中研院《島嶼群像–文獻與檔案主題成果》數位出版品

1. 考古足跡

台灣的史前文化與遺址 /臧振華

一、前言 經過考古學者一百多年的努力，目前在臺灣已經發現 了大量的史前文化遺址，為臺灣人類歷史的建構提供了重 要的貢獻。下面簡略介紹臺灣的史前文化與遺址。 二、臺灣史前文化的時間與空間架構 臺灣面積不大，但是由於自然環境複雜、動物與植物 資源

多，加上大陸與海洋之間的地理位置，自遠古以來

即有人類前來開拓住居，因而留下了非常豐富的文化遺 存。目前，考古學家依據一百多年來所累積的資料，已經 建立起來臺灣史前文化的時、空框架： 臺灣的史前文化，按時間先後可分為四個主要階段： 十三行文化出土的青銅刀柄

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圖01.臺灣考古文化年代表

（一）舊石器時代，大約從距今20000到30000年前開 始，屬狩獵採集的文化階段，目前

發現了長濱文化。當

時的人類主要是以漁獵和採集為生，不知道農業種植。使 用的工具，主要有打製石器和骨、角、貝器。 （二）新石器時代早期，大約在距今4500到6000年前之 間，主要是大坌坑文化。當時居民的生業，已經出現了根 栽和穀類農業，所使用器物，包括有侈口、鼓腹並且帶有 矮圈足的陶罐和敞口的陶 （三）新石器時代中、

，以及石器、骨角器和貝器。 期，距今2000到4500年前。當

時臺灣史前居民生活中最重要的變化，是出現了更普遍的 稻作農業。此一發展，使臺灣的史前文化達到了一個高 峰。陶、石器製作技術有了明顯的進步、器類增多，社會 形態，也逐漸趨於複雜；聚落增多、增大，而且其分布也 逐漸超越了海岸而向內陸河谷和丘陵山地擴展，對各種自 然環境的資源作更廣泛的開採和利用。

種情況形成了許

多地域性的文化。新石器時代中期，臺灣北部以圓山和芝 山巖文化為代表，南部以牛稠子文化為代表。新石器時代 期，北部地區以植物園文化為代表，中部地區以營埔文 化為代表，西南部地區以大湖文化為代表，東部地區以卑 南文化和麒麟文化（巨石文化）為代表。 改繪自臧振華〈從考古學看臺灣〉一文，收錄於國立歷史博物館編輯委員 會編輯，《臺灣史十一講》（臺北：國立歷史博物館，2006），頁10。 〈臺灣考古文化年代表〉，陳良首重繪。 3

圖02.八仙洞的海

洞穴

圖03.臺東都蘭遺址的巨石−都蘭孕婦石

（四）鐵器時代，係由石器逐漸轉變為鐵器的文化階段， 年代在距今400到2000年前之間，大約從公元紀元前後 開始，石器的使用逐漸減少，鐵器開始出現，提高了生產 的能力，促使生活形態有了更進步的發展，而成為目前一 些臺灣原住民族群的先祖。在臺灣各地都有地域性的代表 文化，北部為十三行文化，中部為番仔園文化，西南部為 蔦松文化和西拉雅文化，東部為靜浦文化和三和文化。

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三、臺灣的史前遺址 圖04.八仙洞遺址出土的礫石

上述三個階段的史前文化留下了非常豐富的遺址，目

器

前已經為考古學家所發現者，為數估計可達到2000處以 上。 (一)舊石器時代的遺址 臺東縣長濱鄉八仙洞遺址，是 要的舊石器時代遺址，出土大量打製

今在臺灣所發現最重 器、石片器、石英

質小石器。此外，在墾丁國家公園內的鵝鑾鼻第二與龍 坑、臺東縣成功鎮的小馬與龍洞、臺北市的芝山巖與圓 山，以及苗栗的伯公壟也有發現類似舊石器的報導。 （二)新石器時代早期的遺址 目前在臺灣的一些地方，包括北部海岸、臺北盆地、 西南海岸、東部海岸和澎湖群島都已發現了大坌坑文化的 遺址，總數約有十餘處，其中，經過發掘或有年代的遺

透過對長濱文化遺址與出土遺物的分析，可知此處史前文化居民主 要居住在海邊洞穴、岩蔭或近海低地隱閉背風之處，以採集、漁獵 為生。使用的工具有石器、骨器、角器和貝器數種。常見的石器類 型有礫石 器、礫石石片器、凹石，以及小型的石片刮削器、尖器 和刀形器等

址，除了上述的大坌坑和鳳鼻頭，還有臺南縣八甲村（現 為臺南市八甲里），澎湖縣菓葉村，高雄市的福德 新北市淡水區的莊

，

，以及新北市貢寮區內寮等。另外，

近年來臺南科學工業園區的南關里及南關里東遺址亦發現 非常豐富的大坌坑文化遺留。 5

圖05.南科發現之考古遺址分布圖

南科南關里遺址

06.南科南關里遺址共發掘出四具完整的犬類骨骸，由於骨架完 整，故學者推測 些犬隻應是刻意埋葬，而非宰殺食用，可視為臺 灣 今發現最早的養狗紀錄。〈南關里遺址出土的臺灣第一狗〉， 出土年份：2000。圖片提供者：臧振華

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溪鄉大竹圍、新北市萬里區萬里、淡水區後 （三）新石器時代中、

塘埔等遺址。

期的遺址

大坌坑文化之後，臺灣新石器時代中、

和八里區

期各個文化的

４、植物園文化

遺址廣泛分布於臺灣各地。 １、圓山文化 分布在臺灣東北部海岸和臺北盆地中，以臺北市圓山

主要分布在臺北盆地周緣和淡水河中下游一帶，以臺 北植物園與樹林狗蹄山等遺址為代表。 ５、營埔文化

貝塚遺址為代表。 ２、芝山巖文化

分布於臺灣中部大肚溪和濁水溪中下游一帶的河邊階 地和丘陵上，以臺中市大肚區營埔、南投縣集集鎮洞角和 埔里鎮大馬璘等遺址為代表。但是由於分布的範圍很廣，

發現於臺北市士林區芝山巖遺址。該址有兩個文化

各遺址間在文化面貌上呈現出一些地域性的變異。

層。上層為圓山文化，下層為芝山巖文化。 ６、大湖文 ３、細繩紋陶（或繩紋紅陶）文化 主要分布於臺南和高雄的沖積平原一帶，以高雄市的 主要分布於臺灣中南部的海岸地帶、澎湖群島，以及 北部和東部海岸。另在若干河流的中、上游地帶也有少數 發現。目前所發現遺址的總數，已經上百處，是臺灣各個 史前文化中，在地域上分布最廣的一支。較具代表性的遺 址有臺中市清水區牛罵頭、南投縣草屯鎮草鞋墩、臺南市 仁德區牛稠子、高雄市林園區鳳鼻頭（第二層）、屏東縣 恆春鎮墾丁和鵝鑾鼻、花蓮縣壽豐鄉鹽寮、臺東縣東河鄉 都漁橋、澎湖縣馬公市鎖港、臺北市圓山，以及宜蘭縣礁

大湖與臺南市的烏山頭等遺址為代表 近來在臺南科學工業 園區內，又發現了為數甚多的大湖文化遺址，其中道 南、右先方南二及位於園區外善化‧左營遺址之年代可能稍 早（距今3300-2800），屬於大湖期，其它北三舍、三 抱竹、五間

北、右先方南一、牛尿港、灣港、三寶

遺 址 ， 都 屬 於 年 代 較 2800-2000）。

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等

之 烏 山 頭 期 （ 距 今

７、卑南文化 分布於臺東平原、花東縱谷 和臺東海岸山脈南部以至於恆春

此圖為卑南遺址出土的人獸形玉玦，為史前居民的耳

半島，以臺東市南王里卑南遺址

飾。此外，因其造型特殊，也被選為國立臺灣史前文

最具代表，其他還有富山、漁

化博物館的標誌。出土年份：1984。圖片提供者：

場、東河Ⅰ及東河Ⅲ等遺址。

臧振華

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８、麒麟文化 是臺灣東海岸與卑南文化並存

２、番仔園文化

的另一支文化，主要分布於海岸山

主要分布在臺灣中部的海岸

脈的東邊，其間已發現了十餘處遺

一帶，以臺中市大甲區的番仔園

址，以成功鎮的麒麟遺址為代表。

遺址為代表。

此外，在花蓮縣的立霧溪口、宜蘭 縣的南澳及花東縱谷一帶亦發現了

３、大邱園文化

麒麟文化的遺址。

主要分布在濁水溪中游沿岸，以

（四）鐵器時代的遺址

南投縣集集鎮的大邱園與田 寮園等遺址為代表。

臺灣鐵器時代同樣包含了許多 特徵相異的地域性文化，各有其代

４、蔦松文化

表性的遺址。

主要分布於西南部，北到雲

１、十三行文化

嘉、南到高屏的海岸，以及平原 和丘陵地帶，以臺南市永康區的

主要分布在臺灣東北部地區海

蔦松遺址為代表。

岸和臺北盆地，以新北市八里區十 三行遺址為代表。 此圖為十三行遺址出土的人面陶罐，是十三行博物館重 要的特色館藏。〈侈口縮頸單把折肩束腰圈足罐 、人面 陶罐〉。圖片提供者：中央研究院歷史語言研究所

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最近在臺南科學工業園區發現的道

和五間

等遺址，面

積廣達二、三十公頃，出土大量文化遺物以及灰坑和墓葬 等遺構。

址、老番社遺址等遺址。近來在太麻里舊香蘭遺址發現了 該文化

期的遺留。

四、結語

5、龜山文化

臺灣島「麻雀雖小、五臟

主要見於屏東一帶，以車城鄉的龜山遺址為代表，另在

拓和居住的歷史，多樣而精彩；

全」，古代人類在

裡開

一事實已可經由考古工

臺東卑南鄉初鹿遺址和太麻里的舊香蘭遺址也發現與龜山

作的成果充分顯現。然而近二、三十年來，由於開發建

遺址類似的陶器。

設，使許多考古遺址遭受到了破壞。因此，如何能夠妥善 地保存，維護臺灣珍貴的考古遺產，無疑是一個重要課

6、靜浦文化

題。 主要分布於花東海岸一帶，是當地年代較 文化，但是以往對於

的一支史前

個文化的內涵所知不多。花蓮縣豐

濱鄉崇德遺址，以及臺東縣長濱鄉白桑安遺址和東河鄉馬 武窟溪南岸的數個遺址的發掘，增加了我們對於

個文化

的認識。 7. 三和文化 ＿＿＿＿＿ 個文化的陶器類似卑南文化，但有其特徵，包括：陶 器把手呈現獨特之三角形、紋飾係以刺點紋所構成的幾何

作者：

形帶狀花紋為主。具有

現為中央研究院歷史語言研究所研究員。

樣特徵的遺址主要出現在臺東卑

南大溪以南之面海山坡上，包括卑南、初鹿遺址、三和遺

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悠悠山居史前部落客̶曲冰 /黃

鈺

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從埔里轉上台14線，無論是要到奧萬大賞楓，去清境 農場看羊咩咩脫衣秀，遊廬山泡溫泉，還是走訪霧社來一

里，就可在路旁看到台灣目前考古發掘最完整的高山史前 聚落̶曲冰遺址。

賽德克‧巴萊朝聖之旅，抬頭望盡一片層巒疊翠，雲霧飄

曲冰遺址位於濁水溪上游的一處高位河階地，名為 Qais，東側倚著中央山脈，西側傍著濁水溪，夏涼冬不嚴 寒，又位處河谷，地形險要，自然資源豐富，是適合居住 的理想地。

渺， 片好山水早在距今2700∼2300年前就有史前人在 此過著悠悠樂活山居生活。 就在前往奧萬大的投83鄉縣道路，再往前約莫五公

圖01：依山傍水，風景秀麗的曲冰。〈曲冰遺址濁水滾滾〉，陳仲玉攝影臺北：中央研究院歷史語言研 究所。圖片提供者：中央研究院歷史語言研究所。 網站名稱：考古資料數位典藏資料庫 12

曲冰遺址的發現人，也是發掘者陳仲玉先生，學生時代在校整理考古標本時，注意到了兩個特別的地名：姐原和妹 原，因此在1980年秋，即報名參加當時最夯的健行活動，「楓葉谷健行隊」，原因無他，正為了路線上出現的 兩個 特別的地名。一路沿著濁水溪，來到了姐原和妹原附近，考古學家的訓練讓他不但採集到史前石器，更告訴他 裡有處 史前遺址！ 曲冰遺址所在的Qais河階地，在史前時代，前後經過兩次佔居，第一次是在距今約2700∼2300年前，第二次是在距 今1300∼1000年前。 曲冰遺址發掘前後

圖02：曲冰遺址發掘前是一片農地。〈未發掘前的曲冰遺址，遺址上的田地〉， 陳仲玉攝影。臺北：中央研究院歷史語言研究所。圖片提供者：中央研究院歷史語 言研究所。網站名稱：考古資料數位典藏資料庫。http:// ndweb.iis.sinica.edu.tw/archaeo2_public/System/Media/Detail.jsp?FILE_N AME=S0813CPEBCWA_10

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遺址板岩

圖04：板岩立柱（第五號房屋F05）。（〈曲冰遺址，P3610，L9，立柱根部，第五號房屋的一根板岩立柱〉， 陳仲玉攝影。臺北：中央研究院歷史語言研究所。圖片提供者：中央研究院歷史語言研究所。網站名稱：考古資料 數位典藏資料庫。http://ndweb.iis.sinica.edu.tw/archaeo2_public/System/Media/Detail.jsp?

FILE_NAME=S0813CPFF5BCWA_01）

最早來到 裡居住的曲冰人已經擁有極佳的建屋技術，他們以當地的板岩為建材，大塊的豎起柱子，搭上木竹的橫 ，架屋起 ，小塊的板岩則拿來圍牆基或立成T形用以支 、加固牆壁。

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從出土的房屋 局可以看出，第一代在 兒落 的史前曲冰人，對於他們的聚落可是事前經過一番規劃的，領導者 及大家族的房子面積較大，成兩行面對面，居於整個聚落的西側，領導者的居屋前並有有一塊空地，形成中心區域，小 家族則圍繞在外。從 樣一個聚落的規劃也可看出，當時的曲冰人已有一定程度的社會組織，可不是一盤散沙。

圖06：大家族住在聚落中心（紅色區塊），小家族則圍繞在外（藍色區塊），（〈樂活山居歲月 ──濁水溪上游的高山古墟〉影音截圖，臺北：中央研究院歷史語言研究所。圖片提供者：中央研究 院歷史語言研究所。http://archeodata.sinica.edu.tw/h7/MOV/CP_TW.swf）

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在整個第一代聚落的29間房子裡，領導者的房子，規格可說是最大的，作為房柱所使用的板岩特別粗壯，加固牆基用的T 形板岩支

也特別

厚。除了主屋之外，兩旁還各有一個附屬小屋，房子的正門就朝著太陽升起的東方，前方並有一個小廣

場，座落於整個聚落的中心位置，其特殊性不言可喻，顯見房主人在

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個小聚落裡的社會地位。

此外，第一代曲冰人已有專業的石器產製家族，與部落領導者比鄰而居。就在領導者居屋的隔壁，有一座部落中面 積最大的房子，除了主屋與附屋之外，後面還有一間狹長的工作室，

個工作室裡有5個板岩鋪設的工作台，工作室裡

裡外外堆滿了各種石器、製造石器的工具，以及打製石器留下的石片廢料。

陳仲玉先生手繪製石玉器作坊草圖 。圖片提供者：中央研究院歷史語言研究 17

〈曲冰錛鑿形器〉，陳仲玉攝影。臺北：中 央研究院歷史語言研究所。圖片提供者：中 央研究院歷史語言研究所。

由於曲冰出土的錛鑿形器（是一種削平木料，製造木器的工具）大多是玉所磨製，而曲冰附近並不出產玉，因此材 料的來源，根據考古學家的推測，應該是由花蓮交易而來，也由於來源不易， 了，也還會重加修磨，一用再用。所以 落裡的有錢人家了吧！

些錛鑿形器都經過長久使用，即使缺損

個家族在當時不但生產風格一致的石器，也控制或經營特殊石材，算是

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個聚

曲冰出土石板棺（墓001與墓 002）。（〈第一、第二號墓葬 （M1，M2）〉，陳仲玉攝 影。圖片提供者：中央研究院歷 史語言研究所。網站名稱：考古 資料數位典藏資料庫。

一般家庭的房子 除了面積較小之外， 房子的結構也較為簡 單，沒有主屋、附屋之分。此外，房子的規格也不似大 家族的房子來的「氣派」──柱子以及T形牆基支 都以 板岩為建材，一般家庭的房子，有的只有柱子用到，有 的只有在T形牆基支 用到；到了後期，一般小家庭的居 屋甚至只有屋牆基部以板岩加固，房子的主要結構都改

以木竹為材料了。曲冰人 有室內葬的習俗，過世的 親人遺體會放置於石板棺 中，埋葬於家屋之下。奇怪的是，第一代曲冰人雖在此地 居住了約一千年，墓葬的數量卻只有171座，且大多為小 型石板棺。考古學家推測，也許就在聚落發展沒多久，曲 冰人就另尋墓地， 讓嬰幼兒的室內葬又延續了一段時 間。

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那麼整個聚落一共住了多少人 ？考古學家推測，整 個聚落共有10戶大戶人家，15-20戶的小家庭，大戶人家 以每戶10人，小家庭以5人推估，約有175-200人。就 樣，他們以附近山區作為獵場，在鄰近的河邊緩坡地開墾 耕作，下濁水溪灑網打漁，居高臨下，過著衣食不虞匱乏 的桃花源生活，整個聚落的房子也慢慢向台地外圍增建，

使原來只有大概3排的房子向東增加到第4排及第5排。一 直到了距今二千年以後，第一代曲冰聚落逐漸衰微。 曲冰遺址由一個炊煙裊裊，兒童追逐嬉戲，石器製造 鏗鏗喀喀的熱鬧部落，成了廢墟，斷垣殘壁，荒煙蔓草， 淹沒、空白。等到第二批人群來到 裡定居，那已是將近 一千年以後的事了。

圖11：板岩地板（第十五號房屋F15）。（〈第十五號(F15)房屋 基址〉，陳仲玉攝影。臺北：中央研究院歷史語言研究所。圖片提 供者：中央研究院歷史語言研究所。 20

距今一千三百年前，人們再度選擇Qais台地，做為定 居的所在地。 第二代史前曲冰人，板岩雖然仍是他們極 愛的建材，不過大塊豪邁的柱子不見了，T形固牆支 也 不用了，他們喜歡小塊小塊的拼鋪地板，圍繞、堆疊屋牆 的基部。

曲冰遺址就像一個高居濁水溪上游的舞台，幕起幕 落，人來人去，沒有劇本的悠活戲碼，已經上演過兩幕， 而今而後還要繼續演下去，誰是下一幕的主角 ？ 你是來此的登山客還是背包客，遊客或是單車俠？別 忘了來曲冰遺址一訪史前部落客。

沒有大家族的大房子，也沒有組織嚴密的聚落規劃， 沒有廣場，沒有石器作坊，第二批佔居的人們，隨性的朝 西搭起小房子十一戶，錯落在 塊濁水溪旁的高位河階， 與世無爭的生活了大概300年，之後，人們又漸漸離去。

石塊堆疊的牆基（第二十六號房屋F26）。（〈第二十六號 (F26)房屋基址〉，陳仲玉攝影。臺北：中央研究院歷史語 言研究所。圖片提供者：中央研究院歷史語言研究所。

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參考書目： 陳仲玉，《中央研究院歷史語言研究所田野工作報告之 二──曲冰》，台北：中央研究院歷史語言研究所， 1994。

＿＿＿ 作者： 中央研究院歷史語言所「數位知識總體經營計畫- 考古 發掘遺物、照片、記錄與

案」助理

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十三行人的舶來品 /黃

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鈺

馬路上來來往往的小客車，不是日系血統就是歐系血 統；捷運上 著入時的上班女郎手上提的，肩上背的，不 是法國名 包就是義大利名 包；菜市場的路邊攤成衣， 不是Made in China就是Made in Korea， 些進口的商 品在我們現代台灣人的生活中已幾乎是理所當然見怪不怪 的東西，然而，你可知道在距今1800-500年前的 史前十三行人，也擁有許多的舶來品。 十三行遺址位於台北縣八里鄉頂罟村，淡水河

物品。其中青銅刀柄（共出土11件）原來還有一節鐵製的 刀身，但是鐵比銅容易鏽 ，所以出土時都只剩下青銅的 柄部了。 些刀柄是以站立的人形為主題，並以乳突紋、 線形紋、鏤空裝飾，看起來有很強烈的神秘感，但是目前 考古學家還不能確定 些青銅刀柄是從 裡來的。 十三行另外出土一件有趣的長方形銅 ，上面裝飾著 一個人騎坐於駱駝之上，駱駝則踩在 雲上；銅 的兩側各有 孔，背面有5個釘扣，可 能作為裝飾使用。台灣 來的駱駝？細心的 一定 立刻有 樣的疑問，是的， 個銅 很可能是與外人交 易而來的物品。

出海口南岸，觀音山西麓海邊，現在有一座八里 污水處理廠位於其上。距今1800-500年前，住 在 海邊的十三行人便藉著水上交通的便利，除 了和台灣島內的其他族群往來之外，還和島外的 外國人交易，因此十三行人擁有許多的舶來 品，包括台灣東北海岸宜蘭、花蓮以及中部沿 海一帶的陶器，還有中國大陸和東南亞一帶的 銅錢、中國瓷器、玻璃器、珠飾等。十三行人 將 些舶來品視為珍貴的物品，因此有許多 被放在陶罐中當作陪葬品，陪伴著死者長眠 地下。 青銅器在十三行遺址出土了二百多件， 包括青銅刀柄、錢幣、鈴鐺、 頭等等， 在台灣考古遺址中出現 麼大的數量， 還是頭一遭。由於台灣當時並無製作銅器 的技術，因此推測 些青銅器可能都是交易而來的

中研院史語所藏：銅 (登錄號:T0030434)

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,駱駝圖案

要以華麗來論，后冠非 件 金銅碗莫屬了。青銅的 內胎外飾一層 金，雖然 個碗已經受到侵 ，但仍可一 窺其金華耀眼的光彩。碗內底部裝飾著中國唐朝風格的花 草紋飾，應該是一件來自中國的器物。在 件銅碗的碗 口，被打了24個直徑約1-2公釐的小圓孔，考古學家推測 十三行人可能不是把 個碗當作容器使用，而是拿來當作 裝飾或是儀式中吊掛的物品。

愛美的女士們可能很關心，十三行可有像Tiffany、 Cartier之類的進口飾品？除了陶片以外，十三行遺址出 土最多的東西，就是各式各樣的珠子，總數約有二萬多 顆，大多是玻璃材質，顏色有紅有綠，有黃有藍，還有瑪 瑙、貝殼、石灰岩等各種材質，體積小至4-5公釐，大到 5-6公分。據推測，小的珠子可能是縫綴在衣服上的裝飾 品，大的可能是串起來當作項鍊之用。由於目前為止考古 學家還沒有在台灣找到製造珠子的任何證據，所以推測 些珠子可能都是從台灣以外的地方交易而來，有一些可能 來自東南亞一帶，有一些可能是來自中國大陸。另外十三 行還出土了一些美麗的玻璃環和玻璃玦。玻璃環是作為手 環或臂環使用，而玻璃玦則是耳飾品。 些玻璃環和玻璃 玦到底是從 裡進口的，現在仍然不清楚，考古學家推測 有可能是來自於東南亞地區或是中國大陸。

由左至右： 青銅

金碗、玻璃環 、瑪瑙珠飾

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十三行人進口了不少銅器、玻璃器、珠飾等，但是他 們又以何為出口，換取 些舶來品 ？對於台灣島內的貿 易 伴，十三行人用他們最自豪的自產鐵器作為主要出口 產品，因為就目前的考古資料來看，當時台灣的其他族群 可能並不生產鐵器，因此需仰賴十三行人的供應，十三行 人可說是當時島內的鐵器供應中心。至於島外的輸出，還 缺乏具體的考古資料，不過元代的航海家汪大淵在他所寫 的《島夷志略》〈琉球〉（ 裡的琉球，不是日本的沖繩 島 ，一般認為指的就是台灣）中有 麼一段記載：

由於汪大淵所說的貿易之貨大都可在十三行遺址出土 的舶來品中看到，因此有可能他所說的台灣產品，就是十 三行人用來交換的出口貨。 你是哈日或哈韓 ？千年前十三行人之時髦可不比你 色

地產沙金、黃豆、黍子、硫 、黃臘、鹿、 、 皮。貿易之貨，用土珠、瑪瑙、金珠、粗碗、處州瓷 器之屬。

玻璃玦形耳飾

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！

參考書目資料 臧振華、劉益昌，2001，《十三行遺址：搶救與初步研 究》，台北縣政府文化局。 臧振華，2001，《關懷淡水河系列叢書̶十三行的史前 居民》，台北縣立十三行博物館。 參考網路資源 中央研究院台灣考古數位典藏博物館 http://proj1.sinica.edu.tw/ damta/ 中央研究院歷史語言研究所考古資料數位典藏資料庫 http://ndweb.iis.sinica.edu.tw/archaeo2_public/

＿＿＿ 作者： 中央研究院歷史語言所「數位知識總體經營計畫- 考古 發掘遺物、照片、記錄與

案」助理

玻璃珠飾

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2. 群像顯影

攝影/李宗益

來自山海文化的典藏 著丁字 的達悟族男人，正抬著繪有精緻圖騰的船 隻準備進行下水典禮；阿美族人 著鮮艷的服飾，佩帶華 麗的帽子，正圍成一個大圓圈，手牽著手載歌載舞共同慶 祝豐收；布農族人唱著著名的八部合音pasibutbut，祈 禱小米能夠豐收堆滿倉。台灣原住民族的多樣性豐富了文 化的特色，也許你無法一一親臨深入了解，但是透過影像 的轉播，你仍可了解各族不同的祭典過程，欣賞他們身上 的傳統服飾，配戴特殊的手工飾品，歡樂的唱歌跳舞舉 行儀式。

/林倩宇 優美、極具吸引力的 音，熱情、奔放有魅力舞蹈， 獨特、傳統的編織與皮衣製作， 些來自山林間好友傳承 了深具內涵與特色的文化習俗。即使隨著時代的演進，許 多原住民與漢人的生活已沒有太大的差異，但各原住民族 仍致力溫習自己的語言，保留傳統工藝與記憶，延續自己 的文化特色。傳統文化是祖先代代相傳所遺留下來的，代 表一族的信仰，更是祖先的智慧遺產，除了有不能捨棄的 精神情感，更有不容遺忘的傳承使命。 29

台灣的原住民族群，目前政府認定共有阿美族、泰雅 族、布農族、噶瑪蘭族、排灣族、卑南族、魯凱族、賽夏 族、邵族、太魯閣族、鄒族、雅美（達悟)族、撒奇萊雅 族、賽德克族共十四個族群。在極力保護傳統原住民族的 文化過程中，國立台灣博物館「原住民文物典藏數位化」 計畫，透過原住民文物的數位化收藏，讓大 更加貼近、 了解原住民族的生活與文化。 「原住民文物典藏數位化」計畫從二０ ０三年開始進行，依年代及族群，將國立 台灣博物館中所典藏豐富的台灣原住民文物 進行影像與資料內容的數位化。第一年完 成了平埔族、賽夏族與邵族的文物影像 數位化，第二年則進行魯凱族與卑南族 的文物數位化，第三年完成鄒族、布 農族、達悟族的文物數位典藏，而 近期完成的則是泰雅族文物收藏， 與正在進行阿美族文物的數位典 藏。計畫主持人李子寧表示，原 住民文物是台博館所收藏中最精 華的部分，也是台灣目前收藏年代最早 的原住民文物，大致年代是在十九世紀末到二 十世紀初， 多珍貴的原住民文物內容，希望透過數 位方式在網路上跟大家分享，並做有效的文化推廣。

