Introductie Bodhicharyavatara by Ramo de Boer

Shantideva

Introductie

The Way of the Bodhisattva, Shﾄ］tideva, Shambhala, revised edition 2008 (hardcover)

(1)

Introductie De Weg van de Bodhisattva 8 is een van de grote klassiekers van het Māhāyāna, het Boeddhisme van het Grote Voertuig. Gepresenteerd in de vorm van een persoonlijke meditatie, maar aangeboden in vriendschap aan een ieder die geïnteresseerd mag zijn, is een uiteenzetting van het pad van de bodhisattva – de wezens die, zich afkerend van de doelloosheid en het lijden van samsara, niettemin afzien van de vrede van een individuele verlossing en zich wijden aan de bevrijding van alle wezens en het bereiken van de ultieme verlichting van het Boeddhaschap in hun belang.

Hij werd op jonge leeftijd getrokken naar de wijsheidleringen van het Māhāyāna, zoals belichaamd in de bodhisattva Mañjushri, en dus tot de Mādhyamika of Gematigde school van Boeddhistische filosofie, vermaard om zijn diepzinnigheid en dialectische subtiliteit. Toch was Shāntideva, zoals zijn werk laat zien, geenszins een saaie academicus. Zoals Nāgārjuna voor hem, bezat hij in grote mate de ongewone combinatie van een krachtige intelligentie verbonden met een scherp besef van het lijden van de wereld en een diep gevoel van tederheid voor anderen. Het is onmogelijk om hier een adequate beschrijving te geven van Shāntideva’s grote gedicht, maar er is hoop dat het met het verstrijken van de tijd mogelijk wordt vertalingen van de commentaren van de grote meesters van het verleden beschikbaar te maken. De volgende introductie is alleen bedoeld als een richtlijn voor de lezer om zich te oriënteren, speciaal diegenen die onbekend zijn met fundamentele Boeddhistische ideeën. Het is een veel voorkomende gewoonte onder commentatoren om De Weg van de Boddhisattva onder te verdelen in drie hoofd (3) secties, naar de tekst van een beroemd gebed wat toegeschreven wordt aan Nāgārjuna: 10 Moge bodhicitta, kostbaar en subliem, Ontstaan waar het nog niet geboren is, En waar het gekomen is, mag het nooit tekortschieten, Maar groeien en bloeien, altijd meer en meer. Volgens dit schema zijn de eerste drie hoofdstukken (“ De Uitmuntendheid van Bodhicitta,” “Bekentenis,” en “Omarmen van Bodhicitta”) ontworpen om de dageraad van bodhicitta in de geest te stimuleren. De volgende drie hoofdstukken (“Oplettendheid,” “Alerte introspectie,” en “Verdraagzaamheid”) geven instructies hoe te voorkomen dat de kostbare houding vervliegt, terwijl het zevende, achtste en negende hoofdstuk (“Toewijding,” “Meditatieve Concen-

Als zodanig belichaamd Shantideva’s werk een tot zijn hoogste vermogen gebrachte definitie van compassie en legt het in detail de methode uit waardoor dit gerealiseerd dient te worden. Het is een overweldigende demonstratie van hoe zorg voor anderen, in een liefde die verlangen en zorg voor zelf geheel transcendeert, aan de basis ligt van alle ware spirituele streven en precies het hart is van verlichte wijsheid. De auteur van De Weg van de Bodhisattva was lid van de monastische universiteit van Nālandā, die, net als de andere grote universiteit van Vikramashila, een van de meest geroemde centra van leren was in het klassieke India. Er is weinig bekend over hem, hoewel een (2) aantal kleurrijke legenden aan ons zijn overgeleverd door de eeuwen – prikkelende schemerlichten die ons een glimp geven van een hoogst ongewone en onafhankelijke persoonlijkheid. Het lijkt er op dat Shāntideva in grote mate zijn eigen meester was, qua temperament ongevoelig voor sociale en kerkelijke druk en in staat zijn inzichten na te streven zonder rekening te houden met conventionele verwachtingen en publieke meningen.9

tratie” en “Wijsheid”) manieren voorschrijven waardoor bodhicitta toenemend versterkt kan worden. Het tiende hoofdstuk is een afsluitend gebed van toewijding. De dageraad van Bodhicitta Wat is bodhicitta? Het woord heeft vele nuances en is wellicht makkelijker te begrijpen dan te vertalen. Om deze reden gebuiken we de Sanskriet term in de hoop dat het door middel van zorgvuldige definiëring opgenomen kan worden in en toegestaan wordt onze taal te verrijken. (4) Chitta betekent “geest,” “gedachte,” “attitude.” Bodhi betekent “verlichting.” “ontwaken,” en is verwant met de term boeddha. Dat brengt ons “geest van verlichting”,”ontwakende geest” – de attitude van geest die leidt tot de verlichte staat. Opgemerkt dient te worden dat bodhicitta niet synoniem is met compassie; het is een ruimere term waarin compassie geïmpliceerd wordt. Traditioneel wordt gezegd dat bodhicitta twee aspecten heeft, of liever op twee niveaus bestaat. Ten eerste spreekt men van absolute bodhicitta, verwijzend naar de ware status van verschijnselen. Dit is de wijsheid van leegte: een onmiddellijk, non-dualistisch inzicht dat conceptualisatie voorbij gaat. In de tweede plaats spreekt men van relatieve bodhicitta waarmee de aspiratie bedoeld wordt om het hoogste goed, of boeddhaschap, te verwerven in het belang van allen, samen met alle nodige praktische stappen om dit doel te bereiken.

Op het eerste gezicht suggereert deze ogenschijnlijk (5) gesloten cirkel dat bodhicitta onmogelijk te realiseren is. Het is niettemin de opzienbarende bewering van het Boeddhistische onderricht dat de geest zelf, zelfs de geest in samsara, nooit vervreemd is, en nooit geweest is, van de staat van verlichting. In feite is bodhicitta haar ware staat en natuur. De geest is niet identiek aan de verontreinigingen en afleidingen die haar bestoken en soms overweldigen, en dus kan ze daarvan bevrijd worden; ze is in staat tot groei en verbetering en kan getraind worden. Door het gebruiken van methoden en middelen die gegrond zijn in de dualiteit van subject en object heeft de geest het vermogen om te ontwikkelen naar een wijsheid en wijze van zijn (in feite haar eigen ware natuur) die deze dualiteit volledig overstijgt. Op dit moment valt dat voor de meesten van ons natuurlijk nog te bezien, het is iets dat we in vertrouwen dienen aan te nemen. En zo weet Shantideva, met een uitzonderlijke didactische vaardigheid en met een indringendheid en relevantie die ondanks het verstrijken van een duizend jaar niets aan kracht heeft ingeboet, onze aandacht te richten op de realiteit van egocentrisch bestaan, in al haar pijn en idiotie, en ons een visie voor te houden van een geheel nieuw alternatief, samen met een praktische instructie waardoor deze visie een werkelijke ervaring kan worden. Ondanks al haar bruikbaarheid blijft het feit dat de eerste roerselen van bodhicitta in de geest een moeilijk te doorgronden mysterie zijn, want wat kan mogelijkerwijs hun oorsprong zijn? “ Deze nobele diamant-achtige staat van geest, zo kostbaar en zo zeldzaam ontstaat werkelijk wonderbaarlijk, nooit eerder aanschouwd.”(1.25)

De verbinding tussen deze twee bodhicitta’s – de wijsheid van leegte aan de ene kant, en de wil om wezens te verlossen van hun lijden aan de andere – is wellicht niet onmiddellijk duidelijk. Maar binnen het Boeddhistische perspectief zijn, zoals Shāntideva geleidelijk aan onthult, absolute en relatieve bodhicitta twee onderling afhankelijke aspecten van hetzelfde. De ware realisatie van leegte is onmogelijk zonder de beoefening van perfecte compassie, terwijl geen compassie ooit perfect kan zijn zonder de realisatie van de wijsheid van leegte.

