo Operário, seu edifício modesto partilhava uma zona da cidade que foi aos poucos sendo tomada por uma classe média. Criadas para combater o socialismo e o comunismo, essas instituições, originárias da Itália, atuavam como progagradoras da fé católica e congregavam as pessoas em torno de atividades diversas, festas juninas, cinema, teatrinho infantil; ofereciam ainda serviços para as camadas médias e populares, barbeiro, curso de datilografia, do qual não escapei por insistência de minha mãe, estenografia, etc. A sala de projeção era precária, o palco funcionava como cinema, lugar de apresentações musicais e teatrais, a tela era improvisada, o som ruim, os duros e longos bancos de maneira,mas semanalmente ali 42

se apresentava uma filmografia saborosa: Rodolfo Valentino, Greta Garbo, Hopalong Cassidy. Alguém poderia imaginar tratar-se de uma escolha tipo erudita, gênero cine-clube, mas ela resultava de uma intenção aleatória, optava-se pelos filmes dos anos trinta e quarenta por serem mais baratos. Eu era freqüentador assíduo dessas sessões que dispensavam a censura existente nos cinemas cidades, na sala do COTI (Circulo Operário dos Trabalhadores Industriais) não havia discriminação entre crianças, jovens, adultos e velhos, éramos todos cobiçados pelo proselitismo religioso. Graças a sanha piedosa inicieime nesta filmografia preto e branco, que mais tarde fui reencontrar na Cinemathèque du Palais du Chaíllot. A mesma inclinação pelo cinema refletia-se nos livros. Lia muito e indiscriminadamente. Haviam preferências, suspense e aventuras, uma literatura a gosto do público juvenil masculino: Maurice Leblanc, Conan Doyle, Ellery Queen, Victor Hugo, Rafael Sabatini. Eu passeava pelos romances com Arsène Lupin e Jean Vai Jean, eles estavam muito próximos de meus heróis cinematográficos, Errol Flyn e John Payne, um ator de segunda linha que povoou minha imaginação com filmes de pirata. Minha avidez pela leitura estendia-se aos gibis, às fotonovelas, à biblioteca para moças, e os romances compactados de Seleções. Fui um grande leitor de A.J.Cronin e de Daphnée du Murier. Meu sentido de escolha era no entanto restrito, lia o que estava disponível. Quando nas férias viajava para casa de meus tios em Ribeirão Preto, tinha a minha disposição uma pequena biblioteca que foi sendo aos poucos formada com as sobras de leitura de minhas tias, do tempo em que estudavam na Escola Normal. Helena, O Guarani, A Moreninha, escritos tidos como aborrecidos pelos camaradas de ginásio caíam em minhas mãos, ao lado de outros, como O Retrato de Dorian Gray. Minha voracidade de leitor, provavelmente uma estratégia para escapar a meu em torno, não conseguia diferenciar autores e textos na poeira de letras que sobravam em meus olhos. Volto à Bourdieu, ao estudar a cultura da classe média francesa ele diz que uma de suas características é a "boa vontade cultural", ela absorve indiscriminadamente tudo o que lhe é proposto. Há pois uma dificuldade em se distinguir entre conhecer e reconhecer. Na apropriação dos bens simbólicos de consumo, Charles Aznavour ou Danúbio Azul, western ou Felini, fotografia ou pintura, não há rupturas, paira uma continuidade morosa reduzindo as diferenças a um mínimo denominador comum. Minha ansiedade tinha algo assim, eu absorvia tudo no processo de digestão niveladora. Talvez por isso, durante anos, cultivei um certo gosto pelas enciclopédias. Quando menino, os caixeiros-viajantes paravam em frente ao portão de minha casa, batiam palma, e minha mãe os fazia entrar até a sala. Compenetrada ela me chamava e discutia com seriedade a propriedade de se comprar esses livros encadernados, que ordeiramente arrumados nas estantes dava a boa impressão de um tesouro impávido. Uma sensibilidade comum às famílias da vizinhança, o fascínio pelo conhecimento definitivo sobre o mundo. Fascinação-


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segurança pois a qualquer momento as dúvidas podiam ser dirimidas com uma simples consulta ao tomo. Conservei o hábito de apreciar este saber arrumado por vários anos. Quando a biblioteca da família se ampliou, um velho amigo de meu tio, médico e pesquisador da universidade, faleceu, deixando-lhe os livros como um legado, o leque de opções transformou-se qualitativamente: Nietzsche, Shopenhauer, Voltaire. Entre eles, fui privilegiar a História da Filosofia de Bertrand Russeli, que li inteira, e a História da Civilização de Will Durant, que em pouco tempo devorei da Mesopotâmia ao mundo clássico europeu. Nunca me esqueço que os primeiros livros que comprei em Paris pertenciam à coleção Histoire de Ia Philosophie de Emile Bréhier, sete volumes, da Antigüidade à Filosofia moderna. Folheando hoje esses textos, marcados a lápis, na margem do papel, encontro nomes como Jean Scott Erigène, Saint Anselme, Anéxagore, Clazomènes, que nada significam para mim, encontram-se perdidos na minha memória. Livros que foram lidos para não serem lembrados, como esses best-sellers dos quais esquecemos o enredo mal acabamos de virar a última pagina.

1965-1969 Cheguei em São Paulo em dezembro de 1964, fui primeiro morar na casa de um de meus tios, alguns meses depois, mudei-me para um pequeno e velho apartamento que meu pai havia comprado na Praça Clovis Beviláqua. Uma tentativa frustrada de investimento pois a região só tinha deteriorado ao longo dos anos, de qualquer maneira, ele nos foi providencial. Serviu para que eu, e posteriormente meu irmão, o habitássemos quando viemos estudar na capital. Apesar da mudança, os primeiros anos na cidade seguiram a trilha provinciana à qual ajustava-me tão bem. Uma sensação incômoda de atraso me perseguia pois a escola agrária dificilmente poderia ser considerada uma boa instituição preparatória para o vestibular. Gastei o ano de 1965 debruçado sobre as apostilas do cursinho Universitário, esforçando-me em recuperar o tempo perdido, e o exame final tornou-se para mim uma obsessão, um pesadelo. Fiquei eufórico quando ingressei na faculdade, passei em 150° lugar uma posição anônima, bem a gosto de minha família, no contingente de 360 alunos aprovados. Os antropólogos ao estudarem os mecanismos acionados pelas populações imigrantes nas grandes cidades mostram como elas tendem a reproduzir, em novas condições de vida, o seu mundo anterior. Fiz o mesmo, incrustei a memória coletiva interiorana nas malhas da capita! descobrindo os nichos onde pudesse florescer. Meus amigos eram velhos conhecidos da infância, tinham vindo de Taubaté fazer cursinho e tentar a sorte numa universidade melhor, alguns deles ficaram morando comigo, meu apartamento tinha dois quartos, até que meu irmão Jaime, chegasse para ocupá-lo. Esta era também uma forma de se minorar os gastos, pois a exígua pensão que recebia, tinha de ser dividida com as despesas de meu irmão com a faculdade privada. Apesar de cultivar novos

gostos, o teatro (Arena e Oficina), no início São Paulo era uma extensão dos antigos projetos familiares. Minha mãe faleceu em setembro de 1966 vítima de um câncer que se prolongou por vários meses, um golpe duro, simbolizou uma ruptura para mim. De repente vi-me cortado das relações familiares, morando só com uma pequena pensão, suficiente porém para uma vida de estudante. Comparado aos meus colegas, passei a desfrutar de uma liberdade invejável, minhas referência mais próximas haviam ruído inteiramente. Longe da tutela dos parentes, vivendo uma crise existencial que se agudizava, em pouco tempo percebi o equivoco em ter entrado na Escola Politécnica. Comecei a redimensionar minha rota, uma maturação lenta, prolongada, até minha decisão em abandoná-la. O período que vai de 1965-1969 foi descrito por muitos como uma nova camada geológica que marca a produção cultural brasileira, Roberto Schwartz costumava dizer que o entrelaçamento entre cultura e política, efervescência e criatividade, tinha deixado o país mais inteligente. Vidas Secas - Os Fuzis - Deus e o Diabo na Terra do Sol; Arena Conta Zumbi -Tiradentes - Opinião - Brecht e o Oficina; os festivais de musica popular -Tropicalismo. Realizações sofisticadas, elas afastavam-se das preocupações um tanto esquemáticas dos CPCs da UNE, dos movimentos de cultura popular ou dos Cadernos do Povo mas integravam em seu bojo a política e o espírito de contestação. Momento em que os movimentos populares refluem, desmantelados pelo golpe militar, e a esfera da universidade torna-se um espaço privilegiado para se vivenciar a política. Não é difícil descrever sociologicamente esta época, vivê-la era mergulhar num turbilhão de experimentos que me possuíram. Como o espaço geográfico no qual decorre nossas vidas é importante? 0 golpe de 64 havia passado desapercebido para mim, era adolescente, encontrava-me em Pirassunga envolvido pelos afazeres da fazenda, o verde, o laticínio, o gado, nada ali prenunciava uma crise nacional. A queda de Goulart influenciava pouco o ritmo da natureza ou nossos hábitos de masculinidade exacerbada. Se fossemos contar nossas vidas a partir dos grandes fatos históricos perceberíamos que muitas vezes elas escapam de seu alcance, como passassem ao largo da relevância histórica. Minhas lembranças de 1964 reduzem-se a um batalhão de tanques e soldados concentrados na estrada à espera de ordens para marchar para o sul. Movimento de tropas que bloqueava o caminho e nos impedia de sair da fazenda. Com São Paulo foi diferente, o Espírito Objetivo, diria Hegel, escolheu o meio estudantil para se alienar. Como escapar de sua manifestação, eu encontrava-me topograficamente envolvido nas suas malhas. Tomar partido, imperativo categórico para uma geração de jovens que vivenciou o circuito universitário. Nos festivais de música popular decidir-se entre a guitarra elétrica ou o violão, ser contra ou a favor do Tropicalismo, ou ainda, apreciar ou não a estética sofisticada e hermética do cinema novo. Direita ou esquerda, nação ou imperialismo, escolher entre a família, a tradição, a repressão sexual, ou 43


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a liberdade disruptiva, anunciada sem a promessa de sua realização. No Brasil, o radicalismo do final dos anos sessenta não possuía a marca marginal dos movimentos da contra cultura, nem o ludismo de maio de 68, suas palavras de ordem reproduziam o discurso oficial de uma orientação frugal e ortodoxa da vida. A maconha, o LSD e o amor livre, encaixavam-se mal neste ideário ascético, tampouco a crítica ao poder, aos partidos políticos era tolerada, pelo contrário, lutava-se pela criação de novos partidos, desde, é claro, fossem revolucionários. A rigidez ideológica impedia a liberação individual e a ética era envolta pela áurea férrea da devoção inconteste à grande transformação. Recordo-me de um texto, diagnóstico do momento político, no qual alguém exaltava a ação dos homens-horasrevolucionários, conscientemente e alertas eles não se desviariam nunca de suas tarefas históricas. Daí a condenção ao futebol e ao carnaval, não se tratava apenas da manifestação de uma consciência alienada, contrária à autenticidade do Ser, eles dispersavam a energia contestadora de seus verdadeiros objetivos. Mas havia uma clivagem entre dirigentes e dirigidos, discurso e história. A noção de política não se restringia ao significado encontrado nos manifestos políticos, a teoria da revolução, ou as assembléias estudantis, ela revestia-se de um sentido amplo e condensava múltiplas dimensões da vida, do cotidiano ao ato rebelde contra o regime militar. Não diziam as primeiras páginas de jornal, quando em São Paulo o exército invadiu o congresso de estudantes em Ibiúna, que tinha sido encontrado anticoncepcional na bolsa das meninas! Forma de se desqualificar o adversário, mas que revelava, além de um gesto de intolerância, a mescla entre manifestação política e ruptura de valores. Creio que minha iniciação intelectual começou por esta via, não um engajamento como liderança, minha atuação estava diluída na massa de jovens, passeatas e batalhas campais contra os gorilas. Preenchia com satisfação pequenas tarefas, distribuía folhetos, fui serviço de segurança na peça Roda Viva, e em meu apartamento, durante o congresso da UNE, ficaram abrigados estudantes vindos de outros estados. Nada espetacular, uma atividade singela, mas contrastante com meu passado, abrindo-me um horizonte radicalmente novo. Tomar partido. A frase continha uma forte inclinação antiburguesa. Na acepção limitada do termo aplicava-se a uma determinada classe social: "o movimento estudantil, aliado ao proletariado e ao campesinato, contra a burguesia dominante". Palavra de ordem fácil de se enunciar, difícil de se sustentar teórica e politicamente. Havia entretanto uma dimensão subjetiva que a extravasava pois uma existência podia ser também qualificada de burguesa: o pensamento conservador, a vida calma de nossos pais, o futuro ordenado à nossa frente. Uma descoberta explosiva, embora pouca original se eu conhecesse melhor a história das idéias. Os surrealistas, ainda na década de vinte a haviam colocado em prática, anos mais tarde, seria a vez dos existencialistas se rebelarem. Não tínhamos lido A Náusea, muito menos O Ser e o Nada, os filmes de Bunuel 44

que conhecíamos eram Tristana e Belle de Jour, jamais ouvíramos falar de L’Age D'Or, mas partilhávamos este sentimento vago e eficaz, o mundo burguês era poluído. Lembro-me, já em Paris, ao ler uma entrevista de Sartre, alguém lhe perguntava porque considerava os burgueses uns "porcos", sua resposta foi tautológica: parce qu'ils sont des bourgeois. Rebelar-se contra... a frase ficava no ar, sem objeto direto. Enquanto durou o movimento político confiamos no seu conteúdo indefinido, com o Ato Institucional n 5, o avanço da repressão, as prisões, as cassações dos professores nas universidades, tornou-se evidente a fragilidade de nossas esperanças. Contudo, o sentimento de revolta permaneceu. Buñuel, em sua biografia, dizia que o surrealismo foi antes de mais nada uma ética anti-burguesa, Sartre tinha uma visão semelhante. No entanto, ele acrescentava, entre a circunstância do momento e o destino uma alternativa se entrebria: a escolha. Ela determinaria minha autenticidade ou inautenticidade. A idéia de projeto possui uma dimensão subjetiva que confere a mim, apenas a mim, a decisão última sobre minha liberdade. Sei hoje ser esta uma visão um tanto idealizada das coisas, afinal, os existencialistas foram longe demais ao afirmar que o homem poderia ser livre na prisão. Sem contar com os limites objetivos que encerram toda individualidade, condição de classe, educação familiar, renda, lugar de nascimento. Mas a idéia de projeto me seduzia, nela, de maneira oblíqua, encontrava o caminho para ser o senhor de minha própria vida. Evidentemente, eu havia lido Sartre superficialmente, esqueci-me, ao escolher a liberdade, que por ela seria tragado, dela me tornaria escravo. A ética é uma imposição que aprisiona à eleição realizada. Quando percebi, minha revolta tinha-me empurrado para o abismo, ao decidir abandonar o curso de Engenharia, optar pelas Ciências Sociais, num momento em que a universidade se fechava, era invadida pelas forças policiais, tomei talvez a única decisão plausível. Comprei uma passagem de terceira classe num dos navios da linha "C", uma companhia italiana que atormentava minha imaginação. Cada vez que retornava dos almoços na casa de meu tio, ao lado da Praça da República, caminhando pela avenida São Luiz, eu parava diante desta agência de viagem, minha mente divagava ao contemplar a imagem tosca, esculpida em papelão, daquele transatlântico enorme. Um dia cruzei o umbral da porta e com a soma equivalente a um terço de um DKW, herança de minha mãe, eu a havia guardado, comprei o bilhete de ida, não sem antes tomar as precauções para dificultar meu retorno. Ao abandonar a Escola Politécnica recusei-me a trancar a matrícula, fazer isso não teria sido uma atitude burguesa... Os anos de 1968 a 1969 foram um interregno, embora continuasse cursando a Poli meus interesses já eram outros. Uma matéria sobre Filosofia e Evolução das Ciências, ministrada no terceiro ano da escola, abriu-me novas perspectivas. Willem Fluser, meu professor, tinha o carisma para mobilizar um pequeno círculo de neófitos, afastando-nos da rotina dos cálculos matemáticos. Foi


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assim que acabei no Instituto de Filosofia, numa pequena sala escura no centro da cidade, perto de meu apartamento, onde alguns cursos noturnos eram oferecidos. Fiquei pouco tempo, se o tema me distanciava do ambiente rarefeito da engenharia, os imperativos políticos eram demasiadamente fortes, terminei afastandome desses filósofos conservadores. Retomei minhas leituras erráticas escolhendo porém melhor os conteúdos, Caio Prado, Leo Huberman (que até hoje pode ser encontrado nas bancas de aeroporto), Marcuse. Dediquei uma atenção especial a Marx e com dificuldade acompanhei os textos de Hegel, preparados por Djacir Menezes. Minha compreensão melhorou somente quando me deparei com Razão e Revolução de Marcuse, uma exposição do sistema hegeliano, que mesmo François Chatêlet, de quem seria mais tarde aluno, apesar de suas reservas em relação aos frankfurtianos, apreciava bastante. Sartre, com Questões de Método marcou-me bastante, sua proposta em articular o nível objetivo da sociedade à dimensão subjetiva do indivíduo me encantava. Um autor que muito me influenciou, foi Nietzsche. Nele me interessava não tanto a discussão sobre a verdade, aspecto dominante entre alguns filósofos franceses quando cheguei em Paris (contraditóriamente, para se desdizer, Deleuze publicou um pequeno livro com um roteiro para que pudéssemos ter a "correta" leitura do autor). Não, a temática que me seduzia era a do homem solitário e de sua revolta contra o conformismo. Quando li Zaratrusta pela primeira vez, fiquei fascinado com o capítulo "Das Três Transformações”, mas não era a parte relativa à transformação do leão em criança, do saber, ao tornar-se mais leve constituindo-se em sabedoria, que eu retinha, minha passagem predileta era quando o camelo transmutava-se em leão, e que o Eu, deixando-se de submeter-se às forças externas que o oprimiam, caminhava do “Tu deves” para “Eu quero”. Leitura subjetiva, que articulava minhas inquietações com o mundo objetivo desfazendo-se lá fora.

1970-1975 A escolha de Paris foi relativamente arbitrária, tentei primeiro o consulado inglês, mas percebi que sem dinheiro era impossível estudar na Inglaterra. Cheguei a buscar informações no lado alemão mas desisti diante da barreira da língua, a França oferecia-me algumas vantagens, sem maiores delongas eles reconheciam meu diploma de estudos agrários como equivalente ao baccalauréat, a universidade era gratuita e o visto de permanência no país podia ser obtido com uma certa agilidade. No ano de 1969, juntamente com um grupo de amigos da Poli, eu tinha iniciado um pequeno curso de francês com Onde Jô, tio de um de meus colegas de turma. Como recusava-me a considerar a possibilidade de ir para os Estados Unidos, a cabeça do tigre de papel, a França surgiu como o caminho mais natural. Parti com uma mala, uma máquina de escrever portátil e o violão. No meu passaporte, o carimbo da Divisão de Polícia Marítima diz que embarquei em

Santos no dia sete de março de 1970, desci em Vigo duas semanas depois. Completava vinte e três anos. No navio, conheci um aspirante a jogador de futebol que arriscava sua sorte na Espanha, descendente de imigrantes, seu pai tinha sido goleiro do Vasco nos idos de 50, ele saía do time juvenil. Arranjou-me alojamento na casa de sua avó em Madrid, passei aí alguns dias e logo cruzei a fronteira em Irun. O trem deixou-me na Gare d'Austerlitz. Não conhecia ninguém em Paris, minha única referência era o endereço de um alojamento coletivo no Xlllème que um amigo das Ciências Sociais tinha me passado. Estava lotado, mas numa sala improvisada ao lado, exibiam Hiroshima mon Amour, resolvi assistir o filme. Só fui conseguir pernoite num velho albergue em Pigalle, onde me alojaram no terceiro andar de uma cama beliche. Os primeiros anos que passei na cidade foram bastante árduos, minha situação financeira oscilava entre a escassez e a penúria. Os 770 dólares que levei comigo (em meu passaporte, o carimbo do Banco do Brasil atesta que viajei com esta quantia) duraram pouco. Durante os dois primeiros anos recebia de forma irregular parte da pequena pensão de minha mãe, com a chegada de Paula, quatro meses depois da minha, tivemos de dimensionar os gastos para dois. Isso forçou-me a integrar o lumpenproletariado francês, empregos ocasionais, sem carteira de trabalho, mal remunerado. Trabalhei numa fábrica de escovas de dente, fui pintor de parede, garçom de café, concierge, baby-sitter, colhedor de uvas nos campos da Champagne. Quando conheci Fernando Perrone, ex-deputado, exilado, as coisas melhoraram um pouco, ele ofereceu-me emprego como pesquisador. Estava realizando seu doutorado sobre "A imagem do Chile na imprensa francesa", minha tarefa, vasculhar os jornais por sete francos a hora: Le Monde, L’Humanité, Le Figaro. Trabalho conveniente, dava-me tempo suficiente para continuar estudando. A situação de instabilidade levava-me a procurar as moradias mais baratas possíveis, restringindo a escolha aos chambres de bonnes, sétimo andar, sem elevador, sem banho, w.c. no corredor. Mudava freqüentemente de quarto devido aos problemas financeiros, e em poucos anos passeei por toda a cartografia da cidade. Morei perto do Palais de Chaillot, onde freqüentava assiduamente a cinemateca, mudei-me para a Daniel Lessuer, popular escritor folhetinesco do final do XIX, estive ao lado do General Gambetta no XXème, e com Royer Collard nesta pequena rua sem saída onde fui concierge, perto da estação de Luxemburgo. Paris hospedava-me mal mas acariciava-me com a poeira de sua história. Primeiro de maio, fui assistir às comemorações na praça da Bastilha. Lembrei-me das críticas de Marx aos princípios burgueses, liberdade, igualdade, fraternidade, naquele momento elas me pareceram indevidas. Recém chegado do Brasil, era impossível não contrapor o clima de liberdade existente à repressão policial da ditadura, nunca tinha visto tantas foices e martelos tremulando no ar. Foi então que percebi haver algo de errado, demorei a entender o que os serviços de segurança da CGT e do Partido Comunista 45


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diziam. Cest pas nous...c'estpas nous. O desfile não tinha ainda terminado mas entre a ultima coluna de sindicalistas e os grupos de manifestantes que se encontravam no final havia um enorme clarão. Um fosso os separava. Aos poucos comecei a me dar conta das coisas, os que vinham lá trás, no fundo, "não eram eles", mas os gauchistas. De repente, a praça foi tomada pelos CRS, armados de cassetetes, escudos transparentes e translúcidos, capacetes, eles provocaram o pânico, a multidão correu assustada. Encostei-me na parede de um edifício esperando pelo desenlace. Um silêncio pesado se impôs, longo, denso, palpável, até que em uníssono, aos gritos de "Mao...Mao...Mao", um punhado de jovens ousou adentrar pela praça. Eles marchavam ritmadamente levantando os punhos cerrados em torno do livro vermelho, uma cena cinematográfica, pegou a polícia de surpresa. Foram os únicos a passar. O emblema histórico da Revolução Francesa ficou coberto de gás lacrimogêneo, uma nuvem de azul ácido que eu conhecia das ruas de São Paulo. O gauchismo não é simplesmente uma doença infantil do comunismo, era todo um modo de vida. Maio de 68 havia abalado os alicerces da sociedade francesa, uma geração de jovens, preparados para ingressar no mercado de trabalho, para assumir suas responsabilidades na sociedade, rebelava-se contra a ordem estabelecida. Uma explosão que unia a objetividade da luta à subjetividade das paixões. Os grafitis nos muros revelam bem esta dimensão lúdica da rebelião estudantil: "a imaginação no poder", "proibido proibir", "pais contem seus sonhos à seus filhos". Edgar Morin observou que as barricadas não foram mera proteção contra o assalto dos guardas, elas projetavam novos símbolos nos quais contestação e prazer se confundiam. Sous le pavé, Ia plage. Os paralelepípedos das ruas podiam ser utilizados como armas contra a polícia, mas debaixo deles jazia a areia da praia, lugar para se repousar e bronzear o corpo. A revolução devia ser inteira atingindo o âmago das relações pessoais. Contra as instituições consagradas: o marxismo ortodoxo, o Partido Comunista, o Estado, o futuro programado, a família. Ao se politizar a esfera do cotidiano ultrapassava-se o espaço institucionalizado de se fazer política, o cabelo comprido, o haxixe, a liberdade sexual, o feminismo, a luta contra a injustiça, eram faces da mesma moeda. Política, festa e cultura dissolviam-se numa solução colorida. Nunca esquecerei a beleza da cena que presenciei no Jardim de Luxemburgo. Eu vivia ao lado e fui retirado de minha concentração nos estudos por uma imensa algazarra. Eram os estudantes de Belas Artes, eles formavam um cortejo alegre subindo pelo boulevard Saint Michael. Cantavam e gritavam palavras de ordem, sendo acompanhados pelo som estridente de uma fanfarra. Logo na entrada do jardim, haviam aquelas placas, secas e ríspidas, sinalizando a contenção da conduta, o controle ressentido como insuportável: // est interdit de marcher sur le gazon. A multidão, a despeito do aparato policial, invadiu o gramado, foi quando todos se despiriam e se atiraram na 46

fonte. O dia estava claro, azul e ensolarado, eu me sentei na relva para admirar o contraste entre os pingos d'água, a luz, e os corpos nus dos manifestantes. Dificilmente eu poderia escapar desta gravitação envolvente, em Paris, o inicio dos anos 70 vieram marcados pelo signo de maio, mês mágico, profético, ele definia o ascendente do mapa astral de toda uma geração. Eu acabava de chegar do Brasil, e como os que "amaram tanto a revolução", minha experiência anterior apresentava traços em comum com a rebelião estudantil. Como não identificar-me com esta dimensão que enfrentava a estupidez das instituições e sonhava com um mundo igualitário? Ao optar por Vincennes, uma escola oposta à "burguesa" Sorbonne, acabei privilegiando uma experiência de vida como referência. No entanto, minha atração pelo universo do gauchismo sempre foi reservada, algo previnia-me contra ele. Procurando reavivar as lembranças, recorri à leitura de alguns livros para aproximar-me do tempo em que vivi. Casualmente encontrei uma amiga, eu a conheci em Paris, até hoje guardamos uma cumplicidade com o passado em comum, ela emprestou-me este belo livro, Génération: les années de poudre, no qual dois jornalistas reuniram o testemunho dos que viveram após maio de 68. Uma citação, um tanto bíblica, de Jean Daniel chamou-me a atenção, ela referia-se ao gauchismo: "Ele é como o sal do qual fala a Escritura, e seu desaparecimento conduziria a um inferno de farisaísmo e de imobilidade. Mas ele é também, ao mesmo tempo, anárquico e irresponsável, seu destino não é a responsabilidade, mas a mudança. Não o devir, mas a recusa. Composta exclusivamente de gauchistas uma sociedade é conduzida à histeria. Privada de gauchista uma sociedade é conduzida à asfixia"1. Histeria e asfixia, há entre elas uma tensão criativa, contradição que empurrava-nos para a margem, o caminhar sobre o fio da navalha. Equilíbrio precário, instável, muitas vezes rompido pela viagem sem retorno de ácido lisergico, ou a ação violenta dos grupúsculos políticos. Buñuel compreendeu bem esta contradição em seu filme O Obscuro Objeto do Desejo. Seu personagem principal não consegue realizar-se sexualmente, e na sua saga, sempre o acompanham cenas de violência gratuitas. Elas explodem aqui e ali como uma manifestação caótica. O segredo do estranho objeto do desejo é o próprio desejo, ele não se atualiza nunca enquanto ato, seja o sexo ou o terrorismo, sua sina é reproduzir-se indefinidamente. Vincennes era produto das "barricadas do desejo", foi construída em tempo recorde pelas autoridades governamentais e começou a funcionar em janeiro de 1969, um ano antes de minha chegada. Concebida dentro de um projeto multidisciplinar, concentrava os estudantes de esquerda e seduziu nomes importantes da intelectualidade francesa - Foucault, Lyotard, Guatari, Deleuze. O currículo era experimental, não haviam cursos 1

H. Hamon e P. Rotman, Génération: les années de poudre, Paris, Senil, 1988, p.


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estanques, independentes uns dos outros, e as matérias não eram obrigatórias, cabia ao estudante a escolha das linhas temáticas que lhe interessassem, compondo assim sua formação acadêmica. Um aluno de Sociologia podia montar até um terço de seu curso com disciplinas variadas, inglês, literatura, filosofia. Experimentação e liberdade eram a tônica. Mas havia algo de estranho nesta universidade, ela ficava no bosque, moradia das prostitutas, com as quais cruzávamos pela manhã, elas voltando do trabalho, nós chegando à escola. Sem mencionar que a pausa das aulas era pontilhada pelo som metálico das rajadas de metralhadora, pois os edifícios, de má qualidade, situavamse nos fundos de um terreno militar dedicado ao treinamento dos soldados. Havia uma dimensão de festa em Vincennes, feira popular, bazar no qual tudo podia ser encontrado, Hegel, Marx, Mao, haxixe, livros roubados da Maspero, comidas, artesanato hippie, roupas andinas, discos usados. Um ambiente descontraído e sedutor, uma mescla de utopia política e Woodstock, tinha-se a sensação de que ali tudo era possível. Havia uma dimensão istrônica em Vincennes, histeria que manifestava-se nos grafittis das paredes, a sujeira espalhada pelo chão, os panfletos como uma relva cobrindo o solo das faculdades, ou nos banheiros, onde as portas tinham sido arrancadas para se acabar com a "privacidade burguesa". Dentro deste espaço, criado para se experimentar um novo tipo de educação, uma relação alternativa com o conhecimento, coabitava uma tendência de desprezo pelo trabalho intelectual. Ela possuía raízes na revolta dos estudantes secundários, quando se rebelaram contra a rigidez do "liceu caserna", convulsionando o liceu Louis Le Grand, símbolo da tradição francesa, porta de acesso para École Normale Supérieure. Impregnava ainda os escritos estampados nos muros: "feu sur llntelectuel bourgeois", não diziam os maoístas que destruir a universidade burguesa era enfraquecer o poder burguês? Para esses grupos, minoritários, o mundo universitário representava o elo mais fraco de uma cadeia de dominação que necessitava ser rompida. Não é difícil constatar a existência de um razoável antiintelectualismo nos movimentos juvenis dos anos 60, a contra-cultura norte-americana, os hippies, os estudantes alemães e franceses, mantinham uma distância nada discreta em relação ao pensamento teórico, dimensão identificada à alienação infrutífera e enrijecedora da vida. Adorno não hesitava em condenar tal atitude, assimilandoa a um retorno ao irracionalismo, ao desprezar a reflexão, privilegiar o agir, a contestação juvenil mergulharia numa caótica corrente irracional. Sua visão amarga e mal humorada, para mim escondia seu elitismo e conservadorismo mal confessados, acabava por identificar qualquer atividade política à idéia de regressão, como se o fazer e o agir, ontologicamente, fossem a negação do pensar, toda ação, independentemente de seu objetivo, sendo qualificada como uma expressão irracional, sem sentido, contribuindo unicamente para o reforço da ordem dominante. Marcuse possuía uma perspectiva mais

generosa, pois sem se afastar da tradição crítica percebia com clareza a potencialidade contestadora dos movimentos da década de 60. De qualquer forma, em Vincennes, a tensão entre teoria e prática, pensar e agir, muitas vezes se rompia, derivando para um anti-intelectualismo inócuo. Os maoístas levaram ao extremo esta desconfiança, inspirados no modelo chinês, despacharam seus quadros dirigentes, alguns deles oriundos das grandes escolas francesas, para as usinas Renault. Como os intelectuais chineses durante a Revolução Cultural foram enviados ao campo para se reeducarem, o processo francês de purificação das mente e dos corpos prescrevia o convívio forçado com o proletariado. Nos cursos, o descrédito em relação ao aprendizado teórico era recorrente, a cada aula sobre Hegel, Chatêlet tinha de alinhavar cuidadosamente seus argumentos, explicando o porque da importância em se ler um intelectual burguês. Entre os professores de renome e os estudantes havia uma incompreensão surda, Deleuze tinha dificuldades em ministrar suas aulas, era seguidamente interrompido, e Foucault, retirou-se logo no início dos trabalhos universitários, trocando os ideais da revolução pelo tradicional Collège de France. Eu trilhava cauteloso esta linha de giz tentando a qualquer custo manter o equilíbrio. Seduzido pela efervescência, distante da histeria reinante, em certa medida incompreensível para mim, pois havia literalmente cruzado o Atlântico para encontrar meu caminho. Mas em que sentido o clima político marcou minha trajetória ulterior? Um primeiro aspecto encontrado-se no tipo de temática que vim a desenvolver, a questão do poder, no entanto, enveredei-me por um caminho diverso dos cientistas políticos. Não foram as instituições que me chamaram a atenção mas como as relações de dominação expressavam-se no cotidiano e na cultura. Tradicionalmente as Ciências Sociais tenderam a identificar a problemática do poder com a política. Há evidentemente exceções que confirmam a regra, por exemplo, a sociologia da religião de Max Weber. Não obstante, o movimento dominante no pensamento sociológico, foi considerá-la como algo preferencialmente vinculado à esfera política. Estado, governo, partidos, sindicatos, movimentos sociais, tornaram-se assim interesses dominantes entre os cientistas sociais. A cultura ficava um tanto à margem disso tudo. Procurei sempre diferenciar entre, política e político, entendendo este último aspecto como algo imanente ao social. Neste sentido, nem tudo o que é político atualiza-se enquanto política, ou seja, é passível de compreensão no âmbito exclusivo da ideologia ou das disputas partidárias. É bem verdade que o debate cultural na América Latina, particularmente no Brasil dos anos 50 e 60, fazia-se estreitamente vinculado às coisas da política, mas é importante dimensionar as coisas para não cairmos em malentendidos. O dilema da identidade nacional levou a intelectualidade latinoamericana a compreender o universo cultural (cultura nacional, cultura popular, imperialismo e colonialismo cultural) como algo intrínsecammente vinculado às questões políticas. Discutir cultura era discutir 47


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DOSSIER • Renato Ortiz

o destino do país, identidade que encerrava os dilemas e as esperanças relativas à construção nacional. No entanto, tal aproximação não era o equivalente a se pensar a cultura como lugar de poder. As contradições existentes no seio das manifestações culturais eram imediatamente traduzidas em análises e propostas encampadas pelas instituições tradicionalmente consagradas ao "fazer política": governo, partidos, sindicatos, movimentos sociais. Por isso o debate em voga na América Latina nos anos 50 e 60 girava em torno da idéia de conscientização. Os lugares de poder são justamente os espaços do inconsciente, a produção e a reprodução da sociedade passa necessariamente por sua compreensão. Há pois um deslocamento do plano do consciente para o inconsciente. A problemática anterior ancorava-se na idéia de que a consciência era a sede principal da ação, esclarecê-la, desaliená-la, seria a maneira de se caminhar na direção correta (daí a ênfase na consciência de classe). Pensar em termos de inconsciente, seja em termos psicanalítico ou não, implicava em

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reconhecer elementos de poder que não se encontravam explícitios na atitude de cada um. Essas questões estavam no ar na França pós-68. Temos as vezes a tendência, ao nos encerrarmos na história das idéias, em atribuí-las à genialidade de alguns poucos autores, Foucault, Bourdieu, Deleuze. Lendo o passado sob a ótica exclusiva dos conceitos terminamos por separá-los do contexto no qual foram elaborados. Tenho claro que a inspiração teórica de minha tese de doutorado tem uma dívida com minha passagem por Vincennes. Não foram as raízes africanas do culto umbandista, objeto privilegiado por vários pesquisadores, que me seduziram, mas como esta religião, ao tornar-se brasileira, definia um espaço simbólico no qual as próprias relações assimétricas e desiguais da sociedade terminavam por ser absorvidas. Quando encontrei Bastide, essas questões encontravam-se maduras para mim e chocavam-se inclusive com sua antiga interpretação do culto umbandista (o que não o impediu em aceitar-me como orientando).


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“SETENTA Y DOS HORAS EN LONDRES 38” / “SEVENTY-TWO HOURS IN LONDON 38” Patricio Rivas *

Resumen A partir de referencias directas con su pasado en Chile, durante los años de la dictadura de Augusto Pinochet, el autor presenta un desgarrador testimonio de las torturas y vejaciones de las que fue víctima durante la represión militar.

Palabras clave: Chile, memoria, represión, militares, trauma.

Abstract Based on direct references to his past in Chile—during Pinochet’s dictatorship—the author presents a heart-rending testimony of the tortures and ill-treats he had to endure during the military repression.

Keywords: Chile, memory, repression, militaries, trauma.

Desde el primer momento entendí cómo era el mundo de los hombres del coronel Manuel Contreras. Fui arrojado al piso de una camioneta enlodada. Recibí golpes, patadas y puñetazos. El trayecto duró más de media hora; de vez en cuando sentía el ruido de los automóviles y las voces de personas que caminaban sin sospechar que a su lado circulaba una camioneta de la DINA. El vehículo ingresó por una estrecha calle de adoquines. Estaba en Londres 38. Me bajaron al interior de un zaguán, a tientas reconocí una mesa de escritorio donde se controlaba el acceso de los agentes. Preguntaron mi nombre y fecha de nacimiento, me sentaron en una silla de madera y fierro y me esposaron por la espalda. Una especie de coro infernal repletaba el recinto. Oía gritos en distintos tonos, desde distintas bocas, que se mezclaban con las órdenes de los agentes. Eran gritos de espanto que mordían el aire y que al terminar seguían vibrando en el espacio. No eran gritos de miedo, eran de soledad frente a lo incomprensible. Las voces de esos jóvenes quedaron ahí para siempre y luego la certidumbre de que no se esfumaron. Se les vio con sus rostros marchando por la Alameda, frente al palacio de La Moneda, un día del 2004 en que se recordó a los 119 asesinados en la Operación Colombo. Uno de esos interrogatorios se ha esculpido en mi memoria. Un oficial preguntaba por una casa, después venía la *

Sociólogo, Doctor en Filosofía de la Historia. Fue profesor de la Escuela de Gobierno de la Universidad de Chile y Coordinador General de la División de Cultura del Ministerio de Educación de Chile. Actualmente es el Coordinador del Área de Cultura del Convenio Andrés Bello. Premio Nacional de Ensayo de Chile.