典藏泰雅文化 泰雅族分布於南投、花蓮以北的山區，是分布範圍最 廣的原住民族群，以血緣為基礎，形成共祭、共獵的地緣 部落，藤竹編器及紡織是泰雅族著稱的傳統工藝，文面習 俗及獵首文化也是此族群突出的文化元素。 泰雅族的婦女是以織布技術的精巧來評定其社會地 位，越精巧者，臉上的文面就越大。泰雅族的服飾大多 用麻、毛和棉線所製作，衣服形制以方衣系統為 主，依各種不同的場合 上不同的服飾。 織布主要使用腰帶式水平織機，織 布分成平織和挑織的設計 等，平織的布是以經線 的顏色做改變所織成的 條紋花狀，多用於披肩 上；挑織形式則多用幾何花 紋所織成的上衣，分有長衣跟短 衣等形式。泰雅族人認為暗紅色具 有驅鬼的作用，所以用 將線染 成暗紅色，衣服紋飾以象徵祖靈眼睛 的菱形花紋為基礎再加以變化，菱紋 代表著眼睛，眼睛代表著靈魂，也代表 了祖靈，他們認為 樣祖靈就可以保佑他 們的平安。 披肩 30

泰雅族織品

珠裙

李子寧表示，泰雅族的藏品特色除了織品漂亮、製 作技術優良外，也有用貝珠和小銅鈴裝飾而成的貝珠衣 (lukkus-kaxa)，或稱「織貝」，意為寶貴衣裳或金衣 裳，是用一顆顆磨得不到一公厘大小的貝珠所串成，一 件衣服可能就用了幾十萬顆貝珠製成。 是泰雅族最具 特色的衣服，能持有貝珠衣者多為部落頭目、gaga祭團 首長、部落最富裕者或狩獵功績特出者，是一種榮耀的

標誌，而女性則 限於能織出各式樣長衣者才可擁有。 昔日泰雅族人締結婚姻時，也有男方需送上珠衣、珠裙 做聘禮。泰雅族人與其他海洋民族相似，重裝飾輕衣 服，不論是具特殊的紋樣或是別具意涵的裝飾物， 些 約定俗成的象徵圖紋、形式，凝結在服飾上世代相傳， 建立起一種特殊的傳達網絡，別具意義。 31

說。對於此典藏的意義，李子寧表示， 些文物都是原 住民族祖先的東西，不 和原住民族有密不可分的關 係，對台灣其他族群來講， 些東西也代表台灣的文 化，可以說是 「台灣很重要的文化資產」。

圖片資料來源： 國立台灣博物館原住民文物典藏數位化計畫： http://www.ntm.gov.tw/aborigine/

男子無袖短衣

台博館已有四萬件的收藏品，其中原住民文物大約有 七千件，目前已經做基本的數位化了，民 若有興趣都 可自行上「原住民數位典藏」網站下載照片及資料說明 等內容，裡面有非常龐大的原住民傳統資源，資料量可 以說是國內最大的原住民文物數位資料庫。不只收藏泰 雅族的文物，也可看到其他族群的藏品，如魯凱族、卑 南族、賽夏族、邵族等族群文物，並配合相關文字解

男子長袖短衣

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平溪天燈 /柯承惠攝影

閩南探源‧涵容多元 /張桓忠

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一、寫在文化部成立之際 當政府正在減縮組織架構時，卻將文建會擴編、提升 為「文化部」，表示政府試圖藉由文化部的成立，透過業 務整合與創意，將臺灣多元、奔放的文化創意匯聚成二十 一世紀新的產業動能。然而，在匯聚多元、開展未來的當 下，必須先從歷史思考、土地發想，才能清楚看到文化色 彩融合的原樣、構成臺灣文化的符碼，而成為創發的基 礎。 導演魏德聖從臺灣歷史發展過程中，關切到文化衝 突、涵融所引發出許多的歷史事件，於是在電影《海角七 號》、《賽德克‧巴萊》中用彩虹的七彩顏色，道出他希望 臺灣在不同族群緊密融合後仍能呈現多元文化的和諧；因 而，他的電影有了美麗的「彩虹」文化符碼。 歷史是探索與分辨臺灣文化彩虹的符碼的重要途徑。 在臺灣，有兩個解釋漢人社會與文化的發展模式；一個是 李國 教授的「內地化」理論，另一個是陳其南教授的 「土著化」理論。兩個理論在概念構成上有一個看似差異 卻是相同的基本論述，就是「內地化」理論提到臺灣社會 在內地化以前是一個「非內地型」的社會；而「土著化」 理論則指出土著化前的臺灣漢人在心態上仍認同於內地祖 籍。 個內地，指的主要就是閩南，臺灣漢人主要的移入 原鄉。 二、閩南文化的原樣與堆疊

人是文化的規範者與傳播者，人口的遷移是文化遠距 離傳播的重要途徑。閩南是臺灣漢人的主要移入所在，而 閩南文化也成為構成臺灣文化的主體。但是，甚麼是閩南 文化？它是甚麼色彩？ 「文化」在漢人的字義解釋是「人文教化」；而「教 化」指產生共同規範、傳承、傳播及得到認同的過程。就 此，閩南文化係指由閩南人共同開創、傳承、發展與創新 的地域文化。 距今一萬多年前，福建已有人類文明的誕生，座落於 漳平市象湖鎮 頭村東北，海拔266公尺黛煙山下的奇和 洞遺址，屬於舊時器 期過渡到新石器時代早期的重要文 化遺存， 是閩南文化最早的原樣。 西元前二世紀，秦始皇一統中國後，在福建設置閩中 郡，開啟中原文化與閩南土著文化的交流。漢晉時期，漢 民大批南遷，加速了閩南的漢化。隋唐時期，江南經濟快 速發展。宋元時期，由於海外貿易的興盛，泉州成為「海 上絲綢之路」的啟航點，阿拉伯人與波斯人前後到此經 商，因此傳入了伊斯蘭文化，多元、豐富了閩南文化。明 末清初，由於葡萄 人發現新航路，促使歐洲商人、傳教 士東來，也輸入了科學革命的新知與當時的西方文明，閩 南文化進一步得到繁榮。 數千年來，閩南文化在保留自身文化特質的基礎上， 兼收並蓄外來文化的精華，已形成具有鮮明特色、內涵多 元豐富的地域文化。 34

三、原鄉文化移入的歷史痕跡 閩南與臺灣一水之隔，閩南文化隨著閩南人到臺灣而 廣為流播，並產生深遠的影響。 明朝天啟年間，由於福建災害頻繁、維生不易，李 旦、顏思齊和 芝龍等人先後帶領閩南人經營海上貿易， 占有澎湖，並曾駐足臺灣本島。明朝崇禎六年 （1633）， 芝龍歸 順明朝，之後，其子 成功以閩南地區為 中心，屯兵廈門，開 展反清復明活動。清 朝政府為了剿滅反清 復明的力量，實行 「遷界」，被迫「遷 界」的閩南人，除了 一部分遷入內地和前 往東南亞謀生外，也 有投奔 成功者。

西元1661年4月， 成功揮師東取臺灣，1662年1 月，荷蘭投降，漢人正式在臺灣建立政權， 一時期，閩 南人隨著 成功軍隊大量來臺，形成歷史上閩南人移居臺 灣的首次高峰期。 清康熙二十二年(1683)，福建水師提督施琅奉命攻占 臺灣。從1684年到1883年，經歷了長達二百年之久的 「閩台合治」時期， 施琅首先提出渡臺三 禁，其中禁止粵人來 臺；其次清政府開放 了福建泉州、福州等 地港口與臺灣對口通 航，閩南人來臺人數 持續增加，閩南文化 的影響力逐漸躍居為 臺灣文化的主流地 位。

圖01：位於臺南城內大埔街，正門題有「明延平郡王祠」。正殿奉有 成功之衣冠束帶 像，東西側亦奉祀 軍將領57人，後殿中央之大妃祠奉祀 成功之生母田川氏。照片為

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圖02：每年年初六三峽的「神豬大賽」由鎮上四大姓的「爐主」參加，在其他重要節慶時亦有賽 豬公活動。照片中就是一隻在清水祖師 前，巨大的參賽神豬。〈三峽豬公之四〉，張才攝，年 代：1950-1960，新北市：三峽區，照片提供者:張 。http://catalog.digitalarchives.tw/ Exhibition/Detail.jsp?OID=5955815

但是就如前所 述，閩南文化長 期與中原文化相 互交流，因此在 文化的分辨上，已經很難做明顯區隔；易言之，十七世紀 以來傳入臺灣的閩南文化已經深具中原色彩， 種現象在 臺灣各層面的文化樣貌都可以觀察到。例如在宗教信仰方 面，閩南地區的媽祖信仰、廣澤尊王信仰、清水祖師信 仰、保生大帝信仰屬於區域神靈，但是城隍信仰、關帝信

仰又具有中原色 彩；其次，傳統 民俗方面，春節 拜年、元宵迎 燈、清明掃墓、 端午競舟、中秋搏 、重陽登高等民俗風情也都源自中 原。此外，閩南人歷經千百年來形成的根深蒂固的宗族聚 居、祭祀祖先，從事置族產、建祠堂、修祖墓、編族譜等 宗族傳統習慣也是受中華文化之影響。就建築面向觀察， 臺灣的寺 、書院建築無論是在建築結構、建築材料、建 築風格，更是與閩南地區一脈相承。

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圖04：登瀛書院創建於清道光28年（西元1848年），又名文昌祠，座落草 屯鎮新庄里(舊為北投堡新庄)，主祀文昌帝君，民國74年經內政部列為國家 第三級古蹟。相傳在仙境掌管人間各部門的有十八學士，稱瀛洲十八學士， 所以以前叫做登瀛書院。〈登瀛書院-1〉，年份：2007。圖片提供者：傑特 波伊。網站名稱：數位島嶼。http://cyberisland.teldap.tw/ member_album.php?id=119578580806&page=2

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圖05：〈跟著媽祖去旅行〉，薛宜真攝，年份：2010

四、多元涵融的臺灣閩南文化 文化具有輻射作用，數百年來閩南文化極大地影響著 臺灣文化的形成與發展。移民社會的性質就是原傳統社會 移殖或重建的過程，因此臺灣初期的漢人移民社會可以視 為中國大陸傳統社會的連續或延伸。閩南人一代又一代的 把閩南文化帶到臺灣，生根、開花、結果，輻射到臺灣的 每一個角落。 但是，移民社會在經過一段時間之後即經土著化過程 轉化為土著社會。土著社會的特徵除了表現在移民本身對 於臺灣本土的認同感外，原來移入的原鄉文化也會逐漸與

原來臺灣的原住民文化融合，出現了具有臺灣特色的閩南 文化。 以媽祖信仰為例，源發自福建的媽祖信仰傳到臺灣 後，隨著漢人移墾範圍的擴大也逐漸成為台灣最重要的民 間信仰，過程中逐步形成地域性媽祖的概念。例如林默娘 的故事是媽祖傳說的故事主體，但是在臺灣各地也逐漸發 展出屬於地方性媽祖的故事，例如北港媽祖、白沙屯媽 祖、臺中媽祖、大甲媽祖的故事，每個故事都具有地方 性。此外，臺灣的地基主信仰並非源自閩南，而是來自平 38

祭典之夜/吳正雄攝影

《臺東人》與《月夜愁》等，都是平埔族的曲，後來再加

閩南文化在福建就經歷 了多元的堆疊。輸入台 灣之後，又兼收並蓄了 原住民文化與後來的外 來文化，形成了更豐 富、更多元，又彼此涵 融 的 「 臺 式 閩 南 文 化」。 以臺灣的閩南文化為例，可以觀察到臺灣文化豐富而 多元、開放又匯聚的歷程，深深期許「文化部」的成立， 可以深耘彩虹般美麗的臺灣文化，進而開展出文創產業的

上閩南語歌詞才形成動人的臺灣歌謠。

新趨向。

埔族對土地主人的奉 獻與敬意，而移墾的 漢人加上了自己的宗 教方式而逐漸融合形 成。 再以許多人喜歡 的台灣歌謠來說，很 有被根深柢固地認為是臺灣的閩南語歌謠，其實並非只有 單一的色彩。例如朗朗上口的《思想起》、《青蚵嫂》、

五、後記 ＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者：中臺科技大學文教事業經營研究所助理教授

文化經由「人」的往來而彼此交流，也因此形成了新 的文化樣貌。在臺灣，已經很難看到單一色彩的純文化。 39

台灣客家文化的特色 /張維安 一、客家與多元性 客家族群在台灣社會是一個很特別的族群，過去許多 學者將客家族群視為漢人的一個民系，既然是做為漢人 的一支，其特殊性通常並不被彰顯，甚至被掩蓋或式 微。近年來由於多元文化理念的發展及客家意識的抬 頭，漢人之內不同語言群體之間的差異，漸漸受到重 視。客家文化不只彰顯了漢人之內的多樣性，也強調了 客家內部的多元性。以居住的方式來看，在中國原鄉的 客家人因地理上的差異，客家土樓（閩西）、圍龍屋 （梅縣）、客家圍（江西）分別代表客家建築的不同型 態，相同的，台灣客家也不完全複製原鄉的文化，不論 其原鄉是

裡，在台灣的客家族群，有自己的居住方

式，有自己的山歌和民謠，甚至還有自己的「客家 日」；語言也是 樣，梅縣客家話、海陸豐客家話、饒 平客家話、大埔客家話及詔安客家話，有時候彼此之間 還聽不太懂，雖然在台灣漸漸型塑一種新的四海客家 話，但仍有人認為台灣客家族群之內的南北差異，以及 不同客家話腔調之間的差異仍然明顯，因此一個客家電 視台，卻要播出不同腔調的客家話， 些研究豐富了客

攝影/曾騰桂

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家文化，也豐富了台灣社會文化的多樣性。 二、名稱與客家 基於使用語言的差異，有些地方從地名便可判斷是否 例如對祖母的稱呼，客家人稱「阿婆」和閩南人不同，大 為客家地名，例如有些地方以「屋」命名，如新屋，彭屋 部分客家人稱祖先 位為「阿公婆 」和閩南人不同，客 或張屋夥房，應該就是客家人的命名， 與閩南人用 家人特別將掃墓稱為「掛紙」也和閩南人不同， 些都是 「 」命名不同，例如三座 和三座屋，雖然是一樣的意 漢人之內的差異。稱呼不同，承載的意義不同，增添了漢 思，但卻可以看出命名的族群特性。看得出族群特性的地 人文化 釋的多樣性。家族意識也是客家人的一項文化特 名，還有「 」，如 徵，除了許多聚 中 、內 與沙湖 族而居的夥房屋 ，「湖」、「坪」 之外，客家人在 「窩」、「墩」也 漢人社會中也是 是；此外，在老一輩 比較重視族譜的 的客家人中，對父母 一群人，幾乎大 親的稱呼也具有 樣 部分客家人的家 的特色，例如客家人 庭都藏有族譜， 習慣稱自己的父親為 知道自己的祖先 「 阿 叔 」 或 「 阿 何時來台，自己 伯」，稱自己的媽媽 是第幾世，同族 為「阿眉」，許多女 的親友，一旦見 性 的 名 字 都 有 個 面一定按家族內 「妹」字，從戶口名 所使用的輩份排 簿 可 以 看 出 些 特 〈關西 氏祠堂〉，彭振雄攝，年份：2009。圖片提供者：行政院客家委員會，網站名稱：台灣 序 稱 呼 ， 有 時 還 色。雖然 些命名的特色已逐漸減少，但是在其他方面的 會有年長者稱年輕人叔公的現象。 客庄文化數位典藏。http://archives.hakka.gov.tw/frontsite/archive/welcome.jsp 稱呼，呼仍然可以分辨， 41

三、信仰與客家 一樣是客家，南北客家的居住方式不一定相同，客家 人重視家族的祠堂，「神在 ，祖在堂」的理念，在美濃 客家地區還看得清楚，走訪許多家族的宗祠，經常門戶洞 開，可來去自如，即使「落額間」有人居住或使用，也少 在有奉祀祖先的客廳活動；北部客家則有一些差異，許多 家族祖先 位邊也同時祀奉其他神位，如關公或觀音。即 便有此差異，但是「神龕下方」是否設有「土地龍神」， 則常被作為判斷是否為客家人的一項指標；天公爐也是， 一般說來閩南人的天公爐吊掛在大廳橫 ，而客家人則習 慣安奉在戶外的牆邊， 樣的判斷雖然不是百分之百準 確，但是具有相當重要的參考價值。掃墓的日期則是另外 一項特質。過去，苗栗地區的客家人習慣在元宵節後的元 月十六日開始掃墓，而不是在清明節，受到現代社會的工 作規劃所影響，許多家族已經改在元宵節後的第一個或第 二個週末的週六或週日，但仍處處可見其過去的習慣。 相同的，並不能百分之百以掃墓日期作為區別族群的 指標，據了解美濃的客家人掃墓的日期好像是在3月29 日，最近則有朋友提到其家族是在2月25日（星期六）、 26日（星期天）。不過，不論南北，客家人普遍稱呼「福 德正神」為「伯公」而且可以和閩南文化有所區別。在信 仰方面，台灣客家族群還表現出一些與閩南人不同的地

北埔民宅土地龍神信仰〉，彭瑞麟攝，圖片提供者：行政院客家委員會

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方，例如三山國王 ，雖然三山國王並非客家族群專祀的 神，而是揭西河婆地區的「區域神」，但是在台灣，客家

（1875），經歷多次重建，大正十四年（1925）重修 時，在二進院落設置兩排石燈，並保留中軸三進庭園格

與三山國王的關係密切則是事實；再如，除了孔夫子之 外，客家人還拜韓 為文昌神， 可能是因為韓 在潮州 時與客家人所建立的關係所致；其他如慚愧祖師、定光古 佛、譚公先師，也是客家族群獨特的信仰。

局。該亭的解說指出，該區全區配置採中軸對稱的 局方 式，兩側高聳的石筆增加整體空間的穩定與崇高的視覺感 受。在中軸線上可看到地面不斷升高，加上亭身前的中 門、雲牆、石筆等塑造了該亭的空間層次。亭體由上而下 分三層，分別以八卦、四象、六氣來設計。整座爐體由花 崗岩石材所構成，底層的「麟吐玉書」、「祥獅含劍」雕 工精細；中層正面為爐口，爐口上方有光緒年間及日治時 期的修建銘文。第三層的上層正面，有雙龍環抱「聖蹟」 兩字的雕刻，屋頂中央則安放葫蘆寶座。在台灣是一座知 名度相當高的聖蹟亭。雖然全省各地都有敬字亭，在數量

四、耕讀傳家 客家文化不分南北，都對教育非常重視，客家祖訓常 提到「一等人忠臣、孝子；兩件事讀書、耕田」。除晴耕 雨讀的理念外，惜字亭、敬字亭或聖蹟亭的建築南北都 有。以桃園龍潭的聖蹟亭為例，該亭建於光緒元年

〈桃園龍潭聖蹟亭〉，張維安攝，年份：2011。圖片提供者：張維安，網站名稱：數位島嶼。 http://cyberisland.teldap.tw/member_album.php?id=133240763720&page=1 43

攝影/葉麗華

五、客家產業 台灣客家人與一些特定的產業有密切的關係，有些是日常生活的食物，化身為族群產業，例如野薑花 粽、粄條（南部稱為面帕粄），以及後來興起的文化產業，由一部份客家人所擁有的知識，創造性的轉化為 符合觀光客需求的擂茶，或通過故事敘說與社區營造才誕生的桂花釀與紅棗等。有些則是因為居住地理的關 係，例如蒸香茅油、樟腦油的焗腦，割漆，過去有許多客家人從事 方面的生產，近日香茅油與樟腦油也轉 化成迎合觀光客的族群產業。在 些產業中，茶與客家人有非常密切的關係，現在已經成為博物館的關西紅 茶廠就是一項見證，東方美人茶（膨風茶）有更多客家人引以為傲的故事，在要求有機與無農藥的今天，更 是大大的受到歡迎。柿 也是，定期的柿 節已經成為地方重要的活動。一些日常生活的食物，化身成具有 族群特色的「客家菜」，米食製品、 製或曬乾的農作物，如竹筍，酸菜（鹹菜、覆菜），及各種野菜所搭 配創新的客家菜，已經成為客家人最重要產業之一。除了吃的食物，客家人因為有自己族群所 的衣服，在 客家文化意識抬頭之後，在一些客家文化活動中，常出現「客家服」，客家服成為一種文化產業，有時成為 在身上的衣服，有時則成為掛在牆上的裝飾。 44

上則「以高屏六堆客家地區之保存密度最高，有三十多 座」1。 六、山水智慧 由於客家人居住地點的關係，特別是北部的客家人主 要居住在山丘，因此開山打林過程中，所展現出來的用 水智慧與相關水利設施規劃成為特殊的客家文化，例如 各地的水車、水圳、河灞，有些甚至 越大石頭的古 圳，例如位於苗栗大湖鄉大窩的古圳道，位於竹東的竹 東大圳，都鑲嵌著客家人面對大自然的智慧與生活文 化。在水田化的整個過程中，客家人的用水智慧，就是 客家人的用水文化，面對 些，張文亮甚至說「台灣不 能沒有客家人」。 2 在台灣南部和東部，特別是美濃的 作，因為政策的關係，長時期以來漸漸的成為非常重 要的客家族群產業，南部東部客家地區常見 樓的地 景。

北埔姜氏家廟 /廖桂美攝影 45

樓，張秀玲攝，2009年。地點：花蓮玉 里。出處：台灣客庄文化數位典藏。

參考資料： 1.徐明福、劉秀美，〈敬字亭〉，《台灣大百科全書》， 行政院文建會。http://taiwanpedia.culture.tw/web/ content?ID=5093 (2012/3/3 瀏覽) 2.張文亮，《台灣不能沒有客家人》，台北：文經出版 社，2006年6月。

＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者：現為國立清華大學社會所教授暨人文社會學院院長 46

火光中的族群：撒奇萊雅族的重生路 /王佳涵

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入夜時分，裊裊而升的炊煙，傳遞著族人對祖靈的思 念與祈求，祝禱司以酒引路、以薑為鑰，打開天地的連 結，迎接祖靈回到世間。黑夜的火光中，五位使者手持火 把、點燃祭屋、唱頌歌謠， 是撒奇萊雅族（Sakizaya） 的祭祖大典──火神祭。 一、隱沒與重生 撒奇萊雅族是台灣第十三個原住民族，在2007年1 月17日經行政院宣讀通過正成為一個法定族群前，撒奇萊 雅人被歸類為阿美族一個支系──奇萊阿美。在撒奇萊雅 族的起源神話裡，相傳在花蓮稍北、接近海邊的地方，有 個叫做Nararacalan的小丘，是祖先吃過的貝殼堆積而成 的。 個地方被推測大約是在現今花蓮港高爾夫球場的西 北方，也是撒奇萊雅祖先的居住之地。 世居在花蓮平原的撒奇萊雅人，在1878年的加禮宛 戰役 1 時，因遭受清兵攻打而流離失所，最後只好與鄰近 的阿美族部落混居。在日治時期進行的民族認定時，撒奇 萊雅人與鄰近的荳蘭社、薄薄社、里漏社、七 川社，一 同被歸為阿美族五大支系之一的南勢群。可是在族人們的 生活互動中，撒奇萊雅語的腔調和阿美語輕柔發音有著明 顯的差異，所以阿美族人常會以Sakilkil取笑撒奇萊雅人 （指Saizaya的脾氣很差、固執，講話不好聽，有揶揄之 意）。 種寄人籬下的排斥感，讓撒奇萊雅人不明白為什 麼自己存在著，卻不被知悉？不被認肯？當他們悲痛神傷

著地說「我是撒奇萊雅，不是阿美族」時，卻沒有人知道 撒奇萊雅是什麼？於是為了證明自己的存在，冀望死後能 帶著微笑回到祖靈的懷抱，撒奇萊雅人以堅毅的決心與努 力，得到「台灣第十三個原住民族」 個名號。 在過去撒奇萊雅人被認定為阿美族時，所有的相關的 文獻及歷史紀錄都是以阿美族的來稱呼他們，族人們發 現，一百多年前的撒奇萊雅人，因為不被紀錄、不被認 識，就彷彿不存在一樣地不被社會大 所知悉。為了彌補 百餘年來隱藏在阿美族名義下生存的「歷史空白」，如何 延續並發揚撒奇萊雅族，便成為活在21世紀的撒奇萊雅人 首要的課題。 二、以族服傳載的歷史記憶 原住民族常以物質文化傳遞著族群的藝術與文化意 涵，撒奇萊雅族服即是個以土金色與凝血色的族服傳遞族 群歷史的例子。 當代的撒奇萊雅族服是族人訪問耆老記憶中早期的服 裝樣式，再以土金、凝血、藏青、墨綠、 黑、山棕、白 色等顏色寓意族群歷史，以創新結合傳統典故，賦予服飾 顏色新的文化意義，以當代重建的民族服裝記錄，那段祖 先難以言喻的歷史悲哀。撒奇萊雅族服的主色為土金色與 暗紅色。土金色是象徵撒奇萊雅人的祖先來自土地，也寓 意土地有心及重回故土。暗紅色是祖先在戰役中凝乾的鮮 48

血，也代表著族群的生命、能量，所以撒奇萊雅男子的服 飾以暗紅色為主，象徵與1878年加禮宛戰役時犧牲盡歿 的年齡階級一脈相承。婦女與頭目的服飾是以土金色為主 色，因為頭目代表土地，是部落的根本。母系社會的婦女 掌管家庭、財產、子女，成熟婦女的衣服，以凝血色的長 袍為內裏，土金色的背心在外，代表成熟女子負有保有土

撒奇萊雅族的婦女服飾，成熟婦女的衣服，以血紅色的長袍為內裏，土金 色的背心在外，代表成熟女子負有保有土地及延續血脈的重要責任。 （〈撒奇萊雅女性族服〉，王佳涵攝，攝影年份：2008。

地及延續血脈的重要責任。未成婚的女孩服飾以土金色為 主，沒有代表生育子嗣的暗紅色。在配飾上，女性頭飾的 白色串珠代表眼淚，貝殼代表與海洋的淵源，以及發源地 Nalalacanan。頭飾下圍的綠串珠代表部落圍牆−刺竹。 套上的咖 色代表祖先逃難時沾在衣服上的樹枝、草及 泥巴，提醒著勿忘祖先逃難時的苦難。男性頭飾與情人袋 上的三角形，代表砂婆礑山上三角石印記的神話故事，代 表犧牲、奉獻與貞潔。

撒奇萊雅族頭目服飾以土金色為主色，年齡階級以暗紅色為主。〈撒奇萊 雅男性族服〉，王佳涵攝，攝影年份：2008。 49

火神祭

三、祭典與生活 火神祭是撒奇萊雅人的祭祖大 典。從2006年時開始舉辦，至 2010年時已固定舉辦在每年10月 的第一個星期六，

個祭典是以固

有的祭祖儀式為基礎，再擴大規模 來紀念在加禮宛事件犧牲的祖先。 儀式主要在太陽下山後舉行，

天

各部落的撒奇萊雅族人會聚在一起 祭祀祖靈，主祭、祝禱司與白、 黑、紅、綠、藍五位使者會帶領在 場的族人，共同迎神、敬神、酬 神、娛靈、送神。火神祭的終曲是 將祭屋焚燒的「火葬」儀式，並圍 圈歌舞觀送祖靈，希望在圓與火裡

火神祭的主祭、祝禱司與白、黑、紅、綠、藍五位使者會帶領在場的族人，共同迎神、敬 神、酬神、娛靈、送神。〈撒奇萊雅族火神祭紀實(十一)祭祖(2)〉影音截圖，作者：潘英 海；行政院原住民族委員會文化園區管理局，年份：2009。圖片提供者：行政院原住民 族委員會文化園區管理局。網站名稱：數位典藏與數位學習成果入口網。http:// catalog.digitalarchives.tw/item/00/42/a6/95.html

與祖先牽起血脈與靈魂的聯繫。

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撒奇萊雅族撒固兒部落豐年祭活動。〈撒奇萊雅族豐年祭〉， 王佳涵攝，攝影年份：2009。

撒奇萊雅族的文化祭典，除了祭祖大典─火神祭之 外，還有豐年祭與捕鳥祭等等。撒奇萊雅族稱豐年祭為 malalikid，通常在小米收成後舉行，慶祝豐收並祈禱明年 豐收的米能更好、更漂亮。在小米收割以前，族人會先 下臺灣山棕（balidas）的葉子，編織起來綁在小米穗 上。