Zeker is — gezien de gewoonlijke oriëntatie van de geest, gefixeerd als ze is op de veronderstelde realiteit van ego en fenomenen, geworteld in de dualiteit van subject en object en zwervend in samsara vanaf tijd zonder begin — dat een impuls voor perfecte onbaatzuchtigheid en het vergeten van zelf überhaupt verrijzen, niets minder dan een mirakel is. Wat kan nog radicaler tegen de stroom in gaan? Te zeggen dat het mogelijk is, is een indrukwekkende bevestiging van het potentieel van de geest. Toch is bodhicitta in zichzelf zo buitengewoon dat zijn eerste impulsen van buiten lijken te komen. (6)

Net als op een nacht donker met wolken, De plotselinge bliksem oplicht waardoor alles helder zichtbaar wordt. Zo verrijzen poradisch, door de kracht van de Boeddha, Deugdzame gedachten in de wereld, kort en vluchtig. (1.5)

Wanneer eenmaal de aandacht gevangen en de interesse wakker gemaakt is, is de taak er een van consolidatie: de oorspronkelijke impuls en hartstocht moeten bewaakt worden en nooit toegestaan worden te verdwijnen. Het belang hiervan is maar al te duidelijk. Daarvoor hoeft men alleen maar de vluchtige fragiliteit van de normale dagelijkse mentale toestanden in ogenschouw te nemen. “Verrijzen … deugdzame gedachten …, kort en vluchtig.” en het is een van de meest alarmerende aspecten van spiritueel en moreel leven dat inzichten, die onbeheerd en zonder ondersteuning worden gelaten, steevast zullen vervagen. Realisaties verdampen en enthousiasme vloeit weg in de zandvlakte van nonchalance en oude gewoonten. Het is wel mogelijk om met grote energie en interesse te beginnen met de praktijk van de Dharma, om zich later, wellicht jaren later, met lege handen af te keren terwijl al de genomen tijd niets heeft opgeleverd. Voor Shāntideva geldt, net als voor de Boeddhistische traditie in het algemeen, dat bij scholing van de geest – iemands eigen geest – angst en de vrees voor de consequenties van het kwaad net zulke legitieme gereedschappen zijn als enthousiasme en aanmoediging. Het is in deze geest van mentale training dat Shāntideva ons de onverteerbare feiten van het menselijk bestaan opdient: haar kwetsbaarheid, haar vergankelijkheid, de zekerheid en verschrikkelijke realiteit van de (8) dood, en de mogelijkheid - zoniet de waarschijnlijkheid - van lijden na de dood in helse kwelling. Wellicht is het omdat de beloning zo hoog is dat hij zo genadeloos de pretenties en oppervlakkig optimisme waarmee we de feiten maskeren wegscheurt, onszelf trachtend te overtuigen dat “uiteindelijk, alles nog zo slecht niet is.” Voor hen die nieuw zijn in de Boeddhadharma komt het vaak als een verrassing dat in een traditie die zo’n hoge beloning zet op liefde en compassie, zoveel aandacht gegeven moet worden aan het lijden van de lagere stadia: die van dieren, van uitgehongerde geesten, en de hellenrijken. In de geschriften en commentaren zijn gedetailleerde beschrijvingen in overvloed aanwezig, en de Boeddhistische iconografie kan ijzingwekkend expliciet zijn. Voor de onvoorbereide

Het is in dezelfde geest van een externe opwekking dat Shāntideva zijn gedicht begint. Het eerste hoofdstuk bestaat uit een geestdriftige viering van bodhicitta, bedoelt om de geest te vullen met enthousiasme en het te richten naar een nieuw en schitterend doel. Shāntideva bemoedigd zichzelf en zijn fortuinlijke lezers, eerst naar een interesse en dan naar een praktische verplichting op de boddhisattva weg. Shāntideva’s pedagogische methode, nagestreefd doorheen het gedicht en al bekend van het onderricht (7) van de Boeddha zelf, is simpel en effectief: eerst stimulering door reflectie over de voordelen en voortreffelijkheid van het doel, dan een stimulatie door meditatie op de ijzingwekkende consequenties van zwakte en recidivisme. Zijn vuistregel is dat het terrein dat verworven is ten koste van alles behouden moet blijven en nooit geruimd wordt.

Westerling is de schok vaak hevig. Door een zonder twijfel overhaaste vergelijking met soortgelijke thema’s (juist of onjuist begrepen), zoals die zich afgespeeld hebben in de geschiedenis van het religieuze denken in Europa en het Nabije Oosten, worden de Boeddhistische ideeën regelmatig afgedaan als van morbide en sadistische oorsprong. Een oppervlakkige gelijkenis die echter een radicaal verschil verhult. Volgens de Boeddhistische leer wordt de definitie van moreel goed of kwaad uitsluitend gemaakt in termen van oorzaak en gevolg. Een handeling wordt niet gezien als kwaad, negatief, niet heilzaam, of zondig omdat het een schending van een goddelijke verordening is, voorgeschreven door de schepper van het universum, maar omdat het lijden teweegbrengt in dit of toekomstige levens. Aan de andere kant is deugdzaamheid dat wat (9) vreugde teweegbrengt en leidt tot spirituele ontwikkeling. De ervaringen in de hellenrijken zijn het onvermijdelijk resultaat van slechte houdingen en handelingen. Of de moderne westerling nu wel of niet wenst te geloven in het werkelijke bestaan van hellenrijken is in feite niet aan de orde. Kwaad brengt nu eenmaal lijden voort; en het doet er nauwelijks toe of men dit nu opvat in de schilderachtige termen van Dante’s hel of Jean-Paul Sartre’s visie deelt dat “hel zijn andere mensen.”

In relatie tot De weg van de Bodhisattva zijn er (10) twee dingen die we op moeten merken. De eerste is dat Shāntideva niet alleen de realiteit van de lagere rijken accepteert, maar ze letterlijk onder onze aandacht dwingt. Dit heeft de educatieve bedoeling zoals boven vermeldt, en het onthult ook een vitaal kenmerk van de houding van de bodhisattva. Shāntideva’s constante en overweldigende zorgzaamheid ligt bij de hachelijke situatie van zijn medewezens, en hij wendt zijn blik niet af van hun pijn en verwording. Hij is bereid om lijden in al zijn verschrikkelijke realiteit onder ogen te zien en, alle gedachten aan zijn eigen comfort en zekerheid opgegeven hebbende, trekt hij zich niet terug in angst en afkeer. Hij kijkt onbevreesd recht in het hart van de duisternis met een intens en vastberaden voornemen. Hij is bereid om de verdoemden in de afgrond te volgen. Hij is noch opstandig noch neerslachtig, want hij is iemand die in compassie “zich durft te wagen in de hel van niet aflatende kwelling, zoals zwanen neerdalen op een lotus meer. “ Het wezenlijke is moed, en keer op keer verrijst compassie in De Weg van de Bodhisattva niet als een smartelijke, verdrietige staat van geest, maar als een beschermende zorgzaamheid, levendig met vreugde en heroïsch vertrouwen. Het tweede punt om aandacht aan te geven is dat er in Shāntideva beschrijving van lijden een opmerkelijke afwezigheid is van een moreel commentaar of oordeel. Dit komt duidelijk naar voren in het tiende hoofdstuk waar de verdiensten van compositie opgedragen worden aan het legen van de hellen en de bevrijding vanhaar bewoners. De vuren worden gedoofd in een regen van bloemgeurig water, (11) de gletsjers dooien, de verdoemden worden bevrijd en bemoedigd door de aanwezigheid van de grote bodhisattvas. Het is een wonderbaarlij-

Desondanks is het van belang te begrijpen dat het idee van een eeuwige verdoeming als een straf voor zonde niet behoort tot de Boeddhistische opvattingen. Lijden is de consequentie van iemands eigen handelen en niet een vergelding opgelegd door een externe macht. Helse kwellingen zijn bovendien, hoewel ze een eeuwigheid kunnen duren, een deel van samsãra en zijn daardoor niet vrijgesteld van de wet van vergankelijkheid. En zelfs als de notie van een goddelijke wraak, in mythologische termen, als een benadering wordt gezien van het concept van karmische consequenties, is het wellicht de moeite waard om te overwegen dat de onpersoonlijke visie die het Boeddhisme voorlegt het voordeel zal hebben van het uitbannen van het verlammende gevoel van schuld dat zo vaak het resultaat is van een te antropomorfisch theïsme. Het beginsel van karma heeft maar één boodschap: het ervaren van staten van zijn, volgt op het uitvoeren van handelingen. Wij zijn de auteurs van ons eigen lot, en als auteurs zijn we uiteindelijk, wellicht angstaanjagend, vrij.

