Benaderen van de Grote Volmaaktheid: hfdst. 1. Benaderingen van Verlichting by Ramo de Boer

Jigme Lingpa

De Grote Volmaaktheid Benaderen; gelijktijdige en geleidelijke methoden van Dzogchen beoefening in de Longchen Nyingtig Sam van Schaik, Wisdom Publications, 2004

Je vind hier de vertaling van Deel I, De introductie, hfdst 1. Dit geeft een goede introductie in de oorsprong en achtergrond van de Grote Volmaaktheid (Dzogchen). Het onderzoek zelf - hfdst 2 t/m 7 - is leerzaam en informatief en meer geschikt voor de ingevoerde beoefenaar. Dat deel heb ik niet vertaald. Deel II, Gelijktijdig en Gradueel, hfdst. 8. Conclusie heb ik wel vertaald en kun je vinden op www.issuu/ramodeboer. Deel III, Vertalingen, bestaat uit vertalingen uit het Tibetaans van verschillende teksten van Jigme Lingpa die Van Schaik gebruikte in zijn onderzoek. Een aantal daarvan zal ik vertalen in het Nederlands omdat ze belangrijke leringen bevatten over de Grote Volmaaktheid en zal je op dezelfde locatie kunnen vinden.

Vertaling Ramo de Boer ÂŠ 2011

Hfdst. 1 Benaderingen van Verlichting

Deel I: Introductie (3) Hfdst. I Benaderingen van Verlichting 1. De Grote Volmaaktheid De Grote Volmaaktheid Dit is de erfenis achtergelaten door de Boeddha’s van het verleden, het object van verwezenlijking voor de Boeddha’s die nog gaan komen, en het enige zuivere pad dat begaan wordt door de Boeddha’s van vandaag. Aangezien de intellectuele leerstellingen van de andere acht voertuigen falen in het bereiken ervan, komt deze als het hoogtepunt van hen allen. Dit is de wijze waarop Rigdzin Jigme Lingpa (1730-98) de methode van de Grote Volmaaktheid (rdzogs chen) beschrijft. De Grote Volmaaktheid is een Boeddhistische benadering van verlossing, in een vorm die zover bekend alleen in Tibet heeft bestaan. Vanaf haar vroegste verschijning in de achtste eeuw n. C. heeft ze overleefd tot de dag van vandaag. In de tussenliggende eeuwen is haar literatuur gegroeid tot een grote verscheidenheid aan teksten die de diverse verschillende systemen van de Grote Volmaaktheid beschrijven. In de tijd dat de eerst bekende teksten van de Grote Volmaaktheid verschenen in de achtste eeuw, had Tibet het hoogtepunt van haar macht als imperium bereikt, veel van Centaal Azië en delen van China omvattend. Het Tibetaanse Imperium ontstond een eeuw eerder door militaire successen van de Tibetaanse koning Songtsen Gampo (609-49). Van Songtsen Gampo wordt traditioneel ook gezegd dat hij de eerste koning was die het Boeddhisme propageerde in Tibet. In die tijd moest Boeddhisme zich meten met de inheemse religieuze praktijken en lokale goden cultussen die ervoor zorgden dat de introductie als een staatsreligie niet bepaald ongecompliceerd was.

Gedurende de regeerperiode van Trisong Detsen werden grote hoeveelheden Boeddhistische geschriften vertaald in het Tibetaans. Een grote verscheidenheid boeddhistische literratuur werd vertaald uit het Sanskriet en Chinees, waaronder de meest recente ontwikkelingen in het Mahāyāna. Kloosters werden opgericht gebaseerd op de monastische regels van de Mūlasarvāstivāda school. Tegelijkertijd werden de beoefeningen van de tantra’s, bekend als het Vajrayāna, geïntroduceerd en beoefent door zowel monniken als leken. De leken tantrische beoefenaar (snags pa, Skt. māntrin) werd een gebruikelijke figuur in Tibet, en bleef dat gedurende de geschiedenis van het Tibetaans-Boeddhisme.

Niettemin verrees het Boeddhisme, terwijl het Tibetaanse Imperium in de twee volgende eeuwen van succes naar succes ging, tot de voornaamste religieuze kracht binnen de Tibetaanse grenzen. De opkomst van het boeddhisme in Tibet werd zeker gesteld door Songtsen Gampo’s achterkleinzoon, King Trisong Detsen (756-97). Deze koning poogde om Tibet, terwijl hij de militaire successen van zijn voorouders voortzette, te maken tot een waarlijk Boeddhistisch land, naar het model van India en China. (4) Dus nodigde hij de vermaarde Indiase Boeddhistische geleerde Santarakshita uit om het eerste Tibetaanse klooster te vestigen, met ingewijde Tibetaanse monniken. Hij nodigde ook vertegenwoordigers uit van de Boeddhistische tantra’s, waaronder de semilegendarische figuur Padmasambhava, die tantrische beoefening onderwees en mogelijk ook de Grote Volmaaktheid.

De vroege Grote Volmaaktheid De vroegste Grote Volmaaktheid teksten komen uit de geheime bergplaats met manuscripten die gevonden zijn in het Centraal Aziatische kloostercomplex van Dunhuang. Gedurende de dominantie van het Tibetaanse Imperium was Dunhang onder Tibetaanse controle, hoewel zowel Tibetanen en Chinezen er leefden als monniken en doorgingen voor lekenvolgelingen. De teksten van Dunhuang bevatten enkele van de fundamentele kenmerken van de Grote Volmaaktheid die bleven in de meeste van haar latere vormen. Deze essentiële kenmerken zijn sterk schatplichtig aan eerdere Boeddhistische literatuur, in het bijzonder de leerstelling van leegte (Skt. sūnyatā) zoals uiteengezet in de vorm van Prajñāpāramitā sutra’s en het begrip van de natuur van de geest zoals uiteengezet in verschillende andere sutra’s, zoals de Lankāvatāra. De volgende passage van een van de Dunhuang teksten is een typerend voorbeeld: Het maakt niet uit of alle fenomenen van de geest en mentale verschijnselen, of kwelling of verlichting, begrepen worden of niet. Op dit moment, zonder het door een pad te verwezenlijken of te fabriceren met tegengiften, zou je in de spontane aanwezigheid van lichaam, spraak en geest van oorspronkelijk boeddhaschap moeten verblijven.1 Zoals deze passage illustreert wijzen de Grote Volmaaktheid instructies de meditator naar een directe ervaring van de ware natuur van de realiteit, die onmiddellijk aanwezig is. Deze methode wordt gezien als superieur ten opzichte van alle anderen (5), waarvan gezegd wordt dat ze enige mate van intellectuele fabricatie omvatten. Deze kritiek is van toepassing op de meeste beoefeningen die je vindt in het Boeddhisme, van intellectuele analyse tot het gebruik van specifieke meditatie onderwerpen als tegengiften tegen onwenselijke mentale staten. De verheffing van de Grote Volmaaktheid boven alle andere scholen van Boeddhistische beoefening blijft een thema door de hele Grote Volmaaktheid literatuur en kan gezien worden in de achttiende-eeuwse passage die geciteerd werd aan het begin van dit hoofdstuk. De identificatie van de Grote Volmaaktheid als een apart voertuig (thegs, Skt. yāna) van Boeddhistische tantrische beoefening is aanwezig in deze vroege teksten. Het staat bekend als het voertuig van de ultieme yoga (Skt. atiyoga), alle lagere niveaus van tantrische yoga overstijgend.2