Fecha de recepción: octubre de 2006 · Fecha de aceptación: noviembre de 2006

sucesión de bofetadas y golpes, aparentemente de palos, ante cada silencio del torturado. Él lanzaba gemidos sordos en un intento por reprimir el dolor. Al tiempo que escuchaba esa escena, percibía que algunos prisioneros hablaban entre ellos. En el nivel del tormento hay dos juegos, en uno se hacen preguntas singulares, concretas y focalizadas; en otro, más allá de la información perseguida, se busca doblegar al prisionero. Estoy convencido de que el compañero murió ese mismo día. No respondió, sólo se replegó hacia la muerte. Permanecí alrededor de una hora y media sentado en la frágil silla, amordazado y vendado. Pasado ese tiempo me quitaron las esposas y me hicieron subir al tercer piso por una escalera de madera, corta y angosta, que conducía a una especie de buhardilla. Hacía frío y se escuchaba una radio. Los locutores relataban el partido en que la selección chilena abrumaba a goles al equipo de Haití; la noticia alegraba a los guardias y oficiales que celebraban con infantil nacionalismo. Todos se burlaban de los negritos. El dolor agónico de quienes sospechaban su inevitable asesinato se combinaba con la alegría de los torturadores frente a un partido de fútbol. Sus risas, sacadas de contexto, podían provenir de sujetos normales, amistosos, que disfrutaban en las salas de sus casas. - A ver, a ver ¿a quién tenemos aquí? —dijo uno de ellos. - A uno de los hijos de puta que está preso en el SIFA. Al Gonzalo—comentó otro. - ¿Al cabrito que se nos arrancó? A ver si ahora intenta algo. Dejémoslo solito para ver cuánto alcanza a correr. - Comencemos, que luego van a llamar por teléfono para ver cómo nos va con este muñeco. Casi sin dar órdenes ni mediar palabras fui llevado a un pequeño cuarto donde fui desnudado y, como un animal aturdido, fui colgado entre dos muebles que logré ver por debajo de la venda. Además de la corriente eléctrica que aplicaban en todas las zonas de mi cuerpo, recibí golpes de puño y patadas en la espalda que casi me hicieron perder la conciencia. Sentí un crujido en la columna vertebral, luego otro. Después sentí muy poco dolor. Todo el tiempo que estuve en Londres 38 permanecí en esa posición. - ¿Dónde vivías? ¿Dónde está el depósito de armas que controlabas? ¿Cuáles son las casas de reunión del Comité Central en Santiago? ¿Dónde vivías? ¿A qué huevón vas a entregar tu casa? Las preguntas eran calcadas a las que me habían hecho los agentes del SIFA. Era evidente que la Fuerza Aérea estaba infiltrada por la DINA. En ese momento yo era testigo de la guerra de los servicios de inteligencia; de la disputa por el liderazgo estratégico de la represión. Repitieron el mismo guión durante varias horas. Presentía que la reiteración de mis respuestas era la única posibilidad de que creyeran en mi relato. Había terminado el partido con el triunfo de Chile. Algunos gritos cesaron y hubo un cambio en el equipo de torturadores. Amanecía. A la distancia se escuchaba el ruido de los automóviles. Los nuevos agentes se sentaron, aparentemente, en una habitación contigua. Yo seguía colgado y buscaba acomodarme para descansar. Cuando entró el primero de ellos oí sus pisadas vacilantes, 49


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DOSSIER • Patricio Rivas

caóticas. Podía oler un rancio olor a vino que se mezclaba con el olor a sudor y cigarrillos. No sabía si me daba más miedo ese olor y la locura que ocultaba o la inminencia de una nueva sesión de tortura. Me preocupaba si el formato de las preguntas se mantendría dentro del programa inicial. Por fin comenzaron. Pasaron segundos, minutos, horas. Lejos se escuchaba una radio... -Ay Rosa, Rosa, tan maravillosa—Sandro cantaba desde el pasado. - ¿Dónde vives? ¿Cuáles son los recambios de las direcciones regionales? ¿Dónde están las armas? ¿Dónde está el dinero? ¿Dónde está el Tavo y la Gringa? Combinaron nuevas descargas de electricidad con golpes de pie y puño; la mezcla provocaba grandes espasmos y saltos en todo mi cuerpo. En un momento el palo crujió y se dobló hasta romperse. Rodé por el suelo y se desprendió la venda, entonces miré a mis torturadores, con asombro reconocí a Osvaldo Romo Mena, enemigo patológico del MIR. Romo tenía un resentimiento histórico con los miristas. Desde fines de los años sesenta lo habíamos visto desplazarse como un pequeño mercenario de sus propios intereses. No era alguien en quien pudiéramos confiar. El dirigente Víctor Toro había hecho una radiografía muy certera de su psicología. Éste, por agradar al que tiene poder, está dispuesto a vender su alma. Romo me miró desconcertado, puso la venda en su sitio y me sentó sobre una silla. - No puedo explicarte qué estoy haciendo aquí, pero no te preocupes—dijo y salió del cuarto. Entraron otros hombres más fétidos y gritones que los anteriores. Veintinueve años después esperaría a Romo en la sala de un juzgado para declarar en la querella por la desaparición de Jorge Espinoza, el hermano de Juancho. Venía fuertemente custodiado. Su aspecto era repugnante, monstruoso. Todas las miserias de su alma se expresaban en su cuerpo. Intentó ser astuto ante el juez. - Me acuerdo de Gonzalo, después se llamaba Pablo. Lo torturó Marchenko, yo no tuve que ver con su traslado a Londres. Con su actitud de víctima parecía un pobre diablo. Su tamaño, su gordura, sus tics, configuraban la silueta de una marioneta desarticulada. Hice ver al juez que sólo mis compañeros, y no sus asesinos, podían decirme Gonzalo. Me miró torva y lastimeramente. Sonó un teléfono. No alcanzaba a comprender qué hacía un aparato como ése en un lugar de tortura. Asociaba su sonido a conversaciones deseadas, anheladas; aquí servía para que el jefe del grupo se comunicara con su mando superior. Escuché la conversación. Imaginé que al otro lado de la línea un hombre hablaba desde su casa, rodeado de sus hijos. El país oficial a un lado, el real al otro. En uno los que no querían ni saber ni ver esto; en el otro los que tenían la voz y el alma cansada de tanto defender a los suyos. - Sí, mi capitán...veremos ese tema…no le creo...seguiremos intentando...mandaremos a Ceballos a la mierda. Déjemelo a mí. El breve descanso reanimó mi cuerpo y ordenó mínimamente 50

mi cabeza. Recibí más electricidad y nuevos golpes, además de una inyección posiblemente de Pentotal, la llamada droga de la verdad. Quedé tendido en el suelo. Me molestaba el olor a suciedad que emanaba de las ranuras de las tablas. Debajo de ellas se escuchaban lamentos. Me quitaron la venda en una habitación más bien larga y baja. En el centro del cuarto pude ver una mesa tosca, cubierta por una tenue luz amarilla. Vi a una hermosa joven desnuda a la que los torturadores llamaban La Socia. Estaba brutalmente golpeada, tenía marcas de quemaduras de plancha en la cara y en la zona de los pechos. Agonizaba. Me miró con unos gigantescos ojos verdes y con actitud de madre. - No digas nada, no sirve contar nada—susurró. - Cállate, puta de mierda—gritó uno de los torturadores— ¿o quieres más? Ella irguió con fuerza moral de lo femenino, su rostro destrozado. Ese cuerpo tenía un alma incólume. No importaba si físicamente había sido violada, era éticamente de una sola pieza. Yo no lograba comprender la situación. De pronto, entre la luz, surgió una voz y un revólver. - ¿Dónde vives?—me interrogó—Si no hablas, la mato. Miré el rostro impertérrito de la mujer. En su cara había una mueca parecida a una sonrisa. Oí el disparo. Mi pecho y mi rostro quedaron bañados en sangre. Sentí un odio sin límites. Traté de pararme, pero me golpearon hasta quedar semiconsciente. - Vamos a seguir—amenazó uno de los hombres. Temí que fuese cierto, pero no hicieron nada. Tenía la cabeza en blanco, sólo veía la foto fija de los recuerdos. La cara de la mujer no ha dejado de estar presente en mi memoria. Tampoco el ruido del disparo ni el breve silencio posterior que inundó el recinto. He tratado de pensar qué sucedió verdaderamente. Algunos me dicen que fue un montaje, una macabra puesta en escena, que no veo con claridad debido al estado de perturbación en el que estaba. Otros me recomiendan traicionar mi recuerdo y contar esta experiencia como un simulacro. No tengo pruebas ni testigos. En el fondo de mí he deseado que esto no hubiese ocurrido, pero al evocar los detalles regreso al dolor de la verdad. Estuve setenta y dos horas en la casa de Londres 38. En cada uno de los segundos de esas horas sentí el vértigo de la muerte. Mi deteriorada condición física fue un argumento determinante para ser trasladado con urgencia al Hospital de la Fuerza Aérea. No tengo imágenes nítidas de mi paso por ese lugar. Recuerdo figuras fantasmales, enfermeras, luces. Regresé a la Academia de Guerra por el pasillo largo del subterráneo, portado en vilo por dos soldados, observé de refilón las caras de pánico y lástima de la gente que estaba alrededor. Sólo deseaba tomar una taza de té y dormir para siempre. Desde ese momento La Ardilla empezó a cuidarme, me daba la comida en la boca y varias veces me regaló su postre, el más preciado de sus platos. Alguna vez, en Guatemala, Gonzalo habló con Pablo Monsantos sobre el misterio de la tortura. La represión en


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ese país fue una de las más violentas en la historia latinoamericana. El Informe de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico, redactado en 1999, estimó que los desaparecidos y muertos fueron más de 200 mil; de ellos, 50 mil fueron víctimas de violaciones a los derechos humanos. El caso de Guatemala no sólo le impacta por la envergadura de la represión o porque el Estado o los organismos paramilitares vinculados a él fueron los responsables del 93 por ciento de las violaciones. Lo que le sorprende es la crueldad. Hubo torturadores que tras cortarle la cabeza a un prisionero, abrían el vientre de su compañera y depositaban la cabeza en su interior. El genocidio de pueblos completos fue una práctica habitual en ese país. - Las personas no hablan o se doblegan producto del dolor. El dolor intenso aturde. Lo que sienten es el pánico a lo desconocido; el pavor a estar completamente sometido a la voluntad de otro. Es la pérdida de humanidad e identidad la que produce el derrumbe. ¿Sabes?, muchos compañeros que aguantan la tortura luego se derrumban por otras cosas, no por el dolor—le decía Pablo. Se desmoronan por miedos básicos, temen que los muerda un perro, pasar frío o hambre. No existe una coherencia unívoca frente al dolor. Cada vez fuimos quedando menos habitantes en la pieza número 1. Hacia el verano de 1975, La Ardilla, El Pato y yo éramos experimentados prisioneros. La forma en que se expresa la amistad y el cariño en instantes como éstos es maciza. El vínculo es tan intenso que los otros se convierten en tu extensión espiritual. Llegas a conocer las respiraciones, las miradas, la manera de girar la cabeza, el modo de hablar. La relación que construimos fue puesta a prueba antes de ese verano. A fines de julio de 1974 logré escribir tres cartas a Miguel Enríquez. En la primera le hablaba de los detenidos, le contaba de Ceballos y Oteíza, de las torturas, de la información que creía que ellos manejaban. Una tarde en que leía subrepticiamente su segunda respuesta fui sorprendido por el guardia. - ¡Entrégueme ese papel!—dijo, amenazante. Estaba seguro de que si lo hacía los tres habitantes de la pieza 1 moriríamos. - No tengo ningún papel, se equivoca, vio mal—mentí.

- Voy a buscar a mi oficial. Lancé la carta a las garras de La Ardilla. Cuando el soldado regresó con el oficial de turno no había pruebas. Fui castigado por sospecha, me dejaron de pie en el pasillo, no me dieron comida durante un par de días, pero se salvó la vía de comunicación con Miguel y la vida de mis amigos. Sólo dos personas sabían la trama completa, además del suboficial allendista que había sacado las cartas desde la Academia de Guerra. Por intermedio de un enlace, el suboficial hizo llegar la carta al Tavo, su ex cuñado, quien la entregó a Sergio Pérez, hasta llegar al Secretario General del MIR. Informes completos, redactados en pequeños papeles, partieron hasta la casa de la calle Santa Fe. Miguel respondió en dos ocasiones. La primera vez envió cerca de treinta papeles de cigarro, escritos con letra menuda. Expresaba su afecto y hacía preguntas muy específicas: número y nombre de los prisioneros, formas de interrogatorio y tortura, identidad de algunos oficiales. En la segunda carta entregaba información general del MIR y un análisis de la situación política. Miguel moriría antes de responder por tercera vez. Las cartas de Gonzalo y la última de Miguel se salvaron y fueron publicadas por la prensa mirista en Europa, mientras él aún estaba detenido en la Penitenciaría. Le preocupa no saber qué ha pasado con quienes lo ayudaron a que circulara esa correspondencia. Decide no desenterrar los detalles sobre ese episodio. No por ahora. Hay un imperativo de cuidar a todos los que han confiado en él; de extender la moral hasta el fin de los tiempos de cada cual. Quizás esa es la identidad de todos los partisanos en las historias de las resistencias. Eventos que no terminan jamás de dialogar con la intimidad. La DINA era el último infierno del Régimen, el lugar donde morir. Era un descanso, pero también la vitrina de esa dualidad entre seres perdidos en sus miserias disfrazadas de doctrina militar y la humanidad extensa, plural y densa de los prisioneros. El SIFA de 1974 fue un purgatorio sistemático, un juego cruel y experimental de quebrar moralmente al detenido. En el largo plazo, ni en uno ni en otro lugar triunfaron, porque los heridos de todo tipo se reagruparían, no sólo para impedir la amnesia, sino que además para demostrar que los que no están son inmortales.

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs.

Fecha de recepción: octubre de 2006 · Fecha de aceptación: noviembre de 2006

SELECCIÓN FOTOGRÁFICA / PHOTOGRAPHIC SELECTION Premio Nuevo Periodismo

FOTO 1 – JULIAN LINEROS (COLOMBIA), DE LA SERIE “ESCUELAS DE GUERRA” (REVISTA CROMOS), FINALISTA DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2003

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DOSSIER • Premio Nuevo Periodismo

FOTO 2 – JULIAN LINEROS (COLOMBIA), DE LA SERIE “ESCUELAS DE GUERRA” (REVISTA CROMOS), FINALISTA DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2003

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs. Selección fotográfica / Photographic Selection

FOTO 3 – JULIAN LINEROS (COLOMBIA), DE LA SERIE “ESCUELAS DE GUERRA” (REVISTA CROMOS), FINALISTA DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2003

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs.

DOSSIER • Premio Nuevo Periodismo

FOTO 4 – JULIAN LINEROS (COLOMBIA), DE LA SERIE “ESCUELAS DE GUERRA” (REVISTA CROMOS), FINALISTA DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2003

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs. Selección fotográfica / Photographic Selection

FOTO 5 – JULIAN LINEROS (COLOMBIA), DE LA SERIE “ESCUELAS DE GUERRA” (REVISTA CROMOS), FINALISTA DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2003

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs.

DOSSIER • Premio Nuevo Periodismo

FOTO 6 – DIEGO LEVY (ARGENTINA), “MANCHAS DE SANGRE DE UNA CIVIL HERIDA DURANTE UN TIROTEO ENTRE POLICÍAS Y DELINCUENTES”. GANADOR DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2001.

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs. Selección fotográfica / Photographic Selection

FOTO 7 – DIEGO LEVY (ARGENTINA), “SOSPECHOSO DETENIDO EN EL CENTRO DE LA CIUDAD.” GANADOR DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2001.

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs.

DOSSIER • Premio Nuevo Periodismo

FOTO 8 – DIEGO LEVY (ARGENTINA), “UN OFICIAL DE LA POLICÍA PERSIGUE A UN DELINCUENTE POR LOS TECHOS”. GANADOR DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2001.

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 53-61 pgs. Selección fotográfica / Photographic Selection

FOTO 9 – DIEGO LEVY (ARGENTINA), “UN GENDARME RETIRADO SE SUICIDÓ EN EL PUERTO DE LA BOCA”. GANADOR DEL PREMIO DE NUEVO PERIODISMO IBEROAMERICANO (CEMEX-FNPI), 2001.

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Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 65-66 pgs.

“ALBERT CAMUS” / “ALBERT CAMUS” Daniel Hopenhayn*

Resumen El autor retoma la muerte del escritor Albert Camus, ocurrida el 4 de enero de 1960 en un accidente automovilístico, y lo relaciona con otros eventos que sugieren posibles y extrañas coincidencias.

Palabras clave: Albert Camus, literatura, accidente, filosofía, coincidencias.

Abstract Based on the death of Albert Camus, occurred on January 4th 1960 because of a car accident, the author writes the following short-text, where he relates the event to others suggesting possible and curious coincidences.

Keywords: Albert Camus, literature, accident, philosophy, coincidences.

ALBERT CAMUS (1913 – 1960) *

Joven escritor chileno.

Fecha de recepción: septiembre de 2006 · Fecha de aceptación: octubre de 2006

El escritor filósofo. El argelino francés. El existencialista que dijo: “No conozco nada más idiota que morir en un accidente de automóvil”. Ése fue Albert Camus, muerto en un accidente de automóvil el lunes 4 de enero de 1960. Pero no es una historia de coincidencias. Como en El penal más largo del mundo, el cuento de Soriano que reconstruye las suposiciones de un portero frente a un penal decisivo, Camus sabía que la muerte sabía. La actriz María Casares, que estuvo enamorada de él casi siempre, sostuvo que al partir de vacaciones a Lourmarin, desde donde regresaba a París ese 4 de enero, se despidió de ella con estas palabras: “¿Te imaginas que llegará un día en que estaremos separados?” Acto seguido, se puso a llorar. Sumemos a esto a la secretaria de Camus, que en un testimonio quizás de mal gusto, asegura que el autor de El Extranjero había ordenado sus papeles como para no volver. Murió a los 47 años. Michel Gallimard, su amigo y editor (sobrino del patriarca Gastón Gallimard), lo había convencido de volver a París por la carretera nacional Nº5, y no en tren como él pretendía. “No tengas miedo, detesto la velocidad y no me gusta el automóvil”, le comentaba Camus dos meses antes al novelista Emmanuel Beri, ante una vaga advertencia de este último. Gallimard al volante de su Facel Vega. Camus en el asiento del copiloto. Atrás, la mujer de Gallimard, la hija de Gallimard y el perro de los Gallimard. Afuera, la llovizna permanente. El absurdo del invierno. “Muere Fausto Coppi en un accidente de carretera”, titulaban dos días atrás los diarios de Europa, ante la muerte del campeón italiano de ciclismo. Hasta aquí, el viaje de Albert Camus de Lourmarin a París seguía siendo seguro. En 1930, un joven de 17 años era internado en el hospital Mustapha, ciudad de Argel, afectado de tuberculosis. El pronóstico es adverso, y aunque Camus se recupera, es forzado a moderar la velocidad de su vida y con ello renunciar a su gran pasión: el fútbol. Al autor de La Peste lo entristecía ver a los demás patear una pelota y correr intensamente por la playa. Antes o después terminaría afirmando: "No hay más que un problema filósofico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía". La muerte sabía que Camus sabía. También en 1930, internado en un sanatorio de la Costa Azul, rodeado de su esposa y de Aldous Huxley, muere de tuberculosis el escritor y poeta D. H. Lawrence. A las 13 horas 55 minutos, el reloj del Facel Vega se detiene para siempre. Segundo antes, Michel Gallimard perdía el control de su vehículo, se salía del camino y se estrellaba contra dos árboles consecutivamente. Anne Gallimard, con 18 años recién cumplidos, sale ilesa. Su madre corre la misma suerte. Michel Gallimard, cuya cuota de responsabilidad en el accidente nunca se pudo determinar, resulta gravemente herido. Albert Camus, que pocos días atrás había declarado a un periódico “Mi obra aún no ha comenzado”, muere en el acto. Entre otras pertenencias, son encontrados junto a Camus los 65


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 65-66 pgs.

OTRAS VOCES • Daniel Hopenhayn

manuscritos de la novela inconclusa El primer hombre, sobre la cual había dicho: “En resumen, voy a hablar de aquellos a los que quise. Y sólo de eso. Alegría profunda”. El perro de los Gallimard nunca fue encontrado. Su dueño murió tras agonizar algunos días. Camus, que no concebía nada más idiota que morir en automóvil, sintetizaba así su experiencia como portero de fútbol: “Aprendí que la pelota nunca viene hacia uno por donde uno espera que venga”. El año de su muerte, nacen el piloto Ayrton Senna y el futbolista Diego Maradona. Para el escritor Italo Svevo, el camino de las repeticiones es inevitable, puesto que los moldes de la existencia son limitados, y con ello las posibilidades de lo imprevisible. No es para asustarse entonces que el autor de La conciencia de Zeno haya muerto en 1928 al estrellarse contra un árbol el auto que conducía, 32 años antes que Albert Camus, y 32 años después de que Bridget Driscoll, la primera víctima mortal en la historia de los accidentes de tráfico, fuera atropellada en Londres cuando se dirigía a un espectáculo de baile. El conductor era un muchacho que ofrecía paseos en coche, y estaba tratando de impresionar a una joven pasajera. “Esto nunca más debe ocurrir”, dijo entonces el encargado de la investigación. “Es imposible que no vuelva a ocurrir”, le habría contestado Svevo. Así se explica que medio siglo después, Margaret Mitchell, autora de la novela Lo que el viento se llevó, haya muerto atropellada en Atlanta cuando se dirigía al cine. El conductor era un taxista fuera de servicio, y conducía en estado de ebriedad. El primer hombre, la obra póstuma de Camus, permaneció inédita hasta 1994. El año en que se publica, Maradona

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El auto de Gallimard. Camus era el copiloto.

juega su último mundial y Ayrton Senna muere en un accidente automovilístico. El personaje de la novela, Jaques Conmery, se sumerge en un trance de recuerdos para recrear sus orígenes, buscando fundamentalmente a su padre. Además de esos manuscritos y de algunas fotos, la policía encontró entre las ropas de Camus el boleto del tren a París que el escritor desistió finalmente de utilizar. ¿Sabía que se iba a morir? No, sabía que la muerte sabía: “El único dato de que dispongo es que todo es absurdo”.


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 67-79 pgs.

Fecha de recepción: agosto de 2006 · Fecha de aceptación: agosto de 2006

“CAFÉS EN LA “CIUDAD BLANCA”: IDENTIDAD, CRISIS CAFETERA Keywords: Y EL RESTABLECIMIENTO DEL ORDEN SOCIAL EN COLOMBIA”*/ Social identities, cafés, urban anthropology, social change, coffee crisis. “CAFÉS AT THE “WHITE CITY”: IDENTITY, COFFEE CRISIS, AND THE REESTABLISHMENT OF SOCIAL ORDER WITHIN COLOMBIA” La caída de los precios del café a nivel internacional— Jairo Tocancipá-Falla **

Resumen En este artículo se analiza el caso de la emergencia y re-surgimiento de los cafés en Popayán— una ciudad colonial del sur del país—como un evento que permite actualizar procesos renovados de identidad, en contextos de “crisis cafetera”. Se analizan dos momentos que vive la ciudad, antes y después del sismo de 1983, destacando el período de la llamada crisis cafetera (1989-1994), cuando surgen nuevos cafés. A través de estos lugares se pueden apreciar procesos diferenciadores y de contestación social basados en la identidad social y de género que ejemplifican parte de la estructura social propia de Popayán. El autor concluye señalando que este tipo de espacios pueden ser considerados “ventanas” a la vida social, pues van más allá de ser simples zonas de consumo. De esta forma, el texto invita a estimar otros lugares similares, en donde las interacciones sean posibles y en donde se puedan revelar particularidades sociales de los grupos en cuestión.

Palabras clave: Identidad social, cafés, antropología urbana, cambio social, crisis cafetera.

Abstract The present article analyzes the enacting and reenacting of cafés in Popayán—a colonial city located in the southern part of Colombia. Two specific moments are discussed, before and after the 1983 earthquake, highlighting the period called the “Coffee Crisis” (1989-1994), during which new cafés appear throughout the city. According to the author, it is possible to observe differentiating and contesting social processes grounded on social identity and gender, which show elements of the social structure of the city. As a conclusion, the text invites the reader to consider such places as “windows” to social life, claiming that they are more than simple spaces for coffee consumption. Moreover, the article suggests that similar spaces—where these types of interactions take place—may reveal social characteristics of the groups being studied.

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Una versión de este artículo fue presentado en el I Congreso Latinoamericano de Antropología realizado en El Rosario,Argentina, entre el 11 y el 15 de Julio de 2005. Se agradece el apoyo de la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca. El autor agradece igualmente al evaluador anónimo por los comentarios críticos al texto en su versión inicial. ** Profesor Asociado. Coordinador del Grupo de Estudios Sociales Comparativos de la Universidad del Cauca, Popayán, Colombia. Correo electrónico: jtocancipa@unicauca.edu.co

ocurrida durante la última década y producida por el exceso de volúmenes y el colapso del Acuerdo Internacional Cafetero en 1989—ha desencadenado un reordenamiento en las relaciones económicas y productivas entre países cultivadores y consumidores. Este reordenamiento, calificado como “crisis cafetera”, el cual ha significado la revaloración de las condiciones de producción y los esquemas institucionales que la sustentan, se ha apreciado más en países productores que en los consumidores. Teniendo en cuenta este antecedente, el texto pretende explorar cómo este fenómeno ha afectado dicho orden para el caso particular de Colombia y, más específicamente, su relación con el consumo en una ciudad colonial como Popayán. La importancia del espacio en las investigaciones desarrolladas desde las disciplinas sociales—en especial la geografía—no ha sido tan afortunada. Wallerstein (1996, p. 29), por ejemplo, señala que “el acento en el progreso y la política de organización social del cambio social dio una importancia básica a la dimensión temporal de la existencia social, pero dejó la dimensión espacial en un limbo incierto” (ver también Escobar, 2001). Es así como, durante las últimas tres décadas, las investigaciones sociales que involucran nuevas cartografías y la importancia del espacio y el territorio como fundamentos de procesos sociales e identitarios y/o de contestación, han venido aumentando considerablemente (cfr. por ejemplo, Oslender, 2002; Pécaut, 1999). Los cafés—como espacios no sólo de consumo sino de distinción, renovación de identidades e interacción social y de género—son la fuente de este ejercicio exploratorio que busca ilustrar el vínculo que se establece con otros dominios en la vida de las mercancías, para seguir la expresión de Appadurai y otros autores (1986a; 1986b). De igual forma, al enfocarnos en los cafés como espacios sociales de consumo de un producto o mercancía como el café, se pretende demostrar su importancia, no sólo en este ámbito sino también en el contexto de la estructura social que soporta. Una mirada etnográfica e histórica permite entender los cafés como ventanas a través de las cuales se pueden visualizar los cambios sociales y culturales que las ciudades experimentan en la configuración de las identidades sociales y de las relaciones de género1. Este es el caso de Popayán, una ciudad tipificada como colonial, en la que las élites locales han contribuido a configurar una imagen de ciudad culta y educada (identidad social), y en donde los hombres mantienen una 1

La investigación sobre el café en Colombia sigue dominada por la esfera de la producción, dejando subvalorada la esfera del consumo. Esto aplica para el sector urbano como el rural (para el ámbito rural ver, por ejemplo, Tocancipá-Falla, 2005).

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DOSSIER • Jairo Tocancipá-Falla

asociación con el espacio público y las mujeres con el espacio privado (relaciones de género); proposiciones que se pueden apreciar en la historia social de los cafés, en un primer momento antes del sismo de 1983 y que en alguna medida cambiarían y sostendrían algunas valoraciones en un segundo momento post-terremoto. Este argumento es desarrollado a continuación en tres secciones diferentes. En la primera parte, y de manera introductoria, se presenta una síntesis sobre el dinamismo socioeconómico que la industria cafetera ha generado históricamente en el país. Basándose en trabajos preliminares de antropólogos y sociólogos (Crist, 1950; Crist, 1971; Romoli, 1943; Whiteford, 1963; Whiteford, 1976), la segunda sección destaca aspectos relevantes de la historia social de Popayán como ciudad colonial, poniendo particular atención sobre las últimas décadas durante las cuales ocurrieron cambios significativos en la vida citadina desde que en 1983 un terremoto sacudió los cimientos de la ciudad. En la tercera sección—y siguiendo a algunos de los autores ya señalados, y con base en el trabajo de campo realizado en algunos cafés en el período 2002, 2003, 2005 y 2006—, se presenta una aproximación a la historia social de los cafés destacando aquellos de tipo tradicional, así como los que aparecieron posteriormente al terremoto, y más específicamente aquellos que surgieron recientemente en el ambiente que produjo la “crisis cafetera”. En esta sección se destaca, desde una perspectiva comparativa, los dos estilos que mantienen dos tipos de café en la ciudad: uno de ellos que renace en el contexto de la crisis cafetera, el café Kaldivia; y el otro, que deviene de la tradición de la ciudad, el café Colombia, que, si bien ha adoptado ciertos cambios en su estilo, conserva su adscripción social identitaria desde antes del sismo de 1983. El artículo concluye destacando los procesos de identidad social y cambio en tales adscripciones sociales de clase y de género, que se revelan al estudiar los cafés de distinta naturaleza y desde una perspectiva comparativa. Si bien antes del terremoto se podría identificar cierta mentalidad “aristocrática” en las élites (familias que ostentaban un pasado cercano a los colonizadores españoles y que controlaban el centro de la ciudad), después del terremoto esta mentalidad entró en interacción con una más “burguesa” (nuevos profesionales y empresarios formados en las universidades); interacción que facilitará un reacomodamiento en el sistema de relaciones de una ciudad que se perfila en otro orden, aparentemente menos “colonial”. Terminamos señalando que este ejercicio sobre espacios sociales como los cafés invita a realizar más investigaciones locales sobre otros espacios significativos socialmente, así como a fortalecer los estudios sociales de tipo comparativo que contribuyen a una mejor comprensión de las dinámicas y tradiciones de la ciudad.

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El dinamismo histórico en la formación de la Colombia cafetera2 La economía colombiana ha estado estructurada sobre el cultivo del café durante casi dos siglos. Este producto agrícola introducido en las Américas en el siglo XVIII, se ha constituido desde el comienzo como el principal medio de subsistencia para millones de productores del grano (Banks, McFadden et al., 2003; Chalarca, 1987; Junguito & Pizano, 1991; Palacios, 2002; Pendergrast, 2002; Romoli, 1943). En este proceso expansivo, dos variedades de café han dominado la producción, Arábica (de Etiopía) y Robusta (de la costa atlántica en la región de “Kouilou y en los alrededores de Angola”) (cfr. Ukers, 1922; UNCTAD/WTO, 2002, p. 6). Aproximadamente más de 500 mil familias (principalmente pequeños productores) se han especializado en la variedad suave Arábica, de la cual producen lo que se considera hoy el “café más suave del mundo” (ver www.cafedecolombia.com). En cuanto a la introducción del grano, existen varias versiones. A pesar de las hipótesis que establecen que el café pudo ser introducido a Colombia a través de Centroamérica (Chalarca, 1987, p. 5), la ruta Venezolana (hacia el siglo XVIII) parece ser la más convincente en la medida en que algunos documentos, y el mismo proceso expansivo que se dio a partir del nororiente del país, así lo ilustran. Misioneros, viajeros, colonos y empresarios aparecen como los actores principales en ese proceso expansivo que en poco más de dos centurias fue involucrando a un número creciente de población y regiones: si en el siglo XIX una sola provincia o departamento (Santander al nororiente del país) daba cuenta de la producción cafetera, ya en el siglo XX otras regiones en el centro, occidente y sur del país empiezan a dominar y a aportar los volúmenes de producción más significativos en la historia del país. Así, de uno a tres departamentos cafeteros de finales del siglo XIX y a comienzos del siglo XX, Colombia pasó a finales de este siglo a contar con 16 departamentos localizados a lo largo y ancho de las cordilleras occidental, central y oriental. Este proceso expansivo se vio reflejado en los volúmenes de exportación que, según el historiador Palacios (Palacios 2002, p. 438) en su compilación de distintas fuentes secundarias, crecieron significativamente: mientras en 1933 el total de exportaciones colombianas era de 2.867.804 sacos de 60 kgs, en 1970 las exportaciones llegaban a 6.508.660 sacos; esto es una duplicación de los volúmenes exportables del grano en un período de casi cuarenta años. Los aportes en este proceso expansivo han sido dominados por las regiones centrales y del occidente, consideradas (especialmente esta última) “la región cafetera del país” 2

Describir y analizar el dinamismo histórico social sobre cómo Colombia llegó a ser un país cafetero no es consecuente con el espacio disponible aquí. Con esta claridad sólo intentaremos reseñar, de modo muy esquemático e introductorio, algunos aspectos significativos para el caso que nos ocupa.


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por antonomasia, la cual incluye los departamentos de Antioquia, Caldas, Quindío y Risaralda. De estos departamentos—especialmente el primero—se expandió el cultivo en el proceso conocido como la “colonización antioqueña” (Parsons, 1968). Sin embargo, aspectos de esta historia han sido cuestionados por reflejar una versión rosa del proceso de expansión agrícola, que no valoró la participación de las poblaciones campesinas sometidas a presiones y conflictos en la colonización de tierras (Arango, 1982; Bejarano, 1987; Palacios, 2002). Con sus variaciones históricas y sociales, algunos estudiosos especialistas en el tema del café en Colombia han identificado siete regiones cafeteras. Estas incluyen a los dos Santanderes, en donde el cultivo del café empezó su expansión hacia el nororiente; la región cundi-boyacense caracterizada por haciendas y propiedades medianas; el área de colonización antioqueña (central y periférica que comprende departamentos tales como Antioquia, Caldas, Risaralda, el Quindío y algunas municipalidades del departamento vecino del Valle) caracterizada por medianas y pequeñas propiedades; el Tolima Grande (departamentos del Huila y Tolima) con grandes, medianas y pequeñas propiedades; el sur del Cauca y Nariño, tipificada con pequeñas propiedades y una región marginal (sic) cafetera que incluye a los departamentos del Atlántico, Meta y otros departamentos del Oriente (Paredes y Zambrano en Correa, 1992; Palacios, 2002). De acuerdo con Herrera (2003, p. 67), en algunas de estas regiones las élites tradicionales lograron modernizarse gracias a la industria del café, generando así nuevos valores en el contexto urbano. Dentro del escalafonamiento que la Federación Nacional de Cafeteros realiza por los volúmenes de producción, en los últimos años el departamento del Cauca se ha ubicado en promedio en la octava posición entre un total de 16 departamentos cafeteros (cfr. Luna, Rodríguez et al., 2002). Pero la marginalidad sustentada en niveles de productividad no siempre es un buen indicador. El período de la llamada “crisis cafetera” (1989-2004)3, reflejada en los bajos precios que se produjeron a causa de la ruptura del pacto cafetero en 1989 y en la presencia de nuevos productores como Vietnam, han develado nuevas estrategias para enfrentar la crisis; entre éstas está incrementar el consumo de café interno, desarrollar nuevas líneas de comercialización a partir de los cafés especiales y orgánicos y en los cuales algunos departamentos pueden aparecer más notablemente que otros. El vínculo entre producción y consumo aparece entonces como un tema promisorio a ser investigado. Teniendo en cuenta esta última premisa, los cafés en ciudades como Popayán aparecen como espacios sociales ideales, no sólo para el consumo sino también para reproducir interacciones 3

A finales de 2004 el pacto cafetero fue restaurado con el reintegro de los Estados Unidos como el mayor consumidor de café en el mundo, situación que se concretó recientemente, y que se vió reflejada en el mejoramiento sustancial de los precios a nivel internacional y nacional.

sociales que permiten visualizar diferenciaciones y contestaciones en la producción de ciertas formas de identidad social. Para ello adoptamos una perspectiva historicista que demuestra cómo, a pesar de que el consumo de café se considera una actividad marginal, es posible apreciar procesos de valoración y producción de significados sociales que pueden convertirse en modelos de prácticas para los grupos sociales a nivel local. La crisis cafetera no sólo genera un problema exclusivamente económico, sino que también asocia un conjunto de oportunidades que empresarios locales pueden capitalizar mejor en el ámbito urbano para la reafirmación del orden y la estructura social. Igualmente, y al tiempo que se analizan dos períodos motivados por un cambio radical generado por la naturaleza (pre y post-terremoto), se destaca la intersección e interacción de al menos dos estilos o mentalidades propias de la historia y la dinámica social de la ciudad: una mentalidad aristocrática y una clase burguesa emergente.