ke visie en wij worden meegevoerd door haar schoonheid. Maar waar, kunnen we vragen, is de rechtvaardigheid hier? Shāntideva’s voor de hand liggend wens is simpel om te redden van lijden, zonder vragen te stellen. Wij, aan de andere kant, kunnen hiertegen protesteren met een gevoel van morele verontwaardiging en in de naam van rechtvaardigheid, dat de verdoemden voor een goede reden zijn waar ze zijn. Zij zijn, toch, de seriemoordenaars, de kindermoordenaars, de tirannen van kwade regimes, de daders van pogroms, de etnische schoonmakers en de cipiers van de dodenkampen, de heksenjagers, de ondervragers, de folteraars, de inquisiteurs. De pure kracht en onpartijdigheid van Shāntideva’s mededogen ziet er uit als een omverwerping van de universele orde, en op een bepaalde manier zijn ze dat ook. Ze wijzen naar een nieuwe visie dat dingen uiteindelijk niet gegrond zijn in de concepten van goed en kwaad, maar in de compassie en wijsheid van leegte. In plaats van het universum van nu en de toekomst te verdelen in de afdelingen goed en kwaad, de zondaars en de goeden, de gezegenden en de verdoemden, focust Boeddhisme op de hachelijke situatie van samsãra op zich. Zoals we zagen hebben in samsãra alle ervaringen, van plezier en pijn, hun wortels in voorafgaande actie. De geest, geconditioneerd door onwetendheid, verlangen en afkeer, kan alleen maar egocentrisch reageren op situaties zoals ze zich aandienen, waardoor het, afhankelijk van de situatie gunstig of ongunstig, zijn eigen evolutie bepaald. Het ondergaat een stroom van tijdelijke ervaringen die allemaal in wezen besmet zijn met lijden of de mogelijkheid tot lijden – ervaringen die nergens toe lijden en die dus altijd en noodzakelijkerwijs betekenisloos zijn. Het zou echter een absurde vergissing zijn om Shāntideva te beschuldigen van moreel nihilisme, of te veronderstellen dat hij zich verzet tegen de leer van karma. Nog altijd trekt zijn onvoorwaardelijke compassie onze aandacht naar het feit dat de leer van karma niet gelijk staat met een theorie van menselijke rechtvaardigheid, noch verschaft het de basis voor gevoelens van morele verontwaardiging of ethische superioriteit. In elk geval, aangezien ervaring het resultaat is van actie, moet daaruit volgen dat in samsãra – en dit zal in bepaalde contexten moeilijk te accepteren zijn – er geen totaal onschuldige slachtoffers kunnen zijn. In antwoord hierop leert het Boeddhisme dat het object van compassie simpelweg lijden zelf is.Het zou, uiteindelijk, absurd zijn om compassie te onthouden aan de “schuldigen” en die alleen te reserveren voor de “waardigen,” diegenen die moreel onschuldig worden verondersteld – voor de eenvoudige reden dat er in samsãra geen “waardige” objecten zijn in deze zin. Voor Shāntideva, aan de andere kant, zijn alle wezens, omdat lijden alom tegenwoordig is, ten alle tijden en omstandigheden waardige objecten. Relatief gezien zijn de concepten van goed en fout natuurlijk cruciaal en voor de beoefenaar is het belang van pure gedragsnormen fundamenteel. Maar het vasthouden aan morele waarden in een geest van (13) zelfingenomenheid en als middel om anderen te beoordelen is bewijs van oppervlakkigheid en egogehechtheid en is geen onderdeel van de mentale horizon van de Bodhisattva. In ieder geval, de gelofte van de Bodhisattva is om alle wezens te bevrijden van lijden, in andere woorden, om ze te verlossen van de oorzaken van hun lijden. Dat betekent dat het werk van de boeddha of bodhisattva is om te onderwijzen, om de weg te laten zien – eerst door de waarden die aangenomen of opgegeven moeten worden te onthullen (en daarmee dus de middelen waarmee heilzame en gunstige existentiële staten worden voortgebracht), en vervolgens door het onderwijzen van de wijsheid waardoor samsāra volledig getranscendeerd wordt. Dit is natuurlijk de definitie van Dharma; the Bodhicharyãvatara zelf is Shāntideva’s bevrijdende boodschap aan de wereld. Ondanks het incidenteel sombere beeld is Shāntideva’s leer diepgaand optimistisch. Als lijden de uitkomst is van gedachten en acties, dan kan het ook vermeden worden. De realisatie dat we in

(12)

een positie zijn om onszelf te veranderen en zodoende onze bestemming vormgeven, leidt logischerwijs tot confessie, het onderwerp van Shāntideva’s tweede hoofdstuk. Hier moeten we begrijpen dat ofschoon het vanzelfsprekend spijt met zich meebrengt, dit geen orgie van schuldig op de borst slaan of overdreven gevoelens van ontoereikendheid omvat. In Boeddhisme wordt confessie of bekentenis begrepen in de zin van het openlijk onder ogen zien - voornamelijk voor zichzelf – van gedrag uit het verleden. Wanneer voormalige handelingen en iemands eigen aard worden geconfronteerd en oude gedragspatronen en neigingen in het bewustzijn worden gebracht, dan en alleen dan kunnen ze veranderd worden, dan en alleen dan is een (14) nieuwe richting mogelijk. Het is interessant op te merken dat, terwijl hij de Boeddha’s en Bodhisattvas heeft aangeroepen en zijn schuld verklaarde, Shāntideva hen niet om vergiffenis vraagt. Ze worden aangeroepen als beschermers en hoogste getuigen van zijn zelfonthulling en voornemen. Het is in hun aanwezigheid dat een oude koers ten einde komt en een nieuwe begint. En dus, gedragen door een golf van vervoering en vertrouwen, gesteund door de glorieuze visie van de verworvenheden van de Boeddha’s en grote wezens van het verleden, en aangespoord door de realisatie dat tijd beperkt is en de belangen groot, wordt Shāntideva voortgedreven (in hoofdstuk 3) naar verbinding aan het bodhisattva pad – met woorden die vanaf dat moment , in de Tibetaanse traditie, de standaard formulering zijn geworden voor het aflegen van de bodhisattva gelofte. 11 Beschermen en onderhouden van Bodhicitta Dat het oorspronkelijke voornemen van bodhicitta consolidatie nodig heeft wordt evident vanaf de eerste coupletten van hoofdstuk 4, waar Shāntideva inventariseert wat hij zojuist gedaan heeft en de kosten daarvan begint te berekenen. De onderneming waar hij zich aan verbonden heeft in een moment van optimistische geestdrift is verschrikkelijk. Aarzeling is begrijpelijk. Shāntideva begint echter, de alternatieven in overweging nemend en om zijn voornemen te versterken, aan een levendige beschrijving van de vreselijke gevolgen van een terugtrekking. Zoals altijd is het doel pedagogisch. Shāntideva is geen met zijn vuist op tafel slaande prediker die tevreden is met het slechts terroriseren van zijn toehoorders. De situatie zoals hij die beschrijft is zeker macaber maar hij laat de uitweg zien en brengt zodoende een schema voor mentale training in kaart dat, wat betreft haar spirituele wijsgerigheid en psychologische scherpzinnigheid, zelden geëvenaard is en zeker niet overtroffen, om het even waar of wanneer in de geschiedenis van de van de wereldreligies. De eerste boodschap is dat, hoe immens het doel ook moge zijn, het mogelijk is – vooropgesteld dat we het willen en de nodige moeite doen. We kunnen leren om vrij te zijn en boeddha’s te worden. Bovendien laat Shāntideva zien dat door het hebben verworven van een menselijke bestaan we op een kruispunt staan; we hebben een cruciaal punt bereikt. Volgens de Boeddhistische leringen is het menselijk leven, tegelijkertijd zo kostbaar en zo fragiel, de existentiële gelegenheid bij uitstek. Van alle vormen van bestaan is het de enige waarin ontwikkeling langs een spiritueel pad werkelijk mogelijk is. Nochtans wordt deze gelegenheid makkelijk, en in feite uit gewoonte, verspilt aan onbeduidende bezigheden. De tijd verstrijkt en we “measure out our lives in coffee spoons.” delen ons leven uit . Shāntideva, die de aard van de gelegenheid beseft, en zich realiseert hoe deze door zijn vingers glipt, reageert met nagenoeg een toon van paniek: Want het is als bij toeval dat ik verkreeg Deze staat die zo moeilijk te vinden is, waarin ik mijzelf kan helpen. Als nu, terwijl ik deze scherpzinnigheid heb,

(15)

Ik wederom voor de hel bestemd ben,

(16)

Ben ik als verlamd door tovenarij, Als gereduceerd tot totale onoplettendheid. Weet ik niet wat mijn verstand stom maakt. O, wat is het dat me in zijn greep heeft? (4.26-27)

De situatie is zeker gevaarlijk, maar waar bestaat het gevaar uit? Het zijn de kleshas, vervuilde emoties: “Woede, lust – deze vijanden van mij.” (4.28) Dit zijn de wortels van smart, waartoe alle lijden, of het nu op een persoonlijke of kosmische schaal is, uiteindelijk getraceerd kan worden. En toch zijn deze kleshas, hoe verschrikkelijk zij ook mogen zijn in hun uitwerking, niets anders dan gedachten: immateriële, vluchtige mentale staten. Om ons gewaar te worden van dit gegeven en te zien dat daarmee onze bestemming ligt in de wijze waarop we in staat zijn de werking van onze geest te ordenen, is het onderwerp van het vierde hoofdstuk. Hoe kan het, vraagt Shāntideva, dat louter gedachten zo’n ravage kunnen aanrichten? Het antwoord is simpel dat we hen toestaan dat te doen. “Ze verblijven in mijn geest en pijnigen mij naar hun believen.” (4.29) Met deze woorden zijn de gevechtslinies getrokken. De vijand zijn de kwellingen, de gedachten van trots, woede, lust, jaloezie, en de rest. De arena is de geest zelf.

