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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

CONTRA-HEGEMONÍA: LA LÓGICA POLÍTICA EN LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES COLECTIVAS German José Acevedo Universidad de Chile german.acevedom@gmail.com

Resumen: El texto se posiciona en la discusión que tiene lugar como expresión de la crisis de la perspectiva marxista: la improbabilidad que tiene una clase de constituirse como tal. En ese sentido, desde el trabajo de Laclau, se reconstruye el proceso mediante el cual las identidades colectivas se constituyen.

Desde esta perspectiva, se discute sobre la posibilidad de la emancipación en la lógica política teniendo como base la construcción de un proyecto contra-hegemónico que se gesta desde la negación de una totalidad cultural. Esta posibilidad se hace inteligible desde el intento de Negri de dar cuenta de la construcción de un proyecto político emancipatorio desde lo común Palabras Clave: Hegemonía – Ideología – Política – Demanda – Resistencia ***

Falta la fibra porque falta la fe. Y falta la fe porque falta la cultura Francesco de Sanctis.

1. El Terreno.

La pregunta por la emancipación es una que se enmarca directamente con el problema de la ideología. La cuestión se inaugura, como tal, con las reflexiones del así llamado joven Marx en la ideología alemana. Su formulación primigenia toma la célebre forma del ‘no saben por qué lo hacen, pero lo hacen de todos modos’ (Marx & Engels, 1987), donde la cuestión es, básicamente, mostrar un déficit en la capacidad de representación de los sujetos del mundo en el que viven. A

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este déficit se le conoce, en este contexto, como enajenación. Es producido por las condiciones materiales de existencia en la que la vida de los sujetos se desarrolla. Su incapacidad de representarse de manera “correcta” el mundo en el que habitan está mediada por la forma en que de hecho experimentan esas relaciones materiales. El proceso de producción capitalista, en particular, invierte las esferas de producción en las cuales los sujetos experimentan el trabajo, el intercambio y la ideología.

Pero el problema de la emancipación no siempre tuvo que ver con el problema de la ideología. Fue Hobbes quien planteó, en el capítulo V de El Leviatán, que vivir bajo la razón es vivir bajo la razón de otro (1940:33). En ese sentido, el entendimiento moderno del Derecho como un orden contingente y artificialmente creado es correlativo a la comprensión que la ilustración tenía en términos políticos de la construcción de una comunidad de libres e iguales. Si la legislación vale porque es voluntad y no razón, el Derecho es una expresión de la emancipación.

Por el otro lado, la construcción de tal comunidad expresa, a su vez, una decisión bastante particular. Y esto no solo en los términos hobbesianos que se expresan como un modo de superación del Estado de naturaleza, sino que también en el contexto de la determinación que toma esa no-comunidad pre-institucionalizada en términos tales que la comunidad creada se fundamenta en la decisión de vivir juntos. Y este es un problema que era particularmente relevante, ya, para Aristóteles. Porque la idea misma de comunidad no se deja entender sin la comprensión de la artificialidad de la misma. Interesa, en ese sentido, no el hecho de que los iguales puedan vivir juntos, sino que aquellos que son radicalmente diferentes puedan, de hecho, convivir (Vigo, 2006: 218). Este trabajo se centrará en determinar cuál es el fundamento de esa decisión.

El fundamento de la política es paradigmáticamente el mismo. Este trabajo no pretende resolver el problema de los cimientos de la comunidad. Se enmarca, por el contrario, en su división. La cuestión será, por un lado, entender el cómo se divide una comunidad en torno a la política, por el otro, cuál es el fundamento de esa política. Pero desde una perspectiva bastante particular: la así llamada crisis del marxismo. Lo que Marx planteó como un proceso necesario del desarrollo del capital, la polarización social en dos clases constituidas como tales por un antagonismo existencial, fue puesto en jaque por los procesos históricos que el comunismo, digamos, “realmente existente”, tuvo que sortear. Será sobre el desarrollo de las respuesta

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espontaneísta, en particular, que se le dieron a las trabas materiales que tuvo la clase obrera para constituirse como tal que se intentará desarrollar la problemática de este trabajo, justamente, en lo que ha de considerarse como la reformulación a la cuestión con el giro gramsciano. Porque si el marxismo ortodoxo era ciego al problema, lo era, paradójicamente, porque no veía problema alguno. El salto que da Gramsci desde esta base hacia la superestructura no solo tiene que ver con un abandono del "esencialismo" económico, sino que también con una idea que pone las bases para un entendimiento de la política de izquierda radicalmente distinto a como se pensó desde la I internacional. El liderazgo "intelectual y moral" de la clase obrera no tendría que ver con su "tarea histórica" sino que con las motivaciones contingentes de voluntades colectivas etéreas que se unifican en un proyecto a través de un cemento: la ideología. En ese sentido, la ideología no es un conjunto de ideas o una "falsa conciencia" sino que es la materialización de formas de vida, de prácticas, de instituciones que funden un bloque histórico. Así, la ideología es parte de la constitución de un proyecto hegemónico que debe entenderse de manera colectiva.

La pregunta de este trabajo se reduce a esclarecer cuál es el fundamento de la construcción de un proyecto hegemónico. Para responderla hay que tener a la vista una serie de cuestiones particularmente relevantes. Primero, que el problema de la emancipación no será entendido desde el marxismo tradicional sino que en una reformulación coherente con el siguiente presupuesto: en términos de formas de vida que disputan la posibilidad misma de su existencia. En segundo lugar, que el problema de la política es exactamente el mismo que tiene que tener en cuenta la construcción de una comunidad: ¿cómo -y por qué- proyectos de vida distintos tienen un horizonte común? Todo esto desde un contexto bastante demarcado que da cuenta de la situación de la política de izquierda hoy: la resistencia. Por lo que, en tercer lugar, se analizarán las categorías de ideología y hegemonía desde un topos que podríamos denominar como la negación de la totalidad hegemónica.

2. ¿Qué es una articulación hegemónica?

“El concepto de hegemonía no surgió para definir un nuevo tipo de relación en su identidad específica, sino para llenar un hiato que se había abierto en la cadena de la necesidad histórica” (Laclau & Mouffe, 2005:31). El concepto hegemonía es uno llamado a “cubrir” una falla –en un sentido topográfico- de un desarrollo necesario de la historia que alude a una

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intervención del todo contingente en un campo que, se esperaba, fuera completamente delimitado y gobernado por la “lógica de la necesidad”. Como se decía anteriormente, los resultados de esa lógica debían ser, a modo de leyes naturales; 1) el desarrollo de una división entre países más y menos desarrollados; 2) dentro de los cuales se desarrollarían dos clases divididas por su posición con respecto a la propiedad sobre los medios de producción; 3) cuya división llevaría, a su vez, a una polarización dentro de lo social determinado por sociedades –o, más bien, como se entenderá en este contexto, formas de vida- radicalmente distintas. El enfrentamiento de la burguesía y el proletariado habría de resumir las contradicciones de la sociedad toda.

La crisis del marxismo a principios del siglo XX tiene que ver, precisamente, con el problema del carácter estrictamente necesario de la lucha de clases en el contexto del desarrollo del capitalismo. Los espacios que se fueron abriendo a lo que llamaremos la lógica de la contingencia son los que interesan para comprender plenamente el concepto de hegemonía. Esto en el entendido que la idea de “crisis” tiene un significado bastante particular. No hace referencia, necesariamente, a una concepción de lo social que pudiera considerarse plenamente socavada, ni a una práctica política que, también, pudiera considerarse completamente fracasada. El problema dice relación, más bien, con que la teoría y la praxis marxista tendieron a separarse en pos de mantener una tesis del todo central en el pensamiento de Marx: la relación entre formas de producción y formas de conciencia que proviene, a su vez, de la relación entre estructura base y superestructura. En palabras de Marx, “[e]l conjunto de estas relaciones de producción forman la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social” (Fromm, 1987: 227). Esta tesis permite entender correctamente el problema político que se presentó en el contexto de la Segunda internacional, que, en términos generales, puede ser formulado a modo de interrogante: ¿cómo constituir al proletariado como un sujeto de clase? Y esto porque el desempaquetamiento de la estructura base debería darse de manera del todo necesaria en la súper estructura –política-, o, dicho de otro modo, de la relaciones sociales de producción que comparte una clase debería emanar nítidamente su conciencia como tal.