時候全家人都要聚在一起，到戶外喝酒、吃糯米飯

準備慶祝豐收。捕鳥祭Misaliliu也是一項希望作物能夠豐 收的活動。族人播種結束的農閒時節，為了避免成群的麻 雀，在快要收成時 到田裡 吃作物，便會在田間架設陷 捉鳥。年齡階層會把最好的鳥肉送給老人吃，表示著敬 老的意思，祭司和頭目在此時會向祖靈祈求讓鳥類以後不 再飛來吃農作物。在非農作生長的鳥類繁殖時，族人則會 51

讓鳥類繁衍後代，不在此時進行捕獵。

參考資料：

雖然由於作物的生長時節改變，以及時代變遷的影 響，許多的歲時祭儀已逐漸改變。連橫在台灣通史序寫 著：「臺灣固無史也。荷人啟之， 氏作之，清代營

1.加禮宛事件是台灣原住民噶瑪蘭族（Kavalan）和撒奇

之……」，早期沒有文字系統的原住民族在歷史書寫中， 一直處於被動被紀錄的位置，撒奇萊雅族過去雖然曾經在 歷史記載中消失，但現在族人正藉由文化復振的方式重回 歷史舞台，活出自己的樣子。一股原住民族自我述說的風 潮，在當代結合著傳統與現代蘊生。多元族群的文化風 貌，也就在 股無懼的驕傲感中，存在你我的生活空間

萊雅族在1878年聯合抵抗清軍入侵的事件。由於開山撫 番政策，鼓勵漢人至後山墾殖，侵犯到原住民的生活領 域，當時加禮宛社人（現今噶瑪蘭人的祖先），便聯合撒 奇萊雅人共同攻打清兵，但在兵力武器的差距下，兩族在 抵抗清軍入侵的事件中幾乎滅

，倖存的族人藏身在阿美

族（Amis）受到保護，並分別於2002年及2007年

復

族名。

裡。

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者： 東華大學族群關係與文化研究所碩士，以撒奇萊雅族為主 要關懷的研究對象。曾任中央研究院歷史語言研究所民族 學調查標本、照片與 52

案數位典藏計畫之約聘助理。

想家 張茂桂x賴奇郁

一九八七年，一群外省老兵為了返鄉走上街頭。

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兒時的情景似夢般依稀，母愛的溫暖永遠難忘記， 母親呀我真想

，恨不能夠時光倒移。

一九八七年六月二十八日，在台北市金華國中體育 館，一群由外省籍老伯伯自己命名的「想家』合唱團，唱 著

首「母親

在何方」，道出他們壓抑近四十年、想家

信，而有能力轉往第三國、繞道回中國探親者，他們都必 須冒「通匪」、「 國」的罪名，輕則管訓入獄，重則被 處監禁。 一九八六年民進黨宣布成立，直接挑戰戒嚴時期禁止 組黨之禁令，衝突一觸即發，面臨攤 的局面。當時蔣經 國總統大權在握，幾乎以一人之承擔，排除 議，宣布了 將要解除戒嚴令的決心，但是整個社會輿論、文化界仍然 受到根深蒂固的反共愛國情操所牽制，「返鄉」被認為是

不得歸的思鄉之情。

軟弱者、共匪同路人、台獨搗亂者的要求。

一九四九年國共內戰進入最後的殊死戰，徐蚌會戰 （又稱淮海戰役）之後，國民黨軍潰敗的局面幾乎難以 回。五月二十日起，台灣警備總部宣布台灣進入動員戡亂

在 樣的背景下，一些老兵，因為反抗「禁止與匪區 親人聯繫」的政治體制，在「黨外人士」與人道主義知識 分子的協助下，組成「外省人返鄉探親促進會」，展開為

的「戒嚴」時期，效忠國民黨的中央政府於年底遷來台 北，台灣湧進為數約一百多萬的大陸軍民。其中有原本效 忠的國民黨軍隊，有被拉伕、被迫參軍的老百姓，也有出 於無助逃亡而從軍的年輕人。

期近一年的老兵返鄉探親運動，最終促成了「開放探親」

到台灣之後，國府聲稱「一年準備，兩年反攻，三年 掃蕩，五年成功」，然而時間一年年的過去了，一九八七 年最後宣布解除戒嚴令時，戒嚴已達三十八年，而人們日 日期盼返鄉團圓的夢卻未實現。當年的青壯之士，如僥倖 劫後餘生，也已是鬢髮花白、垂垂老矣。 因為戰爭與政治敵對關係，來台外省人不得與家鄉親

的政策實踐。 「外省人返鄉探親促進會」成立後一連舉辦四場演 講：一九八七年五月十日在國父紀念館紀念母親節，且公 開表達訴求；一九八七年六月二十八日在金華國中舉辦 「想回家，怎麼辦？」 會；一九八七年九月二十日在龍 安國小舉行演講會，要求當局盡早明確宣布開放探親日 期；一九八七年十一月二十二日聯合「教師人權促進會」 共同舉辦演講會，強調「阻礙返鄉探親，年底不給選票」 1。 演講活動外，老兵行動者經常身

人有任何聯繫長達近四十年。少數試圖尋找管道與家鄉通 54

寫有「想家」二字

的白上衣， 梭於街頭、火車站、市 場、眷村、榮民之家，以及政府單 位，如退輔會、立法院、調查局等， 手裡不停地散發傳單，即便是遭到有 關單位 阻，或是社會上的輿論壓 力，更甚者或有群起毆打 促進會成員的，也不 能影響 群力圖尋求 回家之路的老兵朋 友。會長何文德先生 表示：「如果說 是我 們為中國歷史上因真正 分裂而使得千千萬萬離 散的骨肉、隔 的夫妻、 破碎的家庭得有重新團聚 之期所必須付出的某種代 價，我心甘情願承受 一 切的醜化、折磨與傷害的結 果。」2 在蔣經國的直接命令下， 一九八七年十月十五日行政院 正式宣布一般民 自十二月起可赴大 陸探親。十一月二日紅十字會開始受 理登記，十二月一日起探親的民 陸

續回到彼岸家鄉。據促進會成員姜思

促進會成員亦組成「台灣返鄉探親

章表示：「原本散發傳單時所遇見的 罵人、打人的老兵們，紛紛都到紅十 字會登記返鄉。」

團」，於一九八八年一月十四日在會 長何文德帶領下，率領促進會內老兵 會員一同返鄉及祭拜黃陵。3

老兵返鄉探親難免為「解嚴」、 「政治民主化」的大事紀所定 位，也將「開放探親」視為「威 權政治」轉型的一環。的確，當 時的運動，涉及層面相當廣， 不只是老兵返回大陸，同時還 包括了滯留大陸的台灣籍老兵 返鄉，海外台獨黑名單人士返 鄉，還有包括台灣原住民返 回家園等 幾項訴求。不 過，因為行動者的「外省老 兵」身分非常明顯，後來 就以「老兵」為返鄉運動 主體而進行的討論較多。 1987年「外省人返鄉促進會」成員於台北街 頭散發傳單。

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些少數被政府所懷疑，被媒體 污 的一群背景特殊的老兵，不顧身 家安全， 身吶喊，在「柏林圍牆」 倒下的四年前，率先衝破全球冷戰政

治圍 的一塊牆。隨時空移轉，老兵逐漸凋零，而現在來 往兩岸的台灣同胞，每年多達百萬人次，所謂返鄉探親、 參訪觀光都絡繹於途，已不復當年的悲情。

美麗黃昏的追求機遇與幻想。另外一方面，有時候因為丈 夫堅持資助老家的經濟需求，或者親人在台灣探親團聚所 形成的壓力，造成了新的社會關係發展與相互想像。

？「少小離

再者，對於跟隨返鄉探親的第二代及媳婦等，則是有

家老大回，鄉音無改鬢毛衰」原為返鄉者的普遍寫照，但

機會參與並直接接觸第一代的鄉愁，同時也造成自身對親

些文字所無法表達的是現實變遷，以及再相會或相會之 後的情境與心境變化。因為，記憶中的故里與舊人，並不 曾真正停留在記憶深處四十年，不但人的形體會蒼老，人 的感情認同、價值觀、社會位置與關係網絡都會改變，人

情、對時代、對至親的不同內在感受。因此故事並不就此 結束，他們是從不同的位置與觀點，呈現外省家庭經由返

然而返鄉之後，真是「大團圓」的結局

鄉探親所產生的種種多元多層次經驗。

也會因為各種不同的原因而死亡。而衰老、死亡、病痛 等，帶出最多的反而是今生「無法再團圓」的傷痛或哀 嘆。 返鄉探親後，很多人仍然「自然而然」地回到台灣， 或者繼續在兩岸間的家鄉不斷地「旅行」，而「鄉愁」也 在離開歸屬之後不斷的重現。彷彿鄉愁「時時都在等待下 一次『返家』的途中」，難以止息。 而故事是否在成功返鄉後結束？故事之不得結束的根 本原因在於人的繁衍、創造社會交往與關係的本能。返鄉 之後，人們因而得以繼續人際營造，且在兩岸之間創造了 新的流動與人際關係。在個人層次上，最為明顯的就是兩 性關係、婚姻關係的繼續發展。對於一些未婚或者失婚男 性長者來說，兩地的物質生活落差，改善了男性在配對關 係中的弱勢位置，而濃郁的鄉情與親情，促成了人生對於

1995年5月2日，李繼壬夫婦返鄉探親，與家鄉 親人在父親李懷清中藥鋪前合影留念 56

參考資料： ＿＿＿＿＿ 1.參姜思章：《怒吼》（台北：賢志出版社，1996 年），頁51-56。 2.參外省人返鄉探親促進會1987年7月份傳單「我不入地

作者： 張茂桂，中央研究院社會學研究所研究員

獄，誰入地獄？ ̶我對田中榮家暴力事件的聲明」 一

台灣外省人生命記憶與敘事資料庫數位典藏計畫

文。

主持人

3.參王佩芬：〈一條漫長回家的路̶​̶老兵返鄉探親運

賴奇郁，台灣外省人生命記憶與敘事資料庫數位典藏計畫

動〉（2009年5 月，未刊稿），頁17。

助理

＊感謝台灣外省人生命記憶與敘事資料庫數位典藏計畫提 供圖片

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3. 宗教與民俗

五彩繽紛的台灣原住民宗教世界 /黃宣衛

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十七世紀漢人尚未大量移入之前，台灣各地居住著許 多原住民，由現有的語言資料來判斷，他們是說「南島 語」的一群人，屬於「南島語系民族」（簡稱為「南島民 族」）。「南島語系」其實分布區域極廣，東到南美洲西 岸的復活島，西到非洲東岸的馬達加斯加島，北到台灣， 南到紐西蘭為止的廣大區域都是，總人口約兩億七千萬， 台灣原住民只是其中的一個分支。 根據早期歷史文獻，清朝時將漢人以外的台灣南島民 族，分類為漢化較深的「熟番」（即後來所謂的「平埔 族」）與尚未漢化的「生番」（即後來所謂的「高山 族」）；日治時期，也大致沿用 樣的分類。「平埔族」

在早期常被歸為一個類別，與「高山族」有區隔。到國民 政府時期，在行政上只承認高山族的少數民族地位，並依 照當時的居住地分為「山地山胞」與「平地山胞」兩類。 到了1994年，憲法正式將「山胞」一詞改稱為「原住 民」。目前中央政府認定的原住民族共有14族，即泰雅族 （Atayal）、賽德克族（Seediq）、太魯閣族 （Truku）、賽夏族（Saisiat）、邵族（Thao）、鄒族 （Tsou）、布農族（Bunun）、魯凱族（Rukai）、排灣 族（Paiwan）、阿美族（Amis）、噶瑪蘭族 （Kavalan）、撒奇萊雅族（Sakiraya）、卑南族 （Puyuma）、雅美（Yami，或稱達悟Tao）族，總人數

＊可輕點圖片兩下，閱讀詳細圖說。 60

數約在52萬。至於住在平原地區，人口數無從估計的凱達 格蘭、巴布 （或霧拺）、巴布拉、巴則海（或拍宰 海）、西拉雅、洪安雅、道卡斯、猴猴等統稱為「平埔 族」的族群，目前尚未被官方認定為「原住民」。 台灣原住民傳統的信仰可大致分為兩類：一類是以泛 靈信仰為 基礎，包括相信人有靈魂、祭拜山海等各種自然 現象與動植物精靈、以及祖靈崇拜；另一類則在泛靈信仰 之外，加上了神 的信仰。進一步來看，各族之間的社會 文化有明顯差異， 也呈現在宗教信仰方面。各族不但有 各自的神話起源傳說與神靈系統，在歲時祭儀與生命儀禮 等方面也有很大的差異，使得台灣原住民的宗教生活非常 的豐富多元。 泰雅族泛稱所有的超自然存在為rutux，此語彙含括了 漢語中的生靈、鬼魂、神 或祖靈等意涵，不過對族人而 言，最重要的還是祖靈。泰雅人在治病或消災祈福時，都 必須祭祀rutux，以免除、化解rutux（大多數為祖靈）的 懲罰，求其喜悅而獲得平安幸福 和泰雅文化相近的太魯閣、賽德克1兩族在信仰概念上 與泰雅十分接近，只是在詞彙上不同，稱為utux2。布農 族的傳統宗教是以hanido信仰為基礎，hanido是指人和 自然物如動物、植物、土地或石頭等所具有的精靈。此 外，布農族認為dehanin是「天」或「天象」的總稱， dehanin可以帶來災難、天譴，也可以帶來豐富的自然資 源，因此布農人除了會舉辦感恩祭祈求dehanin解除災 61

難，也會在各種農業祭儀時向dehanin祈禱農作物的豐 收。鄒族相信人的靈魂可以分為體內的hsou和體外的 bibia，前者是生命的來源，而後者則是意識、能力、命運 與健康的來源，若當一個人遭 不幸、苦難或疾病之時， 必然是bibia遭 惡靈攻擊或是沾染不潔，必須透過治病儀 式來使其回復正常。排灣族將神靈與鬼魂都統稱為 tsemas，神雖然會保護人，但若違犯神的指示，則必然 遭受各種懲罰如受傷、重病，因此排灣族在日常生活中除 了積極遵守各種禁忌之外，也聽從巫師與祭司的占卜與指 示。 魯凱族的祖靈是一個獨立的範疇，但也包含在神的範 疇之內；屬於頭目家族起源傳說的百步蛇是精靈，但同時 又是祖靈和神，更是族人敬重祭祀的對象；他們認為人類 是由造人者twa'omas所創造，人的壽命也由 定；舉凡 樹木花草或山川溪流各有其精靈，而能與人頭頂的守護精 靈互動。此外，魯凱人認為精靈或鬼神都具有「人」的性 格，也與人的社會一樣可以區分出貴族與平民階級。

卑南族傳統的信仰是以biruwa（或viruwa） 個概念 為中心，包括了大自然的神、天地與四方之神、造人之神 等。他們還將人死後的biruwa分為祖先（inaba〔好的〕 biruwa）與惡鬼（kuwatis 〔不好的〕biruwa）兩種。 卑南族有恭祀祖靈的小屋稱「karumahan」（祖家、祖 靈屋或祖 ）。祭祖時以karumahan為氏族祭祀的中 心。另外卑南族還有自成一格的巫術，目前在各村落中也 多還保有傳統的巫師替族人治病、驅邪或執行生命禮儀。 雅美族的宇宙觀中雖然對於神、人、鬼的位置都有很清楚 的界定，但在生活中重要的並不是神 ，而是靈魂：尤其 是anito(即惡靈、死去的靈魂)最令他們感到畏懼。他們將 生活中不好的事情都歸咎於惡靈在作祟。

邵族認為當人死去之後，其靈魂會變成祖靈apu，並 住在祖靈籃ulalaluan內，持續地與家人繼續生活，祖靈 apu具有驅除惡靈並賜福於族人的力量，在日常生活中， 邵族的生命禮俗及農耕播種祭、狩獵祭、拜鰻祭、祖靈祭 等重要祭儀，都必須祭祀祖靈籃ulalaluan。

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邵族於2001年9月間成為台灣第十族原住民。邵族人的傳統祖

卑南族的祖靈屋（Karumahan）為其信仰中心，圖為大頭目在

靈信仰被視為邵族文化的主要特徵，祖靈籃（ulalaluan）則是

祖靈屋中禱告。〈大頭目在祖靈屋裡禱告〉，丘其謙攝，年

其傳統祖靈信仰的核心。〈邵族女巫與祖靈籃〉，滿田彌生

份：1960，台北：中央研究院民族學研究所。

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各原住民族所擁有的宗教信仰與儀式活動，不 來自 於他們對於地理環境、生態條件與氣候特性的認識與瞭 解，也來自於人與人、族群與族群在歷史過程中的各種互 動經驗。在阿美族的宗教生活中，核心的觀念是kawas， 包括了人的靈魂、動植物精靈、妖怪、祖靈、神靈等。正 常狀況下舉行的歲時祭儀與生命儀禮，或是異常情況下的 治病儀式或祈雨等消災祈福儀式，不但建立在kawas觀念 上，也跟現實生活息息關連。矮靈祭是賽夏族最為重視的 儀式，儀式的目的主要在於祭祀矮黑人（taai）之靈，在 賽夏族的神話中，矮黑人與賽夏族在生活上有著緊密的互 動連結，兩者的關係是既合作又衝突。然而，在一次歷史 事件中，賽夏族人因為其婦女遭受調戲，對矮黑人展開全 力攻擊，雖然此舉消滅了矮黑人對他們的現實威脅，卻也 讓賽夏族落入了對矮黑人的愧疚、以及擔心矮黑人的詛咒 報復之中，在 種愛恨交織的複雜情感下，為了感念與安 撫矮黑人之靈，賽夏族人於矮靈祭中謹慎且嚴肅地祭祀與 迎送 些過往與他們有密切關係的靈。

荷蘭領台

38年，但傳教留下的拼音文字為臺南新港社的西拉雅族人所沿

用，他們得以羅馬拼音書寫西拉雅語，至於和漢人訂定契約文書，此底圖 即著名的「新港文書」。（〈臺南新港社「蕃語文書」〉，年份： 1810，台北：國立臺灣大學。圖片提供者：臺灣大學典藏數位化計畫。

17世紀西班 人、荷蘭人、漢人與19世紀日本人相繼 來到台灣，台灣原住民的社會有了極大的改變，宗教生活 方面亦然。荷蘭人領台時期，台灣西南部的新港部落首先 接受傳教士進入，其餘西拉雅部落則是在被荷蘭軍隊鎮壓 後，非自願地成為基督徒。之後，荷蘭人替他們用羅馬拼 音翻譯了西拉雅語的聖經， 些文字當時還被使用在土地 買賣等文書中，形成台灣史上極為特別的「新港文書」。 清領末期，長老教會分南北向台灣傳教，以淡水為中心的 馬偕博士（George Leslie Mackay）、跟以台南為中心 64

左上:屏東萬巒的萬金天主教堂，是現存年代最古 老的天主教教堂。 左下：花蓮縣秀林鄉的真耶穌教會，張瑩徵攝。 右：蘭嶼鄉椰油村的長老教會。

的馬雅各醫生（James Laidlaw Maxwell），都分別在原 住民間產生一些影響。例如，若干噶瑪蘭人至今仍信基督 教，甚至有人的漢姓為「偕」，便是受馬偕影響而來。東 部地區19世紀末時也有西拉雅人接受基督教，而長老教會 傳播到此的紀念碑目前矗立在台11線石雨傘休憩區中，見 證著 一段歷史。當時，天主教也有到台灣傳教，尤其以

道明會在屏東縣萬巒鄉平埔聚落中的影響最大，三級古蹟 的萬金聖母聖殿更成了當地的重要地標。

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早期泰雅族部落中的教堂。圖片提供者： 中央研究院民族學研究所。

日治時期，在「皇民化運動」的政策下，不但基督宗

入台灣，其後的20年間吸引

多原住民接受。

種

教與漢人宗教受到壓抑，日本神道教也在廣建神社的趨勢

1950、1960年代的大量皈依現象十分顯著，連當時的許

下，在原住民社會有一定程度的發展。1945年之後，隨

多傳教士也覺得是「二十世紀的奇蹟」。

著日本人的離開，國民政府又採取宗教自由政策，加上各

當然，原住民目前並不完全是基督徒，例如在太魯閣、

基督教傳教人員的熱忱等因素，造成今日原住民村落間基

賽夏、阿美、布農、卑南等村落中，還是可以發現堅守傳

督教堂林立的現象。其中又以天主教、基督教長老教會、

統信仰的人，一些傳統巫師也仍在替人治病、解惑。也有

安息日會等影響較大。

些原住民接受了來自漢人的影響，或者在家拿香拜拜、或

些西方教會大多是1950年代傳

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者加入慈濟功德會成為佛教徒、加入慈惠堂／勝安宮成了 王母娘娘的信徒，甚至有人成為漢人民間宗教中的 童或 法師。 在觀察 樣複雜多元的宗教變遷現象時，不要以為傳 統信仰就必然消失了。事實上在原住民宗教生活的層面 中，不 原有的信仰隨著時代變遷有了變化，原住民也會 依照自己的認知與思考邏輯，學習異族的文化與生活，並 將其納為自己宗教生活的一部分。以影響原住民社會最大 的基督宗教為例，許多台灣原住民族的教會不 在儀禮上 結合了傳統文化的特色，在禱告、詩歌與讚美的詠頌上更 是以族語來進行，甚至對於耶穌基督的理解，有時也隱含 與投射了傳統信仰中的神靈觀念。另外，在太魯閣族的部 落裡，也有族人接受了漢人民間信仰，在家建立神壇，但 在其從事宗教活動的過程中，仍可辨識出與漢人宗教明顯 不同的傳統太魯閣信仰元素含納其中。 近一百年來，台灣原住民族的生活由於外在政治與經 濟環境的變化，而有著天翻地覆的變遷，有許多儀式被捨 棄而消失，也有許多儀式因此而有了新的意義。1990年 代以來，隨著解除戒嚴法、行政院原住民族委員會成立等 因素，原住民自覺意識大為提升，傳統宗教也有復振的跡 象。舉例來說，目前官方對於原住民的若干傳統宗教祭儀 會提供經費補助，一些族群的宗教活動更吸引媒體的目 光，例如排灣族的五年祭、布農族的打耳祭、卑南族的大 獵祭、撒奇萊雅的火神祭等皆是。而人口最多，最受人關

注的阿美族豐年祭，在每年的七、八月吸引了許多觀光客 到花東參加。豐年祭從農業祈福祭儀搖身一變成為具有族 群意涵的祭典，一方面對外展現了阿美族的傳統宗教生活 特色，另一方面凝聚了阿美族對自身族群與部落的認同。 台灣原住民族多樣化的生活方式與宗教祭典令人着 迷。神靈信仰與禁忌觀念，透露了自身如何看待與理解 人、自然與超自然之間關係的方式； 敬的祖靈崇拜，祈 求豐收、生命繁盛、守護部落與祈禳大地，不 是各部落 盛大舉行收穫祭、豐年祭的儀式核心，也反映了原住民族 對於外在環境的認知。各個原住民族擁有自己的文化特色 和獨特的宗教生活， 些是台灣獨一無二的美麗瑰寶和文 化資產，不 值得我們用心去理解與體會，更必須認同與 尊重原住民族的信仰與文化。

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參考資料

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿

1. 太魯閣、賽德克族分別在2003年和2008年脫離泰雅

作者：現為中央研究院民族學研究所研究員。

族，獨立出來成為官方承認的原住民族。 2. 在 泰 雅 族 的 一 些 支 系 裡 ， 也 有 用 u t u x 而 非 r utux一詞的，不過意涵都是一樣的。 ＊ 本文在文字修飾與照片提供方面，先後蒙下列女士、先 生大力協助，謹致謝忱：呂理哲、胡家瑜、陳文德、楊淑 媛、

瑋寧、滿田彌生、黃啟瑞、張瑩徵、譚昌國、陳玉

美、鍾國風、劉璧榛、王梅霞與邱韻芳。

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台灣民間信仰 /林美容

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台灣民間信仰是台灣漢人的傳統信仰，其內涵包括對 天地神鬼的崇祀，從生到死的生命儀禮、從年頭到年尾的 歲時祭儀、對父系祖先的崇拜，以及自然信仰、巫術信仰 等。民間信仰有很多個體性的信仰行為，像是到 裡求神 問卜或安光明燈等，但是民間信仰的核心部分應是群體性 甚或是集體性的信仰活動。民間信仰的特性在於它是一種 民族性、文化性、與習俗性的宗教範疇，它與漢民族宗教 生活息息相關。 臺灣人常用「人家拜就跟著拜」、「從祖先以來就拜 到現在」來形容民間信仰行為，前者隱含庄社人群的祭祀 慣習，顯示信仰者對其對人群屬性的認同，後者則意味著 傳統的延續，表現對民族文化的堅持。 但一味的遵循傳統、依照慣習行事，常被譏為「沒有 深層的思想信仰」。其實，民間信仰有其自成一套的義理 思想，包括宇宙觀、神觀、人觀、自然觀、本源觀、香火 觀、熱鬧觀、平安觀、神聖觀等等，只不過 些信仰理念 大部分並未形諸於文，而是顯示在諸多信仰活動與組織背 後的俗民思維裡頭。 民間信仰的發展與傳統農業生活關係密切，民間信仰 行事至今仍依循農曆，可見一斑。台灣人素來祭祀天地神 鬼，以祈農業收成及開發順利。「天」指天公，是主宰天 庭的最高神 ─玉皇大帝；「地」指地 ，主要是土地 公；「神」是指在世為善，升天成道的神仙，諸神之中，

各地有不同的保護神，多是來台開發之初，自原鄉攜來， 而除地方保護神之外，也敬奉他地有名的上級神；「鬼」 指死後之鬼魂，特別是對死後無人奉祀之鬼魂，祭祀尤 崇。 台灣民間信仰的核心是地方社區的公 祭祀。台民有 共同祭祀天地神鬼的信仰需求，在台灣，有村庄便有村 ，無村 者，也參加鄰近村庄之村 的祭祀，或者有崇 奉的神像及香爐，居民共同祭祀。村 亦舉行祭祀天地神 鬼的信仰活動，如年頭求平安、年尾謝平安拜天公，七月 半普渡，八月半作土地公戲。 漢人的村庄，受村 主神，及其兵將所保護，是儀式 定義的社會單位。在台灣南部，村庄外圍常見「將寮」或 「五營」的設置，而中北部多散村，村庄中每個小聚落各 有土地公 ，皆可明顯看出村境的界定。家戶是村庄最基 本的祭祀單位，村庄的公 祭祀由各戶村民卜出爐主、頭 家，籌畫村內一年的祭祀活動，號召村民一起參與。 除了地方社區集體性的公 祭祀外，也出現了區域性的 群體活動，範圍跨越鄉鎮的界限。群體性的宗教活動，有 以一大 為中心而發展，如大甲鎮瀾宮五十三庄的進香。 有以一 之主神及其分身之信仰為中心，組織神明會，範 圍超越地方社區，形成區域性的信仰活動，如彰化南瑤宮 的十個媽祖會，會員近四萬人，分 濁水、大肚溪兩岸間 約三百五十個村庄，組織規模龐大。亦有某區域內的村庄 70

聯合舉行的宗教活動，例如霧峰、大里、烏日地區的東保 十八庄迎媽祖，以及龍井、大肚的西保二十庄迎媽祖。

聯結同姓族親或同姓血緣聚落之「血緣結合」，皆為社會 結合的重要方式。

無論是地方社區的公 祭祀，或是區域性的宗教組 織，都與區域人群的特色有密切關係，台灣民間信仰本質 上是一種社會的結合，以神的名義來結合有共同利益的人 群，不論是同庄、聯庄、同姓、同鄉鎮，或是同祖籍、同