Immers, verontreinigingen zijn slechts gedachten. Door analyse en kundigheid kunnen ze makkelijk verwijderd worden. Eenmaal uiteengedreven door het oog van wijsheid en verdreven uit de geest, houden ze per definitie op te bestaan. En toch, reflecteert Shāntideva, met gevoelens die recht naar het hart gaan van iedere toekomstigebeoefenaar: “Maar oh – mijn geest is zwak. Ik ben sloom!”(4.46) Wanneer eenmaal duidelijk is dat het probleem in de geest zelf ligt, of beter in de emoties die daar verschijnen, dan is de simpele doch moeilijke taak om gewaar te worden hoe gedachten verschijnen en ontwikkelen. Dit is het onderwerp van het vijfde hoofdstuk, over alerte introspectie. Hier vinden we weer dezelfde toon van praktisch optimisme. Net zoals de geest de bron is van alle lijden, zo is zij de oorsprong van alle vreugde. En wederom is het goede nieuws dat de geest gecontroleerd en getraind kan worden. Als, met het touw van gerichte aandacht, De olifant van de geest aan banden is gelegd, Zullen onze angsten op niets uitdraaien, Alle verdienste valt in onze handen. (5.3) Het essentiële probleem, wat door een moment van reflectie op ervaring bevestigd zal worden, is niet dat vervuilingen in onze geest verschijnen, maar dat we ons negen van de tien keer niet gewaarzijn dat ze er zijn. Of juister, dat tegen de tijd dat ze zich aan ons wakende bewustzijn opdringen, ze doorgaans al zulke dimensies hebben verworven dat we bij de normale gang van zaken machteloos zijn om hun consequenties te voorkomen. (18)

Shāntideva hardt zichzelf voor de strijd, zichzelf vertrouwen gevend door het stimuleren van zijn eigen gevoel van trots en eigenwaarde. Als methode is dit zeer origineel en erg karakteristiek voor Shāntideva’s pragmatische benadering – een soort van psychologische homeopathie, waarbij een houding die normaal gesproken gezien wordt als een verontreiniging, bewust en (17) onvermoeibaar wordt gebruikt als tegengif voor de verontreiniging zelf. Het thema wordt later in het boek verder uitgediept, maar voor het moment eindigt hoofdstuk 4 met een agressieve toon. Emotionele vervuilingen zijn de vijand, zij moeten vernietigd worden. “Dit zal mijn alles verterende passie zijn; vol van rancune zal ik mijn oorlog voeren.” (4.43) Paradoxaal genoeg, hoeft dit conflict helemaal niet zo moeilijk te zijn.

De plotselinge uitbarsting van destructieve kwaadheid, de lustvolle impuls, het kwetsende of arrogante woord dat levensveranderende gevolgen kan hebben, moeten hun oorsprong gehad hebben in, wellicht een lange tijd ervoor, een kortstondige vlaag van ongeduldigheid of verlangen die, was er op dat moment aandacht aan gegeven, makkelijk geneutraliseerd of verdreven had kunnen worden. Allemaal prima natuurlijk, maar hoe wordt je nu precies zo perfect beheerst dat geen impuls van je geest, hoe onbeduidend ook, in staat is om onopgemerkt te passeren? Helaas, er zijn geen magische oplossingen. De techniek die Shāntideva hier voorschrijft is er een van constante, niet aflatende alertheid – een voortdurende oplettendheid voor wat er gebeurt in het innerlijke forum. Hij zegt dat we onze geesten moeten bewaken met dezelfde zorg waarmee we een gebroken of gewonde arm zouden beschermen terwijl we door een onrustige menigte bewegen, en hier hebben de educatieve methoden van angst en bemoediging weer hun plek. Shāntideva adviseert ons om zodra we een impuls bemerken om iets te doen – spreken of zelfs door de kamer te lopen - we de gewoonte zouden moeten om onszelf te onderzoeken. (19) De geringste impulsen tot negativiteit zouden begroet moeten worden met een totale verlamming van het systeem: “Het is dan dat je als een blok hout zou moeten blijven.” (5.50-5.53) Geen enkele gedachte zou toegestaan moeten worden om zich ongemoeid tot actie te ontwikkelen. Gegeven het benodigde niveau van zelf-gewaarzijn is het geen verrassing dat Shāntideva verwijst naar de kleinigheden van alledaags gedrag – al die kleine zaken die we gewoonlijk over het hoofd zien en onszelf excuseren met de gedachte dat ze te onbelangrijk zijn om ons mee bezig te houden.

Een verhoging van bewustzijn van het soort dat Shāntideva voorstaat, heeft de neiging om inzicht wakker te maken in iets dat voor de meesten van ons, als het al niet ongemerkt is, toch op z’n minst zonder onderzoek voorbij gaat. Dat is de eigenaardige liefde die de geest heeft voor haar fysiekeondersteuning. We houden van onze lichamen en zijn diep verwikkeld in hen. We worden door hun sensaties in beslag genomen tot het punt dat we hen identificeren als onszelf, en filosofieën en theologieën bedenken om dat te rechtvaardigen. Zoals de Boeddha voor hem, zet Shāntideva hier vraagtekens bij, er op wijzend hoe vreemd het is dat de geest zich zou identificeren met iets wat zo ver afstaat van zichzelf, (20) het aantrekkelijk zou vinden, iets dat zo ver van zich afstaat, zo fragiel is, zo uiteindelijk teleurstellend en, in zijn samenstellende delen, zo afstotend als het fysieke lichaam. In relatie tot zijn eigen lichamelijke steun en dat van andere wezens lijkt de geest zich te bewegen in een dimensie die er bijna helemaal een is van schijn; en het is een opmerkelijke paradox dat het het meest krachtige verlangen kan ervaren naar iets wat het, bij nader inzien, bijna altijd afkeer inboezemt. Niettemin wijst Shāntideva het lichaam op geen enkele manier af en is de geest van destructief ascetisme en onderdrukking hem even vreemd als voor enige andere Boeddhistische leraar. Het lichaam heeft haar plaats en waarde, maar de geest moet bevrijdt worden van een obsessieve en verslavende preoccupatie met haar. Reflecties over de status van het lichaam en de belangrijke rol die het speelt in de context van persoonlijke ervaring worden uitgebreid uiteengezet in het hoofdstuk over verdraagzaamheid. Bij de afronding van de sectie die gewijd is aan de bescherming van bodhicitta wordt geduld

Bij zo’n gang van zaken zijn het in feite juist de kleine, subliminale impulsen en gedragspatronen die geconcentreerde aandacht vereisen. En hoe dan ook, alles wat we doen beïnvloedt de wereld. Iedere handeling kan de oorzaak zijn, of de oorzaak van de oorzaak, van iemands lijden. Dus de wijze waarop we eten, lopen, meubels verplaatsten en zelfs zaken van persoonlijke hygiëne – alles is van belang.

geroemd als het summum van matiging. Het is het tegengif tegen woede, wat in het boeddhisme gezien wordt als de meest destructieve en gevaarlijke van alle mentale factoren. Woede, gedefinieerd als het overstromen van de geest met gewelddadige en agressieve gevoelens, die vanzelfsprekend leiden tot tot vijandigheid en conflict, wordt in het boeddhisme verbannen als in geen andere religieuze traditie. Zelfs de zogenaamde gerechtvaardige woede, zo vaak verexcuseerd omdat het onrechtvaardigheid en misbruik als object zou hebben, wordt volledig veroordeelt als het inhoudt dat de geest (21) overmeesterd wordt in een golf van ongecontroleeerde en destructieve passie. Buiten een puur uitwendige en als het ware kunstmatige verontwaardiging, aangenomen voor educatieve doeleinden – die compassie als motivatie heeft en geacteerd wordt door iemand die zijn geest onder controle heeft – heeft woede absoluut geen plaats in de planning van spirituele ontwikkeling. Het is ongelofelijk schadelijk voor mentale training en zal in een oogwenk alle vooruitgang en verdiensten die men verkreeg vernietigen en uitroeien.

Zijn argumenten zijn ingenieus, zijn logica medogenloos; en aan het einde van het hoofdstuk is men gedwongen te zien dat woede niet alleen nooit toegstaan moet worden zich te ontwikkelen, maar dat conflictsituaties die doorstaan en weggenomen zijn door geduld, (22) van onschatbare waarde en in feite onmisbaar zijn als gelegenheden voor spirituele groei. Geduld, zoals Shāntideva het beschrijft, suggereert een welhaast onvoorstelbaar niveau van veerkracht en moed, de moed van een Mahatma Ghandi of een Martin Luther King. Verre van een soort slappe en ruggegraatloze aanvaarding, zoals Nietzsche ons wil doen geloven, is Shāntideva’s geduld het ultieme heldendom, onverschrokkenheid geperfectioneerd tot haar hoogste intensiteit. Shāntideva betoogt dat woede, de normale reactie op vijandigheid en tegenslag, niets anders teweeg brengt dan een toename van ons lijden. Het is onze “leed-voortbrengende vijand.” Als zodanig dient het geëlimineerd te worden; en op een wijze die we inmiddels kunnen verwachten, gaat Shāntideva de uitdaging aan, zichzelf bemoedigend met opbeurende woorden. Hoe dan ook, lijden, hoewel natuurlijk ongewenst, heeft haar nut. Zonder zouden we als goden zijn, nooit verlangend naar bevrijding uit samsara. Het vermindert onze trots en brengt sympathie voor hen die ook lijden. Zelfs deugdzaamheid begint aantrekkelijk te lijken! Irritatie ontstaat van nature in de geest naar medewezens die als onprettig of bedreigend worden gezien en het lijkt normaal om boos te zijn tegen de agressor. Maar Shāntideva vraagt ons minder oppervlakkig te zijn. Wanneer we bijvoorbeeld lijden onder het fysieke ongemak van ziekte dan weten we erg goed dat dat voortkomt uit lichamelijke onbalans. We kunnen de pijn onprettig vinden, maar het zou absurd zijn er wrok over te koesteren. Op dezelfde wijze ontstaat het vijandige gedrag van een tegenstander niet spontaan; het is ook het product van oorzaken en omstandigheden.

