Ruimtelijkheid - De Radicale Dzogchen van het Vajra-Hart by Ramo de Boer

Spaciousness â&#x20AC;&#x201C; The Radical Dzogchen of the Vajra-Hart Vertaling en commentaar van Keith Dowman Vertaling uit Engels - Ramo de Boer ÂŠ 2013

Ruimtelijkheid

De Radicale Dzogchen van het Vajra Hart Introductie (xiii) Deze beroemde basale tekst over radicale Dzogchen geeft een hoogstaande en toch simpele poëtische verklaring van hoe het is om jezelf onder te dompelen in de matrix van het nu, om pure aanwezigheid toe te laten en Boeddha te herkennen. Het is een persoonlijke verklaring van een yogi-ingewijde die onmiskenbaar door de barensweeën van transfiguratie is gegaan. De magie van zijn poëzie imponeert ons zeker op deze wijze, en zonder twijfel is deze Schatkamer van de Dharmadhatu, the Choyingdzo, een persoonlijke openbaring van de verwerkelijking van Dzogchen. Hierin worden we gerustgesteld dat er voorbij alle yoga’s en dhyanas van India, alle rituelen en magie van Tibet en alle gecommercialiseerde quasireligieuze new-age therapieën van het Westen er een simpele, tijdloze wijze van zijn bestaat. Deze is eenvoudig toegankelijk en vraagt geen belastende technieken of ascetische levenswijze, terwijl ze ons een zekere mate van tevredenheid kan bieden in dit dal van tranen tussen geboorte en dood. Dit magnum opus van Longchen Rabjampa is een tekstboek van wat bekend is geworden als Radicale Dzogchen, zo genoemd ter onderscheid van het hedendaagse ontwikkelde Dzogchen. Het is een brontekst van hen die omhoog gekomen zijn door de rangen van Boeddhistische beoefening, en dat omvat de meeste Tibetanen die er bekend mee zijn en de meeste westerlingen die eerdere meditatie ervaringen hebben op het geleidelijke pad.

(xiv) De Tibetaans Vajrayana Boeddhistische arena is historisch in een veelheid van wegen verdeeld. In de vier scholen bijvoorbeeld, in de monastische- en leken beoefenaren, in de sjamanisten en de reformisten, in de centrale en oosterse provincies, en niet de minste in betekenis is de kloof tussen monastische academici en de leken yogins.

Meer nog is het een tekstboek voor hen die Boeddhisme ontmoeten op dit hoogtepunt door de instructie van die paar lamas die Dzogchen promoten buiten zijn Boeddhistische context, of die een persoonlijke initiërende ervaring hebben gehad buiten iedere institutionele context. Zijn helderheid in het aanduiden van de natuurlijke grote voltooiing is onovertrefbaar. De afwezigheid van betweterigheid en didactiek en zijn volheid van poëtische dictie maken het tot een lofzang van persoonlijke openbaring, een naakte openbaring van een boeddha-yogi-annex- dichter.

Om deze twee extremen in levensstijl en houding op waarde te kunnen schatten, vergelijk Je Tsongkhapa, de grote Gelukpa literaire exponent van de monastische reformatische traditie, met Drukpa Kunley, de zwervende Boeddhistische sadhu (ngakpa), minstreel, magiër, flirter – en Dzogchen ingewijde en dichter. Er is geen liefde verloren tussen deze twee spirituele toonbeelden, een neiging die ook overgewaaid is naar het Westen, waar zowel Tibetaanse, en in het bijzonder sommige westerse academici, agressief hoon gieten op hun ervaringswijs geïnspireerde, meer aanschouwelijke en minder intellectuele broeders. De monniken die de het mikpunt waren van zijn onderrichtgrappen ranselden Drukpa Kunley af. Natuurlijk, academici praten terwijl de yogins de Dharma volgen, en de academici verheffen en cultiveren het bijzondere vermogen dat Dzogchen yogi’s juist proberen te deflateren en in te perken. Arrogantie is het natuurlijke uitvloeisel van intellectuele verworvenheid, terwijl bescheidenheid automatisch in de ingewijde geest opkomt door zijn eenvoudige levensstijl. Maar zoals welbekend adviseerde Dudjom Rinpoche dat de Dzogchen ingewijde op z’n hoede moet zijn voor het gevaar van gehechtheid aan alcohol en ontucht. Dat academici zowel als de ingewijden de Tibetaanse cultuur enorm hebben verrijkt is onbetwistbaar. Wat nodig onder de aandacht moet worden gebracht is dat het toppunt van de Vajrayana uiteenzetting onthuld wordt daar waar yoga als existentiële verworvenheid, en literaire uiteenzetting als poëzie, samenkomen. Deze middenplaats, halfweg tussen klooster en het tehuis-annex-bordeel is de kluizenaarshut, niet zozeer een plek voor rigoureuze ascetische discipline maar een plek van spirituele vrijheid. Hier kunnen we de beste analytische en expressieve geesten vinden, en het zeer ruime en hoogstaande allesomvattende zicht, gevat in de enkele belichaming die de Boeddha is.