El primer punto de referencia de Laclau y Mouffe es Rosa Luxemburgo y lo que se podría denominar la respuesta espontaneísta a la crisis. Esta respuesta se encarga de diferenciar, con

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pretensiones sistemáticas, un “clima revolucionario” de un “clima normal” por medio de una característica propia de la estructura misma del proceso capitalista. La situación alemana es descrita en los siguientes términos: En Alemania los choques más violentos, más brutales entre trabajadores y patrones tienen lugar diariamente sin que la lucha sobrepase el límite de las ramas particulares, o de las ciudades particulares en las que ella tiene lugar, o incluso el de las fábricas individuales (Luxemburgo, citado por Laclau & Mouffe, 2005: 33).

El elemento peculiar referido es la dispersión y fragmentación de las distintas luchas producida por una separación de procesos reivindicativos de otros, cuyo núcleo central se muestra en una división crucial para el proceso capitalista: la separación entre lucha política y lucha económica. Para Luxemburgo esta es una división artificial producida en el seno del desarrollo normal del capitalismo. La fijación a priori de los significados de las luchas como luchas -meramenteparticulares es producida por un procedimiento que podríamos etiquetar como “cierre del lenguaje” en términos tales que lo que una proposición significa es se defina fuera de su relación con otros significados1. Lo propio de un clima revolucionario, por el contrario, es que cada una de las reivindicaciones adoptaba un carácter de ejemplo de resistencia que le permitía no solo presentarse a si como legitima sino que portar un significado universal que abarcaba la totalidad de las luchas que, por lo mismo, tendían a la expansión de su significado, escapando a las posibilidades de dirección por el partido. La lógica de la construcción de un proceso revolucionario es la lógica del símbolo: el exceso de significado en el significante. En la conciencia de la colectividad, cada lucha es un ejemplo de la totalidad de demandas y reivindicaciones que, a su vez, es idéntica a cada una de las luchas que la compone. Por lo que, lo que esta en juego no es, solamente, la dirección de un proceso revolucionario –negado categóricamente por la construcción lingüística del proceso- sino que también la construcción unitaria de la colectividad como una clase. En palabras de Laclau y Mouffe, para Luxemburgo, “en una situación revolucionaria, el sentido de toda movilización aparece, por así decirlo, desdoblado: aparte de sus reivindicaciones literales especificas, cada movilización representa al proceso La lógica de lo literal: lo que el significante soporta está debidamente definido ex ante a cualquier aparición que este tenga en el mundo; delimitado en cuanto a la evitación de un posible “exceso” de significado. Este problema se tratara mas adelante.

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revolucionario como conjunto; y estos efectos totalizantes son visibles en la sobredeterminación de unas luchas por otras” (Laclau & Mouffe, 2005: 35)2.

Rosa Luxemburgo colapsa la literalidad de la lucha proletaria en una dispersión de puntos de antagonismo –denominados por Laclau y Mouffe como posiciones de sujeto- que niegan la capacidad de control por un organismo sindical o partidista. Pero lo que no se deja entender es el por qué se habría de atribuir a esa colectividad unificada precisamente por el proceso de su dispersión un carácter clasista. Porque la lógica del símbolo/espontaneísta pareciera abrir una posibilidad a una subjetividad que no esta fijada antes del proceso mismo de su constitución. De lo que Rosa Luxemburgo escapa, es del proceso “necesario” de la “toma de conciencia” que habría de provenir de la estructura.

[S]i la unidad de la clase obrera fuera un dato infraestructural constituido fuera del proceso de sobredeterminación revolucionaria, la pregunta acerca del carácter clasista del sujeto revolucionario no surgiría. Por el contrario, lucha política y lucha económica serian expresiones simétricas de un sujeto clasista constituido con anterioridad a las luchas mismas.

Pero si la unidad es ese proceso de sobredeterminación hay que proveer una explicación independiente de por que habría una superposición necesaria entre subjetividad política y posiciones de clase (Laclau & Mouffe, 2005: 37).

El problema es que no existe problema. La solución de Luxemburgo era clara: las leyes necesarias del desarrollo del capitalismo. La lógica de la necesidad –a modo de leyes de la historia- y del espontaneísmo –a modo de dispersión de luchas y exceso de significado-, son operaciones histórico-políticas no solo diversas sino que divergentes. Sus efectos se ven mutuamente limitados: allí donde la lógica de la necesidad no opera es necesaria la intervención de la contingencia; allí donde la lógica de lo simbólico no subvierte significados los fija literalmente la historia. Ahora se deja tematizar nítidamente el problema de la crisis del marxismo: la función de la teoría era la de asegurar el carácter transitorio de las tendencias que no fueran en la dirección pronosticada por Marx.

“Es así que, mientras en un periodo de estabilidad la conciencia de clase del obrero –como conciencia global constituida en torno a sus “intereses históricos”- es “teórica” y “latente” en una situación revolucionaria pasa a ser ‘practica’ y ‘activa’”.

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Las condiciones materiales, esto es, el desarrollo de la estructura que haga posible el advenimiento del socialismo es una tarea de la burguesía. Este punto es radicalmente crucial: ¿qué ocurre si la burguesía no desarrolla su tarea histórica? El problema se desenvuelve en el contexto ruso: la burguesía “llegaba tarde” a la realización de sus tareas históricas concretas por lo que la producción de un movimiento esencialmente anti-absolutista era necesario. De ese movimiento – del cual el proletariado era parte- había de surgir, para los etapistas –como Plejanov- un Estado burgués destinado a producir las condiciones para el socialismo. Pero no hay ninguna razón para esperar, de parte de un Estado burgués, lo que el socialismo puede generar por si mismo. Trotsky estaba a favor de un gobierno obrero que transitará directamente al socialismo. Este era el “privilegio del atraso” ruso.

Por su parte, Lenin, concebía la alianza de clases como un factor necesario para la revolución obrera. Lenin insistió en este punto una y otra vez en ¿Qué hacer? planteando que la tarea del proletariado ruso era tomar como bandera la liberación de todas las clases oprimidas en una revolución que tuviera la democracia –proletaria- como bandera. Es más: el carácter de clase del proletariado estaba en juego. La necesidad que tenia de hegemonizar la tarea democrática tenía como fundamento uno de orden aun más importante: si la clase obrera pretende ser la clase universal, tiene que abandonar su carácter gremial. Por eso el problema de Lenin era el reformismo, política liberal de la clase obrera.

La cuestión “nacional” de la que ha de hacerse cargo la clase obrera es el problema central de la hegemonía3. Su capacidad, empero, sigue siendo meramente representativa. Las “masas” noclasistas y la clase, estarían en todo caso vinculadas por la dirección necesaria de esta ultima que, en el contexto de una hegemonización de tareas de la burguesía, mantenía su carácter “universal”.

El vínculo entre la tarea y su clase histórica fue sellado en el terreno de la economía. El vinculo entre una clase y la tarea que hegemoniza es meramente factual. Es una “circunstancia” de la historia que puede ser totalmente internalizada en una narrativa que no pierde por ello coherencia alguna. La contingencia todavía es, meramente, contingente.

Para revisar el nacimiento del concepto de Hegemonía véase ANDERSON, Perry. Las antinomias de Antonio Gramsci.

Barcelona: Fontanamara. 1981.