Hierdoor begint de cruciale vraag, hoe te functioneren in een vijandige omgeving, te verschijnen. Stap voor stap focust Shāntideva op de echte bron van het probleem: woede als de basis van alle andere vervuiling. Dit is het ego, het zelf, het besef van ‘ik’, ervaren als het centrum van het universum, een universum geinterpreteerd als vriend of vijand in relatie met hoe het begrepen wordt vanuit het egocentrische gezichtspunt. In het Boeddhisme is dit natuurlijk het centrale vraagstuk en het is slechts in het licht van het gehele onderricht dat het naar tevredenheid bediscussieerd kan worden. Voor dit moment echter, blijft Shāntideva op het niveau van de relatieve praktijk. Zijn zorg is te laten zien hoe met het probleem van vijanden – agressie en vergelding – in de context van het dagelijkse ervaring kan worden omgegaan.

Waarom aanstoot nemen aan iemand (23) die zelf het slachtoffer is van emotionele verontreiniging? De daad zelf van het identificeren van de agressor als een werkelijk bestaand zelf tegenover dat van ons (in plaats van het simpel gewaarzijn van een wisselwerking van onpersoonlijke psychofysieke krachten) is in zichzelf ongerechtvaardigd. Dat wat ons raakt als het tegendraads gedrag van andere wezens kan inderdaad lastig te slikken zijn, maar wanneer we de realiteit van de situatie begrijpen wordt het ongemak makkelijker te hanteren. Dus wanneer we aangevallen worden is het belangrijk ons te herinneren dat de agressor, acterend op de impuls vanuit zijn eigen verontreinigingen, de oorzaken van zijn eigen lijden aan het scheppen is. Dit wetende, zegt Shāntideva, “Welk doel dient onze kwaadheid?” (6.38) In ieder geval kunnen er, objectief gezien, maar twee soorten vijanden zijn. Of ze zijn intrinsiek vijandig, in welk geval het kwalijk nemen van hun gedrag net zo absurd is als het kwalijk nemen van vuur dat het heet is; of ze hebben in de grond een goede inborst maar zijn in het moment bezweken in een crisis van verontreiniging. Ook hier is vijandigheid niet op z’n plaats: het is net zo dwaas als het de hemel kwalijk nemen dat hij bedekt is met wolken. Bovendien, wanneer iemand mij met een stok slaat, ben ik niet kwaad op de stok maar op degene die hem vasthoudt. Dus is het net zo onlogisch om mijn vijand te haten. Hij mag dan de stok gebruiken, maar hij is zelf in de greep van zijn verontreinigingen. Het is de emotie waarvan hij het slachtoffer is die ik zou moeten verfoeien. Shāntideva neemt dit argument een stap verder en betoogt dat in ieder conflict zowel het slachtoffer als de agressor (24) betrokken zijn in een situatie van wederzijdse afhankelijkheid. In, bijvoorbeeld, het geval van een fysieke aanval waarbij pijn optreedt, heeft het twee even belangrijke bronnen, overeenkomend met de handelende persoon en het object van de aanval. Het feit dat lijden optreedt is net zo afhankelijk van de mate waarin de geest van de slachtoffers zich vastklampen aan hun lichamen als van de wonden die de agressoren hen toebrachten.

Nogmaals, alle ervaring is karmisch geconditioneerd. Gebeurtenissen die buiten onze controle lijken te vallen, zijn in feite de vruchten van voorafgaande acties, hetgeen betekent dat het incorrect is te claimen dat de vijand niets anders is dan een agressor. “Degenen die mij pijn toebrengen keren zich tegen mij, mijn slechte karma heeft hen opgeroepen” (6.47) Sterker nog, gegeven de consequenties van de slechte daden voor de vijand, en ook de grote resultaten van geduld in het aangezicht van tegenslag, komen we tot de paradoxale conslusie: “Om die reden ben ik hun kweller! Daarvoor zijn zij het die mij voordeel brengen.” (6.49) En met deze woorden reduceert Shāntideva de conventionele benadering van de vijandigheid van agressoren tot absurditeit. Shāntideva laat zien, als hij het argument nog verder neemt, hoe vijanden niet slechts het object van tolerantie (25) zijn; zij dienen gekoesterd te worden als onmisbare helpers op het pad van de bodhisattva. Onze vijanden doen voor ons wat geen vriend of geliefde kan doen. Door ons wakker te maken voor onze hechting aan ons ego voorzien onze vijanden ons van mogelijkheden voor geduld, reiniging en de uitputting van slecht karma. En dus, de onvermijdelijke conclusie: Zij, als Boeddha’s eigen zegen, Versperren mijn weg, vastbesloten als ik ben Om mijzelf roekeloos in leed te stortenHoe kan ik kwaad op hen zijn? (6.101)

Hun wapens en mijn lichaamBeiden zijn oorzaken van mijn lijden! Zij zwaaiden hun wapens, ik mijn lichaam. Wie is dan mijn woede meer waardig? (6.43)

Bodhicitta intensiveren. Shāntideva gaat nu door naar de hoofdstukkendie het hoogtepunt van zijn grote werk vormen en zet manieren uiteen hoe bodhicitta tot de hoogste graad geïntensifeerd kan worden. Net als in hoofdstuk 1 en 4 begint hij met het opwekken van een gevoel van urgentie en enthousiasme. Hier worden de grimmige werkelijkheden van de nabijheid van dood en de mogelijkheid van hergeboorte in de helse staten met ongekende kracht aan ons opgedrongen. Als we deze onvoorstelbare gelegenheid voor bevrijding middels dit menselijk bestaan verspillen, hoe zullen we ons dan voelen wanneer de dienaren van de Heer van de Dood verschijnen en het kabaal van de hel over onze oren losbarst? Meer nog, hoe rijk en deugdzaam we ook momenteel denken te zijn, Shāntideva verzekert ons dat in de het diepst van (26) onze geest, sinds tijden zonder begin, karmische restanten verblijven die meer dan voldoende zijn voor het bespoedigen van een desastreuze ondergang. Hoe kun je zo ontspannen blijven Terwijl je handlingen verrichtte die leiden Tot contact met je gevoelige baby-vlees Van kokende vloeistoffen in de hel van Extreme Hitte? (7.12)

Shāntideva werkt dit gedetailleerd verder uit, onderscheid makend tussen gezond vertrouwen en arrogantie, in een soort van woordenspel (haast onmogelijk te laten zien in vertaling) dat resulteert in een soort van humorvol raadsel. Zoals voorheen, en ondanks meer sombere reflecties, is de algemene toon (27)overweldigend positief. Om zichzelf te beschermen tegen de middagzon plonzen olifanten in het water van een meer. Net zo gooien Bodhisattva’s zich in hun grote werk voor wezens. Hoofdstuk 7 sluit af met een toon van kalme, onbeweeglijke vastberadenheid. De bodhisattva in training, met een intentie die versterkt is door gewaarzijn, alertheid en de perfectie van geduld, en gestimuleerd door het verlangen om onverminderd te werken tot het doel bereikt is, gaat nu door met het omarmen van de echte, waarlijk geest-transformerende discipline. Het achtste hoofdstuk, over meditatie, wat het hoogtepunt is van het onderricht op het niveau van relatieve bodhicitta, valt uiteen in twee hoofddelen. Ten eerste is er een voorbereidende instructie over hoe een passende omgeving voor meditatie te creëren (de eerste negentig stanzas). Dan volgt er een uitgebreide beschrijving van de meditatie zelf. Shāntideva presenteert de kwestie vanuit het standpunt van monastische verzaking. Hij was zelf een monnik en de eerste publieke voorlezing van de Bodhicharyãvatãra werd gegeven aan de monastische gemeenschap in Nãlanda. Niettemin zou het een vergissing zijn om Shāntideva’s onderricht alleen maar als relevant te zien voor gewijde monniken. In tegendeel, Shāntideva schetst principes met universele geldigheid die in feite verplichtend zijn voor iedereen die een pad van diepzinnige en effectieve spirituele transformatie wenst te volgen.

Dit menselijke leven is inderdaad niet de tijd voor zelfgenoegzaamheid. En toch, zoals altijd, is Shāntideva’s boodschap vol van hoop en praktische beloften. We hebben nu deze gelegenheid; ons lot ligt in onze eigen handen. “Doe je voordeel,” zegt hij “met deze menselijke boot. Bevrijd jezelf van de machtige stroom van verdriet.” De benodigde kwaliteiten zijn moed en een vastberaden weigering op te geven. Shāntideva betoogd dat onszelf vrijpleiten met het excuus dat de inspanning te groot voor ons is, niet overeenkomt met de feiten en niets anders is dan luiheid en lafheid. Immers, zelfs insecten hebben het in zich om, met doorzettingsvermogen, bevrijding te verkrijgen. Hier vinden we opnieuw het thema trots als een positief instrument in het onderhouden van onze vastberadenheid.