La ciudad del ayer y la ciudad del presente: hacia la actualización de las jerarquías sociales Popayán, ciudad capital del departamento del Cauca, fue fundada en 1535 por Sebastián de Belalcázar, uno de los conquistadores españoles, constituyéndose en uno de los centros de la Corona Española desde donde se gobernaron vastos territorios (Romoli, 1943; Whiteford, 1963). Desde la historia de conquista y colonización, y a pesar de los cambios sociales, políticos y económicos, Popayán conservó el espíritu colonial y de jerarquías sociales que antaño la caracterizaron. Esta tipificación ha contribuido a la identificación de Popayán como la ciudad “blanca” y con cierto estilo aristocrático, por conservar su arquitectura, su universidad, sus centros político-administrativos, sus iglesias coloniales y casonas y su distribución en Damero que ha caracterizado a muchas ciudades españolizadas en América Latina (Romero, 1976). El uso de los apellidos (e.g. Arboleda, los Valencia, los Velasco, los Caicedo, los Obando, los Ayerbe, los Angulo, los Muñoz. Cfr. Whiteford, 1963, p. 95) sigue siendo un mecanismo útil para los locales en el establecimiento de la importancia social y jerárquica de las familias por su conexión con la historia oficial. Desde un punto de vista antropológico, existen pocas referencias actualizadas de lo que Popayán expresa en su condición de “ciudad blanca” o “ciudad del conocimiento”, como recientemente algunos políticos y académicos han querido designarla. A partir del 31 de marzo de 1983, año en el que un terremoto casi destruye enteramente el centro de la ciudad y otros sectores aledaños, muchos pobladores consideran que la Popayán contemporánea se dividió en dos: una ciudad antes del terremoto y otra ciudad post-terremoto. Esta diferenciación ideológica presentada por algunos miembros de grupos sociales dominantes en la ciudad se puede compaginar con un crecimiento poblacional y urbano apreciable 69


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(cuantitativa y cualitativamente hablando), y que después de 1983 tipificó otra ciudad, que según los locales en parte se llevó la tradición de ciudad colonial que siempre la caracterizó. Durante el proceso de “reconstrucción”, como fue conocido por los habitantes, la ciudad pasó de 28 barrios a más de 273 en un período de más de 20 años. Durante este lapso de tiempo, las familias consideradas “tradicionales” que habitaban en el centro y que correspondían a grupos sociales dominantes en la ciudad, migraron hacia los nuevos barrios periféricos que se convirtieron en el “norte” de la misma. Al mismo tiempo, gentes de municipalidades vecinas y de otros departamentos o provincias encontraron en el período de “reconstrucción” o post-terremoto las condiciones idóneas para capitalizar oportunidades sociales y económicas, como la instalación de pequeños negocios; condiciones que antes la ciudad no estaba en capacidad de ofrecer. Como consecuencia de estos cambios, la ciudad cambió su fisonomía social mas no su arquitectura colonial y de ciudad ilustre, paradigmas de identidad que históricamente habían tipificado a Popayán a nivel regional y nacional. Más recientemente, el profesor Whiteford (2002) ha referido cómo Popayán y el departamento del Cauca se han visto involucrados en problemáticas más complejas que refieren a narcotráfico, guerrilla y paramilitarismo; condiciones que remiten a cierto estereotipo de identidad que algunos caracterizan, en una escala nacional, a la Colombia actual. En este contexto cabría preguntarse ¿cuáles eran esas condiciones sociales de Popayán antes de 1983, y cómo después de este año se empezaron a manifestar cambios que llevaron a los pobladores a considerar la ciudad como “la misma”, pero al mismo tiempo “otra”? Antes conviene precisar teóricamente la idea de “mentalidad aristocrática” o de valores aristocráticos. Aunque el referente empírico para teorizar es un país europeo, he encontrado en el trabajo del sociólogo francés Pierre Bourdieu criterios conceptuales importantes para el caso que tratamos de ilustrar aquí. Para este autor, las aristocracias, en plural, son esencialistas en el sentido de que ellas no establecen “valores intrínsecos sobre los actos legales y no legales asociados en los registros y recuentos de la memoria burocrática” (Bourdieu, 1984, p. 24). Es decir, su sistema de valores y de adscripción del “ser” se definen por su “fidelidad al linaje, las propiedades, una raza, un pasado, una madre tierra, una tradición” (Bourdieu, 1984, p. 23). Aquí, el tiempo y la capacidad para adquirir y legitimar su condición aparecen de manera prominente. Además de la arquitectura y los apellidos, los espacios y las interacciones sociales que se dan en esos espacios socializados también contribuyen a tipificar cierta actitud y pensamiento vinculado a lo aristocrático. En el caso de Popayán y en este orden de discusión, la descripción y el análisis de los cafés permite valorar el papel fundamental que este tipo de espacios sociales han tenido en la historia contemporánea de la ciudad como un locus de identidad y de “contestación” sobre los valores sociales persistentes en la ciudad. 70

Popayán y los cafés: pasado colonial, orden y pertenencia social La caracterización de la ciudad de antes puede ser apreciada en la literatura de antropólogos y sociólogos que trabajaron en Popayán décadas atrás. Así, los trabajos de los Whiteford (padre e hijo) (1970; 1963; 1976), Romoli (1943), y Crist (1950; 1971) siguen siendo referencias obligadas en este sentido. Uno de los momentos más apremiantes para comprender el sentido de pertenencia y cierto sentimiento de orgullo de pertenecer a un lugar, se puede apreciar en el ámbito de las amenazas de cambio que se imponen en dicho sitio. Whiteford (1963, p. 25), por ejemplo, ilustra el caso de Popayán en cómo, en 1925 cuando el ferrocarril llega a la ciudad, los “líderes intelectuales y sociales de la ciudad” se mostraron opacos y renuentes frente a esta novedad. En años subsiguientes, nos dice este antropólogo, la hostilidad hacia los cambios sustantivos en la ciudad seguían siendo una constante: “[…] hasta 1952 y después, se había hecho muy poco y la ciudad continuaba siendo una gema colonial: aristocrática, culta, refinada, y remota, como algunas ancianas patricias que, añorando las maravillas de su juventud, retienen un halo de elegante pasado incontaminable por el vulgar modernismo” (Cfr también Romoli, 1943; Whiteford, 1963, pgs. 25-26). Esta condición seguiría siendo la misma hasta antes de 1983 cuando la ciudad todavía seguía apegada a un sistema de división de clases sociales que, según aquellos investigadores sociales, constituía la forma del ordenamiento social en la misma (Crist, 1950; Romoli, 1943; Whiteford, 1963; Whiteford, 1976). El esquema divisorio de clases, tomado de la sociología, era presentado en sus distintos niveles específicos al caso de Popayán: clase aristocrática o clase alta, clase media con sus variaciones media-alta, mediamedia, y media-baja, y la clase baja también con sus diferencias clase baja-alta y baja-baja. En síntesis, esta estructura social le permitía a las mismas clases pudientes considerar a la ciudad de manera autónoma y suficiente, no sólo frente a sí misma sino también frente al mundo exterior, lo cual se apreciaba en la aguda expresión de algunos locales: “el mundo es Popayán”(Romoli, 1943, p.196). De acuerdo con Whiteford, estas categorizaciones no eran meras construcciones del investigador, y efectivamente los miembros de las diferentes clases sociales empleaban especialmente aquellos referentes para establecer sus distinciones sociales; e.g. los periódicos locales se referían a las clases altas en los eventos sociales como “la aristocracia”, “la flor y nata” o la “vida alta” (Whiteford 1963, p. 40). Las categorizaciones, sin embargo, pueden ser asimiladas de manera distinta, y es así como el término “clase baja”—especialmente en comparación con la ciudad de Querétaro en Méjico—era “usado muy infrecuentemente porque todos lo consideraban degradante, y preferían el de ‘clase humilde’, ‘clase trabajadora’, o simplemente ‘los pobres’”(Whiteford, 1963,


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p. 149). Teniendo en cuenta el trabajo de los Whiteford se observa que existe una atención más detenida a los usos y valoraciones de estas categorías en espacios públicos en donde las interacciones sociales son más recurrentes. El espacio urbano y social constituye un marco de referencia para ilustrar este aspecto, dentro del cual los cafés constituyen un paradigma de ese tipo de interacciones y valoraciones sociales de las jerarquías existentes entre grupos. Como en muchas ciudades coloniales, el centro de la ciudad constituía en Popayán el espacio a partir del cual gravitaba la vida social. Antes de 1983, Whiteford nos recuerda cómo, por ejemplo, a pesar de que la ciudad aparecía para el foráneo como una ciudad lánguida y triste, la vida social transcurría en los teatros, los clubes privados, los cafés4 y por supuesto en la plaza central. Allí, todavía más que en Querétaro, era un pasatiempo favorito el pasear, y cada tarde, después de las cinco, las calles se llenaban de grupos, familias y parejas, que caminaban y hablaban en la tranquila y blanda tarde. Algunos se detenían a charlar en la plaza, otros se paraban en los cafés atestados, las mujeres, los muchachos y los jóvenes observaban el flujo de la gente mientras comían “salpicones” hechos de frutas o bebían gaseosas en las fuentes de soda, y otros recorrían lentamente la ligera pendiente hasta la piscina y regresaban a un café o a uno de los pequeños restaurantes a comer ‘empanadas’ o ‘tamales’ (Whiteford, 1963, p. 104).

Aunque es difícil establecer cuántos cafés existían, digamos, en la década de 1950 (como referencia, en 1951 la ciudad contaba con aproximadamente 31.866 habitantes; ver Whiteford, 1963), la mayoría de estos lugares públicos se encontraban en el centro, aunque también se sabe que existían en otras barriadas de la ciudad.5 A partir de información recolectada en el periódico local El Liberal (1941), en donde se hacía una campaña nacional para motivar el consumo del café, un reportero identificaba cinco cafés en la ciudad donde se serviría

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La idea de los cafés fue conocida inicialmente en Turquía. Francis Bacon (1663, pgs. 5, 7, mi traducción), por ejemplo, señala que en Turquía tienen “una bebida llamada Coffa, hecho de una cereza que lleva el mismo nombre, tan negra como el carbón y de una fuerte esencia, pero no aromática, el cual ellos toman en polvo batido con agua tan caliente como ellos puedan y la toman en sus Coffa-houses, las cuales son como nuestras tabernas […] es bueno a toda hora del día pero especialmente en las mañanas y en la noche, cuando para ese propósito se entretienen entre sí dos o tres horas en Coffa-houses, los cuales en Turquía abundan más que los Inns y los Alehouses entre nosotros […]”. Aunque en este artículo nos detenemos en ciertos cafés exclusivos localizados en el centro de la ciudad, estos no son los únicos en cuanto a valoración social de las jerarquías. En ciudades “ilustradas” como París y Londres o en Argentina también existieron cafés de distinta índole (cfr por ejemplo Bourdieu, 1984; Bramah, 1972; Burnett, 1999; Cowan, 2004; Dicum & Luttinger, 1999; Ohienart, 2005; Stella, 1997; Ukers, 1922).

“tinto” gratis (expresión para referir a una pequeña taza de café): ‘Nimbus’, ‘El Eléctrico’, ‘La Playa’, ‘Puracé’ y ‘Aguila de Oro’ (Liberal, 1941, p. 1 y última) (ver imagen 1). Es muy probable que hayan existido más cafés, ya que estos negocios cambiaban de propietarios, otros eran menos visibles, unos desaparecían, otros eran creados, etc6. Whiteford (1963, p. 144) señala que los lugares favoritos para disfrutar buena parte del tiempo por parte de los hombres de la clase media-baja eran los cafés, los billares donde se escuchaba música y se tomaba cerveza. También existían aquellos cafés como aquél que quedaba cerca del centro, adjunto a la piscina pública. Igual acontecía en los barrios periféricos de la ciudad en donde las “clases bajas” también se recreaban. Tal como lo anota este autor: “en Popayán, largo rato después de que el resto de la ciudad estaba oscuro y silencioso, avanzaba la noche, las cantinas y cafés cerca de los sectores de la clase baja estaban iluminados y animados por los roncos sonidos de la radiola” (Whiteford, 1963, p. 211)7. Un aspecto interesante a señalar aquí es la proximidad de estos barrios periféricos con la ruralidad y, particularmente, con áreas de producción cafetera; aspecto que se reflejaba (como también ocurre hoy en día) en las calles de algunos de estos barrios donde se seca café y donde algunas familias todavía tienen nexos con municipios del departamento de donde proceden. Este contraste se diluye a medida que se avanza hacia el centro de la ciudad, en donde el café es transformado y consumido8. En general, y de acuerdo con Whiteford, los cafés eran sitios frecuentados y clasificados de acuerdo con su clientela: uno era más visitado por ganaderos, otro por profesionales y otro por los estudiantes de la Universidad del Cauca, la cual hacía parte de la tradición local y del orgullo de las clases dirigentes de la ciudad. A pesar de esta clasificación, se podría afirmar que los cafés eran principalmente espacios de dominio masculino; característica de naturaleza exclusivista que en el segundo momento post-terremoto cambiaría para ciertos cafés (ver abajo). Frente a estas dos características, tipificación de acuerdo con la clientela y con su género, se reafirman procesos de identidad y del orden social de la misma ciudad. Analicemos cada una de ellas. En cuanto a la clientela, tal como lo ilustra este anuncio publicado en El Liberal, los cafés podían ser espacios sociales amplios que ofrecían distintas bebidas y refrescos,

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En 1947, por ejemplo, en el periódico local se anunciaba la venta del café Popayán, como el “más concurrido en la ciudad”(Liberal, 1947). En una perspectiva contemporánea, Bourdieu (1984, p.183) presenta un contraste entre el café pequeño burgués y el café popular. Un caso similar para el caso de Argentina puede ser visto en Ohienart (2005). Las trilladoras de café constituyen otro espacio de transformación del grano. En Popayán, las trilladoras han crecido en número en los últimos cincuenta años: de sólo contar con una o dos trilladoras en la década de 1950, en el 2006 se cuenta con seis; la mayoría de ellas creadas en los últimos 15 años, a partir de la crisis cafetera.

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vez gentes?] que van resueltas a buscar los azares del alcohol, en un ambiente denso de humo, de tangos acatarrados y de boleros lánguidos. Por eso los sábados por la noche, su atmósfera arde como una llama y hay un fuerte aleteo de manos que gesticulan y se elevan sobre el ambiente, haciéndolo más alegre y más móvil y por último tenemos el Café Popayán, en donde se ejercita libremente el tonto y simple deporte del billar y en donde nos damos un baño de euforia viendo la sonrisa permanente de Víctor Vivas (Simbad, 1944, p. 3 y última).

Imagen 1. Anuncio publicitario de los cafés en la década de 1950 Fuente: Luis Ledezma, 2005 al igual que mesas de billar para el entretenimiento de sus asistentes9. A pesar de estas condiciones, los cafés, como lo anota Whiteford, eran clasificados de acuerdo con la concurrencia de los visitantes quienes definían su estilo, espíritu o ambiente social. El ambiente literario, académico y profesional que se respiraba en algunos de estos cafés es uno de estos ejemplos en donde la intersección entre educación superior, ciudad blanca y distinción social era notoria10. Por ejemplo, en 1944 un estudiante universitario que escribió un artículo en el periódico local bajo el seudónimo de Simbad (1944), señalaba que la vida en los cafés era de “una gran vivacidad”, de una “riqueza anecdótica y de una gran concurrencia y participación de personas”. Este aspecto de la participación y la democracia, también vinculado en el ámbito de la producción cafetera (e.g. Nieto Arteta, 1975), fue ilustrado claramente por Simbad: “la noble institución del café llegó al país junto con la democracia. En las colonias, los cafés no existían debido a que los encuentros eran privados y muy discretos. El café debe ser visto en el contexto de la plaza pública” (Simbad, 1944, p. 3 y última). Más adelante, el mismo periodista nos presenta una caracterización de los cafés:

Según la lectura del analista social, en los cafés era posible observar cierta política y actitud entre los asistentes de dichos espacios públicos. Es decir, por la forma de vestir, la manera de expresarse y especialmente por el uso de los apellidos, los participantes establecían el modo de distinción social, dando así importancia a la procedencia o el origen social. Se instituía entonces sobre la existencia de cierta clientela “con clase”. Este reconocimiento de lo social fue ilustrado por un historiador local, quien en carne propia vivió su experiencia en el café El Eléctrico, donde después de algunos años de ausencia no fue reconocido por alguien, generando un conflicto personal obligándose él mismo a hacerse valer como alguien reconocido en la ciudad (Entrevista Diego Castrillón, 2003). El café El Eléctrico, más tarde conocido como café Alcázar, se localizaba en una de las esquinas de la plaza central y era frecuentado por políticos, intelectuales, profesionales, estudiantes y profesores de la Universidad (ver imágenes 2, 3 y 4). Además de la barra, el café contaba con dos grandes secciones: una que correspondía a las mesas con

En El Eléctrico encontraremos un ambiente pausado y zumbón, donde las ideas más grandes y los hechos más voluminosos, bajarán a la simple categoría de motivos para hacer la tertulia. En el Águila encontrareis gontes [sic, ¿tal

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Este tipo de juegos son comunes y aparecen asociados a los cafés (cfr un caso similar en Argentina en Ohienart, 2005). 10 Ejemplos que conjugan otros tipos de configuraciones urbanas, pero que conservan el espíritu intelectual, pueden ser vistos en Bourdieu (1984), Stella (1997), Dicum & Luttinger (1999). Un ejemplo para el caso de las transformaciones urbanas en Bogotá y su relación con representaciones en el ámbito nacional puede ser visto en Herrera (2003).

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Imagen 2. Café El Eléctrico a mediados del siglo XX. Fuente: Dr Andrew H. Whiteford Copyright © 2006 Andrew H. Whiteford.


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Imagen 3. Esquina Café El Eléctrico 2006. Fuente: Nuria Cristina Ortegón Used by permission sillas en donde se servía el café y la otra donde funcionaban algunas mesas de billar. Los dos espacios estaban separados, aunque dicha distribución no era totalmente exclusiva de este tipo de cafés; tal como se puede observar todavía hoy en cafés como el Colombia. Hasta el 30 de marzo de 1982, cafés como El Eléctrico manifestaban el orden y distinción social que los locales, especialmente personas cercanas a grupos sociales de las élites, reflejaban en sus visitas diarias. Aunque el ingreso allí era abierto, la “aceptación social era una cuestión reservada; los emboladores eran aceptados pero gentes de clase popular casi no” (Entrevista Diego Castrillón, 2003). Esto resaltaba con otros tipos de café más “populares” como el Colombia, en el que se podía apreciar otro tipo de clientela de condición social distinta y quienes asistían para tomarse un “tinto” o simplemente buscaban un motivo para pasar la mañana o las tardes mustias en la ciudad, tal y como lo hacían sus similares. En otro orden, en los cafés se encontraba la última noticia o novedad relacionada con la vida citadina; la visita de algún mago reconocido, grupos de danza, teatro, o el comentario sobre algún político en particular. Así, por ejemplo, en la esquina donde funcionó el café El Eléctrico se ubicaban avisos y anuncios sobre eventos destacados en la ciudad (ver imagen 2). Debe aclararse, sin embargo, que la política en estos lugares no representaba una subversión o amenaza al orden social establecido mediante algún tipo de conspiración y agitación social, como ocurrió en los

cafés de Paris, y en parte en Londres, Alemania y Argentina (Banks, McFadden et al., 2003; Bramah, 1972; Burnett, 1999; Cowan, 2004; Dicum & Luttinger, 1999; Haine, 1992, p. 610; Ohienart, 2005; Schivelbusch, 1993; Ukers, 1922). En Popayán la política era un asunto menos de subversión que de contestación y discusión que iba desde lo local, pasando por lo regional y hasta involucrar el ámbito nacional. En cafés como El Eléctrico, muchos clientes decían con orgullo cómo la ciudad le había aportado al país más de 20 presidentes de la República, y cómo reconocidos senadores de la ciudad fueron protagonistas de la gran política nacional. Uno de los propietarios de otro café vecino a El Eléctrico, el café Colombia señalaba que en El Eléctrico “prácticamente se nombraban funcionarios públicos destacados no sólo aquí en Popayán sino también a nivel de ministerios a nivel nacional. Mucho antes de que se nombraran estos funcionarios, en el café ya se sabía quiénes iban a ser los designados” (Entrevista El Gitano, 2006). En otro orden, Whiteford (1963, p. 104) también anota que “en el café un hombre no solamente podía conversar sobre negocios sino también hacer nuevos contactos y definir su posición en la política. Invariablemente bebía innumerables pocillos de ‘tinto’ y en la tarde podía seguir con cerveza, jugar billar, o trasladarse a su club a tomar bebidas más fuertes y a jugar cartas”. En 1982 todavía existían algunos de estos cafés con otros nombres, pero ocupando básicamente el mismo espacio que tradicionalmente habían ocupado. El café Colombia, localizado a 100 metros de la plaza central de la ciudad, era frecuentado por ganaderos, comerciantes y personas de distintas clases sociales y que contrastaba con la clientela del café El Eléctrico; contraste que como veremos continúa, pero con ciertos cambios que reflejan las condiciones sociales de la ciudad (ver imagen 4).

Imagen 4. Una mirada al mundo social desde el café. Café El Eléctrico, Fuente: Dr Andrew H. Whiteford Copyright © 2006 Andrew H. Whiteford. Used by permission 73


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La otra característica que asociaba a espacios sociales como los cafés tiene que ver con las distinciones de género. En la antropología estas distinciones de género, espacio y procesos de identidad ha sido ya discutida (e.g. Brown, 1996; Fischer, 1999; Jenkins, 1996; Kottak, 2000; Sokefeld, 1999; Zonabend, 1977). En un manual de antropología como el de Kottak (2000, p.419, mi traducción), por ejemplo, se explica que “los roles de género son las tareas y actividades que una cultura asigna a cada sexo”. En este sentido, el autor sugiere que “una distinción entre el trabajo doméstico de las mujeres y el trabajo productivo ‘extradoméstico’ de los hombres puede reforzar un contraste entre lo masculino como público y valioso y lo femenino como doméstico e inferior” (Kottak, 2000, p. 419, mi traducción). Aunque esta valoración teórica puede dar cuenta de la condición diferencial en cuanto a género y espacio que se daba en Popayán en el período antes del terremoto, su apreciación tiene que ser valorada etnográficamente. Ciertamente, a través de los testimonios y observaciones obtenidas antes y después del terremoto de 1983, los cafés seguían conservando esa diferenciación de género en su uso, valoración y apropiación—aunque no era la única modalidad, como veremos en el período postterremoto. Como bien lo indicábamos anteriormente, los cafés eran espacios masculinos; y esto aplicaba tanto para los cafés que eran visitados por profesionales, comerciantes y ganaderos asociados con la élite (e.g. café El Eléctrico), como para aquellos que eran frecuentados por comerciantes y personas de menor ‘status social’ (e.g. café Colombia)11, en términos de los grupos sociales dominantes. La presencia de mujeres atractivas, las cuales eran contratadas como “coperas” o “camareras”, pronto llegó a convertirse en una modalidad común12. De acuerdo con El Gitano (Entrevista, 2006), los propietarios del café “El Eléctrico” fueron los 11 Una experiencia similar puede ser encontrada en ciudades menos “coloniales” como Manizales (fundada en 1850) donde los “cafés tradicionales” como el “Osiris”, “El Polo” y “El Nogal” se localizaban en el centro de la ciudad y eran frecuentados exclusivamente por hombres, quienes eran atendidos por ‘coperas’—término que deriva de las mujeres que servían copas de aguardiente—. Mientras el “Osiris” y “El Polo” mantenían cierta distinción por el estatus social de los clientes que asistían allí (comerciantes, cafeteros empresarios, etc.), en “El Nogal”, que aunque quedaba localizado en el centro, era un poco más ‘retirado’, tal distinción era menor y allí asistían también comerciantes, cafeteros, y “otras personas” que tenían menos jerarquía social. En estos tres cafés, sin embargo, la clientela era exclusivamente masculina y la sola idea de ingresar en este tipo de espacios hacía temer por el estigma que se asociaba con las “coperas” (Agradezco a doña Gilma Inés Quijano, manizalista de 64 años, por esta información). 12 Siguiendo a Ohienart (2005, p. 25), en Argentina los cafés eran también espacios masculinos, tal como se deduce de los personajes destacados que visitaban este tipo de espacios, los cuales eran atendidos por “mozos”. Dicha apreciación se valida en su definición moderna cuando afirma que “para los porteños, en el café se arregla un negocio, se discute, se enamoran mujeres, se llora el primer desengaño, se estudia, se lee, se escribe” (El énfasis en itálicas es mío).

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primeros en “innovar” al contratar mujeres en el café. Todavía él recuerda una “rubia atractiva” que era la “sensación” en el café. “Ya después otros empezaron a hacer lo mismo, a contratar mujeres para servir los tintos”. La presencia de las mujeres en los cafés entonces tuvo un papel sumiso en las relaciones de género en la que el rol de hombre admirador y seductor aparecía de manera prominente. Al respecto, Whiteford (1963, p. 102) nos explica: Las camareras de los cafés y cantinas eran consideradas como víctimas corrientes y las muchachas de las clases bajas estaban constantemente en peligro de ser molestadas o seducidas. Los jóvenes de las clases media y alta desempeñaban el papel del macho ardiente como está prescrito tradicionalmente en la cultura latinoamericana y desfogaban con las prostitutas y muchachas de clase baja las pasiones que sentían frustradas por los limitados contactos que se les permitía tener con las mujeres de su propio status social.

Los cafés entonces tipificaban el espacio masculino donde hombres se reconocían en su condición, mientras el espacio de las mujeres, al menos aquel que las élites socialmente prescribían como aceptable, se configuraba en el hogar donde la crianza de los hijos era posible. En resumen, guardando el contexto social, y como bien lo anota Zonabend (1977, pgs. 273, 279, mi traducción): “el hombre está designado por lo tanto en su referencia espacial, él está situado en un espacio geográfico. La mujer, como también el niño(a), son nominados en un tiempo genealógico (…)Toponimia y patronimia constituyen dos lenguajes en espejo. Un continuum existe entre espacio nominado y sociedad denominada”. Para el caso ilustrado de los cafés ya ejemplificados, no sólo se presentaban en un continuum sino también un discontinuum caracterizado por la naturaleza del espacio constituido en el contexto de la vida social urbana. Es decir, lo que hacían los hombres en los cafés contrastaba con el rol que desempeñaban en los hogares. Sin embargo, la fijación de los espacios sociales a un género particular, en este caso masculino, se vería afectado en su campo semántico. Efectivamente, el 31 de marzo de 1983 a las 8:10 de la mañana, un sismo de alta intensidad casi destruye la ciudad. Los cimientos no sólo físicos sino también sociales se vieron afectados, dando paso a una nueva fisonomía de Popayán; con ella, los cafés “tradicionales” desaparecen, para regresar años después en el contexto de la “crisis cafetera”, ofreciendo ser una “ventana abierta” a la vida social de una ciudad nostálgicamente recordada. Los valores aristocráticos de antes del sismo también se verían afectados con el cambio fisonómico de la ciudad, y los referentes de nuevas clases de profesionales cercanos a una forma de burguesía empezarían a crear nuevos referentes sociales basados en los espacios de interacción, y dentro de estos los nuevos cafés.


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La ciudad de hoy: renovación de los cafés y reestructuración del orden social Después del terremoto de 1983, el departamento de antropología de la Universidad del Cauca produjo un cúmulo de investigaciones referidas al fenómeno en sí y, en otros casos, al impacto que el sismo produjo en términos de cambio social y cultural. A partir de estos trabajos se identificaron procesos migratorios, de re-territoralización del espacio urbano y las adaptaciones a nuevos espacios que se dieron en aquel período. El proceso de reconstrucción de la ciudad tomó más de una década, y la nueva fisonomía urbana implicó el desplazamiento de la mayoría de las grandes familias dueñas de las casonas en el centro, para dar lugar a espacios comerciales, bancarios y gubernamentales (ver imagen 3). Como bien se anotó, la ciudad creció cualitativa y cuantitativamente produciendo un nuevo dinamismo que se vio reflejado en una resignificación de espacios urbanos como el centro histórico, el surgimiento de barrios de clase alta localizados en el norte de la ciudad y otros conjuntos cerrados de viviendas habitados por familias de profesionales. En cierta manera, la mayoría de las casonas coloniales pertenecientes a las familias de apellido de “alta alcurnia” se vieron sustituidas por espacios institucionales y colectivizados. Detrás de las fachadas blancas, sin embargo, todavía existían vestigios y manifestaciones de la jerarquía social imperante antes del terremoto, y eventualmente hoy todavía es posible escuchar comentarios repetitivos en diferentes formatos sobre la ciudad que se “perdió” después del sismo de 1983. Frente a este escenario, los cafés en el centro de la ciudad también tuvieron continuidades y discontinuidades. Algunos de ellos, como el café Colombia, siguieron siendo frecuentados por ganaderos, comerciantes y pensionados de distintas clases sociales. Este café continuó ocupando el mismo espacio de antes del sismo de 1983, aunque parte de la distribución espacial interna se vio sustancialmente afectada, perdiendo parte de los cubículos que eran ocupados por los grandes clientes, en donde realizaban juegos (como naipe) y en donde se hacían grandes apuestas de bienes como fincas y casas (Entrevista El Gitano, 2006). Sin embargo, los cafés al estilo del café El Eléctrico, en donde políticos, intelectuales, estudiantes, profesionales y locales exhibían sus valores de distinción social, perdieron su espacio. Fue solamente más de una década después que nuevos cafés empezaron a surgir retomando esos valores de distinción. La aparición de nuevos cafés como Kaldivia, perteneciente a un consorcio de inversionistas familiarizados con la industria cafetera, es apenas un ejemplo. Básicamente, la “crisis cafetera” reciente permitió ahondar o explorar alternativas de superación, entre las cuales la expansión del consumo aparece como una de las principales. A diferencia de Brasil, que ostenta un volumen sostenido y creciente de consumo, Colombia muestra unas cifras menos constantes y en crecimiento: en 1986/1987,

por ejemplo, mientras el país consumía 1.700.000 sacos de café de 60 Kgs en 1991/1992, la cifra apenas llegaba a aproximadamente 1.400.000.00 sacos (Unctad, 1995, p. 65). Esta situación de crisis fue la que aleccionó el incremento del consumo a distintos niveles y, entre estas motivaciones, estuvo la creación de nuevos cafés. Para el año 2003 ya existían más de 20 cafés en Popayán, distribuidos en todos los puntos cardinales de la ciudad; aun así, la mayoría de ellos eran considerados más como cafeterías—expresión que asocia el consumo de café y de otras bebidas, aunque en Méjico se toma como “restaurante modesto” (Española, 2001, p. 263). En cuanto a los cafés como lugares exclusivos para el consumo de una taza de café, con cierto sentido de pertenencia, existían tres en la ciudad: Tierradentro, el cual era frecuentado por extranjeros y admiradores de la cultura indígena del nororiente del departamento entre otros, el café La Plazuela vinculado con un hotel reconocido en la ciudad y Kaldivia, creado en el año 2002 presentando una renovación en los valores sociales distintivos que antaño presentaba la ciudad13. Este último caso resulta significativo, en la medida en que el espacio como tal presenta una combinación de lo tradicional y lo moderno. Hablamos de lo tradicional, porque a través de estos espacios se trata de renovar el sentido de la distinción que caracteriza a personas vinculadas al grupo social de élites, políticos, empresarios o de profesionales exitosos quienes aparecen como clientes frecuentes. Este aspecto se vio reflejado en el acondicionamiento del espacio, el cual invitaba a personas con cierto “gusto” especial por el conocimiento del café, así como en que sus bebidas se mezclaban discretamente con alcohol, y la tecnología y los objetos que adornaban el lugar invitaban al visitante a sentirse parte de ese espacio de segregación social. Un visitante especialista en el proceso de transformación del café me ofreció la siguiente descripción (Entrevista Jefe de Producción Trilladora La Generosa, 2004): Kaldivia es un sitio “exclusivo” de Popayán. Utilizo este término para designar exclusión, es decir que es frecuentado más que todo por gente de un nivel considerado un poco alto ya que los precios de un café corriente o especial siempre son altos. También es exclusivo porque es un lugar para las personas que conozcan un poco de café y quieran disfrutar de una buena taza. Es un sitio donde una persona puede ir a hojear un periódico mientras se toma un buen tinto o también puede ser un punto de encuentro en donde se va a hablar acerca de algún negocio. Puede ser utilizado como tertuliadero o mejor dicho como “chismoseadero de señoras” por lo que pude observar. Y en este punto quiero decir que es visitado casi en igual proporción por hombres que por mujeres. Por su ambiente calmado y acogedor debería ser un

13 En el 2003, Kaldivia dio apertura a otro café en un área comercial fuera del centro histórico, pero conservando aún el estilo tradicional que lo ha caracterizado.

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buen sitio para leer libros cuando esté lloviendo, por ejemplo, porque en realidad para leer me parece mejor el parque Caldas. Yo lo definiría como una cafetería fina, desde el punto de vista social o sociológico […]

Esta apreciación social, de alguien procedente de otra disciplina más localizada en el campo tecnológico, tipifica algo de lo que la ciudad extrañaba antes del sismo de 1983: la importancia de ser distinguido socialmente, aunque tales intenciones se hayan modificado o transformado por la presencia de nuevas clientelas y, especialmente, nuevas generaciones de profesionales y comerciantes. Tal como nos dice el especialista en café: Este café es un sitio copiado de los cafés de las grandes ciudades del mundo (digo esto por lo que he leído acerca de esos sitios) porque en realidad Colombia a través de los años ha sido un país exportador de café y no un país consumidor de buen café. En esta medida pienso que existe un poco de motivación ‘loba’ [presumida y ostentosa] en algunas de las personas que asisten a estos lugares; es decir, que asisten allí porque sienten que haciéndolo se destacan socialmente.

Es claro entonces que esta forma de destacarse socialmente y de establecer negocios no ocurre en un vacío social. Los inversores deben pensar en el medio social en el cual tales inversiones se puedan realizar. Aquí la emergencia de una burguesía que soporta su reconocimiento en la individualidad y el control de la natalidad, por fuera de ataduras familiares o del tiempo, aparecen de manera destacada (cfr. Bourdieu, 1984). Al cabo del año de ser inaugurado el café Kaldivia, por ejemplo, los dueños organizaron un evento de catación de café, en el que al final el conocimiento por “el gusto al café y al aroma” resultó de manera distintiva como un valor socialmente adquirido. Igualmente, en esta actividad se pudo conjugar la interacción de una mentalidad aristocrática que, a juzgar por los comentarios, dejó entrever esa relación renovada por la ciudad y expresó su conformidad con la creación de un sitio como estos, ya que “tanta falta le hacían a la ciudad” o que junto con “la torre del reloj, el café ya es parte de la tradición de la ciudad”, etc. Estas dos valoraciones, la aristocrática y la burguesa, permiten sugerir que no son excluyentes y que entre una y otra se establecen de manera conciliada. Recientemente (2005) se han creado otros cafés en los que valores sociales y de contextualización (manejo de imágenes foráneas, uso de colores ocres, la presencia de objetos y equipos que se asocian con el procesamiento del café y que evocan un tiempo singular anclado en el pasado) resultan similares a los presentados por Kaldivia. Estos nuevos cafés tales como El Madeira, también localizados en el centro, reproducen de manera similar el ambiente social inaugurado por Kaldivia. Aquí cabría anotar que más que una confrontación entre una mentalidad aristocrática y otra burguesa emergente, se 76

trataría de una estrategia de renovación y adecuación de los valores anclados en un pasado colonial y el surgimiento de nuevos profesionales y empresarios que empiezan a formarse en centros de educación superior14. Pero de otro lado, se incorporan nuevos elementos que la misma educación superior viene promoviendo en cuanto a relaciones iguales de género. En estos cafés como Kaldivia, ya el espacio no es tan masculino como en el pasado. Jóvenes, mujeres adultas y hombres concurren con la misma intensidad y preocupación por socializar. Las “coperas” y “meseras” dieron paso a jóvenes universitarios de ambos sexos, quienes atienden con trajes o uniformes corporativos alusivos al café. Este contraste de la historia social de los cafés en un momento pre-terremoto y otro post-terremoto, también invita a considerar y comparar otros aspectos con cafés menos exclusivistas como el café Colombia. A diferencia de los nuevos cafés, este continuó abierto algunos meses después del terremoto y, si bien perdió buena parte de la mueblería y el espacio reservado para la práctica de variados juegos de salón (cartas o naipes, principalmente), conservó el ambiente abierto de participación de una clientela variada; aunque también preservó el dominio masculino que lo caracterizó en el período pre-terremoto. Las “meseras” o “coperas” siguen atendiendo, ahora acompañadas de mujeres ya reconocidas que venden “chance” o boletos de lotería. Todavía se permite el espacio abierto para que gentes de distinta condición, desde vendedores ambulantes de comidas, artículos varios, ropa, etc., ingresen y soliciten el servicio correspondiente. Aún se conserva la división del área del café en la parte frontal, debidamente separada del área de juegos de billar; contando al fondo con la innovación de juegos de azar conocidos como “maquinitas”. Eventualmente, la presencia de mujeres se valida, especialmente si va a acompañada de algún hombre. A la luz de la experiencia observada en cafés como Kaldivia, el café Colombia sostiene su “tradición” aunque cambios recientes en el ambiente indican que también tienen la capacidad para adoptar y adaptar nuevos cambios que motiven o fortalezcan la presencia de nueva clientela. La existencia de este tipo de cafés en una ciudad como Popayán validan la idea que planteamos inicialmente en este artículo: a través de los cafés es posible apreciar cambios socialmente significativos en las sociedades y cómo estos cambios son aprovechados para el restablecimiento del orden social y el fortalecimiento de valores sociales identitarios de grupos sociales dominantes.

14 Un reporte sobre la presencia de nuevos centros de educación superior en la ciudad en un período de más de una década resulta significativo: si a comienzos de los noventa apenas existían en Popayán tres universidades, para el 2006 se registran más de 20 centros de educación superior. Esta condición ha favorecido la propuesta que vienen gestionando algunos profesionales en el sentido de calificar a Popayán como “Ciudad del Conocimiento”.


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De igual manera, otro tipo de cafés continúan con otra tradición pero en su estilo abierto y menos “exclusivista”. En este ámbito, las ideas no son sólo transferidas sino también apropiadas y reinterpretadas para producir significaciones que demarcan fronteras que grupos de poder demandan para sí como formas de control y distinción social. Igualmente, si bien en esta trayectoria aparecen elementos de cambio, existen condiciones de continuidad de valores o tradiciones ya establecidas antes del terremoto de 1983, tal y como aconteció con las relaciones de género que se proyectaron en el café Colombia.

Conclusión: el ciclo del café, crisis y diferenciaciones sociales En este artículo se ha analizado el caso de los cafés como espacios sociales significativos, en los que a través del tiempo se pueden apreciar las continuidades y discontinuidades sociales que grupos de poder ejercen en una ciudad colonial como Popayán. Aunque se requiere más investigación para proveer detalles de lo que ocurre dentro de los cafés y su relación con otros espacios sociales e instancias de interacción social, los ejemplos sirven para enmarcar la importancia de articular los procesos productivos y de consumo cuando se trate de comprender el café en sus diferentes ciclos. El argumento presentado aquí es que los nuevos cafés creados durante el período de crisis han implicado la introducción de nuevos conceptos de marketing, en los que su articulación con los valores en el orden social aparecen como una estrategia de adaptación. Dicha adaptación, por ejemplo, tuvo en cuenta valores de distinción social que todavía se observan en el centro de la ciudad en distintos ámbitos. En suma, los proponentes de nuevos negocios de cafés reflexionaron sobre aquellos aspectos socioculturales típicos de la ciudad colonial que podían asignarle la impronta respectiva a este tipo de espacios sociales. La creación de los nuevos cafés facilitó, así, la introducción y revalorización de esos elementos de distinción que se basaron en el conocimiento de una buena taza de café, con cierto “gusto” y “jerarquía” social. En alguna medida, nuevos cafés como Kaldivia ofrecieron una nueva oportunidad para las nuevas élites de profesionales y empresarios que encontraron en este tipo de lugar el espacio ideal de identificación social como élites bien educadas. Este argumento se halla en la misma dirección planteada por James (citado en Mintz & Bois, 2002, p. 109), quien contrapone la “identidad local a la globalización”, sugiriendo cómo “lo global podría reestablecer lo local, más que suplantarlo.” En este orden entre lo local y lo global, el caso analizado aquí se ubica en un nivel de coexistencia más que de contestación radical, aunque bien pueden existir otros espacios que contienen elementos de esta naturaleza y que quedan por ser investigados. Valdría la pena también comparar con mayor profundidad lo que ocurre con otros cafés como el Colombia, en donde la clientela presenta otro tipo de

valoraciones sociales que podrían reafirmar o invalidar las observaciones de distinción y jerarquía que ofrecen cafés destacados como el Kaldivia. Finalmente, lo que acontece en los cafés puede entrañar lo que Geertz llamó un evento humano paradigmático (Geertz, 1973, p. 450), y lo que hemos hecho aquí es apenas presentar los ribetes de un fenómeno social más profundo y extenso. Si bien los cafés aluden a las esferas de la producción y el consumo de una mercancía como el café, existen otros espacios sociales en donde otras valoraciones son también posibles. Una perspectiva más integral de los desplazamientos, fijaciones y valoraciones que asocia el café en su ciclo sigue siendo un problema por investigar; asimismo, el consumo, como algunos académicos ya han señalado, no es un destino final sino una etapa más en el ciclo de vida de las mercancías que muchos productos siguen, y que en sus múltiples trayectorias adquieren variadas significaciones e interpretaciones sociales.

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“¿NUEVOS O VIEJOS DEBATES? LAS REPRESENTACIONES SOCIALES Y EL DESARROLLO MODERNO DE LAS CIENCIAS SOCIALES”* / “NEW OR OLD DEBATES? SOCIAL REPRESENTATIONS AND THE MODERN DEVELOPMENT OF SOCIAL SCIENCES”

“Os recuerdo que la imaginación sociológica consiste, en una parte considerable, en la capacidad de pasar de una perspectiva a otra y en el proceso de formar una opinión adecuada de una sociedad total y de sus componentes. Es esa imaginación, naturalmente, lo que separa al investigador social del mero técnico.” (Ch. W. Mills, 1959)

Carlos Andrés Charry Joya**

Resumen Este artículo plantea un debate preliminar sobre los diversos modos de acercamiento que las ciencias sociales han expuesto al problema de las representaciones sociales. Para tal efecto se hace un seguimiento desde las formas clásicas de interpretar dichos fenómenos (Durkheim, Mauss), pasando por las reelaboraciones hechas por autores modernos (Moscovici), para luego efectuar un examen a las aplicaciones conceptuales contemporáneas (Chartier, Goody). De dicho recorrido se esgrimen elementos de discusión acerca del desarrollo moderno de las ciencias sociales, así como de los vínculos existentes entre la antropología y la sociología.