台灣的寺 各有規模特色，需結合各種民俗技藝才能 完成， 宇藝術範圍非常廣泛，包括建築、壁刻、石刻、 彩繪，與神像雕刻等，每一項都值得細細品味。 而一般民

區域的人群，此種「地緣結合」，與以祖先祭祀為名義來

鼓吹/陳郁涵攝影 71

也能參與民間信仰的藝術活動，特別是曲

館與武館，是傳統村莊子弟利用業餘之暇，勤習曲藝或武 術，以為村庄迎神賽會之用，突顯民間信仰與民俗曲藝的 緊密結合。 在台灣，曲館多習南管或北管，其表演方式有扮仙、 對曲、排場、作戲。武館則學習傳統的武術，如太祖拳、 白鶴拳，以及獅陣、宋江陣。扮仙是一種儀式劇，獅子、 宋江陣也有鎮 、避邪的功用。宗教的目的也許是曲館與 武館形成之因，但其作用則是多重的，既是村民娛樂、強 身、聯誼的活動，也是村庄意識的指標，村際交往的憑 藉。往昔，曲館與武館非常盛行，舉例而言，彰化媽祖信

仰圈涵蓋約三百五十個村庄，其中曾有曲館者一百九十五 個，有武館者二百零九個。 祭祀祖先是台灣人宗教生活重要的一部分，傳統的家 庭設有神龕，供奉繪有各種神明形像的「神明彩仔」，神 明彩仔的右側則奉祀祖先 位(公媽 )，每日早 、 年 過節對神明及祖先敬拜。家庭作為一個儀式空間，跟村 之儀式空間極其類似：神明廳設在家裡的中心位置；村裡 拜天地神鬼，家裡把 神都集中在神龕上祭拜；而祖先 位設在神龕的右側，一如村 中右廂供奉過往建 有功人 士的長生祿位，祖先不也是建家有功的人 ？ 除了早 燒香， 年過節在家祭祖之外，很多大家族設 有宗祠，與族人共祭祖先，清明節更要祭掃祖墳，表達慎 終追遠之意。重視祭祖是自古禮法所然，台灣民間信仰更 特別注重孤魂野鬼的祭拜，如各地的百姓公 、有應公 、萬善祠(大 )等祭祀無嗣孤魂的 宇 多。而各 公司行號、民家與 宇每年中元節都要普度「好兄弟」， 祭祀場面相當盛大。台灣最大的宗教祭典─建醮，除了祈 安、酬謝神恩，主要為了撫慰鬼魂，讓其吃飽喝足，儘速 離開，以求地方平靖。

宋江陣/蔡美足攝影

台灣漢人重視孤魂野鬼的祭祀，主要因為漢人移民開 發台灣的過程中，有許多人與原住民糾 受難，有對抗外 來強權而犧牲，有因內部族群械鬥而罹難者， 死及無嗣 而死的怨鬼特別多。台灣人具悲憫心腸，不忍見其無所 72

安、無人祀，便集塚立 。緬懷台灣的歷史，先人立基不 易，祀鬼風盛，可歌可泣。 如今台灣進入工商社會，有些舊有的習俗已漸衰頹， 何以民間信仰的組織與活動未見式微，反而 宇越蓋越 多、越蓋越大？ 與台灣曲折多變的民族歷史多少有些關 係：戰後初期，遭受皇民化運動和戰爭壓抑的民間信仰與 民俗曲藝，在各地的 會活動與戲曲笙歌當中，又活過來

了，傳統的子弟曲館也在 十餘年間度過了高峰，而後才 迅速走向衰微。國民黨政府的科學化教育與輕視民俗宗教 的教化政策，使得年輕人與自己的本土文化疏離了，但是 老一輩的人更加依附民間信仰，在其組織與活動裡，尋求 心靈的依託。 民間信仰與台灣的社會文化與歷史密切嵌合，它一向 隨著社會文化的脈動而動，能動性很大，適應性也很高。

〈嘉義市地藏庵公普〉，年份：2011，圖片提供者：嘉益王。

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而今民間信仰面臨全球化的急遽發展，民間信仰行為與組 織網路化的現象，而 過程中青少年的參與，已是明顯可 觀的事實，地球暖化的全球性壓力，也能也將迫使民間信 仰的祭祀行為產生改變。此外，戰後許多教派性宗教的發 展，特別是因而帶動的母娘信仰的風潮與通靈現象的日趨 普遍，其異質性的信仰理念與操作模式，也已形成對台灣

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者：現為慈濟大學宗教與人文研究所教授。

民間信仰形貌的潛在挑戰。

圖為民

在媽祖神轎行經的路線上跪伏著「鑽轎底」，以祈求平安、消解

災厄。〈媽祖遶境群像〉，年份：2008，台中。圖片提供者：蘇佳宏。 74

泰雅族的傳統宗教與風俗 /吳佰祿

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左：〈竹背簍〉，石磊採集，1960年。圖片 提供者：中央研究院民族學研究所。 右：〈泰雅族麻織布料〉，黃聰榮採集， 1995年。圖片提供者：林讚標。

泰雅族為分

範圍最廣的原住民族群，原分

於南

傳統上其部落組織較分散，以血親群及 gaga祭團為核

投、花蓮以北的中、北、東部山區，其地域性群體分類複

心，「領域」、「我群」概念濃厚，祖靈崇拜（utuh）盛

雜，並與賽夏族、布農族、阿美族、移居平埔族人接壤。

行，生產方式以山田燒墾為主，狩獵、採集次之，藤竹編

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器及紡織為較著稱的傳統工藝。文面 習俗亦為突出的文化元素，且與祖靈 概念關係密切。 些社會文化元素中，以祖靈信 仰為核心的傳統宗教叢體，不論在傳 統或當代泰雅社會之中，均具有強大 的社會統合力量，維繫著泰雅靈魂的 脈動。 一、泰雅傳統信仰理念 祖靈信仰及巫術信念為泰雅族傳 統宗教信仰的兩大要素，並表現於各 種歲時祭儀、占卜解 、生命禮俗之 中。 （一）祖靈信仰 超自然世界的「泛靈」，族人統 以utuh稱之，泛指各類鬼魂、神 、 祖靈，有時也包括生者之靈。在靈界 的祖靈支配現世子孫的吉凶，遵守祖 法（gaga）受祖靈庇佑，擁有「祖 靈織之善」，反之則受惡運，如生 病、作物及獵物欠收、與人關係不睦 等，必須以儀式貢獻祭品予祖靈贖

罪，才可重獲庇佑。 故族人稱命運為「祖 靈之織布工作」，為 求得平安、豐收，族 人都要遵守祖先所立 之傳統，以免災禍降 臨，並透過祭祀來敬 拜、取悅祖靈，以示 不忘祖法與祖訓，延 續代代相傳的風俗習 慣與價值觀念。「榮 耀我群，以 祖靈」 因此成為族人終身追 尋的目標。他們期盼 死後可以跨過「祖靈 橋」−彩虹橋− 一 關卡與祖先相會，成 為我群光榮歷史的一 部份。 項具有道德 內涵的信念，因此也 與現世的生命價值緊 密相連。 〈老巫師〉，1962年。圖片提供 者：中央研究院民族學研究所。

（二）巫術信念 77

泰雅族傳統上認為某些現象之間具有一種神秘的內在 關聯， 些關聯構成自成體系的 息庫，透過儀式性的操 作、遵循相關禁忌，可將 些 息和實際的社會文化行為 予以串連，形成一套巫術文化信念，並代代相傳成為價值 系統的一部份。鳥占、夢占、治病巫術為其中較普遍的類 別。鳥占如透過siliq鳥的叫聲或其飛行方向路徑決吉凶， 夢占則視夢中 息之吉凶定狩獵、開墾等之時機。而在現 代醫藥未傳入前，族人治病除採用少量天然草藥外，部落 中占卜巫師所行之治病巫術在其「俗民醫療」體系中扮演 了重要的角色；久病不癒、與人衝突難以排解、生活不順 遂、物品失竊等，都有可能延請巫師處理，故巫師之角色 不 限於治療身體疾病。 外來宗教的傳入、現代社區生活背景的特質，巨幅削 減了 些傳統宗教信仰理念的整合力量，「我群」認同的 價值取向一度亦大為改觀。 二、歲時祭儀 粟作的種植生長周期為一年集體事務安排的依據，同 時也伴隨著周而復始的宗教儀禮，以穩固部落的凝聚力與 彼此合作，歲時祭儀因此在泰雅族傳統宗教中亦有一席之 地。

〈巫珠〉，伊能嘉矩採集，1929年。圖片 提供者：國立臺灣大學人類學系。

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以苗栗泰安鄉北勢群為例，其農業祭儀以開墾祭為開 端，次為播種祭、除草祭、收割祭（伴隨祖靈祭）、入倉 祭、嘗新祭，最後以馘首（獵首）祭作結。 些祭禮規模 或大或小，間亦 插狩獵、祭祖、祭神靈、慶功分享等活 動，將社會活動、祖傳生活價值、部落的完整性緊密串 連，彰顯了「我群」認同的意義。 此外，還有一種「境界」（領域）潔淨巫術，如傳染病 盛行、乾旱久雨、重大的不祥事故等，巫師會帶領部落成 員祈求 些災厄遠離部落，社境平安。

過儀式性的安排、集體性的參與，使當事人及與其關係密 切的群體成員順遂地渡過每個「生命關口」（threshold of life），彼此透過「通過儀式」（rites of passage） 調適於新的角色與權利義務關係，是許多社會都有的一種 社會文化安排。生命禮俗、生命儀禮就是 類安排的一種 展現方式。泰雅族人傳統上亦有類同的生命禮俗處理方 式，在成年、喪葬禮俗中表現地尤為顯著。 （一）成年 泰雅族青年男女約自十三、四歲開始走向不同的人生

三、巫術占卜 泰雅族行占卜之巫師多為女性，為人治病所用的占卜 道具為一根細竹和一粒巫珠，將珠子固定在竹竿上，口中 一面詢問utuh的意向，一面用手搧之，若能固定於竿上， 就可斷定病因，祈求祖靈赦免，或請祖靈驅逐作祟之鬼 靈。在治療過程中，病人及其近親通常必須遵守某些潔 淨、持戒的禁忌，透過集體付出的方式，使病人及親屬儘 速脫離病痛、困厄，同時也使部落生活重新達到和諧。 四、生命禮俗 人類從出生到死亡，隨著不同的生命階段，扮演不同

〈泰雅族的頭棚〉，月出皓編《臺灣館─第五回內國勸業博覽會》，

的角色，同時也改變與周遭其他人的互動關係與形式。透

1903年。圖片提供者：國立中央圖書館台灣分館。

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道路。男青年開始隨父兄參加獵團的出獵、馘首行動，希 望獵得敵首，取得成人的資格；女青年則隨母親、兄嫂學 習家事、農耕、紡織技巧，希望學得織布巧藝，取得婚配 的成人資格。族中雖無正式的成年禮儀式，但順利取得成 人資格的男女皆得「文面」、並改變「髮式」，即相當程 度反映其社會身分的改變。

〈織布的過程〉，1960年。圖片提 供者：中央研究院民族學研究所。

（二）喪葬 族人認為人的生命乃神靈所賜，靈魂出竅不歸回返靈 界，即為死亡。他們認為人死有善終與惡死之分，死時有 親人在旁目送為善終，惡死者成為惡靈，視為不吉。人死 後，亡靈在軀體未腐之前，仍 徊在村落附近，除喪送走 亡靈，亡靈才離人世往靈界。傳統葬法為室內葬，由死者 近親為其 戴身 前常用之服飾， 盛裝移屍於地 上，然後屈其手 足於胸前，作蹲 踞狀，用布將屍 體包起來，以帶 子縛緊，由男性 近親在死者床下 一深約五、六 尺的圓穴，將屍 體埋入其中，死 者生前常用物品 一起陪葬，然後 蓋上石板，其上 〈出獵去〉，1961年。圖片提供者： 中央研究院民族學研究所。 再覆土整平。

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喪家有守喪之俗，並遵守改新火、不歌舞飲酒、不梳 頭等禁忌，守喪時間與輕重視個人與死者關係而定。除喪 時，喪家至野外送亡靈往靈界，然後返家，邀請曾來參加 葬禮之親友，一起飲酒、吃 ，而後回復正常生活。

泰雅族人 些生命禮俗，均說明個人生命的發展實與 其所屬群體其他成員緊密相連，群體成員也以集體的力量 輔助個人渡過重要的生命關口，個人所創造的社會網絡亦 成為集體資源的一部份。

〈殺豬分配〉，1961年。圖片提供者： 中央研究院民族學研究所

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五、當代情境與祖靈意識的再現 泰雅族自日治時期「部落移住」、「部落集中整編」 政策後，直接受到外來行政、經濟、文化管制的影響。國 民政府時期，對原住民實施更「一條 」式的政治經濟管 理，並將「現代社區」的概念及組織積極引進泰雅族聚落 中，其社會結構的轉變更形加速，社會關係、生產模式、 政治權威、知識傳承均以迎合「現代性」為目標，其傳統 文化的斷層與割裂日形嚴重，許多泰雅族人在此內外夾擊 之下，面臨前所未有的集體認同黑暗期。 1980年代中期以後，原住民事務在「本土核心文化論 述」中開始取得應有的正視， 項改變使泰雅族人有機會 在較廣泛參與的基礎下，逐漸凝聚社區、族群持續發展的 可能新藍圖，由此推展出族群正名運動、族群基本法、新 部落（原鄉）主義、產業創新運動等多元化的當代原住民 文化復振運動。2004年，依據「原住民民族別認定辦 法」將原納於泰雅族中的地域群體「太魯閣族」明定為法 定原住民族之一， 也激起其他賽德克亞族族人更深的族 群情緒。2008年，「賽德克族」正式成為第14族法定原 住民族。傳統上的「泰雅族」統合稱謂乃析為多個具有當 代社會意義的族群單位，但彼此在若干文化焦點意識上仍 具有相當共通性，祖靈意識叢體即為其一。 曾振春攝影

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在當代文化復振的氛圍中，族人從有形、無形文化資 產並進的方式，再現、導入對族人有意義的當代文化思維 與實踐，如傳統工藝的重製與創新（如紡織）、族群標幟 的確立（如禁 多時的文面圖紋）、以及集體祭儀的復興 （如農耕祭儀、獵首儀式的展演）。 些途徑與社會場域 所涉之文化價值概念，似乎都與「祖靈信念」扣合，在相 當程度上「再現」了此傳統價值觀的統合力量，並重新 釋其當代社會文化意義。

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者： 現為國立台灣博物館典藏管理組助理研究員

〈泰雅少女與文面的老婦之二〉，張才攝，約1945-1955 年。圖片提供者：張

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。

連接靈路的道具：排灣族Pulingau的占卜箱 /王佳涵

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排灣族的占卜箱又可稱為祈禱盒、占卜道具箱或巫 術盒，排灣話稱為Kaniputj或kanipi，是排灣族祭師 Pulingau(音譯：卜靈奧)，用來 放祭儀用品的容器。 排灣族的祭師平時以進行部落族人生命禮俗的儀式為主 要工作，特定的時間則負責部落歲時祭儀，占卜箱裡放 置的物品，會因不同部落而有所不同，但大概都有小 刀、竹筒、豬骨、豬皮、樹葉、果實、小葫蘆、卵石等 道具。祭師在問卜或作法時，會坐在矮 上，取出 些 道具與貢品供獻神靈並唸咒文，象徵性的切割祭品，以 種子作為代表神靈的珠子，木盒為神靈的座位，將葫蘆 置於雙 之間，先在瓢壺朝上的壺面塗上一層薄薄的豬 油，再將珠子沿著葫蘆的弧面上繞圈滾動，以此占卜,待 珠子停在葫蘆的表面上不掉下來，即為神靈給的解答。 一般而言，排灣族的占卜箱通常為木製，少數是編織而 成，也有木製一體成形的占卜箱類型，但大多的占卜箱 是由網袋與木箱兩部分所組成的。木箱的製作方式是將 整段木塊刳空，外緣飾以雕刻，通常是在其正面刻劃人 頭紋和百步蛇紋圖形，有時箱體的兩側及其背部，亦施 以雕劃，較精緻的還會嵌以貝殼或瓷鈕，並施以紅黑兩 種顏色彩飾。在箱體上端處則附有麻線編的鉤網或棉織 布，並連結繩子，以利巫師背帶外出之用。雖然現今多

祈禱箱

本標本浮彫頗深，文樣突出甚高（1∼2cm），蜷蛇文在正面中央，蛇 頭向上接於上緣中央部，其中心部的白色圓形貝片中心釘有銀帽釘。正 面四角各有一以銀帽釘點飾雙眼的人頭，環圍著蜷蛇文，其中位於上方 的二人頭下接有銅片剪成的人身，所以實際上蜷蛇文兩旁是各有一站在 人頭上的人像。下方邊緣兩人頭間刻有鋸齒文。兩側面各為一蜷蛇文， 蛇頭向上，尾部蜷繞著一大銀帽釘。背面無彫刻。中央研究院民族學研 究所，網址: http://c.ianthro.tw/12796

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以木板拼釘製成木製方盒，但鉤網是女性的工作，木雕是 男性的工作，所以占卜箱是由男女分工合作而成的物品。 目前在台灣多樣性知識網的藏品中，有收錄布農族與 排灣族的占卜箱15件，箱上的紋飾有代表祖靈的人像紋、 人頭像紋；象徵守護神的百步蛇紋；將百步蛇身上的花紋 抽離、簡化形成的幾何圖形，三角形紋、菱形、方形、網

狀紋、波浪紋等。製作技術則大多為雕刻、編綁、彩繪、 鑲 等，以抽象而近乎原始的方法來呈現。 類用於宗教 祭祀活動的禮器與祭器，其製作與雕飾紋樣，也因脫離 「實用」目的生產，而更為精緻、工整。 ＊可輕拉右邊滾軸詳圖說。

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排灣族的雕刻以人頭像和蛇紋居多，雖然過去紋飾 圖騰是貴族的權利，但製作者多半是平民，工藝的繁複 細膩，小至湯匙、酒杯，大至圖騰立柱，以及祭師的占 卜箱、獵人的刀柄都刻有象徵身份地位的圖紋。百步蛇 對排灣族人是一種祖靈的象徵，也象徵著權威和尊貴。 相傳排灣族是百步蛇的後裔，亦有一說為百步蛇是排灣 族祖先的守護神，它奉命保護太陽生下的蛋， 些蛋孵 出後就成了排灣族的祖先，所以百步蛇在排灣族的信念 中，代表著「正靈」的化身，是全族人的守護神。由於 排灣族有許多關於百步蛇的傳說，百步蛇成為排灣族信 仰和祖靈的象徵， 些大量出現在木石雕刻、日常用品 及服飾的圖騰，也就成為族人堅持傳統和傳承發展的信 念。

＿＿＿ 以一人像為中心，居正面中央，其兩旁各有一對蜷蛇紋上下並列，上方的

作者：

比下方的小。蜷蛇紋中心部是圓形小瓷片，蛇文和人像上都嵌鑲三角形貝

東華大學族群關係與文化研究所碩士，以撒奇萊雅族為主

片和銅帽釘的裝飾，文樣配置與貝片、銅帽釘的裝飾都很對稱。上方二蛇 文的頭部指向人頭，下方的指向人像的腰部。人像和蛇之間的空間也嵌鑲

要關懷的研究對象。曾任中央研究院歷史語言研究所民族

三角形貝片。兩側面文樣相同，都是圖案化的線刻人像，有銅帽釘的裝

學調查標本、照片與

飾。背面無彫刻。網址: http://c.ianthro.tw/12784

案數位典藏計畫之約聘助理。

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我在西拉雅追「壺」 /段洪坤

一、從西拉雅談起 西拉雅 / Siraya， 個美麗的名字是當 初居住台南地區的四 大社原住民 ( 麻豆 社、新港社、目加溜 灣社及蕭壟社) 的自 稱，再加上靠近山區 的大武壟社群，歸類 為「西拉雅族」。 個泛稱西拉雅族的社 群，傳承著古老的傳

圖為西拉雅族頭社部落公廨內祭祀相關器具。圖片提供者：中央研究院民族 研究所。http://catalog.digitalarchives.tw/item/00/1b/34/4d.html 88

統信仰，它是一種文化符碼，也是一種認同的力量，它就 是西拉雅人獨一無二的「祀壺」信仰。 二、壺蹤現身 17世紀到20世紀初，中外文獻提到西拉雅 個族群， 祀壺及阿立祖的記載全無，1942年台南佳里地區的一位 吳新榮醫生在《台灣文學》發表了一 〈北頭平埔遺跡〉 文章，讓大家開始注意到西拉雅人的祀壺信仰，接下 來日本學者國分直一、中研院民族所劉斌雄教授分別 於1942、1962也發表一些祀壺村落的文章，1979 年起歷史學者石萬壽結合史料及田野調查，完成《台灣

三、追「壺」無悔 「九層之臺起於累土，千里之行始於足下」，我從土生 土長的吉貝 部落找尋祀壺的萬相。吉貝 ， 個於乾隆 60年左右因番屯政策而形成的聚落，大抵以蕭壟社民為 主。 裡的居民有80%是西拉雅人，1962年劉斌雄來到 阿立祖(太祖、阿立母)信仰不立塑像，亦不立 位，而以壺或

借代為祖靈祭祀象徵。圖

片提供：中央研究院民族學研究所。 http://catalog.digitalarchives.tw/item/ 00/1b/34/4f.html

的拜壺民族》專書；1986年起人類學者潘英海與民族音 樂學者林清財合作， 遍台南、高雄、屏東、台東、花蓮 的西拉雅聚落，從事西拉雅祀壺行為的研究；民間文化工 作者劉還月也跟隨學界 步，進行田野調查，於1994 年完成《南瀛平埔誌》一書，介紹當代的祀壺信仰文 化。 前輩們所累積的研究調查成果，讓後面的研究者 有了豐富的參考田野資料，我住在標準的 「祀壺之村」吉貝 （Kabua Sua）部落，對於自 己的族群文化有著濃厚的興趣，也有著唐吉軻德式 的使命感，再加上自己學人類學及族裔的背景，更加 深自己投入追「壺」的迷戀。

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個村子，寫下了寶貴的公廨及祀壺信仰儀式的田野紀 錄，也拍下了珍貴的祀壺相片。當年劉教授的報導人就是 我的阿公段福枝先生。50年過去了！吉貝 的祀壺信仰不 但沒有式微，反而在 幾年大家族群認同提高及文化復振 的刺激下，更為 勃且充滿自信， 是在其他部落少見 的。 吉貝 人稱祀壺為「阿立矸」，祭祀的神靈可以是老 君、 祖及阿立母，可以是聚落的祖靈，也可能是家族的 祖靈。2007年我在部落進行祀壺的普查，得到村民 73.74%家中有祀壺的驚人數據；如果再加上家中無祀壺 但卻到公廨進行祭拜行為的人，則高達86.73%的家戶有 祀壺行為，稱為「祀壺之村」當之無愧。有趣的是，搬入 吉貝 的福 裔村民，有40戶入境隨俗融入了西拉雅人的 信仰當中，再仔細分析，其實 些福 裔村民大都與吉貝 的西拉雅裔有婚嫁關係， 樣的現象正可證明「信仰在 地化」的合理性。 再對照50年前劉斌雄教授所拍攝的吉貝 祀壺，發現 改變不大，沒有太多的想像加諸在祀壺的外在表相，從其 他的部落祀壺現象變遷來看，至少吉貝 人將祀壺的傳統 住了。

北頭洋阿立祖公廨現況。圖片提供：段洪坤。

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回到我們祖居地蕭壟社的佳里地區，近年來在官方及 地方的努力營造下，北頭洋 個只有20幾戶西拉雅人的小 聚落，儼然成為蕭壟社的代表。1942年吳新榮及國分直 一到此採集祀壺信仰，已經記錄到早年各家的祀壺被集中 到沙丘下的公廨祭拜，也就是現在的「立長宮」，所以到 了立長宮，可以發現漢化的祭壇、阿立祖石碑，供 上擺 滿了大大小小的瓶、矸、 ，裡頭裝著清水，早年壺上插 菅葉的風俗已消逝，更不用說壺內向水的儀式操作。每年 農曆3月29日當地人稱的阿立祖生日，許多附近的西拉雅 人及福 人，都會來此「拜契」，也就是當地孩子讓阿

北頭洋阿立祖公廨。北頭洋位於台南市佳里區海澄里，持續保持著西拉雅 族祀壺的傳統。公廨(界)，西拉雅語為Kawa或Kuva，是西拉雅原住民早 期的青年會所、議事場所及信仰場所。圖片提供者：國立台北藝術大學。 http://catalog.digitalarchives.tw/item/00/07/b5/73.html

立祖當契子回家祭拜的一種習俗，一些人會從 些瓶中取 水回家喝，據說可以保平安兼治病痛。除了北頭洋外，早 期蕭壟社的社域內仍保有一些祀壺的遺緒，如：將軍區的 角帶圍興安宮，還有與北頭洋一路之隔的番仔寮公廨，基 本上是當地楊姓家族的祀壺所擴充而成的角頭公廨，以及 佳里市區的三五甲的勝利路旁，原本有座黃姓家族的角頭 公廨，後來於2005年將阿立祖迎入一旁的私人宮壇「天 元宮」與其他神祉合祀，原味盡失！2010年位於佳里安 西里的潭 私人公廨，也因土地賣出而將阿立祖迎至北頭 洋安奉，原公廨毀棄。 隨著四大社遷移的 步，有一部份的目加溜灣社及麻 豆社民，往官田、大內方向的山區遷徙，祀壺信仰也隨之 傳播到 些丘陵地，各社往內山遷移的聚集地，非大內區 的頭社莫屬，所以 裡也發展出非常獨特的祀壺信仰文 化。 裡是屬於散村型的西拉雅聚落，卻有著相當多的大 小公廨維繫著各聚落的祀壺信仰， 仔 、竹圍、匏仔 崙、燒灰仔、嗚頭、等都可看見祀壺人家的蹤跡，而且以 西拉雅人居多，最集中的地區就是頭社里的頭社本部落、 交力林、 仔 、大山 、竹湖等地，此地區的祀壺充滿 文化合成的面相，也充滿著多元文化的想像。1938年日 本學者淺井惠倫到頭社採集音樂及語言，所記錄下來的祀 壺模樣，到了當代有了不同的轉變， 小的祀壺瓶矸已經 包裹著一層又一層的紅布，當地人稱之「 官衣」，而且 把祀壺當成是神聖的「神體」不可侵犯。 樣的祀壺信仰 91

模式，也間接、直接影響到了鄰近 的麻豆社番仔田及社仔等小聚落， 尤其是官田的社仔公廨，可以說完 全拷貝自頭社。至於官田的番仔 田，由於部落中尚有 姨，所以仍 有自成一格的祀壺信仰儀式。 最後，最複雜也是最難歸納理 解的就是新港社群的太祖祀壺信 仰。新港社遷徙的路線，大抵從現 今新市區往丘陵地走，先來到山上 區建立 仔口支社及卓猴支社，後 來再往兩條路線搬遷，由山上 仔 口往南到新化丘陵的知母義、大 坑、礁坑等地；往北到達左鎮的拔 馬、山 及岡仔林、草山等地，甚 至一些族人再往北走，來到玉井、 楠西定居。 一大片的丘陵山區， 並未因為地理環境的封閉而保留下 傳統的祀壺信仰，主因在於新港社 是荷蘭時期基督教宣教最成功的一 社，再加上1870年代基督教長老 教會宣教成功，馬雅各牧師在左鎮 各地設立教堂，所以大部分的新港 社人改宗，而拋棄原有的原始信仰。

頭社公廨中室祀壺的現況。頭社位於台南市大內區，頭社村公廨，有個漢化的 名叫「太上龍頭 忠義 」，從神棹上的令旗書寫，可以看出頭社由五個社族人遷入所組成。圖片提供者：段洪 坤。網站名稱：數位島嶼。http://cyberisland.teldap.tw/member_album.php? id=134007645229&page=1

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六重溪公廨現況。目前六重溪公廨有二，較小的稱為真公廨，較 大的稱為祖

，兩者內部的陳列不同。圖中為較大者，祀有五個

壺，真公廨中並沒有祀壺。圖片提供者：段洪坤。

一區域的祀壺信仰面相，大抵可分為私家太祖祀壺、 與其他神明合祀的太祖祀壺及角頭公廨性質的太祖祀壺、 田頭太祖祀壺；從祀壺的族群背景來看，有原西拉雅新港 社民私家的太祖媽、太祖信仰，如：左鎮岡仔林的穆家、 山 澄山分校旁的萬家；新化那 林的戴家、羊仔寮的穆 家等，都是屬於難能可貴、為數稀少的新港社裔拜自己的 祖靈太祖，而 大部份的新港社域所看見的田頭太祖、角