Zoals we kunnen verwachten begint het hoofdstuk met een (28) beroep op concentratie en de uitbanning van mentaal afdwalen. Het punt wordt volkomen duidelijk gemaakt dat, of men nu intreedt in een klooster ofwel er de voorkeur aan geeft in wereldse omstandigheden te blijven, er geen vooruitgang kan zijn in concentratie zonder een serieuze vermindering van iemands deelname aan wereldse zaken. Natuurlijk, het uiterlijk in acht nemen van de monastische regels wordt gezien als uitzonderlijk bevorderlijk voor het ontwikkelen van mentale kalmte, maar in laatste instantie is het de innerlijke motivatie en persoonlijke discipline die tellen. Dus wordt ons uitvoerig geadviseerd om voorzichtig te zijn met het gezelschap waar we in verkeren, het simpele feit herkennend dat een levensstijl die niet onderzocht wordt en waarin we ondergedompeld zijn in de materialistische waarden en gedrag van wereldse vrienden, ons nergens toe zal leiden. Slechts frustratie en leegheid zullen het resultaat zijn. Shāntideva adviseert ons om met een boog om hen heen te lopen wiens waarden tegengesteld zijn aan de Dharma – mensen waar hij herhaaldelijk aan refereert als – “diegenen die als kinderen zijn” (met andere woorden, in begrippen die eerder zorg oproepen dan verontwaardiging). Dus schrijft Shāntideva alleen-zijn voor, een vlucht van de wereld – natuurlijk niet op een puriteinse, wereldontkennende wijze, maar in een geest van innerlijke vrijheid. Kalmte van geest, zegt hij veelbetekenend, wordt “gevonden door hen die blij zijn vrij te zijn van wereldse bindingen,” en die voor deze reden “nooit omdraaien ……een blik achterom.” (8.4-8.26) En hij is lyrisch in zijn viering van retraite in de wildernis. De beoefening gaat van nature gepaard met moeilijkheden en obstakels en deze worden samengevat onder twee titels: verlangen naar kameraadschap en verlangen naar bezittingen. Bij de eerste kwestie stelt Shāntideva de vraag rond sex aan de orde en het probleem dat gevormd wordt door fysiek verlangen – wat natuurlijk leidt tot de praktische vraag hoe de sexuele obsessie te verminderen en onschadelijk te maken. Hij raadt zichzelf en zijn monastische gehoor aan, als meditatieve techniek, een reflectie en concentratie op de onzuivere en onaantrekkelijke aspecten van vrouwen lichamen. En niet zonder gevoel voor humor houdt hij een uitgebreid betoog over de absurditeit van de sociale conventies van flirten en het huwelijk, niet alleen met verwijzing naar het perspectief van de zuiver fysieke realiteiten maar ook vanuit het gezichtspunt van vergankelijkheid en dood. Shāntideva geeft zo belangrijke instructies voor de gewijde gemeenschap hoe de verdienste van kuisheid ontwikkeld, en de staat van celibaat, behouden kan worden. Maar zoals we al zeiden is, omdat het punt aan de orde het fysieke verlangen op zich is, is het onderricht hier voor universele toepassing, ongeacht sociale status en, wat dat betreft, sexuele voorkeur. Leken beoefenaren zijn ook gehouden te herkennen dat in hun sexuele leven, net als in andere aspecten van samsarische bestaan, de geest aangetrokken is tot wat in feite een illusie is. Het functioneert gewoontegetrouw door het grondig negeren van objectieve fysieke realiteiten of door op enigerlij wijze zeer selectief te zijn in wat men opmerkt. En in ieder geval, verlangen is verlangen – het (30) moet overstegen worden wil progressie op het pad (inclusief het tantrische pad) mogelijk zijn. Net als bij persoonlijk gehechtheden is Shāntideva’s boodschap over het vergaren van bezittingen dezelfde: mensen verbruiken hun leven in het najagen van hersenschimmen. Ze vernietigen zichzelf in het najagen van rijkdom die, zelfs wanneer ze verworven wordt, alleen genoten wordt gedurende een kort en voorbijgaand moment – de restjes gras die de os langs de weg weet te bemachtigen terwijl hij moeizaam de kar trekt. En toch, roept Shāntideva uit, “ met maar een miljoenste deel van zo’n kwelling zou verlichting verkregen kunnen worden!”(8.83)

(29)

Na het nogmaals prijzen van de voordelen van alleen-zijn begint Shāntideva met het beschouwen van de twee thema’s die het hoogtepunt van zijn onderricht vormen en die de essentie zijn van het bodhisattva pad: meditatie op de gelijkheid van zelf en anderen, en meditatie op de uitwisseling van zelf en anderen. 12 Hier wordt het onderwerp complex door de mate waarin het afhangt van de moeilijk te doorgronden leer van leegte. Het wordt al snel duidelijk dat op het bodhisattva pad compassie niet slechts gezien wordt als sympathie voor het lijden van wezens, of zelfs als het voornemen er iets aan te doen in praktische zin (hoe bewonderenswaardig zulk werk ook mag zijn). In het Mahāyāna Boeddhisme impliceert compassie, door de toepassing van wijsheid, het overstijgen van het ego zelf en in het begrijpen dat, uiteindelijk, de existentiële (31)barrière die het zelf van ander scheidt geheel imaginair is en louter een mentale constructie. Wanneer deze barrière eenmaal genomen is en Bodhisattvas de onwerkelijkheid van het onderscheid tussen zelf en ander beseffen, wordt het lijden van anderen voor hen net zo echt als hun eigen lijden. In feite is het lijden van anderen het lijden van de Bodhisattvas zelf en de drang om dit zowel onmiddellijk als uiteindelijk te verlichten wordt hun voornaamste drijfveer. Deze ideeën kunnen onbekend en wellicht verontrustend zijn voor veel lezers, waarbij de betekenis van de tekst niet altijd even makkelijk te begrijpen is. Om die reden is een aanzienlijkdelen van het Tibetaanse commentaar van Khenchen Kunzang Palden vertaald en bijgevoegd als appendix (2). Het is voldoende om hier te benadrukken dat de Boeddhistische leringen over compassie gegrond zijn in de wijsheid van leegte. Het is van hieruit dat zij hun betekenis en dwingende gezag ontlenen, hun geldigheid en tegelijkertijd hun praktische mogelijkheden.

Deze uitwisseling, mogelijk in de mate waarin de dualiteit van zelf en ander zijn overstegen , is het hoogtepunt van de bodhisattva beoefening en brengt ons in het hart van (32) de Boeddhistische wijsheid. Dit is het punt van waaruit het onderricht van De Weg van de Bodhisattva haar zin en voltooiing vind. Alles is gecomprimeerd in een enkel couplet dat Shāntideva verkondigt met de onontkoombaarheid van een universeel principe: Alle vreugde die de wereld bevat Is ontstaan door het wensen van vreugde voor anderen. Al het lijden dat de wereld bevat Is ontstaan door het wensen van vreugde voor zichzelf. (8.129) Als altijd laat Shāntideva ons ook hier niet starend in geschokte verbazing achter. Snel begint hij met methoden die ontworpen zijn om ons te helpen op onze weg. Hierbij wijst hij op een beoefening die, volgens Zijne Heiligheid de Dalai Lama, uniek is in het complete scala van het Boeddhistisch onderricht. Gericht op het voornaamste obstakel voor de realisatie van gelijkheid (namelijk het ego zelf), en het idee van uitwisseling als leidraad nemend, beschrijft hij een meditatie die er uit bestaat jezelf, door het wonder van meevoelende imaginatie, in de positie van een opponent te projecteren. Als het ware terugkijkend door de ogen van de opponent moet de mediterende zich richten op zijn eigen ego en daarbij de gepaste ‘negatieve’ emotie jalouzie, competitieve rivaliteit of trots

Zij die verlangen spoedig een Toevlucht voor zichzelf en anderen te zijn, Zouden de termen “ik” en “ander” moeten uitwisselen, Om zodoende een heilig mysterie te omhelzen. (8.120)

genereren, en dan proberen om een eerstehands indruk te krijgen hoe het is om aan de ontvangende kant van het eigen (33) gedrag te staan. Deze techniek, die van groot psychologisch belang en effectiviteit is, is uitgebreid becommentarieert door Kunzang Palden en een vertaling van zijn opmerkingen kan men vinden in de appendix (3). Hoe fascinerend deze techniek als middel voor het verminderen van de kracht van het ego en het verzwakken van de illusoire barrière tussen zelf en ander ook is, het zal duidelijk zijn door wat hiervoor gezegd is dat om gelijkheid en uitwisseling echt te kunnen ervaren een juist begrip van de wijsheid van leegte onmisbaar is. We kunnen zo het belang van de metafysische positie van Shāntideva bevatten en begrijpen in welke mate zijn totale onderricht hierdoor geïnspireerd en ondersteund wordt. De Bodhicharyavatara zou dan ook onvolledig zijn zonder een gedetailleerde discussie over wijsheid.