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3. Lo común. ¿Qué es “eso” hegemonizado? El debate actual al respecto es ilustrativo. Parte de la disputa se da entre el posmarxismo sin apologías de Laclau –enfrentado, a estas alturas, sin vuelta atrás- con un Žižek que insiste en ridiculizar la posibilidad misma de una “política pura” que obvie las relaciones económicas de producción (Žižek, 2000: 95-140). Es claro que cualquier política que se plantease como una extra-económica seria propiamente una política extrahistórica, una impotencia pura. Pero este no es el punto. Judith Butler, tomando parte del debate, se encarga de mostrar que las relaciones económicas están compuestas de modo diferencial tanto como la política. Merely cultural (Cfr. Butler, 1997: 33-44) es una critica al esencialismo económico (Cfr. Žižek, 2008:68) que excluye las luchas reivindicativas del genero en razón -con una concepción de la economía tan candida que solo puede evocar compasión- de su imposibilidad de atacar el “núcleo” del capitalismo.

El otro lado del combate se construye desde la bio-política de la emancipación de Toni Negri. Negri, se ha enfrascado en una amplia gama de debates por una propuesta que parece ser difícilmente calificable como marxista en la que defiende la hegemonía del trabajo inmaterial.

La red que genera el trabajo inmaterial es “común” a una pluralidad de singularidades que tienen la capacidad –en términos de negatividad histórica- que alguna vez tuvo el proletariado. Multitud es el nombre de esa pluralidad. La comunidad se forma alrededor de una cuestión bastante particular: la vida de los sujetos. La tesis de Negri es del todo relevante para re-construir una propuesta contra-hegemónica.

La pretensión de este apartado es revisar, primero, la propuesta de Laclau y la construcción de cadenas equivalenciales; luego, la propuesta del trabajo inmaterial de Negri en relación con el sujeto revolucionario multitudinario; para cerrar con una critica que tendrá el objeto de presentar una propuesta que toma, tanto elementos de la bio-política de Negri como del análisis del discurso de Laclau, que permitirán comprender el proceso por medio del cual una voluntad colectiva se convierte en voluntad hegemónica. “[U[na acción es lo que es solo a través de sus diferencias con otras acciones posibles y con otros elementos significativos –palabras o acciones- que pueden ser sucesivos o simultáneos”

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(Laclau, 2004:92). El juego de las diferencias en el que se produce la relación de mutua significación de las voluntades colectivas se funda en la lógica de la contingencia. No hay ninguna identidad positiva, esto es, con un significado previamente etiquetado por un horizonte de significación distinto a la relación que esa identidad tiene con el resto del conjunto de diferencias que compone. Una totalidad social, esto es, la unidad de significado bajo el cual toda diferencia tiene el propio, es un conjunto diferencial, constituido plenamente por la contingencia y la negatividad. Lo que A significa lo hace en oposición a B, en su parecido con C, su distancia con D, etc. Pero al tratar con “identidades puramente diferenciales, debemos, en cierta forma, determinar el todo dentro del cual esas identidades, como diferentes, se constituyen” (Laclau, 2004:93). El problema, como se analizó, era inexistente para el marxismo. La positividad de lo social, esto es, la definición previa de toda identidad, esta definida por un horizonte de significación que no es trastocado en punto alguno por la relación de las identidades que compone. Ejemplo de ello se muestra en el carácter esencialmente clasista de las tareas históricas de cada clase. La totalidad social se distancia de los significados que produce. Antes de volver sobre ello, hay que ordenar las argumentaciones de los capítulos precedentes. Porque si es cierto que no hay un horizonte último de significación que refiera a una determinada estructura ontológica la totalidad social es su propia condición de significación. Debemos, con el objeto de comprender la lógica política que funda, distinguirla de algo diferente de si misma que permita visualizar sus límites. Habría que tener a la vista para ello que, de nuevo, no existe un horizonte distinto de la totalidad; ergo, debe haber un elemento de la composición social que se ponga en lugar de ser distinto de ella por medio de una exclusión. Un buen ejemplo de ello se nota en la “necesidad” de la raza alemana de excluir al judío como una forma de afirmar su propia identidad. Posiblemente, la única forma que tenía el pueblo alemán de constituirse en tal, era encontrar un elemento diferente de si con respecto del cual todos los momentos que lo constituían fueran equivalentes por oposición.

La totalidad es imposible pero necesaria. Imposible porque no hay posibilidad de constituir un cierre “final” que clausure definitivamente el significado de cada momento diferencial –la supresión de toda contingencia; la emergencia de una necesidad plena-; necesaria,

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porque la única posibilidad de identificar un significado es dentro de un sistema del cual forma parte4. No obstante, existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo esta dividido entre la particularidad que ella aun es y la significación mas universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía (Laclau, 2004:95).

Que todo discurso populista muestre una ambigüedad fundada en la retórica es un hecho que Laclau se toma en serio. Si las tesis desenvueltas en este trabajo son atendibles, habría que considerar una hipótesis paradigmáticamente sustantiva para la construcción de un Pueblo.

Porque si el discurso populista es un discurso que esta ontológicamente atravesado por la retorica, lo es porque el lenguaje es esencialmente catacrético: “cualquier distorsión del sentido procede, en su raíz, de la necesidad de expresar algo que el termino literal simplemente no transmitiría” (Laclau, 2004)5. No existe “una” referencia para cada objeto particular, sino que ella procede de una necesidad contingente de significar –o de dar un sentido particular a- un objeto6.

El error de la crítica hacia el populismo radica en el pensamiento “cientificista” del lenguaje: que cada objeto tiene una y solo una referencia; que cada significado solo puede ser expresado por “un” significante. Como se ha desarrollado latamente, el juego de las diferencias socava el cierre del lenguaje, el transfondo de esta pretensión. La pregunta que ha de interesar, por tanto, es a través de que elemento se produce la totalidad diferencial.

La categoría política de demanda es el objetivo. Veamos un ejemplo. El año 2011 emergió en chile un movimiento social y político etiquetado como “movimiento estudiantil” compuesto

Debe haber algún tipo de “regularidad en la dispersión” de los significados para que puedan cada uno significar. (Cfr. Laclau & Mouffe, 2005:143).

5 El ejemplo del libro es “la pata de una silla”. Es claro que las sillas no tienen “patas” pero no disponemos de otro significante en el lenguaje que permita significar con ese sentido ese objeto del espacio. Formulas análogas podrían ser: “extremidad”, “soporte”. El punto es que ninguna de ellas es “el” significante “correcto” como referencia para ese objeto en particular. El cuento Funes el memorioso de Borges es ilustrativo al respecto.

6 Sobre la relación entre “sentido y referencia” y “objeto y referencia” véase FREGE, Gottlob. Estudios sobre semántica.

Madrid: Orbis.

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de una variedad de demandas: fin al lucro, gratuidad, reforma estudiantil y democratización7. Las diferencias entre sus actores eran bastante claras: universidades del alicaído sistema chileno de educación pública que tenía como principal pretensión la gratuidad total de las universidades estatales; del otro lado, las nuevas universidades privadas provenientes del thatcherismo aplicado por Pinochet en la década del 80 en Chile, cuya principal demanda era el fin al lucro. En términos generales, la lógica de la construcción de una cadena de demandas se produce, para Laclau, toda vez que esa cadena mantiene algún grado de equivalencia en las diferencias que entre las particularidades se puede encontrar. En principio, podemos decir que una primera equivalencia se produce por el mero hecho de ser rechazado por la institucionalidad. El complejo aparato del Estado no es capaz de integrar la demanda dentro de sí. De lo contrario, ninguna cadena equivalencial seria posible: cada demanda particularmente administrada por el Estado no hace posible constitución de política alguna. Esta intuición parcial de Marcuse en el Hombre unidimensional es generalizada por Laclau: el Estado ha de intentar suprimir las bases de una construcción política “institucionalizando” las demandas.