In beide gevallen, hoewel er kritiek is op conceptueel geconstrueerde beoefeningen, is er ook een flinke discussie over hoe zich te engageren in deze beoefeningen. Dus is het duidelijk dat de kritiek niet gezien moet worden als een gebod tegen ieder inlaten met deze beoefeningen; in feite zijn deze beoefeningen gecontextualiseerd binnen het hogere perspectief van nonconceptualiteit en non-dualiteit.3

Vanuit deze positie als het ultieme systeem van Boeddhistische beoefening werd de Grote Volmaaktheid gebruikt als een verklarende structuur voor de beoefening van de tantra’s, die in de hiërarchie van de Boeddhistische systemen lager waren geplaatst. De afwijzing van enig soort van pad (lam), van enige vorm van conceptueel gefabriceerde beoefening, lijkt in deze vroege teksten — zoals te zien in de passage hierboven — de Grote Volmaaktheid tegenover de verschillende en complexe paden van beoefening te zetten die voortkwamen uit de tantra’s. Eigenlijk bestond het in feite als een wijze van benaderen van deze beoefeningen, net zoals de doctrine van leegte wordt gebruikt in de Prajñāpāramitā literatuur en de werken van commentatoren als Nagarjuna, als een wijze van benaderen van de beoefening van het Mahayana.

De Grote Volmaaktheid was dus niet een echt vertrek van de Boeddhistische tradities. Naast de overeenkomst met de kenmerken van de Prajñāpāramitā sutra’s zijn er andere duidelijke invloeden van de Mahayana sutra’s op de vroege Grote Volmaaktheid. De ware natuur waar hierboven op gedoeld wordt staat ook bekend als de basis van alles (kun gzhi, Skt. alaya), een term die vaak voorkomt in de Lankāvatārasutra en een fundament werd van de Yogācāra school in India.4 In de vroege Grote Volmaaktheid is deze basis van alles synoniem met de ontwaakte geest (byang chub kyi sems, Skt. bodhicitta), die, onmiddellijk aanwezig, de basis is van alles wat manifesteert. Dit gebruik van de term ontwaakte geest komt ook voort uit de Yogācāra teksten en hun schriftuurlijke bronnen, zoals de Sandhinirmocanasūtra.5 De vroege Grote Volmaaktheid werd ook gekarakteriseerd door bepaalde onderscheidende kenmerken, in het bijzonder een vocabulaire dat later uitgebreid en ontwikkeld werd tot een technische terminologie. Voorbeelden van dit vocabulaire in de vroege teksten (6) zijn gnosis (rig pa, Skt. vidyā), voor het altijd aanwezige non-dualistisch en non-conceptueel gewaarzijn, en spontane aanwezigheid (lhun gyis grup pa), verwijzend naar — zoals in de passage boven geciteerd — de onmiddellijke en ongefabriceerde aanwezigheid van ‘het lichaam, spraak en geest van oorspronkelijk boeddhaschap.’ Net zo belangrijk is de term oorspronkelijk (ye nas), er op wijzend dat de ontwaakte staat altijd aanwezig is geweest, ongecreëerd. 6 De categorisering van de Grote Volmaaktheid als een afzonderlijke yoga gaat terug maar de vroegst bekende Grote Volmaaktheid teksten.7 De Grote Volmaaktheid wordt geklasseerd als atiyoga, het summum van de drie hoogste vormen van yoga. Daaronder zitten de beoefeningen die voortgekomen zijn uit de tantra’s, geklasseerd als de twee lagere vormen van innerlijke yoga, anuyoga, en mahayoga, hoewel in feite het overgrote deel van tantrische beoefeningen in de rubriek van het mahayoga viel. Een elfde-eeuws Tibetaans commentaar op de verschillende methoden van Boeddhistische beoefening onderscheidde mahayoga en atiyoga als afzonderlijke methoden, maar eerdere teksten geven een minder geordende staat van zaken weer waarin de karakteristieke benadering van de Grote Volmaaktheid gepresenteerd werd, zowel in afzondering van mahayoga beoefening en als de vaardigheid om er mee te engageren.8 Het einde van het imperium en de nieuwe scholen

Tegen de elfde eeuw wensten bepaalde lokale heersers in de staat Ngari in West-Tibet de hervestiging van het monastische Boeddhisme in hun land en wat zij zagen als de excessen van de leken tantrische beoefenaren te beteugelen.9 Hun ondersteuning resulteerde in de training van Tibetaanse vertalers in India en het begin van een nieuwe golf van vertaalactiviteiten. Op hun uitnodiging kwam de Indiase monnik Atiśa Dipamkaraśrījñāna (982-1054) naar Tibet en stimuleerde een nieuwe golf van vertalingen van Boeddhistische teksten en commentaren. Zijn discipel Dromtön (1002-64) vestigde een nieuwe Tibetaanse monastische vorm (7) van Boeddhisme bekend als Ka-