Palabras clave: Representaciones sociales, ciencias sociales, antropología, sociología.

Abstract The following article presents a debate on the different approaches social sciences have assumed on regards to social representations. With this in mind an analytical review is done, starting with the classical perspective (Durkheim, Mauss), all through modern discourse (Moscovici), to finally asses contemporary conceptual applications (Chartier, Goody). Such analysis intends to grab elements of discussion referring to the modern development of social sciences, as well as the links existing between Anthropology and Sociology.

Keywords: Social representations, social sciences, Anthropology, Sociology.

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Las primeras reflexiones que dieron pie a la elaboración de este documento se construyeron en el marco del proyecto de investigación Los regímenes de representación en la formación del Departamento del Valle del Cauca, investigación adscrita al Departamento de Humanidades de la Universidad ICESI. Cali, enero –julio de 2005. La versión actual es el resultado de los debates articulados en el Grupo de estudios e investigación en Teorías Sociológicas del Departamento de Sociología de la Universidad de Antioquia. ** Antropólogo con Opción en Historia de la Universidad de los Andes. Especialista en métodos y técnicas de investigación social y Magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Antioquia. E-mail: ca_charry@yahoo.com, o, cscharry@antares.udea.edu.co

Fecha de recepción: 22 de agosto de 2006 · Fecha de aceptación: 27 de noviembre de 2006

A modo de introducción: ¿viejos o nuevos debates? La noción de representaciones, bien sea desde su acepción social o desde la colectiva, ha cumplido un papel fundamental en el desarrollo moderno de las ciencias sociales. No en vano su significado y lugar en dicho proceso formativo han sido tema de múltiples y espinosos debates, así como también de profundas contradicciones; tanto así, que aún hoy en día no existe un acuerdo absoluto entre y dentro de estas ciencias sobre la significación específica de dicha noción. Es por ello conveniente recordar, tal y como lo anotaba Serge Moscovici, que “si bien la realidad de las representaciones sociales es fácil de captar, el concepto no lo es”. Según Moscovici, esta situación se debe al carácter de noción mixta que ha albergado el término, en donde se entrecruzan y encuentran “una serie de conceptos sociológicos y una serie de conceptos psicológicos” (Moscovici, 1979, p. 1). No obstante, y ante el asiduo uso contemporáneo que tiene la categoría, resulta indispensable realizar un recorrido de tipo exploratorio por el desarrollo que ésta ha tenido, y particularizar—en medio del caleidoscópico origen teórico que la rodea—el tipo de situación a la que suele aludirse cuando se habla de representaciones sociales. Para empezar con esta exploración conviene aclarar que, hacia la década de los 70 y 80, la reactivación de los debates en torno a esta noción estuvo enmarcada en un contexto intelectual bastante crítico, caracterizado por la crisis de dos de las principales tradiciones intelectuales en las ciencias sociales: el marxismo y el estructuralismo; corrientes teóricas que habían alimentado buena parte de los acercamientos que los científicos sociales hacían, pero cuyas aplicaciones habían significado una tremenda desarticulación entre teoría y método. Así lo hacía notar Josep Llobera para el caso de la antropología cuando hacía referencia a la “ansiedad creciente” que marcó tales años, una situación que puede extrapolarse a su vez a otras disciplinas como la sociología y la historia1. Gracias al denominado giro lingüístico empezaron a imponerse acercamientos en los que la observación de lo 1

“Uno de los motivos que explican el malestar antropológico durante los años setenta fue la incapacidad de casar la etnografía tradicional con el estructuralismo y el marxismo. Este hecho creó un ansiedad creciente entre los antropólogos-masa, ya que vivían en un mundo esquizofrénico en el que su experiencia de campo no podía conectarse con la teoría dominante en aquel momento”, (Llobera, 1999, pg. 32). En el caso de la sociología véase, entre otros, Coircuff, 1998 y para el caso de la historia, Fontana, 1999.

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particular, de lo micro, adquirió mayor importancia; surgió pues un estilo que los científicos sociales formados en el periodo inmediatamente posterior a la segunda posguerra denominaron posmodernista, con lo cual se rotularon los acercamientos que hacían énfasis en las facetas simbólicas de la actividad social humana—entre los cuales obviamente se encontraban las perspectivas que volvían la mirada hacia las representaciones sociales y colectivas2. De todas maneras dichos cambios y transformaciones experimentados sirvieron para hacer énfasis en aspectos que habían sido descuidados por el asenso de tradiciones que se fundaron en supuestos como el de la existencia de estructuras y/o sistemas que cosificaban y le daban sentido a la acción social humana, como se podía entrever en las versiones puras del funcionalismo (B. Malinovski), el estructural-funcionalismo (R-Brown, Merton y Parsons) y algunas partes de la teoría crítica (Marcuse y Horkheimer, entre otros). Como lo anotó Clifford Geertz, este vuelco vivido por las ciencias sociales se ha visto influenciado por lo que él denominó como el estudio de las dimensiones simbólicas de la acción social, aspecto que diluyó el debate sobre si lo pertinente era hallar la función social de lo simbólico, o precisar la reconfiguración que esta dimensión de la experiencia humana ejercía en el mundo social. Según Geertz, el estudio de las dimensiones simbólicas de la acción social se fundamenta en el uso social, en el encuentro entre sentidos y prácticas que se recrean de modo variado en la interacción recíproca entre individuos3; debate que había estado enfrascado casi durante tres décadas en las discusiones entre “estructura” y “superestructura”, en donde una de tales dimensiones pretendía la explicación de la otra4. 2

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La tendencia fue la de asociar lo simbólico con lo micro, situación totalmente errada debido a que en los procesos sociales de mayor envergadura también se entrecruzan procesos de significación (véase por ejemplo el libro sobre el proceso civilizatorio de Norbert Elias o las formas de configuración del habitus en las sociedades modernas, tal y como lo expone Bourdieu en La distinción).Al respecto Llobera comentaba: “La obsesión por el significado y por los problemas de interacción entre el observador y lo observado, así como la primicia prácticamente exclusiva que se concede a los valores culturales, hacen que se pierda la centralidad del análisis socioestructural, que era típico de las ciencias sociales desde Marx, Durkheim y, en gran medida,Weber” (Llobera, 1999, pg.132). “Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica—acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significan algo—pierde sentido la cuestión de saber si la cultura (o cualquier otro producto humano) es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas mezcladas[…]Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor [...] Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social—arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido común—no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas” (Geertz, 2000, pgs. 24-25 y 40). En relación con este debate Claude Levi-Strauss afirmó que evidentemente el análisis de las “estructuras mentales” al que él y la escuela antropológica francesa aludían, respondía al concepto marxista de superestructura.Al respecto consultar Levi-Strauss, 1987 y Harris, 1999. Desde la Sociología ver Giddens, 1997.

Como lo explicaba Roger Chartier (Chartier, 2002) para el caso de la historiografía, ésta se vio avocada a volver sobre los fundamentos dejados por la primera etapa de la Escuela de los Annales— aquella época dorada de Lucien Febvre y de Marc Bloch—recalcando la necesidad de retomar “el estudio de los utillajes mentales que el dominio de las sociedades había relegado a un segundo plano” como respuesta a la tendencia entonces consagrada al estudio de las coyunturas económicas, de los cambios en los seriales demográficos y, en general, de las denominadas “estructuras sociales” (política, economía y sociedad). El giro hacia una ciencia social dedicada a la interpretación de esos utillajes mentales (que están presentes y se entrecruzan de modo variado en el mundo de la vida social), implicó a su vez la apertura de campos investigativos relacionados con las imágenes, con los modos de representación de la realidad social, con lo iconográfico y, de modo recurrente, con lo discursivo, lo cual, en otro sentido, hizo necesaria la aplicación de metodologías inéditas en la construcción de problemas de investigación que dieran cuenta de estos nuevos campos de estudio; una tendencia que, como lo indicó Chartier, fue mucho más que una apuesta por la interdisciplinaridad, pues centraba su interés en la compresión de la cultura desde una perspectiva de larga duración (Chartier, 2002, p. 52). No obstante, y ante la aparente novedad con la que han sido presentados el estudio de las representaciones sociales, dicha reactivación se enmarca en el viejo debate no resuelto del papel que cumplen los procesos simbólicos en la actividad social humana. Un debate irresuelto en la medida en que no ha existido un conjunto de acuerdos mínimos sobre el origen, el carácter y el tipo de artefactos teóricos que están presentes en el haber histórico que alberga la categoría de representaciones sociales. Por tales razones lo que aquí se busca es presentar—desde una perspectiva aproximativa y, por consiguiente, parcial—algunas líneas que permitan comprender su desarrollo exhibiendo sus aristas y escenificando el tipo de orientaciones que inspiran, como el quehacer científico al que conduce actualmente el uso de tales nociones. En tal sentido el recorrido analítico que se sugiere está compuesto, en primer lugar, por una aproximación amplia al contexto intelectual en donde se forjó la noción— principalmente lo referido a Durkheim y a sus discípulos más cercanos como Marcel Mauss y Maurice Halbwachs—con algunas anotaciones básicas acerca de las apropiaciones efectuadas en las décadas de 1950 y 1960. Posteriormente, y con el fin de encontrar puntos de continuidad o de cambio, se profundiza en las principales versiones y usos contemporáneos, exhibiendo los puntos de vista de R. Chartier y J. Goody. En una tercera sección el balance comenta algunos trabajos en los que la aprehensión analítica e interpretativa de los procesos representacionales cumple un papel preponderante en la comprensión de procesos y dinámicas de cambio social. Por último, el documento finaliza con unos comentarios generales sobre las facetas y posibilidades que nos deja el panorama conceptual analizado.


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 81-94 pgs. “¿Nuevos o viejos debates? Las representaciones sociales y el desarrollo moderno de las Ciencias Sociales” / “New or Old Debates? Social Representations and the Modern Development of Social Sciences”

Los primeros debates: de las representaciones colectivas como hechos sociales totales al análisis de las estructuras mentales La constitución teórica de las ciencias sociales ha sido un proceso poco coherente y, si bien existe algún acuerdo sobre los objetivos generales de cada disciplina, la existencia de elementos articuladores, conductos, preguntas y problemas comunes, ha sido un campo minado e inclusive vedado en ciertos escenarios (Wallerstein, 2003). Un ejemplo tradicional de tales deficiencias es la consideración de los “teóricos clásicos” (Marx, Weber y Durkheim) como autores que plantearon hipótesis y afirmaciones sobre el devenir de las sociedades tradicionales y modernas y que dejaron pivotes sólidos para la formación de disciplinas como la sociología, la antropología, la historia y la ciencia política. Como lo anotó Giddens, tal concepción del origen tripartito de la teoría social es un acontecimiento en extremo reciente, asociado al tipo de institucionalización de las disciplinas que sobrevino después de la segunda posguerra y que vino a consolidarse en los años 70 a través de la popularización de la obra Capitalism and Modern Social Theory, en donde concibió los aportes de estos tres autores como fuentes de consulta básicas para la comprensión de las dinámicas sociales de la vida moderna5. Y si bien es posible afirmar con Ch.W. Mills que en la teoría y en las orientaciones propias de las ciencias sociales existe una referencia a los procesos simbólicos6, sin duda alguna cuando de representaciones sociales y/o colectivas se trata hay que hacer una referencia obligada a la tradición teórica y metodológica legada de Durkheim y de la sociología y la antropología que de su obra se originarían—una trayectoria intelectual en la que se ha producido uno de los principales debates de la ciencias sociales. Precisamente 5

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“En Capitalism and Modern Social Theory incluí secciones sobre Marx tan exhaustivas como las centradas en Weber y Durkheim. Mi intención era cuestionar la idea de Parsons de la generación de 1890-1920 como una generación de ruptura, así como también algunas de las especificaciones de sus interpretaciones de Weber y Durkheim.También intenté mostrar que Marx se anticipó a algunos de los teoremas clave desarrollados por Weber y Durkheim; la influencia de Marx sobre Weber aparecía sólo de forma implícita en el análisis de Parsons, y yo quería dejar bien claro cuán profunda era la deuda de Weber con Marx. Se estableció firmemente a partir de entonces la idea de un trío de padres fundadores, algo que yo no había cabalmente previsto y a lo que no quería contribuir en particular” (Giddens, 1997, pg. 13). “Diversos pensadores han usado términos diferentes para referirse a ellos: la formula política o las grandes supersticiones de Mosca; el principio de soberanía de Locke; el mito del gobierno de Sorel; el folklore de Thurman Arnold; las legitimaciones de Weber; las representaciones colectivas de Durkheim; las ideas dominantes de Marx; la voluntad general de Rousseau; los símbolos de voluntad de Lasswell; la ideología de Mannheim; los sentimientos públicos de Spencer: todas estas denominaciones y otras parecidas atestiguan el lugar central de los símbolos del amo en el análisis social” (Mills, 2005, pg. 55).

Randall Collins (en un texto de consulta obligada) hacía referencia a la importancia de esta vertiente en la constitución moderna de las ciencias sociales y, en particular, en la impronta que Durkheim daba a los procesos simbólicos en su comprensión de las relaciones sociales; marca distintiva que se reproduciría en una estela de académicos que puede ser rastreada hasta el presente en autores como Pierre Bourdieu, Georges Balandier, Michell Maffesoli, Jack Goody y Roger Chartier, entre otros. No obstante, la conformación de esta vertiente y sus posteriores desarrollos y relecturas, distan mucho de ser un núcleo compacto y, aún menos, homogéneo. La obra misma de Durkheim, entre La división del trabajo social y Las formas elementales de la vida religiosa, representa la diversidad subyacente de esta corriente que no sólo influyó de manera considerable en la formación de la sociología funcionalista de Merton y Parsons, sino que ya previamente había fundado las bases de la antropología social británica y de la antropología estructural francesa7. En este sentido, podemos constatar la existencia de interconexiones que se han mantenido de manera permanente entre la formación de los campos de estudios sociológicos y antropológicos; vínculos que se remontan a la construcción de preguntas comunes sobre el devenir de las sociedades. Es por esto que nociones tales como las de estructura social, solidaridad social (mecánica y orgánica), densidad social, morfología social, anomia y conciencia colectiva, entre otras, se constituyen como elementos de indiscutible importancia en la formación de científicos sociales en cualquier parte del mundo; en la formación de profesionales que expresen interés en la investigación del papel de lo sagrado, de los rituales sociales seculares, de la irrupción de ideologías, de las interacciones sociales cotidianas y, en general, de la génesis y del impacto de cualquier sistema de representaciones sociales en la estructura objetiva de relaciones sociales. Representaciones que desde la perspectiva que ofrece esta tradición se constituyen como todo un campo de investigaciones que 7

“En la tradición durkhemiana podemos distinguir dos divisiones o alas, cuya diferencia estriba en que una hace énfasis en los aspectos macro y la otra en los micro. La mayor parte de los predecesores de Durkheim fueron macro sociólogos, como Montesquieu, Comte y Spencer. El propio Durkheim fue quien añadió una aplicación micro cuando descubrió la teoría de los rituales (con la ayuda de Fustel de Coulanges y algunos antropólogos). Por esa razón los durkheimianos terminaron divididos en dos alas, una de las cuales procedió de la teoría de Durkheim en el nivel macro de la división del trabajo y la estructura social, en general, y que avanzó hacia Talcott Parsons y los funcionalistas. La otra ala tuvo como punto de partida los seguidores de Durkheim en la antropología social, entre ellos su sobrino Marcel Mauss, y ha encontrado una aplicación moderna a nivel micro y macro, gracias a sociólogos como Erving Goffman y Basil Bernstein. [...] La tradición durkheimiana tiene también un aspecto que intenta volver a enlazar los niveles micro y macro, sobre todo con la teoría del intercambio y la alianza desarrollada por Mauss y Claude Levi-Strauss, con la teoría del capital cultural de Pierre Bourdieu y con mi propia teoría de las cadenas rituales de interacción” (Collins, 1996, pg. 205).

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no puede ser deslindado de la indagación misma de lo que es la estructura social. No en vano los acercamientos contemporáneos, desde Moscovici pasando por Ginzburg hasta llegar a Goody y Chartier, tienden a afirmar de forma reiterada que es en la obra de Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, en donde se encuentran los orígenes de dicha noción. Sin embargo, las interpretaciones más asiduas de la obra de Durkheim a lo largo del siglo XX fueron asimiladas de manera distinta, pues su pensamiento era usualmente asociado con obras como Las reglas del método sociológico y, especialmente, con La división del trabajo social, en donde Durkheim había planteado la distinción entre formas de solidaridad orgánica frente a las formas de solidaridad social mecánica, nociones que fueron altamente funcionales en la configuración de la antropología social británica de Radcliffe-Brown—escuela en la que el funcionalismo y el estructural-funcionalismo tuvieron sus primeros y más fuertes trazos—. Este particular modo de apropiación de la obra de Durkheim propició formas de racionalización y de operacionalización altamente mecánicas y artificiales en el trabajo científico. Fue allí en donde comenzó a establecerse de una manera poco funcional que la antropología debería ser una disciplina fundada en el análisis y comprensión de las sociedades tradicionales (mecánicas), mientras que la sociología debería dedicarse de manera exclusiva a las sociedades industrializadas o en proceso de industrialización (orgánicas)8; distinción que estaba fuertemente arraigada en una división del trabajo y de las funciones entre antropólogos y sociólogos, la cual resulta bastante difícil de superar pues, además, dicha separación, se encontraba sujeta a la apropiación de dos nociones que por mucho tiempo fueron presentadas como si fuesen contrapuestas: las de cultura y estructura social. La primera ligada a un modo particular de hacer antropología, la segunda ligada a la antropología social británica y a la sociología que evolucionó de ella a partir de la obra del que para algunos sería la principal referencia teórica del siglo XX: Talcott Parsons y su libro La estructura de la acción social. Sería Ernest Gellner quien haría explícita esta tensión, al referirse a las dos formas de cohesión social (orgánicas y mecánicas) que se presentan en las sociedades complejas; esto para hacer alusión al papel que juegan las ideologías nacionales como una forma de cohesión social interdependiente con los procesos de industrialización y de división del trabajo, sobre lo cual comentaba: Las herramientas a las que me refiero son simples, ciertamente elementales, y están continuamente presentes en el discurso de los antropólogos. Esencialmente se trata de la distinción entre estructura y cultura. Tal vez pueda afirmarse

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Para ilustrar este debate se puede consultar Giddens, 1997, pgs. 11-22, y Llobera, 1999, pgs. 21-43.

que la contribución de Radcliffe-Brown consistió aquí más en dar a sus alumnos una idea de lo que era una estructura social (por qué era importante y cómo debía investigársela) que en formular una definición verbal lógicamente satisfactoria de estructura social (Gellner, 1998, p. 22)9.

Por lo demás, este tipo de distinciones de carácter dual se han presentado en otros dilemas centrales de las ciencias sociales como los de estructura social vs. acción social, sociedad vs. individuo, consenso vs. conflicto, y una infinidad más (Giddens, 1999), cuyas discusiones y resultados—al igual que los relativos a las nociones de estructura social vs. cultura—terminaron en debates que muy pocas veces fueron resueltos, dejando a las ciencias sociales en una especie de callejón sin salida. Situación que viene siendo resuelta a partir de la aplicación de nociones abiertas y relacionales tales como las de campo social, habitus y figuración social, entre otras (Bourdieu, 1995 y Elias, 1999). De todas maneras, se considera aquí que tener conciencia sobre esta pauta del desarrollo teórico de las ciencias sociales es altamente significativo, pues, además de escenificar un modus operandi de la constitución de las disciplinas, resulta también pertinente para contextualizar la configuración misma de los debates en torno a las representaciones sociales y colectivas, ya que en ellos fue igualmente recurrente la elaboración de distinciones de carácter contrapuesto y dual. Serge Moscovici planteó acertadamente que en Durkheim el espíritu de las representaciones sociales estaba conformado por ...una clase muy general de fenómenos psíquicos y sociales que comprenden lo que designamos como ciencia, ideología, mito, etcétera. Aquellas borraban los límites entre el aspecto individual y el aspecto social y paralelamente la vertiente perceptual de la vertiente intelectual del funcionamiento colectivo (Moscovici, 1979, p. 1).

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La esquematización diferenciadora entre estructura y cultura llegó a ser tan operacionalizada en el quehacer científico de las ciencias sociales, que los consensos que produjo—a pesar de ser tan artificiales—, indujeron la idea de considerarlas como campos de investigación y de conceptualización de la sociedad totalmente diferentes: “La distinción entre estructura y cultura tiene profundas afinidades tanto con el contraste entre calidades primarias y secundarias, tan importante en la filosofía empirista británica (que sobrevive en otras formas ideológicas), como con la distinción marxista central entre base y superestructura. Esa distinción indica los terrenos que el investigador debe indagar y los terrenos accesibles a la comprensión, a la comparación y a la generalización. La fórmula y el programa implícitos son: estructura, el sistema relativamente estable de roles o posiciones y las tareas y actividades asignadas a ellos que realmente forman una sociedad. Es en este terreno donde podemos esperar comparar una sociedad con otra y tal vez discernir generalizaciones válidas para un gran grupo de sociedades. En cambio, el sistema de señales que, en el idioma de una u otra sociedad, constituyen los signos en virtud de los cuales esos varios roles, posiciones o actividades son llevados a la atención de sus miembros (cultura), es sólo de importancia secundaria” (Gellner, 1998, pg. 24).


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Sin embargo, le achacaba a Durkheim la cantidad de nociones que podrían ser incluidas dentro de la categoría de representación, pues tal amplitud era vista por Moscovici como un impedimento a la hora de identificar las formas de organización del pensamiento—es decir, de los procesos psíquicos—que se englobaban bajo el término, haciendo que la noción misma perdiera su nitidez y solidez como marco de interpretación de los fenómenos sociales. Por tales razones el intento de Moscovici de instaurar una teoría de las representaciones sociales pasó por una diferenciación de las mismas de los mitos, las ideologías, la ciencia y la religión, pues para él las representaciones sociales deben ser interpretadas como “una textura psicológica autónoma y a la vez como propia de nuestra sociedad, de nuestra cultura” (Moscovici, 1979, p. 3). El hecho de que para Moscovici las representaciones sociales fuesen un producto concreto de nuestra cultura y que las diferenciara de los procesos simbólicos de las sociedades primitivas, obedecía a la diversidad misma de los procesos simbólicos que ocurren en Occidente, en donde la cultura se ha visto fuertemente influenciada por el pensamiento científico. Por ello Moscovici construyó una barrera que pretendía distinguir lo que significaba para un miembro de una sociedad tradicional un mito, como toda una “filosofía de la vida”, de lo que significaba en las sociedades complejas una representación social: ...hace circular y reúne experiencias, vocabularios, conceptos, conductas, que provienen de orígenes muy diversos. Así, reduce la variabilidad de los sistemas intelectuales y prácticos, y también de los aspectos desunidos de lo real. Lo no habitual se desliza hacia lo acostumbrado, lo extraordinario se hace frecuente. En consecuencia, los elementos que pertenecen a distintas regiones de la actividad y del discurso sociales se trasponen unos en los otros, sirven como signos y/o medios de interpretación de los otros. Los esquemas y el vocabulario político se mezclan con la clasificación o el análisis de los fenómenos psíquicos; concepciones o lenguajes psicológicos describen o explican procesos políticos, y así siguiendo. Las teorías y los significados particulares respectivos se unen y pasan de un campo a otro. En un comienzo, estas asociaciones parecen arbitrarias, convencionales. Pero pronto se hacen orgánicas, motivadas (Moscovici, 1979, p. 13)10.

10 Con lo cual afirmaba que: “...esta noción aparece con más claridad, por haber comprobado que, para penetrar en el universo de un individuo o de un grupo, el objeto entre en una serie de relaciones y articulaciones con otros objetos que ya están allí, de los cuales toma propiedades y les de las suyas. Una vez convertido en propio y familiar, es transformado y transforma [...] A decir verdad, deja de existir como tal para transformarse en un equivalente de los objetos (o de las nociones) a los cuales está sujeto por las relaciones y los lazos establecidos. O lo que es igual, está representado en la medida exacta en que él mismo se convirtió, a su vez, en un representante y se manifiesta únicamente en este papel” (Moscovici, 1979, pg. 14).

Desde la perspectiva de Moscovici, las representaciones sociales son reducidas a procesos mentales (podría uno pensar en qué o qué producto humano no lo es) en donde las relaciones sociales cumplen un papel de enclave o articulador de significaciones sobre una cosa, objeto o situación, en las que intervienen los saberes expertos como la conciencia práctica, de una forma similar a la distinción que Levi-Strauss había elaborado previamente en El pensamiento salvaje, entre conocimiento silvestre y domesticado. Sin embargo la presentación de Moscovici no logró eludir el problema antes enunciado en el que también incurrió el estructuralismo (quizás por su común influencia psicoanalítica), de distinguir entre dimensiones simbólicas que se desarrollan en el plano psíquico (cultura) y las estructuras y relaciones sociales objetivas y observables (lo relativo a las prácticas). Es por esto conveniente recordar aquí la vertiente de la tradición durkhemiana que desembocó en Marcel Mauss y Maurice Halbwachs, quienes han sido considerados como los autores que mejor interpretaron el legado dejado por Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa y para quienes las representaciones colectivas y los fenómenos psíquicos (como la memoria) se encontraban altamente interrelacionados a las formas de configuración y organización de la estructura social; todo esto a partir del utillaje de una noción más amplia, como lo era particularmente la de hecho o acto social total. Dicha combinación de artefactos conceptuales terminaron siendo fundamentales, no sólo en la conformación misma de la antropología estructural francesa y sus derivaciones, sino también en la formación de la historiografía francesa de los Annales y luego de la historia cultural y la denominada historia del tiempo presente. Quizás uno de los aspectos más reseñados por el Durkheim de Las formas elementales de la vida religiosa es la evocación de la tradición y de los hechos morales—tales como la conciencia colectiva—como una forma de cohesión social; elemento que permaneció presente tanto en Mauss como en Halbwachs. Por esto no resulta extraño ver que en las observaciones de Lévi-Satrauss incluidas en la introducción de Sociología y Antropología de Mauss, sea la noción de acto total en donde se enfatiza esta influencia durkhemiana11. 11 “La primera característica de la noción de acto total es la siguiente: lo social sólo es real cuando está integrado en un sistema. Después de haberse visto obligados a dividir y abstraer es necesario que los sociólogos se esfuercen por reconstruir el todo. Mas el acto total no es sólo una simple reintegración de aspectos discontinuos como son el familiar, el técnico, el económico, el jurídico o el religioso, ya que podría caerse en la tentación de considerarlo en su totalidad sólo desde uno de estos aspectos, es necesario, además, que permita observar el comportamiento de los seres en su totalidad y no divididos en su diversas facultades...”. Y agregaba Lévi-Strauss: “El acto social total aparece, por lo tanto, con un carácter tridimensional; tiene que hacer coincidir la dimensión propiamente sociológica con sus múltiples aspectos sincrónicos, la dimensión histórica o diacrónica y por último la dimensión fisiopsicológica.Ahora bien: esta coincidencia sólo se produce en los individuos, si se tiene en consideración el estudio de lo concreto, que es por lo mismo de lo completo” (Lévi-Strauss en Mauss, 1991, pgs. 23-24).

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Según la interpretación de Levi-Strauss del acto total de Mauss, éste logra integrar, no sólo las dimensiones sincrónicas y diacrónicas de los hechos sociales a un sistema de símbolos y significados, sino que al tiempo permite correlacionar las diversas modalidades del hecho social (jurídica, económica, religiosa, etc) y sus formas de expresión (físicas, psicológicas, individual, colectiva, etc); todo lo cual confluye en la afirmación de que todo es social, es decir que los aspectos reseñados son percibidos y practicados en la realidad objetiva de los individuos a través de procesos colectivos de significación (véase Levi-Strauss en Mauss, 1991, pgs. 24-25). El hecho particular de la noción de hecho social total—más que su definición, pues esta tiende a confirmar que es una proposición de carácter metodológico más que un hecho comprobable desde la teoría—consiste en las interpretaciones que autores posteriores harían de la sociedad. Tal es el caso de Levi-Strauss, quien logra realizar una amalgama conceptual entre el orden y/o la estructura social y el orden cultural, asumiendo—correctamente—que la sociedad no existe sin una base simbólica, es decir cultural, que le dé funcionalidad; fusión que le atribuye al legado de Mauss12. En esta vía de interpretación son configuraciones tales como el kula, el potlach y quizás el capitalismo, las que pueden ser consideradas como hechos-sociales-totales, en la medida en que plantean un medio de referencia transpersonal que configura y determina la existencia práctica de los individuos y fraguan una cosmovisión—un modo de ver la existencia y las relaciones—. Por otra parte, si comparamos las consideraciones hechas por Maurice Halbawchs frente a las elaboraciones de Mauss y de su maestro Durkheim, encontramos que en la propuesta teórica del individuo posee muchos más grados de libertad frente a los condicionantes impuestos por la estructura social—quizás esto se debe al hecho de que el mismo Halbwachs observó sociedades más orgánicas—. Desde esta perspectiva resulta ampliamente perceptible la forma como, a través de los procesos individuales, surgen procesos colectivos, es decir, procesos sociales de significación. Es en el concepto de intuición sensible en donde puede identificarse tal articulación entre estructura social e individuo y, a su vez, entre relaciones sociales y procesos psíquicos13. 12 Lévi-Strauss diría más adelante: “Cuando Mauss habla de actos sociales totales entiende, por el contrario, que esta dicotomía fácil y eficaz resulta prohibitiva para el sociólogo, o, todo lo más, que sólo puede darse en un estado provisional y pasajero del desarrollo de su ciencia. Para comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su totalidad, es decir, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la consideración subjetiva que adoptaríamos si, hombres al fin, viviéramos el hecho como un indígena y no como un etnógrafo” (LéviStrauss en Mauss, 1991, pg. 26). 13 Sobre esta noción Halbawchs afirmaba: “La cuestión es la de saber si un tal recuerdo puede existir, si es concebible, el hecho de que él se haya producido. Incluso una sola vez sería suficiente para demostrar que nada se opone a que él intervenga en todos los casos. Habría entonces en la base de todo recuerdo la evocación de un estado de conciencia puramente individual que, para distinguirlo de las percepciones en donde entran tantos elementos del pensamiento social, admitiremos que llamamos intuición sensible.

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Se percibe entonces cierta similitud entre el carácter y el tipo de esta definición y lo que varias décadas después afirmaría Moscovici sobre las representaciones sociales, principalmente por el proceso psíquico que describe. La diferencia consiste en que Halbwachs nunca pretendió apartarse de la noción de conciencia colectiva, sin que por ello se viera abdicado a analizar cómo, desde un acto social como la evocación, se pueden configurar grupos, sectores y, por ende, engendrar choques, fricciones y contradicciones, procesos sociales no homogéneos que tienen un orden de significación particular que termina ejerciendo una fuerza fundamental en el proceso de integración y estructuración de la sociedad14. Para Halbwachs la memoria colectiva no permea totalmente las memorias individuales, las cubre más no las absorbe, no se confunde con ellas sino toma recuerdos de ellas para erguirse. Los espacios y los tiempos de cada una son diferentes. El límite de la memoria individual es el de "los otros", el límite de la memoria colectiva (o de grupo) es la memoria nacional, que puede ser entendida como un registro cultivado que se extiende a través de la historia de la sociedad, pero este registro es homogéneo más no homogeneizante. Sin embargo, la memoria colectiva como mecanismo de socialización se pierde en sus propias fronteras, convirtiéndose así en una memoria social, es decir, colectiva; por lo cual, Halbwachs argüía que “habría lugar entonces para distinguir en efecto dos memorias si quisiéramos, la una interior o interna, la otra exterior, o bien la una memoria personal, la otra memoria social” (Halbwachs, 1999, p. 15). De esta manera los primeros abordajes elaborados por las ciencias sociales a la noción de representación exhiben una estrecha interconexión de elementos simbólicos frente al tipo de relaciones sociales en las cuales éstas son funcionales o adquieren significado. Esta afirmación se hace más clara cuando nos acercamos a la noción de representación enfrentándola a otra que le era inherente y es la de hecho Cuando muchas corrientes sociales se cruzan en nuestra conciencia, entonces se producen esos estados que llamamos intuiciones sensibles y que toman la forma de estados individuales puesto que no las traemos de nuevo enteramente ni a un lugar ni al otro y que tampoco las traemos de nuevo a nosotros mismos” (Halbwachs, 1999, pgs. 9-10). 14 “Un grupo entra generalmente en relación con otros grupos, hay sucesos que resultan de contactos parecidos o bien de nociones que no tienen ningún otro origen, algunas veces estas relaciones o contactos son permanentes o en todo caso se continúan durante una duración bastante larga. Por ejemplo cuando una familia vive lejos en una misma ciudad o en la proximidad de los mismos amigos, ciudad y familia, amigos y familia constituyen sociedades complejas. Los recuerdos toman nacimiento entonces, comprendidos en dos cuadros de pensamiento que son comunes a los miembros de los dos grupos, para reconocer un recuerdo de este género, es necesario hacer parte al mismo tiempo del uno y del otro... Es suficiente que, algunos miembros de la familia dejen esta ciudad, se vayan a vivir a otra parte que tengan menos facilidad de recordar lo que ellos mantienen presente en su mente puesto que ellos estaban al mismo tiempo en dos corrientes de pensamientos colectivos convergentes, mientras que en el presente experimentan casi exclusivamente la acción de uno de ellos” (Halbwachs, 1999, pg. 15).


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social total. No obstante, era en la concepción misma de las relaciones sociales en donde se producía un corto circuito, pues estas eran interpretadas como una estructura estable inmanente, lo que connota un sistema estable de roles y funciones. En pocas y marginales excepciones (Halbwachs) se introdujeron la tensión, la interdependencia y los factores relacionales, aunque siendo proposiciones marginales no ejercieron mucha influencia y las tradiciones que formaron vinieron a ser reconocidas tarde. Se difundió así una distinción entre representaciones sociales frente a las colectivas (Moscovici), que si bien puntualizaba lo orgánico de los procesos simbólicos en las sociedades complejas, terminó al mismo tiempo reduciendo las representaciones a la categoría de procesos mentales ante la dificultad de conceptualizar (o generar un horizonte alternativo de elucubraciones que contrastara el apabullante ascenso y consolidación del estructural-funcionalismo parsonsiano) el conjunto de relaciones sociales que tipificaban tales procesos psíquicos. Relaciones que, por lo demás, tendían a ser más anómicas, lo cual contribuyó a profundizar aún más el deslinde entre estructura social vs. cultura. Esta forma de ver las relaciones entre cultura y estructura social o, si se quiere, entre procesos de orden simbólico que ocurren en la mente y las prácticas y relaciones de integración social, perduraron en el tiempo y no sólo significaron las pautas de conformación de la antropología y la sociología convencionales, sino que hicieron que el estudio de las dimensiones simbólicas de la actividad social humana estuviera contenido bajo la pretensión de lograr identificar las estructuras, ya no de los roles y de las funciones, sino de las formas de significación, principalmente a través de lo referido al lenguaje y al discurso. Así lo evidenciarían los desarrollos ocurridos en las décadas de 1950 y 1960, en donde se encuentra de manera distintiva a Claude Levi-Strauss y a Michel Foucault15. Este tipo de elaboraciones conceptuales serían reembolsadas para la sociología a través de la noción de universo simbólico presente en la obra clásica de Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, de 196816. Por su parte, en la historiografía la tendencia a interpretar los procesos simbólicos a través de

15 Véase por ejemplo el texto de Levi-Strauss “El análisis estructural en Lingüística y en Antropología” que se encuentra en el libro Antropología Estructural y la obra de Michel Foucault, Las palabras y las cosas. 16 “Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica, que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica, usando la palabra “simbólica” de la manera como se definió anteriormente. Repetimos que los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hecho que ocurren dentro de ese universo” (Berger y Luckmann, 2001, pgs.124-125).

estructuras casi invariables se concentró en la noción de mentalidad y en la persistencia por lograr a través de esta categoría esa historia total, derrotero que atravesó por completo a la Escuela de los Annales (Aguirre, 1999).

¿Nuevos debates o nuevos usos? Hacia los años 70 y 80 la noción de representaciones sociales experimentaría un nuevo uso, lo cual implicó cierto ajuste en el modo de ser conceptualizada, especialmente por la tendencia vivida por las ciencias sociales en donde el conflicto y el cambio social fueron las categorías primordiales de interpretación. Como resultado del ascenso del postestructuralismo, de la antropología posmoderna y de la sociología procesual o figuracional, el espíritu de los acercamientos efectuados pasó a dirigir la mirada hacia el encuentro, entrecruzamiento, tensión y conflicto entre sistemas representacionales. Es por ello que Chartier hizo notar que para hacer una interpretación de las diferencias culturales, de los entramados simbólicos que recrean el acontecer social, se debe partir de una forma de abstracción de las relaciones sociales distinta a la consagrada tendencia de creer que las diferencias de orden simbólico responden de modo directo a las formas convencionales de estructuración de la sociedad (las clases sociales, los grupos políticos, las instituciones, etc); tendencia que marcó en buena medida a la historia social de la cultura. Lo que se busca con esta reconceptualización que emprende Chartier de las formas de representación de lo social y de los grupos sociales que estos constituyen, es encontrar la relación de doble sentido entre estructuras de sentido, en donde se producen los discursos, y el campo social17. Por este último se entiende el escenario de fuerzas y tensiones sociales cambiantes en el que se configuran: 1) los usos, 2) la interpretación, y 3) las prácticas discursivas. Al respecto comentaba Chartier: En efecto, las divisiones culturales no se ordenan obligatoriamente según una única clasificación de las diferencias sociales, que supuestamente dirige tanto la desigual presencia de los objetos como las diferencias en las conductas. La perspectiva debe ser entonces la opuesta y destacar, en primer lugar, el campo social (a menudo compuesto) donde circulan un conjunto de textos, una clase de impresos, una producción o una norma cultural. Partir así de objetos, formas, códigos y no grupos nos

17 Chartier adopta esta noción de la perspectiva relacional de Pierre Bourdieu. Según Bourdieu, “...en términos analíticos, un campo puede definirse como una red o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital)—cuya posesión implica el acceso a las ganancias especificas que están en juego dentro del campo—y, de paso, por sus relaciones objetivas con las demás posiciones (Bourdieu, 1995, pg.64).

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lleva a considerar que la historia socio-cultural vivió demasiado apoyada sobre una concepción mutilada de lo social. Al privilegiar la única clasificación socio-profesional olvidó que otros principios de diferenciación, también plenamente sociales, podían explicar, con mayor pertinencia, las separaciones culturales (Chartier, 2002, pgs. 53-54).

