Revista Anthropía N° 10, Año 10 by Revista Anthropía

Año 11, Nª11, Marzo 2013

Amazonía y Medio Ambiente

ÍNDICE Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N°2009-11766

LOS DOS CUERPOS DE UNA PERSONA

Versión impresa: ISSN 2076 -0574

Nehemías Pino

Versión electrónica: ISSN 2076 -2704

UN OTRO INVISIBLE

Directores: Paola Porcel, Mario Cépeda Editorial: Alejandra Hidalgo, Alejandra Huamán, Diego Palacios, Erika León, Fiorella Puga, Mijail Mitrovic, Nicola Espinosa, Ximena Flores Difusión: Jimena Aliaga, Abdul Trelles, Ana Paula Mendez, Fiorella Arteta Diseño: Alessandra Casanova, Silvana Salinas

Eduardo Romero

ESTADO, POLÍTICA Y AMAZONÍA. APROXIMACIONES DESDE EL SEMINARIO-TALLER DEL GDRI - APOCAMO “ POLÍTICA INDÍGENA AMAZÓNICA Y DERECHO A LA CONSULTA EN PERÚ Y COLOMBIA” Alejandra Huamán y Renzo Lahura

IMAGINARIOS INDÍGENAS Maria Claudia Peñaranda

IMÁGENES CAUTIVAS / TERRITORIOS CAUTIVOS Dorota Biczel

MANIFESTACIONES DE UNA LEJANÍA Nancy La Rosa

ÍNDICE Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N°2009-11766

LOS DOS CUERPOS DE UNA PERSONA

Versión impresa: ISSN 2076 -0574

Nehemías Pino

Versión electrónica: ISSN 2076 -2704

UN OTRO INVISIBLE

Eduardo Romero

IMAGINARIOS INDÍGENAS Maria Claudia Peñaranda

IMÁGENES CAUTIVAS / TERRITORIOS CAUTIVOS Dorota Biczel

MANIFESTACIONES DE UNA LEJANÍA Nancy La Rosa

EDITORIAL NOTAS ACERCA DE LATINOAMERICANO.

REQUERIMIENTO:

Esta décima entrega de Anthropía: “Antropología Amazónica y Medio Ambiente” surge luego de comprobar que en los últimos años la inquietud de los estudiantes de antropología, de esta casa de estudios, ha estado dirigida hacia temas vinculados a la Amazonía en general. En ese sentido, haciendo un recuento de las tesis salidas de la especialidad, en los últimos diez años, encontramos que el 30% de las investigaciones están relacionadas a temas de Amazonía. Por ello, con la

CONTINGENTE

Janine Soenens

COYANESHA CHEROM (fotoreportaje) Fiorella Arteta

CONTACTADOS. Amor y sangre en el lote 88 (reseña) Nicola Espinosa

LA CONSTRUCCIÓN DEL NATIVO ECOLÓGICO (reseña) Diego Palacios

RELATO DE TRABAJO DE CAMPO Judith Hernández

ENTRE LA LEY Y LA TRAMPA Sara Guerrero

PORQUE SON OTRA RAZA NOS IGNORAN Giancarlo Rolando

¿ANTROPÓLOGOS PARA EL DESARROLLO? Fiorella Belli, Claudia Chávez y María del Pilar Ego-Aguirre

nuestros compañeros y ampliar aún más el diálogo académico, hemos procurado que la presente selección de artículos brinde a nuestros lectores un acercamiento a la realidad amazónica desde diferentes ángulos. Desde la apropiación del territorio, el problema de la educación, industrias extractivas, las relaciones con el Estado y los enfoques de desarrollo. Es así que, Nehemías Pino y Eduardo Romero, luego de dedicados trabajos campo nos ofrecen dos miradas para abordar la problemática de la región fronteriza del Purus. Por un lado, Nehemias nos presenta la noción de continuidad metafísica del “Ser” desde la perspectiva de los culina madijá habitantes de la frontera Perú-Brasil, desde el perspectivismo amerindio nos aproxima a una lectura de la autopercepción de los habitantes de la zona, de las etapas de su existencia y de su relación con su entorno. Mientras que Eduardo, nos proporciona los últimos detalles del controvertido debate entre “conservacionistas” y “procarretera”, aclarándonos el panorama en torno a la legislación sobre las poblaciones “no contactadas” que habitan en la zona, tras la presentación en el Congreso del

Proyecto de Ley 1035 (Ley que propone la construcción de vías de comunicación terrestre en el Purus). En la sección reseñas, Alejandra Huamán y Renzo Lahura nos hacen llegar la relatoría de uno de los eventos más importantes realizados en el año 2012: “El SeminarioTaller del GDRI - APOCAMO Política Indígena Amazónica y Derecho a la Consulta en Perú y Colombia” llevado a cabo el 21 y 22 de setiembre del 2012 y que contó con ponencias de destacados antropólogos nacionales e internacionales. Nicola Espinosa y Diego Palacios nos presentan las reseñas de los textos “Contactados: amor y odio en el lote 88” de la antropóloga colombiana Astrid Ulloa, y “La construcción del nativo ecológico”, de los periodistas Marco Avilés y Daniel Silva, respectivamente, incentivando con sus comentarios nuestra curiosidad lectora. Judith Hernández, nos relata las experiencias de su trabajo de campo, y nos brinda un pequeño acercamiento a la investigación de que realizó para egresar de la Facultad. Cabe destacar que en este número contamos

herramienta antropológica. Dorota Biczel nos presenta las fotografías de Nancy La Rosa y modos de ver, experimentar, y representar el espacio. Así, Nancy La Rosa nos expone de la existencia de población indígena en aislamiento voluntario, y su apropiación del territorio amazónico. La antropóloga y artista Janine Soenens, nos entrega un extracto de “Requerimiento: Contingente Latinoamericano” que fue una de las 5

EDITORIAL NOTAS ACERCA DE LATINOAMERICANO.

REQUERIMIENTO:

CONTINGENTE

Janine Soenens

COYANESHA CHEROM (fotoreportaje) Fiorella Arteta

CONTACTADOS. Amor y sangre en el lote 88 (reseña) Nicola Espinosa

LA CONSTRUCCIÓN DEL NATIVO ECOLÓGICO (reseña) Diego Palacios

RELATO DE TRABAJO DE CAMPO Judith Hernández

ENTRE LA LEY Y LA TRAMPA Sara Guerrero

PORQUE SON OTRA RAZA NOS IGNORAN Giancarlo Rolando

¿ANTROPÓLOGOS PARA EL DESARROLLO? Fiorella Belli, Claudia Chávez y María del Pilar Ego-Aguirre

Los dos cuerpos de una persona

piezas exhibidas en la exposición colectiva “Máquinas sentimentales” presentada en el Centro Cultural Británico de Lima entre noviembre y diciembre del 2012. Por otro lado, Fiorella Arteta nos presenta implementación del Proyecto: “Fortaleciendo lazos en el proyecto de teñido de mujeres yanesha en la Comunidad de Tsachopen”, donde podemos apreciar los trabajos de teñido que las mujeres yanesha realizan culturales ancestrales y la biodiversidad como valor agregado para la diferenciación de sus productos. Finalizando la sección, María Claudia Peñaranda nos presenta un análisis de las fotografías que constituyeron el imaginario de las elites políticas sobre la población indígena amazónica, ella nos describe como este imaginario fue y como es utilizado por las poblaciones nativas para reivindicar su condición de indígena. En este número contamos con artículo internacional, a cargo de Sara Guerrero,

de la provincia de Orellana y la petrolera Chevron, en el vecino país de Ecuador. En este caso nuevamente se puede apreciar la falta de voluntad política del Estado y la falta de adecuación de las leyes respecto de las actividades extractivas en la Amazonía, cuyas consecuencias afectan directamente a los pobladores de la zona, quienes pierden el control sobre su ambiente y sus modos de producción y reproducción. Agradecemos a Giancarlo Rolando, pues nos permitió realizar la reedición de su ponencia para el último “Encuentro de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica”, donde nos presenta tres formas de ver al Estado, desde las relaciones e interacciones que se dan entre docentes y población de la Comunidad Nativa Santa Teresita

de Cashibococha de la región Ucayali. El cierre está a cargo de Fiorella Belli, Claudia Chávez y María del Pilar Egoaguirre, quienes a partir de su experiencia en la comunidad asháninka de Cushiviani, nos llaman la atención sobre la importancia de la participación antropológica en la implementación de proyectos de desarrollo, resaltando la capacidad para el análisis, la a esquemas socio culturales distintos, cualidades del trabajo antropológico que resultan de vital importancia al introducir cambios sociales. Finalmente, la dirección entrega de expectativas

desde el equipo editorial y esperamos que esta décima Anthropía cumpla con las de nuestros lectores, amigos

LOS DOS

CUERPOS DE UNA PERSONA El Ser de los culina madijá en el sudeste peruano Nehemías Pino Venero Sumilla El presente artículo da cuenta de la continuidad metafísica del Ser desde la perspectiva de los culina

sobre la problemática de las poblaciones amazónicas, su territorio y sus relaciones con las otras poblaciones con las que comparten la convivencia, así como con el Estado. Igualmente esperamos, que las diversas investigaciones presentadas constituyan un referente en la materia y que, sobre todo, contribuyan al enriquecimiento académico, generando nuevos cuestionamientos y futuras investigaciones. No podemos cerrar este número sin mencionar que la publicación de Anthropía no sería posible sin el apoyo administrativo, pero sobre todo moral y afectivo de nuestras queridas María Eugenia Ulfe, Nelly Chumpitaz y Cecilia Gonzales. Asimismo, agradecemos también la colaboración de la Dirección Académica de Responsabilidad Social y de la Facultad de Ciencias Sociales quienes apoyaron e incentivaron las actividades llevadas a cabo durante el año 2012.

Paola Porcel Mario Cépeda Los Directores

Previo Llevaba un tiempo en la aldea de Alberto sido muy atento conmigo, siempre estaba presto a responder inquietudes mías. Sin querer aprendimos las reacciones del otro y logramos percibir emociones con sólo mirar algunos movimientos del cuerpo. Con el tiempo comprendí que cuando se sabía algo bueno él gustaba de sentarse en la hamaca, se echaba un momento y luego se levantaba a tomar agua, salía de la casa y regresaba como si nada hubiera pasado. Una tarde, él junto a su esposa fueron a la casa del chamán/dsoppineje a preguntar 1

sobre el embarazo de su mujer. No lo encontraron y regresaron a casa. A la media hora vino una niña y les/nos comunicó que su papá, el dsoppineje, había visto a las huanganas1 cerca a un área de caza la hamaca, tomo agua y salió. Yo me alegré pues imaginé que tendríamos carne y la podríamos preparar ahumada para varios días. Pero la pareja que me tuvo en su casa al escuchar la noticia de la proximidad de las huanganas imaginaron un escenario completamente diferente de lo que imaginé.

Pecarí, Teyassu pecary. La referencia que los culina madijá le dan a este animal será explicado en adelante.

Los dos cuerpos de una persona

desde el equipo editorial y esperamos que esta décima Anthropía cumpla con las de nuestros lectores, amigos

LOS DOS

Paola Porcel Mario Cépeda Los Directores

Pecarí, Teyassu pecary. La referencia que los culina madijá le dan a este animal será explicado en adelante.

Los dos cuerpos de una persona

Los culina madijá Los culina madijá, quienes me acogieron algunos meses en sus aldeas con mucha amabilidad, pueblan la cuenca del río Purús en la frontera peruana y brasilera, en la provincia del Purús, Ucayali. Están esparcidos en cuatro aldeas a lo largo de toda la cuenca baja del Purús y una aldea en el medio Purús. Según el INEI (2007) los culina madijá son una población de, aproximadamente, 500 sujetos. Por el idioma que hablan, se

la última de estas, la semilla/nocco, que se encuentra en el interior del vientre, la madre queda fecundada tras varias repeticiones. La preñez no se cuenta tras el acto sexual sino desde el momento en que la mujer se percata previo a notar su estado, es considerado como el periodo en que la caza de genitales cobró sentido

Las huanganas son pensadas como los abuelos, los antiguos culina madijá. Con la carne de huangana/jidsama la esencia de los antiguos regresa al mundo presente.

recientes investigaciones de

La concepción

o familia en el idioma culina, mientas que el vocablo culina es el etnónimo que detentan. Culina a más de un nombre es una cualidad que les es propia a los representantes de este grupo. Por lo tanto culina madijá

Aparición del cuerpo culina

La presencia de la manada de huanganas en las aldeas culina es un indicio de la provisión de carne para las parentelas, en especial para los niños. Pero no se trata de cualquier carne que alimenta sino de aquella carne que hace posible la gestación de un nuevo ser.

El encuentro sexual es la representación de una caza, la caza del hombre sobre la mujer. El encuentro sexual entre un varón y una mujer para la reproducción está bajo un precepto: la predación. (Viveiros El pene/dsoporí (de: dsoppi/ apuntar, localizar, distinguir algo y rí, el sustantivador) es abstraído como el arma de caza masculina en el coito. El vocablo para el genital femenino es massi. Massi no tiene un referente de presa en la profanidad pero en un contexto ritual muda obstante, no basta con un arma y una actitud de caza para precisa del dominio de la presa y ese dominio se expresa con

la reiteración del acto sobre lo cazado, lo cual es igual a decir que el vientre debe quedar atiborrado de semen. La repetición del acto sexual tras la concepción no es novedad en el bosque amerindio. Entre los Desana del Vaupés colombiano los varones, por ejemplo, durante los primeros tres meses de gestación, deben reforzar y repetir el acto sexual. A las secreciones de ambos se les dice verá/miel y es la mujer quien tiene más verá y por lo tanto el nuevo Ser se parecerá varón quiere que el nuevo Ser también sea varón, por ello su interés será por acumular miel para que el embrión se parezca a él y también sea varón. El varón procura revertir esta situación con la mayor acumulación de semen dentro de la mujer (Reichel-Dolmatoff,

Entre los culina madijá, el semen connota tres ideas que

El vómito del embarazo es representación del abotagamiento del semen dentro del vientre lo cual sugiere que un pequeño Ser ya se ha formado. Con el vómito cesa la copulación. En la gestación, durante los descansos de preñez, la mujer reconoce, en visiones y sueños, el género de su nono/embrión. Lo sabe porque ve el tabarí/alma de su nono venir hacia ella, aunque algunas mujeres dicen que sólo lo ven y nada más.

El Alma/Tabarí3 El tabarí es la insignia de un ser humano, se sabe que hay uno cuando el cuerpo del nono es palpable. El tabarí no es perenne, se constituye tras la concepción de un nuevo ser, se consolida con el nombre y el idioma, y se desvanece a la muerte, tras ser devorado por las huanganas en el mundo subterráneo. Según los culina madijá –aunque la opinión no es compartida con homogeneidad en todas las aldeas– el alma está dentro del cuerpo, a la altura del arco de las últimas costillas/etti4 , la cual llaman bodiní. Por lo que la presencia corporal y no corporal de un culina madijá en la aldea sólo dura el tiempo que su cuerpo físico lo permita. En ese lapso de tiempo, el tabarí de un Ser se fortalece en cada etapa de vida (de niño a viejo), usualmente, estas etapas están ligadas a la distribución de roles por género y la alimentación.

El Tabarí hace parte del proceso de construcción el cuerpo de la persona puesto que le provee de características físicas con las que pueda ser reconocido como tal, le da habla y la capacidad de generar conocimiento. El cuerpo y el tabarí, se habitúan a su complementariedad y conservan en sí detalles del otro, luego, la imagen de ambos es asumida por el tocorimé/espíritu. Gordon señala: O tabarí é responsável pela capacidade humana de

“El cuerpo y el tabarí, se habitúan a su complementariedad y conservan en sí detalles del otro...” Antes que el niño o la niña nazcan, cuando aún es embrión, los padres, en especial el padre, debe cuidarse de los tipos de animales que vaya a cazar para comer o matar por proteger su cuerpo.5 Las regulaciones alimentarias socialmente pautas entre los culina proveen esta norma y de esa manera a la construcción del cuerpo se le suma un componente social, que en adelante será referenciado como la construcción social de una persona se fortalece en cada etapa de vida (de niño a viejo), usualmente, estas etapas están ligadas a la distribución de roles por género y la alimentación. El Tabarí hace parte del proceso de construcción el cuerpo de la persona puesto que le provee de características físicas con las que pueda ser reconocido como tal, le da habla y la capacidad de generar conocimiento. El cuerpo y el tabarí, se habitúan a su complementariedad y conservan en sí detalles del otro, luego, la imagen de ambos es asumida por el tocorimé/espíritu. Gordon señala: O tabarí é responsável pela capacidade humana de compreensão, discernimento e fala

Empleo las categorías alma y espíritu por ser el vocablo que encierra la noción de materia no corpórea del Ser, la que es más próxima a la del vocablo en castellano. 4 Detrás de la boca del estómago. 5 Si sucede (matar un animal) el periodo de embarazo de la madre no se altera en lo más mínimo pero al nacer, el nono, es parido con mimijí/diarrea. 3

(1) preservar lo cazado, (2) limpiar los restos de la caza y (3) germinar la semilla. Con

Los dos cuerpos de una persona

Las huanganas son pensadas como los abuelos, los antiguos culina madijá. Con la carne de huangana/jidsama la esencia de los antiguos regresa al mundo presente.

recientes investigaciones de

La concepción

Aparición del cuerpo culina

Entre los culina madijá, el semen connota tres ideas que

(1) preservar lo cazado, (2) limpiar los restos de la caza y (3) germinar la semilla. Con

Los dos cuerpos de una persona

Antes que el niño o la niña nazcan, cuando aún es embrión, los padres, en especial el padre, debe cuidarse de los tipos de animales que vaya a cazar para comer o matar por proteger su cuerpo. Las regulaciones alimentarias socialmente pautas entre los culina proveen esta norma y de esa manera a la construcción del cuerpo se le suma un componente social, que en adelante será referenciado como la construcción social de una persona.

Nacimiento del ser humano Los partos son verticales a no ser que la madre no pueda sostenerse sobre sus piernas. Éstos se dan en la casa de los padres de la madre puérpera puesto que los primeros años de convivencia de la joven familia tiene un carácter uxirolocal. Frecuentemente la madre del varón atiende el parto y el ambiente de la casa que lo atestiguará debe ser medianamente acomodado para la ocasión.

“Los nombres culina son los mismos que les pertenecieron a los culina madijá de antaño; a los abuelos, los que ahora están en el submundo bajo forma de huanganas y representan la continuidad de una meta-afinidad entre el mundo real, humano, y el mundo de las huanganas, de los ancestros” Al nacer el nono cae al suelo y nadie lo recoge hasta que el padrino/ssahuade lo toma en manos, le lava el cuerpo con agua tibia de buen olor6 y corta el cordón umbilical. El padrino le asigna un nombre al recién nacido, aunque éste no sea propuesto inmediatamente. A diferencia de nombres dados a los niños y niñas candoshi (Surrallés, 2009) los cuales son asociados a actitudes del carácter representadas en cualidades de animales o plantas, los nombres culina son los mismos que les

entre el mundo real, humano, y el mundo de las huanganas, de los ancestros. Los nombres/oni, más mundo presente y nami bodi, la región del submundo. “O nome recebido é uma condição essencial para que o recém-nascido se torne um humano, o seja, um parente” (Gordon, 2006, 113). Ya nacido, un nono es considerado un ser potencialmente domesticable que debe cultivar una conducta propia de los culina madijá. La madre tendrá a su cargo, al menos durante los primeros años de vida del niño/niña, la responsabilidad de domesticar –la domesticidad es una cualidad única a los culina madijá en todo su cosmos– al nono a través de la leche materna/dsojorini ppajani, la comida/ dsamatapa, los baños/japi tajaro, el lenguaje/ette y las formas de sociabilidad. Por su parte, el padre debe conseguir la carne en el bosque por medio de la caza y siempre con el cuidado que supone el cazar cuando se tiene a un hijo/a pequeño/a.