(xv) Dit allesomvattende zicht, dat de realiteit is van radicale Dzogchen, is niet afhankelijk van enige religieuze cultuur, hoewel de priesters van de Boeddhistische en Bon religieuze cultuur van Tibet de beschermers en incidentele voorbeelden zijn geweest. Daarvoor zijn we ze een enorme dankbaarheid verschuldigd, die nu vergoed wordt door de leiders en leerlingen in de dharmacentra in de hele wereld, en een nog grotere schuld voor ons in het Westen opnemen in hun vitale traditie, vergoed door onze herkenning van de natuur van de geest. Maar radicale Dzogchen is uiteindelijk, zoals de traditie bevestigd, wat we altijd al gekend hebben. We kennen de strijdige waarheid van het samengaan met alle mensen die luisteren naar hun diepste hartkern en op hetzelfde moment hun ogen openen voor wat er vlak voor hen is. We kennen het op dezelfde manier zoals we het pompen van ons bloed in onze

Saraha verhief de traditie in India; Milarepa was boeddha, een Tibetaan van de Himalaya kust, een andere ― en in de Dzogchen traditie de beste ― was Longchenpa. De Schatkamer van de Dharmadhatu is de meest expliciete en scherpzinnigste van de uiteenzettingen van zijn eigen persoonlijke ervaring van Dzogchen atiyoga. Hijzelf benadrukt de persoonlijke aard van wat hij beschrijft. De echte Dzogchen ervaring is voorbij beschrijving en uitdrukking dus wat hij schrijft is vanzelfsprekend een persoonlijke verwoording.

vaten voelen, en de aanraking van onze inademhaling en uitademhaling in onze neusgaten. De waarheid van Dzogchen is de erfenis van mens zijn. Maar het Joods-christelijk theïsme en het manicheïstisch dualisme hebben hardnekkig zulke directe kennis belemmerd en non-dualisme verboden als ketters. De Christelijke cultuur is nooit in staat geweest om het voldoende te beschrijven om een lineaire integrale traditie te scheppen, geheim noch seculier. Niettemin schijnt de non-dualistische realiteit van Dzogchen doorheen de Europese literatuur en poëzie via andere middelen. Het is evident in populaire cultuur – of is het in het bijzonder evident in pop cultuur? – en de waarheid wordt helder dat het de hartslag is van alle cultuur. Door de verdienste van de contraculturele revolutie van de jaren zestig, en in zoverre de gemeenschappelijke geest geopend is en ontvankelijk werd voor de diepgaande ontploffing van radicale Dzogchen, hebben we vandaag de dag toegang tot teksten zoals deze van Longchenpa, ieder een identieke visie bevattend, als pixels in een hologram die gelijktijdig uiteenlopende visies spiegelen en doorstralen in de geesten van ontelbare aantallen mensen over de hele wereld. De yoga van het vajra-hart, Maha-ati, het zenit pad, is geen deel van het negenvoudige schema van het progressieve Nyingma Boeddhisme, en tegelijkertijd bezielt het alle negen aspecten. Longchenpa introduceert het als een ultiem transcendent zicht dat buiten het verhaal van de negen paden ligt, en buiten het conventionele frame dat atiyoga omvat. Hierdoor voorziet hij in een beweegreden voor de perceptie van Dzogchen onafhankelijk van zijn Boeddhistische context, een scheidbare en afzonderlijke discipline. Een dergelijk perspectief is de sleutel tot het radicale Dzogchen zicht; de herkenning van de natuur van de geest wordt gegrond op de introductie door een meester, of hij nu een Boeddhist of Bon rigzin-lama is, en ongeacht zijn religieuze geloof en of hij van een religieuze of seculiere gezindheid is.

In essentie mag atiyoga gezien worden als zowel trekcho of tögal, twee licht verschillende aspecten van Dzogchen. De vraag of het hoogste zicht identiek is met trekcho en tögal is een van die foute vragen die het intellect stelt als een laatste verdediging tegen egoverlies. Als deze vraag ons beïnvloed moeten we terugvallen in de ruimtelijkheid van de gedachte, en de non-dualiteit van non-actie toestaan zichzelf te herbevestigen. Als het intellect, dit antwoord afwijzend als een placebo, staat op een rationeel antwoord op de vraag ‘Waarom?’ terwijl het Dzogchen zicht volhoudt dat er niets te doen is, moeten we ons dan bezighouden met de technieken van trekcho en tögal? Het antwoord is

(xvi) Aan de andere kant lijkt het in sommige van de canto’s in dit gedicht alsof Longchenpa het toppunt zicht identificeert met atiyoga, het negende pad. Het onderscheid dat hier gemaakt moet worden is tussen onmiddellijke Dzogchen gezien als gelijktijdig startpunt én bestemming, waarin geen gradaties in het ruimtetijd frame toegelaten kunnen worden, en Dzogchen als een kort-tijdelijk-pad, een weg naar de natuur van de geest in ruimtetijd.

nogmaals ‘non-actie.’ Maar wat dan aangaande de uiterlijke en innerlijke voorbereidende beoefeningen, en de trekcho en tögal non-meditaties? En wat betreft de formuleringen van het zicht waarin De schatkamer van het Dharmadhatu kan worden ondergebracht? Ja, het vajra-hart is de onmiddellijke toevlucht van hen die, net als de grote garuda vogel, hun vleugels spreiden na het uitbroeden, uitvliegen in de azuurblauwe lucht en nooit om kijken. Atiyoga echter is de schatkamer van concepten en modaliteiten die een wijd open weg zijn naar onopzettelijke integratie. Om terecht te komen in het zelf-onstane verstaan dat het onderscheid tussen relatief en absoluut puur intellectueel en misleidend is, moet er een concept, een doorgang zijn die begrepen wordt als non-dualistisch. Dat concept, en anderen uitgedrukt in zijn synoniemen, wordt verstaan als een doorgang tot nondualiteit. De ervaring van het wandelen door de deur is als het openen van een deur naar buiten en de buitenlucht en binnenlucht laten mengen. Terwijl je je ogen open hebt, is het de ervaring van plotseling zien. Dromend, is het de plotselinge realisatie dat we dromen. Zolang deze oefeningen en concepten gezien worden als functies van non-actie en dus de doorgang naar het nonduale, blijven we in het rijk van radicale Dzogchen. Op het moeten dat welke techniek dan ook wordt opgevat als een methode die een oorzaak of conditie voor het realiseren van de natuurlijke staat van geest biedt, betreden we het progressieve, graduele ― culturele ― pad dat doorgaans onderwezen wordt door de lineaire voorstanders van hedendaagse Dzogchen aan hen waarvan ze geloven dat ze de rigoureuze principes van radicale Dzogchen niet kunnen verstaan.