頭、合壇太祖，都已經由福 人接手來祭拜管理，起因於 新港社民賣土地給福 人，再加上改宗，所以原來幫忙看 管田園的太祖無人祭拜，等福 人買了土地被太祖捉弄 後，才透過其他靈媒知道原來田頭的太祖要求地主幫 蓋 「三片壁」式像小土地公 的田頭住所（在此我不稱之為 公廨），如：二寮童家的田頭太祖、外岡林黃家的田頭太 祖媽等，另一種就是福 人土地上蓋的角頭公廨，附近的 93

福 人、西拉雅人一同祭拜太祖，如：左鎮光和里檳 角頭公廨。也因為 區域的太祖大都變成福 人來管理供 俸，所以在信仰本質及儀式處理、傳說上都有了跟其他地 區大異其趣的祀壺面相，包括神靈名稱 多，如：太祖、 太祖媽、三十六太師、三十六港 太祖媽、壁 仔、蹲壁 仔，祭拜方式除了檳 祭品尚留遺風外，大都改成民間信 仰的方式，連傳統新港社太祖祭典日期也紛亂不一。 1944年國分直一、1962年劉斌雄都在當地文史工作 者陳春木的帶領下，探訪左鎮、山上許多新港社人的家中 祀壺，也留下許多珍貴的田野相片，可是歷經50年，原本 就改宗居多的新港社人，祭祀太祖的家戶更少得可憐了， 到了玉井、楠西地區新港人已不見祀壺的信仰保留。 除了四大社外，大武壟社群的祀壺信仰也獨樹一格， 玉井地區的大武壟社群早在清前年間大都遷徙到高雄的甲 仙、小林、杉林、匏仔寮、六龜、 濃等地， 些遷徙地 的西拉雅人祀壺信仰不在此 中探討。目前社群最具代表 的就是白河區的六重溪部落，部落仍保有座社群公廨，供 奉太祖五姊妹祀壺，壺體與四大社的瓶矸型式稍異，為

壺，都會伴隨著祭拜豬頭 ，但目前全然未見豬頭 在六 重溪現身。劉斌雄也在1962年來到六重溪拍攝下公廨珍 貴照片，公廨建築及祀壺型態，也有了相當大的轉變。同 屬於大武壟社群的楠西茄拔社，還有一群後代居住在梅嶺 風景區下的灣丘部落， 裡還有一座角頭公廨，三個祀壺 跟六重溪雷同，只是公廨格局擺設與六重溪不同，沒有中 柱，也沒有笴（向神座），不過此地的潘姓人家，家中還 是供俸著太祖祀壺，算是替茄拔社的人留下一點傳統信仰 的命脈。

口式的 ，上頭所插的植物也不是澤蘭或蔗葉、五節 葉，而是六重溪獨特的民俗植物「過山香」。此處私人的 祀壺只剩四家，大都集中於頂埔。陳漢光先生曾於1962 年拜訪此地，所採集到的公廨祀壺大抵目前還保留遺風， 但是私家祀壺的祭拜，在儀式處理及祀壺數量都有了極大 的轉變，最明顯的是，陳漢光記錄當初私家或公廨的祀

＿＿＿ 作者： 西拉雅族部落發展促進會理事長，吉貝 集人。

94

文史工作室召

掛紙 〈上城莊彭城堂劉屋家族掛紙〉，圖為劉家掛紙紀念合影，墓上張一

/邱一帆

把黑傘，有請祖先起床之意。作者：林鑫咸、顧志莉、江玉鄉。

95

台灣个客家人在正月半過後，大體仔係正月十六開 始，一直到清明節， 段時間尋一日，會到自家家（宗） 族个風水（墳墓）−掛紙，該就係台語人講个「boe墓」、華語人講个「掃墓」。共樣个信仰，無共樣个族 群，就有無共樣个講法，代表各族群看待事情个角度無共 樣、 釋現象个特徵無共款，反映族群个用語習慣、價值 觀念，有無相同个所在！ 掛紙， 項傳統，對客家族群來講，係一年之中，盡 重要个信仰活動，因為該係歸个家庭、歸个家族、歸个宗 族，共同約定、共下愛去做个大事情！ ，表現宗族或者 家族內人對自家祖先个懷念同敬意，表現家族內人个團結 聯繫，同時乜係房頭內人互相認識、聯絡感情个好機會。

正月十六，正月半過後一日，係客家人掛紙个日仔！舊曆 曆法， 時節，立春正開始，雨水還吂（未）來，還吂前 好蒔田；正月半正過、天

日（正月二十）吂到个時節，

農業社會，房頭內人大家有閒，就約定去祖先个風水該位 掛紙，一方面年節期間，有閒準備牲儀，一方面大家有閒 好來去掛紙。 因爭（因為）社會變遷，傳統農業社會，對本旦（原 來）農業為主个生活行向工商業，再行向 下，資 服務 為主个社會。到 下來， 房屋殘存，房頭內人遷徙到各 地方，做各行各業个頭路，掛紙愛擇 日，每一個宗族就 有其考量，愛取 日去自家宗族个風水掛紙，愛取得房頭 內人个同意！

圖為〈彭氏維遊公派下祖塔落成典禮合影紀念〉,彭氏維遊公 派的祖塔落成紀念，家族準備豐盛的祭品祭拜。吳金淼攝， 年份：1967。圖片提供者：夏門攝影企劃研究室。 96

今年正月二十一（天 日過 後一日）禮拜日，係吾房頭族人 去「來台祖」風水該位掛紙个日 仔，逐年正月半過後个第一隻禮 拜日，係房頭內人講好愛掛紙个 日仔，來台祖−雲達公派下个風 水，在苗栗永和山該位，座西北 向東南，面對層層疊疊个雪山山 脈，落水過後，山色青青，濛沙 煙在山排肚項升起、盤繞，頭前 青青个柏樹、桂花，企（站）在 脣頭，當像永久在服侍，長眠在 个−邱氏歷代祖先。 面向風水左手析（邊），有 一垤（塊）碑石，面向寫著「后 土」兩隻字，聽講係請佢來，長 年負責管理風水土地个伯公，正 手析係大伯公派下个風水，子孫 驚怕來台祖風水，無恁多塔位， 就在脣頭買地、起風水，同阿大 伯公、伯婆个靈骨，進到塔位裡 肚。祖先風水該位，環境清幽、 風景靚靚、空氣清清，有青山做 伴，有花草相陪，成時，還有蟲

客家人的掛紙（掃墓）習俗是自農曆正月十五以後，擇日集合家族親 友共同祭祖，清明節就不必再次返鄉。圖為高平祖塔祭祖活動，準備 了豐盛的雞鴨牲儀。〈祖塔祭祖活動之3〉 ，吳金淼攝，年份： 1965-1975。圖片提供者：夏門攝影企劃研究室。 97

仔鳥仔來拜訪，正經當適合祖先个靈骨、靈魂在 位落 、定疊！ 來到祖墳風水，房頭內人大大細細、老老嫩嫩拿等準 備好个伐刀、禾 仔（ 刀）、钁（鋤）頭，大家攎手 lod

同墓龜頂、風水脣个

花、粗仔葉、鹿仔樹

兜野

相傳早期客家人掛紙(掃墓)後，會分送艾粄給附近的牧童，希望牛隻不會 來踩壞墳墓。因此，艾粄又稱打祭糢。〈打祭糢〉，作者：林鑫咸、顧志 莉。

草雜樹伐短、割淨、改 ，也同墓碑頭前个黃泥、燥葉掃 淨清淨，點上蠟燭、牲儀擺好，在墓碑頂zag上（壓上） 黃嘏紙，墓龜面項 ve上（灑上）一層黃嘏紙，就準備 愛點香囉！有兜宗族，在掛紙前幾日仔，會先尋人去同祖 先風水四圍个雜樹野草伐淨來、整理好勢，等到掛紙該 日，就毋使麼个整理囉！毋過，對ngai（我）來講，房頭 內人共下來 掃、整理風水祖墳，有互動打嘴鼓个場景、 有共樣敬祖个心思， 種感覺實在當好！ 準備點香，ngai看著有兜人个牲儀係閹雞、鴨仔、豬 肉料；有兜人个牲儀係發粄、紅卵、卵 ；還有兜人个牲 儀係柑仔、令果（蘋果）、蓮霧，墓碑前大理石供 面除 米酒、蠟燭、金香以外，還有打早注文（訂購）來个鮮 花，插在花罐項，看起來花當青、色當靚。 阿姆為ngai兜（我們）準備兩付牲儀來掛紙，一付係 代表阿爸 房人來敬祖先；一付係代表阿伯該房人來拜祖 先，ngai看別房人就無恁樣做， 係麼个原因 ？問阿姆 正知，在ngai還係兩三歲子个時節，發燒發病仔又過緊 痢肚，阿姆阿爸帶ngai到三灣、頭份 位就去看先生（醫 生），先生緊看，ngai還係痢肚緊 ，人 夾夾仔、肚屎 又大大隻，幾下隻月，無好，高不而將（不得已），就去 問神，莊項个恩主公降筆講：因爭阿伯早過身、無後代， 想愛有後代來傳承香火，故所就lau（把） ngai作躁（鬼 神擾亂），佢希望阿爸阿姆將ngai分佢做徠仔（兒子）， 阿爸阿姆毋盼得（捨不得）、乜無 98

（不知該如何），

就聽恩主公降筆个意思，在廳下（客廳）阿公婆 位（祖 先 位）面前，準備牲儀，在祖先面前憑筊（gau），聖

生活？抑係，驚佢兜毋罅（夠）用，正同

筊−取得同意，正燒過房書分阿伯，完成ngai頂（din）

金銀紙燒好，叔伯阿叔就同各房人帶來个、標示環保个 紙炮仔，一頭一頭、一隻一隻同佢接好勢，黏邊點紙炮

阿伯香火个儀式，故所阿姆逐年就會為ngai，另外準備一 付牲儀來掛紙、敬阿公婆。 點香時節，大伯公个風水先拜，叔伯阿哥傳分大家一 儕三支香，面向頭前先拜天公，轉身再拜墓碑風水，最後 係拜后土，拜好，九點準時，大家就開始拜來台祖派下个 大風水，有兜（有些）叔伯阿叔先點好當（很）大把个 香，拿分各房人來拜，有兜叔伯阿叔企在香位脣，接大家 拜好个香，同大家ten手（幫忙）插香，百過儕人，無幾 久个時間，順順序序就同香點好！ 香點好，一位修行多年个叔公，在墓碑頭前念經，當 像在安慰祖先个靈魂，同時也安頓自家个心靈； 期間， 當多房頭內人不管熟識抑係毋熟識，大體仔就會互相問 安、打招呼，上輩人會問下輩人係某麼人个妹仔、徠 仔…？共輩人會相互問起目前个頭路、生活个情況…？下 輩人乜做得藉 機會，在長輩个紹介之下，認識自家个房

燒分佢兜？

，確實有反映出時代个變貌！

仔，紙炮聲一聲過一聲，在風水面項響開來，聲響， 過 每一儕人个耳公，在天頂高盤旋、繚繞後，衝向天際， 等煙灰消失在天邊， 時節，ngai當像看著貧苦个年代， 有一群細人仔走過來分發粄、紅卵，安到（稱為）分醮墓 或者分照夢。 房頭內人，有个一片收牲儀，有个一片邀請房頭內人共 下食晝、打鬥敘，有个還同敬過个米酒頭，斟分好食酒个 人，一儕一杯，乾杯食淨淨，約好吂年正月半過个第一隻 禮拜日，共下來

位，掛紙！

頭內人……。半點鐘過，大家就同擺在自家牲儀脣个金銀 紙，拿到風水頭前个鐵籠仔去燒。 時代正經（真的）當當（正在）改變，改變實在係時 代、社會个特色！除 傳統个金紙、銀紙，連仿製新台 幣、美金 兜紙票，就有人拿來燒，燒分天公、伯公、祖 先，就係驚怕佢兜（ 們）毋知愛用 下个錢，正有法度

下个錢，共下

＿＿＿ 作者： 苗栗縣南庄國小教師、客家現代詩人。 99

張秀凰/攝影

驅瘟祈福、安境護民：東港迎王平安祭典 /林茂賢 100

「東港迎王平安祭典」是臺灣最有人文特色的民俗活動 之一，俗稱「迎王」或「燒王船」，每 丑、辰、未、戌 年舉行（三年一科）。由於莊嚴的儀式與長久的歷史，使 其成為台灣王 信仰祭儀的經典代表，更帶動了東港的觀 光產業發展。 王 原屬瘟神信仰。臺灣在漢人拓墾之初，由於荊棘 遍野，蚊蚋滋 生，加上當時衛 生不良、醫療不 發達，致使瘴癘 瘟疫肆虐，瘟神 信仰遂因此而興 盛。為驅離瘟疫 故建造王船，請 王 押解出境。 臺灣早期的王船 祭多因王船飄 至，而民 畏懼 瘟疫，於是舉行 醮典以祈求遠離 疾厄。

王 信仰數量 次於土地公，是台灣西南沿海地區重 要的民間信仰，王 多有姓而無名，大都以「某府千歲」 稱之，其職務為「代天巡狩」。所謂代天巡狩原為政治體 制中，天子派遣巡按大臣訪查民情、監督地方官吏的制 度，對應在宗教信仰中則成為王 降臨祛瘟除疫、驅逐凶 的觀念，王船祭就是迎接輪值王 臨執行巡狩任務的 宗教儀式。王船即 為王 所乘押解瘟 疫邪 之船，送船 方式有二：火化謂 之「遊天河」，放 流 謂 之 「 遊 地 河」，目前臺灣的 送王船多屬於燒王 船遊天河方式。而 王 亦由雲遊四海 「代天巡狩」轉化 成定居性的地方守 護神。

〈東港溫王

〉，林怡資攝影。

圖片提供者：國立自然科學博物館。

101

其實王船原為遣載瘟疫凶 之用，演 變至今卻轉化為神體，成為民 膜拜的對 象，因此王船建造特別審慎，造船期間並 供奉王船 等神像負責監督工程，且具有 許多禁忌。東港王船構造仿如漁船，船體 以檜木建造，外形加上彩繪，船上設備甚 至比一般船舶更加齊全。

東港東隆宮的迎王平安祭典夙負盛名，也吸引了許多外來觀光客。近年來東隆宮將王船製作 的時間提早兩年，完成的王船安置於王船廠，供信徒與遊客參觀、祭拜，因而只要不是在當 年醮典結束後才到東隆宮參拜，都可以一睹下一科祭典王船的樣貌。〈東港王船〉，林怡資 攝影。圖片提供者：國立自然科學博物館。

102

東港迎王平安祭典主要可分為「請 王」、「王駕出巡」、「宴王」、 「遷船遶境」、「和瘟押 」以及 「送王」六大部分，簡述如下： 祭典由「請王」儀式揭開序幕， 事前執事者在 中祕密擲筊請示溫王 本科輪值大千歲姓氏。請王之日東 港各角頭神轎則齊聚海邊恭迎王駕， 童會在海 上來回奔走輪番書寫姓 氏，如符合溫王 密示，則表示王駕 降臨，隨即在幡旗寫上當值大千歲姓 氏，再由迎王之陣頭神轎簇擁遶境回 府，沿途民 則以香案祭拜恭迎王 駕。迎王隊伍在進 之前先由溫王 率領「過火」，再入 安座，王 安 座後即出榜告示，榜文內容多為訓令 境內陰陽兩界，遵循法紀揚善除惡。 「請王」之後連續四天，王駕將分 別在鎮內北、南、中與郊區出巡遶 境，行使代天巡狩緝 除瘟之職責， 王駕出巡具有掃除凶 、疫病，撫慰 民心的作用。遊行隊伍包括神轎神 將、表演藝陣、宗教陣頭、衙役排

〈請王〉，洪夙慶攝影。圖片提供者：國立自然科學博物館。

103

擺設香案拈香膜拜，並以紙糊 人形之「替身」在身上比劃， 意謂活人災厄概由紙人替代。 傍 王船回府進行「添載」，

班、旗隊、鑼鼓陣等，還有還 願信徒組成掃街、馬伕隊伍， 也有祈求身體康復消災解厄的 信徒戴著紙糊枷鎖參與遊行。 神轎所經之處民 紛紛跪在路 中讓神轎從身上越過，俗稱 「鑽轎 」，咸信可以趨吉避 凶。 祭典的第六天，宮內舉行 「宴王」盛 ，意即宴請當值 之大千歲及四位千歲，酬謝王 們巡狩地方之辛勞。宴王儀 式莊嚴隆重，程序繁蕪冗長， 目的在使王 們於享用山珍海 味之後，能欣然押船離去，莫 使瘟疫駐留當地。 第七日進行祭船，由旗 官奉王令驗船，並由道士持鋤 頭在船頭前劃溝象徵「開水 路」。下午二時開始「遷船遶 境」，隊伍所至鑼鼓喧天、旌 旗飛揚熱鬧非凡，家家戶戶也

〈屏東縣東港鎮-王船祭〉，趙建生攝影，年份：2003。

104

將王船所需用品搬入船艙。添 載物品琳瑯滿目，如航運器 材、生活用品、食物蔬果、文 具 具、馬轎牲畜、服飾旗 幟、儀 樂器等，應有盡有； 添載上船後，道士再依清冊一 一清點之後再行「封艙」。此 外也要唱名清點兵將、役伕， 以免迷糊的神兵沒搭上王船。 「和瘟押 」是第七天 上 最重要的宗教科儀。「和瘟」 在勸請 瘟神疫鬼登船，如有 不從者再施法術強制押解上 船，謂之「押 」，然後再行 祭拜祈求瘟疫邪 遠離斯土。 最後的「燒王船」是在王船 祭的最後一天子時，「送王」 儀式結束後，宮中鐘鼓齊鳴， 王船啟駕出發在夜裡緩緩前

進，到了海邊王船豎 、揚帆蓄勢待發，信 則將紙人替 身、金紙、庫銀堆置在王船四周，時辰一到役班鳴放火炮 並點燃金紙，華麗的王船就在熊熊火 中押送著瘟疫陰 航向天穹。 王船現已成為東港的圖騰。東港迎王祭典不 具有驅 瘟除 的原始功能，它對內凝聚東港人的向心力，對外則 能彰顯東港的文化特色。王船祭典具有潔淨祛穢安定民心 的宗教意義，宣導環境衛生、疫情防治的觀念，也具有整

。

東港迎王祭典之送王儀式 /張秀凰攝影

合地方關係、發揚民俗文化、促進觀光等現代意義。

＿＿ 作者： 國立台中教育大學台灣語文學系副教授 105

4. 紋飾的故事

排灣族貴族女子長上衣，領沿以彩色琉璃珠綴 百步蛇紋，來源：國立臺灣歷史博物館藏品。

解讀文化密碼─臺灣常民生活的紋飾意象

/葉前錦

紋飾為文化的一種表現形式，人類將熟悉的大自然現

厚的文化意涵。本文將以「人類學家的足跡─臺灣人類學

象、神話傳說情節等以藝術手法轉化為圖案或符號，以表

百年特展」，其一小單元「圖像的力量─紋飾的象徵意

達內心的願望、理想和情感。

義」中所展示的五個小子題為例，簡單介紹臺灣常民生活

些圖像或符號被廣泛運用

在生活中的各種裝飾，除了美觀之外，更與生活習俗、社

當中常見的紋飾及其背後隱含的意義。1

會文化、甚至宗教信仰等息息相關。臺灣各族群的生活器 物造型各異，其上的裝飾圖紋亦蘊含特殊的象徵意義及深

卍字符號比一比 107

不同的文化會出現相同或相似的圖紋，但相同的圖紋

卍字紋繡荷包，荷包是漢文化中傳統服飾配件，由於傳統服飾不重視口袋 的設計，因此在腰間配戴荷包用以盛裝小物。本件刺繡象徵百子千孫、開

被不同的民族使用，就會被賦予不同的意義。以「卍」形

枝散葉的石榴、吉祥的蝴蝶與花

符號為例，考古發掘顯示最早於新石器時代的陶器碎片上

外，更象徵刺繡者的深刻情意與對未來美好的期望。來源：國立臺灣歷史

就已出現，此外在古印度、波斯等宗教文化中皆有使用，

博物館藏品。

藉以代表神聖的事物，其中又以佛教卍字紋的運用最為大 知曉。梵文中的「卍」是釋

牟尼佛胸前的標誌，代表

吉祥的意思；它也象徵佛教的法輪，法輪常轉可為人們帶 來圓滿。隨著佛教傳入中國，卍字紋更被民間賦予萬德吉 祥的意義，在漢人傳統民宅建築、生活器物或服飾刺繡 上，卍字紋為相當常見的裝飾圖紋，

多卍字所組成的

「卍字不斷紋」更引申為福壽吉祥、綿綿不斷的象徵。 卍字紋除了廣為臺灣早期漢移民所使用外，也出現在 臺灣原住民族的紋飾當中，但其所代表的意義卻大不相 同。在賽夏族中「卍」字符號是雷女的符號，相傳天上的 雷神因不忍心看到賽夏族人過苦日子，特別派他的女兒帶 著小米種子下凡來，並且教導賽夏人農耕的方法，解決族 人糧食不足的問題。為了傳頌雷女的貢獻，賽夏族人以雷 電相交形成的「卍」字作為祭祀衣飾上的紋飾，表達族人 對雷神及雷女的崇敬。 108

、以及佛教卍字紋，除了裝飾與美觀

居家辟邪的法寶 人類面對不可預知的未來、多變的世事與旦夕禍福的人 生，常感到無法掌控，為了能夠趨凶解厄、祈求護佑，使 用特定的圖案或符號作為辟邪物。在臺灣漢人的傳統建築

左：賽夏族織布上的卍形織紋，代表雷電相交，為賽夏族神話傳說中雷女 的標誌。來源：中央研究院民族學研究所藏品。

太極八卦劍獅，獅

右：葉前錦翻攝。

灣歷史博物館藏品。

七星劍，其劍尖方向朝右，代表祈福。來源：國立臺

109

中，常見宅地貼門神、牆門塑獅頭、門楣懸八卦、屋頂置 烘爐、入口設照壁與刀劍屏風、村落四隅

太極為漢文化中最古老的宇宙象徵符號，白色代表

置五營元帥、

陽、黑色代表陰，陽在上象徵天，陰在下象徵地，白色中

些都是利用

有一黑點，黑色中有一白點，象徵彼此相生。太極圖案後

具有強大力量的事物或圖像來控制看不見的邪氣，使之不

來為道教所採用，並逐漸成為重要的避邪符號，民間運用

作亂，人們相信在適當地方放置辟邪物，有助於建立適宜

太極來避邪時，通常在太極周圍加上八卦符號，成為太極

安居的生活空間。

八卦，人們相信太極八卦的圖像可以抑制邪氣，導引圓融

路沖安置石敢當等辟邪物（或稱厭勝物），

常見民間制

辟邪的圖像包括神仙、法器、武器、兇

惡或象徵祥瑞的神獸、象徵吉祥或帶刺的植物、變化莫測

和諧，故常將太極八卦 平安。

釘掛在門楣上，用以鎮宅、祈求

山海鎮玻璃畫，來源：國立台灣歷史博物館藏品。

的大自然形象、或具有防衛功能的圖案與文字等類型。例 如風獅

，又稱「瓦將軍」，為傳統民宅屋頂常設置的厭

勝物，材質以陶燒為主，外型作騎獅 造型，具有鎮風制

弓射

姿勢的武將

的功能。此外，劍獅也是常見的民宅

辟邪物之一，屋宅面對對屋的屋脊、大門、屋角、或面對 大樹、柱子等沖剎時，在窗戶或門楣上釘掛劍獅 氣。劍獅

的圖案多以獅子張大雙目，口

形貌兇猛具有嚇阻的效果。據說劍獅

七星寶劍，

單劍者，若劍尖方

向朝右，代表祈福，劍尖向左者，代表辟邪；若是 雙劍，則代表戰鬥及鎮

可避除

交

。 110

另一種臺灣常見的門楣辟邪物為山海鎮，在木板或鏡

因此族人將陶壺所生之子奉為頭目，從此一切生活開始有

子上刻繪波濤洶湧的海浪及險峻的山峰等圖像，主要希望

了秩序。百步蛇因守護陶壺並幫助陶壺所生之子順利取回

藉由展現大自然如山海般穩固的強大氣勢，達到消解災

小米，被族人視為權力、才幹、智慧的象徵，頭目及其後

禍、壓制邪

代享有百步蛇紋的器物。百步蛇紋在排灣族中為貴族的專

的目的。

屬紋飾，代表的不 守護者的榮耀

是榮耀與特權，更是族人將頭目視

為百步蛇一樣，是部落的守護者。對排灣族人而言，百步

自古以來，不論中外，自有其凝聚向心力的圖紋，不論

蛇是一種祖靈的象徵，傳說排灣族是百步蛇的後裔，其中

是希臘、羅馬時的軍隊，或是中國商代的宗族，都有其特

屬於頭目家族起源傳說的百步蛇，更是族人敬重的對象，

殊的族

因此人像紋、百步蛇紋在裝飾圖紋中的運用可說是排灣族

設計。以臺灣原住民族的排灣族為例，百步蛇紋

飾在排灣族傳統家屋的立柱、簷桁、壁板、服飾刺繡或珠

貴族階層與祖靈世界、神聖象徵連結的一種方式。

工裝飾、以及陶壺上都可看見，並經常與人頭紋、人像 紋、鹿紋、壺紋等搭配，

主要與排灣族的神話傳說有

關。 相傳古代天神震怒，利用一場洪水淹沒貪婪的人類，劫 後餘生的排灣族人在大武山山頂上發現一只由百步蛇守護 的陶壺，陶壺受到太陽照射孕育出一個小孩，在陶壺破裂 小孩誕生時洪水開始慢慢退去。陶壺所生之子後來為排灣

石雕板（排灣族創始神話），蔣斌 採集

族人取得天神放在天洞中的小米，解決族人缺糧的危機，

（ 1992），中研院民族所博物館提供。

111

多子多孫多福氣

實

人類對於後代子孫繁衍具有濃厚的期望，許多文化都 運用繁殖能力強的動物或多

植物的形象，作為祈求子孫

粒豐滿，引申有多子多孫及豐產之意。其他如葫蘆、

南瓜與葡萄，結

或結實累累，其藤蔓綿延不斷，更具有

祝頌子孫繁衍興盛、綿綿不

的吉祥寓意。

繁衍或象徵人丁興旺的裝飾題材。例如在中國傳統吉祥圖 案中，老鼠因一胎多 產，成為家族百子千 孫、開枝散葉的象 徵；此外由吉祥的神 獸或神仙托持嬰兒的 圖像（例如麒麟送 子、天仙送子），在 臺灣民間則為祝賀早 生貴子、子孫賢德有 福的吉兆代表。 植物當中石榴花 果並蒂，人們視為吉 祥之果，象徵多福多

漳州木板年畫「天仙送子」，來源：國立臺

老鼠紋繡荷包，老鼠一胎多產，象徵多子多孫多福

壽、長命富貴，其果

灣歷史博物館藏品。

氣，來源：國立臺灣歷史博物館藏品。

112

福氣又安康 除了祈求多子多 孫之外，許多父母

社會中被視為猛

於小孩誕生後，在

獸，其兇猛的特性

兒童用品上裝飾特

在民間信仰中轉化

殊的圖案或紋飾，

為「虎

」，具有

來護佑幼童平安順

驅邪避

、善食鬼

利長大。例如鎖片

魅的神奇力量。此

是護佑兒童的胸

外傳說虎

飾，以前醫藥不發

大帝、土地公的屬

達，幼兒患病及夭

下，也是小孩的保

折比率高，給幼兒

護神，因此兒童傳

佩戴鎖片，有將幼

統衣飾常見老虎紋

兒的靈魂鎖住，避

樣，譬如幼兒的圍

免惡靈將其生命奪

嘴、肚兜、衣

走之意。 老虎的形象威猛 兇悍，在臺灣傳統

老虎圍嘴，來源：國立臺灣歷史博物館藏品。

是保生

鞋

帽、香包等上多裝 飾老虎圖紋，或甚 至做成老虎造型， 113

都是希望借助老虎威猛的力量驅逐邪祟，保護小主人平安 長大。

份的表徵，是人們認識族群的符號系統，具有濃厚的文 化意涵涵。兩者之間存在的差異與類同，透過本文的介紹

其他兒童衣飾常見的圖案還有吉祥花卉植物（例如牡 丹象徵富貴、松樹象徵常青長壽、葫蘆為福氣如意之

希望能使大

對臺灣各族群的裝飾圖紋與文化意涵更加了

解，進而尊重與欣賞不同文化間的差異。

意）、吉祥動物或昆蟲（例如龍鳳為尊貴、麒麟象徵仁 德、蝙蝠及蝴蝶代表福氣）、神仙人物（例如福祿壽三 仙、八仙、觀音菩

等），皆為期盼子女擁有美好未來之

意。 小結 臺灣各族群日常生活的裝飾圖紋因歷史與文化背景因 素的影響下，其題材呈現多樣性與豐富性，人們透過非語 言或文字的方式，用圖紋來表達隱含於心靈深處的理念及 願望。從各族群的裝飾藝術表現來看，傳統漢人的裝飾圖 紋以中國傳統吉祥圖像為主，利用物件本身的特質、同音 異字、或諧音、及不同組合與寓意，來表達祈求吉祥平 安、福氣降臨等美好生活的意念。而原住民族的裝飾圖紋 多取材自神話傳說、自然環境與日常生活，往往是族群身 114

：「人類學家的足跡─臺灣人類學百年特展」巡回展， 展覽期間2012年11月30日至2013年2月20日，展覽地

圖像出處： 1.賽夏布，林美容、陳春欽 採集（ 1966），中研院民族

點：國立臺灣歷史博物館4樓特展室（臺南市安南區長和

所博物館提供。

路一段250號）。

網址：http://c.ianthro.tw/13539 2.石雕板（排灣族創始神話），蔣斌 採集（ 1992），中

參考資料： 1.