De esta forma, el ejercicio de interpretación de los entramados simbólicos con los cuales se representa el mundo social debe evitar la división permanente entre estructuras y formas de organización social con la supuesta “subjetividad” de las representaciones que los individuos tienen sobre el acontecer social. Es por esto que tanto Roger Chartier por el lado francés, como Jacks Goody (1997) desde el inglés, plantean conjuntamente un regreso a la noción durkhemiana de representación colectiva, noción que regula la interpretación de los procesos colectivos de significación de una forma más reflexiva que el acercamiento hecho en décadas anteriores, en donde categorías demasiado abarcantes—como la mentalidad e, incluso, la conciencia de clase— construyeron acercamientos muy etéreos en tanto que bien asumieron como dado (o, en su defecto, nulo) el contexto de fuerzas y tensiones sociales en el que se producen y recrean los discursos y las prácticas que estos promueven; o porque bien cometieron excesos en cuanto al tipo de situación a la que aluden, integrando inconscientemente modos de representación y formas de organización social divergentes. Desde Chartier esta afirmación está fundamentada en la idea de que las representaciones colectivas logran articular tres modalidades o escenarios de recreación del mundo social, a decir: 1) los modos distintos, pero superpuestos, que los diferentes grupos sociales tienen de clasificar y desglosar la realidad social; 2) las prácticas a través de las cuales son reconocibles las identidades sociales que le dan sentido a los modos de clasificar y, por consiguiente, de representar el mundo social; 3) y las formas institucionalizadas que los individuos o grupos sociales tienen para construir diferencias frente a “otros”. La tendencia a dividir la actividad social humana entre prácticas sociales objetivas y dimensiones simbólicas subjetivas creó un análisis social fragmentario. De un lado se encontraba una corriente de cientistas sociales que afirmaba que el rango de la representación depende del dominio de unos cuantos (por ejemplo estudios sobre élites); el otro se consideraba como la capacidad que tienen los grupos de autorepresentarse como el factor que moldea el mundo de la vida social (los estudios sobre grupos marginados por raza, género u otra cuestión). En este sentido dice Chartier que el “truco” consiste en estudiar las luchas de representación; luchas de las que se derivan tanto las dinámicas complejas de estructuración del campo social, como del entramado de representaciones que emergen sobre el mismo18.

18 “Al trabajar en las luchas de representación, cuya postura es el ordenamiento, y por lo tanto la jerarquización de la estructura social en sí, la

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Es por esto que resulta pertinente hacer referencia a la definición elaborada por Jack Goody, para quien “las representaciones constituyen la esencia de la comunicación humana, de la cultura humana. […] El arte es representación, el lenguaje también, como la palabra caballo es representativa del animal caballo”19. Como bien lo anota el acucioso antropólogo británico, en el análisis de las representaciones se corre permanentemente el riesgo de confundir la realidad con lo representado; es decir, el riesgo de que exista una sobredimensionalización del significante sobre el significado, incurrir en el error de creer que los discursos, las imágenes o el teatro, son la realidad social por sí misma. Para él, los procesos de representación no se encuentran necesariamente anclados en una realidad social tangible—en lo que coincide con Chartier—; la ficción no es la realidad, es una presentación exagerada de ella, pero hace parte de ella y da cuenta de ansiedades, miedos y deseos no resueltos por los individuos que vivieron una época. Es por esto que Goody establece la necesidad de indagar sobre las representaciones cognitivas, pues estas aparecen cuando los sistemas convencionales de representación, entre ellos el más común que es el lenguaje hablado, no logran ordenar plenamente la existencia colectiva de los individuos. Al respecto aclaraba: Mi punto de vista difiere en el sentido de que entiendo los problemas relacionados con la representación no como anclados, realmente, sino como lo resultante de las contradicciones cognitivas de la vida humana y que éstas únicamente se explican cuando el lenguaje escrito hace inevitable el planteamiento de estas disyuntivas dado que objetiviza el pensamiento de un modo muy particular. Este es el motivo por el cual observo una diferencia significativa (basado en el conocimiento general) entre las sociedades que disponen de escritura y las que no. El lenguaje hablado es, evidentemente, importante para ambas, pero la escritura añade una dimensión diferencial (Goody, 1999, p.45).

historia cultural se aparta sin duda de una dependencia demasiado estricta en relación con una historia social dedicada al estudio de las luchas económicas únicamente, pero también regresa sobre lo social ya que fija su atención en las estratégicas simbólicas que determinan posiciones y relaciones y que constituyen, para cada clase, grupos o un medio de serpercibido constitutivo de su identidad” (Chartier, 2002, pg. 57). 19 A lo cual agregaba: “Empleo el término en el sentido latino de representar, literalmente traer hacia el presente algo previamente ausente y no, simplemente, la encarnación de una abstracción en un objeto, sino la presentación diferente de un objeto, como ocurre con el cuadro de un perro. Tiene, casi siempre, un aspecto visual dado que esto es una característica del mundo, pero incluye la representación de la abstracción como el valor al que aludimos anteriormente, de hecho, el concepto mismo de valor es la representación de alguna cosa. […] La representación significa presentar de nuevo, la presentación de algo que no está presente, pudiendo adoptar una forma tanto lingüística (es decir, discursiva) como visual (en imágenes)” (Goody, 1999, pg. 18).


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Para Goody la escritura es una forma de representación “decepcionante” en la medida en que hace explícito lo que está implícito y tiende a volverse parte de un sistema estable de relaciones a través de la gramática y la sintáctica. En las sociedades con una fuerte tradición oral los mecanismos de representación son menos explícitos y tienden a ser más complejos y difusos; de allí que exista la duda, la contradicción y la ambivalencia—el bricolaje del que hablaba Lévi-Strauss—. Pero ese proceso de significación puede tomar múltiples formas y asociar distintas realidades, para lo cual podemos traer a colación a las sociedades tradicionales ubicadas en las selvas húmedas tropicales del área intermedia que tienden a asociar la figura del cazador con los atributos y las características del jaguar, y el acto de la caza con la actividad sexual en la medida en que estas dos actividades infieren una forma de seducción20. En estas formas de representación la creatividad humana emerge a flor de piel; es allí en donde los procesos miméticos adquieren una mayor relevancia social, pero al mismo tiempo es allí donde el investigador social puede dejarse cautivar por el drama de la novela que está tratando de leer. Así se sienta y actúe como tal, el etnógrafo sabe que el cazador nunca será un jaguar, es como si lo fuera. Por esto Goody puntualiza que: ...el proceso de representación es esencial para la sociedad humana (por ejemplo en el uso del lenguaje), pero tiene su lado negativo en el sentido de que aquello que es representado no es nunca aquello presentado originalmente. Y la misma ausencia del objeto puede dar lugar a otros problemas e interrogantes. Un caballo (la palabra) no es un caballo (el animal), sino su ausencia. Esta situación puede plantear contradicciones cognitivas referentes a las imágenes, las cuales se acentúan cuando se trata de imágenes divinas, sobre todo del Dios creador. Las reliquias también parecen formar parte de esta misma categoría dado que ambas son, a la vez que no son, la persona original en su totalidad. El teatro sigue a su vez a las imágenes dada su vertiente representativa. También se podría decir que la ficción muestra unas características parecidas, verídicas quizás, por un lado (y, por supuesto, entretenidas) pero falsas por el otro. También los mitos, al igual que otros relatos religiosos, le pueden plantear dudas al sentido común. En lo que respecta al sexo, nos encontramos en un territorio colindante dado que el problema se refiere, ante todo, a la representación de uno mismo y a los motivos por los cuales rehuimos a la misma (Goody, 1999, pgs. 271-272).

Es de este conjunto de conjeturas de donde emerge la noción de sistema representacional, el cual puede ser preliminarmente entendido como un conjunto o campo de representaciones que establece regularidades provisionales en los modos de significación. Lo singular, desde la orientación de Goody, es que los sistemas

20 Para una referencia general véase Correa, 1990.

representacionales (el lenguaje hablado, el teatro, la iconografía, la novela, etc) poseen grados de jerarquización de la experiencia simbólica en relación con la manifestación o manifestaciones específicas a las que aluden, entendiendo que, de todas maneras, no son la realidad concreta sino una manera a través de la cual los individuos de una sociedad han podido moldearla, entenderla y hacerla sociable. En este sentido los sistemas representacionales tienen la capacidad de mantener un vínculo (profundo o efímero) de cohesión social, describiendo una situación bastante similar a la que trataba de aludir Bourdieu cuando aplica la noción de illusio (Bourdieu, 1995, pgs. 79-99 y 1997, pgs. 141 y ss).

Imágenes, ideologías y figuraciones: herramientas para la comprensión y aprehensión de las representaciones de lo social En La colonización de lo imaginario Serge Gruzinski encontró un mecanismo a través del cual se pueden comprender los procesos de cambio—y sus tensiones relativas—a partir de la hibridación de sistemas representacionales. El caso investigado por Gruzinski describe el choque entre el sistema representacional occidental y las formas locales de aprehensión de la realidad que tenían los indígenas mesoamericanos, concretamente las poblaciones asentadas en el virreinato de Nueva España. No obstante, y en contra de la tendencia recurrente a explicar la dominación española en el nuevo mundo a partir de los seriales económicos y demográficos y de las políticas de sujeción de la población nativa (Gibson, 2000), Gruzinski explicó dicho proceso a través de las formas de representación iconográfica del mundo sobrenatural, universo simbólico del cual se desprendieron fuertes lazos e interdependencias recíprocas entre españoles y nativos, lo que dio origen a esa nueva realidad que sería el México colonial21. Los diversos intentos de la Corona española y de la Iglesia Católica por imponer su sistema transpersonal de referencia a los indígenas fue una labor que pasó por múltiples políticas y procedimientos, desde el catecismo hasta la predicación. Sin embargo, dichas formas de

21 Según afirma el autor: “Por encima de los enfrentamientos militares, políticos, sociales, económicos, el aspecto más desconcertante de la Conquista española probablemente sea la irrupción de otros modos de aprehender la realidad que no eran los de los indios, como en la actualidad no son los del todo los nuestros. La realidad colonial se desplegaba en un tiempo y un espacio distintos, descasaba en otras ideas del poder y de la sociedad, desarrollaba enfoques específicos de la persona, de lo divino, de los sobrenatural y del más allá.A decir verdad, las brechas que separaban los sistemas de representación o los sistemas de poder se derivaban de una separación más global, subyacente y latente, vinculada a la manera en que las sociedades enfrentadas se representaban, memorizaban y comunicaban lo que concebían como la realidad o mejor dicho su realidad” (Gruzinski, 2001, pg. 186).

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imposición del sistema de representación católico fueron infructuosas y condujeron a yuxtaposiciones y sincretismos poco efectivos para los fines específicos de la Iglesia en ese momento: sacar a los indios del paganismo. No obstante, y como lo expone Gruzinski, a pesar de sus profundas e infranqueables diferencias ambas sociedades “...estaban de acuerdo en valorar lo suprarreal al grado de hacer de ello la realidad última, primordial e indiscutible de las cosas” (Gruzinski, 2001, pg.186); es decir que ambos sistemas representacionales, así fuese por vías y mecanismos distintos, eran comunes (no iguales) en dar un espacio preferencial a cada uno de sus sistemas representacionales de orden religioso-sobrenatural, al punto de considerarlos como el mecanismo predilecto de comprensión, aprehensión y uso de la realidad22. Fue a través de la representación iconográfica de lo sobrenatural desde donde los mundos contrapuestos encontraron un lenguaje de expresión común, pues ambos complejos representacionales tenían cierta predilección por representar iconográficamente sus universos simbólicos de orden religioso. A través de la representación teatral e icónica de ciertos momentos cruciales de la vida de Jesús, de la Virgen María y de otras situaciones representativas del mundo católico, los indígenas fueron “capturando” progresivamente lo sobrenatural cristiano, adaptándolo a sus creencias y a sus prácticas. La mayoría de las veces se produjo una copia pagana de las representaciones religiosas occidentales, combinando en una misma composición elementos indígenas tradicionales (como la culebra que representa a Quetzalcóatl) con símbolos cristianos (el crucifijo y la Virgen, por ejemplo). Fue la imaginería la que dio origen al icono de la Virgen María de Guadalupe, y allí donde se expresaron los mayores y más fuertes entrecruzamientos entre sistemas representacionales. Este proceso de traslación simbólica alcanzó su punto más alto cuando en el año de 1531a un indígena de la serranía “se le apareció la Virgen”, quizás como resultado de una experiencia extática asociada con el consumo de pulque. En su trance el indígena Juan Diego habría recibido la orden de la Virgen de llevar al obispo de México un racimo de flores que fueron envueltas en un trozo de papel, cuando el indígena Juan Diego entregó las flores al Obispo la imagen de la Virgen quedó impresa sobre el papel que servía de envoltorio. La anécdota vino a ser recopilada por múltiples cronistas y sacerdotes católicos

22 “Cada cual se apresuró y proyectó sobre su adversario sus propios patrones. Los indios primero creyeron reconocer en Cortés al dios Quetzalcóatl que había vuelto del lejano Oriente, rodeado de otros dioses, o bien descubrir en los religiosos la encarnación de los mounstruosos tzitzimime, las criaturas de su `apocalipsis´. Por otra parte, evangelizadores y conquistadores no se quedaron a la zaga y tomaron a los dioses indígenas por manifestaciones múltiples de Satán. Nada había de sorprendente en que el diablo se pusiera a hablar en los ídolos donde habitaba, que poseyera a paganos hasta las puertas del bautizo o que escapara de un modo espectacular de los templos en que se lo había adorado” (Gruzinski, 2001, pg. 186).

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que la utilizaron como herramienta pedagógica con la población nativa: el icono de la Virgen de Guadalupe se fue convirtiendo progresivamente en un elemento de nueva identidad; de identidad mestiza que no era completamente española, pero que tampoco era completamente indígena: una imaginería religiosa que terminó por incrustarse en esa nueva forma identitaria que sería la cultura mejicana, dando cuenta de las transformaciones acaecidas en la sociedad colonial—en la que simultáneamente se iban transponiendo y traslapando elementos simbólicos de un sistema representacional y otro—. Así como en el mundo Colonial hispanoamericano lo sobrenatural religioso y sus expresiones iconográficas eran una forma de aprehender de la realidad, las ideologías pueden llegar a cumplir un papel semejante en las sociedades complejas. Clifford Geertz ha dado algunas pautas para la comprensión de los fenómenos representacionales asociados con las ideologías. Para él, el problema de la interpretación de las ideologías consiste en la ausencia de un referente de interpretación simbólica que conduzca a la ubicación de los procesos a través de los cuales los grupos y actores sociales interpretan, capturan y fabrican la realidad social para unos u otros fines o causas. Por el contrario, la tendencia ha sido la de considerar a las ideologías como una forma falsa y pretenciosa de leer la realidad (Geertz, 2000, pgs. 173-174). En este sentido, Geertz afirma que han existido dos formas convencionales de acercamiento a las ideologías en las ciencias sociales; una desde la teoría del interés, desarrollada principalmente por la tradición marxista (y en contravía de la vertiente weberiana) y otra desde la teoría de la tensión, que se deriva de la combinación del estructural-funcionalismo y el psicoanálisis. La primera de ellas hace énfasis en la lucha permanente de intereses que existe entre los grupos que buscan su legitimación como algo hegemónico, mientras que la segunda recurre a la idea de que las ideologías son una especie de válvula de escape de las contradicciones sociopsicológicas. Para la primera la falta de un referente de significación lleva a la caracterización de los actores a través de exagerados cálculos racionales o como el propio Geertz lo afirmaba a “...una concepción maquiavélica de la ideología” (Geertz, 2000, pg. 178). Desde la segunda orientación la argumentación va por la vía de caracterizar a la sociedad como mal integrada, en una lucha constante entre orden y desorden, en donde ninguna función social logra mediar las contradicciones relativas a los roles que genera esa mala integración de la sociedad, desajuste que terminaría en la idea de considerar al pensamiento ideológico “...como (una especie de) respuesta a esa desesperación: La ideología es una reacción estructurada a las tensiones estructuradas de un rol social” (Geertz, 2000, pg. 179). Según Geertz, el problema de ambas orientaciones deriva en que van directamente de la identificación de las ideologías a las consecuencias que estas efectúan, bien sea desde un diagnóstico por la vía de los intereses o por la ruta del desajuste. No obstante, al saltarse los procesos a través de


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los cuales las emociones, tensiones, intereses, dudas y demás actitudes sociopsicológicas que interactúan en el proceso de formación de las ideologías, y al obviar la manera en que estas se vuelven mecanismos transpersonales de significación social, el análisis de las ideologías se vuelve simplemente el “reflejo” de tales intereses o de tales tensiones que a nivel de la estructura social se producen, un poco de la misma forma como ha ocurrido con las representaciones colectivas frente a las representaciones sociales (Moscovici); es decir que, de lo que se ha prescindido es de la explicación del proceso a través del cual los símbolos simbolizan, de la manera como funcionan para expresar significaciones (Geertz, 2000, pgs. 186-187). Es por esto que para Geertz las ideologías, al igual que todos los sistemas simbólicos entre los que se encuentran las religiones, las filosofías y la ciencia, son “fuentes extrínsecas de información en virtud de las cuales puede estructurarse la vida humana”, “son programas; suministran un patrón o modelo para organizar procesos sociales y psicológicos...” (Geertz, 2000, pg. 189); no obstante, para el caso concreto de las ideologías, cumplen un papel crucial al nivel de los procesos sociopolíticos cuando “...ni las orientaciones culturales más generales de una sociedad ni sus orientaciones más pragmáticas y positivas alcanzan ya a suministrar una imagen adecuada del proceso político” (Geertz, 2000, pg. 194). Desde una orientación con orígenes teóricos disímiles, Norbert Elias demostró cómo en los procesos más complejos de estructuración del habitus23, como en las más elementales interacciones cotidianas, las formas representacionales por la vía de la reducción o incluso de la invisibilidad simbólica (el estigma) cumplen un papel preponderante en el desenvolvimiento y estructuración de una sociedad. A partir del análisis a las relaciones establecidas en una comunidad obrera de la barriada de Winton Parva, Elias evidenció un problema humano universal que puede ser extrapolado en múltiples escenarios y situaciones, aquel en donde se “...puede observar siempre de nuevo que los miembros de grupos que son más poderosos que otros grupos interdependientes, creen de sí mismos que son humanamente mejores que otros” (Elias, 1998, pg. 81). En dicha barriada convivían simultáneamente dos grupos obreros, uno cuyas familias eran recientes y otro que estaba compuesto por los primeros pobladores, quienes habitaban allí desde hacía dos o tres generaciones. Las diferencias socioeconómicas entre los grupos en cuestión eran mínimas; ambos sectores pertenecían a un mismo sector productivo de la sociedad (obreros de industria), tenían la misma nacionalidad y grupo racial, y, en realidad, la única diferencia substancial que a primera vista se podía identificar era el momento de llegada al barrio (Elias, 1998, pgs. 84-85). En este sentido, el asunto que permite explorar la situación vivida por los sectores sociales que habitaban en la barriada de Winston Parva es funcional para comprender las dinámicas representacionales asociadas al conflicto social a

23 Al respecto véase La sociedad cortesana,1932, especialmente los capítulos V y VI.

través de los diferenciales de poder producidos entre los grupos en cuestión, como un elemento por medio del cual se percibe y representa al otro o a los otros, y la percepción que se tiene sobre sí mismo, y sobre los procesos que confluyen en la configuración de una identidad del nosotros. Según Elias, este ejemplo escenifica una situación social en donde uno de los sectores implicados posee un plus de cohesión social que le permite sentirse “superior” a los otros y estigmatizarlos, no sólo como “inferiores” sino también, como “contaminantes” y “peligrosos”, es decir, como elementos anómicos del orden social: Aquí se podía ver una versión particularmente pura de una raíz de los diferenciales de poder entre grupos interrelacionados, que fácilmente escapa a la mirada del observador, aunque en muchos otros contextos sociales también desempeña un papel, encubierta por otros rasgos distintivos de los grupos implicados, como el color o la clase social. Al observar más detenidamente se puede descubrir con frecuencia que también en esos otros casos, como en Winston Parva, un grupo presenta un grado más alto de cohesión que el otro, y este diferencial de integración contribuye sustancialmente al excedente de poder del primero; su mayor cohesión capacita al tal grupo a reservar diferentes posiciones sociales con un alto potencial de poder para sus propios miembros, y esto por su parte refuerza su cohesión y la posibilidad de excluir de ellas a los miembros de otros grupos. Exactamente este es lo central al hablar de una figuración de establecidos y marginados (Elias, 1998, pgs. 86-87).

Por estas razones Elias afirma que para comprender tales figuraciones entre sectores, grupos, e, incluso, naciones establecidas y marginadas más allá de los diferenciales económicos o de poder político, se hace necesario un análisis figuracional que solamente puede ser entendido por las relaciones de interdependencia recíproca entre los grupos implicados, por las características de dichas interdependencias, las cuales pasan por complejas pautas de control de las emociones (Elias, 1998, pgs. 93-94). La figura que representa el modelo explicativo entre grupos establecidos y marginados se fundamenta en la noción de “doble vínculo” o “doble enlace”, la cual tiende a volverse más conflictiva en la medida en que el equilibrio (no la igualdad) de poder entre los grupos implicados se estrecha o tiende a igualarse; mientras que, cuando el equilibrio de poder es muy grande o desigual tiende a permanecer en estado mudo y el conflicto pasa a ser de carácter estático, todo lo que conduce o hace necesaria la creación artificiosa de otro tipo de necesidades de carácter simbólico24. 24 “Un enfoque que considera a las figuraciones de establecidos y marginados como un tipo de relación estacionaria, no puede, sin embargo, ser más que un paso preparatorio. Los problemas que aquí se le plantean al investigador cobran un derecho sólo si se considera a la balanza de poder entre tales grupos como algo cambiante y si se trabaja en dirección hacia un modelo que muestra, al menos en líneas generales, los problemas humanos –incluidos los económicos– inherentes a tales cambios” (Elias, 1998, pg. 113).

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Esta creación artificiosa de inclusiones y exclusiones a través de representaciones exageradas y descontextualizadoras opera en distintos niveles: bien sea al nivel de las clases sociales—cuando los grupos implicados son relativamente estables y bien identificados—, bien sea a través de ideologías para grupos políticos—cuando las relaciones de estabilidad pueden ser mucho más difusas—, o bien para el caso de naciones mismas como lo evidenció la celotipia configurada por la U.R.S.S y los E.E.U.U en la segunda mitad del siglo XX25.

Consideraciones finales El debate aquí presentado, provisional y transitorio, da cuenta de la indispensable e imprescindible funcionalidad que a nivel metodológico, como de recurso explicativo, tienen las representaciones y los procesos simbólicos en la compresión del desarrollo y la estructuración de cualquier tipo de organización social. Por cuestiones puramente prácticas se han obviado otras rutas de entrada que las ciencias sociales han abierto en relación con el tema de los imaginarios, los rituales y las artes, donde los procesos representacionales cumplen un papel distintivo26. Se ha querido hacer énfasis en las imbricadas relaciones entre representaciones sociales y los procesos de estructuración de una sociedad. De todas maneras, lo cierto es que del análisis expuesto la primera conclusión que se puede vislumbrar es que la tendencia actual de las ciencias sociales muestra mucha más afinidad con las formas, procesos y dinámicas sociales a través de las cuales las representaciones se vuelven mecanismos transpersonales de aprehensión de la realidad y de las relaciones sociales, dejando a un lado la tendencia antes consagrada a los procesos cognitivos, a través de los cuales se producen tales representaciones—tendencia que marcó al 25 Elias (2002) dio algunas explicaciones sobre dicho caso en: Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad . Barcelona: Ediciones Peninsula. 26 Para el caso de los imaginarios sociales una referencia básica se encuentra en el libro de Bronislaw Baczko, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. Para el caso de los rituales y su relación con el poder y la estructuración social cabe recordar aquí la vía que va de la tradición antropológica originada en la Escuela de Manchester de Max Gluckman, pasando por Victor Turner y llegando incluso a las orientaciones francesas de George Balandier y Marc Auge quienes dedicaron sus investigaciones a la comprensión de sociedades complejas. Conviene por último recordar aquí los trabajos de Orlando Figes y de Boris Kolonitskii para el caso de la revolución rusa consignados en Interpretar la Revolución Rusa. El lenguaje y los símbolos de 1917. Por último, para el caso de las artes se encuentran, entre muchos otros, los de David Freedberg, El poder de las imágenes, y del propio E.H. Gombrich, The Uses of Images. Studies in the Social Function of Art and Visual Communication, y de Michael Baxandall, Painting and Experience in Fifteenth Century Italy, así como el clásico de Ervin Panofsky, El significado de las artes visuales de 1979. Sobre el interaccionismo simbólico la referencia obligada es la obra de Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life de 1959.

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estructuralismo y a la psicología social—. Es por ello que el horizonte aquí esbozado se aleja del modelo explicativo sugerido por Stuart Hall en Representations: Cultural Representations and Signifying Practices, en donde se plantea la existencia de tres relatos o teorías sobre las representaciones: la reflectiva, la intencional y la construccionista (Hall, 1997). Creemos, en principio, que el planteamiento de Hall persiste en mantener la dicotomía que por largo rato y bajo otros mecanismos discursivos han marcado los acercamientos a los procesos representacionales: el considerar este tipo de fenómenos como un proceso dividido en dos dimensiones: por una parte como proceso cognitivo y por otra como proceso social. En este caso se ha querido plantear y resolver la pregunta de si no se trata de un sólo proceso, al menos, desde la perspectiva de la gente, tal y como los hombres y mujeres que son objeto de nuestro interés perciben y practican las representaciones que configuran sus modos cotidianos de apropiación de la realidad. Esperamos que las orientaciones sugeridas den cuenta de tal planteamiento. De todas maneras, cierto es que toda representación tiene una fuerte carga asociada a los procesos cognitivos o psíquicos de percepción y objetivación de la realidad; sin embargo, lo que se ha querido evidenciar es que necesariamente toda indagación de los procesos representacionales y, en un nivel general, de los sistemas de clasificación, infiere la investigación de la estructura social en la cual tales entramados simbólicos adquieren sentido27. Como se mostró, la entrada del postestructuralismo, de la antropología posmoderna y de la sociología procesual, no implicaron necesariamente una transformación profunda de la noción durkhemiana de representación o conciencia colectiva. Contrario de lo que esperaba Moscovici, se siguen relacionando a los mitos, como a las ideologías, las filosofías y la ciencia, como formas o expresiones de representaciones sociales. No obstante, en donde ha existido una profunda transformación que no podemos obviar, ha sido en la forma como se comprenden actualmente las relaciones sociales, ya no como estructuras estables y normalmente quietas, sino a partir de procesos relaciones de cambio, ambivalencia y yuxtaposición, en el que intervienen de manera activa los sistemas representacionales como las dinámicas propias de configuración y cambio de la estructura social. Con esta exposición se ha buscado llamar la atención sobre la constitución misma de la sociología y la antropología y su recurrente interrelación al adentrarse en

27 Asunto que, por lo demás, había sido explorado a profundidad por Durkheim y Mauss en “Sobre algunas formas primitivas de clasificación” de 1902, en donde se ejemplificaba cómo un sistema representacional primitivo adquiría determinada interpretación y uso si la forma de organización social era matrilocal o patrilocal. Al respecto véase Durkheim, 1996.


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la interpretación y análisis de las dimensiones simbólicas de la acción social, conexiones que no pueden reducirse al plano de lo “teórico”, sino que infieren, sobre todo, la integraciones de carácter “metodológico”. Estas asociaciones se intensifican y se prolongan aún más si se piensa en el desarrollo mismo de estas disciplinas en Colombia, en donde la participación de los antropólogos egresados del Instituto Etnológico Nacional en la formación de los primeros departamentos de sociología dió como resultado una interesante “fusión” en el campo de la investigación empírica. Convendría recordar aquí el papel ejercido por Roberto Pineda Camacho y Virginia Gutiérrez de Pineda en sus investigaciones sobre el campesinado y la familia colombiana, así como la aplicación de la investigación etnográfica adelantada por éstos y por el resto de investigadores que conformaron el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional en sus primeros años, a lo cual habría que agregar el papel de la Investigación Acción Participativa adelantada por el profesor Fals Borda como una de las más importantes contribuciones a la sociología y a la investigación social nacional e internacional (Pineda, 1999 y Segura y Camacho, 1999).

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“LA GLOBALIZACIÓN DEL MIEDO” / “THE GLOBALIZATION OF FEAR” Leonardo Ordóñez*

Resumen Un rasgo importante del actual proceso de globalización consiste en que los sentimientos de miedo acosan cada vez con más fuerza a los habitantes de la aldea global. El incremento del terrorismo, las amenazas ambientales, los riesgos asociados al desarrollo de nuevas tecnologías y, en general, la atmósfera de inestabilidad que caracteriza la vida contemporánea, se traducen en una creciente propagación del miedo. En este artículo examinaremos primero las principales causas por las cuales la sociedad actual resulta tan vulnerable frente al miedo, especialmente el derivado del terrorismo. Luego, veremos de qué modo los medios de comunicación acrecientan esta vulnerabilidad. Al final, mostraremos en qué sentido estamos asistiendo al surgimiento de una sociedad global en estado de miedo permanente.

Palabras clave: Miedo, terrorismo, globalización, medios de comunicación.

Abstract An important feature of the current globalization process is that fear hunts the inhabitants of the global village with more intensity each day. The growth of terrorism, environmental threats, risks associated to the development of new technologies, and, indeed, an atmosphere of uncertainty that characterizes contemporary life, produces an increasing propagation of fear. In this article we will first examine the reasons for which the current society is so vulnerable to fear—specially the one derived from terrorism. Then, we will see how the mass media increases this vulnerability. Finally, we will show in which way it can be said that today we are attending the appearance of a global society in state of permanent fear.

Keywords:

Fecha de recepción: 22 de agosto de 2006 · Fecha de aceptación: 7 de diciembre de 2006

fuentes de las que se nutre esta tendencia son diversas. Si bien la atención de la opinión pública mundial actualmente gravita alrededor de la preocupación por el incremento del terrorismo, también están a la orden del día los temores suscitados por la degradación ambiental planetaria, por el desarrollo de tecnologías potencialmente peligrosas, por las crisis económicas y, en general, por la atmósfera de inestabilidad y zozobra que caracteriza la vida contemporánea. Ello ha generado una creciente globalización del miedo que con frecuencia se traduce en miedo a la globalización. La situación resulta paradójica en la medida en que una de las metas de la modernización consistía en minimizar los peligros que atemorizan a los individuos. Las pólizas de seguros, los sistemas de seguridad social, los implementos técnicos y médicos, así como otros mecanismos de control, fueron diseñados con el objeto de resguardar en lo posible a las personas de accidentes y calamidades, creando un clima de confianza y confort en el que la vida pudiese transcurrir sin angustias. Sin embargo, pese al elevado nivel de eficiencia que han alcanzado las instituciones y las tecnologías modernas, la vida contemporánea se caracteriza por la sensación de continuo sobresalto que impregna la existencia cotidiana de la gente. Luego de las terribles experiencias históricas del siglo XX, la caída del Muro de Berlín pareció abrir una época de apaciguamiento de las tensiones internacionales; no obstante, apenas 15 años más tarde, con el auge del terrorismo y la persistencia de la violencia en numerosas zonas del mundo, resulta apenas obvio que se trataba de una impresión infundada. Las nuevas tecnologías, lejos de apagar el clamor de las alarmas que advierten sobre la amenaza de un colapso ambiental, parecen haberlo agudizado y diversificado. ¿Cómo explicar esta curiosa inversión por la cual el miedo creciente aparece como resultado no esperado del propio proceso modernizador destinado a combatirlo?

De la globalización de los riesgos a la globalización del miedo

Fear, terrorism, globalization, mass media.

Un nuevo fantasma recorre el mundo: el miedo. La novedad no procede del miedo en sí mismo (pues este sentimiento acompaña a los seres humanos desde los orígenes de la especie), sino de las formas que adopta su protagonismo en el escenario de la sociedad global. La creciente integración de las relaciones económicas, políticas y culturales a lo largo y ancho del planeta ha traído consigo efectos colaterales no deseados, entre los cuales la difusión global del alarmismo y de los sentimientos de miedo e incertidumbre está pasando a primer plano. Las *

Filósofo y magíster en filosofía. Docente e investigador en la Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario. Autor del libro Poesía y modernidad (Bogotá: Ministerio de Cultura de Colombia, 2002). Correo electrónico: lordonez@urosario.edu.co

En años recientes Ulrich Beck ha desarrollado el concepto de sociedad del riesgo para subrayar el rol que los sentimientos de incertidumbre y temor juegan en la sociedad globalizada. Según este autor, el proceso de modernización conduce a una situación en la que la probabilidad de trastornos y de desastres es mayor y no menor que antes, debido a los factores de riesgo que se generan a medida que la complejidad de los entramados institucionales aumenta, y a medida que la ciencia y la tecnología introducen nuevos implementos y procedimientos cuyos efectos son difíciles de prever tanto como de controlar. Beck plantea que el mundo moderno “incrementa al ritmo de su desarrollo tecnológico la diferencia entre dos mundos: el del lenguaje de los riesgos cuantificables, en cuyo ámbito pensamos y actuamos, y el de la inseguridad no cuantificable, que también estamos creando” (2003, p. 16). 95


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En una línea argumentativa parecida, Giddens distingue (2000, p. 38 y ss) los riesgos naturales tradicionales de los riesgos manufacturados—es decir, aquellos producidos por el propio avance de la modernidad—y sostiene que la proliferación de estos últimos constituye uno de los elementos que definen la atmósfera de nerviosismo de la civilización contemporánea. Este punto de vista, pese a la porción de verdad que contiene, resulta insuficiente para explicar la propagación global del miedo. Si bien es cierto que los riesgos son ahora de carácter global, de ello no se infiere que nuestra época sea más peligrosa que otras anteriores. La sociedad se globaliza y, con ello, cambia el marco para la interpretación de los riesgos que la acechan, pero todavía hace falta saber cómo funciona la relación entre los riesgos y su percepción por parte de la sociedad. De hecho, contra lo que quizá podría suponerse, la relación entre riesgo y miedo con mucha frecuencia no es directamente proporcional. El miedo puede alcanzar con facilidad niveles desproporcionados en relación con los riesgos reales, mientras que situaciones de alto riesgo pueden en ocasiones ser asumidas con tranquilidad y sangre fría. Esto parece indicar la conveniencia de distinguir la globalización de los riesgos de la globalización del miedo. Veamos. La globalización de los riesgos es un hecho que comienza a cuajar en la época de los grandes descubrimientos geográficos, quinientos años atrás. Como ha mostrado Giddens, las culturas anteriores a la modernidad tenían el concepto de miedo pero no el de riesgo, debido a que este último designa amenazas o eventualidades que se analizan en relación a posibilidades futuras. En términos de Giddens, la idea de riesgo “sólo alcanza un uso extendido en una sociedad orientada hacia el futuro”, ya que “supone una sociedad que trata activamente de romper con su pasado—la característica fundamental de la civilización industrial moderna—” (2000, p. 35). De acuerdo con este planteamiento, las sociedades tradicionales—a causa de su orientación hacia el pasado—no necesitan el concepto de riesgo. Los exploradores españoles y portugueses fueron los primeros en utilizar el término “riesgo”, con el cual designaban la navegación en aguas desconocidas. El origen del término, por consiguiente, involucra tanto el temor que produce la exploración de un espacio ignorado (nuevos mares, nuevos territorios) como el que produce la incertidumbre acerca del futuro (el resultado del viaje, la llegada a buen puerto). Con el desarrollo del sistema bancario, los inversionistas precisaron el sentido del término al utilizarlo para designar la evaluación de las posibilidades de éxito o fracaso de un proyecto. Por este camino, la racionalización de los riesgos condujo al desarrollo de las empresas aseguradoras y los sistemas estatales de bienestar. Desde la revolución industrial, los riesgos adoptan un cariz cada vez más global, debido al impacto trasnacional de las nuevas tecnologías y a la creciente integración de regiones distantes del planeta posibilitada por los modernos sistemas de transporte y de comunicación. 96

La globalización del miedo es un hecho de naturaleza distinta. A diferencia del riesgo, el miedo no surge con la modernidad sino que la precede, y aun podríamos decir que, en cierto modo, precede y acompaña toda civilización, en la medida en que las sensaciones de miedo hunden sus raíces en el desarrollo biológico de la especie. Pero, como ha advertido Taussig, el miedo “no sólo es un estado fisiológico, sino también social” (1987, p. 5). Numerosos autores han señalado la importancia de la elaboración cultural del miedo y del terror. Rossana Reguillo, por ejemplo, muestra cómo, aunque son las personas concretas las que sienten miedo, “es la sociedad la que construye las nociones de riesgo, amenaza, peligro y genera unos modos de respuesta estandarizada, reactualizando ambos, nociones y modos de respuesta, según los diferentes períodos históricos” (2000, p. 65). Consideremos uno de los casos que utiliza la autora para ilustrar esta idea. Frente al aumento de la actividad del volcán Popocatépetl en México a finales del siglo XX, las comunidades indígenas y campesinas que vivían en las laderas del volcán fueron presionadas por el gobierno para abandonar sus terruños y su modo de vida. Sin embargo, esa perspectiva (cuya conveniencia era respaldada con detallados estudios y mediciones por el Centro Universitario para la Prevención de Desastres Regionales) les causó un temor mayor que la de permanecer al lado de “Don Goyo” (como llaman ellos al volcán), de quien dicen que ha hablado en sueños con los mentores de la comunidad y les ha asegurado que “no piensa hacer daño”. Los campesinos e indígenas perciben los aparatos de medición de los científicos como una amenaza mucho más temible que las señales de actividad del volcán—a diferencia de los habitantes de las zonas urbanas aledañas, que sí confían en las advertencias de los científicos y ven al volcán como un auténtico peligro—. Este ejemplo muestra que los miedos humanos no se nutren solamente de condicionamientos biológicos, sino también de formas de temer y de recelar que son aprendidas en el seno de la vida social o comunitaria. Sin embargo, este mismo ejemplo ilustra a la vez el localismo que caracteriza a los miedos sociales hasta fechas recientes. Los miedos tradicionales, incluso cuando no obedecían a causas naturales sino a la violencia o a la inestabilidad política, se alimentaban de circunstancias específicas cuyo alcance raras veces—y sólo de un modo tímido—desbordaba los ámbitos regionales o nacionales. En las últimas décadas esta situación ha empezado a cambiar. El punto de inflexión a este respecto fue marcado por la Guerra Fría. El temor de un conflicto nuclear entre dos superpotencias polarmente enfrentadas representó lo que podríamos llamar el primer miedo globalizado de la historia. Desde entonces, los miedos sociales han unido su suerte a la de la propia globalización. Esto no quiere decir que el arraigo local de los miedos desaparezca; quiere decir más bien que, por una parte, los miedos locales pueden ahora alcanzar una dimensión global que nunca habían tenido, al tiempo que, por otra, los miedos globales inciden en los escenarios locales de


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constitución del miedo. En otras palabras: la elaboración cultural del miedo ya no tiene lugar sólo a nivel local sino también a nivel global. Estos dos niveles no funcionan como estratos separados de la experiencia, sino que se articulan mutuamente. Como advierte Beck, “no es verdad que la globalización esté hecha sólo de globalización. Está hecha de localización también. No es posible pensar en la globalización sin hacer referencia a lugares y sitios específicos” (2002, p. 23). En concordancia con esta lógica, un miedo sólo puede volverse global si encuentra la manera de articularse en las dinámicas de constitución del miedo que tienen lugar en escenarios sociales concretos. Los procesos locales de constitución del miedo, a su vez, se ven cada vez más influidos por amenazas y temores cuyo origen no es local sino externo, pero los cuales interioriza y convierte en parte de su propia dinámica. De este modo, las fronteras entre miedo local y miedo global tienden a hacerse difusas. En el complejo sistema de vasos comunicantes de la sociedad globalizada, el miedo puede circular y desplazarse de un sitio a otro con mayor rapidez que nunca. Para los individuos, esto equivale a tener que vivir en una atmósfera de inquietud y desasosiego, ya que en lo sucesivo la sombra del miedo acecha por todas partes. La importancia de distinguir la globalización de los riesgos de la globalización del miedo se pone en evidencia cuando consideramos el diagnóstico de la situación actual realizado por Zygmunt Bauman. Según este autor, es la “fluidificación” de las viejas estructuras sociales, suscitada por los desarrollos tardíos de la modernización, la que ha dado lugar a esa atmósfera en la que los individuos experimentan sensaciones de aislamiento y desamparo que los tornan más vulnerables frente a los embates del miedo. “La inseguridad nos afecta a todos, inmersos como estamos en un mundo fluido e impredecible de desregulación, flexibilidad, competitividad e incertidumbre endémicas” (2003, p. 169). ¿Esta tesis no implica, entonces, un retorno a la añeja concepción de Marx según la cual en la modernidad todo lo sólido se desvanece en el aire? El caso es que, para Bauman, ahora estamos asistiendo a una radicalización de esa tendencia. Si bien en su fase temprana el proceso de modernización desarraigó los antiguos lazos comunitarios, los reemplazó enseguida con una serie de mecanismos de control y de gestión del trabajo que resultaban—sea por vía taylorista o por vía fondista—más o menos coercitivos. La modernidad tardía, en cambio, está aflojando el marco institucional rígido heredado de esa primera modernidad. La idea, según parece, es conceder a los individuos un amplio margen de libertad para construir su vida según sus propios intereses en el marco de una competencia exenta de intervenciones estatales. Empero, y sean cuales fueren los beneficios de la flexibilidad y la desregulación crecientes, éstos no están siendo distribuidos de manera equitativa. Los grupos sociales menos favorecidos, que son la mayoría de la población mundial, se encuentran casi inermes ante las condiciones sociales emergentes. En

términos de Bauman, “el tipo de incertidumbre, de oscuras premoniciones y temores respecto al futuro que acosan a hombres y mujeres en el entorno social fluido, en perpetuo cambio, en el que las reglas de juego cambian a mitad de la partida sin previo aviso o sin una pauta legible, no une a los que sufren: los separa y los aísla” (2003, p. 59). En el seno de esta “modernidad líquida”, las nuevas elites disfrutan de una movilidad que les permite evadir tanto las fuentes locales de temor como los marcos institucionales rígidos; las mayorías pobres, en cambio, están atadas a su lugar de nacimiento y a las problemáticas sociales que hacen que sus vidas sean difíciles y oscuras. La única solidaridad que prospera en estas circunstancias es la del miedo. Pero como el miedo por definición no puede constituir la base para una genuina cohesión social, lo que impera es un estado de atomización social en el que cada quien sólo puede confiar en su propia habilidad para eludir el peligro. Este planteamiento, al igual que el de Beck, resulta muy útil para explicar la globalización de los riesgos pero se queda corto en el momento de dar cuenta de la globalización del miedo. En efecto, el miedo reinante no puede explicarse solamente a partir de las tensiones y desigualdades en curso, como tampoco podía explicárselo a partir de un cambio en la naturaleza de los riesgos, por más que esas tensiones y esos riesgos nos ayuden a entender la vulnerabilidad de la sociedad contemporánea frente al miedo. Dado que el miedo es, al menos en parte, el resultado de una elaboración social, sus niveles de intensidad y difusión sólo parcialmente dependen de los riesgos y de las amenazas vigentes en un momento dado. Así como nuestra percepción de una situación depende tanto de la situación misma como del estado de nuestra sensibilidad, el modo en que una comunidad o un grupo perciben una amenaza juega un papel decisivo en la interpretación de su peligrosidad. Este es el punto en el que la tesis de Beck sobre la sociedad del riesgo y la tesis de Bauman sobre la modernidad líquida necesitan ser complementadas. La atmósfera de temor que reina en la sociedad global se ha emancipado de los factores de riesgo y de la situación social explosiva en un sentido importante. Si bien los riesgos son indiscutiblemente reales y la situación social ejerce una fuerte presión sobre el sistema, la cobertura e intensidad de los miedos no está supeditada únicamente a estos factores. La globalización del miedo, en especial el derivado de las acciones de los grupos terroristas, se basa en gran medida en la interconexión global entre sociedades y culturas distintas a través de un vasto sistema de medios de comunicación masiva.