De negen Boeddhistische paden zijn beknopte metaforen ontworpen voor verschillende belichaamde mindsets om zichzelf geleidelijk (of in het geval van het negende pad onmiddellijk) te bevrijden van de waan afgescheiden wezens te zijn. Dus zijn ze slechts relatief geldig, en het meest geldig juist waar Boeddhistische culturele gewoonten en Boeddhistische traditie de cultuur vormen, specifiek in de tantrische context waar levensstijl, cultuur en meditatie onlosmakelijk verstrengeld zijn. En het minst geldig daar waar veronderstellingen over de natuur van de geest niet voortkomen uit Hindu mystiek. In het westen kunnen we het kaf van het koren van de Boeddhistische oriëntale cultuur scheiden totdat we bijvoorbeeld een essentie hebben van Theravada monastische boefeningen of van de bodhisattva gezinshoofd moraliteit, maar Boeddhsitische kloosters en Boeddhistische monniken vallen erg op in onze postchristelijke cultuur. Om deze redenen hoeft de lezer, als hij leeft verstrikt in een voetbal-en-bier cultuur, zich geen zorgen te

Longchenpa zelf zit inderdaad in de cockpit van het vajra-hart, schreidelings zittend op de grote garuda, en het toppunt presenterend als het enige ultieme geldige perspectief. Maar hij heeft alle negen benaderingen beoefend die de Nyingma traditie onderschrijft. Hij noemt ze ´minder´ of ´lager´ omdat de beoefenaren van de paden verstrikt raken in de vorm ― zicht, meditatietechniek en levensstijl ― van die disciplines en henzelf dus koesteren in een vagevuur van beperkingen waar ze alleen de ultieme, gelijktijdige transmissie kunnen afwachten.

maken over de incidentele commentaren in Longchenpa’s tekst die zinspelen op de negen lagere benaderingen. Tenzij er koudwatervrees is in het aangezicht van de essentiële ruimtelijkheid of leegte van de culturele charade, hebben we geen aardige en sympathieke, geleidelijke, Boeddhistische cultuur nodig om de Dzogchen mandala binnen te gaan. En om deze redenen blijft echter de kern vitaliteit van Boeddhisme – Dzogchen – geïsoleerd, het voorrecht van geleerden die semantische spelletjes spelen en van academici die anderen graag voorblijven. Om het niveau te bereiken waar er geen ladder van spiritualiteit meer te beklimmen valt, en geen piramide van meditatieve verworvenheden om indruk op ons te maken, is het nodig dat we vrij zijn van de notie dat we naar een lagere staat van existentiële kennis of competentie kunnen vallen, of stijgen naar een hogere staat. Alleen dan kunnen we ontspannen in de alomvattende voedingsbodem [matrix] van het nu. Cultureel gegronde praktijken produceren progressieve culturele verworvenheden. De natuur van de geest, zegt Longchenpa, verfoeit welke structuur dan ook, maar (xviii) in het bijzonder, zou hij kunnen toevoegen, degenen die zijn geconstrueerd door ambitie, competitie en strijd om het gevoel van zelf te versterken. Het is dus verleidelijk om te veronderstellen dat toen Longchenpa in de 14e eeuw leefde, de fasen van het herkennen van de natuur van de geest waarnaar de termen trekcho en togal verwijzen, nog steeds aspecten waren van dezelfde eenduidige niet-oorzakelijke Dzogchen atiyoga praktijk. Het blijkt dat tegen de achttiende eeuw de geleidelijken de Nyingma school waren gaan domineren, zonder twijfel sterk beïnvloedt door de Gelukpa gevestigde orde in Lhasa. Daarna waren trekcho en togal de twe hoogste treden op een Dzogchen ladder. Beide hedendaagse dominante overdrachtslijnen die de Dzogchen overdracht uitvoeren – de Longchen Nyingtik en Kunzang Gongpa Zangtal tradities – demonstreren dit. Hoewel het vajra-hart nog steeds snel klopte was het culturele, relativerende aspect dominant.

De bewering dat de ene noodzakelijkerwijs vooraf gaat aan de andere toont slechts de intellectuele neiging die oorzakelijke inter-connectie afdwingt. Of misschien kwam de canard van oorzakelijke opeenvolging op toen trekcho en tögal geassocieerd werden met verschillende beoefeningen in het proces van geleidelijkheid, waarin voorbereidende beoefeningen verbonden werden met trekcho. Dus in plaats van de relatie als twee zijden van dezelfde munt, stroomden trekcho en togal na elkaar in het proces van de geleidelijkheidbeoefenaars als basis beoefening en resultaat, als oorzaak en gevolg.