In de jaren 840 zat er een nieuwe Tibetaanse koning, Langdarma, op de troon. Tibetaanse geschiedenis verhaalt dat hij brak met de gewoonte om Boeddhisme te ondersteunen ( hetgeen doorgegaan was tijdens het regeren van Trisong Detsen’s opvolgers) en leiding gaf aan de massale ontmanteling van de monastische structuur die gedurende de vorige eeuw opgezet en aangemoedigd was. Er wordt gezegd dat dit de oorzaak is geweest van zijn eliminatie door een monnik in 842, wat de koninklijke lijn beeindigde en het begin was van het uiteenvallen van het Tibetaanse Imperium in kleine individuele staten. In de daaropvolgende anderhalve eeuw was er weinig of geen monastische aanwezigheid in Tibet, maar het lijkt erop dat de lekenbeoefenaren floreerden en de overdracht van de tantra’s en hun aanverwante beoefeningen onderhielden, inclusief de Grote Volmaaktheid.

dam. Atiśa’s nalatenschap aan Tibet was een vorm van Boeddhisme gebaseerd op een geleidelijk pad dat de tantrische beoefening omvatte, maar veel meer nadruk legde op algemene Mahayana leringen, in het bijzonder de beoefening van compassie. In de daaropvolgende jaren ontwikkelden zich andere scholen. De Sakya baseerden hun tantrische doctrines op de nieuw vertaalde tantrische cyclus van Hevajra, waarvan de beoefening gestructureerd was door een leerstelling genaamd de Eenwording van Samsara en Nirvana, een meditatiegeoriënteerde interpretatie van de Madyamaka en Yogācāra. De Sakya werd ook een monastische school met een hoog scholastisch gehalte. Een andere nieuwe school, de Kagyű, kwam ook op in de elfde eeuw, met een minder monastische neiging dan de Kadam en Sakya. De fundamentele teksten van de Kagyű waren een set van tantrische beoefeningen die voortkwamen uit een Indiase overdrachtslijn van Indiase yogins, en een doctrine die gezien werd als het ultieme verstaan van tantra, genaamd Mahāmudrā , ‘het grote zegel’. Mahāmudrā heeft veel overeenkomsten met de vroege Grote Volmaaktheid, en het kan dat beide leringen een gezamenlijke bron gedeeld hebben. De laatste van de Tibetaanse hoofdscholen die verscheen was de Gelug, die opgericht werd door de Tibetaanse monnik Tsongkhapa (1367-1419), gebaseerd op zijn wens om de monastische traditie van de Kadam voort te zetten, die verdrongen was door de meer recente scholen. Tsongkhapa plaatste, net als Atiśa, meer nadruk op de niet-tantrische beoefeningen van het Mahāyāna en op een strikt geleidelijk pad van beoefening. Zijn meest belangrijke innovatie was een nieuwe lezing van de Madyamaka leerstelling, die hij als een interpretatieve structuur gebruikte voor alle tantrische beoefeningen. Ondanks de verspreiding van de nieuwe scholen in Tibet waren er velen die volgeling bleven van de overdrachtslijnen die gebaseerd waren op de eerste golf van Boeddhisme in Tibet. Zij waren de spirituele nakomelingen van die lekenbeoefenaren die de ineenstorting van het monastische Boeddhisme in de negende eeuw hadden overleefd, en in hun lijnen van overdracht droegen zij de geschriften van de Grote Volmaaktheid met zich mee. Deze beoefenaren werden bekend als Nyingmapa (de Ouden), en hoewel er nooit een coherente Nyingma school als zodanig is geweest, werd het nuttig om met de term Nyingma te verwijzen naar de overdrachtslijnen en geschriften die voortkwamen uit de eerste periode van overdracht van Boeddhisme in Tibet. Daarenboven begon de Nyingma canon te groeien, juist op hetzelfde moment dat de nieuwe scholen begonnen te verschijnen in Tibet, met de toevoeging van vers materiaal bekend als schat (gter ma). Schatten zijn teksten waarvan gezegd wordt dat ze in Tibet door Padmasambhava verborgen zijn in de achtste eeuwen die aan het licht gebracht worden door een schatonthuller (gter ston). De nieuwe schatten vermeerderden het voor de Nyingmapa's beschikbare schriftuurlijke materiaal enorm en opende de (8) weg naar de ontwikkeling van de Grote Volmaaktheid van een simpele vroege vorm naar een veel complexer lichaam van leerstellingen.

De verspreiding van de Grote Volmaaktheid teksten vanaf de elfde eeuw vroeg om een structuur, en methode of categorisatie om de verschillende systemen die zich ontwikkelden te kunnen doorgronden. De methode die aansloeg was een onderscheid in drie klassen: De Geest Verzameling (sems sde), de Ruimte Verzameling (klong sde), en de Instructie Verzameling (man ngag sde).10 In de Geest Verzameling rubriek werden die vroege Grote Volmaaktheid teksten geplaatst die dateerden uit de achtste eeuw of eerder, en meer recent materiaal met dezelfde strekking. De Ruimte Verzameling genoot slechts beperkte populariteit, en vandaag de dag is er weinig van bekend. De Instructie Verzameling aan de andere kant vergrootte haar populariteit geleidelijk vanaf haar ver-

De ontwikkeling van de Grote Volmaaktheid

schijnen in de elfde eeuw en verving door de tijd volledig de Geest en de RuimteVerzamelingen, en was ten tijde van de achttiende eeuw de enige vorm van de Grote Volmaaktheid die nog beoefend werd. Het vroegst dat dit onderscheid in drie verzamelingen aangetroffen werd is in een vroege Instructie Verzameling tekst, en het drievoudige onderscheid wordt wellicht het meest accuraat gezien als een wijze om vast te stellen wat de Instructie Verzameling onderscheidde van vroegere vormen van de Grote Volmaaktheid.11 De drie verzamelingen werden gedefinieerd als verschillende benaderingen naar de ware natuur van de geest, met de Instructie Verzameling als belichaming van de meest directe benadering. De karakterisering is als volgt: In de Geest Verzameling wordt je eigen geest gezien als de basis van alle verschijnselen, waarop de geest herkent wordt als een leeg en helder gewaarzijn, geest zelf (sems nyid). In de Ruimte Verzameling benader je geest zelf door haar leegte te herkennen. In de Instructie Verzameling, als laatste, wordt geest zelf direct benaderd door de mediterende, zonder enige noodzaak om haar karakter te zien als de basis van alles, of het herkennen van haar leegte. De Instructie Verzameling bouwde een veel complexer system op de fundamenten van de vroege Grote Volmaaktheid literatuur, deels door de toevoeging van materiaal van vroege sutra en tantra bronnen, en deels door kenmerkende doctrines en beoefeningen van zichzelf. De specifieke kenmerken van de Instructie Verzameling worden besproken in hoofdstukken 4 tot 7 verderop. Hier is het alleen belangrijk te noemen dat, in deze fase, de Grote Volmaaktheid zich ontwikkelde voorbij de rol als een interpretatieve benadering van tantra (hoewel het die rol niet verloor) en een complexe reeks van meditatieve technieken van zichzelf had ontwikkeld. (9) De populariteit van de Instructie Verzameling heeft veel te danken aan een corpus van literatuur die bekend is als het Vruchtbare Hart (snying thig). Hoewel de term een kernachtige en gecon-