Het Wijsheid Hoofdstuk Het geroemde negende hoofdstuk over wijsheid is natuurlijk ontmoedigend in zijn complexiteit. Het is niet makkelijk te volgen en het is wel te begrijpen dat de meerderheid van de lezers er zwijgend aan voorbij zal gaan. Maar vroeg of laat zal de vraag over wijsheid en wat Shāntideva ermee bedoelt in ogenschouw genomen moeten worden – als het hoogtepunt van, en de sleutel tot, het volledige boeddhistische pad. Shāntideva begint met erop te wijzen dat de hele Bodhicharyavatara tot hier toe – alle methoden voor het zuiveren van de geest en het genereren van de goede eigenschappen van alertheid, geduld, moed (34) enzovoort – is afgestemd op wijsheid, de directe realisatie van leegheid, absolute Bodhicitta, zonder welke de werkelijke beoefening van compassie niet mogelijk is.

Hoewel het niet mogelijk is om hier een adequaat overzicht te geven van het gedachtengoed van de Mādhyamika, kunnen de volgende opmerkingen de lezer wellicht helpen een idee te vormen van de hoofdlijnen en basale betekenis. 13In de eeuwen volgend op de dood van de Boeddha werden uiteenlopende pogingen gedaan zijn leringen te formuleren en organiseren. Er verschenen verschillende systemen die zich baseerden op de opgetekende geschriften, allen voorgevend dé weergave te zijn van de door Boeddha bedoelde betekenis. Er ontstonden vier, of liever drie, grote synthesen: - die van de Vaibāshika en Sautrāntika (die om praktische redenen samen genomen kunnen wor den), - die van de Mādhyamika, en - die van de Vijñãnavã (ook wel Yogāchāra of Chittamātra genoemd, de “mind-only” school). Dat er een veelvormigheid van systemen ontstond is op zichzelf niet verrassend. Vanaf het moment van zijn (35) verlichting tot zijn dood vijftig jaar later gaf de Boeddha zijn onderricht ten gunste van veel verschillende toehoorders. Het doel van zijn leer was altijd hetzelfde: het bevrijden van wezens van de cyclus van lijden.

Vanuit metafysisch gezichtspunt behoorde Shāntideva tot de Prāsañgika Mādhyamika, de Midden Weg Resultaat School van Boeddhistische filosofie. Deze traditie, die gesticht werd door Nāgārjuna in de 2e eeuw, telt onder zijn volgelingen een serie onvergelijkbare meesters (Ăryadeva, Buddhapālita, Chandrakĩrti, Shāntideva, Atĩsha en anderen) en bloeide in India ongestoord meer dan duizend jaar. Na te zijn overgeleverd naar Tibet is het tot op de dag van vandaag gehandhaafd als de ultieme uiting van de wijsheidsleringen van de Boeddha.

De uitdrukking van dit doel verschilde niettemin naar gelang de capaciteiten van zijn toehoorders. Het kon daardoor verwacht worden dat de betekenis van zijn onderricht dat achterbleef na zijn vertrek van deze wereld, rijk en gevarieerd zou zijn, elementen bevattend die elkaar soms zelfs tegenspreken. De Mādhyamika gaat hiermee om door te zeggen dat uitspraken van de Boeddha te onderscheiden zijn in twee soorten: absoluut (nitārtha), overeenkomend met de ware betekenis, zoals begrepen door hemzelf, en geschikt (neyārtha), overeenkomend met een deeluiting van zijn betekenis, gericht op het begrip van zijn toehoorders, bedoelt om hen over het pad naar perfect begrip te leiden en daardoor van tijdelijke geldigheid. Parallel aan deze verdeling is de leer van de twee waarheden: absolute waarheid (paramārtha) overeenkomend met de werkelijkheid, en relatieve waarheid (samvriti) overeenkomend met empirische ervaring. De Boeddha paste zijn onderricht vaardig aan naar pedagogische noodzaak. Hij sprak bijvoorbeeld in termen van een zelf in de context van karma en ethische verantwoordelijkheid - in tegestelling tot de ‘nihilist’ die niet gelooft in voortbestaan na de dood. Daar tegenover ontkende hij het bestaan van de ātman (ziel) tegenover de ‘eternalist’ (die het zelf neemt (36) als een onveranderlijke essentie). Hij heeft ook gezegd dat er een zelf noch een nietzelf is. Welke conclusie kan hieruit getrokken worden? Wat was Boeddha’s werkelijke standpunt? We kunnen als vertrekpunt Shāntideva’s eigen woorden nemen: Relatief en absoluut, Deze twee waarheden worden verklaard te zijn. Het absolute is niet binnen bereik van het intellect, Want er wordt gesteld dat het intellect het relatieve is. (9.2)

En nogmaals: “De visie dat alles bestaat, Kachchāyana, is een extreem, en dat het niet bestaat het andere. De twee extremen niet accepterend verklaard de Tathāgatha de waarheid van de midden positie.” 15 Aan de tweede passage, die ook bewaard is gebleven in de Pāli geschriften, wordt door Nāgārjuna expliciet gerefereerd in zijn grote werk, De Stanza’s betreffende de Midden Weg, met de opmerking dat “de Meester heeft beide visies afgewezen: die van ‘zijn’ en van ‘niet-zijn.’ 16 Met andere woorden, hij heeft alle visies afgewezen. Dit betekent dat om het even welke verklaring die claimt de ultieme waarheid samen te vatten, om het even welke formulering die wijst naar “ dit” of “dat” als ultiem waar, onjuist is – onjuist om de simpele reden dat het een formulering is, voortkomend uit de conceptuele intelligentie. Op het eerste gezicht lijkt dit een vorm van nihilisme. Ogenschijnlijk is het de bevestiging dat we normaal gesproken niets van de waarheid kunnen weten, de realiteit schijnt volledig voorbij ons begrip te liggen; en Mādhyamika is vaak misverstaan en bekritiseerd op deze wijze. 17 Maar zeggen dat het “absolute niet binnen het domein van het intellect ligt” betekent niet dat het niet gekend kan worden; het betekend enkel dat het de macht van ordinaire gedachten en verbale expressie te boven gaat. (37)

Het kennen van het absolute transcendeert het denken. Het is bovenrationeel. Het is nonconceptueel en non-dualistisch – nogal verschillend, mogen we aannemen, van alles wat we tot op heden ervaren hebben. Het is prājna: onmiddellijk intuïtief inzicht in het “zo-zijn,” de wijsheid van leegte voorbij subject en object. Hoe kan men dit soort kennen verkrijgen of zelfs maar bena-

De betekenis hiervan is dat alle uitspraken, alle theorieën, alles wat dan ook verschijnt middels de werking van het rationele intellect, het kenmerk hebben van de relatieve waarheid. Theorieën kunnen praktisch nut hebben en kunnen samenvallen met empirische ervaring, maar als uitingen van de absolute waarheid, de ultieme “natuur van de dingen” zijn ze ontoereikend. Het absolute is boven-rationeel en kan niet in conceptuele termen uitgedrukt worden. Zo is in de Pali geschriften opgetekend dat Boeddha zei: “de Tathāgatha is vrij van alle theorieën.”14

deren? Shāntideva geeft het antwoord in een sleutel stanza (het precieze punt in zijn voordracht in Nālanda toen, volgens het verhaal, hij en Mañjushri begonnen op te stijgen in de lucht): Wanneer echt en onecht beiden Afwezig zijn van voor de geest, (38) Heeft deze geen andere optie Dan te komen tot perfecte rust, vrij van concepten. (9.34) Deze zinnen voorspellen de voorhanden liggende taak: de geest dient gelaten te worden zoals hij is, vrij en ongebonden, simpel gewaar, niet langer in beslag genomen door, en verstrikt in, gedachten en theorieën en het grijpende concretiseren van zelf en substantie. Op het niveau van de filosofische verhandeling omvat dit het aantonen van de ontoereikendheid van theorieën en systemen die tot doel hebben de ultieme waarheid uit te drukken. De basishouding van Mādhyamika is dat de rede ontoereikend is. Het is de herkenning, in feite de ontdekking, dat er een essentieel manco is in de structuur van de rede zelf – iets dat het bereiken van ware kennis van het absolute verhinderd. In de uiteindelijke analyse bevatten alle rationele formuleringen, hoe ingenieus ook, zelf paradox en inconsistentie, het zaad van hun eigen weerlegging. De taak van Mādhyamika is het aan het licht brengen van deze innerlijke onsamenhangendheid. Het handelt in de wetenschap dat alle rationeel geconstrueerde formuleringen, onder druk gezet zichzelf te verklaren in debat, zullen eindigen in contradictie. Bijgevolg ontwikkkeld Nāgārjuna geen eigen positie .