Hier in De Schatkamer van de Dharmadhatu, een tekstboek van radicale Dzogchen, definieert het enkele gebruik van beide termen – treckcho en tögal – helder hun oorspronkelijke betekenis als aspecten van een identieke ervaring. Trekcho is de fase of aspect van de ontbinding van dualiteit waar de stralende geest doorheen schijnt als alfazuiverheid, als oorspronkelijk gewaarzijn. Tögal is de fase of aspect van dezelfde ontbinding waar diezelfde stralende geest wordt waargenomen in een eenduidige ervaring van spontaan opkomende verschijnselen.

Soms wordt er beweerd dat in het bijzonder trekchö beoefeningen het leegte aspect van de werkelijkheid experientieel ontwikkelen, terwijl togal beoefeningen de vorm ontwikkelen, en in de uiteenzetting van het progressieve pad lijkt dit onderscheid algemeen geaccepteerd. Toch is het intellect dat trekchö en tögal scheidde hetzelfde vermogen dat nu leegte en verschijnselen scheidt. Is het nuttig om te veronderstellen dat deze twee op enigerlei – existentiële - wijze gescheiden kunnen worden in het nu? Is het nuttig om opeenvolgende ontwikkeling als de polen van dit dualisme te zien? Het ene ontwikkelen is natuurlijk het andere ontwikkelen, en wat is deze opvatting van ontwikkeling überhaupt? Is Dzogchen dan toch een progressief, geleidelijk pad? (xix) Kan er voordeel zijn in het polijsten of moderniseren van het ego? In het vajrahart hebben we alle concepten van een spiritueel pad en spirituele beoefening achter gelaten. Radicale Dzogchen kan immers onderscheiden worden door zijn scheiding van alle doelgerichte beoefeningen en dat omvat, in het bijzonder, de acht lagere van de negen benaderingen van het Nyingma systeem. Strikt genomen is het radicale Dzogchen pad een vormloos pad en kan daardoor een padloos pad genoemd worden. Als de directe ervaring van een verenigd veld is het een voorrecht van een elite – maar niet een intellectuele elite. Integendeel, in zoverre onze cultuur neigt om hen met een scherp rationeel intellect te belonen, nog meer dan in het verleden, een neiging tot het bekrachtigen van intellectuele dialectiek betoverd ons, en dat is onmogelijk in radicale Dzogchen, omdat de trekcho beoefeningen de oorzakelijkheid hebben ondermijnd. Als intellectuele arrogantie haar lelijke gezicht opheft, is dat het demonische hoofd van het ego er vanuit gaand dat er een doel is, ver weg of dichtbij, dat verwezenlijkt moet worden en dat er een techniek is, het voorrecht van superieur intellect, dat het kan verwezenlijken.

Kwellende emoties, karma en gewoonte neigingen en zelfs methoden voor verbetering op het pad naar bevrijding, komen op als illusoire magische vertoning van creativiteit; alles verschijnt in het nu als een vertoning van creativiteit en het wordt alleen herkend precies zoals het is zonder enige aanpassing. Ongeacht de situatie die zich voordoet we engageren ons er niet mee om te trachten ze te verbeteren of trachten ze te onderdrukken, omdat de sleutel tot zuivere aanwezigheid het vrijelijk rusten in onze natuurlijke toestand is.

Wat is cruciaal in dit vajra-hart scenario? Wat is de sleutel naar zuivere aanwezigheid? De kern is de plek waar dualiteiten worden opgelost, waar de geest nooit afgeleid is of weggetrokken wordt; hij geen motivatie heeft en blijft in zijn natuurlijke toestand, alle doelgerichtheid transenderend. Op die plaats ligt de cruciale herkenning van intrinsieke ruimtelijkheid zelf; daarin rustend bedaart alles wat opkomt, verdwijnend, gelaten precies zoals het is, zonder moeite.

Dus non-actie is de sleutel en de kern. In het Dzogchen zicht wordt non-actie herkend als non-oorzakelijkheid, non-dualiteit, unitaire gelijkheid, onscheidbaarheid en directheid. Als we bekend raken met de stralende essentie — de stralende spontaniteit van dingen — door het sleutel voorschrift van niet-streven en moeiteloosheid, boeddha in het nu is boeddha herontwaakt. Het is de actualiteit van het weergaloze vajra-hart — de essentie van het negenvoudige pad dat de schijnende supermatrix is. Zichzelf oplossend schimmenspel, realiteit is volmaakte Dzogchen, en onveranderlijke spontaniteit is de kern van deze excellente raad van Longchenpa. Dzogchen heeft zeker een leven onafhankelijk van het Boeddhisme, maar de waarheid van Sakyamuni’s fundamentele inzichten schijnt door de leefregels van Dzogchen’s radicale existentialisme. Elke strofe van De Schatkamer van de Dharmadhatu kan gezien worden als een leefregel, of een verzameling van leefregels, en in de bevrediging van het ontrafelen worden Boeddhistische soetrische inzichten vernieuwd. (XX)

Bijvoorbeeld, in het aandacht geven voor de duur van een ervaring van pure aanwezigheid (rigpa), verloren in het gewaarzijn van de constante stroom die inherent is in de natuurlijke werkelijkheid van spontaniteit, wordt de notie van ‘vergankelijkheid’ ervaarbaar. Wat enige permanentie lijkt te hebben, duurt echter een periode die niet alleen korter is dan een nanoseconde, maar hoe dan ook geen enkele extensie in tijd heeft. Verder wordt vergankelijkheid bedoeld in het bijvoeglijk naamwoord ‘zelfonstane’ wanneer het oorspronkelijk gewaarzijn kwalificeert. De toegeeflijke associaties van continuum worden bijvoorbeeld alleen toegestaan in het continuum van redenerende mening, en ook ten opzichte van het proces van constante verandering wanneer objecten onmiddellijk verdwijnen, oplossend in nonmeditatie. De vergankelijke aard van de werkelijkheid wordt het best ervaren door het simpel verblijven in het nu - realisatie van de voorbijgaande aard van de illusie die de ervaring is wordt zodoende onuitwisbaar in het bewustzijn gebrand.