Tussen de elfde en veertiende eeuw was het Vruchtbare Hart, niet erg uitzonderlijk, gewoon een van meerdere systemen van de Grote Volmaaktheid en tegen het einde van deze periode kan ze zelfs in verval geraakt zijn.16 Dit veranderde door het werk van twee mensen, de schatonthuller Pema Ledreltsal (1291-1315?) en de geleerde Longchen Rabjampa (1308-63). In de vroege veertiende eeuw produceerde Pema Ledreltsal de eerste volledig zelfstandige schatcollectie in de Vruchtbare Hart corpus, de Khandro Nyingtig. Deze collectie bereikte geen onmiddellijke populariteit en zou mogelijk een kort leven beschoren zijn geweest als ze niet door Longchenpa was opgepakt. Longchenpa was waarschijnlijk de

Vertaling Ramo de Boer ÂŠ 2011

centreerde lering suggereert, komen de meest uitgebreide discussies van de Grote Volmaaktheid voor in de Vruchtbare Hartteksten. Sommige historische beschrijvingen identificeren het Vruchtbare Hart met de Instructie Verzameling, sommigen plaatsten het aan de top van verschillende onderverdelingen van de Instructie Verzameling, en sommigen plaatsen het buiten alle drie verzamelingen, als de ware essentie van hen allen.12 De vroegst bekende Vruchtbare Hartteksten zijn de collectie van tantraâ&#x20AC;&#x2122;s die bekend staan als de Zeventien Tantraâ&#x20AC;&#x2122;s en een collectie van gevarieerde teksten die toegeschreven worden aan zes Indiase figuren, genaamd Bima Nyingtig naar een van hen, Vimalamitra. Beide collecties circuleerden vanaf rond het midden van de elfde eeuw in Tibet. 13 De Indiase meesters die ook figureren in andere Grote Volmaaktheid overdrachtslijnen zijn Garab Dorje, Manjushrimitra, Srisimha, Jnanasutra, Vimalamitra en Padmasambhava. De laatste twee waren beiden actief in Tibet, maar het historische bestaan van de eerste vier is veel minder zeker.14 Van de Bima Nyingtig wordt gezegd dat ze verborgen werd in de achtste of negende eeuw en herontdekt in de elfde, toch is zij niet strikt geclassificeerd als een schattekst, om redenen die in hoofdstuk 3 besproken worden.15

grootste exponent van de Grote Volmaaktheid in haar lange geschiedenis en was zeker verantwoordelijk voor het nieuwe kracht geven aan de Vruchtbare Hart traditie. Hij bracht de Bima Nyingtig en de Khandro Nyingtig samen met twee collecties die hij zelf schreef, de Lama Yangtig (gebaseerd op de Bima Nyingtig) en de Khandro Yangtig (gebaseerd op de Khandro Nyingtig) en een derde nieuwe collectie, de Zabmo Yangtig. De duurzaamheid van deze cyclus verzekerde dat de grote variëteit van meditatiebeoefeningen en doctrines in de Vruchtbare Hartrubriek niet verloren zouden gaan. Dit was niet het einde van Longchenpa’s ontwikkeling van het Vruchtbare Hart. In twee lange werken van proza, de Tegchö Dzö en de wat kortere (10) Tsigdön Dzö, schreef Longchenpa op, in een coherente en systematische vorm, de diverse en heterogene leerstellingen en beoefeningen van de Vruchtbare Hartcollecties. In lange verhandelingen trachtte hij de materialen te plaatsten in de context waarvan hij voelde dat ze thuishoorden, namelijk als de hoogste methode van Boeddhistische beoefening, niet alleen voor de Nyingma school maar voor alle Tibetaanse scholen. Hij trachtte deze plaats van het Vruchtbare Hartte vast te leggen door ze aan het Indiase erfgoed te relateren (in het bijzonder de Madyamaka en Yogācāra) en aan de interpretaties van de tantra’s die we aantreffen in de nieuwe scholen, daardoor de Grote Volmaaktheid een acceptabele plaats gevend in het Tibetaans-Boeddhistische milieu van de veertiende eeuw. De Tegchö Dzö en Tsigdön Dzö waren slechts twee van de zeven grote verhandelingen die bekend werden als Longchenpa’s Zeven Kostbaarheden (mdzod bdun).17 In de eeuwen na Longchenpa stierven eerdere vormen van Grote Volmaaktheid beoefening uit toen de Instructie Verzameling meer gangbaar werd. Er kwam echter geen geleerde van gelijk vermogen als hij en in het algemeen waren de nieuwe Grote Volmaaktheid teksten van nature mengvormen. Tegen de achttiende eeuw begon het Vruchtbare Hartte lijken op een aantal competitieve en in toenemende mate uiteenlopende systemen van beoefening— dezelfde stand van zaken die voortgebracht waren in de Grote Volmaaktheid in de twaalfde en dertiende eeuw door activiteiten van schat onthullers.

Na Jigme Lingpa’s dood in de 19e eeuw werd de Longchen Nyingtig het meest populair van alle schatcycli, zo nabij normatief komend als welke beoefening dan ook in het heterogene Nyingma milieu. Jigme Lingpa gaf veel van het krediet voor de totstandkoming van de Longchen Nyingtig aan visioenen die hij had van Longchenpa, en in de Grote Volmaaktheid teksten van zowel deze collectie en de Yönten Dzö toont hij constant respect voor het werk van Longchenpa. Het succes van Jigme Lingpa’s werk vestigde het Vruchtbare Hartgrondig in de gesystematiseerde vorm die Longchenpa ontwikkelde, als de ultieme vorm van Boeddhistische verhandeling voor de meeste Nyingma overdrachtslijnen.