‘Las ganancias actuales de B, debido a la enfermedad de su mujer, son insuficientes para cubrir sus obligaciones normales’. Adviértase que en esta traducción de [el salario es muy bajo] el sujeto ha sido separado. El concepto universal “salario” se cambia por “las ganancias actuales de B”, cuyo significado es totalmente definido por el conjunto particular de operaciones que B tiene que realizar para comprar para su familia comida, ropa, habitación, medicinas, etc. La “transitividad” del significado ha sido abolida: el colectivo “asalariados” ha desaparecido con el sujeto “salario” y lo que queda es un caso particular que, separado de su sentido transitivo, se hace susceptible de los niveles de tratamiento aceptados por la compañía a la que el caso atañe” (Marcuse, 1968: 143).

La operación que realiza una fábrica con el trabajador que demanda un aumento de sueldo aduciendo que su sueldo es muy bajo es operativizada, administrada por el lenguaje, eliminando su dimensión universal. Esta producción discursiva calza con lo que en términos “macro” políticos Laclau llama discurso institucional: la tendencia ha resaltar el momento puramente diferencial y particular de toda demanda política eliminando así el momento universal constitutivo 7

Algunos petitorios incluían una asamblea constituyente, renacionalización del cobre, entre otros.

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de una voluntad colectiva por medio de una pura equivalencia. El problema es bastante complejo, pero puede ser resumido como el intento de algo así como un pluralismo radical: la única equivalencia que compartimos es que todos somos diferentes. Si todos somos en esencia diferentes, no hay posibilidad alguna de encontrar posiciones de sujeto análogas que permitan entender un terreno como común. Por el otro lado, el discurso populista ha de privilegiar el momento diferencial entre dos equivalencias plenamente constituidas. Su objeto es la construcción de una frontera que separe al pueblo de lo que cuenta como su enemigo. La lógica populista es una lógica antagónica.

Ya es comprensible el problema que queda pendiente de Gramsci: la heterogeneidad de la voluntad colectiva también debe entenderse como homogeneidad. La sobredeterminación de unas luchas por otras –la lógica del símbolo en Luxemburgo- es una articulación entre equivalencias y diferencias. El significado de cada demanda esta desdoblado: por un lado significa su particularidad, por otro, representa un momento de la totalidad. La sobredeterminación de significados es articulada por una equivalencia. Una demanda significa lo que significa por que es distinta de todas las demás pero, también, porque en algún nivel significan todas lo mismo. La equivalencia media las diferencias. Retomemos el ejemplo del movimiento estudiantil. Las diferencias entre los actores que lo componían, en términos bastante simples, se reducían a una diferencia entre demandas del sector público y del sector privado. ¿Cómo se podían comprender ambos sectores como iguales? 8 Por medio de la exclusión de una particularidad lo suficientemente vacía como para abarcar una cadena de demandas diferentes todas entre sí, pero que en algún punto tenían que componerse como equivalentes. La demanda por fin al lucro cumplía esa función: representa dos momentos distintos dentro de la totalidad. i) su propia particularidad (la necesidad de la regulación estatal de la prohibición existente a las universidades privadas de lucrar); ii) la universalidad de la cadena equivalencial (el fin a la comprensión neo-liberal radical de la educación como una mercancía). Esa demanda se muestra en todas las particulares: la gratuidad de un sistema “publico” regido por el mercado; la democratización como parte del proceso de apropiación de una universidad que es de sus estudiantes; reforma estudiantil como reforma

Este fue un problema bastante grande para la dirigencia de la CONFECh (Confederación de universidades de Chile): ¿Cómo convencer a los estudiantes de universidades privadas de participar en un movimiento que tenía como demanda establecer una diferencia radical entre el sistema público y el privado?

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programática, la necesidad de regular una educación que sirva a las “grandes mayorías” del país.

La necesidad de un significante vacío para la hegemonía, ergo, es crucial.

Hay que distinguir sistemáticamente los significantes vacíos –en cuya disputa radica la disputa por la hegemonía- y los significantes flotantes (Laclau, 2004:166). Para ello, el ejemplo de la tarea histórica de la burguesía es bastante útil. La demanda por democracia tenía la posibilidad de ser parte de dos cadenas equivalenciales: la cadena popular y la cadena institucional. En el primer caso era parte de un esquema de significación coherente con una moral radicalmente diferente de la que podía incluirse en el proceso institucional. El significado mismo, si se es preciso, de la democracia, era lo que estaba en juego. Este significante, la democracia, hacia poco probable la distinción nítida entre dos terrenos políticos. El enemigo del pueblo no es un enemigo claramente reconocible. Y no es reconocible porque no es un problema soluble por medio de estructuras, de posiciones económicas, ni de relaciones sociales. No es una cuestión de etiquetas.

Ordenemos algunas conclusiones. La equivalencia representa el momento universal de la cadena de demandas. Esto produce una escisión dentro de la particularidad que se pone en el lugar de la universalidad, desdoblando su propio significado. La universalidad le entrega significado a la totalidad: permite hacer visibles –pero no nítidos- sus límites. En ese sentido debe avanzarse en la construcción de una voluntad colectiva: “la formación de una frontera interna antagónica separando el “pueblo” del poder; una articulación equivalencial de demandas que hace posible el surgimiento del pueblo” (Laclau, 2004:99). Por un lado, la frontera antagónica que separa al pueblo de la institucionalidad/poder es una condición sine qua non de la producción de un pueblo. Por el otro, la producción de un pueblo se sustenta sobre una base discursiva: una particularidad que se desdobla tomando el lugar de una universalidad imposible pero necesaria.

Hay algo que queda pendiente: ¿por que las demandas se hacen parte de una cadena común? ¿Cómo se produce la equivalencia entre ellas? ¿Por qué han de tener algo en común? Por negatividad: se comparte la posición agonal con respecto de “algo” que no es parte de la totalidad.

Los judíos, en el caso nacionalsocialista alemán. Pero, ¿existe una negación sin un contenido positivo? Laclau no se hace cargo de la temprana prevención gramsciana contra Sorel: allí donde no hay nada que afirmar, no hay nada que negar. Se explorarán en ese sentido las tesis de Negri: en búsqueda de un sustrato común que funcione como soporte a las articulaciones equivalenciales

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de una voluntad colectiva. Para ello, se comenzara con un análisis sobre el cambio de paradigma económico que sustenta su propuesta: el trabajo inmaterial.

El trabajo no es un concepto económico, es un concepto biopolítico. La diferencia entre trabajo y labor ha de re conceptualizarse. Entender la labor como una tarea específicamente privada destinada a la mantención de la vida meramente biológica –comer, dormir, reproducción, no es compatible con la idea del trabajo como una tarea destinada a la producción de artificialidades que “concede una medida de permanencia y durabilidad” a la existencia humana (Arendt 1974: 20). Esta comprensión se funda en una escisión entre vida biológica y vida ética que, veremos, no es plenamente sustentable. El trabajo, hoy, produce formas de vida que dependen de una vida que las sustente. ‘Producción inmaterial’ será el modo de producción especifico del trabajo como biopolítica.

[L]os trabajadores ocupados primordialmente en la producción inmaterial representan una pequeña minoría del total mundial. Lo que esto significa es, más bien, que las cualidades y las características de la producción inmaterial tienden a transformar las demás formas de trabajo y, de hecho, la sociedad en su conjunto (Hardt & Negri, 2004:93).

Negri proyecta a través del concepto de producción inmaterial una amplia gama de tareas “tales como información, conocimientos, ideas, imágenes, relaciones y afectos” (Hardt & Negri, 2004:93). Marx habría considerado que en la época industrial en la cual se desarrollaron formas incipientes de identidades proletarias la importancia del trabajo material como producción de manufacturas9 no se debía a su hegemonía en términos cuantitativos sino que cualitativos. Las formas de trabajo estaban siendo definitivamente intervenidas por la hegemonía del trabajo material de tal forma que las técnicas de producción de la fábrica se esparcían por el aparato productivo en su totalidad. Hoy el trabajo inmaterial presenta cualidades similares. No es realmente importante la producción que aporta al aparato económico, sino que lo realmente crucial es cómo se esta expandiendo como forma de trabajo hegemónico. En el ámbito terciario de la economía, los servicios, se puede notar fácilmente como los conocimientos, las ideas, la El problema ciertamente es más complejo. Valor y explotación son conceptos que entran en esta disputa pero que dejaremos fuera de este contexto.