黃啟瑞等

研院民族所博物 文，黃宣衛主編，2011。人類學家的足跡

─臺灣人類學百年特展。臺北市：中央研究院民族學研

館提供。網址： http://c.ianthro.tw/15606 3. 上述之外，皆屬國立臺灣歷史博物館藏品。

究所。 2.

江韶瑩等

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市：國史館臺灣文獻館。 3.

何培夫，2001。臺灣的民俗辟邪物。臺南市：臺南市 政府。

4.

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。南投

市：臺灣省文獻委員會。 5.

田哲益，2003。賽夏族神話與傳說。臺中市：晨星出

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿

版社。

作者：現為國立臺灣歷史博物館助理研究員。

115

台灣漢人傳統服飾 /高本莉

台灣的傳統服飾依不同歷史時期及族群， 呈現出不同風貌。主要可分原住民服飾及漢族 服飾兩大類。原住民包括現今的阿美、泰雅、 排灣、布農、卑南、魯凱、鄒、賽夏、雅美（達

左上：〈湖水綠提花羅大襟女衫〉，年代：清朝。 右下：〈白地如意雲頭形雲肩〉，年代：清末。

悟）、邵族、噶瑪蘭、太魯閣、撒奇萊雅、賽德

圖片提供：國立歷史博物館。 116

克等族以及平埔諸族。而漢族服飾，從早期移民源自於大

沃，平原廣闊，都想來開創一番，因此仍有許多人冒險

陸原鄉的傳統，漸漸地在台灣本土與不同族群的相互影

渡。雍正、乾隆以後，海禁漸

響；到了日治時期，受到日本殖民文化的影響；20世紀

使台灣發展成「糖穀之利甲天下」的繁榮景象。

，大批的移民來台開墾，

初，接受西方文化，服飾漸漸西化。本文以19世紀中葉，

乾隆、嘉慶年間是移民台灣的高潮期，據嘉慶十六年

台灣漢人從早期的移民社會進入了定居社會以後，一直到

（1811年）人口調查統計，人數高達一百九十多萬。光

20世紀中葉，服飾全盤西化，略述

緒十三年（1887年），中法戰爭後，清廷有感於臺灣戰

段期間台灣漢人服飾

概況。

略地位的重要性，將台灣改制為省。光緒末年漢人人口已 達兩百五十餘萬，成為台灣島上主要的居民。

台灣漢人社會的發展 台灣在十七世紀初，隨著荷蘭人和西班 以及明

人的入據，

的經營，漢人開始大量移入臺灣。明永曆十五年

（1661年）

成功率軍來台，驅走荷蘭人，1662年建立

了台灣第一個漢人政權。為了經營反清復明的基地，以墾 殖為首務，鼓勵大量的內地人移民台灣，

時在台的漢人

約十二萬人，比荷據時期的二萬多人，增加了數倍。清康 熙二十二年（1683年）施琅東征平台，翌年清廷將台灣 正式收歸版圖，設立府縣，隸屬於福建省。但起初主要由 於政治因素的考量，對內地來台的移民，加以限制，怕沿 海流民或明朝遺臣集結台灣，造成威脅政府的勢力。可是 閩粵兩省，人口早已過剩，謀生困難，聽說台灣土地肥

〈黑紗緄繡對襟女衫〉，大袖的開襟外掛，都是在正式場合著用的，黑 地大都為年長者所

著，袖口的淺湖水綠套袖與精繡的牡丹花，使其不

顯老氣，而有典雅的美感。圖片提供：國立歷史博物館。 117

服飾形式的概述 由上述可知，早期的台灣漢人社會可以說是一個移民 社會，大部分的移民來自華南地區，尤其是閩粵兩省。因 此在服飾文化，生活習俗上，也依循原鄉的傳統，在「清 領時期」，男子服飾在正式場合以袍最為普及， 服外加

著時袍

或褂或背心。有官職的人，內著蟒袍，外著褂

子，此褂比袍短，比一般褂長，顏色多用石青，在褂的前 胸與後背正中處，各綴一塊補子， 用以表徵官階的高低。 漢族男子依照清制，剃髮留辮。勞動平民多服衫、

，工

作時頭上包以頭巾或是戴笠帽。婦女服飾以衫、裙為主， 盛裝則以成套的衫裙，上飾以刺繡花邊，注重緣邊裝飾。 婦女下裳，以紅色為貴，流行百褶裙。在節慶盛裝時則加 飾雲肩配飾，官家或有錢人家的女兒，結婚時 蟒

及霞帔，平民則

時

衫、

著大紅的

比較華麗的盛裝為禮服。勞動工作

。婦女頭飾，以各式的金銀珠玉髮簪或用眉

勒。閩籍婦女大都纏足，

著繡花弓鞋，俗稱三寸金蓮。

客籍婦女不纏足，平日著以衫、 素，以藍、黑為主。

，緄邊簡單，服色樸 〈紅綢百褶裙〉，是在正式的吉慶節日所

著，如果家中有妻妾的家族，在

聚會時只有正夫人有資格

尊貴的身份。細細的百褶是精工

紅裙，代表著

縫製。由於前方疊合的長方形稱為「馬面」，故也稱為馬面裙。此件紅裙馬 面上以黑色對比及彩繡花邊鑲滾，顯得華麗典雅。清代染工極為優秀，至今 紅色仍保持鮮艷如新。年代：清朝。圖片提供者：國立歷史博物館。 118

1894年甲午戰爭，清政府戰敗，在1895年訂定的馬

小帽或西式禮帽，平時著以衫、

，工作時頭纏包頭巾或

關條約中將台灣割讓給日本，台灣進入了「日治時期」，

戴斗笠。有些男性開始

在日治初期時，日本對台灣同胞持懷柔政策，又鑑於風俗

但多見於青年人和大城市中，年紀大者及一般百姓較少改

習慣改變不易， 並不強制改變台灣漢人的衣著，故服飾之

變。婦女服飾，

戴改變不大。台灣民間傳統服飾，並沒有多大改變。

女多

著西裝，少數也

著日式服裝，

時變化較大，上衣已日趨合身，年輕婦

裝搭配合身的長衫，緣邊較為簡化，

以細布條

1910年代以後，服飾開始呈現多樣化。台灣除了受到中

鑲邊裝飾，正式場合仍著裙裝，此時裙子也開始從圍裹式

國進入民國時代的影響，主要也受到日本還有逐漸西化的

的馬面裙，簡化成套

服裝風潮。男子剪 去髮辮，禮服仍以長袍馬褂，頭戴瓜皮

足。

日治末期的全家福照片，其中男子 人與左一女孩

著對襟衫，搭配西式長

式的西式筒裙。婦女

、皮鞋與帽子。老婦

時已不再纏

大襟衫、

，旁邊婦

大襟衫、裙；兩位青年女子為西式服裝，西裝外套、襯衫與鞋襪皆為相同的形制，右二最

小的女孩則為和式服裝。〈金淼寫真館-日治時期全家福系列之68〉，吳金淼攝影。年份： 1935-1945。圖片提供者：吳榮訓。

119

1920年代以後，服飾呈現 最為多樣化。有傳統式樣、日 式、西式，甚至中西合璧的款式 皆可見。從傳世的老照片中，可 看到一家人，

著各式不同的服

飾。結婚禮服也出現中西合璧的 現象，如新郎

西式，新娘身

中式禮服，頭披白紗。男子著西 服漸漸普遍，但鄉間或從事勞動 工作者，仍

著傳統的對襟衫、

。年輕女子流行喇叭袖的短 衫，下

至

踝長的西式筒裙，

也流行和服或洋裝。不過中年以 上婦女仍著傳統服飾，但此時大 襟衫上的緣邊裝飾近乎沒有，花

〈

旗袍與和服的女子1-2〉，照片中兩個女子各

色及布料的選用已受到日本影響。當時是相當正式的 1930到40年代，男子普遍

著旗袍以及和服，並互換服裝攝影，可見

樣的打扮在

著。吳金淼攝影。年份：1935-1945。圖片提供者：吳榮訓。

著西裝，台灣婦女受到

中國大陸流行旗袍的影響，旗袍與洋裝是此時期婦女的主 要服飾，1937年中日戰爭爆發後，日本在台灣積極的推

製作昂貴及

著不變，大力推廣西式服飾，而洋裁的西式

裁剪取代傳統中式的平面剪裁，也加速了服飾的西化。 1945年台灣光復以後，受到整個社會西化潮流的影響，

行皇民化運動。在服飾上倡導傳統服飾的改革，由於和服 120

服飾也隨著西方的時尚不斷的變化

彩及緣邊裝飾比較簡單樸素。閩籍

流行。

婦女多

閩客服飾的異同

裝。布料的使用上，閩籍種類較

裙裝；客籍婦女多

台灣傳統的漢族服飾又可分為閩

多，除了棉麻外也多使用各種絲織

南服飾、客家服飾兩系列。客家是

品等華麗的布料；客籍多採用結實

漢民族的一系，在台灣開發的過程

堅牢的布料，以棉麻為主，盛裝禮

中，閩南、客家、原住民雜居共

服才會採用絲綢質料。客家婦女的

處，也曾合作，但後來慢慢由競爭

服飾又有南北的不同，北部客家聚

而衝突。閩客分別聚居的狀況就定

集在今桃園、新竹、苗栗一帶，因

型了。雖然後來台灣族群因互相影

與閩人相處來往密切，受到閩籍文

響加深而涵化，但閩客分居的現象

化的影響較大，裝飾風格近似閩籍

使得

兩族的習俗得以保留各自的

婦女。南部客家，最具特色的就是

特色、也反映在服飾上。一般來

「藍衫」，客家藍衫以藍、黑兩色

說，男子服飾的分別不大，閩粵婦

為主，領襟袖緣的緄邊也以深淺不

女服飾上的差異，主要在髮型及纏

同的藍黑布料搭配，衣身長度較閩

足、天然足之分。服裝形式上，因

籍與北部客家長，配搭深藍或黑色

為同是在中原漢族的大傳統之下，

的大襠

都是開右襟的大襟衫。閩籍婦女的

料的選用上，隨著定居台灣日久，

服飾緣邊裝飾比較複雜且多變化，

時代的變化，差異也

色彩選用也較鮮麗；客家服飾的色

繡風格上，閩、客的表現，有著很

。閩、客服飾的形制及布

121

少。但在刺

大的差異，在服裝

面與地理、氣候、物產有密不可分的關係。也受到當時的

上，客簡而閩繁；

社會形態、政治、經濟的影響。

在刺繡上，則恰好

早期台灣的紡織工業並不發達，服飾布料多由大陸進

相反，客家的刺

口。主要原因除了海運的方便，台灣土地肥沃，種植稻米

繡，繁複而華麗，

甘蔗，獲利較大。台灣生長的米，糖正為大陸所需，而移

構圖飽滿，用色濃

民所需的棉布、絲織品及其他日用品均可取自大陸，遂形

豔，對比強烈。閩

成台灣與大陸間，一方供應農產品，一方供應日用手工業

籍刺繡用色相對的

產品的「區域分工」。日治時期，布料也由日本進口，尤

比較淡雅，有些刺

其到了日治中

繡緣邊材料是從大

台灣布料的主要供應地。

期，日本的棉布漸漸地取代了大陸，成為

陸進口，再裁製在

早期台灣紡織雖不發達，但刺繡工藝非常精巧。從現

衣服上，因此風格

今所留傳十九世紀末到二十世紀初的刺繡實物中不難印

上受到大陸影響較

證。除了衣裳、鞋、帽、囊袋、佩飾之外。日常家用品，

大。

從紅眠床上繡花的床眉

、劍帶、帳鉤到成組的彩繡墜

飾，以及床上的繡花枕、被單，此外門 台灣服飾的風格與 特色

、

、鏡罩、茶几

裙、圍幔，無不以繡為飾。許多繡品都是新嫁娘準

備的嫁妝，此類繡品充滿了生命力、創造力。 服飾的形制、

台灣漢人從早期移民帶來原鄉的生活與服飾文化，融

材料、色彩、紋樣

合了台灣的自然與社會環境，漸漸形成在地風格，除了

及製作工藝等各方

閩、客籍風格不同，另外需注意的是，在原住民中早已漢 122

化的的平埔諸族，融入漢人社會中，似乎是被同化了，但 漢族服飾中或多或少也受到平埔族群的影響，尤其在刺繡 的表現上。例如一般漢族少用的十字繡及一些幾何圖紋， 會出現在漢族傳統形制的服飾中，如衣飾緣邊、肚兜、囊 袋、

裙等日用繡品上。台灣服飾在20世紀初，未全面西

化時，除了承襲中國傳統的形制，也融合了本地原住民及 日本和服的形式影響，隨著日後洋裁技巧的加入，呈現出 多元多姿多彩的風貌。 ＿＿

＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者：民俗織品專家。

123

5. 台灣產業文化今與昔

滿黃金色鬼頭刀的魚市場

金黃色的季節：黑潮漁業 /陳淑穎、江偉全、劉燈城 清明節後，漁夫們開始摩拳擦掌，準備攻下屬於自己 漁船今年的第一桶金̶​̶鬼頭刀的季節來了！

底的好奇心，慢慢移向一旁卸魚的船家。 在

市場進行標本採集，我們原是以研究者的身份前

農曆年後，魚市場裡的漁獲開始逐漸變化了起來。原

來，但是大多時候卻與一般的遊客無異，總在天馬行空的

本由旗魚劃分成棋盤式走道的市集，年後旗魚走道逐漸崩

想像海上的生活之後，對於漁夫生活產生更多的問號：航

落，取而代之的是一座又一座金黃色小山丘，頂端

貼著

行在大海的漁夫們如何度過每天的24小時？他們如何工

手掌般大的白紙，上頭寫著山丘型魚體的總重量。此時想

作？我們懷想漁夫的心情，以及婦人在岸邊凝望牽掛的背

走到魚市場的另一端，除了要在

影。若不是那漁期的交替變化、若不是那一堆又一堆泛著

丘縫

些蠻橫佔據魚市場的山

中找條路來，更需要閃避飛落山丘魚士兵們的攻

擊。看著眼前不斷堆積的金黃色漁獲，駐足的

步隨著心

金黃色的漁獲挑起我們極大的好奇心，大概也無法與漁夫 們暢談那在海上迷惑人的搖曳漁火。 125

海上排隊等待進行鬼頭刀延繩釣作業的漁船

「阿伯請問一下，之前那些旗魚與鯊魚怎麼都不見了，換成

什麼魚啊？

麼多怎麼抓的？」忙著卸漁獲的漁夫，夾

雜著討海人的台語口音，道述著屬於台灣東部海域金黃色季節的海上故事。 黑潮流經台灣東部海域，形成各種洄游性魚類的漁場，為東部漁業資源帶來豐沛的魚群，不同季節有不同魚種。備 受矚目的旗魚是決定討海人家庭可否過個豐收年的象徵，年後船隻上的鏢旗魚鏢

便卸下，船上多了許多一籠一籠的延

繩釣漁具，在清明到端午之間，準備捕獲游經的鬼頭刀魚群。一年的開頭若是幸運的 問題，於是海人們拼勁十足的往海上追尋那金黃色鬼頭刀的蹤跡。 126

上那魚群，便可不用再擔心經濟

捕抓鬼頭刀的方式主要以延繩釣（俗稱「放棍」， pàng-kùn）漁法為主，投鈎、投繩、投浮標旗，揚繩及

的位置！船長為了取得好位置，總早早出海排列整齊佔領 海域，也就是漁夫所稱「排拌」（pâi-bán）。夜

沿著

樣一整個作業流程稱為「一勞棍」（tsi ̍t-lo̍ h

東部海岸行旅的車子，便可望見海上排列整齊燈火，慣常

kùn）。一般投400鈎約需一個半小時，每籠延繩釣釣具

行走平路的人們總不解飄搖的燈火為何？那一叢叢搖曳的

約200鈎，一天可放出6到8籠的延繩釣。

小亮點是

起鈎，

活

、冷凍秋刀魚或

料則以虱目魚

魚為主。汪洋大海，魚群從

兒

個季節屬於東部的海上夜景，是每個家庭溫飽

的寄託！

來？現在發達的科技，還是比不上經驗老道的船長，他們 望著水流方向，聞著風的氣息，憑著經驗來決定放延繩釣 漁夫出海前先行切取

魚

料

127

船艙內的漁獲先行卸至甲板上，再卸至岸上進行稱重

傍

駛離港口的漁船，在航行的途中，漁夫簡單的填

飽肚子，待船隻抵達定點，便開始準備魚

海的盡頭微微的露出金黃色的光線，已是清晨四點，

及整理釣繩。

漁夫們準備就緒開始進行延繩釣作業。為確保漁船之間的

此時船的四周早已是一片漆黑，與星空的距離似乎更貼近

作業流暢，船與船之間必須以大於2海浬（3.7公里）的

了些，聲音顯得格外的清晰，風聲、引擎聲、海浪拍擊船

間距作業，而前方漁船進行延繩釣作業的速度必須快於後

身的浪聲將夜裡被

方漁船，以防漁繩相互糾纏。在船的行進間，以手動方式

處理魚 樂。

限的視野擴展開了。然而，此起彼落

的菜刀聲，似乎才是

夜裡直擊海人心裡的奏

一個鈎子一個鈎子放

，船行駛的速度必須搭配放

節

奏，若是船速過快，海裡的漁繩被海流拉的更緊繃，船上 128

上鈎的金黃色鬼頭刀

端也必須加快拋放漁繩的速度，否則來不及丟放漁繩的

浪花不停地在甲板上翻跳，黃金耀眼。握在手裡彷彿失控

手隨即就會被上頭的魚鈎劃破。漁夫說，看著鮮血直冒的

的疆繩，與漁夫們上演著拉鋸戰，日積月累，刻畫長滿厚

雙手也只能加快放

速度，因為船的引擎聲會淹沒呼喊船

繭的雙手。「一勞棍」在情況良好時，可收獲上千公斤的

長放慢船速的咒罵聲，在船長放慢速度之前，不是漁繩打

鬼頭刀，漁獲先經冰水保持鮮度，然後再冰至船艙，直到

結，就是手上再多幾個自己手

船艙堆滿為止。上千斤的漁獲如何經由兩三個人合力處理

遲鈍的傷痕了。

海面上的延繩釣與海流成垂直方向

線，待全部放完

六籠的魚鈎，漁船已行走約20海浬，休息片刻便開始回

完成，可想而知， 的，

是對體力的一大挑戰！一年又一年

個挑戰不斷刻磨在討海人黝黑的身形裡！

收延繩。漁繩甩擺，中鈎的鬼頭刀即刻翻騰出海面，帶著 129

黑潮的記憶∼鬼頭刀延繩釣

金黃色鬼頭刀的季節，漁船作業通常分為「現流仔」

可比「放流」貴上幾塊錢。「放流」作業方式為了顧及漁

（hiān-lâu-á）和「放流」兩種方式。「現流仔」表示作

獲鮮度及來往漁場航行時間，通常為五到七天為限，作業

業時間為當天來回，作業區域從新港出發，以北至長濱，

海域較廣泛，涵蓋綠島、蘭嶼、大武等周邊海域。

以南至富岡，由於其漁獲為當天捕抓當天拍賣，因此價格 130

魚販們將鬼頭刀按魚體大小區分為三個等級，分別為

開始！人潮圍住魚販，大家拉長脖子爭相聽取價錢，一來

5kg以上的「大万」（tuā-bān）、3kg至5kg的「中万」

一往激烈的競標，討海人的心也跟著起伏不定。一角的差

（tiong-bān），以及3kg以下的「小万」（sió-bān）。

異看似微小，然而背後代表的數字卻極龐大。價格高低也

當然，在拍賣中價錢有著極大的差異，價錢由魚販喊價決

代表著魚販對於討海人維持漁獲鮮度的肯定！

糶手拍賣鬼頭刀漁獲

漁港安檢

定。成功漁港於每日下午進行漁獲拍賣，一座一座鬼頭刀

前等待的婦孺，望向老遠駛回的漁船，經

山丘擠滿魚市場，好不壯觀。山丘上寫著船名及重量，也

由漁船的吃水線，便可判斷此

代表著討海人的另一份榮耀。「來

水頗深的船，海人迫不及待跳下船，綁好纜繩，飽經風霜

！來

！

堆大

万！」，「七十五」、「七十五六角」、「八角」，喊價

刻

作業是否滿載。駕駛著吃

的臉上泛著燦爛的笑容，興高采烈的說著此

作業如 131

何豐收，好不威風敘述著自己對於海象專業的判斷！海岸 山脈透出的夕陽餘暉映在海面上，新港的黃昏道盡討海人 滿載的雀躍。 執行「台灣東部黑潮漁業文化數位典藏計畫」期間， 因採集魚類標本的需求，我們每天都必須到魚市場來。長 期接觸 支

環境，才發現除了漁獲之外，其實在

市集裡，

一切的便是漁夫汗流浹背卸魚的身影，以及從他們衍

生出的整個市集的活絡：有檢視漁獲品、同時盤算著如何 出價的魚販，有敏銳觀察魚客出價、搭配著宏亮

門來主

導現場買賣節奏的糶手（thiò-tshiú，拍賣員），有幫忙 張羅船隻卸貨的婦人，有時也有捧著專業相機不斷擷取畫 面的遊客。望著那一個又一個在海上忙碌的厚實黝黑身 影，該如何用著淺顯易懂的文字、影片或照片勾勒出身歷

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿

其境的海人生活，不

作者：

替漁業做科學紀錄，同時分享環

環相扣的庶民文化，以及其背後各種動人的故事，或許

行政院農業委員會水產試驗所「台灣東部漁業文化資產之

將是數位典藏更需要記錄保存的漁業文化！

保存與傳承」數位典藏計畫團隊

132

漁業文明的「活化石」̶澎湖石滬文化 /李明儒

吉貝北方的蹋仔石滬全長724公尺，鄰近吉貝陸地最近 距離為630公尺，像極美麗的海上項鍊。 133

吉貝嶼東方龍馬亭前的「東礁仔尾」石滬。 資料來源：2006年直昇機空拍，筆者攝影

以滬捕魚是一種非常古老的世界性漁撈活動，根據已 知文獻的記載，「滬」的出現應早在新石器時代。澳洲

西亞(Polynesia)、美拉尼西亞(Melanesia)等太平洋諸島 也有分

(Australia)、夏威夷(Hawaiian)、密克羅尼西亞

。

漁滬(fishing weirs)的構造，分

在世界各地的許多

(Micronesia)、芬蘭(Finland)等都有紀錄；亞洲則韓國

淡水與潮間帶區域。捕漁的方法有許多形式，但大抵使用

(Korea)、日本九州(Kyushu)、琉球(Ryukyu)、台灣

木頭或石材加以構建，其基本原理均在於

截水流並限制

(Taiwan)、菲律賓(Philippine)、泰國(Thailand)、玻里尼

魚類的行動，進而游入陷

種構造物的名

134

並加以捕捉。

稱在西北美洲的海濱稱為weirs (滬或

十五年(西元1696年)高拱乾纂的「台

堰)，其他地區則有fish traps(魚陷

灣府志」賦役：「澎湖有…大滬2

)、tidal traps(潮間帶陷

)、

口、小滬20口…納雜稅」；雍正六年

kraals(柵欄)、guides(導引)、

(西元1728年)的清查則增加小滬34

leads(導引)、pounds(柵欄)、

口，雍正八年(西元1730年)又增加小

impoundments(壩)、fish

滬半口，雍正十一年(西元1733年)再

fences(魚柵)、fish ponds(魚塘)及

增加小滬18口；到了乾隆六年(西元

其他說法。漁滬(tidal weir)為捕魚企

1741年)時，澎湖有大滬2口、小滬

業化經營前，許多海濱社會漁業體系

72口半，乾隆二十九年(西元1764

裡的基本項目，直到1950年代仍使

年)澎湖志略載「澎湖大滬2口、小滬

用於部分大布列顛的島嶼(British

73口半」；光緒十九年(西元1893

Isles)，他們稱之為 head weirs(頭

年)林豪編著「澎湖廳志」澎湖有大滬

滬) 或 ebb weirs(退潮滬) 。在20世

2口、小滬76口半；民國之後，日據

紀初期印度、印尼、菲律賓與部分的

時期之大正六年(西元1917年)，澎湖

大洋洲(Oceania)的河口地區仍被使

水產會調查澎湖大石滬314口(東西澳

用；即便在今日，漁滬仍然使用於加

18口、嵵裡14口、林投5口、南寮7

拿大的東部海濱，以及南非、澳洲與

口、鼎灣18口、西嶼72口、鎮海14

其他地區。

口、赤

284件。

及吉貝96口、瓦硐41口、

澎湖的石滬起源，目前仍無定

通梁27口、網垵2口)；昭和十三年

論，但最早的記載，出現於清康熙三

(西元1938年)的石滬漁業權登記則有 135

外垵村附近石滬群

根據現行漁業法的 規定，石滬屬於定置 漁業權的一種，漁業 習慣及公益等均不妨 礙時，由政府公告一 個月後，始可發給漁 業執照。台灣光復 後，民國三十九年 巡滬

(西元1950年)政府 核發的石滬漁業權照有149件；民國四十六年(西元1957 年)，澎湖登記的石滬有192口，以白沙，西嶼為最多。近

筆者為了石滬文化的數位典藏工作，於民國九十四、

年來，則以洪國雄老師於民國八十八年(西元1999年)完成

九十五年間又進行了一次清查，可惜限於人力、經費與時

的調查較為精確，全澎湖縣的石滬共計有558口，如果再

間的因素，共調查記錄了439口，尚有148口因離岸甚

加上漏查補登的石滬16口，其總數應在574口以上。

遠，需雇用船隻或利用航照圖的協助方能進行調查。結果 136

發現，當年(西元1999年)遺漏調查及近年來因應觀光所興 建的石滬增加了13口，總計澎湖石滬數量的紀錄可推進至 587口，堪稱世界上密度最高且保存最完整的石滬群。尤 其澎湖吉貝地區，自古便有「石滬故鄉」之稱，居民相傳 吉貝有百口石滬的傳說，也在實地調查與文獻比對中得到 証實。筆者民國九十五年間的吉貝石滬清查發現，吉貝現 存石滬群共有92口之多，對照洪國雄老師民國八十八年的 紀錄，有5口已經消失，因此推測在當年吉貝的石滬應該 有97口以上，