Los buenos olores/bica majo, son cualidad de la domesticidad de los culina madijá, por lo tanto de gran valor.

Tratado sobre el cuerpo, algunas ideas del perspectivismo amerindio7 En las sociedades amerindias el cuerpo es la naturaleza del Ser. Varios Seres poseen cuerpos y bajo ellos se encuentra un espíritu, que usualmente es antropomorfo. El cuerpo le provee a un Ser de la perspectiva con la cual verá a los demás y se reconocerá a sí mismo, para ello el cuerpo debe estar habituado un espíritu. El hábito determina el tipo de perspectiva.. Ésta perspectiva les permite verse como humanos, así se trate de un gallinazo o un tapir. Mientas que los seres humanos pretenden que los reconozcan con humanos tanto en cuerpo y espíritu. Se trata de un legítimo reclamo de su “El cuerpo, como lugar de la perspectiva diferenciante, debe ser diferenciado al máximo para expresar plenamente esta perspectiva” cualidad cosmocéntrica en la cual, ellos como humanos, son el eje de todo en cuanto compone su cosmos. El cuerpo de los culina madijá se encuentra en un contexto en el cual otros cuerpos tanto el interés de ellos es por resaltar su condición humana en el cosmos. Descola muestra que el referente común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre como especie, sino la humanidad como condición (1988). Viveiros de Castro, tras abordar el carácter cosmocéntrico de las sociedades amerindias de la elaboración del cuerpo humano para estos sobre la construcción social del cuerpo no puede considerarse como la “culturización” de un sustrato natural, sino más bien como la producción de un cuerpo distintivamente humano –comprendamos, naturalmente humano. […] El cuerpo, como lugar de la perspectiva

diferenciante, debe ser diferenciado al máximo para expresar plenamente esta perspectiva.

Aunque esta propuesta teórica muestra una limitante al mencionar sólo una forma de producción del cuerpo humano (post-parto), procuraré otra forma de elaboración del cuerpo en base al caso particular de los culina madijá. Pero para ello preciso referenciar la muerte del cuerpo y la continuidad del Ser en una dinámica cósmica como el complemento de la idea de construcción social del cuerpo de los culina madijá. Es de importancia señalar que las cosmologías amerindias tienen tanto interés –sino más todavía– en la caracterización de la visión del mundo por los muertos, como en la visión de los animales, y se complacen igualmente en subrayar las diferencias radicales respecto al mundo de los vivientes. En rigor, los muertos no son humanos

un cuerpo humano, un muerto está entonces por esta razón morir es transformarse en animal

Muerte La vida y la muerte se cruzan en una débil franja que pareciera obviar estados concretos. A pesar de los sudores fríos que se generan al pensar en la muerte ésta, en los espacios culina, nunca es están conscientes de ello. Se trata, más bien, de la continuidad de una vida bajo una nueva del cuerpo en el mundo presente pero con una notable y continua representación del Ser en otras regiones del cosmos. En la sociedad culina, morir connota varias acepciones: (1) huatiajari/caer en un profundo

El perspectivismo o la cualidad perspectiva (Arhem, 1993) como le dirían otros, “…se trata de una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no humanas, que la aprehenden desde puntos de vista distintos.” (Viveiros de Castro, 2002)

Los dos cuerpos de una persona

Los buenos olores/bica majo, son cualidad de la domesticidad de los culina madijá, por lo tanto de gran valor.

diferenciante, debe ser diferenciado al máximo para expresar plenamente esta perspectiva.

un cuerpo humano, un muerto está entonces por esta razón morir es transformarse en animal

Los dos cuerpos de una persona

(4)

topamajonajari/asustados,

quedan

la punta. Así, dependiendo de a qué se haga un estado, la consumación de la naturaleza corpórea, del cuerpo aquél que hace de un culina madijá un sujeto doméstico capaz de detentar la humanidad en el cosmos. Tohuatorajari/volverse invisible encierra, tal vez, la expresión más próxima al estado de transición del Ser con respecto a su cuerpo. El cuerpo deja su cualidad tangible y visible, la masa, para ingresar –tan sólo en espíritu– en las regiones del submundo culina donde será la huangana). La percepción del cuerpo sin vida en sí, es la base para referir a la muerte, empero la continuación del Ser tras ella nos aproxima a lo que no se ve en condiciones normales. Para que la invisibilidad cobre sentido, el cuerpo debe terminarse. La muerte es sólo la invisibilidad del cuerpo. “El entierro no se deja esperar a más del tiempo que toma cavar la sepultura” Al cese de la respiración, después de esclarecidas las primeras razones del acaecimiento, el cuerpo muerto es dejado sobre o cerca a la hamaca de la víctima –si éste está lejos se procura regresar el cuerpo a la aldea– para ser enjuagado con plantas y hojas aromáticas/bica majo y posteriormente envolverlo en su hamaca (cama). El entierro no se deja esperar a más del tiempo que enterrado entre las pocas horas de muerto a un día de acaecido el hecho. Junto a él se entierra su escopeta, algo de ropa y su machete. Luego, su casa es quemada.

Mientras la parentela aún llora la muerte de uno de sus integrantes, el dsoppineje entona ensalmos mortuorios en los cuales indica –a la vez que acompaña– al espíritu el camino por el cual debe seguir para llegar a namibodi8 . Existen dos caminos que conducen a la puerta el otro delgado. El camino ancho es el camino de Jamojamo9 . Si el tocorimé/espíritu fuera devorado por Jamojamo en su peregrinación a la ‘puerta de ingreso’ de namibodi se perderá para siempre.

Espíritu/Tocorimé El tocorimé/espíritu no es temporal contrariamente al tabarí, y es pensado como la garantía de una existencia anterior de todo ser humano. El tocorimé le es inherente a cada sujeto y es la representación de un Ser con intencionalidad. Así, el tocorimé –como el vani de los candoshi¬– conlleva la potencialidad de la identidad existencial

misma imagen que se puede ver en una fotografía o en la pantalla de un televisor. Al agregarle el impersonal cambia a un posesivo referencial. Por lo tanto el tocorimé es más que una imagen –sea de un humano o un animal–, es la apariencia que posee un sujeto con intencionalidad. El tocorimé de los culina madijá es como una

Namibodi es el mundo subterráneo de la cosmología culina madijá, En él se encuentran animales de gran tamaño, huanganas y el espíritu de los culina madijá. El panorama de namibodi es similar al que mundo presente culina. 9 Jamojamo, un ser cósmico considerado devorador del tocorimé de los muertos. Lo describen como un mamífero con apariencia de perro de tamaño mediano y de color rojo (¿perro de monte/Atelocynus microtis?). 8

Tras el entierro del cuerpo, la parentela y quienes quieran ir con ellos, a manera de guardar duelo por la muerte de un pariente, abandonan la aldea durante algunos días, incluso algunas semanas. Pollock (1992), considera que en tiempos anteriores, bajo el mando de un líder o un dsoppineje, después de una muerte, todo el grupo cambiaba de ubicación después de una muerte. Ellos ya no regresaban a la misma aldea.

hoja en blanco, una tabla rasa, en ella se van inscribiendo los detalles que caracterizan a un ser humano, los cuales se dan con la naturaleza del cuerpo (humanidad) y del alma (cualidad doméstica). “en ella se van inscribiendo los detalles que caracterizan a un ser humano” He ahí el interés de los culina madijá por caracterizar su condición de humanos en el cosmos. Si el tocorimé llega a buen puerto, antes del ingreso a namibodi, entonces éste se desglosa en tres expresiones de sí. Por lo escueto de este artículo y por el tema abordado sólo haré mención a una de ellas, lo cual no sugiere que las otras sean menos importantes.

Tocorimé passo, Tras el desglose, el tocorimé passo ingresa en el interior de la tierra, se adentra en el submundo junto al tabarí de la persona para que, ambas, sean devoradas por las huanganas que se encuentran en esta dimensión cósmica. El espíritu y alma de la persona pasarán a ser una de ellas, una huangana más. Pollock sugiere que la transformación de la dimensión no corpórea, espíritu, en huangana se da

a través de la ingesta. “…eat it, and thereby transform it also into a peccary” (Pollock, 1992, 62). El tocorimé passo llega al grupo y se hace a él. Como ya se mencionó, la huangana se come el tabarí de la persona y toma la apariencia antropomorfa del tocorimé mientras se encuentra en el interior de la tierra. Al salir de namibodi, ya no es más un humano, es una huangana que yo u otra persona la podría ver y reconocerla como tal, pero desde la perspectiva de ella, de la huangana, ésta ve a sí misma como humana. Se trataría, pues, de la discontinuidad sociológica de los vivos y muertos que menciona Manuela Carneiro da Cunha (1978) al referir la muerte como un cambio de ubicación cósmica, la cual lleva consigo un cambio de perspectiva implícita.

La huangana La palabra culina para huangana es jidsama. El vocablo jidsama está compuesto por jidsa/ invisible, extraño (Silva &

la idea de un ser humano ‹invisibilizado› en el bosque, “Cuando sueñas con jidsama es porque los viejos están cerca”

una jidsama. En namibodí hay una manada inmensa de huanganas –todas con apariencia humana pero animales a la vez– que salen a este mundo, eventualmente. La huangana/ jidsama es el tocorimé de los ancestros culina. Las experiencias oníricas cotidianas evidencian la idea común en las aldeas del bajo Purús. En palabras de Darahuí, que permanecí en los espacios culina, ‘Cuando sueñas con jidsama es porque los viejos están cerca… La gente dice que los abuelos son jidsama’.

“al ingresar un nuevo tocorimé en namibodi otros saldrán, a manera de canje...”

Una vez dentro del nuevo grupo, ya como huangana, el tocorimé passo de otro recién fallecido guiará a las huanganas desde la salida de namibodi hacia la aldea donde podrán ser cazadas. La aparición de huanganas en el mundo presente (espacial y temporal), en las aldeas de los culina madijá, está condicionada por la muerte de otra persona la cual crea una condición óptima para que la huangana regrese al mundo presente. Es decir que al ingresar un nuevo tocorimé 13

Los dos cuerpos de una persona

(4)

topamajonajari/asustados,

quedan

La huangana La palabra culina para huangana es jidsama. El vocablo jidsama está compuesto por jidsa/ invisible, extraño (Silva &

la idea de un ser humano ‹invisibilizado› en el bosque, “Cuando sueñas con jidsama es porque los viejos están cerca”

“al ingresar un nuevo tocorimé en namibodi otros saldrán, a manera de canje...”

Finalmente. en namibodi otros saldrán, a manera de canje, de namibodi al mundo presente y así continuamente. Aunque aquella tarde en la aldea no comprendí la trascendencia del mensaje que trajo la muchacha hija del chamán, la alegría que Darahuí expresaba era el

convencido que la presencia de huanganas en las proximidades de la aldea era símbolo de una provisión de ‘humanidad’ a la parentela. “...un Ser en el cosmos culina, es perceptible como tal mientras el cuerpo culina está habituado al alma, es decir, mientras vive en este mundo” El cuerpo de los culina madijá para ser considerado naturalmente humano la masa corpórea y el alma. La masa corpórea, desde que es un embrión, le provee al Ser de un alma y el alma hace del embrión un Ser con capacidad comunicativa, le dota de un lenguaje. Una vez fuera del vientre materno el pequeño Ser es tratado en medio de buenos olores y se le asigna un nombre. Por lo tanto, la cualidad humana, netamente humana de un Ser en el cosmos culina, es perceptible como tal mientras el cuerpo

culina está habituado al alma, es decir, mientras vive en este mundo. Mientras el cuerpo humano no existe, es decir, tras la muerte, el tocorimé/espíritu, en el que inscribe el ‘habitus’ de la masa corpórea que lo posee, es devorado por la huangana en el submundo y yace bajo el cuerpo de ésta en el bosque. El nacimiento y la muerte son evidencia de la alternancia de la perspectiva de los cuerpos que cubren un mismo

“...el tocorimé/espíritu es devorado por la huangana en el submundo y yace bajo el cuerpo de ésta en el bosque”

La propuesta teórica del perspectivismo amerindio contribuye a la comprensión de la fabricación (Viveiros de Castro, 1979) del Ser en la sociedad culina puesto centra su interés en el cuerpo y todo aquello que gira en torno a su concepción. Ello sitúa a los seres humanos como únicos sujetos capaces de detentar la condición completa de humanidad, no sólo por el espíritu con cualidad antropomorfa –que también le es común a todos los seres del bosque– sino por la particularidad en que el cuerpo es pensado desde cómo se gesta hasta la trayectoria de éste tras la muerte.

Bernardo. Datos Etnolingüísticos N° 55 Instituto lingüístico de Verano y Ministerio de Educación. Lima. (1976) ARHEM, Kaj. “Ecosofía Makuna” en: La selva Humanizada: Ecología Alternativa en el trópico húmedo colombiano. ICA/CEREC. pp. 109-126. Bogotá. (1993) CARNEIRO DA CUNHA, María Manuela. Os mortos e os Outros. Hucitec.São Paulo. (1978) DESCOLA, Philippe. La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar. ABYA-YALA & IFEA, Ecuador.

Un Otro

Invisible Algunas

sobre los pueblos a

Eduardo Romero Dianderas

Sumilla nes presentadas por el autor son fruto de una serie de breves trabajos de campo realizados -

“...el tocorimé/espíritu es devorado por la huangana en el submundo y yace bajo el cuerpo de ésta en el bosque”

Un Otro

Invisible Algunas

sobre los pueblos a

Eduardo Romero Dianderas

Sumilla nes presentadas por el autor son fruto de una serie de breves trabajos de campo realizados -

Un Otro Invisible

La reciente presentación en el Congreso del Proyecto de Ley 1035, el cual busca declarar de necesidad pública la construcción de una vía terrestre entre las ciudades de Puerto Esperanza (Purús, Ucayali) e Iñapari (Tahuamanu, Madre de Dios), ha desatado un intenso debate nacional donde renace la vieja tensión entre conservación y desarrollo en la Amazonía peruana . Dicho Proyecto de Ley busca responder a la demanda de un sector mestizo de la población purusina por solucionar el endémico y urgente problema de aislamiento de la Provincia del Purús, una de las zonas de frontera más aisladas del Perú. Para ello, se propone la construcción de una carretera o vía férrea que atravesaría un enorme mosaico de áreas protegidas conocido como el Corredor de Conservación Purús Manu (CCPM), un espacio de conservación que protege más de tres millones de hectáreas de bosque amazónico desde el Parque Nacional del Manu hasta el Parque Estadual Chandless, en el Brasil. El debate sobre las implicancias humanas y ecológicas de este proyecto vial ha ido tomando mayor relevancia pública desde el año 2011, luego de que el presidente 16 Ollanta Humala visitara la

Provincia de Purús. Sin embargo, a lo largo de esta polémica, tanto “conservacionistas” como “pro-carretera” han tendido a asignar un lugar marginal a una de las más importantes consideraciones a tener en cuenta en el marco del CCPM: este enorme espacio de conservación, único en su tipo dado su natural aislamiento geoterritorios en el mundo dominados en su totalidad por pueblos indígenas en aislamiento voluntario (PIAV). La enorme cantidad de mitos y la sorprendente falta de información que existe incluso hoy en contextos regionales y provinciales ha causado

¿Por qué el ? ¿ una lucha por la

que la protección de estos pueblos, que podrían ser exterminados de prosperar la mencionada iniciativa legal, haya sido tratada marginalmente y sin asumir como axioma la defensa de su derecho a la vida y a la libre determinación. En este breve artículo busco históricas, conceptuales y sociológicas sobre los pueblos indígenas en aislamiento voluntario que existen

en este enorme espacio de nes que presentamos son fruto de una serie de breves trabajos de campo realizados entre los meses marzo del 2011 y enero del 2012, así como de entrevistas con distintos especialistas indígenas y no indígenas en la materia.

¿Por qué el aislamiento?: historia de una lucha por la supervivencia? ¿Cómo es posible que en pleno siglo XXI, tras los largos y complejos procesos de colonización y “domesticación” actuales espacios amazónicos, puedan seguir existiendo hombres y mujeres que no poseen un contacto sostenido con el resto de la población peruana y viven al margen del mercado y el Estado? Una pregunta tan engañosa nos fuerza a cuestionar de salida un aspecto que suele ser equivocadamente atribuido a estos pueblos: su estado de no-contacto. Esta imagen del “indio prístino” y “no contactado”, carente de historia e ignorante del mundo “mestizo” debe ser cuestionada en tanto ha servido para limpiar de responsabilidad histórica a los distintos proyectos nacionales que fueron puestos en marcha por los países amazónicos en sus “tierras de Montaña”. Al contrario de lo sostenido

por este arraigado sentido común, el aislamiento de los PIAV no se deriva de un estado tóricamente su principal estrategia colectiva de supervivencia, una reacción a la violenta y a veces forzosa articulación que sufrieron los pueblos indígenas amazónicos a los distintos ciclos de la economía política global. Así, desde las correrías organizadas por los cuestros masivos y las violaciones sexuales de las cuadrillas madereras a comienzos del s. XXI, los PIAV han encontrado en el aislamiento el único camino posible para salvaguardar sus vidas del avance de los frentes económicos que han ido cercando poco a poco sus espacios de vida. Este proceso de rápido y violento contacto con la economía internacional, sin embargo, no tuvo los mismos efectos ni desencadenó los mismos procesos entre todas las poblaciones indígenas amazónicas. Así, mientras que en la mayoría de territorios amazónicos el boom gomero puso en marcha una creciente articulación con el mercado y un intenso proceso de castellanización, monetari-

PIAV....” zación y concentración poblacional entre los pueblos indígenas, otros espacios favoreciela posibilidad de recurrir al aislamiento como una estrategia de supervivencia. Este es el caso del CCPM. A diferencia de otros espacios amazónicos,

donde los cursos de agua principales nacen de la vertiente oriental de los Andes, el CCPM posee la peculiaridad de albergar en su interior las cabeceras de más de una decena de cuencas que nacen en plena llanura ciones . Esta composición hidrogeológica, que sigue permitiendo el aislamiento relativo de la zona frente a las cuadrillas madereras, de los factores determinantes para permitir la supervivencia de decenas de grupos en aislamiento hasta el día de hoy. Ciertamente, empero, esta pelea por la supervivencia no ha sido de ningún modo un proceso armonioso y desprovisto de complejidades para los PIAV. Al contrario, el costo que han tenido que pagar por asumir el aislamiento como estrategia de vida ha sido muy alto. Algunos estudiosos como Glenn Shepard formulan la hipótesis de que estos grupos se vieron forzados a abandonar la práctica de la horticultura para poder garantizar su rápida movilidad por el bosque, causando así un fuerte impacto en su seguridad alimentaria y en sus conocimientos tradicionales. Otros testimonios pertenecientes a pobladores indígenas hacen hincapié en el profundo trauma histórico que perdura en estas poblaciones a raíz de los maltratos que sufrieron durante el boom gomero, trauma que se ha visto reforzado por sus experiencias más recientes con madereros, comuneros indígenas y empleados de empresas petroleras. Finalmente, el aislamiento también ha contribuido a mantener su vulnerabilidad biológica frente a las enfereventuales contagios de un individuo hayan llegado a ocasionar rápidamente la muerte de poblaciones enterass En este contexto, durante el s. XX los PIAV han ido relacionándose en mayor o menor medida con otras poblaciones que habitan las cuencas del CCPM. Así, desde los años cincuenta la presencia de misioneros del 17

Un Otro Invisible

¿Por qué el ? ¿ una lucha por la

Un Otro Invisible

territorial de estos grupos, los cuales pueden llegar a desplazarse cientos de kilómetros y cruzar las fronteras nacionales durante sus ciclos de vida . Lo que sí sabemos, gracias a la información indirecta proporcionada por comuneros indígenas, población en “contacto inicial”, misioneros y otros actores, es que actualmente los PIAV que habitan el CCPM son básicamente cazadores y recolectores pertenecientes a dos grandes grupos etnolingüísticos. Por un lado, población panohablante – donde se cuentan los denominados chitonahuas, murunahuas, mastanahuas, amahuacas, etc. - que habitan en las cabeceras de las cuencas de los ríos Mapuya, Yurua, Envira hablante que es denominada genéricamente como “mashco-piro”, los cuales se encuentran dispersos en un extenso territorio que va desde el Parque Nacional del Manu hasta las cuencas altas de los ríos Purús y Yaco.