Dit proces werd gestopt en in de tijd teruggedraaid door het werk van de achttiende-eeuwse schatonthuller Jigme Lingpa (1730-98). Zijn schatcyclus, de Longchen Nyingtig, is een op zichzelfstaande collectie van teksten inclusief alle aspecten van de meditatieve beoefeningen die in die tijd bij de Nyingmapa’s gangbaar waren. De vorm van Grote Volmaakte beoefening die dit bevatte was stevig gegrond op het Vruchtbare Hartsysteem, zoals opgesteld door Longchenpa (een betekenis van de naam Longchen Nyingtig die deze schuld inlost is ‘het Vruchtbare Hartvan Longchenpa’).18 Verder deed Jigme Lingpa, in een verhandeling Yönten Dzö, een nieuwe poging tot het realiseren van Longchenpa’s project voor het vestigen van het Vruchtbare Hart als de hoogste manifestatie van het Boeddhistische pad naar verlichting.

Gelijktijdig en Geleidelijk (11) Hij kon, zonder het te wensen, dat oude, dat onmiskenbare onderscheid zien tussen de twee klassen van mens; aan de ene kant de stabiel gaanden van supermenselijke kracht die, volhardend en behoudend, het hele alfabet in volgorde herhalen, zesentwintig letters in totaal, van begin tot eind; aan de andere kant de begaafden, de geïnspireerden die, wonderbaarlijk, in een flits alle letters tot een geheel samenvoegen - de wijze van het genie. Hij had niet dat genie; hij legde daar geen claim op: maar hij had, of had kunnen hebben, de kracht om iedere letter van het alfabet van A tot Z in de accurate volgorde te herhalen.19 Vele religieuze, mystieke en filosofische tradities hebben het bestaan van twee benaderingen van hun ultieme doel herkend. De eerste is een stap-voor-stap cultivering, de tweede een onmiddellijke realisatie. De eerste benadering wordt vaak geassocieerd met leren, verdienstelijke werken, en de beoefening van moraliteit, terwijl de tweede vaak gezien wordt als het transcenderen van zulke religieuze en filosofische activiteiten, in feite alle gewone activiteiten overstijgend. In essentie is de eerste benadering, die ik geleidelijk zal noemen, meervoudig in de zin dat het een verscheidenheid aan methoden met zich mee brengt, en een geleidelijke ontvouwing in de tijd. De tweede benadering, die ik gelijktijdig zal noemen, is enkelvoudig in de zin dat het geen methode omvat behalve direct inzicht, en geen vooruitgang in de tijd, alleen het enkele moment van realisatie. Het is gelijktijdig in de zin dat alle elementen die geaccumuleerd worden door de geleidelijke methode aanwezig zijn in de enkelvoudige manifestatie van realisatie. De spanning tussen deze twee benaderingen is te voelen in veel van de geschiedenis van Boeddhistisch denken. In vroege Boeddhistische geschriften zijn er vele discussies over geleidelijke cultivatie, maar ook bijdragen van discipelen die realisatie verwezenlijkten bij het horen van korte preken van de Boeddha.20 In de meer technische discussies in de Pāli-canon wordt een onderscheid gemaakt tussen bevrijding van de geest (Pāl. ceto-vimutti), welke geleidelijke stijging omvat door niveaus van opneming (Pāl. jhāna) in śamatha meditatie, en bevrijding door prajñā (Pāl. paññavimutti), waarvan sommigen meenden dat het een directe toegang tot verlichting verschafte zonder de noodzaak om door de niveaus van opneming te gaan.21 Het bestaan van beide benaderingen is ook evident in de Mahāyāna sutra’s. In de Prajñāpāramitā sutra’s ondermijnde de leerstelling van leegte de substantialiteit van alle filosofische redenaties en religieuze praktijk.

De meeste Chan scholen bepleiten een plotselinge, ongecultiveerde realisatie van de ware natuur van de geest. In het algemeen stelde de Chan doctrine dat door niet-psychische activiteit, de ware natuur van de geest, die aanwezig maar niet manifest is in alle wezens, manifest wordt. Deze nonpsychische activiteit is de vermijding van alle conceptuele gedachten. Door de enkelvoudige methode van non-psychische activiteit, wordt het enkelvoudige resultaat, verlichting, verwezenlijkt. Dus dit is een gelijktijdheidbenadering.

Andere sutra’s, zoals de Tathāgatagarbhasũtra, bevatte het onderricht dat alle bewuste wezens (12) in het bezit zijn van een inherent boeddhaschap de implicatie dat er toegang zou kunnen zijn tot een onmiddellijke realisatie van boeddhaschap. Toch was het ook in deze Mahayana teksten dat het ideaal van de geleidelijke cultivatie van het bodhisattva’s pad uiteen gezet werd, een cultivering waarvan algemeen gezegd werd dat ze gedurende meerdere eons zou plaatsvinden. In China werden de gelijktijdigheidtendensen van sommige van de sutra’s ontwikkeld in een doctrine van gelijktijdige verlichting door volgers van de Chan scholen.

In de Chan scholen kreeg dit onderwerp van gelijktijdigheid en geleidelijkheid veel aandacht, en er werd een bruikbaar onderscheid gemaakt tussen twee aspecten van de dichotomie. Het eerste aspect is methode. De geleidelijke methode is het aangaan van een hiërarchische serie van beoefeningen die vervolgens meer en meer subtiele obstakels voor verlichting verwijderen. De gelijktijdigheid methode is een enkelvoudige beoefening, zoals non-psychische activiteit, die geen interne verdeling heeft. Het tweede aspect is realisatie. In dit model van geleidelijke realisatie worden de kwaliteiten van verlichting op een cumulatieve wijze duidelijk in de beoefenaar van het pad. Dit is het model van de vijf paden en de tien niveaus die voorkomen in de Mahayana sutra’s. Gelijktijdigheid realisatie is de onmiddellijke aanwezigheid van alle kwaliteiten van verlichting op het moment van verlichting. Dit onderscheid betekent dat er op z’n minst vier alternatieve posities zijn in de vraag van gelijktijdigheid versus geleidelijkheid: i. ii. iii. iv.