樣的密度與規模，堪稱澎湖的海上捕魚長

城，尤其當地許多漁民仍傳承

項古老技藝，許多石滬也

保持完好且持續使用中，因此筆者援引日本的海洋民族學 泰斗−西村朝日太郎曾對於石滬文化的描述，而稱澎湖的 石滬文化為漁業文明的「活化石」。

利用高解析航照圖加人為判示，顯示吉貝沙尾東側的石滬分布，其中 580與581為新發現之石滬。(資料來源：底圖為群立科技提供，筆者 修改描繪)

137

吉貝沙尾東側的新發現之石滬580與581，其中580大多沒入水中，

吉貝石滬群3D飛行模擬影片 國外有關石滬清查的文獻不多，多數針對個別地區的

隱約可見滬房(資料來源：2006年直昇機拍，筆者攝影)。

夏威夷的石滬(fishponds)全盛時期估計有488口，雖然

石滬加以探討，或由考古學的角度進行分析，因此很難比

目前

較石滬數量的差異，不過由數月前日本的菲律賓籍教授前

良好的形狀，未來仍可能加以復興與

來澎湖考察石滬，以及日本的學者秋道智彌、田和正孝

土化的浪潮下，澎湖的石滬為台灣原始漁業文化的縮影，

(1998)所

其珍貴程度可見一般。

的「海人たちの自然誌」內，有澎湖石滬的介

復。在全球化與本

然而，筆者此次調查的439口石滬中，比較民國八十

紹，均可見澎湖的石滬漸漸得到國際上的重視。另外，夏 威夷也有類似石滬的結構，當地稱為魚塘(fishponds)，

有少數仍在實際的使用，然而被遺棄的石滬仍保存

八年洪國雄老師的紀錄，雖然增加了13口，但是其中有 138

11口改變了形狀；3口原紀錄為消失，但目前仍存在；其 中堪用的石滬

有112口，有237口部分倒

或已倒

，

但仍有跡可循；有40口已確定消失、45口難以辨識，合 計85口視同消失；有5口資料不全，有待進一步調查。由 此次的調查結果顯示，台灣地區保護澎湖石滬文化資產已 經到了刻不容緩的境地。

澎湖縣七美鄉「雙心石滬」 139

本計畫為了保存澎湖的石滬文化，因此將澎湖的石滬

「產權與巡滬」、「建造與分工」、「石滬與社區」、

資料，區分成「專有名詞」、「建築形式」、「產業」、

「石滬的沒落」、「石滬的石碑」等類；「信仰」則分成

「人文」、「信仰」與「其他」等六類。其中「專有名

「拜滬」與「神明」兩類；「其他」則有「石滬空拍」、

詞」又分兩類分別為「石滬結構」與「石滬命名」；「建

「石滬活動」、「石滬書目」、「石滬文化館」與「石滬

築形式」則又區分為「起源與分

古文書」等類，並典藏圖片文書等資料數千筆，堪稱目前

房型」、「滬

」與「石堤型」、「滬

型」等四類；「產業」則又區分為「漁

想要認識台灣澎湖石滬的線上百科。

獲」、「漁法」、「漁具」等三類；「人文」則又區分為

中屯潮間帶石滬「西面」 140

吉貝村東北方周邊海域之石滬群空拍影片 本計畫的執行，對於澎湖石滬的保存與推廣，將有實 質與正面的貢獻，尤其由數位網站即能點選觀賞石滬，對 於有心學習瞭解澎湖石滬的大

研究的風潮，使 且散發

項傳承久遠的文化能持續扎根生長，並

個時代特有的芬芳。

，提供了一個簡易且方便

的平台，甚至透過網際網路也可以將澎湖石滬的文化傳遞 到世界各地。當然對於教育與研究人員，本計畫建置的資

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿

料庫，提供了豐富的研究與教學素材，對於發揚本土化與

作者：

探索在地特色，應能帶領些許風潮。更甚者，能帶動石滬

國立澎湖科技大學觀光休閒學系助理教授 141

台灣第一工廠及其製糖原料

當產業與城市共生時：從糖業的興衰看糖鄉虎尾的潛力 /高芷彤 142

甘蔗，一個外來種農作物，卻為台灣寫下產業的風光

廠週邊的建築及其建物履歷表、糖業器具以及商業往來的

史。從荷蘭領台到明清時代，台灣從蔗糖出口國晉升為世

糖單、工作單、文史記載、手稿等等，

界重要的蔗糖產地。日治時期，日人來台灣展開甘蔗研究

出當時糖業的樣貌。其中，已完成的1235張建物履歷

與製糖工業的建設，如此大規模投入糖業更讓砂糖的出口

表，更是具體的將日治時期糖廠建設的面容重新組合在我

成為當時台灣重要的經濟支柱。「再現糖業風華̶​̶糖業

們的眼前。

文化數位典藏計畫」主持人廖敦如教授帶領虎尾科技大學

來到虎尾糖廠，映入眼

些內容交織勾勒

的正是橫跨虎尾溪及北港溪

的學生探訪台灣糖業的成長史，並逐年將老照片、建物履

的糖鐵大橋，

歷表予以數位化，隨著網站建置完成，屬於糖業的風華記

階梯構造的鐵橋，全長八百公尺，是由三段高低不等鋼架

憶在

花

睡多年後又被喚醒。

虎尾：台灣糖業的原鄉 虎尾，位於雲林縣中心點，緊鄰虎尾溪畔一個以種植 甘蔗為主要農作物的待開發地區，不只挾以虎尾溪的水源 優勢，取得土地更是便利與低價。甲午戰爭後，日人來台 發展糖業，看重此處地理位置的便利以及水源的優勢，將 有利於甘蔗原料的栽種與運送，虎尾因此成為糖業的首選 之都，「大日本製糖株式會社」成立後，虎尾糖廠順理成 章地成為「台灣第一工廠」。 「再現糖業風華̶​̶糖業文化數位典藏計畫」以糖廠內 「糖業文物館」中所保存的文物為主要數位化對象，內容 包含：早期蔗民採收製糖與運輸情景的照片、日治時期糖 143

座由英國Westwood公司所打造的不對稱

所組成，當時是台灣少數專門用來行駛糖廠小火車的

鐵軌橋。糖廠全盛時代更因為商業繁忙而在鐵橋旁搭建木

到各自所屬的糖廠進行加工，就

板橋與驛站，同時提供貨運和客運服務，成為虎尾大街與

形成了一組有效率的物流系統，確實提昇並管控產品在運

蕃

送過程的效率及鮮度。從一位鐵道迷手繪當時糖鐵貫

庄重要交通要道。

樣鐵道路線環環相扣，

台

糖廠的建置除了考量環境因素外，廠內的配置也是重

灣的路線圖，對比42座糖廠設置的分布圖，不難看出糖廠

點要素。日本政府在挑定地點後便開始一系列的建設，以

分廠一路從北部延伸到南部，又以嘉南平原的鐵路密集度

期將原料運輸以及砂糖製造流程更效率化。除了興建主要

最高。因甘蔗採收有季節性，為能有效利用「糖鐵」來增

的製糖工廠外，還考量到甘蔗本身無法久

的特性，遂而

加營收，遂將鐵路分成運送甘蔗的專用線及一般客貨的營

向當時的總督府申請增設鐵路，結合各地的原料集貨站，

業線，也促成了各原料地區的人與貨物往來交流的機會，

讓載運甘蔗的五分車，能有效率地將採收的甘蔗匯集運送

甚至北港通往大林路段的營業線，因前往北港朝天宮媽祖 的香客絡繹不

，造成

條進香鐵道「業績」超過專用

線，可想見當時糖業的榮景。當時，虎尾糖廠是

張運輸

網中的物流中心，即使到了糖業沒落的今天，虎尾糖廠仍 是唯一一座每年定期採收及供給砂糖的「活」糖廠，繼續 書寫著糖業的歷史。

技術的改革，商鎮社區的建設 早期砂糖製作是以人力或牛隻獸力為動力來源，品質 容易因技工不同而有差別，且當時透過嗅覺和觸覺來確認 煮糖適切度的方法，也造成經驗傳承和作業標準不易系統 鐵橋今昔。橫跨虎尾溪的鐵橋，連接遼闊平原的兩端。

化， 144

樣的狀況要等到日人將製糖產業工業化後才逐漸改

善。從日治時期農業史料中，我們每每看見日人對品質的 要求與堅持，當時不

引進新的製糖設備，更重視甘蔗原

料監控和土壤改良的工作，改善耕作方式與土壤照護外， 還建立起甘蔗原料的買收制度，讓農民了解「只有好品質 才有好價錢」，

些改革都讓當時台灣蔗糖的競爭力大大

提升。 除此之外，當時「大日本製糖株式會社」社長藤山雷 太還將提

糖蜜時所產出的酒精發展為能源事業，創造糖

業經濟多元化的榮景。時至今日，隨著產業需求性降低及 大環境的變遷，糖廠紛紛轉型，近幾年糖廠加入新技術與 多元產業的概念發展生物科技和精緻農業，讓糖業能以新 的風貌再現。 「大日本製糖株式會社」在台灣經營糖廠，除了建設鐵 路之外，為能兼顧日本員工的生活品質，社區規劃當然也 是在台建設的重點項目之一。從網站中的建物履歷表及虎 尾裝建物登記簿中不難發現，鄰近糖廠的日式建築是個自 成一格的新式社區，火車站、醫院、公園、學校、市場、 圖書館、藝文活動中心、神社、

樂部、食堂、洋館和不

同職務的員工宿舍等，民生物資和休閒娛樂一應

全。

與提供給台灣員工的宿舍區截然不同，日籍員工宿舍

曾經風光的五分車，如今靜靜的躺在鐵軌上 145

區街道

敞、井然有序，且受到英國社區概念的影響，藤山財團十分重

視社區綠化，參天的茄苳樹阻隔了製糖時產生的黑煙與蔗渣，讓員工免 於空氣汙染之苦。再往社區裡走，就可以看到新式規劃的風格：以日式

右上小圖：日治時期的虎尾庄，可看出棋 盤式的社區規劃。 大圖：日人社區的優雅景貌。 146

木造平房為主要架構，棋盤式的屋舍排列，庭院、綠樹與

驗，進一步對照文獻資料之後，將整個製糖流程製作成電

屋簷創造出千變萬化的層次，透露出生活的優閒與從容。

子書供使用者瀏覽。於是，製糖成為可以DIY的技藝，無

經過時間洗禮，目前建物雖多殘破不堪，但仍能感受到當

論在家裡或是學校，都能更深切感受砂糖對於生活的重要

時濃濃的日式風味。

性。計畫團隊已經完成的13本電子書，內容涵蓋技術面、

些建築現在已成為文建會管理的古

蹟，在等待修復期間，幸有數位典藏團隊的心力，文物得

人文面、歷史追溯與地方特色，

以化為公共教育的一部分，也因此更深入當地學子的生活

償提供給所有網路使用者自由瀏覽，真正落實了文化資產

中。

公共財的理念。

數位科技，讓歷史足跡與生活共存 「再現糖業風華̶​̶糖業文化數位典藏計畫」團隊實地 拜訪由糖廠退休的耆老們，由他們口中獲得寶貴的製糖經

些精采豐富的內容都無

科技總是隨著人們生活方式的轉變而進展，計畫網站 容了不同的展現形式，讓在全球化浪潮下交出經濟權

的

糖廠，得以在科技時代裡重新拼湊出其走過百年的足跡。 廖敦如教授和糖廠合作，除了完成文物、照片的數位化工

製糖流程

作，更重要的是將數位成果應用在教學中，將地方文化的 精采融入課程中。廖教授說：「從課程中帶領學生重新認 識在地文化，更加深他們對虎尾的認同感。」回到故鄉投 入教職的廖教授，藉由多媒體數位科技學系的資源與活 力，從前置作業到後設資料的建置，輔以政府的古蹟資產 政策，為地方文化賦予新的教育意義。 ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 作者： 曾任拓展台灣數位典藏計畫專任助理 147

走入∼ 林田山的過去與現在 /陳怡如

148

一張在火車地下道老照片的共鳴 二○○三年，東華大學的許志堅 老師剛來到花蓮任教，在經過火車站 地下道時，被一張林田山的鐵道照片 所迷住，「原來花蓮也有

樣的地

方」的想法開啟了他對林田山的興 趣，也成為林田山數位典藏的契機。 林田山位於花蓮縣鳳林鄉，是一 個遺世獨立的山林小鎮，日治時期開 始探採紙漿原料，也開始了當地林業 的發展，成為台灣四大林場之一。林 田山曾經因林業的興盛而有「小上 海」之稱，而在產業轉移後，目前則 是台灣遺留下來最完整、最具特色的

林田山林場成立於日治時期一九

場、車站，還有接送員工上下班的老

伐木基地之一，其豐富的林產資源與

三八年，保存了台灣早期林業伐木的

式瓦斯火車，熱鬧非凡。當年風光一

優渥的生活機能，昔日曾創造出一段

文化歷史，當年稱為「森坂」，日語

時的「蹦蹦車」，滿載著林田山人的

經濟榮景，如今山城殞落，繁華不

發音唸為「摩里沙卡」。民國五十年

回憶；

再，遺留下的是件件記憶的延續。

代是林田山伐木的全盛時期，

裡聚

總是萬頭攢動；接送員工上下班的老

每木：林田山逝去的歲月

集了約四、五百戶人家，約有二千多

式瓦斯火車，是村中最熟悉不過的聲

人居住在

音。

個小山鎮，設有學校、市 149

大的中山堂，在熱鬧的日子

林場裡堆積如山的原木，散發淡

洗禮，別有一番風味。

隨著民國七十八年政府禁伐林木

淡的檜木香氣瀰漫著整座山谷，山區

居民就地取材利用林木搭建住宅

的政策後，林田山洗盡鉛華、回歸自

伐木場的集材機不停地運轉。拾階而

「康樂新村」，為了林場員工子女的

然，如今有兩百多位居民居住。但民

建的日式魚鱗黑瓦房，濃烈大和風味

就學需要，也在當地設立森榮國小及

國九十年一場突如其來的大火，使康

的建築，

種日式木造屋舍將杉木板

林田山幼稚園，其他像是福利社、火

樂新村三十多幢檜木房舍都付之一

一片片重疊釘在外牆以防雨水，重疊

車站、醫務室、攤販市場、冰果店、

炬，地面上只剩下一塊塊焦黑的水泥

的方式就好像魚鱗排列，歷經時間的

洗衣部等設施更是應有盡有。

地基，徒留記憶的嘆息。 伐木：山間迴響著伐木工人的吆喝

康樂新村

描寫林場生活寫照的《林田山之 歌》是

樣唱的：「嗨荷嘿、嗨荷

嘿，林田山是我們的家鄉，我們的事 業在

裡發展，我們的兒童在

裡生

長，啊 我愛林田山……」。在林田 山聚集了許多專業且認真工作的伐木 工人，流著汗水在山間吆喝，林間規 律又穩重的伐木聲，都是為了照顧妻 小的努力。 「林田山是個很特別的地方，看似 和西部有聯繫，卻又獨立於東部。」 許志堅說。繞行林田山四周的鐵道， 150

每天運送新 不

下的樹木運往山下，周而復始辛勤運轉著，

是維持林場生計的重要道路，也是家家戶戶最期盼的

丈夫、爸爸工作歸來的途徑，鐵道與居民的生活息息相 關，密切不過。 林田山文史工作室莊明儀說，林田山最特別的就是 群伐木工人，他們為了謀

口飯吃，遠從各地前來，

些

人本來都不相識，只是為了從事山林的工作，人生地不熟 的就

麼過來了，到了年老的時候卻都要離開，雖是過客

卻付出了人生中最黃金的歲月，即便後來遷居他鄉，居民 心中還是念著想著林田山，那段山居歲月。 今日的林田山，隨處可見歲月的痕跡。/陳怡如攝影

裝材：林業文化園區的保存 園區內保有許多當年遺留下來的特色建築與設施， 如：日式木造魚鱗黑瓦房的「日式住宅區」、運輸產地的 「森林鐵道」、景致優美的「旭東亭」、原為放置林場工 作機具倉庫的「林業文物展示館」等。林田山依山而建的 木造日式宿舍建築， 環繞四面青山，當初為了伐木建造的 森林鐵路，是園區內四處可見的特色之一，更是過去林業 文化不可或缺的重要功臣。 151

林業文物展示館有林田山林業發展史的介紹、提供

電影，免費供員工欣賞，也常有外地人騎著

踏車來共享

食、衣、住、行、育、樂的柑仔店、早期的消防器材、五

難得的娛樂盛會。現在的中山堂在牆上掛著許多畫作及攝

十年代的電影、唱片海報等，讓人彷彿墜入時光隧道，重

影作品，依稀透露林田山過往的蛛絲馬跡，室內舊式的放

新融入那時候的林田山。檜木建造的中山堂，過去是居民

映機也正低語著往日風光。

精神寄託及文化活動的場所，興盛時期每週放映二至三部

152

透過當地居民共同打造林田山文化園區，傳達林業歷 史與當地生活情境的味道。在懷古的幽情，撲鼻的檜木香 氣中，漫步其中彷彿走進歷史的迴廊，

在

種氛圍

裡，讓人捨不得離去。 由國立東華大學資

管理系教授楊維邦主持的數位典

藏，透過數位技術保存過去與現有的照片，一一記錄歲月 流逝為林田山帶來的改變，喚醒花蓮舊有記憶，將

些珍

貴的歷史資源有系統地呈現，讓更多人分享「摩里沙卡」 莊明儀先生

跨時代的歷史意義與林場故事。

貯木：在地人傳承山城文化 林場後代的莊明儀，經歷林田山的盛衰起落，他知道 林田山的好、林田山的珍貴，林場的文化資源亟需傳承， 得讓更多人認識林田山，就

麼一個念頭，林田山有了重

◆延伸閱讀: 花蓮地方文化數位典藏：走入林田山 http://lts.ndhu.edu.tw/

新再生的開端。 「當初就是一本初衷，只想把林業文化保存延續。」莊

＿＿

明儀說，民國八十七年當地居民成立文史工作室，開始蒐

作者：

集林田山的珍貴過去，起初先整理出一個醫務室當展示

輔仁大學新聞傳播學系，曾任自由時報校園記者、生命力

館，居民自動輪班當導覽員，一步一步慢慢做，才有了今

新聞主編、新莊報導記者。

日的成果。 153

1912年，金瓜石全景

目睭金金，典石藏金 /林巧 154

從褪色的衣衫縫裡還可以看出最初是藍色的…… 太陽下山或中年以後更明顯，可以看出 曾經滲入魂魄的那種藍 悲傷而帶電的色澤 領口的汗漬，已是一抹橙灰銀

交揉的

霞了

總之，你確定看到的是一襲唐衫 難道不是時光的背影？ ̶節錄自李進文，〈藍夜（九份的傍

及回憶）〉

1

日治時期，武丹坑選

場（俗稱十三層）

155

拾起金色的夢

水中沙金碎如

基隆。十七世紀時，季麒光的眼睛已在基隆看見當地人與

時間回到百餘年前，時值清季光緒年間，台灣巡撫劉

……」。當時的「雞籠」，也就是現在的

銘傳正率領工人架設連接台北與基隆的鐵路。某日午

金礦的接觸，但或許是因為山巒護衛著屬於他的血脈，因

後，一名粵籍工人忽然玩興大發，拿起自己的飯碗淘洗身

此「雷鳴於上」，向拾金的人們發出警告，又或許是後來

邊基隆河的河沙，竟無心插柳的淘出砂金！消息傳開後，

乾隆一代禁止採礦的政策，金瓜石̶九份

懷著淘金夢的人們自各地前來踏勘，人們沿著河水逐夢，

主要的金礦礦區，直至百餘年前的十九世紀末，才伴隨著

漸漸溯至上游金瓜石̶九份一帶，果然發現了金礦礦脈。

鐵路工人的玩興再度現身，開始了一段大規模開採的流金

其實，早在清初康熙時期，首任諸羅知縣季麒光所著

個堪稱台灣最

歲月。

的《台灣雜記》就曾記錄下砂金的行跡：「金山，在雞籠 三朝溪後山，土產金，有大如拳者，有長如尺者，蕃人拾 金在手，則雷鳴於上，棄之即止。小者亦間有取出。山下

左：日治時期，五坑坑口，用馬進行

運工作。右：日治時期，第一代

銅廠近景部份，在目前的八坑口之沈澱銅新槽位置。

156

時局變動的二十世紀，金瓜石̶九份地區的礦業主人

台金時代，六坑選廠間無極索道，已於1989年廢止。

幾經易手，一開始是清朝政府的金砂局，甲午戰後由日人 管理，先設立砂金署，後分別標給田中祖與藤田組兩家公 司，九份的藤田組後來將礦權授與顏家，成立台陽礦業株 式會社。金瓜石部分至二戰後台灣光復，初期由台灣金銅 礦物局接手田中組的採礦事業，1955年時，改組為台灣 金屬礦業公司（簡稱台金），直到1987年礦區關閉為 止。依據官方的保守估計，金瓜石̶九份礦區的總產量約 為一百公噸，但以台金公司員工的說法，若考慮礦區常有 的

金、走私、漏報等情況，該區的實際產值應超過二百

公噸。在開採金礦的極盛期，九份還曾因其繁華盛景而享 有「小上海」的美譽，凡此種種，不知織就了多少纍纍的 黃金夢。 金礦停採後，金瓜石̶九份地區曾一度蕭條，青苔遍 的礦坑坑口依

著荒廢的工廠，在時雨的日子裡與落寞

對望。近來，由於觀光產業的興起，金九地區成為遊客關 注的焦點。人們沿著九份老街，踏過陳年街景，重溫舊時 榮光，或者爬上巨大的石階，在黃金神社的遺跡前許一個 金色的願望。有人說，在白天的時候， 孩子，靜靜坐著，望著山、望著海；到了

裡就像個安靜的 上，又變成一

位風姿綽約的女士，霧氣是披肩，遠近光影是妝點時髦的 157

日治時期，採礦專用鐵道金瓜石線。

珠翠。不論是

一種面貌，在在引人入勝，教人看得入

迷。

與金九地區的地質調查活動。他捉住了流金年代的尾巴， 就

金瓜石̶九份地區的風貌，美不勝數。但能夠用幾乎 半生的時間來探究

個地區的美好，恐怕不是每一個人都

樣一路調查過去；從當年的地質系學生，變成今日的

地質學者。對余炳盛來說，採礦產業由盛而衰固然令人感 嘆，但迫使他與時間賽

的原因，莫過於地質現象的風化

能做到。「台灣最重要金礦-金瓜石-九份之特殊地質與礦

與礦業文化的消逝。如果能夠以宏觀的角度，記錄現存的

業活動遺跡數位典藏與學習」的計畫主持人余炳盛教授，

地質與人文景觀，不

就是

前來覽勝的遊客認識更有深度的金九風情。於是，自99年

類專家之一。

約莫是1980年代初期，當時大二的余炳盛便陸續參

能作為今昔對照的資料，更可以讓

度起，由余炳盛率領的台北科技大學資源工程研究所團 158

隊，成為數位典藏計畫的生力軍。

由於余炳盛的專長在地質學，計畫也針對礦物照片作

「

平面掃描，力圖建立一個完整的金九礦物資料庫。值得一

些人都是老朋友，要趕快去做，有幾位老員工都已

經八十幾歲了，也沒辦法常常

去幫我們的忙……」

提的是，計畫團隊還對礦物模型進行720度的掃描，讓礦

麼說。因為長期在地耕耘的

物模型在經過數位化的轉換之後，成為3D立體的型態，

緣故，許多台金公司的老員工與他十分熟稔，多年來依舊

使用者在電腦界面上翻轉礦物，幾乎不會產生死角。甚至

保持聯繫。只需撥通電話，說明來意，對方便欣然接受訪

是半透明的結晶體，3D模型也會將該物件的內部節理如

問。

實呈現。不論是一個折痕、凹洞或突起，或是任何細微的

談到紀錄片的拍攝，余炳盛

些老員工不

來

是流金歲月的最佳見證人，也提供許

多重要的照片、文件，豐富了數位化的內容。

顏色變化，3D礦物模型以驕傲的姿態告訴我們，地球才 是最前衛的藝術家。

點開指尖翻轉的美麗

如果能夠以宏觀的角度，記錄現存的地質與人文景觀，不

能作為今昔

對照的資料，更可以讓前來覽勝的遊客認識更有深度的金九風情。

159

同時，計畫團隊大量拍攝了金九地區的自然景觀，以虛擬 實境的方式，塑造金九地區的3D立體環景。進入計畫的成 果網站，我們可以選擇從小金瓜遠眺陰陽海，或者往海邊 躍近一步，跳上十三層選礦場，環顧四周景色。又或者， 我們再往後爬上本山六坑的坑口，讓層遞的綠色舒緩視 覺。配合網站上的說明文字，我們化身為跨越時空的旅 人，優游於虛擬的立體空間中，不用擔心天候狀況，不必 預約行程，隨時可以閱讀金九地區的自然符碼。

等一山風和日麗 「台灣最重要金礦-金瓜石-九份之特殊地質與礦業活動 遺跡數位典藏與學習」的工作團隊，就像是當年懷抱淘金 夢的人們一樣，期望與更多的金色寶藏相遇。不同的是， 淘金的人們夢想的是金礦，計畫團隊奢求的是更多的陽光 好日。位處台灣東北部的的金瓜石̶九份地區，因為它背 山面海的特殊地形，天熱時多山風，冷時則多雨霧。

樣

的氣候特性，使得工作團隊進行地景拍攝時，面臨極大的 困難。 為此，計畫人員只好日日懸念著氣象預報，把握沒有 下雨的日子，開拔到當地執行拍攝工作。即使如此，無功 而返的比例仍然很高，只因山城之間曖昧的雲霧，時不時 160

的要溜出來搗亂，氤氳靉靆成就了醉人的浪漫，卻讓意圖

參考資料：

捕捉清朗景致的工作人員吃足了苦頭。基於對品質的要

李進文，《不可能；可能》。台北：爾雅出版社，2002

求，計畫團隊盡力循陽光而行，稍有不足之處，則仰賴後

年，頁53。

期製作來進行微調手續。計畫團隊相信，他們與

塊寶山

搏感情，獲得了不可替代的珍寶，為了回報大地的分享， 他們樂於將成果介紹給大

。因此，在計畫進行期間，余

炳盛決定與金瓜石黃金博物園區結盟，將計畫成果無償分 享給黃金博物園區，期望每一位前來的旅人，藉由深入淺 出的資

，一起發現金九地區深層的底蘊，在數位時代閱

讀昔時故事，一磚一石皆為

。

躺進數位流金 過去，

著時光的背影，我習慣從吳念真的《多桑》

回顧礦工的生活點滴，途經侯孝賢的《悲情城市》，在凝 止的鏡頭裡，尋覓變動時代下生存的理由。走得遠些，便 登上王童《無言的山丘》，望向整片山城的採礦歷史。往 後，我還可以跨越時空，在金瓜石̶九份地區探索，那便

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿

是數位典藏保存的豐富礦藏，由自然到人文，屬於金九地

作者：

區的無盡寶藏。

拓展臺灣數位典藏計畫專任助理。

161

數位圖書室： 數位化工作流程指南

考古資料數位化工作流程指南 目錄 壹、前言 貳、數位化工作流程圖 參、前置作業 肆、物件數位化程序 伍、後設資料與資料庫建置 陸、數位內容保護 、設備與成本分析 捌、委外製作 玖、效益與未來展望 拾、結語 參考文獻 附錄

163

照片數位化工作流程指南 目錄 壹、 引言 貳、 照片數位化工作流程圖 參、 前置作業介紹 肆、 實體數位化 伍、 後設資料庫建置 陸、 設備與成本分析 、 委外與數位內容保護 捌、 效益與展望 玖、 結語 參考文獻 附錄

164

民俗文物數位化工作流程指南 目錄 壹、前言 貳、工作流程圖 參、前置作業 肆、物件數位化程序 伍、影像品質檢測與驗收 陸、後設資料與資料庫建置 、數位內容保護與藏品授權 捌、設備與成本分析 玖、委外製作 拾、數位內容之加值應用與服務 拾壹、未來展望 參考文獻 附錄 165

正片數位化工作流程指南 目錄 壹、前言 貳、正片數位化工作流程圖 參、數位化之準備工作 肆、物件數位化程序 伍、後設資料庫建置 陸、設備與成本分析 、委外與數位內容保護 捌、效益與展望 玖、結語 參考文獻 附錄