Litografía: Paulo Novoa

Instituto Lingüístico de Verano en la cuenca del río Purús favoreció la formación de comunidades donde pueblos como los Juni Kuin, hoy en día la población mayoritaria de la Provincia, y los Madijá, fueron “civilizados” a través de la educación y la religión. Más adelante, durante los años noventa, cerca de una centena de indígenas Chitonahuas en aislamiento voluntario fueron capturados por una cuadrilla maderera en la cuenca del río Yurúa. Tras el deceso de la gran mayoría de ellos a causa de las enfermedades virales, actualmente, cerca de una veintena de los sobrevivientes habitan en una comunidad nativa Yaminahua en el bajo Yurúa. También en esta área, encontramos una intensa dináentre la población Amahuaca en aislamiento voluntario y sus familiares “civilizados”, es decir, aquellos que habitan en las comunidades nativas de las cuencas del Mapuya y el Yurúa. Estos complejos procesos de tránsito 18

fronteras económicas en actividades tales como la tala ilegal de madera, el narcotrá-

entre el “aislamiento” y el “contacto” nos obligan, una vez más, a cuestionar las fronteras conceptuales entre población “contactada” y “no-contactada” y a reconocer a estas poblaciones como grupos humanos dinámicos, complejos y absolutamente insertos en su entorno económico y social.

En el mismo año, el puesto de control del Parque Nacional Alto Purús en la cuenca del Tahuamanu - situado muy cerca del trazo propuesto por el proyecto 1035 – fue invadido por un grupo de indígenas en aislamiento, forzando la retirada temporal de los guardaparques. Este tipo de encuentros se ha ido multiplicando a través de los años, haciendo sumamente urgente la adopción de medidas que garanticen la protección tanto de la población indígena en aislamiento como del resto de habitantes del CCPM. No obstante, la política estatal en materia de protección PIAV se ha caracterizado por una ausencia total de voluntad política.

PIAV se ha

años los patrones de movimiento de los PIAV del CCPM han variado considerablemente, creando situaciones de contacto no siempre Si bien el Estado peruano se encuentra obligado jurídicamente a velar por la integridad física y cultural de los PIAV a partir de la aprobación de la Ley 28736 en el año 2006, en el terreno presupuestal e institucional esta obligación sigue constituyendo una promesa

Los PIAV, el Estado y la “sociedad nacional” en el s. XXI En la actualidad, resulta imposible determinar con precisión la cantidad de población indígena en aislamiento voluntario que habial modo de vida de los PIAV. Por un lado, en la imposibilidad de realizar censos dado el enorme riesgo que supondría el establecimiento de un contacto cercano. Por otro lado, en la imposibilidad de realizar estimaciones serias debido a la enorme movilidad

En 2010, un encuentro fortuito con un grupo “mashco-piro” en la comunidad nativa yine de Monte Salvado dio por resultado un adoles-

la en CCPM...” 18

de Pueblos Indígenas en Aislamiento y en Contacto Inicial (OTPIACI), adscrita al INDEPA dentro del Viceministerio de Interculturalidad, carece de los recursos humanos, logísticos y presupuestales para llevar a cabo su tarea. De este modo, y pese a los notables y recientes esfuerzos que se han venido realizando desde la burocracia y la sociedad civil, la competencia institucional de este organismo fuera de la ciudad de Lima continúa siendo básicamente una fantasía. 19

Un Otro Invisible

Litografía: Paulo Novoa

fronteras económicas en actividades tales como la tala ilegal de madera, el narcotrá-

PIAV se ha

En 2010, un encuentro fortuito con un grupo “mashco-piro” en la comunidad nativa yine de Monte Salvado dio por resultado un adoles-

la en CCPM...” 18

Un Otro Invisible

Pese a que este panorama pueda parecer sido puestos en marcha por distintos actores regionales en el ámbito del CCPM. Este es el caso en particular de las iniciativas que ciertas organizaciones indígenas han venido implementando a través de programas de protección y vigilancia en varias cuencas con presencia de PIAV. Tal es el caso de la FENAMAD en la cuenca del río Las Piedras y de ACONADIYSH – ORAU en la cuenca del río Yurúa, ambas experiencias que han logrado implementar puestos de control con agentes de protección indígenas encargados de la vigilancia de zonas sensibles a presenestas, fruto del trabajo de las organizaciones indígenas amazónicas, deben ser potenciadas a través de su articulación en planes de protección y marcos legales que cuenten con reconocimiento del Estado en materia institucional y presupuestal.

Dicho reconocimiento no debería pasar únicamente por un tema declarativo, sino que debería traducirse en una priorización de los mecanismos para su protección que pasen por la construcción de un verdadero ente rec-

“

cer hincapié en la necesidad de exigir (nos) una deliberación política que sea capaz de cación pública – procesos de ordenamiento territorial, planes de desarrollo, estrategias de desarrollo productivo, etc. - una reivindicación primordial del derecho a la vida y de la dignidad humana por sobre cualquier cálculo o interés económico particular. Si, como

alguien dijo alguna vez, una Nación debe ser juzgada por cómo trata a aquellos que son más vulnerables, hoy tenemos la oportunidad ante el Proyecto 1035 de demostrar en aras de un progreso basado en la explotación desmedida del bosque amazónico, las vidas de aquellos más ignorados, acosados y violentados.

los que han las

Conclusiones Luego de este rápido repaso por la historia y el contexto de los PIAV del CCPM, me gustaría presentar algunas ideas fuerza que resultan pertinentes en el marco del debate sobre la carretera Puerto Esperanza – Iñapari. Una conocer como comunidad nacional la deuda histórica que existe con la población indígena en aislamiento voluntario, la cual es sin duda la prueba viviente más tangible de los abusos que el Estado peruano permitió e incluso promovió hacia los pueblos indígenas amazónicos hasta hace muy pocas décadas.

ser 20

una

aquellos que son

de reforzar los marcos jurídicos que brindan la pauta para la protección de los PIAV. Actualmente, los principales instrumentos jurídicos para su protección, las Reservas Territoriales, poseen una serie de problemas institucionales y vacíos jurídicos que abren la puerta para las actividades extractivas y no brindan mecanismos para la inclusión paulatina de aquellos grupos indígenas en aislamiento que decidan, eventualmente y a través de un proceso marcado por su propia decisión, constituirse en comunidades nativas. Por otro lado, tampoco existe una los marcos institucionales del Estado con el trabajo que han venido desarrollando las organizaciones indígenas, los cuales son, en buena cuenta, los actores que han asumido históricamente el verdadero liderazgo en la protección de los PIAV. Finalmente, y quizás a manera de una re-

1 Beatriz Huertas, Pueblos indígenas en aislamiento del Norte de Madre de Dios. I. Al respecto puede consultarse un reciente balance de los impactos positivos y negativos del proyecto vial publicado en el portal virtual NoticiasSer (). II. Entre las principales cuencas que nacen al interior de este paisaje encontramos las del Envira, Yurúa, Piquiyacu, Inuya, Chandless, Mapuya, Sepahua, Las Piedras, Tahuamanu, Yaco y Purús. III. Para algunos casos registrados de epidemias entre PIAV, puede consultarse el caso de los Nahuas durante 1987 en el distrito de Sepahua y el caso de los Chitonaha durante los años noventa en la cuenca del Yurúa. IV. A manera de ilustración, tuvimos la oportunidad de encontrar dos testimonios muy parecidos, uno en la comunidad nativa de Gastabala, Provincia de Purús, y el otro en la comunidad nativa de Monte Salvado, Provincia de Tambopata, que hacían referencia a episodios de contacto con un lider “mashco-piro” al que le faltaba uno de los pies. Ambas anecdotas estaban separados entre sí por diez años y varios cientos de kilómetros. V. Solo en lo referente a las zonas de Purús, Las Piedras y Tahuamanu, hemos podido registrar un total de 40 avistamientos, contactos y hallazgos de evidencia vinculados a pueblos indígenas en aislamiento durante los últimos 10 años. Esta información fue producida a través de la sistematización de los informes de campo del Parque Nacional Alto Purús y de la Sociedad Zoológica de Fráncfort, así como del recojo en campo de testimonios de pobladores indíción producida por las distintas organizaciones indígenas y no gubernamentales presentes en el ámbito del CCPM. VI. Ley 28736, Ley para la protección de los pueblos indígenas u originarios en situación de aislamiento y en situación de contacto inicial (2006). Bibliografía: Beatriz Huertas. Pueblos indígenas en aislamiento del Norte de Madre de Dios. Puerto Maldonado: FENAMAD, 2009. contacto esporádico y contacto inicial en la Amazonía peruana. Lima: IWGIA, 2010. Anthropology, University of California, Berkeley. California, 1999. Rummenhoeller, Klaus. Anexo 3: Ocupación histórica del Complejo Purús. En: Plan Antropológico del Parque Nacional Alto Purús y la Reserva Comunal Purús (propuesta). Lima. APECO & WWF. 2010 (Documento de trabajo)

Un Otro Invisible

“

los que han las

ser 20

una

aquellos que son

Estado,

transformaciones que se producen a lo largo

política y Amazonía:

Aproximaciones desde el Seminario-Taller del GDRI - APOCAMO

“ Política Indígena Amazónica y Derecho a la Consulta en

Perú y Colombia” Alejandra Huamán y Renzo Lahura

Los días 21 y 22 de setiembre de este año se realizaron una serie de mesas de discusión en la sala de Grados de la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP bajo el título de SeminarioTaller “Política Indígena Amazónica y Derecho a la Consulta en Perú y Colombia” organizado por el Grupo Internacional de Investigación – Antropología Política Contemporánea en la Amazonía Occidental (GDRI – APOCAMO), que contó con el apoyo de la Especialidad de tuto Francés de Estudios Andinos (IFEA). En estas jornadas de discusión, se tocó el tema de

acerca del rol del Estado para con la población indígena en la presentación del Dr. Iván Lanegra (Viceministro de Interculturalidad) quien contó con los comentarios de los antropólogos Alexandre Surrallès (francés) y François Correa (colombiano). En segundo lugar, se discutió acerca de los procesos de transformación que ha sufrido la política local en la Amazonía en mentarios del antropólogo Eduardo Fernández y del politólogo Jorge Aragón. Finalmente, se dio por culminado el día con los avances de investigación del antropólogo francés Thomas Mouriès y de su homólogo italiano Simone Garra. La primera presentación discutió la relación histórica entre el Estado y la población indígena, expresada a través de la legislación y sus

partir del ingreso de industrias extractivas. A continuación, se reseñará brevemente dicho evento.

El Estado y la política indígena: agenda latinoamericana El Viceministro de Interculturalidad, Iván Lanegra, comenzó su ponencia señalando que, en el ámbito de la Amazonía, ha habido un acercamiento muy limitado del Estado, tanto en el ámbito legal-formal, el democrático y en el tema de la identidad, si bien en los últimos años ha habido un progresivo acercamiento incorporar al indígena a la democracia liberal, si bien todavía no ha habido un cambio sustancial. El Estado peruano ha tomado el enfoque de la interculturalidad (a través del Convenio 169 de la OIT y de diferentes legislaciones), la cual es entendida como el reconocimiento de la diversidad cultural. En tanto proyecto, se busca crear una relación de intercambio entre culturas de manera horizontal, así como los instrumentos para que esto se dé.

“Detrás del concepto de

«pueblos indígenas»

están los conceptos jurídicospolíticos de autodeterminación y territorio...” Además, señala que el término «pueblos indígenas» es de uso reciente, por una cuestión jurídica, y que está siendo entendido sicomo un término que comprende componentes étnicos, culturales, y la autoconciencia. Detrás del concepto de «pueblos indígenas» están los conceptos jurídicos-políticos de

autodeterminación y territorio. La autodeterminación obliga a reconocer la capacidad de los pueblos indígenas de determinar su gobierno, ámbito económico, entre otros. Si bien esto puede generar tensiones con el Estado, este no está comprendido en el Convenio 169 (al cual se suscribe el Estado) y, además, indica que la autodeterminación no implica el no-reconocimiento del Estado y su soberanía. El territorio está asociado a la identidad colectiva, la autodeterminación y las características culturales de la poblade los mismos, señala que el Estado ya ha reconocido 48 pueblos indígenas en la Amazonía. Añade que tanto el tema del territorio como el de la autodeterminación han estaesto también entra en tensión con el Estado, quien entiende que hay un campo de decino indígena), si bien este campo y las decisiones que se realizan en él siempre están normados.

“...El territorio está asociado a la identidad colectiva, la autodeterminación y las características culturales de la población...” Finalmente, el viceministro realiza un recuento de los principales temas vinculados a los pueblos indígenas que están en agenda. El principal es el tema de la consulta y consentimiento, un proceso que recién se está iniciando no solo en el Perú sino en todos los países latinoamericanos, y que por ello, va a necesitar de años y experiencia en el campo para lograr que funcione correctamente. Asimismo, está el tema de las lenguas indígenas, a las cuales no se les da ninguna faciimplementar una ley y llevar los derechos a la práctica, señala. Otro tema en agenda son 23

Estado,

transformaciones que se producen a lo largo

política y Amazonía:

Aproximaciones desde el Seminario-Taller del GDRI - APOCAMO

“ Política Indígena Amazónica y Derecho a la Consulta en

Perú y Colombia” Alejandra Huamán y Renzo Lahura

partir del ingreso de industrias extractivas. A continuación, se reseñará brevemente dicho evento.

“Detrás del concepto de

«pueblos indígenas»

los no-contactados, quienes para Lanegra se encuentran en situación de riesgo. Por último, otros puntos a priorizar son la mejora de instrumentos de diálogo y participación ciudadana, la titulación del territorio, la mejora de las reservas indígenas pendientes y atender a los nuevos pedidos, así como la lucha contra la discriminación étnica. Alexandre Surrallès, destacado antropólogo francés y estudioso de la problemática del Estado y la posibilidad de compartirla. El Estado liberal no tiene porqué ser la única salida y, teniendo esto en cuenta, le pregunta a Lanegra si es que el gobierno ha pensando en alguna iniciativa de orden institucional. Además, señala la “esquizofrenia del Estado”, pues por un lado hay avances en el tema de los derechos, y por el otro no se cuestioun derecho a consulta y no se consulta.

“...En efecto, el Estado se

contenta con el paradigma de los derechos pero no se aborda la raíz

del

problema...” En efecto, el Estado se contenta con el paradigma de los derechos pero no se aborda la raíz del problema: el tema institucional. Lanegra, en respuesta, señala que plantear cambios institucionales y un cambio de política extractivista sería plantear un modelo como el de Ecuador o Bolivia, lo cual no está dentro de los planes de la actual gestión. Sin embargo, está de acuerdo en que estos temas deberían ser discutidos y puestos en la agenda del Estado. Por otra parte, François Correa comenta y compara el proceso institucional que se está llevando en el Perú con los procesos que se dan en Colombia, país que comparte la vi24

tades en temas legales y administrativos. En Colombia, el derecho a consulta está siendo actualmente reformulado, pero ya hay 320 procesos abiertos y 70 con sentencia. Añade que en su país, además de tomar en cuenta a los indígenas, la consulta comprende a las poblaciones afro-descendientes, gitanas, raizales y palingueros. Por último, le pide a Lanegra que se explaye en la participación de los representantes indígenas, la directa participación de los involucrados y la infraestructura administrativa necesaria.

“En Colombia, el derecho a consulta está siendo actualmente reformulado,

pero ya se hay 320 procesos abiertos y 70 con sentencia...” Lanegra, en respuesta, explica que el actor que representa debe tener el poder de meque el acuerdo se logra por consenso, lo cual es difícil de lograr. Señala que el tema de la infraestructura administrativa va a ser recursos para contratar a los mejores profesionales. Finalmente, indica que una posible solución podría ser el cobro de una tasa a la empresa privada que comprenda el proceso de consulta, pero eso va a complicar la relación con los privados.

La experiencia de los políticos indígenas: política indígena, política occidental y Estado Gil Inoach, ex presidente de Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana esta ponencia, comienza por distinguir la nola noción de política occidental. Para el pue-

ta a otros ámbitos de la vida social, como el ámbito social, el cultural, el espiritual y hasta el ámbito territorial, parte constitutiva del indígena. Todos estos diferentes ámbitos están imbricados entre sí, pues el territorio y la naturaleza que este contiene son parte de la

“...la política que se lleva a cabo es una “política metálica”, que se concentra en llevar a cabo una carrera política...” Sin embargo, estas nociones comienzan a transformarse con la entrada de las instituciones y aparato estatal, bajo las cuales se imponen la ley y el derecho positivo y se introduce una nueva forma de ver las cosas en la cual se rompe la circunscripción de la política indígena. A partir de la creación de una esfera política independiente de otros elementos de la vida cotidiana, surgen nuevas formas de liderazgo indígena junto con el ocaso del “líder sabio”. Se trata de un nuevo “líder politiquero” que, en lugar de darle forma a la organización social indígena a través de las diferentes normas basadas en el conocimiento y relación con la naturaleza, se deja llevar por intereses económicos. En efecto, la política que se lleva a cabo es una “política metálica”, que se concentra en llevar a cabo una carrera política, como si esta fuese una esfera independiente de la vida social. Por otra parte, explica que el mismo aparato del das para el gobierno local, no permite que se desarrolle esta visión de la política imbricada del indígena. Por el contrario, la forma en que se despliega el Estado hace que el dirigente termine realizando una “política metálica”,

expresada en la construcción de bienes may contaminada para el indígena. Para el antropólogo Eduardo Fernández, encargado de comentar la ponencia de Inoach, el problema con el actual enfoque estatal del tema indígena es que no contempla a sociedad indígena en forma comprensiva, en su complejidad, y, por el contrario, solo insiste en el tratamiento jurídico del tema. Señala que uno de los problemas no solo a nivel nacional sino en toda Latinoamérica es esta obstinación con el ámbito jurídico y con la idea de legislaciones que no logran una progresión en los derechos, sino que por el contrario los cercenan. Son estas nuevas legislaciones y mecanismos puestos en marcha los cuales hacen que se apliquen procesos democráticos de representación en sociedades que no tienen esta tradición, y que se genere una nueva forma de liderazgo indígena que responda a estas demandas y se acomode a ellas, lo cual es visto como una distorsión por los tradicionalistas.