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información, los programas computacionales, las relaciones sociales son la orden del día. No es casual que el trabajo material este avanzado hacia una constante “tecnificación”. La proliferación de institutos técnicos tiene que ver con una necesidad del sector primario y secundario: avanzar hacia la integración de técnicas productivas que antes no eran consideradas. Volvamos por un momento a las consideraciones iniciales del apartado. El trabajo se sustenta en la vida de los sujetos. Y en ese sentido, la producción del trabajo inmaterial es una producción bastante peculiar.

El trabajo inmaterial es biopolítico en tanto que esta orientado a la creación de formas de vida social. […] la producción a que nos referimos aquí es la producción de subjetividad, la creación y la reproducción de nuevas subjetividades en la sociedad. Quienes somos, como vemos el mundo, como nos relacionamos entre nosotros, todo ello se crea por medio de esa producción social y biopolítica (Hardt & Negri, 2004:94).

Producción que se realiza a través de una red, de un conjunto de dispositivos comunicativos que se sustentan en lo previamente producido, que ponen el siguiente peldaño de una escala de productividad vital que se puede entender como una espiral que avanza sobre sí. El trabajo inmaterial se sustenta en lo previamente producido reproduciendo formas de vidas particulares, una forma de entender la cultura en términos generales. Un gran ejemplo es presentado por Negri retomando la noción de performance de Judith Butler: La trascendencia política del postulado de que el sexo, al igual que todos los demás cuerpos sociales, es algo producido y continuamente re-producido a través de nuestras representaciones diarias, estriba en que podemos representarlo de otra manera, subvertir esos cuerpos sociales, e inventar nuevas formas sociales (Hardt & Negri, 2004:236).

Las formaciones culturales no son disquisiciones producidas en el contexto de AIE sino que son producidas en la vida misma de los sujetos que las portan. La disputa por la hegemonía – las relaciones culturales y las formas en que esas relaciones se reproducen- no se da, necesariamente, en los aparatos dispuestos para ello, sino que, también, en el espacio en el que las subjetividades particulares se constituyen como tales. Y esto es crucial. La escisión entre una vida netamente biológica y la vida ética que sustenta se hace difusa. Una comprensión de la cultura

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como práctica social, como filosofía hecha praxis, no puede dejar de lado el hecho que la moral ha de vivificarse, ha de ser vivida por alguien para ser parte del mundo. Todo lo que produce formas de vida es trabajo; el trabajo inmaterial es producción biopolítica.

Parece complejo poder construir una noción biopolítica de trabajo tan omnicomprensiva.

Ciertamente, se corre el riesgo que sea una categoría políticamente irrelevante. Pero en esa extensión espacial se encuentra su potencia como condición para la construcción de un mundo común (Virno, 2001: 105). ¿Cómo se puede hacer presente de esa manera en una totalidad discursiva? “El ejemplo mas comprensible puede ser el de la comunicación como producción: para comunicarnos, necesitamos lenguajes, símbolos, ideas, así como relaciones compartidas y comunes. A su vez, los resultados de nuestra comunicación son nuevos lenguajes, símbolos, ideas y relaciones comunes” (Hardt & Negri, 2004:232). La comunicación es parte de la producción de lo común; el lenguaje es condición de producción de formas de vida. Lo común es la condición de significación de toda acción/discurso, es la posibilidad misma del entendimiento, es el lenguaje compartido por una comunidad. El lenguaje como comunicación es condición de la comunidad pero también es una producción de una colectividad. Emerge con toda su verdad la sentencia de Wittgenstein: no existen lenguajes privados.

Las conclusiones de Negri radican en hacer notar la importancia del lenguaje en la producción de toda comunidad. En primer lugar, la posibilidad misma de hablar halla su fundamento en lo común, en un lenguaje compartido por la comunidad; cada acto/sentencia es producida en el seno de lo común. En segundo lugar, el acto mismo de hablar se realiza en comunidad, el lenguaje es comunicación para una comunidad particular. Ahora bien, las consecuencias políticas del cambio de paradigma en las formas económicas de producción en su avance hacia la homogenización con el trabajo inmaterial a la cabeza, promoverían la construcción de una nueva identidad colectiva denominada como multitud: [U]n sujeto social activo, que actúa partiendo de lo común, de lo compartido por esas singularidades. La multitud es un sujeto social internamente diferente y múltiple, cuya constitución y cuya acción no se fundan en la identidad ni en la unidad (ni mucho menos en la indiferenciación), sino en lo que hay en común” (Hardt & Negri, 2004:128).

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El sustrato de esta identidad es la producción biopolítica de la comunidad. No hay, en todo caso, a primera vista, un retorno a un esencialismo económico meramente desplazado hacia otros sectores de la estructura económica. Porque, en primer lugar, el trabajo inmaterial excede esa estructura y remite a una multiplicidad de dispositivos de producción de subjetividades que se desenvuelven, parafraseando a Foucault, en los tentáculos del capital. Porque la noción misma de trabajo ha pasado a depender de la producción de subjetividad en sentido amplio y omnicomprensivo. En segundo lugar, porque el trabajo inmaterial no sustenta ontológicamente una practica revolucionaria depositada a priori en la multitud: para Negri se trata de aprovecharse tácticamente de las facilidades comunicativas que dispone toda forma de trabajo inmaterial.

Analicemos las problemáticas que presenta cada propuesta articulatoria. En Negri no se ve desde donde podría provenir una construcción colectiva como la Multitud. Pareciera que habría que, nuevamente, recurrir a la lógica de la necesidad a modo de tendencia histórica que impulsa la política hacia la constitución de esa identidad. No se ve en que punto, o mas bien, cómo se han de articular las distintas posiciones de sujeto en torno a un proyecto común. Pareciera que la única posibilidad, dado que no hay tendencias históricas ni formas de construcción contingentes de esa comunidad, es la providencia divina (Laclau, 2004: 297-303). Por el otro lado, la construcción de una cadena equivalencial es plenamente inteligible para la teoría. Pero, ¿cómo ha de entenderse de manera práctica? Este también es un problema teórico: Laclau no presenta ningún sustrato –en su afán “desencializador”- que permita comprender –y por tanto proyectar formas de conformación del mismo- la razón por la cual formas de vida que pueden ser radicalmente distintas decidan – aun cuando esa decisión no sea conciente- conformar un proyecto político común. Porque la lógica puramente negativa de la mutua negación política que es presentada por Laclau –de ahí la necesidad de establecer, por difusa que sea, una frontera- pareciera depender solo de la posibilidad de encontrar un enemigo. Habrá que recomponer los argumentos para tomar, de cada cual, las perspectivas políticas clarificadoras.

Lo que si entrega Negri son herramientas conceptuales del todo relevantes para la comprensión de la construcción del terreno fundamental desde donde es posible para toda subjetividad colectiva emerger. La disputa hegemónica se radica en un terreno que parecía irrelevante en momentos previos: la moral de los sujetos. “La noción de “habito” es lo común

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llevado a la practica, lo común que producimos constantemente y lo común que sirve de base a nuestras acciones” (Hardt & Negri, 2004:233). La moral de la comunidad, su vida misma, es el terreno de la disputa por la hegemonía. La importancia de Laclau radica en que su proyecto teórico muestra nítidamente la formación ontológica y política a través de la cual las distintas posiciones de sujeto se particularizan a modo de demandas para pasar a constituir una cadena equivalencial que, primero, hace irrelevante el momento puramente diferencial de los sujetos; segundo, delimite las fronteras entre el pueblo y el poder. Cada forma de vida encuentra en su praxis, en la producción de lo común, algún grado de equivalencia con los otros componentes de una voluntad colectiva que no haga puramente dependiente del afecto contingente que mutuamente pudieran tener las demandas reivindicativas por el mero hecho del rechazo institucional.