166

數位實驗室： 數位化工作實例

數位解古∼ 考古發掘程序與意義

「濁水溪上游的高山古墟 」資料來源 http://dahcr.ihp.sinica.edu.tw/dahcr_edu/animation_detail.php 168

來自西方的大愛 蘭大衛醫師醫療文物數位化工作

蘭大衛醫師數位典藏計畫工作流程

169

甜甜的所在∼ 糖業文化數位化工作流程

糖業文化數位化工作流程

170

數位化工作流程說明 一、照片數位化的前置作業 此階段照片數位化的前置作業包括了「取件」、「清點原件」、「設定數位

規格」、「數位化方式的選擇」等工

作。 照片數位化的前置作業1

照片數位化的前置作業2

1.設定 1.至糖業文物館選取物件

171

存數位

案規格

二、照片數位化步驟

三、照片數位影像

照片數位化步驟

後製

照片數位影像

1.進行照片清冊檢閱、核對

1.檢視圖

172

後製

是否有色偏或歪斜

四、後設資料庫建置

五、系統開發與資料庫建置

系統開發與資料庫建置

後設資料庫建置

1.系統與資料庫架構規劃(網站頁面)

1.Metadata欄位設計

173

資料提供： 國立虎尾科技大學多媒體設計系「再現糖業風華̶糖業文化數位典藏計畫」 網站：http://artcenter.nfu.edu.tw/ huweisugar/

174

歷年參與計畫成員

生活與文化主題小組歷年參與成員

■ 生活與文化主題小組召集人 國立暨南國際大學人類學研究所 潘英海所長 ■ 人類學主題工作組召集人 國立暨南國際大學人類學研究所 潘英海所長 ■ 考古主題工作組召集人 中央研究院歷史語言研究所 陳光祖副研究員 ■ 參與計畫： 機構子計畫 ●中央研究院 史語所數位知識總體經營計畫;分支一: 考古發掘遺物、照片、記錄與

案

史語所數位知識總體經營計畫-分支四: 史語所民族學調查標本、照片與

案

●台灣大學 176

人物素描

來自西方的大愛──追蹤蘭大衛醫師的 與 個計畫的淵源與使命。

177

印,由劉耀仁老師談談

一份來自

踏車的

惜，

一份用河洛話書寫的感情

蘭大衛由英國長老教會派遣來台，正值台灣跨入日治 時期的第一年，紛亂的1896年。抵台不久，他便以彰化 教會作為醫療診察所，開啟了長達四十年的醫療傳道服

身心的守護者

務。爾後，其子蘭大弼跟隨父親的

「北有媽祖間（

），南有

地區流傳了超過百年的俗

醫生。」

是一句在彰化

將「照顧台灣人」視為自己的使命。

，話中的蘭醫生，指的就是蘭

大衛，一位來台從事醫療傳道的宣教士。民

藉由生活

語將他比擬成神，形同身心安定的守護者。從

樣的形

容，可以想見蘭大衛創辦彰化基督教醫院，對當地的醫療 普及和健康照顧有多麼大的貢獻。

步，以學醫為志業，

踏車醫生 「你知道

？他們父子在

邊六十八年了──爸爸四

十年，兒子廿八年──他們從來沒有開過汽車，都靠著 輛

踏車，

梭在大街小

，而且還常常『撿病人』回

來。」彰基院史館館長詹麗珠說，兩位蘭醫生關懷台灣人

為了紀念蘭醫生，彰化基督教醫院創立了彰基文史園

的方式一脈相承，只要他們騎乘

區，珍藏蘭大衛及其子蘭大弼醫生的生活點滴與醫療器

見了需要幫助卻沒錢就醫的病人，就會把他們「拎」回醫

具，保存之餘，也供人參觀遊憩。行走在

院去，給予治療。

十多個館區裡

踏車外出，若在路上看

樣深植心中的照護之愛，讓蘭大弼醫

頭，彷彿有太多回憶，只能跟隨著館方人員的解說，陷入

生即使到了生命的盡頭，還用最後一絲力量寫下「台灣」

一個個令人感念的蘭氏故事裡。成千上萬件典藏品之中，

兩字，說出：「要照顧艱苦人」，作為訓勉世人的最後遺

最令人注目的是兩項藏品：一輛

言。此外，從

踏車和幾本用河洛語羅

輛

踏車陪伴他們的歲月當中，也不難嗅

馬拼音書寫的文獻書籍。河洛語寫出了蘭醫生將自己視為

出兩位醫生的勤儉個性。館長告訴我，曾經，醫院曾想配

台灣人的情感，

車給蘭醫生使用，好幾次都被婉拒；直到彰化基督教醫院

人的

惜。

踏車則讓人感受到蘭氏父子對台灣艱苦

百週年院慶，當蘭大弼醫生看見 178

踏車被安置在文史園

蘭大弼醫生騎乘著

踏車

經過彰基中華院區

區，都還問

說：「

會不要乎別人騎？」

踏車擱好好，

那會放置

？那

著不少醫療文獻，上面密密麻麻的字，不是英文，也不是

一句話，道出了蘭氏家族一生不

現行通用的國語文，而是當年大部分台灣人民都聽得懂的

變的簡樸性格。

河洛語羅馬拼音。「我們

內化的河洛語

、《羅馬拼音河洛語公用藥典》、《羅馬拼音河洛語外科

除了身體力行愛惜台灣，兩位蘭醫生也藉由河洛語的 內化，將自己融於台灣

片土地。在彰基文史園區內，躺

看護學》等，

邊有《中（河洛語）英字典》

些大多是蘭大衛醫生時期留下來的著

作。」館方人員解釋，當時台灣還沒有醫學院，醫療資源 179

普遍落後，加上語言的隔

，因此蘭大衛醫生必須學會河

洛語，才能與人溝通，減緩台灣人民對西方醫療的恐懼與 排斥。而羅馬拼音的醫療書籍出爐，更有助於本土醫生的 培訓。「蘭大衛醫生在台灣四十年，共訓練了九十一位醫 生，包括前馬偕院長吳再成及前衛生署長顏春輝醫生的父 親，都是蘭醫師的學生，他對台灣醫療的起始有很大的影 響。」相對於父親後天的河洛語學習，蘭大弼醫生則自小 就生活於在地的語言環境中。不

河洛語流利，還常用自

稱是「台灣囝仔」、「英籍台灣人」。 延續父親的醫療教學，蘭大弼醫生為台灣開啟醫療系 統的現代化轉型，除了改善醫療設備、推動社會福利，亦 開始將學生送出國，學習更先進的醫學知識。整體來說， 河洛語和醫療之所以結合，並非刻意，而是蘭氏父子到台 灣服務期間的意外插曲。我相信許多人都會讚許他們為台 灣醫界寫下的璀璨

章，而且不可忽略的是，

些羅馬拼

音的史料體現了語言研究的價值和人，以及與土地連結的 深厚情誼。 因緣，數典 面對

些重要的文化資產，實體文物固然因為彰基文 蘭大衛醫生寫給父親的信件手稿

史園區的創立而得以保存下來，不過，眼見數位時代的快 180

速進步，「數位典藏」亦成了世界的文化潮流。 「你應該不難猜出我們是同一個信仰的。」

文史園區的文物，我們彷彿遊走在今昔的時光隧道之中， 是第一次

見面，世新大學劉耀仁教授對我說的話。身為圖文傳播暨 數位出版學系的教師，他深受兩位蘭醫生的無私奉獻感 動，遂希望藉自己對影像和色彩管理的專業，為彰基文史 園區所保存的典藏品留下珍貴的數位

案。由於館藏的文

物大小不一，劉耀仁因而將其廣分為大尺寸（實體文物）

感受跨越時空的生命經驗。無論是「感謝主」的教義號 召，抑或台灣人民的衷心感念，在在都顯示了

自英國的宣教士對台灣中部地區的莫大影響。畢竟，「北 有媽祖間（

），南有

醫生。」一般人常用的

來人士互相接納、融合的象徵

！

◎

吳岱容/拓展台灣數位典藏計畫 助理

物，唯一方法就是翻拍，必須用傳統攝影棚來拍攝。處理 過程中，因為要考慮均

和文物的立體感，包括拍攝技

語已經

把蘭醫生和媽祖婆放在平行的位階，又何嘗不是台灣與外

及小尺寸（書籍、手稿）兩種。 劉耀仁說明，「一般來說，大尺寸的文物大多是立體

位當年來

文

◎計畫名稱

巧、光源品質以及色彩、解析度的控制，都要非常嚴

「來自西方的大愛：十九世紀英國蘭大衛醫師開啟彰化基

謹。」另外像手稿、文件或書籍等小尺寸文物，則可依據

督教醫院與台灣中部現代醫療的

適用性，選擇翻拍和掃描兩種方式。「針對小尺寸但筆跡

蹤」數位典藏計畫

◎執行單位

或文稿已經不清楚的文件，就很適合用翻拍，它的好處在 於可調整入射光的光源條件，加大反差，以增加褪色文件 的可讀性。」 任何形式的典藏，都為人類留下了說故事的資源，前 人不論是成功或挫敗，後人皆能踩在經驗的基石上，繼續

世新大學 圖文傳播暨數位出版學系 ◎歷年報導 來自西方的大愛──追蹤蘭大衛醫師的 《數位鬥陣》成果專刊，數位島嶼電子報第87期

文化發展之路。聽故事，也是一種旅行的方式，藉由彰基 181

印/

人物素描

鮪旗魚類標識放流國際研討會之工作人員合影

海哥手持PTT-100彈脫型衛星記錄標識器，裝置於

左起：蘇楠傑、洪曉敏、許虹紅、陳佳香

單 182

旗魚鏢桿上

「海哥」。劉燈城是計畫的催生者，東部中心的魚類標本

海洋人生∼

蒐藏庫，更是劉燈城任職中心主任時，一手建立起來的。

海哥與東部海洋生物研究中心執行團隊

劉燈城與海哥，帶領著工作團隊，為東部漁業文化資產寫 下重要的一頁。 細說從頭，與海結緣

台灣東部漁業文化資產之保存與傳承計畫（下稱東部

日治時期，海哥的祖父聽聞當時日本人建造的新港（今

漁業）是由位於基隆的行政院農業委員會水產試驗所（下

台東縣成功鎮）漁業非常發達，謀生容易，便從桃園舉家

稱水試所）申請，並由水試所東部海洋生物研究中心（下

遷徙至新港定居。海哥的父親任職新港漁會，母親則在漁

稱東部中心，位於台東縣成功鎮）執行，至2012年已邁

港邊賣涼水，海哥可以說是在漁港邊長大的。或許因為

入第七年。東部漁業計畫最初的任務是將東部魚類標本數

層背景，小學時，同學便以「阿海」稱呼他。隨著年紀漸

位化，2007年開始著重黑潮文化資料的數位典藏；2009

長，當年的阿海，變成了現在人人口中的海哥。

年起，為使典藏內容更豐富，還加入漁民口述歷史，希望 藉此機會瞭解漁業文化的另一個面貌。目前，計畫團隊蒐 集整理了台東成功鏢旗魚、綠島鰹竿釣、蘭嶼鬼頭刀等三 種漁法的文史資料，期望能為東部漁業的「活文化」進行 完整記錄。

環境相關，備覺親切，但當時並不瞭解海洋生物研究領域 的課題。直到考上海洋大學海洋生物研究所、受教於邵廣 昭教授，才漸漸明白

個廣博的研究領域。研究所畢業

後，海哥本想回鄉擔任高職水產養殖科教師。但在邵廣昭

東部漁業計畫由基隆的水試所與台東的東部中心兩個 團隊合作進行，多年來運作順利，關

海哥就讀屏東農專水產養殖科時，因所學與童年生活

教授與孫志陸教授鼓勵下，海哥決定進入博士班深造，深

在於兩位人物：一

入研究旗魚。爾後，孫老師更鼓勵他：「你在台東長大，

位是計畫主持人水試所劉燈城主任秘書，另一位是計畫的

應該回台東服務！」種種機緣使然，海哥取得博士學位

主要執行者──東部中心特聘研究員江偉全博士，人稱

後，便返鄉任職於東部漁業中心。 183

重新學習，從漁港開始 到東部中心工作後，海哥才驚覺學校所學與實際工作 情形有所落差。以前唸書時，每天的例行公事就是到漁港 採樣、回研究室寫報告、做研究，倒也不覺得怎樣特別。 怎知回到台東，漁民每次問到關於魚的問題，身為博士的

何不瞭解的地方，漁民都會熱心地說：「沒關係，我帶你 上船去看看。」海哥也藉此累積了在海上做研究的經驗。 漸漸的，海哥在成功鎮民心目中，已經像是正式的船員。 為了研究，海哥幾乎跟過所有成功鎮的漁船出海。科

海哥卻不一定答得出來。因此，常有漁民開玩笑跟他說： 「阿

不會，是咩做瞎

博士啊！」或是：「漁船都沒

學方法常有針對洋流與海底地形進行研究，再歸納出海上

上過，怎麼研

漁場的位置。親自上

究魚啊？」對

過船之後，更能瞭解

於

段回憶，

船長怎麼選擇漁場，

海哥有感而發

有可能是既有魚獲量

地說：「回到

較高的處所，也可能

台東工作，才

根據船長自己的經驗

真正覺得研究

法則推斷的新捕撈

魚類是件有趣

區。從漁民的視野看

的工作。」尤

大海，也更能發現文

其，鎮上的漁

字記載與科學研究的

民對自小在港

不足之處。

邊長大的海哥 都很親切，海

鏢旗魚船是高度團隊合作的傳統漁法，從找魚、鏢手、比

哥對漁業有任

魚仔（指揮）、船駕，每個環節環環相扣缺一不可 184

與時間賽

工作，曉敏擅長攝影，

，留下珍貴

主要協助計畫側拍記

資料

錄，也和紅虹一起負責

海哥的恩師邵廣昭原

拍攝魚類標本。談到拍

本就是數位典藏計畫的

攝標本，紅虹說：「有

成員，他認為東部漁業

時到漁港找魚，遇到稀

有其特殊性，若有機會

有的魚類就先買回來，

將相關資料進行數位

因為不知道下次什麼時

化，可以豐富國家型科

候才會遇到

技計畫典藏的內容，便

到的魚都要『趁新

鼓勵海哥嘗試數位典藏

鮮』、當天要拍完，顏

的工作。於是，東部漁

色才最正確，就怕泡到

業計畫開始運作：除了

標本罐裡就會褪色。」

劉燈城主持人與海哥之

本年度，計畫以訪談

外，還有優秀的工作團 隊：陳佳香、許紅虹、 洪曉敏等人。計畫成員

種魚。買

夏天是鏢旗魚船鏢獵雨傘旗魚的好季節，鏢手站在鏢台舉著重約20公斤的鏢 桿，而比魚仔手拿著假 在一旁指揮旗魚的游向給舵手

資深漁民、地方耆老為 主。為什麼在標本與黑

談到旗魚、蒐集標本拍

潮資料數位化之後，還

照、出海作業、訪談耆

要納入口述歷史

？海

老等任務，話匣子一開就停不了，言談之間，知道他們都

哥舉了一個令人擔憂的例子：「魚越來越少，鏢旗魚的技

深深愛

份工作。佳香擅長質性研究，對於口述歷史比較

術又高，所以會擔心鏢旗魚的技術無法被傳承，現在用指

在行，因此負責訪談研究部分。紅虹主要負責標本拍照的

頭數一數都可以知道還有誰在鏢旗魚。大概再十來年吧， 185

只怕是現役的

批漁民退役，技術就會遇到斷層。」有鑑

於此，計畫展開訪談作業。 佳香提到一次令

專

團隊持續與時間賽

印象深刻的訪談：「旗魚船上的輪

機長是很重要的角色，我們依照海哥擬定的名單，去訪談

料，讓大

淚。到了第二次訪談，洪福全才展開笑顏，跟我們談天說 地。他的家屬也認同我們的做法，趕忙把輪機長的一些收 藏拿出來，給我們做數位化。」

錄。否則，

藉此對漁業文化有更深入的瞭解。

海哥提到，鏢旗魚的漁法和水試所進行的旗魚科學研 究正好結合在一起，此科學研究又跟國際組織有所連結。 因此，他常利用參加國際會議的機會，與國外學者交流， 介紹他所主持的台東旗魚研究。

日前已經過

世，我們有幸在他在世時，搶先訪談他的經歷與心路歷 程，留下些許記

，希望留下更多口述歷史等珍貴資

讓世界看見台灣的漁業文化

洪福全輪機長。拜訪第一天，洪福全相當感動，一直掉眼

負責工作側記的曉敏也補充說：「洪

》第31期，同時也納入計畫團隊的數位化內容。計畫

海哥實在太愛海，甚至用阿美族語「Riyar」作為自己 的外文名字。Riyar的意思就是「海」，成功鎮有許多阿 美族住民，因

些珍

此，從阿美族語

貴的記憶可能就此 消失不見。」

找出「Riyar」

份

個字，是源自

訪談記錄，已由計

土壤與大海的感

畫團隊整理，以

念。由於Riyar

〈鏢旗魚船上靜默 不

個字的讀法太

的輪機長−洪

特殊，海哥參加

福全先生專訪〉為 題，發表於《水試

國際會議時，常 2010年11月於水產試驗所東部海洋生物研究中心，舉辦的「鮪旗魚類標識放流國際研討會」，來自13 國的研究學者共同參與 186

需要向國外學者

水試所東部中心江偉全博士（左）與日本長崎大學古川誠志郎博士（右）及研究生渡邊峻 （中），於東部外海搭乘延繩釣漁船利用電子式衛星標識器（electronic satellite tag） 成功標識一尾雨傘旗魚，並於三日後於花蓮外海順利將標識器拾回

解釋他

名字的緣由。看起來似乎有點費事，但也因此，

外國學者只要見到

個名字，就知道是來自台東成功的海

哥。

項，相關成果則由雙方共同發表。也由於

個背景，水試

所在2012年6月8日與日本長崎大學正式簽署學術與教育 合作備忘錄，目前已有日本學生到成功來跟海哥到船上學

2009年，東部中心辦理「鮪旗魚鏢識放流國際研討 會」時，日本長崎大學河邊玲與古川誠志郎兩位學者來台

習，此一合作案亦開啟了水試所在國際學術交流的里程 碑。

參加研討會並發表論文，2011年河邊玲帶領學生到台東 成功，指導水試所關於鬼頭刀標示、野放過程中的注意事 187

因研究的名聲逐漸展開，公視還曾經與東部中心合作， 拍攝「黑潮三部曲」，影片發表後大受好評。2012年

著海哥、跟著計畫團隊的海海人生，一起探究、呼吸 一無二的海洋氣息。

初，公視與東部中心合作開拍以旗魚為主題的紀錄片，拍 攝內容利用了許多數位化成果。將來除了在國內播映，預 計也將於BBC、NHK等國際知名電視台播放，讓世各地 的觀

都能看見成功鎮特殊的漁業文化，跟著劉燈城、跟

東部水試所協同公共電視於三仙台定置漁 網拍攝雨傘旗魚水下游泳的珍貴畫面 188

獨

◎

文

林慧菁/拓展台灣數位典藏計畫 執行秘書 ◎圖片提供 洪曉敏/台灣東部漁業文化資產之保存與傳承 計畫助理 ◎計畫名稱

帶著頭架的漁船―台灣東部黑潮漁業文化數位典藏/ 97年拓展台灣數位典藏計畫成果發表專刊，數位島嶼電子 報第42期 新 港 旗 魚 傳 / 《數位年代》成果專刊，數位島嶼電子報第26期

台灣東部漁業文化資產之保存與傳承 ◎執行單位 水產試驗所 東部海洋生物研究中心 ◎歷年報導 金 黃 色 的 季 節 ： 黑 潮 漁 業 / 《明日的記憶》成果專刊，數位島嶼電子報第77期 滾滾黑潮/《時︱光》成果專刊 海洋拾光 與生活結合的「台灣東部黑潮漁業文化數位典 藏」/數位島嶼電子報第49期

189

人物素描

安宅周王 190

舊照

周王

觀鑿花，知匠心──

在外形、格局和尺寸方面，均與同年興建的東衛天

后宮相仿（現也已拆除重建），

追憶澎湖安宅周王

間

內部裝飾略有差異；二

宇目前均已拆除改建，但仍可由當初東衛天后宮的手

繪設計圖以及隨身筆記中，窺見當時的建築規模。

台灣人對宮

的信仰十分

如此，地方不大但其 求所演繹出的宮

誠，位處海島的澎湖更是

宇密度卻相當高，因此為了宗教需

技藝，便成為澎湖經典特色之一。

些

結合了鑿花木構、剪黏泥塑、彩繪石雕等工藝技術的寺 建築，風格雖然因為年代不同而有所差異，但作品所傳達 的意象與質感，卻都一樣細膩豐富。 大木司阜葉根壯，構築精采周王 安宅周王

自清朝乾隆年間便已存在，中間歷經過許

多次整修。其中最大規模的重建工程，是由澎湖著名大木 作司阜葉根壯於1967間設計興建，至1969年正式完工。 建造年間，葉根壯同時主持包含周王 程，且因受到周王 繪製大型工程圖，

在內的四座

方的賞識與信任，建設該 以「篙尺」及隨身筆記

宇工 時並未

明尺寸。然

安宅周王 191

筆記

生參與設計與建造的作品接近百座，談起已拆除的周王 時仍然感到相當惋惜；因為在那個文化保存觀念仍很淡薄 的年代中，信

普遍都認為宮

盛大華麗，就

能

展現對神明的恭奉，「拆舊

、

建新

建造

」的風氣因此

演

烈，

葉師耗費心血建造的周王

即因

此於2001年被拆除。建築雖已不 在，但幸運的是

批文物最終由

澎湖縣政府文化局買下，置放於 庫房典藏。

葉根壯，1931 年出生於澎湖馬公 的大木之家，曾祖 葉根壯師傅

父、叔父和祖父都 是大木司阜，父親則是小木司阜。業界尊稱他為「壯 師」，是澎湖地區著名的大木司阜，兼司小木、鑿花。葉 根壯司阜技藝精湛，全心投注於 退而不休，仍持續關注澎湖宮

宇建築，今年80歲的他 文化的傳承與發展。他畢 192

左上圖為鑿花經典主題，雙龍戲珠。右圖為「鑿花」是傳統宮

建築中極為重要的部

分，其囊括的範圍廣泛，整體而論，若是依結構位置與形式作用可分為「彎枋」、 「斗座」、「雀替」、「楣橢」、「斗栱」、「豎材」、「雞舌」等項目。

工匠技藝超群，展現澎湖在地特色 周王

的建築依循傳統，以木材為主要建造材料，壁

牆則以當地珊瑚礁（硓 石）建造，

祥等匠師擔任助手，完成鑿花雕刻；其餘水泥工程則由該

宇外觀、屋頂造

當時主任委員趙福成與其

謝寶昆完成。集合多位名匠

型、後落八卦頭、中落如意頭、前落三山燕脊剪黏堆花則

工藝搭配台灣上等檜木及樟木材料，使得周王

以水泥理想瓦再蓋上玻璃瓦硐建造而成。雖然格局形制不

飾構件格外精采，相關構圖

大，但工、藝均

為可觀。不

局更是匠心獨運。

有剪黏名師王保原、彩繪 早期的宮

名師宮牧山等司阜參與，更由出身安宅當地、人稱「水 師」的蔡

之鑿花裝

協同其子蔡有忠、姪蔡耀琪以及顏正騰、黃阿

建築多用木作架構，除支

建築的大型結

構體外，其中最大特色即為各式木製的裝飾雕刻，傳統上 193

通稱

項工藝為「鑿花」。鑿花呈現常與結構、裝修融合

並兼具功能性與裝飾性。本計畫典藏標的澎湖安宅周王

建，許多蘊涵珍貴歷史價值的 都來不及搶救，相當可惜。

是被喻為「澎湖鑿花始祖」的匠師黃良，在澎湖親自教授 的第一代門徒蔡

所作，其鑿花木雕構件精采豐富，實為

當地難能可貴的宮

鑿花作品。

「鑿花」是傳統宮

建築中極為重要的部分，其囊括的

宇消失，許多很好的作品

鑿花

項技藝因後期

宇建築型態轉變，導致匠師紛

紛轉業或投入古蹟維修的行列，目前

項技藝的發展幾乎

已經停擺了；此外，現有匠師逐漸凋零、新生代又少有人 投入學習，導致後繼無人，傳承中斷。

就是目前澎湖傳

範圍廣泛，整體而論，若是依結構位置與形式作用可分為

統鑿花工藝最大的隱憂與困境，若再不集結各方力量加以

「彎枋」、「斗座」、「雀替」、「楣橢」、「斗栱」、

保存推廣，恐將面臨失傳命運。本計畫希望能藉由網路數

「豎材」、「雞舌」等項目。而作品題材則多以「花 鳥」、「蔬果」、「水族」、「瑞獸」、「人物」、「圖 紋」等型態表現，主要取其富麗高雅、吉祥富貴之意，或 者取其諧音聯想之象徵來進行創作。澎湖鑿花題材除了傳 統歷史情節以外，也經常可見水族、漁撈等庶民生活內涵 的雕刻，不 獨樹一格的宮

呈現海洋色彩、見證常民生活，更形成澎湖 特色。

數位典藏，保留宮

之美

澎湖的傳統木構造宮

建築起源於1946年馬公北極殿

（東甲宮），直至1979年沙港廣聖殿翻修後，全澎已再 無新建之木構造宮

，全面改為鋼筋混凝土構造（俗稱

R.C.架構）。爾後澎湖各個大師級的作品陸續遭到拆除改

澎湖葉根壯（左）司阜技藝精湛，全心投注於 不休，仍持續關注澎湖宮 194

宇建築，今年80歲的他退而

文化的傳承與發展（右為主持人李明儒教授）

位技術，結合傳統與新科技，拋磚引玉，為台灣宮

文化

資產的傳承盡份心力。 ◎編

◎

1.「篙尺」：篙尺係用檜木製作的量尺，上面

標示建

所需各種構件的刻度，大木司阜則利用該刻度精確複製 各種構件，目前熟悉篙尺的使用者，寥若晨星。

李明儒 重現澎湖匠師宮

為「落」，故有前落、中落、後落。 三川殿的屋頂，脊身分成

三段，明間較高，左右次間略低，形成中高旁低之屋 脊，出現四個燕尾，外觀更為華麗。 4.「理想瓦」：理想瓦是舊時常用的水泥製瓦片，瓦片上 有一層黑色的塗料，具有防水功能。 5.「瓦硐」：在古代，凡是官家及富戶，居家建築屋頂都 蓋弧形琉璃瓦片，

鑿花之美−安宅周王

2001）數位典藏計畫主持人

2.「後落」：合院式布局縱深方向與正身平行的橫列房屋

3.「三山燕脊」：一種常在寺

文

種瓦片閩南話叫做「瓦硐」。

195

（1969-

主題小組歷年大事記

歷年大事記

2008/04/25 生活與文化主題小組會議暨Flex工作坊（南投 國立暨南國際大學） 2008/05/20 生活與文化主題小組暨Flex(二)工作坊（中央研究院 生命科學圖書館） 2008/10/29 數位典藏學術資料庫系列講座（三）∼台灣原住民族研究資料庫應用（花蓮 東華 大學原住民民族學院） 2009/01/16 生活與文化主題小組會議暨參訪「台灣民俗文物及民俗活動之數位典藏計畫」 （台中 臺灣民俗文物館） 2009/03/27 03/29 Association for Asian Studies Annual Meeting 亞洲研究學會年會參展(美國 芝加哥) 2009/12/18 197

謝誌

感謝以下典藏單位及個人等提供相關資料： 中央研究院民族學研究所 中央研究院歷史語言研究所「數位知識總體經營計畫−考古發掘遺物、照 片、記錄與 案」 世新大學圖文傳播暨數位出版學系「來自西方的大愛：十九世紀英國蘭大 衛醫師開啟彰化基督教醫院與台灣中部現代醫療的

蹤」數位典藏計畫

台灣民俗文物館 行政院農業委員會水產試驗所「台灣東部漁業文化資產之保存與傳承」數 位典藏計畫 美濃客家文物館 國立臺灣圖書館 國立台灣大學人類學系 國立自然科學博物館

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