Een gelijktijdige methode met gelijktijdige realisatie Een gelijktijdige methode met geleidelijke realisatie Een geleidelijke methode met gelijktijdige realisatie Een geleidelijke methode met geleidelijke realisatie.

Al deze benaderingen werden onderwezen door de Chan scholen.22 Uiteindelijk werd de eerste— gelijktijdige methode en realisatie — de orthodoxe Chan positie. Echter, een andere populaire benadering die de standaard werd voor de Koreaanse Chan, was de derde: een geleidelijke methode met gelijktijdige realisatie. In dit model ondergaat de ingewijde Chan trainee een gelijktijdige realisatie van de ware natuur van de geest aan het begin van zijn ontwikkeling en cultiveert daarna de spirituele kwaliteiten van boeddhaschap (13) door standaard, geleidelijke, Mahayana beoefeningen. Op het eind brengt een andere gelijktijdige realisatie de uiteindelijke verwezenlijking van boeddhaschap teweeg.23 Verschillen in de capaciteiten van bewuste wezens

Dit onderscheid is in het bijzonder bruikbaar voor tradities waarin zowel gelijktijdigheid en geleidelijkheid benaderingen worden bepleit in de geschriften. Voorstanders van beide benaderingen kunnen argumenteren dat de gelijktijdigheid benadering alleen voor hen met de scherpste vermogens is. Terwijl de voorstander van de gelijktijdigheid leerstelling kan menen dat dit een substantieel deel van de ingewijden omvat, kan de voorstander van de geleidelijkheid benadering argumenteren dat maar 1 in een miljoen ingewijden in werkelijkheid deze hoge standaard haalt. Er zijn verschillende passages in de Pāli-canon die hiërarchieën van vermogen beschrijven in de volgelingen van de Boeddha; een komt voor in de discussie van de twee methoden van bevrijding die hierboven genoemd werd. Richard Gombrich schrijft:

Veel van de tradities die de verschillen tussen de gelijktijdige en de geleidelijke benaderingen herkenden, onderkenden ook dat dit zou kunnen overeenkomen met een verschil in de capaciteit van hen die zich in de beoefening begeven. De gelijktijdige methode zou kunnen vereisen dat de beoefenaar bovengemiddeld is, misschien zelfs wel uitzonderlijk. Onderscheid tussen niveaus van talent of bekwaamheid van een trainee zijn gewoon in Boeddhistische literatuur en werden doorgaans gekarakteriseerd als niveaus van een beoefenaar’s verstandelijke vermogens (Skt. indriya), waarbij het hoogste niveau beschreven werd als het hebben van scherpe verstandelijke vermogens (Skt. tiksnendriya).

Bij MN I, 437, vraagt Ananda de Boeddha waarom sommige monniken ceto-vimutti zijn en sommigen panna-vimuttino. De Boeddha antwoordde niet, zoals hij wel deed aan de drie monniken bij AN I, 118-20, dat er geen antwoord is op deze vraag. In tegendeel, zegt hij, met extreme bondigheid, dit komt door een ongelijkheid in hun verstandelijke vermogens.24 In deze context is het onderscheid tussen de niveaus in hoeverre een monnik de vijf vermogens van vertrouwen, energie, gewaarzijn, concentratie en inzicht heeft ontwikkeld.25 Discussies over het concept van ongelijkheid van vermogens komen ook in de Mahayana sutra’s voor. Een verwijzing naar drie niveaus van vermogen komen voor in de Sandhinirmocanasūtra: Maar terwijl ik onderwijs met zulk een intentie dat er een enkele weg is (Skt. yana), betekent dit niet dat er niet de (verschillende) sferen van levende wezens bestaan, afhankelijk van hun natuur, van afgestompte vermogens, van gemiddelde vermogens en van scherpzinnige vermogens.26 (14) Zulke uitspraken worden gemeengoed in de commentaren op de tantra’s. Er is bijvoorbeeld

een veel citeert vers uit de Triptakamāla dat het mantra pad definieert als geschikt voor hen met de scherpste verstandelijke vermogens: Hoewel de betekenis hetzelfde is, zijn mantra verhandelingen Superieur omdat ze voor de niet-verduisterden zijn, Heeft vele methoden, geen moeilijkheden, en Is gemaakt voor hen met scherpe vermogens.27 Deze verzen worden geciteerd door Atisa in zijn Bodhipathapradipa, het invloedrijke werk waarin hij het geleidelijke pad uiteenzet, en de hiërarchie van de drie typen wordt gebruikt als een fundamentele structuur. Later gebruikten Tibetaanse geleerden van alle scholen, waaronder Tsongkhapa en Longchenpa, de drie typen van vermogen om het geleidelijke pad te structureren. Het onderscheid in verschillende niveaus van vermogen was ook gebruikelijk in het Chinese Boeddhisme, in het bijzonder in Chan. Het werd gebruikt in disputen door de Zuidelijke Chan gericht naar de Noordelijke Chan, wiens geleidelijke doctrine gekarakteriseerd werd als zijnde voor hen van afgestompte vermogens.28 Het werd ook door Shenxui gebruikt om een geleidelijke benadering in de Noordelijke Chan te rechtvaardigen, die schreef dat de Boeddha’s meest diepzinnige onderricht in het algemeen niet geschikt is voor bewuste wezens want hun verstandelijke vermogens zijn afgestompt.29

Deze twee benaderingen lijken naast elkaar bestaan te hebben in de vroege fasen van Tibets assimilatie van Boeddhisme. In de latere traditie werd de geleidelijke benaderingen orthodoxie, en verkreeg autoriteit door het resultaat van een debat gesponsord door Koning Trisong Detsen.30 Dit debat heeft mogelijk nooit plaatsgevonden, of het waren meerdere debatten, maar het verhaal dat geaccepteerd werd in de Tibetaanse traditie was dat een groot debat werd georganiseerd in de late achtste eeuw om vast te stellen of Tibet het Indiase of Chinese Boeddhsime zou accepteren als normatief.31 De Indiase Boeddhistische geleerde Kamaśila stond tegenover de Chinese leraar Hashang Mahāyāna . De vraag in kwestie was of de beëindiging van dualistische conceptualisatie alleen