Dan is zelfloosheid - net zo impliciet in het Dzogchen zicht, hoewel het sporadisch openlijk als zodanig genoemd wordt met uitzondering van de herhaling ‘schijnbaar maar nietbestaand’, doorgaans verwijzend naar d objectieve illusie van iets insubstantieels – geconstrueerd als een affirmatie van het niet-bestaan van enig subjectief zelf. Doorheen De Schatkamer van de Dharmadhatu krijgen we een indruk dat Longchenpa’s getuige al lang met pensioen is. Terwijl het perspectief op de realiteit gepresenteerd door de verschillende Boeddhsitische paden en meditaties (uitgezonderd Dzogchen) de motivatie stimuleert te stre-

Dan is enkelvoudigheid - een van de drie deuren naar bevrijding en centraal in het soetrische boeddhisme - een attribuut van de Dzogchen ervaring die benadrukt en herhaald wordt in trekcho, hoewel het minder benadrukt wordt in togal waar de ontdekking van bewijs van zuivere aanwezigheid in het visuele veld voorop staat.

ven op het pad van morele en cognitieve purificatie, is het noodzakelijk te verstaan dat dit gedicht op geen enkele wijze een voorschrift is waarop actie genomen moet worden. Het beschrijft ‘wat is’ op een heel diep existentieel niveau en provoceert zodeonde herkenning van die ‘realiteit.’ Te geloven dat wat word topgeroepen een hogere, betere staat van zijn is dan wat we nu hebben en, daardoor iets dat we zouden moeten omarmen en ons mee engageren en naar toe werken, is het tot zelfmisbruik maken van het doel en basis van het Dzogchen zicht. Zelfverbetering en transformatie (xxi) zijn de handelsmerken van de Boeddhistische tantra (Vajrayana); het Dzogchen zicht daartegenover betekent reflexieve herkenning van de ruimtelijkheid van het tijdloze moment. De bevrediging die we mogen ontvangen van het visualiseren van de actualiteit van ruimtelijkheid en het nonduale zicht, door het intellect toe te staan het te veranderen in een soort van existentiële lekkernij waar we ons af en toe tegoed aan kunnen doen als we het juiste ritueel en liturgische offerande doen, is een zelfondermijnende obstructie. In de tredmolen van doelgerichtheid wordt ons goud onvermijdelijk getransmuteerd tot lood, of, liever, onvermijdelijk sijpelt het goudstof in onze handpalm tussen onze vingers door en verdwijnt op de wind. Het guru-visioen kan geen doel of techniek worden; als het obsessief wordt dan versterkt het de neurose die de pijn en angst creëert. Of we herkennen het nu buiten de tijd, of er is geen herkenning mogelijk. Of we herkennen de natuur van de geest of we blijven achter met slechts een intellectuele reflectie, een representatie of herverpakking van direct zien.

Dzogchen is niet een andere Boeddhistische blauwdruk voor het begrijpen van de relatieve geest, deel van een metapsychologie die het menselijke potentieel kan optimaliseren of de mensheid van zijn ziekten kan genezen. Ook verschaft het geen route naar macht en manipulatie van anderen, noch macht en technologie om de uiterlijke wereld te controleren. Zij die Dzogchen bestuderen als academische discipline zijn als angstige nestkuikens die over de rand van het nest kijken, en zich gewaar zijn dat hun vleugels nog niet sterk genoeg zijn. Of wellicht zijn ze als vissen die aan een lijn binnengehaald worden en de oceaan als hun natuurlijke domein verliezen en aan hun lot overgelaten spartelen op de bodem van de boot. Door Dzogchen te behandelen als een geïntegreerde filosofie of een object van studie is onwetendheid demonstreren dat het Dzogchen zicht non-dualistisch is, de eenheid van

Om vele verschillende redenen is het cruciaal te begrijpen dat dit gedicht geen filosofische verhandeling is. Als filosofie de theoretische studie is van kennis en bestaan, dan is Dzogchen geen filosofie omdat ze bij uitstek experientieel is. Als filosofie een liefde voor wijsheid als doel op zich is, dan is dat ook geen Dzogchen, maar eerder een toegevendheid op het gebied van pure vorm, waarin we ongeremd plezier kunnen hebben in de waardering van abstracte relaties zoals in mathematica en muziek. Op dat gebied zouden we genieten van de complexe en radicale patronen van gedachten die een existentieel netwerk scheppen over het universum.