“No obstante, Aragón se muestra escéptico de estas

diferencias culturales

irreconciliables...” Por su parte, Jorge Aragón señala que el desacuerdo con la forma en que se hace política en la actualidad es un fenómeno universal, y que, al plantear el (des)encuentro con la democracia en términos culturales, se cierran espacios de debate pues se trataría de fenómenos, en principio, diferentes. No obstante, Aragón se muestra escéptico de estas diferencias culturales irreconciliables. Para él, así como la política indígena no se disocia de la cultura, en otras sociedades (incluso occidentales) tampoco se separan del todo ambas esferas. En efecto, este no sería

“...En efecto, el Estado se

contenta con el paradigma de los derechos pero no se aborda la raíz

del

“En Colombia, el derecho a consulta está siendo actualmente reformulado,

“No obstante, Aragón se muestra escéptico de estas

diferencias culturales

un rasgo particular de la política indígena. Por otra parte, en respuesta de Fernández, explica que las demandas indígenas (como el acceso a territorio) sí pueden ser resueltas a través del marco legal actual y que no es posible pensar en una política indígena básicamente local, pues esta tiene que estar articulada a distintos niveles de gobierno. Por último, expresa que le incomoda la oposición radical entre política indígena y occidental, pues él sí cree que el Estado de derecho, incluso tal y como está, es uno de los espacios que más garantías ofrece para promover deavance para la sociedad indígena. Finalmente, terminada la exposición de los ponentes, se abre una interesante discusión acerca de la política occidental y la indíge-

“...señaló en respuesta que la política del Estado sí es más autónoma que la política indígena...” na. Inoach señala, acerca de la política occidental y la separación de ámbitos, que la misma política del Estado está disociada de otros ámbitos de la vida social, y que es solo que un miembro del IFEA, asistente al evento, explica que no se trata de que la política implique otros fenómenos sociales (como señaló Aragón), sino de la imposibilidad de pensar la política indígena de manera autónoma, como un fenómeno independiente y atomizado de la vida social, lo cual sí es una diferencia substancial e inclusive ontológica con la política occidental. Aragón se mostró escéptico de la autonomía total de la política del Estado planteada por el investigador del IFEA, pero señaló en respuesta que la política del Estado sí es más autónoma que la política indígena, en tanto la complejidad misma de esta institución la direcciona de esta forma. En respuesta a esta argumentación, 26 el investigador indica que la teoría de la cien-

cia política clásica-evolucionista que explica que la complejidad sociopolítica pasa por la atomización, sobre la que se basa Aragón, es discutible y que esta puede ser cuestionada a través de la data empírica recogida en la Amazonía.

Thomas Mouriès – Destinos cruzados de la politización indígena del derecho y de la juridización de la política indígena Primero, habló Thomas Mouriès, el título de su ponencia era “Destinos cruzados de la politización indígena del derecho y de la juridización de la política indígena”. Trataba sobre la relación histórica que viene sosteniendo la población indígena con las legislaciones, cómo estas legislaciones vienen representando dominación y son pensadas y decididas sin consultar la perspectiva inque lograron dar los indígenas a las leyes pre-establecidas, destacando su capacidad para imponer cierta agencia por encima de merosos aspectos. El derecho en el Perú sirvió primero como instrumento de dominación, legislando “a favor” de los indígenas pero sin incluirlos en el proceso de decisión (por ejemplo, Leguía y Velasco con las comunidades nativas). Los últimos acontecimientos, relacionados al tema de Bagua en el 2009 y la adopción de la Ley de consulta, se pueden alinear en este tipo de derecho como herramienta para la dominación. Se promulgan cambios, nuevas leyes, pero se mantiene la estructura de dominación y discriminación de fondo. Mouriès menciona un factor importante en esta dinámica de juridización: frente a la relación de los indígenas con el derecho peruano, entra a jugar un rol importante la ley internacional, permitiendo el uso por parte de los nativos del Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y la

jurisprudencia de la CIDH. Así, sumado al asesoramiento de ONGs y abogados particulares, los indígenas son capaces de juridizar su política en pos de defender sus derechos. Esta exposición trata fundamentalmente sobre la constante negociación que existe en el plano del derecho entre las poblaciones locales y el Estado, cada lado utilizando las herramientas legales posibles para fortalecer su posición, y en el caso de los indígenas, utilizando el derecho retóricamente fuera del ámbito jurídico, como llama Mouriès, una suerte de politización del derecho.

Simone Garra – Dividir para dominar: las estrategias de las transnacionales en el territorio awajún Luego, Simone Garra presentó su investigación llevada a cabo entre los años 2009 y 2012, basándose en su experiencia de campo realizada en esos años. La tituló “Dividir para dominar: las estrategias de las transnado la relación entre las empresas extractivas elaboran determinadas estrategias políticas para poder asentarse ahí y establecer sus propósitos. Garra también le presta atención a cómo estas dinámicas políticas contemporáneas afectan la tradicionalidad de la cultura establecen nuevas formas de política local. El autor hace un proceso de revisión de los lo largo del siglo XX, para esclarecer ciertas dinámicas sociales locales que luego fueran alterándose en cuanto las empresas transnacionales busquen imponer sus perspectivas relegando las posiciones y costumbres locales. Por ejemplo, menciona como a partir de la segunda mitad del siglo XX, con la inserción de los colegios, empezó a cambiar el patrón de asentamiento, de disperso a nucleado, formándose aldeas, y de este modo introduciéndose nuevos valores y metas individuales para los individuos más jóvenes. Así la

en mente la búsqueda de una comunicación estable con la sociedad nacional o “mestiza”, además de la adquisición de la dependencia con la economía de mercado.Aparte, así como en el trabajo de Thomas Mouriès, es evidente la fuerza externa a las sociedades amazónicas y que busca paulatinamente imponer medidas sin una consulta verídica a los locales en el proceso de decisión.

“...Así la conciencia colectiva awajún empezó a tener en mente la búsqueda de una comunicación estable con la sociedad nacional o “mestiza”...” En este caso Garra hace mención al Estado y cómo, en los últimos años debido a conindustrias extractivas, las poblaciones amazónicas se organizaron independientemente, de modo que el Estado buscó armar organizaciones que “representen” los intereses de dichas poblaciones, y que remplacen a sus organizaciones legítimas. Lógicamente estos hechos ocasionaron indignación y respuesta De todas maneras, estos incidentes fueron ocasionando rencillas, malentendidos

“Lógicamente estos hechos ocasionaron indignación y respuesta de parte de la población

awajún...” 27

“Lógicamente estos hechos ocasionaron indignación y respuesta de parte de la población

awajún...” 27

“...El Estado y las empresas simplemente no veían como opción llevar a cabo una estructura de decisión inclusiva...” suscitando que las empresas aprovechen las circunstancias e ingresen con facilidad. esfuerzos locales por consolidar una organización propia y concertada, se echen por la borda. El Estado y las empresas simplemente no veían como opción llevar a cabo una estructura de decisión inclusiva, sino su estrategia fue por el lado de sabotear los esfuerzos locales, desprestigiar a los lídese opongan a las empresas extractivas, fomentando la división como señala el título de la ponencia, recordando la máxima romana “divide et impera”.

diversidad cultural A manera de cierre, se discutirá brevemente sobre uno de los temas más recurrentes a lo largo del Seminario-Taller: el Estado peruano. Un punto clave que surge a partir de estas discusiones es la reducción de las problemáticas indígenas al ámbito jurídico-cultural. Es la diversidad cultural, puesta en práctica en el ámbito legal a través de los derechos culturales, lo que se propone como política de Estado (si bien esto no siempre ocurre en la práctica). Un problema (cuanto menos) económico y político se reduce a la categoría de problema étnico (Surrallés 2011, p.419), lo cual permite a la aproximación de la “diversidad cultural” presentarse como la mejor solución al mismo. Esta respuesta permite que se cedan algunos espacios a los derechos cul28 turales y dar por solucionado el asunto, y así

no volcarse a una discusión y debate acerca de cambios institucionales más acordes a la complejidad de algunas demandas indígenas. El Estado no contempla la posibilidad giere la ponencia de Gil Inoach, los aparatos estatales y sus mecanismos legales muchas veces no pueden contener la complejidad de la sociedad indígena, haciendo que esta tendemandas del Estado. Por ello, acorde con esta falta de adecuación de los aparatos del Estado a la sociedad indígena, algunas demandas indígenas plantean la reproducción de sus pueblos más allá de lo que el Estado puede ofrecerles, como se plantea en la libre determinación. El desencuentro entre la política del Estado y la política indígena, así como sus diferentes aproximaciones hacia la política, puede leerse a través de un encuentro entre ontologías diferentes. Como se ha señalado, las demandas indígenas son reducidas al ámbito cultural y étnico, y no se contemplan las dimensiones ontológicas del debate.

“Para el Estado “culturalmente diverso”, cada cultura se aproximaría o relacionaría con la naturaleza de manera

diferente...” Por ejemplo, uno de los pilares de las demansin embargo, el Estado falla en atenderla y en entender la compleja relación entre los pueblos indígenas y su territorio, ya que lo plantea en términos de naturaleza (territorio) y cultura. Para el Estado “culturalmente diverso”, cada cultura se aproximaría o relacionaría con la naturaleza de manera diferente. No obstante, el discurso del respeto a la diversidad cultural estaría en realidad maquillando diferencias más radicales y presentándolas como una perspectiva cultural diferente, en

lugar de la complejidad relacional de una ontología radicalmente diferente (Blaser 2009, p.889). Para hablar de cultura se necesita

de “libre determinación”, en la búsqueda de una forma de convivencia entre ambas ontologías radicalmente diferentes.

si se plantea una cultura no separada del concepto de naturaleza, pues entonces no se trata tan solo de una “cultura” diferente, sino más bien de una aproximación al mundo completamente diferente, una ontología que no piensa el mundo a través de las categorías de naturaleza y cultura.

Finalmente, como algunas lecturas críticas del desarrollo de la antropología amazónica en el Perú señalan, la producción teórica peruana en torno a la Amazonía es todavía bastante modesta (Espinosa 2011, p.386). No obstante, el debate en torno al Estado y pueblos indígenas cada vez gana más espacios en la esfera pública y académica. Es necesario que la antropología, con la gran dentes, se involucre más en la producción teórica sobre política indígena y Estado, para así, con una aproximación diferente, recuperar el espacio perdido ante otras disciplinas como la sociología o la ciencia política. Todavía tenemos mucho por decir acerca del Estado y la política indígena

Así como el territorio no está separado de las relaciones sociales, para la sociedad indígena la política no está separada del resto de la vida social, sino imbricada en ella, lo cual es radicalmente diferente a la aproximación moderna de la política como una esfera autónoma, la excede (De la Cadena 2009, pp.140-141). Es por ello que algunas demandas indígenas se articulan bajo la idea

Bibliografía BLASER, Mario 2009 “Political Ontology”. En: Cultural Studies, Vol. 23, N° 5-6, pp. 873-896. Versión on-line: HYPERabs/10.1080/09502380903208023 DESCOLA, Philippe 2005 Par-delà la nature et culture. Gallimard: Bibliothèque des sciences humaines. DE LA CADENA, Marisol 2009 Política indígena: un análisis más allá de “la política”. Red de antropologías del Mundo (RAM). Electronic Journal. N°4. ESPINOSA, Óscar 2011 “La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena”. En: Por donde hay soplo. Estudios amazónicos en los países andinos. Jean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa & Manuel Cornejo (Eds.). Lima: IFEA, Fondo Editorial PUCP, CAAAP, EREA-LESC. LATOUR, Bruno 2007 Nunca fuimos modernos: ensayo de antropología simétrica. Buenos Aires: Siglo XXI. SURRALLÉS, Alexandre 2011 “Antropología después de Bagua. Movimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico.” En: Por donde hay soplo. Estudios amazónicos en los países andinos. Jean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa & Manuel Cornejo (Eds.). Lima: IFEA, Fondo Editorial PUCP, CAAAP, EREA-LESC. El día 22 de setiembre se discutió el programa del GRI – APOCAMO para los próximos años, pero se trató de una reunión solo para los miembros, por lo cual no forma parte de esta reseña. esto ocasionaba que las rondas de preguntas sean sueltas y directas, favoreciendo sobre todo a las investigaciones en proceso. a los municipios) los que limitan a la política indígena, pues, a través de la división de funciones y saberes de manera compartimental, hacen que la política se comience a practicar como un ámbito separado de la vida social, como “una política metálica”. Así como el ejemplo provisto por Inoach, también se podría discutir acerca de los proyectos (fallidos) de titulación de tierras de propiedad comunal en la Amazonía, los cuales también limitan la noción de territorio de las sociedades indígenas. La ontología hace referencia a los supuestos o historias sobre qué cosas y qué relaciones pueden existir en un mundo dado (Blaser 2009, p.877), una visión del mundo. Para más información sobre ontologías, ver Blaser (2009) y De La Cadena (2009). Para más información sobre la separación euro-moderna entre naturaleza y cultura, consultar Latour (2007) y Descola (2005).

“Para el Estado “culturalmente diverso”, cada cultura se aproximaría o relacionaría con la naturaleza de manera

lugar de la complejidad relacional de una ontología radicalmente diferente (Blaser 2009, p.889). Para hablar de cultura se necesita

de “libre determinación”, en la búsqueda de una forma de convivencia entre ambas ontologías radicalmente diferentes.

Imaginarios indígenas El álbum de las élites sobre el indígena amazónico Maria Claudia Peñaranda Vargas

Sumilla

Resultaría limitante encasillar al término fotografía como el referente a la imagen que se obtiene de una cámara en sí. Más útil, para el presente caso, será concebirla como el ente testigo de lo acontecido en un determinado episodio de la historia de nuestro país. De esta manera, fotografía será el sinónimo de

a consecuencia de la Guerra con Chile. Este suceso permitió que autoridades e intelectuales

momentos será presentados como revelaciones

asolado al país desde la independencia. Esta suerte de “fragmentación” peruana buscó sanarse a través de formas que trataron de acercar el mundo rural y tradicional a la sociedad

de las élites y grupos hegemónicos, respecto al indígena amazónico, desde la época de la colonia hasta el día de hoy.

montaña. Esto implicaba, a su vez, colonización e impulso una nueva forma de intervención los testigos de la construcción social de la realidad a partir de ciertos intereses. Es decir, son representaciones de la realidad de forma parcial, 2011: 134) según el grupo hegemónico al cual se haga referencia. Así es, entonces,

posibilidad de atraerlos por

“...la causa habría sido la gran fragmentación étnica, cultural, geográfica y racial que había asolado al país desde la independencia...”

en el que las fotografías han reproducido las primeras imágenes del “Oriente” y la “Montaña” en los medios de comunicación peruanos – como en El Perú Ilustrado – lo cual llevó a generar imágenes estereotipadas y exotizadas acerca del territorio y población amazónicos (La Serna, 2011: 221).

vinculación con los medios de comunicación, en donde el indígena amazónico se representa será necesario tomar en cuenta que el imaginario que se ha construido en otras regiones similares, donde los civilizadores de origen europeo enfrentan también paisajes agrestes habitados por el indio y los animales peligrosos (Espinosa, 2011: 256) siendo, uno de los objetivos, la dominación y colonización en ambos.

que había salido de forma desfavorable en el país – en contraposición a la bonanza del guano y el salitre. Así es como se llegó a la conclusión que la causa habría sido la gran fragmentación

está situado durante la crisis política y social

ofrece el comercio o la obra y evangelizadores. Es durante la travesía de un personaje cusqueño llamado Carlos Fry Piérola, quien desde temprana edad quedó maravillado con la “montaña”, que se elaboró una de las primeras descripciones sobre

de la obra “salvadora”. Cuentan que hacia viaje al interior del país aun sin la completa aprobación de su familia. La descripción que realizó Fry fue la de una “montaña” deshabitada, propicia para el comercio y llena de recursos con los cuales proveer al “hombre blanco”. Así, es que él suplica por la urgencia de promover la llegada de nuevos colonos – o, mejor dicho, “hombres industriosos” – a estas regiones aún improductivas por el “salvajismo propio de los nativos” y, además, amenazadas por la de Brasil (La Serna, 2011: 234). A esta imagen de un Perú con habitantes de la “montaña” y la hegemónica “citadina-solución” que buscaba incorporarlos y alejarlos de la “barbarie”, es que surge la imagen del “Perú lustrado” como 31

Imaginarios indígenas El álbum de las élites sobre el indígena amazónico Maria Claudia Peñaranda Vargas

Sumilla

a consecuencia de la Guerra con Chile. Este suceso permitió que autoridades e intelectuales

momentos será presentados como revelaciones

asolado al país desde la independencia. Esta suerte de “fragmentación” peruana buscó sanarse a través de formas que trataron de acercar el mundo rural y tradicional a la sociedad

de las élites y grupos hegemónicos, respecto al indígena amazónico, desde la época de la colonia hasta el día de hoy.

posibilidad de atraerlos por

“...la causa habría sido la gran fragmentación étnica, cultural, geográfica y racial que había asolado al país desde la independencia...”

está situado durante la crisis política y social

Imaginarios Indígenas

desconocida y casi invisible que hacía mucho más difícil el proceso de ordenamiento geopolítico del

respaldo del imaginario de esa época. Dicha publicación representa, de esta manera, el sueño del progreso con una posibilidad: alcanzarla una vez que los grandes capitales ingleses-norteamericanos ejecuten una serie de medidas que conlleven a la transformación de la tecnología en el país (La Serna, 2011: 238). Por su parte, Virginia Rivasplata comenta que por medio de esa imagen en “El Perú Ilustrado”, «encontramos un sol en el horizonte que simbolizará la esperanza del futuro. Un ferrocarril

“Encontramos un sol en el horizonte que simbolizará la esperanza del futuro” dominando la geografía. Esto expresa avance tecnológico de la época. Encontramos también mineros en plena labor simbolizando el activo trabajo del hombre peruano dedicado a la explotación de nuestros metales. Un grupo de auquénidos simboliza la fauna típica de nuestro país, especialmente nuestra serranía, también en esta región hay una humilde casa y dos jarras. La caña de azúcar y otras vegetaciones simbolizan nuestro agro exportable. Encontramos un puente colgante y un indio cruzándolo, simbolizaría algo difícil de comprender» (Rivasplata, 1984: 49). De 32 esta manera, el futuro – el

de la montaña” se realizaría mediante dos vías: una netamente económica y una segunda vía correspondiente a las nuevas – y por qué no decirlo – reformadoras ideologías religiosas. La primera corresponde a la intervención dada por la extracción del caucho. Hasta 1940 la región amazónica ya estaba inserta en un circuito económico a nivel nacional, especialmente indígena ya estaba integrado. La coyuntura, sin embargo, radica en la forma que el EstadoNación utiliza – de ahí su situación de subordinación hacia los pobladores amazónicos.