Los proyectos que aglutinan contingentemente voluntades colectivas etéreas dependen de la decisión fundada en la equivalencia que se puede rastrear en la vida a través de la cual los sujetos expresan sus concepciones del mundo10. Pareciera que es necesario clarificar las distancias que separan el proyecto de Laclau del de Negri. Para el primero es esencial recuperar los discursos populistas en el entendido que son propios de toda construcción de identidades colectivas. El pueblo será la conclusión de esa construcción. Pero el pueblo es uno; la multitud diversa. El pueblo corre el riesgo, creería Negri, de reducir las multiplicidades –o diferencias- a una sola equivalencia que represente algo así como un único interés. La multitud emergería superando esa la dialéctica entre lo uno y lo múltiple. Pero, ¿cómo surge esa multitud? ¿Entre una proliferación de masas que podría derivar, de nuevo, en la negación de dirección espontaneísta?

Ni la multitud ni el pueblo son plenamente funcionales como perspectivas políticas.

Pareciera que lo mejor es retomar la idea de voluntad colectiva gramsciana. Esta noción está limpia conceptualmente de la ontología de la multitud, pero permite pensar la lógica de lo común como una lógica de la construcción de un proyecto fundado en las formas de vida de los sujetos que la componen; permite hacer propios los conceptos de Laclau como demanda, diferencia y

La decisión de conformar un proyecto político común no se da ni en el espacio de lo común ni en el de las demandas equivalenciales, sino que en su conjunción. No basta el mero hecho de ser parte de una comunidad o de compartir un lenguaje: eso no produce una voluntad colectiva. Este problema excede los límites de este trabajo.

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equivalencia desde una nueva perspectiva biopolítica y, a su vez, no presenta la problemática de la constitución equivalencial de demandas por fundamentarse en el sustrato mismo de toda política: la moral.

4. Contra-Hegemonía.

Todo proyecto político colectivo tiene como fundamento ontológico –condición de posibilidad- y programático –como tal- una forma particular de comprender el mundo. En este apartado se intentará avanzar en la condensación de las distintas recomposiciones conceptuales y argumentativas ya presentadas, retomando, para ello, los elementos que se cruzan y que, en ese cruce, permiten clarificar la constitución de voluntades colectivas. Primero, con Laclau, podemos comprender la profundidad de la crisis marxista: la escisión esencialista entre estructura base y súper estructura determina previamente la definición de los sujetos que componen esa colectividad. El colapso de esa tesis se produce con la necesidad política y contingente del proletariado de hacer para sí una tarea que no debía ser suya. A ese proceso primigenio se le denominó hegemonía. Por el lado de Gramsci, se rescata la importancia de la dirección intelectual y moral como táctica de todo proyecto político. La hegemonía –también- es una disputa por la cultura y la forma en que esa cultura se reproduce. Volviendo a Laclau, es posible notar que la forma en que una voluntad colectiva etérea y heterogénea se homogeniza por la condición mutua de demandas que grupos sociales pueden tener contra el Estado. Negri presenta la construcción de la posibilidad de tal emergencia colectiva: para que haya voluntad, primero ha de haber comunidad.

Importante, para cerrar este trabajo, será la de construir una noción de contra-hegemonía.

La izquierda se ha de construir hoy desde la resistencia. El nombre que se le de al proyecto contradictorio de la misma es irrelevante. Imperio –como le llama Negri-, el Poder en Laclau, o el Capital para Marx, simplemente hacen referencia a un mismo objeto: una forma de vida incompatible con una política de izquierda. Para avanzar en esta tesis, se considerará, primero, la propuesta de Rancière en torno a la lógica propia de toda política, para luego relacionarla con la lógica hegemónica fundada en toda forma de vida y su relación con lo político. Finalmente, se mostrará la perspectiva emancipadora que reside en un proyecto ideológico que se conciba desde la resistencia.

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“¿Qué es lo político? se nos pregunta” (Rancière, 2006: 17). La respuesta no es trivial. En primer lugar, hay que separar la política de lo político como tal. La política, para Rancière, es un juego en el que la igualdad es el fundamento. La igualdad no es el objetivo, es el punto de partida.

A este juego también se le puede dar el nombre de emancipación. La contraposición de la emancipación es lo que la daña. El juego de las etiquetas, del análisis que diferencia, esencializa que determina y especifica, que ubica en una jerarquía, es la lógica de la policía. La política se ve confrontada con la policía. La jerarquía daña la igualdad, la policía restringe la emancipación: “Es también un asunto de lógica: la política de la emancipación es la política de un propio impropio.

La lógica de la emancipación es una heterológica” (Rancière, 2006: 19).

La política es una relación de una propiedad impropia: una excepción. Un elemento de un conjunto que cuenta como parte de él solo porque ha sido excluido. Es una posición dentro de un conjunto de significado que no es parte de lo que cuenta pero, por lo mismo, es puesto en el lugar de relevancia. El ejemplo de Rancière son las problemáticas argelinas de los años 70’ en Francia. La frase “todos somos argelinos franceses” muestra una propiedad impropia: no se podía ser parte de ambos grupos sociales porque la ciudadanía francesa era para los franceses 11: los argelinos estaban excluidos de plano. Pero este proceso –que Rancière llama- de subjetivación presupone ponerse en el lugar de esos que no cuentan incluyéndolos dentro del espacio de lo visible. En términos de la construcción de un pueblo se construye sobre una desidentificación con cierta identidad –en este caso, la identidad francesa-.

[L]a causa del otro como figura política, primero es eso: una desidentificación en relación a un cierto sí. Es la producción de un pueblo que es diferente del pueblo que es visto, dicho, contado por el Estado, un pueblo definido por la manifestación de un daño hecho a la constitución de la común (Rancière, 2006: 34).

La política es intolerante a todo tipo de daño a la igualdad. Es lo común lo que está en juego. Un proceso político de la resistencia –o contra-hegemónico- se inicia por una negación secundaria sobre una forma de vida particular que no es considerada como legítima de ser vivida.

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Muy bien lo dijo Sarkozy: “Francia y Europa no pueden soportar toda la miseria del mundo”.

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La política es la respuesta a una negación previa: la exclusión de la comunidad de un elemento que ha de considerarse como parte de la misma. Toda producción de subjetividad colectiva supone una subjetivación. “¿Qué es un proceso de subjetivación? Es la formación de un uno que no es un sí, sino la relación de un sí con otro”. El ponerse fuera de sí para relacionarse con otro que no tiene lugar. Proletario, en ese sentido, es el significante que abarca todos aquellos que no cuentan, que meramente se reproducen. Rancière cuenta una historia de dos sujetos. El primero le preguntó al segundo ‘¿Ud. En qué trabaja?’. ‘Soy proletario’, respondió el segundo. ‘Pero eso no es una profesión’, espetó el primero. Desde el punto de vista policial, este tenía razón: los proletarios son sujetos plenamente identificables con respecto a una posición en la cadena productiva. Este es el punto de vista marxista. La clase es un grupo social, no un sujeto político.

Es una agrupación de individualidades perteneciente a una parte de la estructura social. No está constituido por una alteridad relacionada con otro de manera necesaria, solo contingente. Desde el punto de vista político, el auto denominado proletario tenía razón.

El desacuerdo primordial de la política recae sobre lo que cuenta como pueblo12. La concepción arendtiana de “acción” como construcción de la polis que ha de hacer posible el desenvolvimiento pleno de una comunidad olvida que la política también tiene otra dimensión que refiere a la primera. Esta dimensión es lo político: el desacuerdo sobre lo que cuenta como polis. Polis y polemos son conceptos siameses nunca completamente disociables13.

“De acuerdo a Schmitt, la política agrega una dimensión de intensidad a otras creencias.