de object/subject tweedeling; dat er geen dogma kan zijn, doctrine of vastgestelde beoefening in radicale Dzogchen; dat een analytische, intellectuele benadering zand toevoegt aan de tank die de brandstof moet leveren voor de reis; dat het de vaten verhard (xxii) wiens buigzaamheid en elasticiteit onze beste hoop was voor extra vitaliteit. Integendeel, Dzogchen is een yoga — de ultieme yoga — die simpelweg in de sleutels tot authentiek zijn voorziet. Omdat Dzogchen geen onderwerp voor filosofie, noch een object voor academische analyse of vergelijking is, kunnen we academische taal vermijden en ons verlossen van de dictie die ze spitsvondig doet lijken. Om te vertalen wat in het Tibetaans bijvoorbeeld verstaan wordt als realiteit in de zinsnede ‘de ware aard van verschijnselen‘, is als het nemen van muf archaïsch beschilderd aardewerk uit een museum en het gebruiken om wijn te serveren op een eigentijdse cocktail party. We hoeven geen deftige en pretentieuze zinsneden uit de geschiedenis van het Boeddhistische filosofie af te stoffen om de realiteit van het hier-en-nu zijn te beschrijven. Het alternatief is natuurlijk om een nieuwe taal te scheppen, een tal van existentiële poëzie. De structuur en vocabulaire van de taal zou zelf de nuance van haar boodschap moeten reflecteren — als een haiku of koan, of dohas (Liederen van Ervaring of Realisatie, RdB) van de siddhas. Dit is niet zozeer een lofzang over van de stijl van deze huidige vertaling maar eerde een intentieverklaring en een pleidooi voor een nieuwe generatie Dzogchen vertalers om uit de routine van de klassieke Boeddhsitische dictie te komen.

Dzogchen is een existentiële yoga en het kan alleen gewaardeerd, gekritiseerd en begrepen worden door het te leven, net zoals je chocolade alleen kunt kennen door het te proeven. Voor die lezers die al genesteld zijn in de dzogchen werkelijkheid, kunnen Longchenpa’s dertien canto’s voorkomen als een visnet dat in een lege boot geworpen wordt van uit de oceaan, eerder dan een net wat vanuit de boot in de oceaan geworpen wordt die vol ligt met haar vangst. De vissen zijn al waar ze moeten zijn — met ons zwemmend in onze zee; de boot, de vissers en het net zijn overbodig. Om de simplistische traditionele gelijkenis te herhalen, waarom zou je zoeken in de jungle naar de olifant als het dier vastgebonden in zijn stal staat? Voor hen die dit lezen in de verwachting (xxiii) een antwoord te vinden op de toestand van afgescheidenheid en vervreemding, op het eeuwige probleem van het lijden zoals belichaamd in samsara, en dus

Bovendien, Dzogchen is geen religie. De rituelen die uitgevoerd worden door de Dzogchen gemeenschapen zijn een erfenis van de Boeddhistische of Bon religies waarddor Dzogchen is doorgegeven. Het reciteren van mantra’s en visualisaties van godheden, offerandes, lofprijzing en gebed zijn allemaal restanten van Boeddhistische tantra. Ieder rituele verering en dogma die door dzogchen adepten beoefend worden hebben een externe herkomst. Dzogchen kan geen onderwerp van vergelijkende religie worden want Dzogchen is geen religie, of het onderhouden van een motorfiets is een religie. Dzogchen is net o natuurlijk al; s als het kloppen van het hart of ademen door je neus. Het is als het wandelen over de zijkant van een scheermes op een padloos pad.

het toepassen van de rationele analytische geest voor het ontrafelen van het raadsel van de Dzogchen expressie, overweeg de regenboog die aanwezig is in het oplossen van ons elementaire, lichamelijke lichaam waar de resolutie wordt verwezenlijkt. Voor hen die Longchenpa’s canto’s bevissen voor frisse lucht, voor een touw om aan vast te houden als een reddingsboei, zou het boek weggegooid moeten worden, en zou in simpel zitten de Dzogchen contemplatie toegestaan moeten worden te verschijnen. Longchenpa biedt wel een oplossing voor mensen die gewurgd worden door hun intellect in een tijd waarin de samenleving geen enkele compassie heeft voor die leden die hun intuitieve gevoel voor de eenheid van alles zijn kwijtgeraakt. Zijn antwoord kan gevonden worden in de ruimtelijkheid van de aard van het zijn dat de onderliggende, intrinsieke realiteit van het intellect is, eerder dan in de coöperatieve betekenis van zijn welgeordende woorden. De smaak van de existentiële yoga wordt uitgedrukt in verzen, in dertien canto’s. Een canto is een lied en deze dertien verzen zijn als dertien planeten die rond een zon van het puurste licht draaien, terwijl de stanza’s van de canto’s zijn als de facetten van iedere planeet. Elk van de canto’s reflecteert een aspect van de centrale realiteit; de titels van de canto’s zijn allen synoniemen van de realiteit die de onbeschrijfelijke zon is. Net zo is ieder van de strofen van de canto’s als een facet van een juweel, ieder de natuur van de geest reflecterend, ieder op een andere manier. Verwachting van een serie van strofen die aan elkaar verbonden zijn door een lineaire draad van oorzakelijke betekenis die leidt van hypothese tot oplossing zal teleurgesteld worden, en het construeren van een seriële verbinding van strofe naar strofe zal contraproductief zijn. Iedere strofe is compleet in zichzelf, zoals ieder moment van zuivere aanwezigheid in het nu. Terwijl iedere strofe een duidelijke blik heeft die een licht verschillend perspectief geeft op de natuur van de geest, zin alle strofen hetzelfde. Ze zijn hetzelfde in de zin dat wat opgeroepen wordt altijd precies hetzelfde is. Net zo zijn de woorden zelf, hoewel ze oppervlakkig discrete betekenis suggereren en de grammaticale structuur in gescheiden ontologische status voorziet, allen identiek in de natuur van de geest.

Dertien is een perfect nummer in de numerologie van preboeddhistische religie. Ieder van de dertien verzen van dit boek presenteert (xiv) een metafysische formule die in haar geheel een perspectief op de realiteit beschrijft. Als ieder referentiepunt in enig gegeven perspectief existentieel gedeconstrueerd wordt (korrelig) en vervolgens gedifferentieerd, dan lossen dualistische en conflicterende constructies samen met conjuncte karmische neigingen zichzelf op.