“Sería asertivo, entonces, decir que la foto de épocas pasadas, sigue revelándose de la misma manera” progreso – está representado por la combinación del ferrocarril y la acción de los mineros en contraposición a los auquénidos y los indios que están como elementos más del paisaje peruano “no ilustrado”.

corresponde a la época Republicana y, cabe mencionar, no cambia sustantivamente. El siguiente ejemplo da fe de ello. En 1840, el Estado entregó armas de fuego a los colonos que querían establecerse en la Selva Central, apoyado por el temor del gobernador de Maynas y los constantes enfrentamientos entre colonos e indígenas – quienes empezaron a ser caracterizados como seres con artimaña, falsedad, crueldad, malignidad, falta de jovialidad, insolencia y terquedad (Varese, 1973: 264). Esta lista de características posee sustento ya que frente a la violencia del levantan. La lucha generada, entonces – argumento que puede ser usado para la

actualidad – tiene como objetivo la defensa de sus vidas, de su libertad y de sus territorios. No es, pues, un uso de la fuerza salvaje irracional (Espinosa, 2011: 257).

imaginario indígena, alude a la República Aristocrática conformada a partir de 1895. Es en esta etapa donde la Fotografía se instaura como herramienta importante para promover la modernización y la

montaña con el objetivo de civilizar al indígena e incorporar la región amazónica al Estado-Nación una fotografía que mostraba al indígena como un niño irresponsable, pasivo, estancado en una etapa inferior de desarrollo de la humanidad pero capaz de ser rescatado mediante estrategias los poderosos – comerciantes y misioneros – que, ante la inferioridad del indígena, buscan su inserción mediante políticas contradictoriamente inclusivas y evidentemente impositivas. Sería asertivo, entonces, decir que la foto de épocas pasadas, sigue revelándose de la misma manera. Para seguir completando el presente álbum sobre los imaginarios indígenas, Espinosa nos muestra más imágenes sobre la construcción histórica del indígena amazónico como un ser salvaje y peligroso. Sin embargo, advierte que este imaginario se ha ido construyendo desde andinos como Guamán Poma de Ayala o Garcilaso de la Vega presentaban a los indios “antis”

137). El discurso hegemónico de entonces dio por sentado que los principales problemas

parte, el cronista Cieza de León los describe como “chunchos”, gentes bárbaras, muy belicosas y como los que comen carne humana, imagen que fue reforzada por la muerte de conquistadores y misioneros españoles en emboscadas y rebeliones indígenas (Espinosa, 2011: 256).

“La lucha generada, entonces tiene como objetivo la defensa de sus vidas, de su libertad y de sus territorios”

Cada una de las imágenes proporcionadas hasta el momento, han estado acompañadas por la ideología modernizadora del Positivismo. En otras palabras, lo indígena no pudo negociar

del Perú estaban compuestos por dos factores principales: la ausencia de inmigrantes y la presencia de indígenas. El argumento estaba basado en su existencia desordenada,

La fotografía, en este sentido, y las demás tecnologías de impresión de documentos

Así pues, esta corriente se posicionó como el soporte ideológico de las élites que respondía al “orden y progreso” para poder imaginar al Perú como una nación moderna e inserta al llamado “Concierto de las Naciones Civilizadas” (La Serna, 2011: 143).

al territorio amazónico mediante un “exotismo doméstico” (La Serna, 2011: 222). En este sentido, las imágenes que han determinado el imaginario de las élites han hecho que estos sean vistos como extraños dentro del propio territorio. De esta manera, el análisis de la 33

Imaginarios Indígenas

desconocida y casi invisible que hacía mucho más difícil el proceso de ordenamiento geopolítico del

actualidad – tiene como objetivo la defensa de sus vidas, de su libertad y de sus territorios. No es, pues, un uso de la fuerza salvaje irracional (Espinosa, 2011: 257).

137). El discurso hegemónico de entonces dio por sentado que los principales problemas

“La lucha generada, entonces tiene como objetivo la defensa de sus vidas, de su libertad y de sus territorios”

Cada una de las imágenes proporcionadas hasta el momento, han estado acompañadas por la ideología modernizadora del Positivismo. En otras palabras, lo indígena no pudo negociar

del Perú estaban compuestos por dos factores principales: la ausencia de inmigrantes y la presencia de indígenas. El argumento estaba basado en su existencia desordenada,

La fotografía, en este sentido, y las demás tecnologías de impresión de documentos

Imaginarios Indígenas

la producción de un discurso colonial sobre discurso es hegemónico y de autoría de la élite del país – predominantemente limeña. En contraposición a la serie de imágenes que hasta el momento se tiene y que, sobre todo, subyugan al indígena amazónico, Manuel Atanasio Fuentes – autor de Lima, Apuntes (1867) – muestra en una de sus obras, por medio de un grabado, a la única referencia del espacio amazónico. Fuentes quería probar que los peruanos no eran los tipos “groseros” que los viajeros extranjeros habían mostrado. Ante lo cual, se ocupó de describir los “tipos” - estereotipos físicos y culturales - que componían la sociedad peruana. Para lograr este objetivo, naturalmente recurrió a la

2011: 199). De esta manera, explica Flores, se produjo el encuentro entre nativos y agentes coloniales pero bajo la línea de la subordinación social y política entre ambos. Así, es que se permitió la producción de las imágenes de “tipos nativos” o, lo que es lo mismo, el sometimiento (2011:205). Para el caso de la Amazonía peruana, la obra de los fotógrafos Kroehle y Hubner – en adelante

y las relaciones de poder que las hicieron materialmente posibles, reales y visualmente palpables. La difusión de las fotografías de K&H contribuyeron a formar en el medio local una imagen positiva de la colonización nacional de la Amazonía y, en particular, de las relaciones entre “Los únicos que aún actores quedaban fuera de este los principales involucrados en ella: nativos y eran los pueblos de la caucheros (2011: 206).

consolidado su prestigio como medio veraz de reproducción de la realidad (2011: 198). Cada una de las imágenes compuestas “montaña” caracterizados por Fuentes, permitieron por la ausencia de todos Cabe aclarar, que como K&H apreciar las verdaderas los valores y cualidades no estuvieron al servicio del características físicas y según el modelo de Estado peruano, no siguieron culturales de los peruanos, las tareas de reconocimiento Lima” quienes se constituyeron como el resultado de una sociedad donde que otros fotógrafos expedicionarios debieron había civilización, comercio extranjero y sujetarse. Al contrario, la misión que ambos donde las costumbres populares se habían tuvieron, en particular, fue la de lograr una buena colección de fotografías que pudieran luego ser vendidas en Europa y en nuestro mismo país, ya – entendido como inserto en el sistema que la demanda se orientaba hacia la venta de hegemónico modernizante – eran los pueblos imágenes de gente “exótica” y lejana. de la “montaña” caracterizados por la ausencia de todos los valores y cualidades según el En las fotografías mencionadas por los modelo de Lima. autores, el cuerpo de los sujetos que posan para la cámara resulta el motivo central pero, Por ende, como Robert Levine observa, la enfatizar la generalidad y alteridad del “tipo” al en Perú y en otros países latinoamericanos. En que pertenece, además de su no occidentalidad – que, en el marco de la expansión colonialarticuló, desde una óptica positivista, la empresa nacional peruana, fue interpretada como colonizadora de la montaña – predominantemente inferioridad (Flores: 2011: 208). del comercio gomero – con la preocupación por 34 entender a la sociedad y a sus grupos (Flores, Además, K&H pudieron lograr las distintas

tomas de “tipos” de hombres y mujeres porque presionaron a los nativos a posar en determinadas postura, a descubrirse y a estar inmóviles por el tiempo que duraba la exposición. E incluso en los casos en que este poder no

produjeron un nuevo corpus de

sostenerse y deja de ser una

los sujetos amazónicos que fue

En este sentido, los arcos

los nativos expresaron su

advierte cómo todavía en las imágenes que se toman – y, tal

K&H recurrieron a ganar su

seguimos tomando– salen a relucir las convenciones de un siglo atrás. Además, puede servir para reconocer críticamente las nuevas convenciones que modelan o sujetan nuestro conocimiento de la ahora llamada “selva” y, más importante aún,

por medio de regalos (2011: 211). Como es evidente, este tipo de fotografía – valga la

“Estos niveles de poder y sometimiento que se produjeron en el momento de la toma de las fotos, naturalmente, se perdieron con la circulación de las mismas” redundancia – de “tipos”, no hacía más que convertir a los sujetos nativos en signos de lo salvaje. Esto es claramente apreciado a través del telón de fondo que usaban para las fotografías, con lo cual el sujeto nativo funcionaba como un fetiche del poder de los exploradores sobre sus sujetos

las teorías de diferenciación racial, evolución cultural y progreso social. A pesar de los años transcurridos, el examen

relaciones de poder entre fotógrafos, audiencia y 2011: 216). Así es que la preponderancia que alcanzaron las imágenes producidas por K&H dentro de la prensa y opinión pública nacionales, siguen manteniendo su vigencia incluso hasta la década forma de observar a los grupos amazónicos de nuestro país (La Serna, 2011: 321). Actualmente, la manera en que han calado las fotografías de las épocas anteriores,

de poder y sometimiento que se produjeron en el momento de la toma de las fotos, naturalmente, se perdieron con la circulación de las mismas.

presentación, representación y organización de las luchas de los pueblos indígenas. Antiguamente, esta defensa se

Por su parte, los exploradores nacionales que siguieron a K&H

llega un momento en que esta forma de lucha ya no puede

“...el espíritu guerrero de los pobladores amazónicos se ha canalizado desde nuevas formas de lucha política, siendo principal la creación de federaciones y organizaciones representativas” ante un Estado que puede bombardearlos desde aviones. Como resultado, el espíritu guerrero de los pobladores amazónicos se ha canalizado desde nuevas formas de lucha política, siendo principal la creación de federaciones y organizaciones representativas (Espinosa, 2011: 258). Parte de estas formas de participación y representación de las poblaciones indígenas, da cuenta de cómo es que indígena de las élites ha calado en su manera de actuar frente a la sociedad no-indígena. Así es como se desarrollan en los escenarios mediáticos, estando el respaldo de sus acciones en los distintos medios de comunicación masiva (prensa escrita, radio, video, internet), lo cual les ha permitido descubrir la importancia que los medios de comunicación dan a las representaciones “exóticas”. De esta manera, representantes indígenas de nuestro país han aprendido a “exotizarse” porque saben que 35

Imaginarios Indígenas

produjeron un nuevo corpus de

sostenerse y deja de ser una

los sujetos amazónicos que fue

En este sentido, los arcos

los nativos expresaron su

advierte cómo todavía en las imágenes que se toman – y, tal

K&H recurrieron a ganar su

por medio de regalos (2011: 211). Como es evidente, este tipo de fotografía – valga la

las teorías de diferenciación racial, evolución cultural y progreso social. A pesar de los años transcurridos, el examen

de poder y sometimiento que se produjeron en el momento de la toma de las fotos, naturalmente, se perdieron con la circulación de las mismas.

presentación, representación y organización de las luchas de los pueblos indígenas. Antiguamente, esta defensa se

Por su parte, los exploradores nacionales que siguieron a K&H

llega un momento en que esta forma de lucha ya no puede

Imaginarios Indígenas

si quieren atraer la atención de los medios audiovisuales o acceder al poder tiene que exagerar algunos de sus rasgos, predominantemente, relacionados a su cuerpo (Espinosa, 2011: 259). Se podría decir, entonces, que ahora la lucha de los indígenas amazónicos está basada en el precepto de su cuerpo como arma política, lo cual incluirá además su vestimenta, pinturas corporales o gestos – bastará fijarse en las fotografías o reportajes que los medios audiovisuales usan para referirse a los amazónicos: en posición de guerra, con achiote en el rostro y sus cushmas. De esta manera, ya no solo está presente la imagen que las élites forman del indígena amazónico, sino que es él

BIFFI, Valeria 2011 Notas para la construcción de un archivo sobre historia visual amazónica. En: Imaginación Visual y Cultura ESPINOSA, Oscar 2011 ¿Guerreros o salvajes? Los usos políticos de la imagen de los indígenas amazónicos en el espacio público Perú, 464 p. FLORES, Rosario 2011 Etnografía visual y colonización cauchera. En: Imaginación Visual y Cultura en el Perú – Gisela Cánepa. LA SERNA, Juan Carlos 2011 Visones del progreso, otredad y fronteras internas en la construcción de la Amazonía peruana. Una aproxiRIVASPLATA, Virginia SANTOS GRANERO, Fernando 1955 Etnohistoria de la alta Amazonía : siglo XV-XVIII. Quito : Abya-Yala. 305 p. TUBINO, Fidel y Roberto Zariquiey 2007 Jenetian: El juego de las identidades en tiempos de lluvia. Lima: Lima : UNMSM. Fondo Editorial : OEI,162p. VARESE, Stefano 2006 La sal de los cerros : resistencia y utopía en la Amazonía peruana. Lima : Fondo Editorial del Congreso del Perú. 350 p

mirada sobre el Otro, al Otro como constructor de su propia mirada.

pueden terminar siendo utilizadas políticamente por sus adversarios – como ocurrió en la Colonia, lo resultan alienadas de su mismo mandato, ya que sirven a intereses ajenos más que a propios. En ese sentido, el capitalismo “modernizador” que proponen no es, en sí, modernizador porque promueve el “atraso” – en sentidos precisos – como lo fue la bonanza del caucho.

“Hacia el final de este álbum sobre los imaginarios indígenas de las élites, se ha podido además dar cuenta de cómo han ido trasladándose los discursos: desde autores que hablan de un otro hasta otros que hablan de sí mismos...” Entonces, ¿se está repitiendo la historia? Las primeras imágenes propuestas durante el presente al indígena amazónico. Luego, ese imaginario caló en la sociedad y reforzó el concepto de las élites por medio de las fotografías de K&H, principalmente. Posteriormente, ante la búsqueda de nuevas formas de representación, se realiza un acercamiento hacia los medios de comunicación, con lo cual, los factores que en un principio subyugaban al indígena amazónico porque impedían el “desarrollo” nacional, son utilizados como arma política y acceso al poder para su autorepresentación a la sociedad. Se tiene, siguiendo la línea de desarrollo expuesta, ¿una especie de círculo vicioso entre imágenes?

de cómo han ido trasladándose los discursos: desde autores que hablan de un otro hasta otros que con lanzas, cushmas y pantallas. Esta llamada guerra de imágenes aparenta no tener un dueño único, 36 sino jerarquías y contextos plasmadas en imaginarios durante toda nuestra historia peruana.

Imaginarios Indígenas

mirada sobre el Otro, al Otro como constructor de su propia mirada.

Imágenes Cautivas, Territorios Cautivos

Imágenes cautivas Territorios cautivos Dorota Biczel

i ver alguna vez sirvió para comprobar una creencia proporcionando una prueba óptica, registrar lo que se ha visto u observado se utiliza para expandir y difundir convicciones, hoy disfrazadas como una forma de marca: “conocimiento”. Las convenciones –tanto de la representación pictórica como de la producción material– consolidan el poder de las imágenes para transmitir las “verdades”, para ordenar y organizar el mundo. O, más bien, mediante la imposición, la enseñanza y la difusión de las convenciones, el poder

imágenes y su comprensión. Estabilizadas, estandarizadas y normalizadas, las imágenes llenan las páginas de atlas y enciclopedias, medios de comunicación masiva y libros de mesa de café, cargadas de 38

estables y claros.

“...las imágenes llenan las páginas de atlas y enciclopedias, medios de comunicación masiva y libros de mesa de café, cargadas aparentemente estables y claros” Relatos colonialistas producidos por los testigos oculares de la época, iban mano a mano con las técnicas del naturalismo para jugar un papel decisivo en la concepción y circulación de los conocimientos del llamado Nuevo Mundo y sus “salvajes”. Las nuevas convenciones de la cartografía desarrolladas durante el Renacimiento establecieron la representación totalizadora, de vista de

pájaro, de los territorios, demarcando los espacios de la “civilización” y los espacios de la “barbarie”, las tierras habitadas y las deshabitadas, la cultura y la naturaleza, así como planteando los fundamentos de las bases territoriales del imperio y de los estados-naciones por venir. Por otro lado, la aparición del imaginario tecnologías de reproducción y en sus reclamos de veracidad– distinguieron el objeto del sujeto de estudio, y los ciudadanos de los “nativos”. Es importante recordar estas historias modernas porque en Manifestaciones de una Lejanía Nancy La Rosa toca lo que algunos perciben como una de las últimas fronteras contemporáneas de lo “conocido”. La artista examina las imágenes

y los imaginarios de los territorios de los grupos “nocontactados”: no computados por los censos, no examinados por antropólogos, apenas observados y registrados por aparatos ópticos. Sin embargo, paradójicamente, una prueba visible y visual de su existencia se convierte en una herramienta estratégica en las luchas políticas sobre el carácter actual de la producción del espacio: se la moviliza para los procesos de la acumulación y el desplazamiento del capital. Estas batallas, no obstante, son dirigidas por el pueblo maniobrando dentro de un territorio ocupado, dentro del paradigma establecido de la lucha territorial. Sintonizada con la confluencia de las convenciones pictóricas y materiales en los modos históricos de representación, la obra de La Rosa mina la oposición famosa, hecha por Michel de Certeau, entre ver y caminar como las maneras opuestas de relacionarse con el espacio. Y así, una perspectiva aérea de un agrimensor (en esencia, una tecnología militar desarrollada para asegurar el control territorial) y las imágenes de la prensa que evocan la técnica

“Las fotos no pertenecen a un ojo sin cuerpo que lucha por el conocimiento “objetivo” y totalizador, sino son parte de un dispositivo que pide oír, oler, tocar y saborear: percibir como un modo de ser en el mundo” del grabado (dominado y perfeccionado para convencer de la veracidad de sus representaciones) se enfrentan a un conjunto de las fotos radiantes, borrosas y sensuales tomadas con una cámara pinhole, hecha con una cajita de fósforos, mientras la artista recorría la selva. Aún así, representan una experiencia específica, concreta y corporal del espacio, del territorio sentido por un cuerpo que se mueve a través de él. Las fotos no pertenecen a un ojo sin cuerpo que lucha por el conocimiento “objetivo” y totalizador, sino son parte de un dispositivo

“Deben existir otras formas de establecer y entender al territorio, pero tal vez esto es algo que aún no sabemos con certeza” que pide oír, oler, tocar y saborear: percibir como un modo de ser en el mundo. Mediante el examen de los distintos modos de ver, experimentar, y representar el espacio, La Rosa reivindica tanto la visión encarnada cuanto desnaturaliza las convenciones pictóricas asumidas como los contenedores seguros del determinadas del territorio. Al mismo tiempo, poniendo en evidencia el carácter engañoso de las imágenes y los procesos de la construcción del conocimiento occidental, señala aquello y a quienes revelan el límite y las falacias del poder de la representación. Deben existir otras formas de establecer y entender al territorio, pero tal vez esto es algo que aún no sabemos con certeza.

“Hacer un diagnóstico sobre la situación actual de los grupos aislados y en contacto inicial no deja de ser una aventura intelectual un tanto extraña, pues es casi como querer hacer un mapa de una geografía imaginaria, o pretender tomar una foto de un fantasma.” Alonso Zarzar 39

Imágenes Cautivas, Territorios Cautivos

Imágenes cautivas Territorios cautivos Dorota Biczel

estables y claros.

Manifestaciones De Una Lejanía territorio de los indígenas en aislamiento voluntario en la selva peruana. La muestra propone, desde el arte, proyectar distintas preguntas acerca de otras realidades territoriales, y posibles representaciones desde otras experiencias que puedan generar vínculos con la idea de un territorio en continuo desplazamiento o de carácter temporal. La muestra despliega una serie de imágenes que parten de caminatas o derivas en el bosque, fotografías de prensa mostradas como evidencia de la existencia de los indígenas en aislamiento voluntario, de textos y documentos, para así indagar, mediante supuestos, otras relaciones con el territorio.

Asentamientos temporales Instalación / Proyección de diapositivas / Medidas variables

* “Las pertenencias del aire” es el proemio del libro de César Calvo: Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía. 1981.

La clausura del mapa Serie de variaciones en serigrafía sobre papel 76 x 54 cm

Las pertenencias del aire * Grabado laser sobre triplay lupuna 241 x 30 cm Hueco grabado sobre papel Fabriano. 245 x 30 cm

Aproximándose hacia … Instalación / Fotografías pinhole en cajas de luz / Medias variables

* “Las pertenencias del aire” es el proemio del libro de César Calvo: Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía. 1981.