Gelijktijdig en geleidelijk in Tibet

voldoende oorzaak voor verlichting was (Hashang’s positie), ofwel een geleidelijk engagement in de beoefening van de (15) zes volmaaktheden van het Mahāyāna gevraagd werd (Kamaśila’s positie). Dus Hashang representeerde de gelijktijdige benadering (cig char ‘jug pa), en Kamaśila de geleidelijke benadering (rim gyis ‘jug pa). 32 Volgens de Tibetaanse versie van het verhaal werd Hashang verslagen en zijn methode afgewezen. Voor Tibetaanse geleerden van latere generaties werd de doctrine van een gelijktijdige realisatie, veroorzaakt door het slechts beëindigen van conceptualisatie, toegeschreven aan Hashang, een standaard object van weerlegging. Dit zou problematisch worden voor hen die doctrines volgden die iets gemeen hadden met de Chan van Hashang. Bepaalde objecten van onderricht in Tibet, waaronder de Grote Volmaaktheid, werden beschuldigd van het omhelzen van onmiddellijke realisatie en het in diskrediet brengen van modellen van geleidelijke methoden en geleidelijke realisatie, in essentie het voortzetten van de verbannen traditie van Hashang. Deze perceptie was niet ongegrond: zoals we zagen bevestigen de teksten van de Grote Volmaaktheid regelmatig de onmiddellijke aanwezigheid van de ware natuur van de geest. De Grote Volmaaktheid was onderwerp van kritiek op z’n minst zo vroeg als de elfde eeuw, toen de Nyingma geleerde Rongzom Chökyi Zangpo schreef in haar verdediging.33 Sakya Pandita’s (1182-1251) verhandeling Domsum Rabje is een vroege polemiek die de velen die volgden beïnvloedde. Sakya Pandita bekritiseerde het onderricht van een doctrine van gelijktijdige realisatie genaamd de witte panacea (dkar po cig thub) in de Mahamudra leerstelling van de Kagyű school,en leverde in het voorbijgaan dezelfde kritiek op de Grote Volmaaktheid.34 Meer uitgebreide aanvallen volgden. De volgende passage van de grote Gelug geleerde Khedrubje (1385-1438), vertaald door David Seyfort Ruegg, is een goed voorbeeld: Velen die zichzelf zien als meditatoren van de Sneeuwbergen praten, in verheven cryptische termen, van theorie vrij van alle affirmatie, van meditatieve realisatie vrij van alle psychische activiteit, van beoefening die vrij is van alle ontkenning en bevestiging en van een resultaat vrij van alle wensen en onzekerheid. En zij stellen zich voor dat verstaan geboren wordt in de stroom van bewustzijn wanneer — omdat in een staat waar over wat dan ook geen psychische activiteit is, er iets opkomt als non-identificatie van wat dan ook — men denkt dat er niets bestaat dat identiek of verschillend is. Door dit te doen verklaard men een groot nihilisme waarin er niets is dat bevestigd dient te worden volgens een eigen doctrine model, net als de thesis van de Hwashang waarin niets het object van psychische activiteit kan zijn.35 studeren is wellicht niet het beste instrument voor het onderzoeken van de kenmerken van bepaalde posities in de Tibetaanse tradities. Zoals David Jackson heeft geargumenteerd in een discussie over gelijktijdig versus geleidelijk debat, is het gebruik van polemisch materiaal om doctrinale posities in een bepaalde traditie toe te lichten beperkt en vertekenend.36 Hoewel polemisch materiaal aantrekkelijk is omdat het naar de probleemgebieden wijst, worden de presentaties van de doctrine van beide zijden zonder meer beïnvloed door de argumenten die zij ondersteunen. We kunnen ook zeggen, zoals Seyforth Ruegg heeft gedaan, dat de studie van polemieken verdere verdeeldheid aanmoedigt. Een betere benadering kan zijn de zorgvuldige studie van de verschillende conflicten en de reacties daarop binnen bepaalde tradities.37 Alle Tibetaanse tradities moesten omgaan met de rijke schriftuurlijke erfenis van het voorbije Indiase Mahayana en Vajrayana, waarin zowel geleidelijke als gelijktijdige posities gevonden konden

(16) De inter-sektarische polemieken zijn het meest zichtbare aspect van dit conflict, maar ze be-

worden. Omdat alle scholen sommige, zo niet alle, van de Vajrayana tantra’s als authentiek accepteerden, moesten ze zich uiteenzetten met de gelijktijdigheid neigingen in hun geschriften. Voor hen die ook de systemen van de Grote Volmaaktheid en Mahamudra erfden was het probleem in het bijzonder evident, speciaal onder de druk van de aanvallen van gerespecteerde geleerden als Sakya Pandita. Vertegenwoordigers van deze tradities moesten tot een oplossing komen die zou verhinderen dat ze gelabeld werden met de Chinese ketterij, en toch de essentie van hun eigen onderricht bewaren. Verder, als vertegenwoordigers van de Grote Volmaaktheid geen totaal gelijktijdige benadering wilden onderrichten — als zij een geleidelijke methode of realisatie wilden onderrichten, of beiden — zou het nodig zijn om een weg te vinden waarin de twee benaderingen acceptabel naast elkaar konden bestaan. De latere Grote Volmaaktheid werd zonder twijfel opgenomen in een geleidelijke methode die veel van de beoefeningen van het Mahayana en Vajrayana omvatte. In Jigme Lingpa’s 18e eeuwse schatcyclus, de Longchen Nyingtig, bevinden Grote Volmaaktheid teksten zich naast teksten die voortkomen uit andere tradities van Boeddhistische beoefening. De meeste grote schatcycli worden geacht al het materiaal te bevatten dat nodig is voor het Boeddhistische pad, en dat is ook het geval voor de Longchen Nyingtig. Waar we mee gepresenteerd worden lijkt in feite een geleidelijk pad dat, niettemin beoefeningen bevat met een sterke gelijktijdige benadering. Hierdoor, en door de ongeëvenaarde populariteit die de Longchen Nyingtig bereikte, is het een ideale case studie voor de relatie tussen gelijktijdige en geleidelijke benaderingen in de latere Grote Volmaaktheid. (17)

De Grote Volmaaktheid van de Longchen Nyingtig De Longchen Nyingtig bevat elf teksten die direct betrekking hebben op het Vruchtbare Hart, meer dan 300 pagina’s omvattend. Ze verschillen behoorlijk in stijl, waaronder korte en kernachtige instructies over de essentiële punten van het Vruchtbare Hart, indringende verzen over de natuur van de geest zoals het bekend is door het Vruchtbare Hart, en langere discursieve commentaren over aspecten van de doctrine en beoefening van het Vruchtbare Hart. Al deze Longchen Nyingtig teksten worden gepresenteerd in deel IV, behalve de Yeshe Lama, die te lang is om hier op te nemen maar waarvan ik regelmatig gebruik maak voor het analyseren van de teksten (zie ook Appendix I).