El papel de los medios masivos en la globalización del miedo Resulta apenas obvio que acontecimientos o hechos susceptibles de provocar sentimientos de miedo pueden alcanzar, gracias a los medios, una resonancia mucho más amplia y vigorosa de la que habrían tenido en ausencia de éstos. Es usual que un mismo hecho suscite temores 97


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mayores o menores dependiendo del modo como sea puesto en conocimiento de las audiencias a través de los canales informativos. En este sentido, el papel de los medios en relación con los hechos no se reduce nunca a su faceta informativa o comunicativa. Las sensaciones de miedo bien pueden estar justificadas por los riesgos, las violencias o las atrocidades que tienen lugar a diario en diferentes lugares del mundo, pero también pueden ser aumentadas o menguadas según el tratamiento que se le dé a la información (incluso cuando ésta se esfuerza por dar cuenta de los hechos “tal como ocurrieron”). Anunciar que el pánico cunde en una población o en un territorio puede reforzar el pánico mismo o incluso desencadenar nuevas oleadas de pánico que no se habían desatado hasta entonces porque habían permanecido por debajo de un cierto umbral de tolerancia. Pero también la sustracción u omisión de información relevante puede contribuir a la instauración de una atmósfera de incertidumbre y miedo. Esto implica que los medios no solamente informan acerca del mundo sino que actúan sobre él. Si vamos un poco más allá de esta consideración básica, lo primero que descubrimos es que los efectos performativos de los medios no se agotan en la difusión (o en la ocultación) de un hecho en particular en un momento específico del tiempo, sino que se refuerzan incesantemente debido a la continuidad de la acción del aparato mediático a lo largo de periodos prolongados. La vigencia de las noticias rara vez tiene una duración que alcance más allá de una o dos semanas; la mayoría de ellas desaparece luego de despertar un breve interés. Pero detrás de una noticia viene otra y su efecto acumulativo es lo que cuenta a la hora de evaluar la incidencia de los medios en procesos de mediano y largo plazo. Una situación de miedo puede ser pasajera; una atmósfera de miedo necesita ser sostenida por la acción continua de los factores que la suscitan. A este respecto, lo esencial es notar que no basta con que existan riesgos o acontezcan hechos temibles; hace falta además que el público tenga conocimiento de ello y que ese conocimiento sea renovado una y otra vez. Aquí resulta pertinente la tesis de Gil Calvo según la cual “lo que ha crecido con la globalización no es tanto el riesgo real como el conocimiento público del riesgo percibido” (2003, p. 38). En opinión de este autor, el alarmismo global es “un efecto emergente creado por los medios de comunicación” (2003, p. 40). Examinemos algunos de los corolarios que se derivan de este planteamiento. Que el conocimiento público del riesgo percibido aumente significa que los factores de miedo conquistan una porción creciente de la atención pública, con lo que permanecen presentes más tiempo en la conciencia de los individuos. Que la sensación de alarma así intensificada sea un efecto emergente significa que esta dinámica no obedece a los designios de una voluntad conspiradora empeñada en extender el miedo entre la población. La intensificación de la alarma creada por los medios es un efecto no calculado que se debe tanto al perfeccionamiento del aparato 98

tecnológico de los medios como al alcance global que está alcanzando su cobertura. Lo característico de la globalización del miedo radica en que la atmósfera generalizada de temor se nutre de hechos violentos o de situaciones de riesgo que tienen lugar en sitios muy precisos pero que alcanzan una resonancia global debido a la acción del aparato mediático. Este cambio podría considerarse como un fenómeno puramente cuantitativo (ahora mucha más gente se entera de los hechos) si no fuera porque, una vez tamizada por la acción de los medios, la percepción del miedo cambia de signo. De hecho, como sostiene Reguillo, gracias a los medios el terror se está convirtiendo en “una narrativa de exportación global” (2000, p. 68). Esta perspectiva resulta sugerente por cuanto indica que en la aldea global los individuos, además de consumirse a fuego lento en el caldero del miedo, son también ávidos consumidores de miedos mediáticos. Pero lo que interesa subrayar ahora es que las narrativas globales del miedo tienen un potencial para atemorizar a la gente que suele estar ausente en las narrativas locales. El análisis de un ejemplo puede ayudarnos a aclarar este punto. Ya hace casi cuarenta años Morin se había referido al asesinato de J. F. Kennedy como la primera “teletragedia planetaria” (1994, p. 408 y ss). Expresiones análogas se oyeron por doquier con motivo de la caída de las Torres Gemelas en el 2001. Habermas se refirió a este hecho como al “primer acontecimiento histórico mundial en sentido estricto”, pues se consumó “ante los ojos de la opinión pública mundial” (Borradori, 2003, p. 57). Derrida, por su parte, interpretó el hecho como el síntoma de un “terror absoluto” que sobrevuela el mundo con todos sus “efectos traumáticos” (Borradori, 2003, pgs. 147-148). Ambos filósofos coincidieron en atribuir un papel primordial a la difusión del hecho en tiempo real y al posterior cubrimiento de los detalles a través de las cadenas de televisión (las cámaras se las arreglaron para transformar a la opinión pública mundial en una legión de “mirones”). No obstante, ambos se abstuvieron de señalar que el impacto de la difusión mediática no había sido homogéneo en un sentido importante: la conmoción experimentada por los neoyorquinos no era equiparable a la experimentada por las audiencias de otras ciudades u otros continentes. Para los primeros, el zarpazo súbito del terror resquebrajaba su confianza en la invulnerabilidad de un territorio en el cual estaba anclada su experiencia vital; para los segundos, el hecho constituía un aviso de que, a partir de ahora, nadie en ninguna parte podía considerarse completamente a salvo. En el primer caso, el miedo se nutría de circunstancias concretas y vívidas; en el segundo, de imágenes y de comentarios puestos en circulación por los medios. Los neoyorquinos podían imaginarse a sí mismos como víctimas de este ataque; las personas de otras regiones del mundo sólo podían imaginarse a sí mismas como víctimas de ataques análogos. Esta diferencia no es trivial, por más que enseguida lo sucedido se convirtiera, aun para los propios neoyorquinos,


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en objeto de un tratamiento mediático intensivo. Cuando el miedo nace de hechos en los que podríamos haber resultado afectados (si es que no lo hemos sido), la superación del trauma subsiguiente depende de nuestra capacidad para incorporar esos hechos a una narrativa personal y local, dándoles así un semblante y un contexto preciso que los torna reconocibles y, en mayor o menor grado, manejables. Además, los hechos que ocurren en un lugar familiar para nosotros no pueden, por terribles que sean, resultarnos totalmente ajenos. Cuando, por el contrario, los miedos nacen de hechos no localizables en un contexto personal, se transforman en una sensación difusa que, justamente a causa de ello, resulta tanto más inquietante e indócil. Los vínculos que conectan un acontecimiento temible con el entorno local en que ha tenido lugar se tornan impalpables tan pronto el acontecimiento pasa a formar parte del circuito global de las comunicaciones. Esta desterritorialización del acontecimiento por obra de los medios introduce un elemento de abstracción e inaprehensibilidad en la percepción del miedo. Este ya no tiene propiamente un lugar sino que pasa a estar en cualquier lugar. Por eso es posible afirmar que “los miedos se fortalecen en la ampliación sobrecogedora de su narración mediática” (Reguillo, 2000, p. 68). A este respecto, la caída de las Torres Gemelas sólo se diferencia de otros eventos terroríficos por la magnitud de la difusión que tuvo. Por lo demás, la aseveración de Reguillo resulta válida para la mayoría de los hechos de violencia y de sangre que aparecen a diario por los medios. Las noticias sobre crímenes, atentados suicidas, catástrofes, cartas-bomba, mensajes con ántrax, así como las estadísticas relativas a secuestros, accidentes, agresiones, masacres, generan un sordo sentimiento de tensión y de alarma. La inquietud se instala poco a poco en los corazones y, por ende, en las relaciones interpersonales. Pronto impera un miedo vago e indefinido que obstaculiza tanto la identificación de los responsables como el cálculo de los riesgos. Sólo los rumores circulan por doquier: la tensión planea sobre las cabezas de todos porque nadie sabe a ciencia cierta cuándo y dónde será el próximo golpe. Así es como los medios alimentan el miedo a nivel global, aun sin proponérselo. La lógica que gobierna el tratamiento de la información a través de los medios obedece menos a un oscuro interés en infundir terror que al objetivo más prosaico de llamar la atención. Los periódicos, las emisiones radiales, los telenoticieros necesitan incrementar o al menos mantener su audiencia para continuar al aire o en circulación. Infelizmente, da la casualidad de que el miedo constituye uno de los mejores ganchos para lograrlo. En condiciones de dura competencia, es fácil para los encargados de un medio caer en la tentación de subrayar los aspectos más llamativos de unos acontecimientos de por sí llamativos. Es aquí donde resulta oportuno recordar el apetito creciente por las imágenes de violencia y de sangre que caracteriza a la sociedad contemporánea. Susan Sontag ha subrayado que, desde hace varias décadas, el

grado de violencia, sadismo y horror admitidos en la cultura de masas (a través de las películas, la televisión, los videojuegos, etcétera) viene en aumento: “Imágenes que habrían tenido a la audiencia encogida y apartándose de repulsión hace cuarenta años son vistas hoy sin siquiera un pestañeo por todos los adolescentes en los multicines” (2003, pgs. 100-101). Antes de ser las víctimas del miedo, los individuos ya eran sus consumidores. Por eso no es extraño que la destrucción de las Torres Gemelas hubiese sido anticipada con lujo de detalles por Hollywood, esa enorme industria del entretenimiento experta en escenificar hecatombes (conflagraciones nucleares, naufragios multitudinarios, choques del planeta con meteoritos, matanzas a cargo de asesinos naturales, exterminios que ponen en peligro a la especie humana...). En cierto sentido, las películas y los programas basados en la estetización del terror no son meros pasatiempos: su existencia contribuye eficazmente a curtir las audiencias, a prepararlas para el consumo del terror real, el cual de todos modos llega atenuado cuando aparece transmitido en los noticieros— por más que los televidentes, antes de cambiar de canal, alcancen a pensar: “¡Qué terrible que algo así haya podido ocurrir!”—. Esto muestra que el papel central jugado por los medios en la globalización del miedo no se debe sólo al poder de los propios medios, sino también a la silenciosa complicidad del público. Mientras los eventos sangrientos sigan siendo una garantía de espectáculo, mientras las narrativas del terror y la violencia continúen conquistando audiencias, seguramente los medios seguirán utilizando este tipo de ganchos y, en consecuencia, continuarán actuando como agentes de la propagación del miedo. Y no porque los medios se hayan propuesto deliberadamente extender el miedo (hemos dicho ya que el alarmismo es un efecto emergente no deseado), sino porque apelan a él como a una fórmula que en repetidas ocasiones ha probado su eficacia.

La sociedad global en estado de miedo permanente El hecho de que la globalización del miedo sea un efecto emergente no significa, empero, que los poderes constituidos no puedan aprovechar la nueva situación para inclinar la balanza del miedo en una u otra dirección. Para nadie es un secreto que los hechos reciben una atención diferenciada por parte de los medios, y todos sabemos que el empleo de tecnologías mediáticas ofrece enormes posibilidades, tanto a la hora de seleccionar los contenidos informativos que circularán globalmente, como a la hora de dosificar o multiplicar el efecto de un acontecimiento sobre las audiencias. Estas posibilidades resultan atractivas para muchos debido a que la gestión mediática del miedo es una herramienta eficaz para el logro de ciertos propósitos (emprender una guerra, promover un proyecto legislativo que limita la inmigración extranjera, motivar una ola de popularidad en época de elecciones, sembrar la desconfianza en una comunidad, etcétera). Por otra parte, 99


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el miedo reduce la capacidad de resistencia y de vigilancia crítica de la ciudadanía. Como escriben Deleuze y Parnet, “los poderes tienen más necesidad de angustiarnos que de reprimirnos” y por eso están interesados ante todo en “administrar y organizar nuestros pequeños terrores íntimos” (1997, p. 71). Por su efecto paralizante sobre los individuos, el miedo es un controlador social bastante eficiente. Bajo su influjo, los individuos tienden menos a actuar y más a permanecer en estado de alerta, a la espera de los acontecimientos. Ahora bien, estar a la espera no suele ser un modo adecuado de resolver el problema—o de aclarar la situación—que suscita el miedo. Dilatar la espera prácticamente equivale a prolongar la existencia del problema, y prolongar el problema equivale a su vez a dilatar la espera de la solución. Ya los filósofos del siglo XVII han mostrado claramente que no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza, pues el miedo va unido siempre a la esperanza de que aquello que se teme no ocurra y la esperanza va unida siempre al miedo de que aquello que se espera no llegue (Descartes, Tratado de las pasiones, LVIII; Spinoza, Etica, III, Definiciones de los afectos, XII-XIII). Esta interdependencia entre esperanza y miedo tiene fuertes implicaciones en la esfera de la vida pública, ya que abre un camino muy efectivo para influir sobre la conducta de las personas. En este sentido, la globalización del miedo es un desarrollo emergente que le viene bien a todo aquel que quiera mantener viva entre la ciudadanía la esperanza de un triunfo sobre el miedo. Los gobernantes con frecuencia son los primeros interesados en ello, ya que, en la medida en que la atmósfera de miedo se mantenga viva, la esperanza de derrotar el miedo— proyecto que ellos prometen cumplir—también persistirá. En este orden de ideas, alimentar el miedo puede ser un medio para ganar puntos en los sondeos o para obtener votos. Políticas del tipo Seguridad democrática o Guerra contra el terrorismo encuentran la clave de su popularidad en la esperanza de los ciudadanos de trocar la incertidumbre por la tranquilidad, el miedo por la confianza. Por eso los promotores de estas políticas suelen estar prontos a utilizar los medios para persuadir a la opinión pública, tanto de la peligrosidad de la amenaza terrorista, como de las bondades de su estrategia para combatirla. El problema es que los procedimientos empleados para combatir el terror usualmente recurren a formas más o menos veladas de ese mismo terror que fustigan, con lo que, como dice Derrida, “trabajan para regenerar, a corto o largo plazo, las causas del mal que pretenden exterminar” (Borradori, 2003, p. 149). Si Occidente ha sido objeto de una fuerte estigmatización por parte de grupos extremistas islámicos, es indudable que las principales democracias occidentales han respondido a ello con estrategias que se aproximan peligrosamente a una estigmatización de signo inverso contra el Islam. Si los grupos terroristas han sembrado el pánico con sus acciones criminales, es indudable que el despliegue de los ejércitos justicieros 100

encargados de perseguirlos ha resultado igualmente aterrador. En su estudio sobre el terror en el Putumayo durante la época cauchera, Taussig cita el testimonio del fraile capuchino Gaspar de Pinell, a quien la estadía en la región lo había convencido de que “al hombre civilizado le resulta más fácil salvajizarse al tratar con los indios, que no conseguir que los indios se civilicen con los actos de los civilizados” (1987, p. 81). Cuando reformulamos esta idea en términos contemporáneos, advertimos que, en la lucha contra el fundamentalismo, le resulta más fácil al defensor de los valores democráticos terminar actuando como un fundamentalista y no lograr que el fundamentalista se convierta en un partidario de la democracia. Esto implica que, a la larga, se hace necesario proteger la democracia no sólo de sus agresores sino también de sus autoproclamados defensores. Esta paradoja se nutre de la circunstancia de que es muy difícil luchar contra el miedo sin apelar a su vez al miedo como escudo de protección. Se ha dicho con frecuencia que la violencia genera más violencia; una afirmación similar vale en caso del miedo. Quien vive rodeado de una atmósfera de miedo percibe el peligro en todas partes; se siente asediado por enemigos que, sin embargo, no logra identificar claramente. Negri y Hardt han mostrado que “hoy en día les resulta cada vez más difícil a los ideólogos de Estados Unidos nombrar a un único, unificado enemigo; por el contrario, parece que hay enemigos menores y elusivos en todas partes” (2001, p. 202). Un corolario importante que se deriva de esta atmósfera de peligro es que, bajo su influencia, la representación de la realidad tiende a revertir en mecanismos de dominio. Quien vive en un mundo aterrador se convence fácilmente de que el único modo de sobrevivir consiste en inspirar a su vez un terror aún mayor. Por este camino, la lucha contra el miedo termina sirviendo para justificar la construcción de muros, el trazado de líneas fronterizas, el diseño de armamentos más sofisticados, la producción de identidades ficticias, la búsqueda de chivos expiatorios sobre los cuales descargar la furia de la venganza. El precio que se paga por ello radica en el debilitamiento de la legitimidad del gobierno instituido. Como mostró Benjamin hace casi un siglo, el derecho que tienen los gobernantes de hacer cumplir las leyes se basa en la fuerza, por más que la finalidad del derecho sea la superación del estado en el cual impera la ley del más fuerte. Esto implica, por un lado, que ningún sistema de gobierno puede renunciar al uso de la fuerza, al mismo tiempo que, por el otro, los despliegues de fuerza mediante los cuales hace cumplir la ley debilitan (sobre todo una vez traspasan cierto límite) el principio del cual extraen su propia legitimidad: “A la larga, toda violencia conservadora de derecho indirectamente debilita a la fundadora de derecho en ella misma representada, al reprimir violencias opuestas hostiles. (...) Esta situación perdura hasta que nuevas expresiones de violencia o las anteriormente reprimidas, llegan a predominar sobre la violencia fundadora hasta entonces establecida, y fundan un nuevo


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derecho sobre sus ruinas” (Benjamin, 1999, p. 44). El terrorismo sin duda no ofrece una base legítima para fundar un nuevo derecho. Sin embargo, en sus esfuerzos por reprimir el terrorismo, los gobiernos pueden terminar realizando un despliegue de fuerza desproporcionado (es decir, terrorista en mayor o menor grado) debido a la dificultad de identificar al enemigo, que se torna cada vez más inasible y escurridizo. El hecho mismo de declararle la guerra a los terroristas es ya un síntoma de esta desproporción que, como ha señalado Habermas, sólo puede conducir a una “guerra a ciegas” (Borradori, 2003, p. 66). De ahí que, por momentos, el terror desencadenado por los terroristas y el terror de las respuestas estatales tiendan a confundirse, a volverse borrosos e indistintos. En la novela La inmortalidad de Kundera se encuentra una frase que, si se nos permitiera cambiar la palabra ‘odio’ por la palabra ‘miedo’, diría: “El peligro del miedo consiste en que nos ata al adversario en un estrecho abrazo”. Este parece ser el riesgo que afrontan hoy los gobiernos democráticos que han sido atacados por el terrorismo. Ello no significa que la globalización del miedo implique necesariamente un regreso al terrorismo de Estado, esa herencia siniestra de la revolución francesa en la cual el poder estatal mantenía el control absoluto de un territorio mediante el uso de la fuerza. Si bien diversos indicios parecen indicar un retorno de la Realpolitik y del estado guardián hobbesiano, en nuestra época ya no se trata tanto de controlar los territorios mediante el terror como de gestionar, administrar, dosificar hábilmente el terror que el sistema mismo produce, de manera que la situación tome, como por añadidura, el curso deseado. La ambigüedad implícita en los atentados del 11 de septiembre ilustra bien este punto. Los terroristas que organizaron el ataque y el gobierno del país atacado tenían un interés compartido: darle a los hechos la mayor resonancia posible a través de los medios. Como era de esperarse, cada una de las partes procuró sacar el máximo partido del funcionamiento del aparato mediático, a fin de encauzar el terror en la dirección más acorde con los propios objetivos, por más que el interés de unos consistiera en sembrar el miedo por doquier mientras que el de los otros consistía en canalizar ese miedo (cuyo desencadenamiento no se había podido impedir) para legitimar una respuesta aplastante y al mismo tiempo estratégica. El miedo mismo entretanto sigue su propia lógica, en paralelo a los esfuerzos de unos y otros por ponerlo a su servicio. Los nuevos ataques que tuvieron lugar en Madrid y en Londres encontraron el terreno abonado para la propagación de una desconfianza generalizada, en especial contra los extranjeros residentes en esos países. A diferencia de los miedos desatados por eventos anteriores (como la explosión de un reactor nuclear en Chernobyl o el accidente de Three Mile Island), en los cuales la reacción negativa de la opinión pública recayó sobre la tecnología y el armamento desarrollados durante la Guerra Fría, los ataques terroristas recientes han producido desgarrones

que afectan directamente el tejido social, incrustando en él un elemento de suspicacia e inestabilidad. La amenaza que provoca mayor temor ya no es la de una guerra nuclear ni la de un accidente nuclear (aunque estos temores aún subsisten), sino la de un ataque nuclear organizado por grupos criminales o bandas terroristas. A esto hay que agregar el temor constante a los ataques más pequeños pero igualmente destructivos que acontecen aquí y allá, golpeando de pronto donde menos se lo espera. Cualquiera podría ser la próxima víctima; el victimario puede estar en cualquier lugar. Todo esto ocurre en un momento histórico en el que las sociedades democráticas resultan muy vulnerables frente a los embates del miedo, tanto por la amplificación mediática del temor como por la atomización de las propias audiencias, integradas cada vez más por individuos relativamente aislados, cuyas viviendas y cuyos proyectos de vida tienden a ser unipersonales. Bajo estas condiciones, construir lazos de solidaridad no resulta una tarea fácil. Aquí vale la pena recordar el certero aforismo de Gonzalo Arango: “El miedo amontona, no une”. Las comunidades del miedo son constitutivamente frágiles; en ellas mismas prospera el gusano destinado a carcomerlas. Precisamente por ello, el hecho de que la gestión calculada del miedo haya prevalecido hasta ahora en las respuestas políticas a la amenaza terrorista constituye un síntoma tanto más revelador del futuro que se avecina para la aldea global. En un alarde de realismo que, empero, no basta para disimular el carácter profundamente reaccionario de su pensamiento, Huntington escribe: “Tras el 11 de septiembre, el presidente Bush dijo: “Nos negamos a vivir con miedo”. Pero este nuevo mundo es un mundo aterrador y los estadounidenses no tendrán más remedio que convivir con ese temor o, incluso, vivir atemorizados” (2004, p. 383). Si aprender a vivir en un mundo aterrador es la tarea para la cual todos tendrán que prepararse, entonces lo que se avizora en el horizonte es una verificación de la tesis de Benjamin según la cual el estado de sitio constituye un modelo adecuado para la interpretación de la vida social. Con este matiz esencial: lo que para Benjamin constituía un argumento en contra de la idea de progreso, representa para Huntington su resultado inevitable y natural, razón por la cual hay que resignarse a él. La retórica que proclama: “Nos negamos a vivir con miedo”, es la misma que no considera la posibilidad de someter su propio privilegio de producir miedo a algún tipo de restricción. Cuando Bush declara: “El mundo es un lugar peligroso”, sin duda tiene razones para decirlo, puesto que de su país proviene más del 50% de las armas que se producen en el mundo. Por eso no es de extrañar que la sociedad globalizada parezca estar próxima a convertirse, no en un escenario de convivencia cosmopolita, sino en un estado mundial de miedo permanente. Esa es la forma que adopta hoy la aporía que está en el núcleo del proceso modernizador. Como dice Susan Sontag, la sensibilidad ética moderna se define por “la convicción de que la guerra, aunque inevitable, es una 101


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aberración. De que la paz, aunque inalcanzable, es la norma. No es así, desde luego, como la guerra ha sido vista a través de la historia. La guerra ha sido la norma, y la paz, la excepción” (2003, p. 74). Que la guerra sea la norma significa que el estado de discordia deja de ser excepcional y que el imperio del miedo, lejos de ser el efecto de una situación esporádica, es el tono principal que marca el compás de la vida diaria. Desde esta perspectiva, la sociedad global no puede ser caracterizada en términos de hospitalidad ni aun de tolerancia, pues su esencia consiste más bien en la estilización y la regimentación del estado de guerra, en la perpetuación de las luchas bajo formas a las cuales insistimos en denominar con etiquetas pudorosas tales como convivencia o pacto social. El terrorismo es, por lo tanto, y a pesar de su irracionalidad, un producto lógico del orden mundial que ahora intenta castigarlo y desmantelarlo. Si bien es apenas obvio que los pactos, las alianzas y las formas civilizadas de convivencia funcionan bien para muchos, también es cierto que otros pagan con su sufrimiento o su angustia ese “feliz” resultado. Ya no es posible disimular por más tiempo que son las propias estructuras del capitalismo global las que generan situaciones objetivas que hacen posible el terrorismo. De aquí extrae su validez la afirmación de Beck según la cual “el capitalismo global amenaza la cultura de la libertad democrática al radicalizar las desigualdades sociales y al revocar los principios de la seguridad y la justicia social” (2002, p. 40). La finalización de esa gran crisis mundial que fue la Guerra Fría ha dado paso a una crisis permanente que circula por todas partes, a un terror descentrado que se niega a permanecer confinado dentro de las fronteras de los estados nacionales. Sucede un poco como si el terror reservado hasta ahora para los más débiles estuviera tratando de “redistribuirse” de una manera más equitativa (con un éxito parcial, ya que el viejo esquema hegemónico ha sido vulnerado pero está lejos de ser derrotado). Estos efectos de reacomodamiento de las fuerzas son un claro indicio de las luchas subterráneas que minan el capitalismo. En este sentido, el reconocimiento de que la globalización del miedo es un efecto emergente desencadenado por la mundialización de las comunicaciones no puede hacernos perder de vista los escenarios locales de constitución del miedo. Los hechos de terror se nutren de circunstancias específicas que es preciso analizar en cada caso. El miedo es globalizado por los medios, pero los medios sólo globalizan miedos que han sido previamente producidos. La producción del miedo, a su vez, no responde sólo al fanatismo de ciertos grupos radicales; responde también a las dinámicas globales que lo hacen posible y que se encargan luego de multiplicar su resonancia, constituyendo un bucle en el que el terror se retroalimenta a sí mismo sin cesar.

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Conclusión A la luz de las anteriores consideraciones, la globalización del miedo se nos presenta como un fenómeno sumamente complejo en el que intervienen al menos tres factores principales: a) inaprehensibilidad y propagación horizontal de las nuevas formas de terrorismo; b) presencia invasiva de los medios de comunicación en la vida cotidiana de las personas en el mundo entero; c) utilización estratégica del miedo por parte de los poderes político-económicos del capitalismo global. Una comprensión adecuada de la globalización del miedo requiere una investigación minuciosa de las complejas articulaciones que existen entre estos factores (tarea que, desde luego, desborda ampliamente el alcance de este artículo). Si bien el potencial que los factores citados tienen para suscitar una atmósfera de miedo depende en gran medida de las tensiones y de los riesgos típicos de la modernidad tardía, el análisis específico de sus formas de eslabonamiento puede arrojar luces acerca de las condiciones en las cuales el miedo global aparece como un fenómeno inédito en la historia. La ciudadanía global es una aspiración que, como subraya Richard Falk (2004), ha eclipsado por el momento, debido tanto a los ataques del 11 de septiembre como a la reacción de Estados Unidos y sus aliados. Bajo las circunstancias actuales, el panorama presenta un aspecto sombrío en cuyo horizonte se perfila una sociedad en estado de miedo permanente. La tecnología, la comunicación y la política convergen como los principales factores que hacen posible ese estado de miedo. Si, como pensaba Hannah Arendt, la violencia—a diferencia del poder—depende del uso de artefactos de destrucción e intimidación, entonces nuestra época está especialmente expuesta a la violencia y al terror en la medida en que ese tipo de artefactos es hoy más sofisticado que nunca. Si, como sugiere Gil Calvo, el miedo es la emoción más contagiosa que existe, entonces nuestra época resulta especialmente vulnerable ante el miedo debido al incremento del conocimiento público del riesgo motivado por la expansión mundial de los medios masivos. Si el estado de sitio es, como sostenía Benjamin, un modelo adecuado para la interpretación de la historia moderna, entonces nuestra época, lejos de rebasar las aporías fundadoras de la modernidad, las lleva hasta su extremo al convertir la aldea global en el escenario de un despliegue generalizado del miedo. La globalización del miedo, sin embargo, no es en modo alguno un proceso irreversible (aunque la globalización misma sí lo sea). El estado de miedo permanente, lejos de ser una consecuencia inevitable, constituye más bien un desafío a la espera de una respuesta inteligente. Spinoza nos ofrece una pista clave a la hora de revertir la hegemonía del miedo. Éste, en efecto, es sólo una de las caras de una moneda cuya otra cara es la esperanza.


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 95-103 pgs. “La globalización del miedo” / “The Globalization of Fear”

Para vencer el miedo, es preciso vencer antes la seducción que ejerce la esperanza de seguridad. Esto no implica, empero, abrirle las puertas a la resignación y la pasividad. Implica solamente la necesidad de decirle adiós a las ilusiones del progreso o, por lo menos, de someter sus promesas a una crítica severa, sobre todo cuando tienen lugar en un contexto político. La historia es el reino de la libertad y, por lo tanto, del peligro. En este sentido, el miedo es un compañero inseparable del ser humano. Sin embargo, de aquí no se sigue que sea necesario resignarse a vivir acosados por el miedo. La tarea es más bien, como sugiere Taussig, “despojar de su sensacionalismo al terror” (1987, p. 135). Esto revela, de un lado, la necesidad de desactivar la magnificación mediática y psicológica del miedo, y del otro, la urgencia de no ignorar por más tiempo las condiciones sociales que lo perpetúan.

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Documentos ““Perdí a mi esposo y a mi hijo” y otras historias de desplazados y desplazadas” (II) / “I Lost My Husband and My Son” And Other Stories of Forced Displacement Victims (II) • Graciela Uribe

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““PERDÍ A MI ESPOSO Y A MI HIJO” Y OTRAS HISTORIAS DE DESPLAZADOS Y DESPLAZADAS”” (II) / ““I LOST MY HUSBAND AND MY SON” AND OTHER STORIES OF FORCED DISPLACEMENT VICTIMS”” (II) Graciela Uribe*

“DIÁLOGO CON MONSEÑOR MÚNERA”1 Lo religioso está jugando un papel definitivo En este momento en el contexto del conflicto que vive el departamento del Caquetá percibo la vivencia religiosa desde mi experiencia personal de la siguiente manera: a mi modo de ver es muy significativo poder reflexionar, tematizar esta realidad porque si bien es cierto, lo religioso está jugando un papel definitivo en la capacidad de resistencia de la gente. Creo que fundamentalmente hay muchas manifestaciones que podremos juzgar. Unas permiten casi como anestesiar los impactos del conflicto, pero son muchos otros los que dan capacidad de resistir.2 Digo esto por lo que he visto especialmente en este año y medio donde he tenido oportunidad de acompañar más la intensificación del conflicto. Porque durante el tiempo de la zona de despeje, siempre vivimos con una “borrachera” en toda la zona del alto, medio y bajo Caguán. “Borrachera” porque estábamos todos como muy ensimismados en esta danza de la paz.3 Ahora nos ha tocado acompañar muchas situaciones de dolor y de sufrimiento de la gente y, especialmente, ver cómo la gente en ciertos momentos cuando ya no puede más, comienza a buscar de nuevo lo religioso. La gente muestra en sus manifestaciones religiosas que son muy cíclicas, unos momentos claves. Por ejemplo el Viernes Santo tiene una centralidad única, es este día el más importante, pues todavía somos un pueblo de Viernes Santo, no somos un pueblo de Pascua, ni un pueblo de la

esperanza de la resurrección como proceso de fe.4 Y aún está la concepción de la identificación enorme del propio sufrimiento personal, en el de Jesús, en el del Señor Crucificado. Y es muy interesante notar en las manifestaciones del Viernes Santo, cómo la gente necesita revivir la escena del Gólgota, no hay Semana Santa si no se revive la escena del Gólgota y del Vía crucis.5 En la vivencia del conflicto armado por parte de la gente, el ritual litúrgico oficial que se practica al interior de la Iglesia no tiene peso.6 En todos los lugares donde al mismo tiempo que se celebra lo oficial, aquellas prácticas que la gente vive con mayor intensidad se viven en la calle, en la plaza, donde la gente puede vivificar los hechos. Por ejemplo la importancia del Domingo de Ramos no sólo radica en el hecho de bendecir los ramos, la gente recurre a esto, porque dicho acto, tiene valor como señal de protección de modo particular.7 En cuanto al Jueves Santo es importante la representación por la representación casi textual de la cena de Jesús con los niños, con los jóvenes, con quienes representan el Lavatorio de los Pies. Por otra parte el Viernes Santo, en el que se hace el Vía Crucis y sobretodo el sermón de las Siete Palabras que debe terminar con la representación de la escena de la muerte del Señor se vive como la posibilidad de sufrimiento y sacrificio.8 E inclusive, en muchos lugares quieren que siempre se haga reproducir cuando se rasga el velo del templo y aparece la oscuridad, todo este imaginario, que

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Coautora del libro El orden de la guerra. Las FARC-EP, entre la organización y la política. Asesora de la Fundación Sinergia. Estas entrevistas fueron realizadas dentro del marco de la investigación "Desarraigos e imaginarios religiosos", llevada a cabo por la Facultad de Estudios Ambientales y Sociales de la Universidad Javeriana con el apoyo de Colciencias. Vicario Apostólico de San Vicente del Caguán y Puerto Leguízamo. Misionero de la Consolata. Entrevista hecha por: Graciela Uribe. Lugar: San Vicente del Caguán. Fecha: julio de 2003. Nótese la relevancia que le da al sentir religioso, como una herramienta para amortiguar los efectos del conflicto, sin negar la importancia de otros factores, que sin embargo no nombra. Monseñor se refiere a la euforia que se suscitó en San Vicente del Caguán durante el proceso de negociación entre las FARC y el gobierno del presidente Pastrana (1999-2002), por ser el municipio sede de los diálogos.

Fecha de recepción: junio de 2006 · Fecha de aceptación: septiembre de 2006

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Indirectamente Monseñor hace referencia a que la vivencia de espacios religiosos, como es el caso de la Semana Santa, tienen una mayor relevancia, si están relacionados con la muerte y el dolor, como es el caso de la celebración del Viernes Santo. Observa que, por ejemplo, el día de la Pascua, no tiene un significado tan importante, aunque su sentido sea el de la esperanza después de la muerte. El sentido que le otorga la Iglesia Católica al dolor y al sufrimiento está relacionado con la posibilidad de renovación a través de la catarsis. Nótese la importancia que le da a la vivencia del catolicismo oficial, representado por lo institucional y la religiosidad popular. La bendición del ramo por parte del Padre, no adquiere eficiencia sino hasta que su uso responde a una necesidad. Por ejemplo en noches de tempestades, unas hojas del ramo, colocadas en la puerta de las casas, evita desastres. En este sentido se puede afirmar que los contenidos oficiales católicos están siendo adecuados a la dinámica cultural y el contexto de las comunidades. De esta manera se puede entender que la participación de las personas en actos de carácter religioso, no sólo tienen el fin de acercarse a Dios o fortalecer la fe, sino también de la posibilidad de usar símbolos que se presumen santos, en la solución de las problemáticas. El Viernes Santo supone una preeminencia del Vía Crucis. Muchas personas, en las zonas rurales, representan este evento de manera particular. Prácticas como la flagelación, cargar una cruz pesada, caminar de rodillas o descalzos o la misma crucifixión, son actos que la gente asume como necesarios este día. Este hecho puede ser interpretado en una doble dimensión. La primera es que los actos corresponden a pagos de promesas por milagros recibidos. Y la segunda, es porque se percibe el sufrimiento y el dolor como la posibilidad de renovación, sanación, perdón.