Uiteindelijk vallen theorieën, alle theorieën – inclusief Boeddhistische theorieën – in duigen door volkomen betekenisloosheid. Geen enkele intellectuele constructie kan zo’n analyse weerstaan; het doel van Mādhyamika is het rusteloze, zoekende intellect, dat voor eeuwig veroordeeld is tot eenzijdigheid en een specifiek gezichtspunt, tot volledige stilte te reduceren. Een mentale stilte doet zijn intrede en conceptuele ingewikkeldheid wordt vernietigd, een inzicht mogelijk makend dat voorbij gedachteconstructie ligt. Dit maakt de grond gereed voor de ervaring van shūnyãta - leegte zelf.18 De opstelling van Mādhyamika vertegenwoordigt dus de Kantiaanse kritiek in de moderne Westerse filosofie maar, zoals T.R.V. Mukti suggereert, gaat het Kant ver voorbij in de waarneming dat kritiek zelf wijsheid kan voortbrengen en de grond kan vormen voor een spiritueel pad.19 In deze beschrijving overziet Shāntideva de reeks van argumenten van Mādhyamika zoals die opgevoerd zijn vanaf Nāgārjuna tot zijn eigen tijd. Het negende hoofdstuk van de Bodhicharyãvatara presenteert zodoende een encyclopedisch overzicht welke bijzonder bruikbaar is voor het begrijpen van het systeem zelf. Het besteed een aanzienlijk deel aan de weerlegging van de werkelijkheidszin van de Vaibhāșhika en Sautrāntika scholen, het geloof (40) in het ultieme bestaan van ondeelbare deeltjes materie en momenten van bewustzijn. Dit was het voornaamste object van Nāgārjuna’s polemiek. En dan is

Eerder dan een geheel van leringen, is Mādhyamika primair een methode, een systeem van filosofische kritiek. Het is dialectisch puur en simpel. Haar methode is om een dogmatische stelling te nemen (het leerstuk van het zelf, de theorie van de betrekking tussen oorzaak en gevolg of het bestaan van een goddelijke schepper, enzovoort) en het geleidelijk (39) aan te weerleggen – niet via een frontale botsing door een tegengestelde te poneren, maar door het progressief onthullen via een serie van logische stappen van de eigen innerlijke onsamenhangendheid van de theorie. Ten slotte is de stelling gereduceerd tot futiliteit en onthult als ongelijk aan zijn oorspronkelijke claim.

er de ontmanteling van de ātman theorie van de Mimāmsā en Nyāyā scholen van Indiase filosofie, waaraan Nāgārjuna’s grote discipel Āryadeva in het bijzonder aandacht aan besteedde. Dit wordt gecomplementeerd door een uitgebreide uiteenzetting van de (Boeddhistische) Vijñãnavãda (in de zin van een systeem van stellingen), dat gepresenteerd en weerlegt wordt in de geest van Chandrakĩrti. Komend na Chandrakĩrti, en duidelijk zijn positie innemend ten opzichte van de Mind Only School, wordt Shāntideva doorgaans gezien als behorende tot de Prāsangika afdeling van de Madhyamaka school.20 (*) Zelfs in de eerdere hoofdstukken van de Bodhicharyãvatara, ruim voor de expliciete wending naar metafysische vragen, is het evident dat Shāntideva constant volledig in beslag genomen wordt door de visie van leegte en haar implicaties op alle aspecten van het Boeddhistische pad. Om twee voorbeelden te nemen: de vragen die hij stelt over de natuur van mentale vervuiling, aan het einde van hoofdstuk 4, en de plotselinge discussie van het zelf in hoofdstuk 6, laten zien dat het filosofische perspectief altijd dicht onder de oppervlakte ligt. En het meest opmerkelijke kenmerk van het negende hoofdstuk, gezien in de context van de hele Bodhicharyãvatara, is dat het laat zien dat de wijsheid van leegte niet alleen relevant is voor de bodhisattva training, maar feitelijk (41) onmisbaar is. Shāntideva demonstreert dat Mādhyamika, verre van zijnde een zaak van ongewone metafysica of academische discussie, losgemaakt van de belangen van het praktische bestaan, fundamenteel een visie en wijze van leven is. Het zijn de ultieme hart en ziel van de leringen van de Boeddha. In de circa twintig stanza’s aan het einde van hoofdstuk negen laat Shāntideva zien hoe het precies de afwezigheid van deze wijsheid is die ten grondslag ligt aan samsāra en het lijden van de wereld; en hij besluit zijn boodschap aangrijpend met verzen van grote schoonheid en pathos:

Mijn rijkdom van verdienste geoogst, Door middel van eerbied maar zonder conceptueel doel, Wanneer zal ik deze waarheid van leegte onthullen Aan hen die geruïneerd worden door geloof in substantie? (9.166-167)

Er zijn twee Sanskriet titels van Shāntideva’s werk. De langere, Bodhisattvacharyãvatara, was letterlijk vertaald als de titel van de Tibetaanse versie (spyang chub dpa’i spyod pa la ‘jug pa), wat letterlijk betekent : “De toegang tot de Weg van de Bodhisattva.” Er is een kortere en veel gebruikte titel, Bodhicharyãvatara, wat betekent “Toegang tot de Weg van Ontwaken.”

Zie Appendix 1 voor een traditonele weergave van Shāntideva’s leven. Aanvullend details kunnen gevonden worden in de zeer goede introductie van de vertaling van de Bodhicharyãvatara door Kate Crosby en Andrew Skilton (Oxford University Press, 1996)

Wanneer zal ik in staat zijn om te kalmeren en doven De vreselijke hitte van de fel brandende vuren van het lijden, Met de overvloedige regens van mijn eigen gelukzaligheid Die als een stortvloed stromen vanuit mijn wolken van verdienste?

Zie de Dalai Lama, Essence of Refined Gold, p. 136

Zie verzen 23-24 van hoofdstuk 3.

Zie ook de Dalai Lama, Path to Bliss, p. 161-174

Deze weergave van Madhyamaka is gebaseerd op T.R.V. Murti’s boek De Centrale Filosofie van het BoedDhisme. Vooral de beschrijving van de Madhyamaka dialectiek (hoofdstukken 5 – 7) zijn van bijzonder belang.

Zie Majjhima Nikāja (een gedeelte van de Pail geschriften I, sutta 72) . Zie de vertaling van H.C. Warren, p. 123 Samyutta Nikāya, XII, 15 Zie Nāgārjuna, Mula-madhyamaka-kārikā, 15.7

17 Dit is in feite de gebruikelijke benadering van Westerse orientalisten van eerdere generaties. Zie, bijvoorbeeld, Louis Finot in de introductie van zijn vertaling van de Bodhicharyavatara, La marche à la lumier̀e. 18 Zie Murti, chap. 2 19 Zie See Murti, pp. 293-301 e

(*) Een bewijs uit het ongerijmde, of met de Latijnse term reductio ad absurdum (herleiding tot het absurde), soms ook indirect bewijs genoemd, is een bewijsmethode in de logica en de wiskunde. Deze bewijsmethode wordt bijvoorbeeld toegepast wanneer een direct bewijs niet mogelijk is. De geldigheid van de methode berust op het axioma dat een stelling alleen waar of onwaar kan zijn (de wet van de uitgesloten derde : tertium non datur, dat wil zeggen: er is geen derde mogelijkheid). De werkwijze is als volgt: men neemt aan dat de stelling niet waar is, en laat zien dat die aanname tot een tegenspraak of een onware bewering leidt. In de klassieke logica is dit voldoende om te bewijzen dat de stelling waar is. In de intuïtionistische of constructieve logica wordt dit niet als een sluitend bewijs gezien. In die logica moeten zowel de wet van de uitgesloten derde als het ex falso sequitur quodlibet (uit iets onwaars kan alles afgeleid worden) ofwel afgeleid worden ofwel als voorwaarden betrokken worden in het bewijs. (bron: Wikipedia) (toegevoegd RdB).

20 Komend na Ãryadeva (c. 180-200 CE), maar voor Chandrakirti (vroeg 7 eeuw), verklaarde Buddhapãlita e (eerste helft van de 5 eeuw) dat de techniek van reductio ad absurdum (*) of prasańga de essentie was van Mādhyamika. Dit werd in twijfel gestrokken door zijn tijdgenoot Bhãvaviveka, die zei dat de loutere ontkenning van een theorie aangevuld zou moeten worden met de bewering van een tegengestelde positie. Hij was de oprichter van de zogenoemde Svātantrika-Mādhyamika, met als resultaat dat de Mādhyamika, verdeelt werd in twee scholen. Na hem kwam Chandrakĩrti die Prāsańgika-Mādhyamika steunde, de positie van Buddhapãlita, als de ware bedoeling van Mādhyamika en stevige kritiek had op Bhãvaviveka. Zie Murti, p. 95f; en ook Bhiksu Sangarakshita, A survey of Buddhism, p. 346. Alle vier scholen van het Tibetaans-Boeddhisme ondersteunen Prāsańgika-Mādhyamika als de ulitieme filosofische houding.