Schatteksten, zoals ik eerder noemde, worden gezien als door Padmasambhava verborgen in de achtste eeuw, en om later gevonden te worden door een schatonthuller. Zulke teksten hebben de autoriteit van een geschrift. Een schatcollectie is echter niet volledig gecomponeerd van onthult materiaal. Teksten die als gewone composities door de schatonthuller geschreven waren, werden bijgevoegd naast de schatteksten, vaak als direct commentaar daarop. Vijf van de elf

Van de tien vertalingen zijn er zeven nog nooit vertaald.38 Deze vertalingen zijn een rijke bron voor het onderzoek naar de aanwezigheid van gelijktijdigheid en geleidelijkheid benaderingen binnen een enkele traditie. Spanningspunten kunnen geïdentificeerd worden tussen verschillende teksten en zelfs in een enkele tekst. Hermeneutische strategieën die de conflicten tussen geleidelijkheid en gelijktijdigheid gladstrijken kun je hier zien. Soms zijn ze expliciet aanwezig in de teksten als oplossingen, terwijl ze elders niet als zodanig aangeduid zijn en moeten uit de tekst waarin ze verborgen zijn getrokken worden. In ieder geval zijn deze strategieën een voorbeeld van hoe de traditie van de Grote perfectie tegenstellingen belichaamd en hoe het worstelt naar de oplossing van deze tegenstellingen.

Grote Volmaaktheid teksten van de Longchen Nyingtig zijn zulke gewone composities, die Jigme Lingpa toekent aan zijn eigen hand. Dus in een enkele schattekst collectie kan men meer dan de enkele autoriteit identificeren. Daar zijn de geschriftelijke stemmen van de schatteksten, vaak de eerste persoon stem van de oorspronkelijke boeddha Samantabhadra. Anderzijds kan de geschriftelijke stem ongespecificeerd zijn, een simpele gezaghebbende stem.39 Er is ook een categorie tekst die, hoewel men aanneemt dat zij niet in de achtste eeuw verborgen is, niettemin een semi-geschriftelijke autoriteit heeft. Van dat soort tekst neemt men aan dat ze tot de schrijver is gekomen als een directe realisatie en wordt van daaruit een pure visie (dag snang) genoemd. (18) - niet vertaald, behandelt voornamelijk tekst-technische zaken. die hier niet relevant zijn.

Gelijktijdig en geleidelijk in de Longchen Nyingtig (19) De vertalingen die hier gepresenteerd worden brengen voor het eerst een reeks van schat, pure visie en gezaghebbende literatuur van een enkele auteur en schatonthuller, een mogelijkheid scheppend voor een onderzoek naar de wijzen waarop deze type teksten verschillen in hun leerstellinginhoud en in stijl. Een significant verschil verschijnt wanneer de teksten onderzocht worden in het licht van het onderscheid tuisen gelijktijdig en geleidelijk. De schat en pure visieteksten neigen naar de gelijktijdige benadering, terwijl geleidelijke elementen en pogingen geleidelijkheid en gelijktijdigheid te verzoenen eerder worden gevonden in de gezaghebbende teksten. Deze teksten als geheel werpen licht op de natuur van de algemene spanningen tussen gelijktijdigheid en geleidelijkheid benderingen in het Vruchtbare Hartdie evident zijn vanaf de vroegste Vruchtbare Hart teksten. De interpretatieve strategieĂŤn die in de Longchen Nyingtig gebruikt worden om deze spanningen te verzoenen kunnen ook teruggevoerd worden naar precedenten in de Vruchtbare Harttraditie en elders.

Aan de andere kant kan het onderscheid ook gebruikt worden om het onderrichten in een geleidelijk pad te rechtvaardigen, in welk geval de proportie van hen met het hoogste vermogen erg belangrijk wordt. Zij die het onderscheid gebruiken om het geleidelijke pad te rechtvaardigen zijn het eens met hen die het gebruiken om het gelijktijdige pad te rechtvaardigen door te bevestigen dat de laatste alleen voor hen met het hoogste vermogen is. Zij verschillen in de vraag van hoeveel beoefenaren gezegd kan worden dat ze tot die categorie behoren? Voor hen die de geleidelijkheid verdedigen zijn het er slechts weinig, wellicht in deze gedegenereerde tijden wel helemaal geen, die geschikt zijn voor de gelijktijdigheid benadering. Dit is de positie waarnaar Jigme Lingpa neigt in zijn gezaghebbende teksten in de Longchen Nyingtig.

Vertaling Ramo de Boer ÂŠ 2011

Jigme Lingpa, puttend uit een rijkdom van eerder materiaal, gebruikt de techniek van het onderscheiden tussen verschillende niveaus in vermogen van beoefenaren van het Boeddhistische pad om de co-existentie van gelijktijdigheid en geleidelijkheid in de Longchen Nyingtig te rechtvaardigen. Zoals we eerder zagen kan dit onderscheid op diverse wijzen gebruikt worden. Het kan simpelweg de co-existentie van twee verschillende, maar valide, soorten van beoefening rechtvaardigen door te stellen dat de ene voor gelijktijdigheidtypen is en de andere voor geleidelijkheidtypen. Alternatief kan het onderscheid gebruikt worden om de superioriteit te beargumenteren van een gelijktijdigheid vorm van beoefening, superieur omdat het alleen voor hen met het hoogste vermogen is. In beide zaken is de proportie van beoefenaren die het hoogste vermogen hebben niet bijzonder belangrijk.

Zoals ik zal laten zien in de volgende hoofdstukken tracht hij een geleidelijk pad te onderwijzen zonder de stem van de schatteksten te ontkennen, die de taal van gelijktijdigheid spreken. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Vertaling Ramo de Boer ÂŠ 2011