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prácticamente evoca la realidad de lo que la gente está viviendo y sufriendo como sufrió Jesús. Lo que veo es que hay una necesidad muy grande de relacionar ambas experiencias y de sentirlas, que el Señor de alguna manera las está viviendo con nosotros hoy. Y esto es absolutamente cierto, casi siempre la gente lo ha vivido históricamente igual. Ha sido una constante y hay una preocupación por parte de la gente de reconocer que muchos elementos de arraigo, de su tradición, se han perdido o los ha perdido la Iglesia oficial, ahora los nuevos sacerdotes no hacen tanto énfasis o lo han perdido ellos mismos, que ya los han trivializado, entonces sí hay una necesidad de reencontrarse con esa tradición de los mayores, que da seguridad, da identidad, porque ellos resaltan mucho este elemento.

Lo religioso permite dar una mirada más apaciguada al conflicto En lo que tiene que ver propiamente con el conflicto, lo religioso le permite a la gente poder dar una mirada a la violencia de una manera más apaciguada, es decir, la posibilidad de expresar, de encontrar un referente mediador, que lo encuentran de manera especial en Jesús. Es la manera como Jesús afronta el sufrimiento, que permite contener por ejemplo la sed de venganza que quisiera expresar y esto también se manifiesta en las situaciones que hemos tenido de difuntos, de acompañamientos de las personas que han sido asesinadas por las bombas.9 Se llega a unos topes en que la gente ya no aguanta más, porque ya le han tocado a una persona altamente significativa. Es allí cuando lo religioso juega como elemento de contención, de que esa rabia se pueda tematizar, por lo menos poniéndole la pregunta a Dios, poder decir ¿por qué Señor?10 Poder esperar una respuesta, poder de alguna manera sentir que se puede llorar, que se puede compartir con otros y, especialmente, quienes logran traducir los sentimientos de una comunidad. Por ejemplo el sacerdote—pero no solamente él—, otras personas, que saben canalizar. Y lo encuentran mucho en los animadores, en los catequistas que te van llevando a tranquilizar y abrir la perspectiva del perdón, tal vez si estuviera solo, existiría la perspectiva de la venganza y la violencia.

La muerte violenta no es voluntad de Dios Recuerdo en la manifestación del funeral del niño Oswald Andrés asesinado por una bomba que puso la guerrilla el día 27 de mayo, día del aniversario de las FARC. Un niño que ha sido un símbolo para nosotros. Nació en San Vicente del Caguán en una toma guerrillera ocho años atrás y murió en una bomba puesta por la guerrilla. Entonces me acuerdo que la mamá y otras personas expresaban la consolación de alguna manera diciendo: “es voluntad de Dios”, me acuerdo de esa expresión. Contra esa expresión me rebelé mucho en una homilía y creo que eso dio un impacto, porque yo dije: “la voluntad de Dios era que este niño viviera, que gozara y viviera como todo hijo suyo”. ¡No! Esta muerte no la ha querido Dios, y me resistía a expresar estos términos. Creo que ocasionó algún impacto en las personas. Entiendo que cuando se maneja el tema de la voluntad de Dios es muy complicado, y especialmente hay que trabajarlo mucho, porque es el tema famoso de la resignación ante la voluntad de Dios.

La resignación como resistencia Hay una categoría que vale la pena explorar y lo que la gente logra a través de eso. Ese discurso sobre la “voluntad de Dios”. Yo entiendo ahora ese discurso porque me ponía en la óptica de ellos. En el fondo lo que la gente necesita y encuentra en la experiencia religiosa es la “resignación”. Yo diría que desglosando esa palabra, lo que se debería hacer es “darle una significación distinta”. Y eso es lo que permite sobrevivir, resistir, la “resignación” no como doblegarse, sino como resistencia, resignificar, resignación.11 Sería muy interesante elaborarlo ahora en las personas, pero por supuesto no está tematizado. Este elemento es evidente por ejemplo en el rezo del novenario para cerrar duelos. Estos son fundamentales para sanar heridas. Y nosotros como pastoral tendríamos que aprovecharlos mucho mejor, porque es una oportunidad maravillosa para ayudar a las personas a hacer duelo, a cerrar heridas, a resignificar, resignar, ese signo de muerte que es tan duro, tan contradictorio, tan absurdo, cuando es una muerte violenta, una muerte contra todo lo previsible, se encuentra como una posibilidad de poderla sobrellevar.12

Lo religioso, abre una espiral de sentido

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Se hace un paralelo entre el sufrimiento de Jesús y el sufrimiento de las personas víctimas de la violencia. Este tipo de apreciación es bastante recurrente en otros relatos, no sólo de personas representantes del clero, sino de aquellas que no. 10 Monseñor parece asumir la religión como la explicación para que las personas que han sido víctimas de la violencia no pierdan la esperanza. Si bien esta esfera de la vida de una comunidad tiene un peso fundamental como amortiguador, no se pueden desconocer otros elementos, como la ideología, los afectos, la tierra, los hijos, entre otros.

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Todas estas situaciones de crisis que el conflicto está generando (sic) crisis personal, relacional, desarraigo (sic) de alguna manera es cortarte las raíces. Y es como lo más

11 En este sentido la resignación, entendida como resistencia, se puede interpretar, no como la asimilación pasiva de los hechos, sino como una estrategia de supervivencia en medio del conflicto. 12 Nótese la importancia que Monseñor le da a los rituales de las personas, sopesando la posibilidad de ser retomados por la Iglesia, como una estrategia de atención desde la Pastoral.


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terrible que está haciendo el desplazamiento y la violencia. En este contexto es que lo religioso va permitiendo abrirle un espiral de sentido a todo lo absurdo que se va viviendo en esta experiencia de sufrimiento. Que no es el dolor físico, el dolor físico es llevadero, es el sufrimiento, la pena moral que deja el dolor, la pérdida, el duelo, es tremendo, se necesita mucho tiempo para subsanarlo. Entonces, las personas se abren mucho más a lo religioso, y eso es comprobado. Por ejemplo en la situación de crisis, y sobre todo cuando se plantea el problema de la culpa, que es otro elemento que habría que analizar, porque hay la posibilidad de plantear la culpa hacía sí mismo, de plantear la culpa hacia los demás. Y, hay un estadio, un momento, en que la persona le plantea la pregunta o la posibilidad de la culpa también a Dios y como esa es la más difícil, especialmente porque es la más difícil de expresar y de contener porque los demás no te van a aceptar, no vas a poder decirlo delante de una mujer, delante de la mamá o del papá: ¡por qué Dios, lo hiciste! Y estos momentos son fundamentales, uno encuentra en las personas a partir de esas crisis una necesidad muy grande de venir a misa durante un tiempo, una necesidad muy grande de pasar ratos de oración. Por ejemplo, en la Catedral de San Vicente—siempre está abierta—, frente al Santísimo o frente a las imágenes de la Virgen o del Divino Niño, las personas van encontrando procesos de sanación y posibilidades de sanación a veces en la homilía. Entonces es necesario trabajar la posibilidad de la reconciliación, que desde mi punto de vista es sólo una oportunidad de gracia, y esta sería una reflexión muy bonita e interesante. Más desde el punto de vista teológico se ve cómo la reconciliación es el don más grande que Dios le hace a la víctima, y el proceso de reconciliación puede empezar a construirse sólo a partir de la víctima, especialmente de la víctima que logra en algún determinado momento de ese proceso ponerse en paz, es decir perdonando. O por lo menos cuando la persona se pone en la perspectiva de pedir: que Dios les perdone, el que puede perdonar es prácticamente sólo Dios, bellamente la versión teológica sobre eso dice: “Cuando se atenta contra la vida de un hijo de Dios, el primero que es afectado, es Dios”. Estoy transmitiendo muchos de los elementos que nacen del contacto con estas realidades, nacen de mi reflexión pastoral y espiritual, que es lo que de alguna manera lo les trasmito a las personas, sea en la parte homilética13, que es cuando hay más oportunidad, y algunas veces en la parte personal.

Terapéutica de la palabra Siento que a nosotros en los procesos evangelizadores nos falta la parte terapéutica de la “Palabra”,14 que de pronto se da más en los grupos evangélicos. Además, tenemos que

13 Parte de la liturgia que se refiere a la explicación de la Palabra de Dios. 14 Se refiere a la explicación de la Palabra de Dios.

darle mucha más centralidad a la palabra, porque hay esa oportunidad de hacer eco, en cómo predica el Pastor evangélico, ese Amén, ese Aleluya, en otras palabras, significa rendirse, aceptar, entregarse. Es en el fondo la experiencia religiosa que nuestra gente hace, que no tematiza y que nosotros nunca le ayudamos a tematizar. La Iglesia Católica, el obispo o el párroco (sic) quien habla mucho es el que hace la homilía, pero no hay esos procesos de retroalimentación y alguien me hizo plantear eso hace poco, que nos falta esa pedagogía y metodología liberadora de la palabra. Es la famosa logoterapia15 que fue lo que mantuvo a los prisioneros de guerra durante la Segunda Guerra Mundial, que mantuvo en ellos viva la capacidad de sobrevivir y de resistir. Las comunidades campesinas agradecen muchísimo, porque necesitan tanto la visita ya sea de un técnico nuestro de CIFISAM16 o del sacerdote que va a visitarlas, es porque en esos espacios se da la terapia, en la larga espera del sacerdote, a veces no es ni siquiera la visita en sí misma, es todo un conjunto de cosas. En todo lo que significa preparar una visita, las veredas acá son conformadas casi por uno o dos núcleos familiares y por lo menos en nuestra región, las distancias son enormes entre una finca y otra. Las personas en ese espacio logran tematizar mucho, nosotros tendríamos que ayudarles a eso y estoy seguro que con nosotros lo harían.

Las personas logran llorar sin ser juzgadas Considero que hay otro elemento que falta mucho en la experiencia religiosa—y que lo hemos perdido—, es el que frente a la imagen o frente a la presencia del Señor, las personas logran llorar sin ser juzgadas, sin sentirse juzgadas, sin sentirse condicionadas.17 Ese espacio que hemos perdido tantísimo, el de la confesión y de consejería, porque desafortunadamente como nuestra gente no se puede confesar,18 se se puede ofrecerles ese espacio de diálogo directo. Lo he palpado también en el ministerio,19 como a la gente fácilmente se le puede tocar una fibra que le permita expresarse a través del llanto,20 eso les ayuda mucho. Recientemente en Cartagena de Chairá21 en los grupos de oración carismática, me dejó un poco preocupado y sin 15 Terapia que consistió en hablar sobre su experiencia. 16 Centro de Formación e Investigación de la Amazonía, con sede en San Vicente del Caguán. 17 Importancia que Monseñor le da a la imagen, no sólo como mediadora para la expresión de emociones, sino como representante de lo Divino, con el que se establecen relaciones de tipo afectivo. Visión contemplada por los antropólogos, pero desvirtuada por las Iglesias no cristianas. 18 La mayoría de la población del Caquetá vive en unión libre y por lo mismo consideran que confesarse significaría casarse y en la mayoría de los casos esto no es posible. 19 En el lenguaje religioso significa acción pastoral. 20 Nótese la importancia del llanto como acción liberadora. 21 Cartagena del Chairá, municipio situado en el norte del Departamento en la margen derecha del Bajo río Caguán, pertenece al Vicariato de San Vicente.

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palabras el tipo de manifestación de unos grupos de oración donde sienten una necesidad inmensa de expresar gritos y sentimientos contenidos y no sé si rabia, ahí guardada. Creo que allí encuentran una necesidad enorme de liberación de carga emocional reprimida y contenida— yo lo juzgué mal—, casi desde la versión oficial, habría pedido que eso se debiera quitar o llenar de contenido. Pero después de mirar el tipo de personas que estaban, que llegan allí, me hizo pensar que nosotros estamos fallando enormemente en la posibilidad de que la gente se encuentre, exprese, comparta y llore, especialmente alrededor de la palabra, por ejemplo alrededor de la procesión.22 En días pasados se hizo una procesión en San Vicente del Caguán, una procesión Mariana culminando la Semana por la Paz. La había preparado uno de los nuestros y tenía total desconfianza de que la gente no iba a asistir a esa convocación, porque fue una tarde bulliciosa, escandalosa, de música estridente, hubo después una cabalgata organizada por el SENA. Pero también salimos con nuestro cuento, se organizó una procesión con la imagen de la Virgen donde se hizo una ofrenda floral en todos los sitios donde había estallado una bomba recientemente. Se preparó y se anunció este acto por la radio, era una procesión con antorchas, velas, rezando el Rosario, cantando y haciendo unas reflexiones en los lugares donde habían estallado bombas y donde muchas personas habían sido afectadas. Este acto tuvo un enorme impacto, yo fui el primer sorprendido, no había visto la necesidad inmensa de que la Iglesia recupere el espacio perdido, donde podamos sentir colectividad. Terminamos con una celebración en el parque El Jardín, al otro lado del río. Luego hacía esta reflexión: si eso lo fortaleciéramos más, sería la condición clave para superar el miedo y la indiferencia. El otro riesgo que tiene el dolor y el sufrimiento es ir amontonando callo e ir aumentando la insensibilidad en nosotros, que nos acostumbramos sólo a enterrar muertos. La gente también se va acostumbrando y va cayendo en una rutina, eso nos ha pasado en muchos momentos.

La gente expresa lo religioso La gente expresa lo religioso independiente de que la Iglesia le facilite los espacios. Sobre todo si la Iglesia no está atenta a coger los signos que tocan el alma religiosa de la gente y se queda sólo con las liturgias oficiales, no toca, no llega, es clave. ¿Por qué la Semana Santa responde? Porque la Semana Santa en muchas comunidades (sic) ellos se apropian. La liturgia oficial es la que puede realizar el obispo en la catedral, o el párroco en

22 Nótese el reconocimiento de las fallas de los rituales católicos oficiales frente a la desarticulación de lo emocional de las expresiones de fe.

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la parroquia principal, lo demás es el animador, el catequista, la persona que medio sabe alguna cosita, ese día se inventa todo y lo sacan a relucir, porque tienen necesidad. Lo mismo está pasando en la Navidad, en un sentido muy festivo que prácticamente ya se ha recuperado por supuesto, mucho más pagana, podría uno decir, reforzando más este otro elemento también de liberación de tanta tensión y de romper con unas rutinas que están muy marcadas; no es la rutina ordinaria, es una rutina que está marcada con acontecimientos, luctuosos, mas bien de muerte.

El duelo es clave Con relación a los símbolos y expresiones religiosas como: Semana Santa, el culto a las imágenes, la procesión Mariana, la procesión con las velas encendidas, la velación de los difuntos con la visita, la misa de los lunes en el cementerio. Estas prácticas las encuentro constantes en muchas de las parroquias y los sacerdotes, los lunes prácticamente no celebran en el templo principal, sino que la misa hay que desplazarla al cementerio y es una necesidad enorme de reencuentro con los difuntos. Esto lo considero como una especie de duelo y es que me parece que el duelo es clave. El duelo en cada persona es un proceso muy distinto y en muchas personas hay una necesidad inmensa de resignificación, manteniendo viva la relación con el difunto, es decirle “yo no te olvido”. El caso de una madre, la resignación como resignificación es esa relación, está siempre presente, mantiene viva esa relación y eso se da en las eucaristías por los difuntos. Estamos asistiendo a un fenómeno muy particular que desde la Iglesia oficial lo vamos a tener que estudiar: es el famoso caso de los estipendios23. Estamos asistiendo a una práctica que por un lado, desde el punto de vista nuestro, pastoral, como obispos se nos está cuestionando mucho el elemento de lo que podría sonar simoniaco.24 Por ejemplo, por un lado la gente necesita enormemente que su difunto, que su familiar sea nombrado en la misa, en esa misa en la que él está presente, y hay un reclamo enorme si el difunto no es nombrado; yo tengo que conjugar porque tengo el riesgo de volver la eucaristía en una práctica simoniaca y esto lo tenemos que estudiar y trabajar nosotros. Pero, por otro lado, no podemos multiplicar las misas para atender a cada persona. Pastoralmente sí tendríamos la necesidad de trabajar mucho estos elementos, hay una necesidad por el hecho de que muchos de los difuntos—de los muertos—, han sido enterrados mal, no con la suficiente dignificación; mucha gente siente profundamente eso, ve la necesidad de ir al cementerio, poner la flor, poner el agua, no solamente por los propios, sino también por aquellos cuyos cadáveres no fueron dignificados, honrados con el funeral, dado que 23 Valor de los servicios religiosos. 24 Compra o venta de cosas espirituales.


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fueron tirados en la fosa común.25 Al respecto he tenido experiencias muy dolorosas, porque las personas fueron enterradas como NN, y eso sí queda muy dentro, hay una necesidad colectiva y esto lo expresa mucho la gente, en la necesidad de visitar al cementerio, es un elemento que a mí me cuesta mucho, habría que estar muy atento realmente con lo que expresa, siente y la vive la gente.

Lo religioso permite un diálogo más directo y menos frentero

Me ha llamado mucho la atención recientemente en Cartagena del Chairá, y es que hay una centralidad enorme a la devoción al Señor de los Milagros, la imagen del Milagroso de Buga, hasta el punto de expresarle allí sus novenas, de ofrecerle sus diezmos, sus ofrendas, de mantener viva ante él una velita. En esa simbología hay tres aspectos muy particulares: la devoción que la gente misma, sin autorización explícita, pero con el permiso implícito donde había antes un confesionario que no se utilizaba, la gente acabó por desbaratar el confesionario e hicieron una capilla pequeña, en Cartagena del Chairá, al Señor de los Milagros. Y Cartagena es un templo parroquial, es el único de todo el Vicariato que tiene toda la imaginería que se pueda tener de todas las estatuas. Allí están todas las imágenes posibles, la Santísima Trinidad y otros santos protectores, la gente se armó y buscó esa imagen, la trajeron ellos y la pusieron en la Iglesia. Ha sido interesante porque el Párroco, Víctor, dice que es como permitirles también que puedan participar en otros templos, si van apareciendo elementos nuevos sólo le toca al sacerdote. A mi modo de ver ha bajado un poco en la devoción al Divino Niño con la situación de violencia. Pero contrario a esto, está tomando más fuerza en algunos lugares, el Señor de los Milagros, que también está en Doncello. La gente le ha atribuido al Señor de los Milagros que en varios momentos se hubieran frustrado atentados de la guerrilla al pueblo, esto es muy importante, a la imagen bendita que los protege y van apareciendo exvotos26 de los santuarios, en estos lugares donde se lleva algún recuerdo o algún reconocimiento del favor recibido. Pero fundamentalmente, la gente está pidiendo protección para los embates de la guerra y en el fondo el milagro, el milagro de que Dios los está protegiendo.

La comunidad Peñas Coloradas27 que es parte de la parroquia del Señor de los Milagros de Santafé del Caguán, se desarrolló mucho antes de la zona de distensión, y el Comité que funcionaba en la organización de la vida del pueblo de esta comunidad, prácticamente ha construido la parroquia. Allí ha habido dos sacerdotes africanos que le han dejado hacer muchas tareas a la gente, porque no tienen muchos recursos para traer de fuera. Nosotros tenemos en ese Bajo Caguán, el emporio italiano, que está en Remolino y el emporio africano que está en Santafé y Peñas Coloradas, en Cartagena es otro italiano. Allí cuando les propuse que pensaran el nombre de la Virgen como patrona de la nueva parroquia, o si lo querían de otras evocaciones o de otro santo, hicieron una terna de candidatos en esa votación estaban San José, la Virgen de la Candelaria y alguien había sugerido la Consolata—los padres—y definitivamente se impuso María Auxiliadora, que apareció en la competencia, porque la comandante guerrillera que manejaba esa área prácticamente dio la plata para que se comprara la imagen e indicó la importancia para que se tuviera en cuenta.28 Se ha aceptado el título protector de la comunidad y ya celebró su primera fiesta patronal. El padre Darío por esos lados ha acompañado la fiesta patronal del 24 de mayo. Está el hecho de que también sociológicamente nuestra gente está muy atenta a quien tenga autoridad, sea porque esté legítimamente reconocido o que alguien la imponga. Me pareció interesante el hecho de que el elemento más significativo es que se impone—ese es un poco el elemento—lo religioso; es lo que permite derribar barreras en todos los campos, en lo político, lo racial, lo económico, lo social, en todo somos excluyentes. Pero la dimensión de lo religioso es lo que finalmente nos permite incluirnos, nos permite reconocernos. Son los dos elementos que hay que tematizar, ahí está, no sólo el hecho de que ella, la guerrillera, lo haya impuesto. El hecho es que también la presencia de María Auxiliadora permite que una comandante que generalmente es durísima, pueda manifestar esa dimensión de una mujer tierna y de una madre. Es muy importante este elemento y estoy seguro que eso ha jugado un papel, porque captando lo que me decía el padre Darío de cómo se dieron las cosas, eso fue

25 La mayor parte de población rural tanto de filiación católica como cristiana, le da una importancia relevante a los rituales de entierro. El hecho de no encontrar el cadáver de una persona o que este sea enterrado en fosas comunes es considerado una falta de respeto con el cadáver del difunto. 26 Exvoto se define como el pago en forma de figura alegórica del milagro recibido, la cual puede ser elaborada en cera de vela, en oro u otros minerales. Lo que caracteriza y diferencia al exvoto de otros pagos a los santos, es que representa exactamente aquello recibido.

27 Caserío del municipio de Cartagena del Chairá a orillas del río Caguán. 28 El hecho de que una comandante guerrillera le diera importancia a las creencias de las personas frente a los santos, nos hace pensar en el hecho religioso también presente en la guerrilla. Además, el hecho de que una mujer guerrillera tomara esta iniciativa tiene una importancia fundamental para la comunidad, dado que es una mujer la que afirma la creencia en otra mujer, que como se ratifica más adelante en el relato, imprime una dimensión tierna de madre en una mujer que por su comportamiento liminal se aleja de lo que es común en las mujeres campesinas.

Devoción al Señor de los Milagros

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muy pacífico y muy aceptado. Este hecho que lo comparto, tuvo un impacto muy bonito y significativo. Esta parte es una visión que nosotros en este momento no habíamos tenido con la lucidez que empiezo a ver ahora, la religión además de ser amortiguador, es la que permite un diálogo más directo y menos frentero. Una anécdota: durante la última parte de los diálogos, tratando de salvar el proceso, cuando estábamos hablando con monseñor Giraldo29, durante esa semana intensa de reencuentros en esa Mesa de Negociación en los Pozos, Joaquín Gómez30, vino varias veces con una camándula, y el día que no la trajo, Monseñor Giraldo le preguntó: “oye Joaco ¿por qué no has traído la camándula?”. Él respondió: “estaba muy temprano y no pude echar mano de ella, y eso es para que se de cuenta Monseñor, que nosotros somos marxistas pero no ateos.”31 En el imaginario y en el sustrato colombiano hay una dimensión católica patente o latente, con una connotación mariana profundísima, y eso juega mucho en el papel de la madre; prácticamente en nuestra sociedad es la madre la que de alguna manera logra reconciliar extremos y logra dar la espera.32 En la dimensión religiosa, si recupera todos estos aspectos femeninos, todos estos aspectos tiernos, tiene unas potencialidades enormes para la reconciliación, es allí donde definitivamente podemos descubrir que todo lo demás que nos ha dividido, todas las barreras que hemos puesto son artificiales, creadas por nosotros.

Misión y colonización Frente al papel de los misioneros de la Consolata en la colonización,33 hay un concepto que une la misión con la colonización y cómo los misioneros de alguna manera colocaron una impronta particular en el proceso colonizador. Me acordaba de los elementos que no he reflexionado, las preguntas que me hizo antes, me hacían encontrar respuestas en la tradición. Los misioneros de la 29 Arzobispo de Medellín, en ese momento presidente de la Conferencia Episcopal. 30 Comandante del Bloque Sur de las FARC. 31 Se nota aquí la importancia que las creencias religiosas tienen para la guerrilla u otros grupos. Por lo general cuando se habla de estos y se analiza su acontecer militar y político se deja de lado la dimensión religiosa, otorgándoles una identidad secularizada dados sus comportamientos con la sociedad civil. Este tema ha sido muy poco estudiado y documentado en Colombia. 32 Monseñor Múnera afirma esto al observar el comportamiento de las mujeres frente al conflicto armado y el desplazamiento forzado de población. En la mayor parte de los casos, ellas se constituyen en un soporte imprescindible de las comunidades y familias, ayudando en la reconstrucción de sus proyectos de vida. 33 En el capítulo 1 se explica detalladamente la historia de los misioneros de la Consolata quienes tuvieron una incidencia importante en la construcción de región en el Departamento. A estos se les debe gran parte del desarrollo de la infraestructura y de los procesos educativos, entre otros.

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Consolata vienen a Colombia y al Caquetá, cargados de la experiencia de 50 años de evangelización y colonización en el África, porque en el África a ellos prácticamente les fueron recomendados varios territorios que llevaron a un desarrollo enorme en todos los campos, en lo económico, social, cultural y por supuesto religioso. Llegar a Colombia y encontrar las posibilidades de un territorio propio como el Caquetá que se les confía con sólo cinco años de presencia misionera en Colombia, entregarles toda una inmensa región, se constituyó para ellos como casi revocar el sueño misionario que realizaron cuando llegaron a Kenia. Ahora con obispo propio, con la responsabilidad completa de iniciar, encontraron unas condiciones supremamente interesantes de pueblos nuevos, jóvenes, en construcción. Estos misioneros italianos jóvenes, cargados de una mística y de una pasión misionera enorme encontraron lo que usted conoce mejor que yo a través de todos los testimonios que ha recogido, en todos estos colonos que llegaron aquí, “con esa manotada de ambiciones”,34 cargados para construir un futuro nuevo. Ellos formaron una simbiosis muy especial, muy particular, que permitió construir en muy pocos años y con un dinamismo extraordinario, una experiencia de Iglesia muy interesante, con unos elementos muy típicos del estilo italiano que se transplanta un poco en África y que se reproduce acá. Es conformar los caseríos, las plazas, la Iglesia, el colegio, el teatro parroquial, otros elementos: lo religioso, lo educativo, lo cultural, después apoyando una labor de Estado, sufriéndola también, o mejor, haciéndola también a nombre del Estado, esto en el caso de la educación. Lo anterior se encontró sobre todo en los colonos que estaban abriendo estas nuevas fronteras de expansión de colonización, una simbiosis extraordinaria que permitió ese grande desarrollo, que tuvo dos elementos interesantes y fundamentales en ese proceso: haber confiado mucho y haber capacitado a muchos laicos.

LA EXPERIENCIA DE TRABAJO CON LA VICARÍA DEL SUR35 CFVs La gente tiene una gran capacidad de sufrir Desde mi experiencia de trabajo con la Vicaría36, me parece que la vivencia de las problemáticas que 34 Hace alusión al libro de Uribe, Graciela (1992). Veníamos con una manotada de ambiciones. Un aporte a la historia de la colonización del Caquetá. Bogotá: Editorial Presencia. 35 Entrevista a Clara Loaiza, religiosa de la Fraternidad Misionera Bethlemita. Forma parte del equipo coordinador de la Vicaría del Sur y coordina el equipo de Pastoral Profética. Lugar: Morelia, Vicaría del Sur. Caquetá, entrevistada por Graciela Uribe, julio de 2003. 36 La Vicaría del Sur forma parte de la Diócesis de Florencia, tiene un radio de acción en siete municipios del sur del Departamento, acompaña y promueve procesos de promoción y organización de comunidades indígenas y campesinas en la perspectiva de integrar Fe y Vida.


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enfrenta el departamento del Caquetá y el conflicto armado, (…) creo que la vivencia de esta situación no se puede generalizar, porque las personas viven el conflicto de acuerdo a como los toque, sea personal o familiarmente. Los que lo viven muy de cerca, porque les ha tocado la muerte, las desapariciones o cosas muy graves lo viven con mucha intensidad, lo sienten mucho, pero lo soportan. La gente tiene una gran capacidad de sufrir y de saber que hay que seguir viviendo así sea sin mucha alegría, sin mucho entusiasmo pero lo asumen como algo que está metido en su vida, saben que tienen problemas pero que hay que salir adelante.37 Hay otra gente que a pesar de la situación tan grave, vive con mucha indiferencia a lo que pasa. Ellos siguen sus vidas, sus negocios, sus fiestas, sus trabajos. Tienen problemas a veces para salir de ciertas actividades, pero tratan de vivir una vida normal. Cuando hay un hecho muy llamativo o fuerte lo comentan, lo dialogan con los amigos, saben la noticia, riegan el chisme pero eso no cambia sus vidas.38 Pero esto no lo podemos generalizar. Las personas que lo están sintiendo en carne propia pues lo viven de una manera y los que lo viven desde lejos se acostumbran, no lo sienten como tanto o al menos no lo expresan.

Muchas veces a la gente se le embolata el duelo Se perciben algunas tendencias con relación a lo que pasa con relación a la muerte, a la violencia, a la guerra y con relación a la vida. Hay momentos de la muerte, que son muy duros y que toda la población los siente, cuando matan por ejemplo a una persona muy importante para la comunidad o una madre de familia o una persona querida en una población. Así toda la gente se manifiesta, toda la gente expresa dolor, toda la gente acompaña.39 La gente se siente golpeada y eso lo sienten todos y lo comparten.40 Sin embargo a mí me llama mucho la atención como la capacidad que tiene la gente de pasar muy rápidamente, de una noticia a otra y a veces de situaciones duras a momentos de fiesta.41 Porque uno ve que una población ha sufrido una crisis profunda que todos lo sintieron, que 37 Las trayectorias de vida del caqueteño, construidas en medio de la guerra, han determinado una forma de enfrentar el conflicto, la reacción no es dejarse morir, sino generar estrategias de supervivencia. 38 Nótese como la guerra ha sido asimilada formando parte de la vida cotidiana de la gente, lo cual no significa que las reacciones sean las mismas para todos. 39 Las reacciones colectivas frente a la muerte dependen del papel de las personas en la comunidad; de igual manera tienen incidencia el género y la edad como variables determinantes a la hora de expresar el duelo frente a un hecho luctuoso. 40 Las experiencias de tragedia originadas por el conflicto armado, en un momento dado, pueden devenir en la movilización colectiva, en procesos de cohesión social, en la instauración de redes de solidaridad y apoyo, elementos muy importantes a la hora de generar estrategias para sortear el conflicto. 41 Nótese que la hermana recalca la capacidad de asimilar los hechos.

todos la expresaron y a los quince o veinte días, con esa misma población parece que no hubiera pasado nada. La gente está en las cantinas, en el alboroto de la música, los que tienen algún acontecimiento lo están celebrando, la gente sigue adelante. Por los casos particulares que he conocido, de cómo la gente hace esos duelos, si es que hace el duelo. A veces los impactos son tan fuertes, que no tiene tiempo de hacer estos duelos y de pronto esto puede crear traumas fuertes que van a conducir a crear otro tipo de actividades, por resentimientos.42 Y yo creo que también son casos diferentes; ha habido casos de mucha crueldad y la gente no hace suficientemente el duelo, porque las situaciones han sido tan graves que a la gente le toca inmediatamente luchar por la vida. La gente sí siente y la gente sí lo llora y la gente sí lo expresa. Por eso se preocupan tanto de que se les celebre una misa, de que se haga un novenario, todo eso a la gente le preocupa muchísimo y lo hace. Y los vecinos acompañan y la gente cuenta y vuelve a contar, ¿pero que eso sea suficiente? No, porque inmediatamente tienen que salir muchas veces cuando les matan a los seres queridos. Entonces tiene que empezar a pensar en: “cómo nos vamos, a dónde llegamos, cómo vamos a vivir, qué conseguir, cómo hacemos con los niños, cómo los podemos poner a estudiar otra vez”. Todo eso, entonces como se les embolata el duelo, tienen que empezar a pensar entonces en vivir.

Les ha tocado ver tantos muertos La gente que no sale, que se queda, el ambiente mismo hace que la cosa del duelo se diluya. Porque la misma gente que en un primer momento acompaña, llora con ellos, se conduele, está y ora y reza, es la misma gente que en poquito tiempo está en otra cosa. Entonces, al final, todos siguen en lo que están. Yo no sé si el duelo es suficiente, yo no hablo mucho de los desplazados porque no he trabajado con ellos, yo hablo de la gente que se queda, que también ha tenido muertos.43 Pero yo no veo realmente mucha gente traumatizada; es más bien una indiferencia ante la muerte, ver eso como la cosa más normal, la gente le dice a uno: “vimos el muerto y las balas le entraron por acá y le salieron por allá”, “tenía no sé cuantas balas”, “¡uy! Ese montón de sangre que había”, “oiga, a su papá también lo mataron, yo vi cuando lo mataron”. Lo expresan con mucha naturalidad, 42 Las agresiones por parte de los grupos armados a la población civil se han constituido en hechos constantes, una muerte seguida de otras, las amenazas, la expulsión no le dan tiempo a la gente para vivir su duelo, expresar la tristeza. Esto en muchos casos termina en traumas, odios, resentimientos, emociones no depuradas que necesariamente deben ser trabajadas en programas de atención psicosocial. 43 Nótese la importancia que la hermana le da a las emociones y reacciones de las personas que deciden quedarse, las cuales muchas veces se invisibilizan en el reconocimiento de los efectos de las agresiones sobre la población que decide migrar.

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como si eso fuera cualquier cosa. O sea, no lo cogen como algo tan trágico, yo creo es por que les ha tocado ver tantos muertos. Yo no sé psicológicamente esto cómo se analiza. Con esto no quiero decir que la gente esté insensible, yo creo que la gente sí lo siente, a la gente le duele, la gente llora. Pero ellos dicen: “como que ya nos vamos acostumbrando y que de todas maneras tenemos que vivir y hay cosas que no podemos evitar”. Y esto es una cosa que se da más que todo en niños y en jóvenes. Ellos no le tienen ya miedo a la muerte porque todos buscan por distintos medios pertenecer a grupos armados.44 Por ejemplo, ahora con el programa de soldados campesinos, donde se presentaron muchos jóvenes, yo decía, “pero ¿sí saben que los van a poner de carne de cañón?” Entonces ellos decían: “¡pero no hay nada más qué hacer! ¿Qué hacemos? Pues nos toca, o nos matan o los matamos”. Como quien dice, no hay como esperanzas. No hay alternativas de vida.45 Si cuando deciden a irse a un grupo paramilitar o a la guerrilla como les he oído a bastantes, uno no entiende, porque uno piensa si ellos han vivido los enfrentamientos. Por lo menos en Fraguita,46 muchos jóvenes vieron los ocho guerrilleros, ahí en la cancha, que los acababan de matar y sin embargo ellos se van a la guerrilla, entonces es como indiferencia. Ahora, otra cosa son los mayores que les ha tocado luchar mucho, les da mucha tristeza ver que todas sus luchas y sus esfuerzos quedaron en que aquí lo mataron y aquí les dejaron tirados a los hijos. Pero a la gente que está creciendo en medio de este conflicto, yo creo no valora mucho la vida, trata de vivirla al máximo y por eso si hay una fiesta la disfrutan y si pueden meterse en lo que sea se meten.47 Uno puede interpretar esto de mala manera, pero ciertamente eso es la vida y la gente no se queda pensando que sólo hay muerte, siguen viviendo y así no lo expresen todos los días, pero muy en el fondo lo están sufriendo. Se puede decir que el resto de la población que tiene miedo, lo tienen muy profundo, pero aparentemente al que llegue siempre 44 La capacidad de asimilación y adaptación a los hechos es más fácil en niños y jóvenes, pero este proceso no está relacionado con la posibilidad de pertenencia a uno u otro grupo armado como lo afirma la Hermana, sino por las mismas potencialidades de estos grupos etéreos. En cuanto a las expectativas que para los jóvenes tiene la militancia en un bando o en otro, tiene que ver tanto con la necesidad de trabajo como con las necesidades de prestigio y respeto que los grupos jóvenes tienen. Así no sólo se busca ser parte de la guerrilla o de los paras, también hay otros grupos que se constituyen en espacios de construcción y reafirmación de la identidad. 45 La pertenencia a los grupos armados se constituye en una estrategia de tipo económico, dadas las pocas posibilidades de inserción laboral que un joven campesino tiene. 46 Inspección del municipio San José de Fragua. 47 El conflicto armado hace que los ritmos de vida sean mucho más acelerados, situación que más afecta a los jóvenes, pero que al mismo tiempo posibilita una mayor capacidad de adaptación.

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le dicen: “aquí no ha pasado nada” Y uno sabe que sí, que hace poco ha pasado algo y que la gente lo ha sufrido y que la gente tiene miedo, pero no lo están expresando continuamente y por eso están cambiando continuamente sus hábitos de vida, sus costumbres, la manera de celebrar, la manera de relacionarse, a veces los cambios no se notan.48 Sólo cuando hay mucha confianza hablan con quien tienen confianza, ahí ellos sí expresan todo lo que significa toda la situación intensa que se vive, el miedo, la tristeza, la falta de esperanza, de salidas, pero eso no es lo que se expresa comúnmente.

Hay bastante resistencia de salir En cuanto al desplazamiento yo pienso que se han dado distintos momentos. Un primer momento, cuando en los pueblos empieza la violencia y sobre todo cuando empieza la confrontación entre dos grupos armados, la primera tendencia es salir.49 Eso se contagia, sale una familia y los demás están pendientes del trasteo: “entonces nos vamos a tener que ir, eso es mejor irnos, aquí ya no se puede vivir, para qué nos vamos a quedar aquí, para que nos maten, más vale salvar la vida aunque perdamos todo”. Entonces la gente está como que ya se va. Pero pasan unos días y sí, se fueron unos, pero los otros se acomodaron, siguieron, como quien dice, vamos a ver qué pasa, a ver si esto se calma y entonces se quedan. Yo veo ahora que aunque ha salido mucha gente la tendencia es a resistir, porque es que ha habido situaciones muy duras para que muchísima más gente se haya ido. Por ejemplo, en un momento sí se notó que era mucha más gente la que estaba dispuesta a salir, pero después no se fueron, se quedaron. Y también uno nota en la gente que sale que el deseo es volver. Si uno habla con mucha gente lo que ellos quieren es volver y hay gente que está preguntando: “¿será que se puede volver, será que las cosas están mejor, será que no me matan? La gente que se quedó está y está viva y aunque amenazaron mucho pues no fue que a todos los mataron”. Entonces eso mantiene a la gente en una incertidumbre que no sabe si quedarse ó salirse, pero a mí me parece que hay bastante resistencia de salir.50 Hay riesgo de la vida, pero está la resistencia a 48 Reconocer los cambios que origina la vivencia del conflicto armado, es reconocer cómo la cultura, las creencias, la idiosincrasia, los valores, se van transformando y se van adecuando. El mismo conflicto supone expectativas nuevas para la población, fundamenta otros proyectos y determina potencialidades para construir nuevos sentidos. 49 Las características de la movilización forzada de las personas, depende en gran medida del tipo de agresiones del actor que llega a una zona que ha sido controlada por otro grupo. En algunas ocasiones la llegada se limita a los enfrentamientos entre sí. En otras ocasiones se cometen masacres y se selecciona a quien debe migrar. Estas y otros tipos de acciones buscan finalmente atemorizar a la población, minimizar la fuerza del grupo armado presente en la zona, el posicionamiento y control del territorio. Esto incide en las características del desplazamiento forzado de la población. 50 La decisión de salir, también depende de cómo sea la incursión de los grupos armados y las relaciones que establecen con la gente.