Coloca a esas creencias, de cualquier origen, en el centro de un mundo de valor último ser defendido a través de la violencia y del sacrificio” (Kahn, 2004:216). La política no aporta con su contenido al mundo, le da forma a los contenidos del mismo. Las creencias –de cualquier tiposon puestas en el lugar del horizonte último de significado que permite comprender una totalidad de prácticas sociales bajo la cual ese movimiento político se funda. La política le da significado a nuestro mundo. “Este mundo completamente humano en el que nos encontramos es un “Correlativamente, el conflicto político tiene dos dimensiones: uno es el conflicto sobre lo que Schmitt llamaba "la forma y el modo" de existencia la comunidad política. Pero el conflicto político tiene también una dimensión reflexiva, porque alcanza también a la identidad misma de la comunidad política”. (ATRIA, 2006: 84).

13 “El concepto de Estado presupone el de lo ‘político’” (Schmitt, 2004: 171). Véase MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Barcelona: Paidos. 1999, p. 14.

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producto de la voluntad. Voluntad es la capacidad para dar forma objetiva a una idea” (Kahn, 2004:208). El mundo es comprensible porque no hay diferencia entre el ser y su representación.

Esta no es una perspectiva fenomenológica, es una perspectiva política. Entendemos el mundo porque es creación de nuestra propia voluntad. Por eso, la política es una forma de trabajo. Ambas formas de poner una idea en el mundo son, por lo mismo, expresiones de voluntad. El problema con la distinción de Arendt entre labor, trabajo y acción, es que ésta está horizontalmente atravesada por la violencia: la relación inmediata entre idea y representación.

La comprensión liberal14 según la cual la violencia es una mera negación, una violación de tal o cual ley, socava la posibilidad de cualquier entendimiento de la relación existente entre violencia y política (Kahn, 2004:207). La política es una manera de dotar de intensidad una creencia particular. Esa creencia puede radicar en cierto tipo de ciencia, de arte o de moral propiamente tal. Lo cierto es que todas esas creencias son formas de vida que representan una forma peculiar de entender la cultura y las relaciones sociales. La única manera de que esa forma de vida existe es por medio del hecho de que sea efectivamente vivida.

Las ideas se convierten en reales a través de la aplicación de la fuerza para crear y sostener un mundo. La destrucción de los Melianos solo se trató de una idea: la idea ateniense de que si no eres parte de nuestro mundo, no serás nada (Kahn, 2004:209).

La única manera ateniense para materializar su proyecto político se constituye como una negación de otro. Pero un proyecto político no puede ser pura negación: la negación esta mediada por una afirmación. Afirmación de una identidad colectiva que se constituye como una negación secundaria de una forma de vida previamente negada que es puesta como el ejemplo de los que no cuentan, de un modelo de sociedad que pretende constituirse en la sociedad como tal. La plebs que pretende constituirse en el populus. Esta no es una lógica temporal: el problema no es que quien

El liberalismo como discurso institucionalista pretende excluir el desacuerdo del ámbito público al ámbito privado.

En el ámbito publico “todos somos iguales”, en el espacio privado “todos podemos ser diferentes”. El acuerdo de la polis descansa sobre la supuesta neutralidad y racionalidad intrínseca de las instituciones políticas liberales. En esta propuesta se intenta fundamentar el por que una forma de vida peculiar ocupa el momento universal de una totalidad de identidades que componen una voluntad colectiva. Es distinto a la racionalidad moralista del liberalismo: la politica ha de parecerse a la moral en términos kantianos, universales e innegables por cualquier ente racional. Ver: Véase MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Barcelona: Paidos. 1999. Capitulo 9: la política y los límites del liberalismo.

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niega primero represente el poder y quien niegue segundo se constituye como un pueblo portador de una violencia intrínsecamente legítima. Lo que hay que comprender de la lógica política es que la negación de otro esta mediada por la afirmación propia de una identidad. La afirmación es la categoría primaria de la política. Esa afirmación implica una negación de otro per se, de otro con el que se entabla una relación de mutuas exclusiones y negaciones. La negación política es primaria en tanto que afirmación y secundaria en tanto que negación de una afirmación. Por eso la política es una relación existencial en el que esta en juego la vida de los individuos. Paul Kahn es bastante claro al respecto: “[l]os ciudadanos no se sacrifican a ellos mismos y a sus hijos porque ello sea moralmente correcto, sino porque es políticamente necesario” (Kahn, 2004:213-214). El sacrificio se hace necesario para mantener una moral, una forma de vida. La única manera que tiene una moral de existir es en la vida misma de los sujetos.

Si no entendemos esto, Jesús es solo un carpintero muriendo en la cruz.

Ya podemos ver como se deja tematizar el problema de la contra-hegemonía. La construcción de una voluntad colectiva necesita poner una demanda en el espacio que cierra la totalidad discursiva que funciona como condición de su propia emergencia. Esa demanda –y la cadena equivalencial que la sustenta- son articuladas y posibilitadas por formas de vida diversas que presentan en algún punto un grado de equivalencia que no puede solo ser su condición negativa con respecto a la institucionalidad. Esa equivalencia es lo común. La posición universal adoptada por una particularidad –internamente diferenciada por su momento universal y su propia particularidad- es la articulación, como un propio impropio, de una totalidad de formas de vida que no cuentan. La afirmación de esa identidad como pretensión de universalización, como la forma de vida que ha de ser vivida, es una negación como respuesta a una negación previamente mediada por la afirmación de la moral legitima –del Estado, del poder, etc-. Pero la única manera que tiene una moral para existir como proyecto es que se vivifique. Por ello, el horizonte ultimo de la política es la posibilidad cierta de la violencia.

Para conceptualizar nítidamente los contornos teóricos y prácticos de la categoría, habría que establecer, previamente, algunas condiciones para su aparición. Para ello, analizaremos, finalmente, el espacio de emergencia en el cual ha de ser posible la aparición de una voluntad colectiva. Volvamos a la proposición teórica de Negri por un momento. El espacio de emergencia

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de la multitud, hoy, es el de la guerra. En sus palabras: “[l]a guerra se ha convertido en un régimen de biopoder, es decir, en una forma de dominio con el objetivo no solo de controlar a la población, sino de producir y reproducir todos los aspectos de la vida social” (Hardt & Negri, 2004:34). La hegemonía global, para Negri, esta constituida por un conjunto de institucionalidades, países, transnacionales, y otros entes de semejante composición, que se basa en el dominio del campo político a través de la violencia. Sus investigaciones apuntan hacia la clarificación de un estado de guerra civil mundial que no solo se expresa en Irak, Afganistán, o Guantánamo sino que en la multiplicidad de técnicas de dominación, de dispositivos de normalización que se utilizan por parte de cada nación en el caso que el sistema institucional sea incapaz de asumir las demandas que se le presentan.

Es necesario hablar de procesos contra-hegemónicos, en términos, a su vez, globales.

Pero en lo que se podría denominar como “totalidades sociales parciales”, la lógica hegemónica puede articularse de manera diferente a, digámoslo en terminología de Negri, el Imperio y la multitud. Más allá del carácter acertado –o errado- de este análisis, importa diferenciar las formas globales de la hegemonía que se entrecruzan con las formas “parciales” de cada comunidad política15. Lo que si hay que notar, es que el proceso hegemónico de globalización capitalista es el productor del espacio de disputa en el cual se entiende toda batalla política por la hegemonía.

Esto no quiere decir que solo puedan existir luchas “internas a las lógicas del capital”16 -volviendo a un terreno en el que la economía define peligrosamente los limites de la política- sino que la constante negación por parte del capital de diversas formas de vida produce una tensión en la que esta juego la existencia misma de los sujetos: una ideología contra otra. Si esto fuera así, lo que existe como respuesta política a la negación se puede denominar como contra-hegemonia.

Porque la articulación de toda voluntad colectiva se produce “dentro” de ese espacio previamente

Un buen ejemplo del problema presentado por Negri en términos globales, se dio en las revoluciones de medio oriente, donde la disputa constante contra toda forma de represión se construyo a través de diversos medios de trabajo inmaterial como periódicos con pretensiones globales, redes sociales, ataques cibernéticos y otros.