Het verlaten van de verwachting van een graduele doelgerichte ontwikkeling naar en multi-gefaceteerde waardering van de tekst loopt parallel met de afname van hoop en angst van het bereiken van doelen in de toekomst en haar vervanging van de realisatie van de perfectie van het momnet in al haar veelzijdige variëteit.

Zoals horizontale lijnen van identiek gekleurde vierkanten verdwijnen in een spel Tetris, of verticale lijnen van dezelfde kleur verdwijnen in een digitaal spel van patience, en een eenduidige visie resulteert. De dertien verzen zijn daarom als magische toverspreuk die een enkele non-dualistisch zicht oproepen, het eenduidige Dzogchen zicht. Voor hen die analytische ondersteuning nodig hebben om de verzen te begrijpen, als we de dertien hoofdstukken in een conventionele structuur brengen en trachten seriële ontwikkeling in de tekst te ontdekken, en in blokken van soortgelijke strofen, dan kunnen we beginnen met de analyse van de geleerde Nyoshul Lungtok. Volgens hem zijn de eerste negen verzen een uiteenzetting van het zicht, het tiende vers gaat over meditatie, de elfde over houding, de twaalfde over onmiddellijke resultaten en de dertiende over uiteindelijke resultaten. Duidelijk is dat Nyoshul Lungtok een academicus was behorende tot de graduele gezindheid. Nogmaals, als we de dertien verzen in verband brengen met de vier samayas en trekcho en togal, dan hebben de eerste vijf verzen betrekking op de eerste twee samayas en trekcho, terwijl de resterende zeven (?) verzen de derde en vierde samaya en togal behandelen. In het bijzonder heeft het hoofdstuk Ruimtelijkheid betrekking op afwezigheid en tot openheid; het hoofdstuk Spontaniteit heeft betrekking op de derde samaya; en Inclusiviteit en Nondualiteit hebben betrekking op de vierde. Dzogchen minacht concepten; dus zijn deze onderscheiden bruikbaar? Op z’n minst zijn de meeset gradualisten unaniem in het falen in het vinden van bewijs in De Schatkamer van de Dharmadhatu dat Longchenpa meer verschuldigd was aan ieder van de drie series van Dzogchen (geest, matrix en geheime voorschrift series), eerder dan aan welke andere.

Deze informatie en instructie brengen een eerste lijn van het loslaten van de onmiddellijke naar het progressieve perspectief. Daarmee reduceert het de grootsheid van Longchenpa’s poëzie tot prozaïsch rationeel commentaar en (xxv) de ultimiteit van zijn betekenis tot vaderlijk advies, het apex zicht en meditatie van niet-oorzakelijk en non-actie reducerend tot een gradueel pad waarop simpele meditatietechnieken ons kunnen voorthaasten op ons pad. Maar zijn compassievolle zorg zegt in de brontekst, ‘Verschillend zetten voor verschillende mensen.’ Het lijkt erop dat de brontekst de originele tekst was en dat het commentaar een latere toevoeging is, eerder dan dat de brontekst een samenvattende geheugensteun was van de originele langere tekst, wat soms het geval is. Sommige van de verzen

Het lange commentaar, dat wellicht door Longchenpa’s Witte Schedel Berg atelier is gecomponeerd, verschaft verder rationeel licht op De Schatkamer van de Dharmadatu. Het is echter niet het soort commentaar dat woord voor woord, zin voor zin of zelfs strofe voor strofe voortgaat om de betekenis uit te werken. Eerder verschaft het een diepe uitwerking van betekenis terwijl het de strofen gebruikt als pinnen om de ontelbare Dzogchen grondregels die wijzen op zicht en meditatie, aan te hangen.

zijn kort en laten een eenduidig thema zien, anderen zijn veel langer en de onderscheiden die in het commentaar aangeven worden zijn niet onmiddellijk evident als veranderende thema’s in de originele tekst. De onderwerpen die het commentaar behandelt zijn soms moeilijk te lokaliseren in het origineel alsof de commentator probeerde een rond thema in een vierkante context te stoppen. Dan wat betreft de geheimhouding: Dzogchen wordt als vertrouwelijk of geheim gezien in de Nyingma traditie die haar in zich draagt. Het wordt zo op verschillende manieren gezien. Ten eerste is Dzogchen vertrouwelijk in zoverre sommige geesten intellectueel niet bekwaam zijn om het onderwerp te begrijpen, of het vocabulaire of grammatica in het Tibetaans of enige andere taal. Ten tweede is het vertrouwelijk in zoverre velen het onderwerp en de zinsbouw kunnen begrijpen maar niet de betekenis van Dzogchen kunnen verstaan, op dezelfde wijze waarop veel intellectueel geschoolde mensen in het Westen een tekstboek over hogere wiskunde niet zullen begrijpen. Ten derde is het vertrouwelijk omdat de betekenis dan wel intellectueel begrepen mag worden maar omdat dat wat beschreven wordt voorbij die geest is om te begrijpen in termen van zijn eigen verleden of potentiële ervaring, blijft de betekenis niet behouden, ontstaat er geen voordeel en het geheim blijft afgesloten. Op deze drie manieren is de tekst zelfverhullend.