La clausura del mapa Serie de variaciones en serigrafía sobre papel 76 x 54 cm

Las pertenencias del aire * Grabado laser sobre triplay lupuna 241 x 30 cm Hueco grabado sobre papel Fabriano. 245 x 30 cm

Aproximándose hacia … Instalación / Fotografías pinhole en cajas de luz / Medias variables

Contingente Latinoamericano

Notas acerca de Requerimiento:

Contingente Latinoamericano Janine Soenens

Mi intención no es la de reivindicar la prehistoria, sino de pensar lo salvaje, advirtiendo que lo salvaje está más allá de los límites de lo que se puede asir con la lógica. Es decir que el “hombre moderno” podría encontrar obsceno presenciar con el cuerpo eso que en la foto de Promperú se retrata paradisíaco. Si a alguna religión se le ocurriera relatar de forma más realista las actividades del Edén, sería la primera porno: mosquitos que chupan todo lo que tiene sangre, hongos que pudren todo lo que va de caída, árboles que pelean por sol, monos que aúllan con soundtrack de ultratumba y todo tirando sin pausa. El paraíso no tiene caridad, su desnudez es generosa y cruda a la vez y el prístino equilibrio al que se intenta reducir, solo una broma escolar. Con esto no digo que la selva está desprovista de amor (el primero que quiera hacerle más propaganda a la visión de la vida patrocinada por Discovery Channel (la vida es mucho más compleja que la ley del más fuerte, felizmente). Me interesa más bien señalar una especie de error de traducción, ridiculizar la forma en la que nos aproximamos a ella.

Requerimiento: Contingente Latinoamericano

Requerimiento: Contingente Latinoamericano fue una de las piezas exhibidas en la exposición colectiva Máquinas sentimentales :’-( (antología mínima) en el Centro Cultural Británico, en Lima (nov-dic 2012). El video es un recorrido por el territorio con un cartel precariamenel Estado para reforzar un hábito, dándole poder a sus leyes: a dónde te puedes estacionar, en dónde no puedes fumar, etc. Carteles colocados en el espacio en donde hay conexión entre el lugar y el mensaje. El cartel se mueve de tal forma que semeja hacer eso que ordena expresamente que no se haga, revelando así la fragilidad de lo que aparece como mandamiento. ¿De qué? De pensar la selva o su impensabilidad. La selva sobrepasa cualquier posibilidad de ser contenida. Y claro, desde donde estamos podemos referirnos a una serie Una representación en la que el hombre ha dejado de aparecer. Quién sabe si es menester de los biólogos explicar esa otra cadena, que se parece más a un círculo vicioso, en la que el tatus actual es el de ser una especie en vacaciones que come canchita en el cine viendo El Rey León. Es decir, nadie llega a su casa pensando que existe la posibilidad de que un tigre 44 diente de sable lo esté esperando hambriento en su cuarto.

Esta mala traducción también tiene que ver con la situación de la selva en todo Latinoamérica. Es el espacio de lo incontrolable, que no se rige por las leyes de la Constitución, o mejor dicho en donde ellas parecen tener menos valor. La selva no es solo informulacree (y se vive a partir de estas creencias) en cosas que la ciencia dice que no existen, se hacen cosas, a gran escala, que la ley dice que no se pueden hacer (minería informal, cocaína, prostitución infantil), se esconde lo que amenaza al Estado (SL, MRTA, FARC, narcos). También es el espacio en el que el mismo Estado no respeta su propia ley (que implica Bagua y lo inestable que se siente la protección de este con respecto a reservas y parques, dependiendo del recurso que tenga en el subsuelo) y se realizan actividades que tierra” que preceden a la ley de reyes y naciones (no la depredes más rápido de lo que le toma renovarse).

es el texto que “que anunciaba y autorizaba por mandato divino la conquista de las tierras y sometimiento de aquellos pueblos indígenas que se negaran a ser evangelizados”. Por ley los conquistadores españoles estaban obligados a leer este texto a todo lo que se aprestaban a someter. “El conquistador debía informar a los indígenas de que Dios, creador de los primeros hombres, había elegido a San Pedro y a sus sucesores de Roma como monarcas del mundo, superiores en autoridad a todos los príncipes de la Tierra” y que, de no aceptarla como tal, “entrañarían la guerra inmediata (Guerra Justa), haciéndoles reos de muerte o de esclavización como rebeldes” y esto daba licencia para esclavizar a sus mujeres e hijos, y hacerles “todos los males y daños que putexto y así lo hicieron, en muchos casos, a kilómetros del poblado que se proponían conquistar, a veces cuando todos dormían, a veces recitándoselo a árboles, animales, casas vacías. Como sea, el texto era leído en español y en muy pocas ocasiones hubo traductor disponible. En el mejor de los casos entonces, si era escuchado, no era entendido, y si era entendido, pues quedaba la guerra o el estupor. Hegemonía es un poder que la gente concede. Algo tiene poder hegemónico cuando un grupo se lo otorga. Es la potestad de un semáforo o un cartel cuando le hacemos caso. El Requerimiento en cambio no perlas acciones de los conquistadores y al ser repetido recordaba a los conquistadores del poder de la Corona española sobre ellos. Su poder era el de impedir que el producto se vuelva en contra del productor. La palabra contingente me parece curiosa. Una contingencia es un evento que puede o no puede suceder. La contingencia es sible. “Todo lo que es contingente es posible, pero no todo lo que es posible es contingente, pues aquello que es necesario también es posible, pero no es contingente. Por otra parte, no todo lo que no es necesario es con- 45

Contingente Latinoamericano

Notas acerca de Requerimiento:

Contingente Latinoamericano Janine Soenens

Requerimiento: Contingente Latinoamericano

tingente, pues lo que es imposible no es ni necesario ni contingente”. El Estado se representa como necesario (no estoy diciendo que estoy a favor o en contra de la anarquía, simplemente que es en donde se ubica), al igual que Santo Tomas de Aquino cree que Dios es necesario, no contingente. Lo contingente es fáctico, o sea, algo que ocurre sin el soporte de la necesidad lógica. Hechos concretos que pueden o no materializarse. La selva es entonces el espacio de la contingencia, su rey un debate que está dándose constantemente (el que lo percibe como dado, pierde).

res de que dispone el mando”. Contingente es también, por lo tanto, la gente con la que cuenta el Estado para un objetivo bécontingente porquepuede que gane o pierda, puede que resista, puede que viva, puede pasar de todo: un grupo de potenciales Pues si hay una intención directa en la pieza es la de evidenciar una “desadecuación” en el cruce entre máquinas distintas: la selva y el Estado. Creo que señalarla con ironía es capaz, en el mejor de los casos, de sembrar preguntas.

Parque Nacional Bahuaja Sonene (PNBS)

COYANESHA CHEROM* Mujeres teñidoras de la comunidad nativa Tsachopen Fiorella Arteta

mento de Madre de Dios.

el mundo.

Sumilla

Amenazas:

La comunidad nativa Tsachopen se encuentra en Chontabamba (Oxapampa - Pasco). Tiene

Se encuentra en medio de una de las zonas más impactadas por la minería aurífera ilegal en Madre de Dios. En los últimos años, el crecimiento desordenado y explosivo de la minería de oro aluvial ha destruido enormes cantidades de bosques en las zonas de amortiguamiento del parque. La pérdida de hábitats y la contaminación asociada, se constituye en una de las amenazas más graves en el paisaje.

vista ahora como un generador de ingresos.

Se estima que en Madre de Dios se genera el 70% de la producción de oro artesanal en el Perú, y son más de 30,000 personas, en su mayoría extractores ilegales los que se dedican a ésta actividad. Estudios de deforestación muestran que entre el 2003 y 2009 en Madre de Dios se perdieron casi 6,600 hectáreas de bosques primarios y zonas inundables a causa de la minería ilegal.

*En idioma yanesha: “Mujeres golondrinas”.

Parque Nacional Bahuaja Sonene (PNBS)

COYANESHA CHEROM* Mujeres teñidoras de la comunidad nativa Tsachopen Fiorella Arteta

mento de Madre de Dios.

el mundo.

Sumilla

Amenazas:

La comunidad nativa Tsachopen se encuentra en Chontabamba (Oxapampa - Pasco). Tiene

vista ahora como un generador de ingresos.

*En idioma yanesha: “Mujeres golondrinas”.

“Las golondrinas siempre son unidos , nunca se ven dispersados y cada día salen a cantar todos juntos , buscan sus alimentos todos juntos, trabajan todos juntos… son muy unidos. COYANESHA porque las mujeres yaneshas son unidos en su trabajo, todos contentos, alegres van haciendo sus labores así como los conoces cuando están en sus teñidos.” A través de un proyecto dirigido por estudiantes de diferentes disciplinas de la miento de la Dirección Académica de Responsabilidad Social (DARS)[3]. El proyecto, “Fortaleciendo lazos en el proyecto de teñido de mujeres yanesha en la C.N. Tsachopen”, tiene como objetivo central la consolidación de la organización del grupo de teñidoras yanesha para que puedan autogestionarse a proyectos de negocios. Asimismo, consolidar los lazos de solidaridad y amistad que hay entre las mujeres de la

organización, revalorizar los saberes culturales ancestrales y la biodiversidad como valor agregado para diferenúltimo, capacitar a los miembros del grupo en temas básicos de gestión y mercado, para que puedan desarrollar a futuro el proyecto de negocio que planean. Estos objetivos serán consolidados a través de talleres realizados por las estudiantes. De este modo, a través de uno de los talleres realizados en el primer viaje (agosto 2012) pudimos tener un acercamiento a la

actividad del teñido artesanal. En el taller participativo de cohesión grupal pudimos observar la distribución del trabajo así como las plantas que sirven para el teñido. Tales como el helecho, lengua de vaca, achiote, palillo. Estos son molidos y hervidos, teniendo como resultado diversos colores. Asimismo, el color permanezca a la tela como el sulfato de sobre y sulfato de hierro.

[1] Ambos son túnicas de tela teñida con plantas de la zona. El primer para el uso masculino y el segundo para el uso femenino. [2] De la facultad de Ciencias Sociales (Antropología): Rosario del Pilar Rodríguez Romaní, Claudia Valeri Grados Bueno y Fiorella Arteta Penna. De la facultad de Letras y Ciencias Humanas (Psicología Social): Anna Karla Rivera Alvarado y Diana Amorós Castillo. De Gestión y Alta Dirección: Luisa Carolina Cossio Williams (Gestión Social) y Carmen Inés Mariños Roldán (Gestión Empresarial). ciativas de responsabilidad social para estudiantes que se realizó este año.

en el Lote 88” Nicola Espinosa

En “CONTACTADOS. Amor y sangre en el Lote 88” Marco Avilés y Daniel Silva, narran la historia de un grupo de Machiguengas en aislamiento voluntario que habita la Reserva Kugapakori Nahua Nanti. Esta Reserva Nacional comparte parte del área con el Lote 88 del que se extrae el gas de Camisea repercutiendo en la vida cotidiana de dicho grupo. costumbres y desafíos que afrontan los miembros de este grupo. Al mismo tiempo, al tencia de estos pueblos e incluso darles una identidad presentándolos con una foto carnet, que muchas veces son invisibilizados en el discurso político nacional que los percibe como un mero obstáculo para el desarrollo; “Y contra el petróleo han creado

por lo que millones de hectáreas no deben ser exploradas y el petróleo peruano debe quedarse bajo tierra mientras se paga en el mundo US $90 por cada barril” (A. García, 2007). Así el territorio amazónico es presentado por el discurso capitalista como un área inhabitada que debe ser utilizada para fomentar el desarrollo del país, ignorando 53 a las personas que viven ahí.

en el Lote 88” Nicola Espinosa

Los textos, en forma de crónica, van contando dos historias de manera paralela hasta que ambas se encuentran. Por un lado, se narra la travesía de los periodistas para contactar a este grupo y por otro lado, se va contando la historia del grupo teniendo como protagonista a Aladino, el nuevo jefe de familia. De esta manera, se intenta explicar el motivo por el cual decidieron vivir en aislamiento y cómo lo hacen. Muestran a Aladino y su familia como una familia más que tiene preocupaciones similares a las nuestras, al buscar compañía y seguricon el partido de futbol en la pared, y esta podría ser la típica escena dominical de cualquier familia de la ciudad” (p.45). Solo que lo hacen de manera diferente. La historia de Aladino comienza con la muerte de su padre y parte a una travesía acompañado de su hermano y madre en busca de una nueva familia. Sin embrago, la historia de su familia y su pueblo comienza cuando los Machiguenga, o parte de ellos, decidieron aislarse de la sociedad occidental debido a los encuentros agresivos que hubo entre los

pueblos amazónicos y los conquistadores, caucheros, madereros, y así sucesivaque los pueblos en aislamiento voluntario no son pueblos “no contactados”, sino que, como señala Zarzar, son pueblos que debido al modo que han sido tratados por foráneos han decidido recluirse: “[son] aislado(s) por las fuerzas circundantes que lo constriñen a llevar una vida errante, difícil, inmente insostenible que poco se parece al modo ‘auténtico’ de vida indígena, si tal modo existiese.” (2000:11) De esta manera los autores buscan romper con el imaginario que sostiene a los indígenas en aislamiento voluntario como un pueblo autóctono, atrapado en tiempos anteriores, inmemoriales o fuera de la historia. Sino, como un grupo que después de haber conocido la sociedad occidental, optó por una vida en aislamiento. Sin embargo, el formato de la revista y las imágenes que la acompañan parecen mostrar un viaje de los conquistadores españoles, un viaje en el tiempo. Esto implica una exotización del pueblo documentado ya que se re-

mite nuevamente a los viajes en que los occidentales iban en busca de lo desconocido para transformarlo. Si bien este no parece ser el objetivo de los autores, pecan al mostrar a Aladino y su familia como algo exótico, un “buen salvaje” que prende fuego con palitos. Un audó atrapado en el tiempo. Asimismo, si bien se busca presentar a Aladino y su familia como un grupo de sujetos con los cuales podemos físico y destreza se tiende

NATIVO ECOLÓGICO Complejidades, paradojas y dilemas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en Colombia

como raíces” o presentarlos como niños inocentes. En última instancia, un grupo al que hay proteger y defender ya que son tan vulnerables como los niños y la naturaleza. Cómo deben ser vándolos o incorporándolos a nuestra sociedad es una pregunta que se deja abierta. Sin embargo, hay que ser conscientes que ellos no están enterados sobre lo que ocurre en el país ni para qué sirve el gas. Por ello, se debería de respetar el área que se les otorgó en la reserva y no invadirla con actividades extractivas.

Bibliografía GARCIA, Alan (2007) El síndrome del perro del hortelano. En: Diario El Comercio, Lima, 27 de octubre.

LA CONSTRUCCIÓN DEL

ZARZAR, Alonso (2000) Tras la huella de un antiguo presente. La problemática de los pueblos indígenas amazónicos en aislamiento y en contacto inicial. Recomendaciones para su supervivencia y bienestar. Lima: Defensoría del Pueblo

El presente libro de Astrid Ulloa explora el tema de la construcción de las identidades ecológicas de los movimientos indígenas a partir de su relación con el ambientalismo en el marco regional y global del Estado colombiano y del capitalismo actual, desde los años 70’s con los procesos de globalización, democratización y surgimiento del ambientalismo. Así pues, la autora, a partir de sus con los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, plantea la tesis de que la alianza entre los movimientos indígenas y el ambientalismo está relacionada por la crisis ambiental. La aparición de la conciencia ambiental y, en consecuencia, del surgimiento

de una ecogubernamentalidad (políticas, discursos, prácticas, representaciones) que permite un mejor manejo y aplicación de las políticas neoliberales (sin estar exenta de contradicciones tanto la alianza como su relación con la estructura políticaeconómica capitalista, al igual que la ecogubernamentalidad) tiene el objetivo (o excusa) de defender la biodiversidad. Asimismo, en el discurso de la ecogubernamentalidad global, los pueblos indígenas juegan un papel importante, pues son los nativos ecológicos los que protegen los recursos naturales y sus territorios de manera armónica a través de su buen vivir en comunidad. El libro desarrolla los argumentos que sustentan la tesis central en

cinco capítulos. En el primero se expone que el multiculturalismo es una lógica político-cultural del derecho liberal que no es nueva en la construcción del controla la diferencia a través de la inclusión de las “minorías” en el Estado-nación, como sucede en Colombia. Sin embargo, los indígenas usan su identidad colectiva como estrategia de manipulación histórica, cultural y política frente al Estado-nación. De esta manera, los movimientos indígenas construyen su identidad en base al reconocimiento estatal, en la resistencia y en el porvenir de su proyecto. No obstante, la lucha indígena reproduce la estructura de dominación estatal al estar dentro de la lógica multicultural de la política neoliberal. 55

NATIVO ECOLÓGICO Complejidades, paradojas y dilemas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en Colombia

Bibliografía GARCIA, Alan (2007) El síndrome del perro del hortelano. En: Diario El Comercio, Lima, 27 de octubre.

LA CONSTRUCCIÓN DEL

En el segundo se sugiere que ante la crisis ambiental global, cuya solución no la podían hacer los Estados, sino la comunidad global, surgió un nuevo control global sobre el medio ambiente que implica una gobernabilidad técnica especial: la ecogubernamentalidad. En ella “los indígenas están inmersos en nuevos circuitos de producción y consumo verde en los que sus conocimientos y prácticas comienzan a ser reconocidos. Pero en realidad son nuevas mercancías para los circuitos de producción y consumo de la biodiversidad” (111). Esto permite la construcción de la biodiversidad como una nueva mercancía global. Ante ello, el ambientalismo ha surgido como una nueva formación discursiva sobre el medio ambiente, el cual ha producido sujetos ecológicos que encajan con su discurso ambiental: el nativo ecológico. Sin embargo, en el capitulo tres, la autora presenta que si bien la coalición entre ambientalismo y movimientos indígenas ha producido nuevas identidades ecológicas (nativo ecológico), éstas han brindado herramientas de de lucha política a los pueblos indígenas, con las cuales se transformado sus estrategias de resistencias y reconocimiento en la ecopolítica global. No obstante, los movimientos indígenas deben performar dentro de la lógica internacional según el modelo que presenta el ambientalismo, ya que con ésta imagen logran posicionarse en esta ecopolítica global. En el cuarto capítulo, Ulloa explica que existe una “ecocomunidad virtual indígena transnacional” que es la unión multiforme de las políticas ambientales nacionales y globales, y la política cultural-ambiental de los movimientos indígenas, la cual puede llegar a promover ideologías alternativas a la modernidad a través de las cuales los indígenas transforman la disciplina ambiental global en estrategias de resistencia. En el último capítulo, Ulloa considera que comprender a los pueblos indígenas como nativos ecológicos es reproducir representaciones coloniales del ‘otro’ que fueron usadas para apropiarse del territorio indígena, a los cuales

síntesis, Ulloa sostiene como tesis central del libro que ha surgido, en los últimos 30 años, una nueva ecogubernamentalidad a partir de la construcción del nativo ecológico como sujeto producto del discurso ambientalista y las luchas de los movimientos indígenas. No obstante, la autora al final del libro se pregunta si los indígenas están proponiendo contragubernamentalidades o más bien están bajo una ecogubernamentalidad hegemónica. Desde mi punto de vista, la misma autora ha dado pruebas de que los movimientos indígenas están reproduciendo la lógica de la ecogubernamentalidad hegemónica. En efecto, estos movimientos no están proponiendo una nueva forma de organizarse políticamente sino, por el contrario, están proponiendo como estructura de los pueblos indígenas la estructura de soberanía del Estado-nación. Asimismo, al hacer esto abren nuevos espacios para que ingrese la economía de mercado y tenga más actores con los cuales negociar espacios de explotación, conocimientos y productos de consumo global. Es por esto que no concuerdo con la autora de que estas nuevas “micro-naciones” vayan en contra de la política

Por el contrario, gracias a esta apertura, auspiciada por el multiculturalismo, es que las transnacionales poseen nuevos agentes con los cuales negociar y expandir sus empresas. Por lo tanto, la alianza movimientos indígenas y ambientalistas no están proponiendo ‘modernidades alternativas’, pues sus propuestas siguen atrapadas en las estructuras que dieron origen al proceso económico-político actual. Sin embargo, a pesar de esta discrepancia, su análisis de la construcción del nativo ecológico me parece muy agudo y de suma importancia para la academia antropológica, pues devela que el interés por los indígenas y la alianza ambientalistas-indígenas se relaciona bajo un marco colonial eurocentrista, el cual permite reproducir el proceso capitalista actual.