Identidades como anonymous son producto de esta forma de combate contra-hegemónico. Este es el espacio global, no necesariamente el particular/nacional. El problema de la sobredeterminación entre ambos espacios políticos no es abarcable por este trabajo, pero ciertamente es necesario si se quiere dilucidar los problemas por los que atraviesa la constitución de una subjetividad colectiva izquierdista.

16 Sobre una oposición política extra-sistémica Véase DE VEGA, Pedro. Para una teoría de la oposición. En Boletín informativo de Ciencia política. Madrid, Nº 5.

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preconfigurado17. El error es creer que ese interior no tiene una ambivalencia indesterrable: la pertenencia de las formas de vida negadas se produce por medio de una exclusión inclusiva18. La cultura produce sus propias formas de negación, la alteridad no proviene desde la nada. El análisis marxista es acertado: toda cultura contiene dentro de si las condiciones para su propia superación, porque todo proceso hegemónico desempaqueta la posibilidad de una disputa por su propia legitimidad. Por ende, si la hegemonía es un proceso de disputa por la construcción de una totalidad social, toda objetividad es amenazada. La política es el presupuesto de toda amenaza a una totalidad social. La guerra, la dimensión existencial de toda creencia, es la forma en que esa negación se expresa. En palabras de Rancière: La guerra aparece como un lenguaje y un lenguaje que dice la verdad de un proceso histórico. […] Verdad develada y devuelta de la opresión, la guerra remata la obra de ruptura con la identidad primera. Al término de la negación colonial, la guerra vale como negación de la negación (2006:28).

La negación secundaria que emerge en el seno de una colonia es una negación que es la verdad de la opresión. En ese sentido, la negación secundaria es la categoría primaria con respecto a la opresión. El nombre que adopta toda negación secundaria es el de resistencia. La contra-hegemonía es un proceso del orden de la resistencia.

Aunque el uso habitual de la palabra tal vez sugiera lo contrario –la resistencia como respuesta o reacción-, la resistencia es primaria con respecto al poder. Este principio nos brinda una perspectiva diferente del desarrollo de los conflictos modernos y de la emergencia de nuestra actual guerra global permanente (Hardt & Negri, 2004:91).

En otras palabras, el Imperio es parasitario de la multitud, la multitud es potencialmente autónoma. Reformulando: el aparato productivo depende de la producción biopolítica, pero la producción biopolítica lo excede con creces. Es una producción, como se ha visto, que si quiera

“[…] Marx siguiendo a su adversario, el burgués, hasta el terreno económico a partir de una necesidad sistemática y lógica. Por lo tanto, en este caso el enemigo eligió el campo de batalla y también sus armas, es decir, la estructura de la argumentación” (Schmitt, 2004: 71).

18 Son parte a modo de excepción: un propio impropio (Agambem, 2010: 35).

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es plenamente localizable. Por eso es tan importante poner la vista sobre la producción de lo común: las condiciones bajo las cuales una voluntad colectiva puede emerger. Se ha de disputar la hegemonía sobre la producción biopolítica teniendo en cuenta la importancia del trabajo inmaterial como creador de formas de vida que se expresan a través de un lenguaje particular.

Ordenemos las conclusiones. i) La lógica política es la forma a través de la cual se construyen identidades colectivas. Como ya hemos visto, el sustrato de esas identidades es la ideología: una forma de vida. ii) Un proceso contra-hegemónico ha de constituirse sobre la negación primaria bajo la cual está propiamente constituido como identidad. En principio, una equivalencia entre la heterogeneidad de la voluntad colectiva ha de ser su posición común con respecto a una institucionalidad/poder que la niega o excluye de lo que cuenta como válido. iii) La negación secundaria a modo de resistencia es como ha de entenderse la respuesta de una voluntad colectiva que pretenda posicionar una forma de vida como la única legitima. Aquella, es el momento universal de una amplia gama de identidades etéreas que comparten, en alguna medida, una equivalencia común. iv) La política es una relación existencial. En la afirmación de lo propio se incluye la negación de lo otro. La única forma de existencia de un proyecto colectivo es que este se viva. Por esta razón, el soporte de toda vida ética es una vida biológica. v) Contrahegemonía es la disputa por la cultura y las formas en que ella se reproduce a través la afirmación de la ideología, de proyectos de vida de un grupo social que ha sido negada por parte de una totalidad que ve amenazada su objetividad/legitimidad por una colectividad que la niega desde una posición de resistencia.

5. ¿Ideología y emancipación?

Lo que queda por reflexionar, a modo de conclusión, es sobre la pertinencia de la pregunta clásica que se suscita con el análisis de la ideología: ¿cómo es posible la emancipación?

Hemos establecido que la ideología no es meramente un conjunto de ideas, sino que más bien de prácticas enraizadas en los hábitos y comunidades de los sujetos que la viven y componen. Esa es la base para toda posibilidad de construcción de una identidad política. Porque el presupuesto de toda identidad colectiva es un lenguaje compartido; el presupuesto de todo lenguaje compartido es una forma de vida. La producción de ese lenguaje compartido es el terreno de lo común.

Lenguaje que produce y que es producido al mismo tiempo, con imágenes, ideas, relaciones y

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redes de producción. Las distintas identidades se definen mutuamente en este espacio intersubjetivo. Lo común permite la posibilidad de constituir sobre esa base una voluntad colectiva que ponga, en el lugar de lo universal, una forma de vida particular, una ideología, que tenga como pretensión representar a la totalidad de los excluidos. Ahora bien, el problema de la emancipación sigue estando plenamente presente. Si la ideología es una forma de vida, la negación primaria no puede ni debe dejar de pensarse como una opresión. El enemigo político es quien niega mi propia identidad, la identidad de mi comunidad. En palabras de Schmitt [e]l enemigo es simplemente el otro, el extranjero y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero ‘descomprometido’ y por eso ‘imparcial’ (Schmitt, 2004: 177).19

La política es pura y existencial o se reduce a un carácter necesariamente técnico. La política es la creencia radical que la forma de vida propia es legitima. La negación secundaria como categoría de la resistencia esta mediada por esa afirmación. Por ello, en todo terreno ideológico sigue estando en juego la posibilidad de la emancipación. Emancipación que cuenta como la materialización de la ideología como universalidad, del acaecimiento en el mundo del proyecto común. Por eso, en todo enfrentamiento político existe la posibilidad cierta de la violencia y la eliminación: dos formas de vidas opuestas enfrentadas ponen, en último término, su vida en el centro de la disputa. Ambos procesos, el de la universalización y de la negación son completamente correlativos. En palabras de Gramsci, En realidad, toda fuerza innovadora es represiva con relación a sus propios adversarios, pero expansiva en cuanto desencadena fuerzas latentes, aumentando su poder y exaltándolas, y la expansividad es, en gran medida, su carácter distintivo (Gramsci, 2009:38).

Toda construcción hegemónica plantea el terreno para su propia superación. La negación secundaria denominada como resistencia amenaza la objetividad producida por la primera porque 19

El ensayo, en particular, es El concepto de lo político.

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todo proceso contra-hegemónico tiende a la universalidad: la batalla es por la posición universal de una particularidad desdoblada. El poder de policía responde con el cierre del lenguaje, con los dispositivos que permiten su control y normalización: la administración de las demandas. La operativización del lenguaje hace improbable el momento político. Mantiene lo común como mera comunidad y nunca como voluntad. Ese es el problema que enfrentamos hoy. Los aparatos represivos del Estado son la nueva forma del biopoder que, en el control de los cuerpos, pretenden normalizar toda conformación de voluntades políticas colectivas con el tratamiento de la hegemonía, de toda ideología como forma de vida oficial, producido en la vida misma de los sujetos. El biopoder se encuentra hoy enfrascado en una disputa con toda apertura posible del lenguaje. En la vida de los sujetos, entonces, se juega la batalla por la hegemonía: el biopoder se responde con biopolítica.

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