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quedarse porque allí está todo, lo que le da la subsistencia y si salen es porque sienten que los van a matar, se sienten amenazados de perder la vida, por salvar lo que tiene o el miedo por quedarse, por defender la vida. Y en este sentido es que digo que ha habido dos momentos. En un primer momento la gente salió fue por miedo y por amenazas, pero no amenazas directas, sino amenazas a toda la población. La amenaza de la guerrilla por ejemplo: “el que no esté con nosotros se tiene que ir y si no, es objetivo militar”. Entonces una amenaza así es para toda la población, no para una familia. Esa amenaza produce miedo y mucha gente por eso salió, pero fue mucha más la que resistió. Cuando es directa, y le dicen a la familia: “si ustedes no se van los matamos”, toda la gente sale, eso si es general que al que le dijeron que se fuera se fue. Pero cuando es una cosa más global mucha gente se queda, y se quedan porque en realidad ellos no ven posibilidades en otra parte, porque para la mayoría todo lo que tienen está en determinada región, no sólo lo que tienen materialmente, su tierra, sus cosas, sino también sus afectos, sus huertos, sus vecinos, su familia, todo. Entonces, sí, resisten, pero cuando ya es una amenaza directa no, prefieren salvar la vida que salvar las cosas.

El común de la gente cree en un Dios milagrero Yo creo que siempre, no sólo en este conflicto sino en cualquier situación difícil, la gente se acuerda de Dios y va a misa.51 La gente en un momento de miedo no se acuerda de otra persona, de buscar un sitio para esconderse, se acuerdan es de rezar, se acuerdan es de invocar es a Dios. Algunos confían únicamente es en Dios, pero es en el momento del miedo, en el momento del conflicto y del problema. No es una cosa como muy duradera, que lleve a cambios en la manera de vivir, no. La gente que tiene como una fe más profunda, un poco más ilustrada, más consciente, de mayor compromiso, pues le encuentra como más razón a pensar que Dios es el que nos acompaña, que al fin y al cabo el dueño de la vida es Él y yo no me voy a morir sino cuando Él quiera. Pero para el común de la gente es un Dios milagrero, que en un momento me puede salvar a mí. Pero Dios me puede salvar.

51 Es común encontrar en los discursos de miembros del clero, referencias a que las personas sólo creen en Dios y se acercan a él cuando hay peligro o se ven en situaciones de extrema vulnerabilidad. A primera vista, esta actitud se podría leer como una falta de fe y de compromiso en lo que se cree. Nosotros creemos que depende en gran medida de cómo las personas han asimilado los contenidos religiosos. En el caso de los católicos, la aprehensión de los valores de la fe cristiana está supeditada en gran medida a la presencia e influencia de las familias y la Iglesia, del tipo de relación que se establece con el sacerdote y con otros representantes de la Iglesia, el apoyo y trabajo con las comunidades, entre otros. En este sentido se puede decir que las creencias dependen en gran parte de estos elementos y de acuerdo a ellos se expresan en un determinado contexto.

Entonces se recurre a una oración, una vela, un ramo bendito, lo que tenga como un recurso de Dios.52 Entonces la gente en este tiempo reza. Me refiero a los que se quedan en las poblaciones, la gente en este momento acude más a la oración. Pero uno nota que es más que todo el grupo de gente que tiene preparación de lo religioso, que han tenido la posibilidad de reflexionar su fe, de entender que la fe es un compromiso, no sólo la práctica de oraciones. La otra gente sigue yendo a las fiestas en Semana Santa y el día del problema todo el mundo reza, y si ese día se toca la campana, pues todo el mundo va a la iglesia a rezar. En ellos podríamos decir que prevalece más un concepto en general, de un Dios más comparable con cualquier otro fenómeno, otro ser trascendente. Pero para la gente que tiene preparación en lo religioso, Dios es muy personal, un Dios con el que hablan y le encomiendan todas sus cosas y al que le piden o al que le agradecen y al que le suplican, así sea con sus oraciones aprendidas de memoria, con sus prácticas tradicionales con las velas, mandar a celebrar una misa, ir a un rosario. O sea, no es como cualquier Dios, no, es Jesús, es el Salvador, es la Santísima Virgen, es Dios Padre. La población del Caquetá en general no es de las más religiosas de Colombia. Hay pueblos un poco más religiosos que otros, le pondría el caso de San José,53 es un pueblo más religioso que Curillo.54 Pero la gente no es tan tradicionalista ni tan apegada a las prácticas, sí tiene algunas creencias, algunas prácticas pero no mucha oración en familia, no muchas novenas, no muchas fiestas. Es una fiesta, fiesta patronal, es la Semana Santa, es la Navidad, son los difuntos. Los difuntos eso sí convoca, el difunto es algo especial, hay una fiesta por el difunto y así no sea amigo, toda la gente hace lo posible por participar. Pero yo creo que es por sentir que por ellos también se ore cuando se mueran y también haya solidaridad para la familia. Es como sentir que en su momento también les va a tocar. Frente a los cultos hacia la muerte o los muertos yo no veo muchos, porque la prueba está en que en todos los pueblos se celebran misas los lunes y tampoco es que la mayor parte participe o se hace en el cementerio. Y eso no es un culto así especial como lo hay en otros pueblos. Aquí no, aquí no hay tanta tradición, pero la gente poco a poco que va comprendiendo lo que es la fe, va adquiriendo ciertas practicas, un poquito más conscientes. La gente que participa mucho es gente que entiende un poco más y que le da un poco más de valor a su fe y cree que lo debe de hacer no sólo por tradición sino por convicción.

52 Las situaciones de peligro, potencian las creencias en los poderes sobrenaturales de ciertos elementos e imágenes; es así como ciertas oraciones tienen un efecto, para que el enemigo no me encuentre, para no morir, no salir herido, entre otros. 53 Hace referencia al municipio de San José de Fragua. 54 Municipio situado al sur del Caquetá, perteneciente a la Vicaría del Sur.

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Ese día la gente reza Yo creo que el conflicto no está marcando diferencias sustanciales en la expresión de la religiosidad, de pronto una mayor devoción pero no constantemente.55 O sea, como decía, momentáneamente sí, el día de la toma armada de un pueblo, el día del enfrentamiento de la guerrilla, los paramilitares o ejército, ese día la gente reza. Y ese domingo la gente va a misa y en esa situación así que la gente está con mucho miedo, se ponen felices de que en el pueblo esté el padre, felices de que en el pueblo esté la hermana y que inviten a rezar. Pero que eso influya a que la gente siga siendo muy devota, no. La gente sigue igual que antes, a los poquitos días sigue igual que antes. Yo diría que sí ha habido un proceso de unos años para acá, desde el noventa y nueve para acá, sí ha habido un proceso como de mayor religiosidad en estos pueblos. Yo diría no sólo religiosidad, sino prácticas, donde la gente empieza a darle más valor a lo que es la fe. Lo noto mucho en las organizaciones, no tanto en los animadores, las familias misioneras, sino lo que son las mismas organizaciones.56 Yo lo noto por ejemplo en la Asamblea que hacen los jóvenes. Ellos son los que dicen empecemos con la oración, leamos la Biblia, cantemos, esto es una organización, todos nosotros somos católicos y entonces empecemos con la oración, terminemos con una oración, démosle gracias a Dios porque hicimos esta oración. Eso antes no lo hacían, si yo invitaba de pronto hacían oración, pero la gente mas bien callada y contestaba el Padre Nuestro. Ahora, yo no se lo atribuyo todo al conflicto, yo se lo atribuyo más como a un proceso que la gente va haciendo de entender más su fe y el conflicto influye, pero que sea lo único, no.

El Salmo 91 Con respecto por ejemplo a la tradición del Salmo 91, al menos de lo que yo conozco es muy antigua,57 no es ahora con el conflicto. A la gente siempre le ha gustado ese salmo y todo el que haya podido comprar una Biblia y tenerla en la sala, la tiene abierta en el salmo 91. De dónde venga, no sé, pero yo siento que es un salmo de confianza, de protección de Dios: “El que esté al amparo del Altísimo a ese no le pasa nada y aunque vaya por un

55 Nótese cómo la hermana es consciente de que la fe aumenta dadas las condiciones de peligro y vulnerabilidad, pero hace énfasis en que este no es un proceso que devenga en la consolidación y fortalecimiento de las creencias a largo plazo. 56 Estos cambios están relacionados con una mayor presencia de la Iglesia en las zonas rurales a través de las misiones, de grupos de oración, de animadores cristianos de la comunidad. 57 La creencia en el poder y eficiencia del Salmo 91, es muy común en la mayor parte de la zona rural de Colombia. A través de este se sortea el peligro, se debilita al enemigo; acciones que implican un debilitamiento del agresor y la posibilidad de salir bien de eventos difíciles.

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camino muy tenebroso se va a salvar”. Entonces eso la gente lo entiende y lo reza, lo pronuncian y les gusta y sienten que Dios los va a proteger.58 También ahora la lectura de la Biblia se ha incrementado y esto yo lo veo por dos motivos. Uno, porque se ha logrado con algunos grupos, que tengan un poquito de conocimiento de la Biblia, que les guste, que empiecen a leerla, que sepan interpretar muchos textos. No toda la Biblia, pero sí muchos textos, sobre todo parábolas, pasajes más sencillos. Otros han tenido una formación de talleres, eso por un lado y también porque las predicaciones de los sacerdotes han cambiado mucho. Antes no tenían nada que ver con la Biblia, ahora tienen que ver con el evangelio del día. Han influido también las sectas, porque ellos todo lo hacen con base en la lectura y estudio de la Biblia. Además la gente siente que es bueno conocer la Biblia, nos piden que les enseñemos la Biblia.59 Cuando ellos dicen “enséñenos la Biblia”, más que todo dicen enséñenos a manejarla, a saber encontrar un versículo, saber encontrar una cita; entonces, pues los unos es por un motivo y los otros por otro. Es muy común encontrar que las familias sí tienen la Biblia, que hay familias que la leen a veces por la noche, hay unos que leen mucho, que la leen seguido. Hay distintas clases de personas, en este momento la Biblia no está tan ignorada como en otras épocas, en este momento la gente sabe de la Biblia, conoce los libros y hasta textos del antiguo testamento, sabe encontrarlos, leerlos y les gusta.

A la gente le gusta las imágenes A la gente todavía le gustan las imágenes; los evangélicos ya se cansaron de esa pelea tan frontal contra las imágenes.60 Pero hubo un tiempo, hace unos años, en que era seguido el echarle en cara a los católicos que eran idólatras porque tenían imágenes, todo eso hizo que la gente entendiera el valor de la imagen y cambiara también su fanatismo. Hay personas muy fanáticas hacia ellas que cambiaron un poco, pero eso no quita que a la gente le guste tenerlas en su casa, en la vereda o en el pueblo.

58 Más allá de que a la gente le guste, esta oración tiene eficacia simbólica porque ha sido interiorizada por los sujetos, asimilada y adaptada a sus trayectorias vitales. Es la fe misma la que genera los efectos. Situación que no puede ser explicada racionalmente. 59 Es claro que una de las diferencias con las iglesias cristianas es la forma como los católicos se acercan a la Biblia. La lectura de este libro no ha sido una actividad muy habitual para los creyentes católicos, a diferencia de los cristianos para quienes es fundamental. 60 El culto a las imágenes está bastante ligado a procesos de sincretismo religioso. La imaginería católica fue asimilada y resignificada a partir de las creencias de las comunidades nativas, así muchas vírgenes encarnaban deidades femeninas. La Iglesia en determinado momento pensó haber ganado almas para el Cielo, pero lo que realmente estaba sucediendo era que las creencias locales seguían vigentes de alguna manera. Para las iglesias evangélicas la imagen no representa a Dios.


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Si uno le va a regalar a la gente cualquier estampita, la recibe con gusto, con cariño y la guarda. Pero la mayor parte de la gente ya no llega al templo sólo a buscar la imagen del Divino Niño o a buscar cualquier imagen a rezarle. Ya la mayor parte de la gente llega a las celebraciones, a la misa. Después al terminar van y prenden una lamparita o algo, pero eso se ha cambiado mucho, me parece que la gente ha entendido que la imagen es un medio.

Tocó unirnos a estos que tienen la verdad Yo creo que la mayor parte de la gente que dio el paso hacia las sectas fue por miedo. El discurso católico era muy atemorizante, se hablaba del Infierno, de que todo el que no se convirtiera se iba a condenar. La intención de los evangélicos fue la de hacer ver los errores de la Iglesia, de hacerle creer a la gente que no todo lo que enseñaba la Iglesia era mejor. Ellos se remitían a los textos del Antiguo Testamento y, como la gente de la Biblia no sabía nada, y ellos le enseñaban dos o tres versículos fuera de contexto, entonces la gente decía “sí, hay errores en la Iglesia Católica y por eso nos tocó unirnos a estos que tienen la verdad”,61 entonces era un miedo a eso. También a los evangélicos les falló tanto lo del año dos mil, dijeron que se iba a acabar el mundo y el que no estuviera con ellos se iba a condenar. La gente vio que no pasó nada y dijo, “pues estos son charlatanes, son bobadas”. Me parece que últimamente ya no hay un montón de gente que se vaya para otras sectas, si hay todavía algunas personas que lo hacen, sobre todo los que van a las sectas y tienen un poco más de conocimiento o de preparación, lo hacen impulsados por el deseo de ser pastores, ven que como saben un poco de Biblia, tienen facilidad de palabra o se desenvuelven bien, tienen mucho espacio, los alaban mucho, entonces les gusta. Pero eso son pocas personas, no son montones. El lenguaje milenarista que tienen los creyentes ya no es tan atractivo como en otra época a pesar de que el conflicto está más agudo. Pero en otro momento, por ejemplo en el año noventa y nueve, dos mil, fue muy fuerte el trabajo de las sectas: todas decían que el mundo se acababa y que la gente tenía que pasarse a ellos porque se iban a condenar. Yo creo que el que tiene miedo recurre a Dios, no tanto a una iglesia, sino a Dios desde su casa, desde su oración personal o familiar. Me parece que también influye aquí en el Caquetá, el que las FARC y el ELN han hecho mucho la guerra a las sectas, para ellos la mayor parte de sus integrantes son informantes o le dan cabida a los paramilitares y los han hecho salir de los pueblos.

61 La hermana reduce la conversión al miedo y a la crítica que los cristianos hacen de lo católico, crítica que ve poco fundamentada. El hecho de cambiar de creencia, posiblemente tiene que ver con la frialdad del culto, la negación de la expresividad corporal, actitudes que a la hora de expresar las creencias tienen un valor fundamental.

La gente le da mucha importancia al Padre La fe depende mucho de la relación con el sacerdote, con la Iglesia institucional católica.62 Yo creo que nuestro pueblo es muy inconforme, la gente a veces critica al Padre, pero de todas maneras le da mucha importancia a lo que el Padre hace, a lo que el Padre dice, a lo que piensa, y les gusta mucho que el padre les visite, dialogue con ellos, les dé explicaciones, esté presente en determinados momentos del pueblo.63 Pero hay mucha gente también que ya no le da tanta importancia, sobre todo la gente que simplemente va entendiendo el compromiso cristiano, no es que no aprecien el sacerdote, sino que lo relativizan, sienten que su fe no depende del sacerdote. La gente le da mucha importancia a la Eucaristía y por eso quieren que el Padre esté cuando hay difunto. Quieren la misa y quieren que el Padre esté. En este sentido yo creo que es muy importante la presencia del sacerdote, yo creo que sin entender ellos mucho el hecho de la mediación, pero sí lo ven como un mediador, ellos lo definen así.

La gente es muy solidaria Hablando en general de la Iglesia, me parece que la gente que se considere cristiana es muy solidaria y en general creo que ha habido solidaridad con la gente. Cuando la gente sabe que hay un problema en cualquier familia, acompaña mucho, comparte, aunque son muy pobres se ayudan en todo. No sólo comparten lo poquito que tienen, acompañan a las personas, en cuidarle los niños, en preocuparse de un enfermo y sobre todo, compartir los momentos de dolor que han sido muy fuertes.

La Iglesia tiene mucha aceptación, pero también responsabilidades En la Iglesia en cuanto a su jerarquía ha habido cosas muy buenas, a veces los padres o el que sea, pone la cara por mucha gente; son capaces de hablar con quien sea, guerrilla, paramilitares, a veces con miedo, si un grupo quiere ir a hablar la jerarquía no se corre y creo que eso es bueno.64 Ya en la parte de acompañar, el acompañamiento de la jerarquía se reduce a celebraciones, no tanto de acompañar la minoría, de acompañar cada persona, también es que le

62 Para la mayor parte de las zonas rurales, la figura del Padre es muy importante, no sólo como el representante de la Iglesia. 63 La presencia del padre legitima los símbolos que identifican a una comunidad, por ejemplo es de vital importancia que él esté presente en actos públicos, como la posesión del Alcalde. Además de legitimar, fortalece la identidad grupal que se construye. 64 El Padre es percibido como un mediador ante los grupos armados, facultad otorgada, más que por su rol como representante de la Iglesia, por lo que él puede representar a ojos de creyentes que se mueven en el ámbito de la fe.

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DOCUMENTOS • Graciela Uribe

queda difícil acompañar a cada persona, cada familia y me parece que ha faltado como más atención al problema de los desplazados como parte del conflicto.65 No se puede decir que no ha habido programas, sí los hay, pero no tanto como la necesidad lo requiere.66 Pero como los conflictos duran y ya viene otro y otro y no se sabe qué población acompañar, porque al mismo tiempo hay que acompañar a los que están en el conflicto, a los que se desplazan, a los que se enrolaron, a la población que en este momento no está tan en conflicto pero necesita atención en todos esos aspectos.67 Sin embargo, yo diría que no ha estado ausente la Iglesia, ha estado presente tanto como puede. ¿Qué falta? Se podría hacer más. Si reflexionamos más, si nos uniéramos más, pondríamos más en común todas las potencialidades que tenemos, porque la Iglesia tiene mucha aceptación aquí en el Caquetá de todos, de la guerrilla, de los paramilitares, del ejército, de las personas del gobierno, mucho más del pueblo. Por lo general está asumiendo el problema, tiene mucha aceptación, pero también tiene muchas responsabilidades. Cuando yo hablo de la Iglesia me refiero a todos los bautizados. Yo creo que la aceptación por parte de los grupos armados hacia la Iglesia, se debe a que aquí no ha habido un ataque directo a ninguno de los actores armados por parte de la jerarquía. Por principio no nos hemos puesto en el papel ni de aportar, ni de buscar ni a los unos ni a los otros. Si ha habido muchos momentos en los que se habla en las homilías, se habla en los entierros, se analiza y se le hace ver a la gente que este hecho de asesinar a estas personas es una injusticia, que no tienen derecho de quitar la vida y que eso va en contra de toda la ley de Dios, que es una injusticia el sufrimiento de la gente. Pero no como una denuncia formal contra determinado grupo, eso no se ha dado y yo creo que por eso ellos no se han sentido directamente atacados. Por otra parte yo creo que cualquier grupo armado de acá entiende que la Iglesia tiene peso dentro de la población, frente al gobierno, en general, no es que sea como desconocida o que para la gente sea lo mismo. Creo que eso también influye: que aquí no ha habido nunca escándalos, como decir que la Iglesia roba plata de la que le llega a la gente; más bien los recursos se han administrado bien. La Iglesia durante toda la historia del Caquetá, las construcciones que han hecho, todo ha sido para el pueblo,

65 Esa es una de las críticas que se le ha venido haciendo a ciertos sectores de la Iglesia Católica, su falta de compromiso con la problemática de la gente. 66 Hay algunos sectores de la Iglesia que acompañan a la población desplazada. Es el caso de los Jesuitas con el SJR, de la oficina de Pastoral Social, entre otras. 67 Para la Hermana la falta de compromiso de la Iglesia con poblaciones vulneradas se debe principalmente a que los eventos se suceden muy rápido y ellos no tienen la capacidad de reaccionar y estar en todos los lugares y circunstancias.

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puede haber un caso especial que alguien se haya de pronto enriquecido aquí, pero la gran mayoría no. La trayectoria es que los que vienen de otros lados, aman a los capuchinos, los Italianos vinieron fue a dar, a ayudar, no a llevarse nada y ahora que están los diocesanos, que no tienen tantos recursos para traer, tampoco se puede hablar aquí que el sacerdote tal se enriqueció a costillas de este pueblo, sino de construir, de ayudar, de que si aquí necesitan una escuela, miremos cómo la podemos construir.

Dios no nos ha abandonado En el encuentro último que hubo de animadores cristianos de la comunidad hubo muchas denuncias muy fuertes y peticiones muy importantes en torno al conflicto mismo.68 Esto demuestra, primero, que ellos presentan el conflicto vivido en sus pueblos y sus veredas con mucho realismo y con un buen análisis. Porque la gente ya no es tan ingenua, la gente analiza mucho las causas. No es sólo el hecho de que este se juntó con este, sino lo que hay debajo de todo, la problemática social, de injusticia. Es que no hay alternativa en Colombia para vivir, la situación ha llegado al extremo de que no hay esperanzas. Lo segundo es una sensibilidad muy grande frente al sufrimiento de sus pueblos y su gente. Sí, uno nota que no sólo a mi familia no le ha pasado nada entonces tranquilo, no. Es que en este pueblo tal se está viviendo esa y esta situación, no es sólo pensando en su familia sino pensando en la población en general. Entonces a mí me parece que eso es bueno. Lo otro es una esperanza bastante fuerte, no esperanza tanto porque ellos vean en este momento posible una salida negociada o que crean que los planes del gobierno actual sean los mejores, no es ese tipo de esperanza. Sino una esperanza desde la fe, de que si estamos muy mal y va a haber todavía mucha más muerte, pero Dios no nos ha abandonado, nosotros estamos con Dios y tenemos que aportar así sea poquito, desde nuestra vereda, desde nuestro pueblo. Porque hay que ir sembrando vida, porque todo no puede ser muerte, porque tenemos que ir construyendo, porque esto va para una construcción, así sea tarde, la gente como que no ha perdido la esperanza, y veo estos grupos que están trabajando, no han perdido la esperanza.69 Ellos ven muchas semillas de esperanza, muchas luces en medio de la oscuridad, presentan una situación dura, pero presentan también muchas luces. Yo creo que ven las mismas esperanzas que veo yo. Ven que cuando ellos hacen así sea trabajo muy pequeño en sus veredas, eso es un signo de esperanza, me refiero a que en todos los programas que se

68 Nótese cómo ciertos espacios nuevos instituidos en la Iglesia Católica, se configuran como espacios para hablar, cuestionar, dialogar y lo más importante hacer catarsis de lo vivido. 69 La esperanza está mediada por la creencia en Dios.


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están haciendo actualmente, hay mucha esperanza, no sólo porque la vereda lo está haciendo, les está respondiendo, sino que la gente a pesar del miedo, no tiene miedo de reunirse, no tiene miedo de desarrollar un proyecto, de echarlo a andar, ellos ven en todo eso esperanza. A pesar de que estos jóvenes, así como decía, muchos se están yendo a grupos armados como alternativa, hay otros que se están organizando como grupos juveniles. Todo eso lo vemos con mucha esperanza, y sobre todo tienen una manera muy bonita de interpretar la Biblia, muchos saben interpretar el texto Moisés que presenta el tema de toda esa seguridad que el pueblo de Israel experimentó durante el exilio, esa seguridad en Dios que los acompaño (A.T., Libro del Éxodo). Ellos lo interpretan mucho desde la situación actual, que sí están muy mal, pero que eso no quiere decir que ya no hay alternativas, que no pueden echarse a morir,

no. Ellos ven más bien como un reto de seguir trabajando y seguir iluminando y fortaleciendo a la gente, a sus pueblos. A la gente le ha tocado sufrir mucho y han vuelto a empezar a organizarse. Entonces ellos dicen: “va a suceder lo mismo, estamos en una guerra y pueda que se agudice más, pero después de esto sigue otra etapa en que vamos a poder vivir”. Yo sí creo que no tiene que ver con las historias que han vivido. Porque es que la gente de aquí vino de una violencia en el interior del país, pero han vivido otras violencias aquí y no sólo las han vivido, y las han asimilado. Sin embargo la gente con esta última represión, después del M19, la represión militar que fue muy fuerte, la gente la recuerda todavía. Pero dicen, es que a nosotros ya nos tocó eso y después volvimos a empezar. Ahora nos tocó otra guerra, ¡pero de esta salimos!

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LA INFLUENCIA DE LOS ESTADOS UNIDOS EN EL EJÉRCITO COLOMBIANO, 1951-1959. RODRÍGUEZ HERNÁNDEZ, SAÚL MAURICIO (2006). MEDELLÍN: LA CARRETA EDITORES Francisco Leal Buitrago*

Hay que celebrar que los analistas sociales, en particular los historiadores, se ocupen de investigar los asuntos internos de los militares, ya que el tema es casi desconocido en el mundo académico. Este libro hace parte de las investigaciones que sobre el tema se adelantan últimamente. Esta línea de investigación, argumenta el autor, fue sugerida por Medófilo Medina, quien en 1994 señalaba que los historiadores se centraban en el estudio de la relación entre las fuerzas armadas y el Estado, dejando de lado los problemas de la institución castrense; sugería, entonces, darle prelación al estudio de la infraestructura técnica, la capacidad operativa, la industria militar, los desarrollos y características propias de las fuerzas armadas. Así mismo, nos recuerda el autor, que Adolfo Atehortúa indicaba hace un par de años que el interés por los problemas internos de las fuerzas armadas en Colombia había sido poco preferido por los académicos e insinuaba la necesidad de abordar estos temas. No tengo duda de que esta temática sea importante y necesaria de investigar, lo que no implica que deba dársele prelación y menos sustituir a los estudios que ubican a los militares y sus instituciones en contextos políticos y sociales, en particular en su relación con el Estado. Si se sustituyen estos estudios, o incluso si hay tal prelación, se puede caer en el olvido de que los militares hacen parte de la esencia del desarrollo del Estado en los últimos siglos, mediante el ideal de lograr el monopolio legítimo del uso de la fuerza, como definió Max Weber al Estado moderno hace un siglo. Si no se tiene este marco como referente permanente en un contexto social determinado, no será posible lograr explicaciones plausibles de los asuntos militares internos, cualesquiera que ellos sean. Saúl aborda este contexto sociopolítico, más que todo porque el tema central lo induce a ello. Sin embargo, al no tener en mente, a lo largo de todo el trabajo, los contextos político y social como común denominador, el libro pierde vuelo en el análisis, lo que no demerita en manera alguna el trabajo de investigación que hizo. El período escogido por el autor (1951 a 1959) es un acierto, si se tiene en cuenta el tema de la investigación. Durante esos años se consolida la influencia estadounidense en el Ejército, lo que no es poco sabiendo que esta fuerza militar, además de contar con la mayor parte de los efectivos castrenses, siempre ha dominado la escena de la política militar frente a las otras fuerzas: la Armada y la Fuerza Aérea. No obstante, hubiera sido más acertado que el autor tuviera en cuenta algunas *

Sociólogo, fundador de la Revista. Actualmente es Profesor Honorario de las universidades Nacional de Colombia y Los Andes.

Fecha de recepción: septiembre de 2006 · Fecha de aceptación: octubre de 2006

situaciones militares destacadas que acontecieron luego del período del estudio, ya que su referencia le habría servido para calibrar la importancia de los sucesos ocurridos durante el período investigado. No se trata de extender el trabajo, sino de que en la amplia revisión de fuentes del libro están consignados hechos destacados posteriores al período de su investigación, que al tenerlos en mente le hubieran permitido afinar la jerarquía en importancia de factores consignados en el período estudiado. Esta consideración hace parte de la simple y bien conocida definición de la historia: mirar el pasado con los ojos del presente, lo cual es fundamental para trascender el recuento y profundizar en la explicación, que es el objetivo central de cualquier ciencia social. Además del período escogido, otro punto positivo del trabajo es la riqueza de las fuentes utilizadas, tanto de orden primario como secundario. En este sentido, cumple bien con una de las exigencias de la historia, que es más rigurosa en este aspecto que otras ciencias sociales. Sin embargo, en el manejo de fuentes secundarias que van hasta la actualidad, en especial cuando presentan conclusiones parciales o generalizaciones importantes que han hecho carrera, al investigador le conviene indagar cronológicamente la fuente que les dio origen, con el fin de dar los créditos de manera justa y no asignarlos a quienes han tomado más tarde ideas o conclusiones ya conocidas. Cuando se tiene una gama amplia de fuentes, como es el caso de las que se citan en libro, es posible lograr ese justo y adecuado reconocimiento, si se han revisado bien las fuentes secundarias. Sin desconocer la importancia del aporte del autor a la difusión de asuntos internos del Ejército en la opinión pública letrada, se observa un tratamiento poco discriminado en términos analíticos de fenómenos de acuerdo con su naturaleza: política, social, económica o técnica. Ello se aprecia en especial en las implicaciones que tienen las relaciones que se establecen entre fenómenos de distinta naturaleza. Al respecto, es necesario recordar la importancia que tiene para el análisis el recurso de la abstracción, es decir, la necesidad de aislar factores que se encuentran entremezclados en la realidad que se observa, con el fin de apreciar mejor la esencia de sus cambios. Pero es necesario, también, que a partir de esta identificación de los fenómenos según su naturaleza, se establezcan luego sus múltiples relaciones, seleccionando para el análisis las que tienen mayor importancia para el objetivo de la explicación que se busca y descartando muchas otras de menor incidencia. El Capítulo I, “La política exterior militar colombiana en los años cincuenta”, muestra de manera acertada la intermitencia que ha tenido la política exterior del país y la aparente contradicción con la continuidad de esta política con respecto a Estados Unidos, incluso en el campo militar. La posición hegemónica de esta potencia en el continente, como caso único en el contexto mundial, explica gran parte de esa continuidad, que no ha sido una política de Estado. Los hechos que destaca el libro en los años cincuenta, y 123


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LECTURAS • Francisco Leal

que ayudan a explicar la participación de Colombia en la guerra de Corea y la vigilancia del Canal de Suez, fueron el haber sido miembro fundador de Naciones Unidas y participar en el Consejo de Seguridad de esta organización y en otras de orden multilateral. Un factor adicional fue, como lo indica el autor, el anticomunismo radical de los gobiernos colombianos, que coincidió con el comienzo de la guerra fría, aunque entre los militares esta ideología no fuera aún visible. Esta importante percepción ideológica está consignada de primera mano en mis primeras publicaciones, ya que tuve la suerte de vivir una experiencia militar directa que fue útil para calibrar la importancia de los acontecimientos castrenses, no sólo en el campo militar sino también en el conjunto de la sociedad. Aun con un conocimiento profundo de los asuntos internos del Ejército, en mi transcurrir investigativo opté por darle prelación al contexto político y social de las instituciones militares y usar como supuestos permanentes tales asuntos, con el fin de tener mayor precisión en las generalizaciones y comprender la dimensión política en países que como Colombia nunca han gozado del monopolio legítimo de la fuerza y han vivido buena parte del tiempo republicano con conflictos armados internos. El Capítulo II, “Un caso de modernización dependiente: el Ejército de Colombia y el modelo militar estadounidense”, muestra la tardía modernización militar en el área latinoamericana, como lo señalé en publicación pionera sobre el tema hace casi cuatro décadas. Aunque esa modernización tuvo el sello inicial prusiano de manera indirecta a través de una misión chilena, hubo influencias de otras latitudes. Pero no fue sino hasta los años cuarenta que comenzó la influencia militar gringa. Este hecho explica parte de la organización híbrida que tiene el Ejército, como es el caso de la existencia de brigadas en lugar de regimientos, como lo afirma el autor. Un aspecto en el que habría que hacer mayor énfasis es en la influencia castrense estadounidense que proporcionó la participación en la Guerra de Corea. Más que aspectos formales, los oficiales veteranos de Corea que prolongaron su carrera fueron los difusores no tanto de “la amistad con Estados Unidos”, como de la importancia ideológica de una profesionalización militar. El prestigio e influencia de tal oficialidad se extendió hasta los años 70. Merece atención especial la importancia del discurso del presidente electo Lleras Camargo en el Teatro Patria, en 1957, pues su influencia ha sido trascendental en términos negativos, como lo indiqué también hace varias décadas. Si bien se entiende el tono del discurso dada la necesidad de mostrar a los militares en plena transición de la Junta

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Militar el deber de no interferir en la política—copada en esa época por el bipartidismo—, su contrapartida se convirtió en dogma: la no ingerencia civil en los asuntos militares. La irresponsabilidad de la clase política al no asumir luego la dirección de la política militar y la consecuente autonomía castrense en el manejo del orden público han sido la constante en casi todos los gobiernos desde ese momento, con las desastrosas consecuencias que hoy padecemos. El Capítulo III, “La adscripción del Ejército colombiano al modelo militar estadounidense sobre el terreno”, presenta dos ejemplos emblemáticos: la creación de la Escuela de Lanceros y del primer batallón de policía militar. Pero, con estos acertados ejemplos, el autor se queda corto frente a sus implicaciones en el contexto político y social en que se dieron. La creación de la Escuela de Lanceros fue muy particular, mas no así la de la policía militar, pues este cuerpo es común con sus funciones de policía en la mayoría de los ejércitos. Por otra parte, si bien es cierto que el entrenamiento antiguerrillero fue exclusivo en los primeros años de esa institución, sus prácticas se replican ahora en muchas unidades militares. En la parte final del Capítulo III, el autor muestra la influencia militar indirecta que representó la Revista Militar, que sirvió de difusión de escritos castrenses estadounidenses, junto con el uso de reglamentos militares gringos que llenaron un vacío en el contexto del país. Es importante añadir que esta semilla intelectual dio frutos posteriores gracias a la experiencia en la Guerra de Corea, puesto que estimuló la elaboración de reglamentos propios y la importante decisión del general Ruíz Novoa, como comandante del Ejército, de crear lo que llamó la Biblioteca del Ejército, que ha sido uno de los mayores esfuerzos de formación intelectual militar. Un comentario final sobre el último párrafo de las conclusiones del libro. Pese a las enseñanzas militares de Estados Unidos y a la mejora en la organización del Ejército colombiano, como afirma el autor, la irresponsabilidad política de la clase dirigente, la inercia de la autonomía militar derivada del discurso del presidente Lleras Camargo y la incapacidad de los altos mandos por asimilar la experiencia de la lucha antisubversiva, llevaron al crecimiento y complejidad del conflicto armado que tenemos hoy. Pero, de nuevo, la asesoría y la ayuda militar estadounidense, esta vez mediada por la presión política de ese país, sirvieron para cambiar el dispositivo militar a partir de 1998 a favor de la lucha antiguerrillera. No obstante, la falta de visión política del gobierno actual ha desperdiciado esta herramienta represiva renovada, al dar prioridad a la fuerza sobre la política en la concepción de la seguridad.


Revista de Estudios Sociales no. 25, diciembre de 2006: 140 pgs. ISSN 0123-885X: Bogotá; 125-125 pgs.

EN LA ENCRUCIJADA, COLOMBIA SIGLO XXI. LEAL BUITRAGO, FRANCISCO (2006). BOGOTÁ: NORMA. José Rafael Toro*

Las personas que como yo laboramos en áreas lejanas a los escenarios donde se ejerce o estudia la política, percibimos el país de manera cándida e ingenua, en el mejor de los casos, o con ignorancia, en la mayoría de las situaciones. Somos los ciudadanos del común que vivimos en un país en desarrollo, pobre e inequitativo, mal acostumbrados durante décadas a la violencia política y más recientemente a la violencia del narcotráfico. Inmersos en un sistema social plagado por la corrupción tanto en lo privado como en lo público. La participación política de nosotros, los ciudadanos del común, se limita escasamente al sufragio, dentro de un sistema político donde las figuras rutilantes o las clientelas han reemplazado cualquier estructura de partidos, razón por la cual nuestro ejercicio de la democracia se limita a votar a favor o en contra de las figuras con las cuales nos asedian; o aceptamos ser cooptados, muy seguramente por razones económicas o laborales, por alguna de las clientelas que han secuestrado el terreno de lo público. La violencia, de todos los orígenes, de manera aleatoria y errática puede alcanzar y destruir nuestras vidas, la de nuestros colegas, vecinos, conocidos o las vidas de esa inmensa Colombia anónima y desprotegida, cuyas desgracias solo alimentan estadísticas. Los ciudadanos del común somos actores mudos, testigos o víctimas de la encrucijada de la cual trata el libro que hoy se presenta. De la encrucijada sabemos porque está ahí, agazapada en la mitad de nuestras vidas. Los diarios, semanarios y medios en general, apremiados por el vertiginoso curso de los hechos, nos bombardean con cada escena mayúscula o minúscula, de manera que conocemos cada hoja de cada árbol, pero jamás hemos visto el árbol y mucho menos el bosque. Lo más cercano a alguna forma de análisis de la encrucijada que vivimos nos la dan columnistas o editorialistas, entre ellos algunos críticos rabiosos, otros áulicos perpetuos o de turno. En medio de esta percepción fragmentada, un puñado de profesores universitarios, estudiosos de nuestra realidad, de manera juiciosa, objetiva

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Fecha de recepción: octubre de 2006 · Fecha de aceptación: noviembre de 2006

y rigurosa reconstruyen el bosque que los demás no vemos a pesar de vivir en él. La encrucijada, Colombia en el siglo XXI seguramente será bibliografía obligada de los académicos que quieran entender el desarrollo reciente de nuestro convulsionado país; pero igual de importante a esta contribución académica innegable será el hecho de que esta publicación pueda llegar a un público más amplio, para que aquellos que nos limitamos a vivir la encrucijada empecemos a entenderla; podamos superar la ligereza y el cinismo de quienes sacan ventaja de las debilidades de nuestra democracia; podamos superar la desesperanza y apatía de quienes no han encontrado razones para tener esperanza. Francisco Leal resume en la introducción este propósito superior del libro: “…La historia ya no es el producto de reducidas fuerzas dominantes que cuentan con la participación pasiva de la mayor parte de clases y grupos sociales, como ocurría generalmente antes del advenimiento del capitalismo. Por el contrario, cada vez es mayor el protagonismo de las fuerzas mayoritarias en los procesos sociales. Sin embargo, si no existe una base importante de organización de estas fuerzas, los resultados de la participación no serán los mejores, en el sentido de que tenderán a imponerse los intereses de minorías que buscan cumplir con sus objetivos a como dé lugar. Así mismo, si no existe el conocimiento suficiente de los procesos sociales para que las representaciones mentales de la realidad coincidan en buena medida con esta, seguirán primando los intereses de las minorías en las decisiones políticas…” El mensaje es contundente: para que prime el interés de las mayorías, en primer término se requiere que dichas mayorías tengan organizaciones sólidas basadas en una mayor comprensión de nuestra realidad. Pensado así, el interés del libro que presentan hoy Francisco Leal y sus colegas, desborda claramente el solo interés de la comunidad académica, siendo este trabajo una de las formas como nuestras universidades—acusadas usualmente de vivir en sus torres de marfil, y en particular la Universidad de los Andes juzgada por su ubicación geográfica “de frente a Monserrate”— contribuyen de manera seria, significativa y eficaz a desenredar la encrucijada en la cual evidentemente vivimos.

Vicerrector Académico, Universidad de los Andes.

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