ULLOA, Astrid 2004 La construcción del nativo ecológico. Complejidades, paradojas y dilemas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en Colombia. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

Relato de trabajo de

campo Judith Hernández

Sumilla El presente relato corresponde a las experiencias en el trabajo de campo de la investigación para obtener la licentura en antropología de la autora. La

Tabaconas-Namballe (SNTN).

Relato de trabajo de

campo Judith Hernández

Sumilla El presente relato corresponde a las experiencias en el trabajo de campo de la investigación para obtener la licentura en antropología de la autora. La

Tabaconas-Namballe (SNTN).

Relato de Trabajo de Campo

Usos y percepciones de la tierra con respecto a las lógicas de conservación del Santuario Nacional TabaconasNamballe Se trata de un relato sobre mi experiencia de trabajo de campo realizado en el caserío de Pueblo Libre, San Ignacio, selva alta de Cajamarca, donde permanecí alrededor de dos meses. En este artículo expondré la metodología, las estrategias que se usaron, así como dar luces sobre los resultados de esta investigación. Los objetivos de ésta están en función a conocer las dinámicas territoriales en el caserío de Pueblo Libre de manera de pueda comprender cómo los pobladores usan y se posicionan sobre el espacio, para luego contrastar estas lógicas de uso con las lógicas de conservación que maneja la población como la que propone la jefatura de área del SNTN. De este modo, será importante reconocer cuáles han sido los procesos de negociación entre ambos actores, de manera que luego se muestren cuáles son las posibilidades para una buena negociación.

Cómo está planteada la investigación Diversos estudios e investigaciones han intentado dar una mirada crítica sobre las relaciones entre el hombre y la naturaleza, con respecto de la, cada vez mayor, presión por los recursos naturales. Así pues, hemos visto intentos por mostrar y comprender las relaciones que mantienen las comunidades –campesinas y nativas- con el medio ambiente. Sin embargo, es poco lo que se ha hecho para tratar de entender la relación entre el Estado, a través de sus distintas entidades, y la población local, en función a cómo compiten por los recursos naturales en muchos casos ha desencadenado en

Es así que en la investigación busca dar una 58 mirada a este tipo de relación, a través de un

estudio de caso, comprendiendo la relación entre el Estado, a través de la jefatura del Santuario Nacional Tabaconas-Namballe (a cargo del SERNANP) y poblaciones locales, en este caso el caserío de Pueblo Libre, con respecto a la presión por los recursos en la zona. De este modo, la problemática se entorna frente a las diferencias en cuanto a las lógicas de usos y percepciones de la tierra y las lógicas de conservación del SNTN, tanto de la población de Pueblo Libre como de la jefatura del Santuario Nacional Tabaconas-Namballe (SNTN). Para ello, en la investigación se analizan las lógicas de uso del territorio, a través de sus distintas dimensiones -productivo/económicas, social/ institucional, ambiental y espacial/simbólica- en el caserío de Pueblo Libre, para luego tratar de las dinámicas territoriales, donde se incluye el valor de la tierra, las dinámicas y desplazamientos de la población de Pueblo Libre, sus percepciones y posicionamiento sobre el espacio y la relación otros actores presentes –temporalmente- en la zona, como los guardaparques, personal de cooperativas de café, representante del área de Recursos Naturales de la Municipalidad Provincial de San Ignacio, etc. Por otro lado, trato de comprender las lógicas de conservación propuestas por la jefatura del SNTN en cuanto a la coordinación con el caserío en mención, para poder ver los encuentros y desencuentros durante los procesos de negociación entre ambos grupos de actores. Por último, propongo algunas posibilidades para el diálogo entre los distintos actores.

Contexto Pueblo Libre es un caserío de alrededor de 70 familias –la mayoría proveniente de Piura- y está situado en el distrito de Namballe, en la provincia de San Ignacio, Cajamarca. Se trata de un caserío bastante alejado, ya que para llegar primero hay que tomar un colectivo desde San Ignacio hasta el caserío La Unión que demora alrededor de 3 horas y luego, desde La Unión, se tiene que emprender una caminata de alrededor 58

de 3 o 4 horas. Hay que tener en cuenta que no siempre hay disponibilidad del servicio de traslado hasta La Unión por el estado del camino, que es asfaltado hasta cierto tramo. En cuanto a instituciones del estado, Pueblo Libre cuenta con un colegio de educación primaria y la caseta de la jefatura de área del SNTN. La población cuenta con servicio “La población de Pueblo Libre se dedica casi exclusivamente a la agricultura del café para obtener ingresos económicos y en menor medida a la ganadería...” de luz, por medio de paneles solares (de una empresa a la cual tienen que pagar), agua –no potable- entubada o por manguera, vaso de leche y programa Juntos. No cuentan con una posta y para atenderse deben bajar hasta La Unión o San Ignacio. Por otro lado, el caserío cuenta con 3 iglesias: católica, nazarena y adventista. La población de Pueblo Libre se dedica casi exclusivamente a la agricultura del café para obtener ingresos económicos y en menor medida a la ganadería. Como actividades productivas, hay algunas familias que se dedican alternativamente a la apicultura, crianza de cuyes, telares (mujeres), entre otros.

Por otro lado, Pueblo Libre es uno de las dos únicas zonas de uso especial (ZUE)1 del Santuario Nacional Tabaconas Namballe (SNTN), habiendo alrededor de 15 familias dentro del área protegida, lo que genera un espacio de tensión –físico y simbólico- entre la población del caserío y la jefatura de área. Por ejemplo, en un primer momento se solicitó el traslado de esta comunidad, y a pesar de que las comunidades de la zona no son propietarias legales de sus tierras, se determinó que podían seguir habitando la zona, ya que la creación de estas comunidades y caseríos fue previa a la creación del Santuario, como señala la reglamentación correspondiente. Sin embargo, este hecho supone ciertas restricciones y limitaciones para las comunidades sobre el uso del territorio, teniendo en cuenta que algunas actividades extractivas generan mayor tensión, como la tala informal o creación de invernas -para el ganadoen la zona de Santuario, prohibidas por la jefatura del SNTN pero llevadas a cabo. Así también, estas tensiones se incrementan, ya que la ZUE tiene por objetivo “hacer un uso racional de los espacios ocupados ancestralmente, limitando su expansión y promoviendo su recuperación. Es decir, esta zona no debe

por el contrario, el esfuerzo se orienta hacia su reducción y se considera un futuro cambio de Zona de Uso Especial a Zona de Recuperación, para luego a su vez pasar a otra categoría”, lo que se contrapone a las lógicas de esta población colona, que ha tenido que detener su expansión.

En el campo… Como mencione líneas arriba, Pueblo Libre es un caserío alejado, siendo el último poblado en el extremo Noreste del Santuario Nacional Ta b a c o n a s - N a m b a l l e . Por ello, decidí quedarme permanentemente en el lugar y no como me propuso el jefe de área, quien sugería seguir el ritmo de los guardaparques destinados: 11 días en el puesto de control y 4 días libres, para volver a San Ignacio, en mi caso. Si bien se trata de un lugar alejado, elegí esta zona porque se trataba de una de las zonas de uso especial del área protegida y ésta contaba con “...Pueblo Libre es un caserío alejado, siendo el último poblado en el extremo Noreste del Santuario Nacional TabaconasNamballe” un puesto de control, lo que me permitiría, en primer lugar, tener un lugar donde quedarme

"Espacios ocupados por asentamientos humanos preexistentes al establecimiento del Área Natural Protegida o en los que por situaciones especiales ocurre algún tipo de uso agrícola, pecuario, agrosilvopastoril u otras actividades que implican la transformación del ecosistema original." Artículo 23, Ley de Áreas Naturales Protegidas, Ley 2683

Relato de Trabajo de Campo

Es así que en la investigación busca dar una 58 mirada a este tipo de relación, a través de un

Relato de Trabajo de Campo

cuando llegara a Pueblo Libre y segundo, estar en contacto con los guardaparques y coordinar para acompañarles en sus recorridos y rondas de control por el Santuario. Asimismo, serían ellos quienes me presentarían a los pobladores de la zona o los caminos que había que recorrer por los distintos sectores de Pueblo Libre. Si bien tenía ciertas dudas sobre este acompañamiento de los guardaparques para mis primeras visitas a las familias, fue bastante propicio, ya que las distancias hacia los sectores alrededor del centro del caserío podían distar a más de una hora y media caminando. De igual manera, del puesto de control hacia el centro del caserío tenía que caminar alrededor de 20 minutos. De este modo, fue bastante rico en información este acompañamiento, ya que la mayoría de familias conocían a los guardaparques, pero no conocían su labor a profundidad, lo que daba a pie a que en la mayoría de casos le pregunten sobre cómo trabajar de mejor manera el café o los huertos, la labor de ellos, si habría apoyos de parte de la jefatura de área, algunas expectativas, e incluso qué había pasado con el tema de una denuncia hacia las familias de parte de la jefatura. De esta manera, en mis primeras conversaciones introductorias con las familias lugar y la relación que mantenían con la jefatura de área, incluidos los guardaparques. Por otro lado, alrededor de la segunda semana ya empecé a visitar a las familias sin compañía del guardaparques, primero en el centro del caserío y ya luego, por los sectores más alejados. En estas visitas, traté de dejar muy en claro que yo no pertenecía a la jefatura de área ni era guardaparques y la gente lo comprendió. Aunque al inicio muchas familias se mostraron incrédulas al respecto, luego tuve la suerte que tomaron bien la idea de que los vaya a visitar y conversar, sobre todo las señoras, ya que los hombres se encontraban mucho tiempo fuera de casa. Si bien no era época de cosecha, muchos hombres se encontraban gran parte del tiempo ‘chaleando’ 2. 60

Otros momentos que resultaron ricos en información se dieron ante dos visitas en el caserío y la asamblea general. La primera ‘visita’ al caserío la realizó un ingeniero de APESI (Asociación de Productores Ecológicos de San Ignacio), a quien yo conocía desde hace un año, alrededor de mi quinta semana de estadía en Pueblo Libre. Esta visita favoreció mucho mi trabajo de campo, ya que hasta entonces me había costado “...fue casi automática la manera en que los señores empezaban a hablar de las principales dificultades que tenían en Pueblo Libre, como las enfermedades que atacaban al café...” trabajo conversar con los señores, ya que no se encontraban mucho en sus casas. Este ingeniero llegó para anunciar en el caserío que lo han contratado en APESI para mejorar los cultivos de café de sus socios (de los cuales hay alrededor de seis en Pueblo Libre), por medio de técnicas de poda, producción de abono natural, información de las enfermedades de las plantas de café, entre otros. Es así que después de la charla informativa que da a los socios, me invita a ir con ellos a una de las chacras de los socios –con todos ellos- para seguir con la charla en ‘campo’. De este modo, presentarme y hacerles conocer por qué estaba ahí y mi tema de investigación, y además de concertar futuras visitas y conversaciones. También, pude notar que los socios valoraron de manera muy positiva la visita y el compromiso del ingeniero, por lo que después de la charla, fue casi automática la manera en que los señores empezaban a hablar Libre, como las enfermedades que atacaban al café, lo perjudicial que estaba resultando el uso de herbicidas, la relación con la jefatura de área, etc. La segunda visita al caserío fue alrededor de la sexta semana. Se trató de un equipo de consultoría, de tres personas junto con un guardaparques y un profesional de la jefatura de área, que

elaboraría un taller participativo -en este caserío y otras zonas de amortiguamiento- para el segundo Plan Maestro del SNTN (2012-2016). En este caso, pude contrastar claramente las percepciones y posiciones de este personal con respecto a la población de Pueblo Libre y sus lógicas de conservación, con las percepciones y posiciones de la población del caserío con respecto a la presencia y labor del equipo de consultoría y lo que representaban –como agentes relacionados a la jefatura de área y al cuidado del Santuario. De esta manera, fue posible tanto recoger información de otros actores externos al caserío sobre el funcionamiento del caserío y sobre la conservación del Santuario, como la reacción

de algunos pobladores frente a este equipo, de manera que actualizaron sus opiniones sobre la relación con la jefatura de área y las lógicas de conservación que proponen. Por último, la asistencia en la Asamblea General dentro del caserío fue bastante oportuna, ya que se pudo ver no sólo qué hechos eran objeto de atención por las autoridades sino también qué hechos interesaban más a la población y la coordinación entre ambos para actuar frente a éstos.

Uno de los inconvenientes que tuve fue la distancia que a veces debía recorrer

sola hasta los sectores más alejados del caserío, ya que distaban a una hora y media caminando, en muchos casos tenías que atravesar caminos derrumbados, o los perros de las casas salían a atacar cuando te acercabas a los hogares. Para afrontar este inconveniente usualmente salía con un palo que me permitía caminar mejor en el monte y no resbalarme, como para espantar a los perros. Asimismo, lograba ponerme en contacto con algunas personas que andaban en dirección al lugar donde me dirigiría más adelante para que les avise a las personas que estaba por ir a sus casas y que amarren a los perros. 61

Relato de Trabajo de Campo

Uno de los inconvenientes que tuve fue la distancia que a veces debía recorrer

Relato de Trabajo de Campo

cuanto a la disponibilidad de tiempo de la población, ya que muchas veces los señores estaban fuera de casa y las señoras estaban ocupadas, sea tejiendo, con los quehaceres del hogar junto a los hijos (quienes se encontraban de vacaciones). Ante esto, más que concertar entrevistas, iba a las casas y conversaba con las señoras mientras que las acompañaba en sus quehaceres, que no solo son dentro de la casa, sino también fuera, como cuando van a lavar a quebraditas, “...a las señoras, los señores y los niños les agradaba poder ver las fotografías de sus casas, sus chacras, de ellos...” recoger leña, recoger alimentos de los huertos o las chacras próximas, entre otros. De esta manera, la dinámica de las conversaciones se enriquecía por estos escenarios cambiantes que permitían hablar directamente o por medio de la observación de los usos del territorio y sus dimensiones. Asimismo, un objeto que ayudó mucho para las conversaciones que a las señoras, los señores y los niños les agradaba poder ver las fotografías de sus casas, sus chacras, de ellos, lo que permitía que se inicien las conversaciones. Por último, las familias me invitaban a quedarme a dormir cuando se 62 me hacía muy tarde para volver,

lo que permitía que ya pudiera conversar también con los señores.

Hallazgos preliminares de la investigación: usos y percepciones del territorio A partir de los datos encontrados sobre los usos de la tierra de la población de Pueblo Libre pude armar una especie de tipología según dimensiones: productiva, económica, social-institucional, espacial-simbólica y ambiental, donde pueda describir las actividades que realizan en las dos primeras dimensiones, cuáles son las instituciones presentes y cómo funcionan, la organización espacial y si hay lugares que generen cuáles son las percepciones sobre cómo se ha venido entendiendo el cuidado al medio ambiente. De este modo: Dimensión productiva: Entre las actividades productivas en la zona, la que cobra mayor importancia es la agricultura de café, y en menor medida, la ganadería, las cuales se convierten en actividades económicas. Entre otras actividades –para uso personalestá la tala de árboles (que se convierte en informal cuando se trata de árboles que se encuentran dentro del Santuario, pero que no está sancionada), y por otro lado, están la plantación de verduras y recolección de frutos, como el plátano. Así también, algunas familias se dedican a la apicultura, crianza

de cuyes, conejos y/o cerdos. Además de ello, sólo pocas familias realizan producen derivados de algunas plantas, como en el caso de la caña, desde la cual obtienen cañazo y chancaca, o aliño derivado del achiote. Por último, casi todas las mujeres en Pueblo Libre realizan tejidos (telares) de alforjas, tapetes, bolsicos y tapetes que sirven de protector para el lomo de las bestias de carga. Dimensión económica: Entre las actividades económicas, el único ingreso permanente se consigue a través de la venta de café, ya sea por venta a acopiadores en La Unión o en el mismo San Ignacio si es que los pobladores son socios de alguna asociación o comité. Usualmente el espacio para cultivo consta entre media hectárea hasta cuatro por persona, de ésta última puede llegar a dar entre 80 a 100 quintales, con lo que se obtiene entre 4000 y 5000 soles. De este dinero, va un gran porcentaje destinado al pago y alimentación de peones contratados, alquiler de bestias para trasladar el café, además del tiempo invertido para el secado, por lo que para las familias queda alrededor de 15 000 soles por campaña. Por otro lado, hay 3 familias que cuentan con tiendas de abarrotes y útiles escolares. Dimensión social-institucional: Las autoridades locales en Pueblo Libre son el teniente gobernador, el agente municipal y el presidente de las rondas.

Entre las organizaciones del caserío se encuentran el vaso de leche, la AMAPAFA (Asociación de Madres y Padres de Familia) y el comité de agua – recientemente rearticulado-. Así también entre las instituciones estatales presentes se encuentra el colegio de educación primaria y la jefatura de área del SNTN (representada por los guardaparques designados), además muchas familias pertenecen al Programa Juntos. Asimismo, hay tres iglesias en el caserío, la católica, la nazarena y la adventista. Así también, otros actores presentes – temporalmente- en la zona son investigadores en función al Santuario o proyectos como lo que fue ProSNTN, personal de APESI y un representante del área de recursos naturales de la Municipalidad Provincial Ecológica de San Ignacio (MEPSI). Por último, cada dos meses hay asamblea general en el caserío, en la cual la asistencia es obligatoria, ya que convocan temas de interés común. . Dimensión espacial-simbólica: Los sectores del caserío, son Bajo Pueblo Libre, Los Cedros y 5 de agosto. Desde el centro del caserío toma alrededor de una hora y media llegar hasta las últimas casas de cada sector. Por otro lado, de las 70 familias aproximadamente que hay en el caserío, 15 se hallan dentro del área protegida y las “...cada dos meses hay asamblea general en el caserío, en la cual la asistencia es obligatoria, ya que convocan temas de interés común” restantes en zona de amortiguamiento, por lo que las rondas de los guardaparques están dirigidas a esa zona y por lo tanto, hay mayor restricción. Otra parte importante a considerar son los espacios donde se bota la basura inorgánica (ya que la orgánica se tira en cualquier lugar por la rápida alrededor de los ríos, quebradas y arroyos3 , como la aparición de la ‘chununa’4 y otros seres cerca a éstos, en cuáles uno puede bañarse o lavar ropa,

el lavado de ropa de los difuntos, entre otros. . Dimensión ambiental: En esta parte señalo las impresiones de las personas sobre temas que han salido en las conversaciones y reuniones grupales sobre cómo ven el tema ambiental ahora, en comparación con tiempos anteriores y cómo están actuando frente a ello. Por ejemplo, fueron varios espacios donde las personas se referían al tema de los herbicidas o insecticidas (en términos negativos), el cuidado y manejo del agua –referidos al agua que usan y luego cae a la parte baja del caserío, que hayan llaves en las ‘cañerías’ (agua entubada)-, la preocupación “...nadie en el caserío de Pueblo Libre cuenta con títulos de propiedad. Las primeras familias refieren que adquirieron las tierras a través de la inscripción en el Ministerio de Agricultura...” por la basura inorgánica, impresiones sobre el cambio de clima y del cuidado del Santuario. Un hecho importante fue la gran preocupación de la población por los cambios de clima, por ejemplo, el año pasado tuvieron una buena campaña de café porque hubo más meses de verano, sin embargo este año las plantas de café no estaban ni siquiera con hojas para que puedan cargar, debido a las fuertes lluvias. Así también, considero desarrollar cómo se dan las dinámicas territoriales, a partir del valor de uso, renta y compra de las tierras –dentro y fuera del Santuario-, las dinámicas de los pobladores en cuanto a sus desplazamientos y actividades, y sus valoraciones sobre las relaciones con las instituciones presentes, sus estrategias de desarrollo y sus expectativas. En cuanto a la propiedad del territorio, nadie en el caserío de Pueblo Libre cuenta con títulos

3 Por Pueblo Libre hay un río, Río Blanco, dos quebradas, la quebrada del Oso y la quebrada Corazón, e innumerables arroyos, de los cuales el más cercano al caserío es ‘El Lúcumo’, del cual dicen que el agua está encantada porque han curado a alguien allí y han encerrado al diablo ahí. 4 Ser femenino que hace daño, asusta y muchas veces te ‘encanta’ y te vuelve loco. Muchas veces se convierte en una persona conocida y también hace que uno se pierda. Se le detecta por las patas de pollo

Relato de Trabajo de Campo

lo que permitía que ya pudiera conversar también con los señores.