Zo zijn dan bepaalde kwalificaties vereist van ontvangers voordat de transmissie gegeven kan worden of het boek gelezen kan worden. Hierdoor behouden de overdrachtslijn houders controle over de literatuur en beoefeningen. Magische bezweringen, vervloekingen of verwensingen die aan zulke werken verbonden zijn brengen angst in de harten van de potentieel onbetrouwbare lezers of beoefenaren. Notaties die aan de tekst zijn toegevoegd dreigen met verschrikkelijke consequenties als de samayas (verplichtingen) die de ingewijden krijgen opgelegd worden gebroken. (xxvi) Binnen de beoefening-overdrachtslijn is een praktische reden om de tekst vertrouwelijk te houden het voorkomen van algemene conceptuele informatie over de beoe-

Het wordt ook als vertrouwelijk of geheim gezien in de zin dat sommige lama’s het onderwerp van Dzogchen teksten zoals De Schatkamer van de Dharmadhatu verbergen voor bepaalde groepen mensen. Traditionele lama’s kunnen wensen om de meest bevoorrechte instructie in hun eigen familie of kloosterlijn te houden voor zowel zelfzuchtige als altruïstische religieuze redenen of voor beiden.

feningen die de tekst bevat, die de yogi’s intellect kunnen bevooroordelen tegen een gepersonaliseerde meditatie instructie op een later, gunstig moment. Met andere woorden, een lege, non-conceptuele geest heeft de voorkeur in de ontvanger van Dzogchen meditatie instructie. Louter informatie over de grondregels verhinderen de transmissie. Evenzo wordt de tekst weggehouden van sommige insiders omdat gemeend wordt dat er schade kan ontstaan ofwel in hun geest of in hun proces van het verwerven van nirvana. In recente jaren werden deze baanbrekende teksten weggehouden van westerlingen voor een of meer van deze redenen. Een lama zou kunnen denken, bijvoorbeeld, dat westerlingen gewoon niet in staat zouden zijn om de teksten te verstaan, een opvatting die gebaseerd is op het veelvoorkomende Chinese culturele vooroordeel dat alle Europeanen barbaren of idioten of allebei waren. En andere terughoudendheid kwam voort uit de angst van de lama’s dat het materiaal gestolen en elders gepubliceerd zou worden, voor ongecontroleerde publieke consumptie. Wellicht zou het misbruikt worden, waarbij misbruik ieder ander doel is dan het ondersteunen van persoonlijke, geleide meditatie op de conventionele wijze. Helaas werden deze vooroordelen soms bevestigd door westerse onderzoekers die de ‘geheime’ instructie ontvingen onder de pretentie van Boeddhistische verplichting, maar in hun verlangen naar roem en fortuin in de westerse academische wereld het materiaal publiceerden zonder overweging voor de gevoeligheden van de lamas. Zo werden ook Tibetaanse teksten door bibliothecarissen of obsessieve verzamelaars van lamas gekopieerd met valse voorwendselen. Sommige traditionele lamas maken bezwaar tegen dat hun heilige teksten meegenomen en bewerkt worden in de westerse wereldse media, waarbij hun heilige dharma niet gerespecteerd wordt, net zoals dat sommige Moslims geloven dat hun heilige Koran alleen door de handen van gelovigen vastgehouden mag worden.

Deze identificatie van Dzogchen met de afvalligen van de ‘onmiddellijke‘ school, die begon met de Raad van Lhasa in de achtste eeuw, veroordeelde de Nyingma school, die het Dzogchen onderricht voert, tot een perifere politieke status. In de achttiende (xxvii) eeuw dwong ondraaglijke druk van de Gelukpas, op het hoogtepunt van hun politieke en militaire macht in Lhasa, de voornaamste Nyingma lama van zijn tijd, de grote tertön Gyurme Dorje van Mindroling, de belangrijkste zetel van de Nyingmas in Centraal Tibet, tot een overeenkomst met de Gelukpas.

Een belangrijke historische reden waarom heimelijkheid werd betracht ligt in de relatie tussen de Nyingma en de Gele Hoeden School. Hoewel behoorlijk anders dan de plotselinge school van de Chinese Ch’an (of Japanse Zen) werd Dzogchen als zodanig geïdentificeerd door de rechter vleugel gradualisten in het vroege debat tussen geleerden van de Indiase Madhyamika school en die van het Tibetaanse, Chinees-beinvloedde Dzogchen. Deze misvatting werd bestendigd door de Kadampa school en later door hun Gelukpa opvolgers.

Ongeacht de uitgesproken, ‘publieke’, verklaring van de Vijfde Dalai lama over de overeenkomst met Gyurme Dorje, was het werkelijke effect het begraven van de radicale Dzogchen diep in een nieuw verklaarde monastische hegemonie van de Nyingmas. Daarbinnen was het alleen beschikbaar voor de tulku elite en erg intelligente khenpos aan het inde van een lange en zware Boeddhistische culturele opleiding. De oude traditie van de leken lamas die leefden in dorpskloosters of in wereldlijke huizen met grote altaren was verzwakt, en daarmee de wereldlijke ngakpa (yogi) traditie. In Kham, oostelijk Tibet, die daarna de grootste bron van dharmische activiteit werd en bleef, hadden veel voorname families een parallelle overdrachtslijn van vader-op-zoon transmissie in de grote dorpskloosters door de conventie van tulku opeenvolging.

De kwaadaardige kritiek en zelfs vervolging waar de Nyingma Dzogchen beoefenaren door de Gelukpas aan onderworpen werden, was al voldoende reden het onderricht geheim te houden, ondanks de verborgen beoefening door de opeenvolgende Dalai Lamas. De huidige Dalai Lama, Tenzin Gyatso, heeft geprobeerd Dzogchen een nieuwe status en aanvaarding te geven tegenover de ongehoorde afwijzing en openlijke weigering van bepaalde Gelukpa schools.