Relato de Trabajo de Campo

‘trabajar lo que ya está hecho’, no extenderse. Cabe mencionar también que las chacras no cuentan con más de 4 has por persona, aunque a veces también algunas familias usa la tierra para hacer “...es frecuente escuchar que un miembro de la familia ha viajado a la ‘selva’ (...) para buscar y trabajar tierras” invernas5 para el ganado. Los problemas más graves que se presentan en cuanto a los terrenos es que los que están en acantilados se están cayendo, lo que trae consigo pérdida de la tierra y derrumbes que afectan a toda la población. De igual manera, como los terrenos son muy empinados, incluyendo las invernas, a veces se vuelcan los animales.

de propiedad. Las primeras las tierras a través de la inscripción en el Ministerio de Agricultura, sin pagar por ellas. Luego, ya han empezado a vender las tierras. Actualmente, en caso de compra, venta o renta, el teniente gobernador documento de plan de compra, venta, o renta. En caso de las tierras que se encuentran dentro 5 6

del Santuario, está prohibido venderlas, rentarlas o darlas en herencia. Sin embargo, aún hay acuerdos entre las personas en el caso de renta. Si se tratase de venta, la mayoría de personas comprarlas porque saben que podrían perderlas. También, hay cierto desconocimiento por la población sobre si está prohibido comprarlas o rentarlas así sea para

Con respecto a las dinámicas de la población de Pueblo Libre, llama la atención los continuos desplazamientos de hombres, mujeres y niños. Por ejemplo, es frecuente escuchar que un miembro de la familia ha viajado a la ‘selva’6 tanto temporal o permanentemente para buscar y trabajar tierras. Asimismo, algunos señores tuvieron la oportunidad de realizar pasantías a otras zonas del país, donde también se trataba del manejo de un área protegida,

Terrenos donde se planta pasto para el ganado Si bien Pueblo Libre se encuentra en la parte de selva alta de Cajamarca, ésta no es considerada como selva por

zonas que se encuentran en la región San Martín

o incluso a Loja, Ecuador, cuando hubo el programa de guardaparques voluntarios. Es necesario mencionar que la cercanía a Ecuador hace que muchos productos de dicho país sean consumidos en Pueblo Libre, desde alimentos como atún hasta mangueras para el agua. Así también, algunos pobladores han viajado a Ecuador por los servicios de salud que ofrecen sin estar asegurado, por la calidad en la atención y más económico. Así también, al ser un lugar alejado, los desplazamientos son constantes. Por ejemplo, las señoras van cada dos meses a Namballe para recoger el dinero del programa ‘Juntos’ y entre 1 y 2 veces al mes a la posta de La Unión, 3 horas caminando para los controles de ellas y/o “...algunos pobladores han viajado a Ecuador por los servicios de salud que ofrecen sin estar asegurado...” de sus hijos, si se tratase de una emergencia grave, tendrían que dirigirse hasta San Ignacio para atenderse, que está alrededor de 6 ó 7 horas, mitad de trayecto caminando, mitad en carro. Los señores van concurridamente a San Ignacio o a La Unión para vender el café o abastecer las tiendas. Por último, los niños que van a secundaria, tienen que ir y venir todos los días a La Unión, donde cuentan con colegio secundario o sus padres

les alquilan un cuarto en el caso que estudien en San Ignacio. Cabe resaltar que los pasajes desde la Unión a San Ignacio cuestan alrededor de 20 soles. “...la población cree que no llega el desarrollo a la comunidad porque la jefatura de área no quiere...” En cuanto a las principales percepciones de la población en cuanto al desarrollo del caserío

de pajaritos muertos, por lo que la población se molestó mucho, porque no les parecía coherente con lo de cuidar a los animales y el medio, además de que nunca respondieron o dieron información a las autoridades locales. Por otro lado, la población cree que no llega el desarrollo a la comunidad porque la jefatura de área no quiere, ya que eso facilitaría el acceso al lugar y estaría en contra de sus intereses. Respecto a las expectativas de

haber mucha producción de café por las fuertes lluvias que han tenido este año y porque las que ellos no saben cómo atender/manejar. Así también, en cuanto a las percepciones sobre el medio ambiente, es generalizada la idea de que hay bastante agua en el caserío, a diferencia de muchos lugares, por eso tienen que cuidarla, asimismo, muchas personas reconocen que tienen que cuidar la montaña, que muchos ya han dejado de rozar terrenos y se trabaja sólo lo que ya ha venido siendo trabajado. Por último, la percepción en cuanto al trabajo del área del Santuario y los guardaparques es algo contradictoria para ellos, ya que muchos perciben que el personal de esta área no hace Santuario e involucrase con la población sino que más bien lo único que saben es restringir y no atraer el desarrollo. Por ejemplo, hace unos 6 meses ocurrió que fueron al caserío unos biólogos y extrajeron muestras

a que quieren asesoramiento para mejorar la productividad “...algunos se interesan por proyectos para envasar agua del Santuario, desarrollar criaderos de truchas, impulsar el turismo...” así como también desarrollar otro tipo de actividad: Por ejemplo, algunos se interesan por proyectos para envasar agua del Santuario, desarrollar criaderos de truchas, impulsar el turismo. Así también, muestran mucho entusiasmo por la pronta llegada de los postes de luz, que ya están en La Unión, para

hasta el caserío. Luego de esta parte más descriptiva, intento dar luces sobre cómo se contraponen las lógicas de uso del territorio con las lógicas de conservación, 65

Relato de Trabajo de Campo

Terrenos donde se planta pasto para el ganado Si bien Pueblo Libre se encuentra en la parte de selva alta de Cajamarca, ésta no es considerada como selva por

zonas que se encuentran en la región San Martín

hasta el caserío. Luego de esta parte más descriptiva, intento dar luces sobre cómo se contraponen las lógicas de uso del territorio con las lógicas de conservación, 65

Antecedentes del El actual juicio que lleva la Chevron por daños medioambientales y repercusiones en la salud de muchos pobladores en la Amazonía del Ecuador se remonta a la incursión que hace la compañía Texaco (Texpet) en los años sesenta al noroeste del Ecuador, cerca de Nueva Loja en la provincia de Sucumbíos.

Sara Guerrero

Litografía: Paulo Novoa

Sumilla -

encuentran cerca de los pozos petroleros sufrieron cambios en la misma vida cotidiana: adop66

A partir de marzo de 1964, año en que obtuvo una concesión y explotación la compañía Texaco, se da inicio a la etapa más importante en la búsqueda de petróleo en la Región Amazónica. En efecto, para 1967 el Consorcio Texaco-Gulf descubrió petróleo con la perforación del pozo denominado Lago Agrio No. 1, que alcanzó una profundidad de 10.175 pies y una producción de 2.640 barriles diarios” (Zúñiga 1996: 11). Texpet entra en una sociedad con el Estado ecuatoriano (en la actualidad Petroecuador) y Gulf Oil con la teniendo Texpet un 40% de participación según el documental Amazon Crude. Sin embargo, la participación de términos de infraestructura superaba el 80%, lo cual lo responsabilizaba por los daños ocurridos. En esa época y de forma casi simultánea, la exploración petrolera se llevo inmediata-

mente luego que el ILV (Instituto Lingüístico de Verano) concentrara ciertos poblados de la Amazonía ecuatoriana, aislando algunas comunidades como los Huaorani que fueron bombardeados para poder hacer las exploraciones respectivas ante la negativa de trasladarse (Marínez 2005: 25).

“...el motor de la demanda contra la Chevron, fueron prácticas e implementaciones que no consideraron el alto impacto ambiental...” Lo que siguió, y hoy constituyen el motor de la demanda contra la Chevron, fueron prácticas e implementaciones que no consideraron el alto impacto ambiental que tendrían en un futuro. Utilizaron detonaciones para explotar el suelo y así detectar dónde habría petróleo, se implementaron pozos de forma inadecuada, se construyeron piscinas de desechos que fueron luego abandonadas por la compañía al momento de su retiro del área: “En medio de la Amazonia, fueron perforados cientos de pozos, junto a los cuales se construyeron cientos de piscinas de residuos tóxicos al aire libre” (El País 2011). Estas piscinas además de contener residuos también

contenían los desechos de las limpiezas hechas a los pozos y cuando había muchas lluvias, estas piscinas se terminaban por desborsubsuelo. Dichos derrames fueron los que generaron una contaminación en el agua de los ríos, los suelos, los subsuelos, los animales, y provocaron distintas enfermedades en los pobladores. Se detectó un incremento de casos de personas con cáncer e incluso generó lluvia ácida en la zona. La cifra estimada de fallecidos en la Amazonía es de 1400 personas. “El envenenamiento de los ríos acabó con la pesca. El resto de las tribus pasaron de la economía de subsistencia en la selva a la miseria en la economía de mercado, trabajanPablo Fajardo el actual abogado que enfrenta el juicio contra la Chevron en una entrevista al diario El País. María Aguinda, una de los en la provincia de Orellana es una de las personas que encabeza la demanda contra la Chevron. Su esposo y dos de sus hijos fallecieron debido a la contaminación que está por doquier y se originó en un derrame a 200 metros de Rumipamba, así mismo, sostiene que muchos de sus familiares tienen manchas en la piel, como hongos (La Nación 2011). 67

Sara Guerrero

Litografía: Paulo Novoa

Sumilla -

encuentran cerca de los pozos petroleros sufrieron cambios en la misma vida cotidiana: adop66

Algunos grupos indígenas afectados por Texaco son los Secoyas, los Huaoraníes, los Sansahuaris, siendo los dos últimos extintos luego de este desastre ambiental (El Pais 2011). Hoy día, ante el daño causado en su momento por la irresponsabilidad de Texaco, todas estas comunidades están unidas bajo algunos movimientos y frentes de la mano de activistas y ONG’s. La mediatización del caso se logra a partir de la publicación “Amazon Crude” de la abogada estadounidense Judith Kimerling en 1991. Luego de acaparar la atención internacional, tres abogados estadounidenses presentaron el 3 de Noviembre de 1993 la primera demanda en Nueva York contra Texaco. Sin embargo, Texaco alegó que a EEUU no le competía desarrollar el juicio, sino debía llevarse a cabo en Ecuador. El 16 de Agosto del 2002, la sentencia resulta a favor de la compañía. Entre 1993 y el 2002 ocurren una serie de sucesos que complejizan las siguientes medidas judiciales que toman ambas partes. Luego del cese de operaciones de Texaco en 1992 permaneció Petroecuador (antes de 1989, CEPE), la compañía del Estado ecuatoriano a cargo de los pozos y la extracción petrolera.

“El valor de esta “limpieza” ascendió a los 40 millones de dólares y es el argumento que actualmente manejan para deslindarse de cualquier responsabilidad...” En 1995 Texaco acuerda con el Estado ecuatoriano realizar una serie de limpiezas con el denunciando y solo desprestigiaban a la empresa. El valor de esta “limpieza” ascendió a los 40 millones de dólares y es el argumento que actualmente manejan para deslindarse 68 de cualquier responsabilidad. Finalmente, en

el 2001 Texaco es comprada por Chevron, la que las denuncias deban ahora ser dirigidas hacia esta empresa, la cual es más poderosa que la Texaco. El 7 de Mayo del 2003 se decide presentar la demanda en la corte de Sucumbíos y lo que prosigue son una serie de peritajes en el terripor las partes, fueron en total 108 peritajes. Durante este período de peritajes se realizaron de ambas partes denuncias por soborno a jueces para garantizar el fallo a favor de tal o cual postura, satisfaciendo intereses personales de los tantos actores involucrados como las propias comunidades, las ONG’s, entre otros. Chevron sostiene que el juicio en Ecuador no es legítimo y los desfavorece, ya que según ellos hubo irregularidades en el desarrollo de los peritajes. Como consecuencia, la compañía decide acudir a la Corte de La Haya en septiembre del 2009 para que se establezca un arbitraje internacional el caso, logrando que se diera paso a una mayor transparencia luego de todas las dudas por presuntos fraudes y sobornos en los peritajes. Según el cronograma desarrollado por la Corte Permanente de Arbitraje de La Haya, recién en enero del 2014 se abordará el caso. El abogado de los afectados reunidos en el Frente de Defensa de la Amazonía declaró con el juicio que se sigue en Sucumbíos. En febrero del 2011 se falló a favor de los afectados en el juicio que se sigue en la Corte de 2012. Chevron no ha aceptado la sentencia y ha acudido a la Corte Nacional de Justicia del Ecuador para anular el dictamen. El pago que debe realizarse a los afectados debe hacerse en activos y Chevron no cuenta con activos en el territorio ecuatoriano, lo cual abre un debate legal de cómo debe

realizarse tal pago indemnizatorio. El Frente de Defensa de la Amazonia ha abierto dos procesos legales para hacer efectivo el pago dictaminado en la Corte de Sucumbíos: uno en Brasil y otro en Canadá. El pago asciende a la fecha a 19 millones de dólares.

Posturas en debate La responsabilidad sobre los daños medioambientales y sociales que Chevron no asume se debe a la participación y la existencia de Petroecuador. La antigua Texaco, ahora bajo el dominio de Chevron ha tomado una postura desinteresada ante el problema argumentando que los daños existentes son responsabilidad de la empresa estatal y no suyas. Y es que a partir de un acuerdo entre Texaco y el gobierno ecuatoriano en 1995 se estableció que se debía realizar una limpieza de la zona donde se encontraban los pozos y piscinas donde la presencia de contaminación era muy elevada y por encima de lo aceptado.

“...a partir de un acuerdo entre Texaco y el gobierno ecuatoriano en 1995 se estableció que se debía realizar una limpieza de la zona donde se encontraban los pozos y piscinas...” Tras esta limpieza, Texaco quedaba eximido de cualquier responsabilidad posterior embargo, hoy en día el petróleo aún permanece ahí. En el portal de Texaco con referencia al caso de problemas medioambientales en el Ecuador se señala: “Los documentos Ministro de Energía y Minas, el Presidente de Petroecuador, y el Gerente General de Petroproducción – la división operativa de Petroecuador. Texpet no ha desempeñado papel alguno en las operaciones de explora-

alega la empresa es que la demanda impuesta a nombre de todos los afectados de la mano de ONG’s y activistas tiene un interés puramente económico....” ción y producción en Ecuador desde 1992”. Sosteniéndose en el Artículo 7 del Código Civil el cual señala la imposibilidad de denunciar conductas indebidas antes de 1999, pretenden anular la denuncia que está puesta en marcha y que se ampara bajo el EMA (Ley de Gestión Ambiental) de Ecuador, la cual permite que cualquier demanda por indemnización ambiental pueda ser entablada por un residente ecuatoriano a nombre de la empresa es que la demanda impuesta a nombre de todos los afectados de la mano de ONG’s y activistas tiene un interés puramente económico. “Los peritos concluyeron que la remediación ejecutada por Texpet, se había llevado a cabo de conformidad con los parámetros exigidos y que, en dicho emplazamiento, existe un bajo riesgo para la salud humana, como consecuencia del petróleo. Dicho evento marcó un momento decisivo en el caso y cambió el curso del pleito” sostiene cer el caso. Luego, el proceso probatorio se empieza a invalidar y se trata de dejarlo de lado. El cambio de mando en la presidencia de Ecuador provoca que el proceso judicial deja de ser imparcial ya que se trabaja del lado de los do del peritaje, siendo solo un ingeniero de minas el evaluador de todos los supuestos daños ambientales. Para Texaco este es un proceso judicial inválido y desigual, que solo desea exonerar de las responsabilidades al Estado ecuatoriano. Chevron sostiene lo siguiente: “Las principales inquietudes en el 69

“El incremento de casos de cáncer, de manchas en la piel, de contaminación en los ríos y la presencia de petróleo en el subsuelo se terminan atribuyendo a la “falta de higiene” de la zona....”

la Nacionalidad Huaorani del Ecuador y las comunidades locales afectadas por las operaciones petroleras de Texaco. El abogado en el frente de la demanda es Pablo Fajardo quién llegó a los 14 años al pueblo Shushuaños ochenta. Debido a las oportunidades laborales que impulsaba la extracción petrolera trabajó para Texaco por un breve período antes de iniciar la resistencia hacia la petrolera de la mano de una misión de padres capuchinos (El País 2011).

siduos al subsuelo, sino que los dejó en la entonces. El uso de esta tecnología obsoleta e ilegal para los marcos legales de extracción de hidrocarburos, sugiere que la empresa no hubiese podido realizar tales acciones en otro país como los Estados Unidos, por ejemplo, sino que se valió de la legislación poco minuciosa de Ecuador para pasar por alto ciertos estándares que deben cumplirse en el proceso de extracción. Con relación a realizada por Texaco en 1995 fue tan solo su-

campo de la salud en el Oriente ecuatoriano no son el resultado de las operaciones petroleras, sino que se deben a la falta de infraestructura para tratamiento de agua, la

(Portal Web de Texaco). El incremento de casos de cáncer, de manchas en la piel, de contaminación en los ríos y la presencia de petróleo en el subsuelo se terminan atribuyendo a la “falta de higiene” de la zona. Se culpa a los mismos pobladores indígenas y a sus formas de vida las enfermedades que han aparecido sin razón aparente. Los argumentos de parte de la Chevron vislumbran prejuicios y preconcepciones que guiaron el colonialismo en territorios “subdesarrollados” durante el siglo XIX y XX. Los afectados reunidos en el Frente de la Defensa de la Amazonía son distintos frentes, organizaciones y comunidades que buscan ser compensados por las condiciones en las como a solventar gastos por los tratamientos de las enfermedades que han contraído y subsanar pérdidas por cambios en el ámbito económico y social. Forman parte de la Asamblea de Afectados FDA, El Frente de Defensa de la Amazonía: ONISE, La Organización de la Nacionalidad Indígena Siona dígena de la Nacionalidad Cofán del Ecua70

“ La empresa siempre construía las piscinas de desechos lo más cerca posible a un

río...”

Fajardo decidió estudiar derecho con el único objetivo de hacer justicia por todos los males ocasionados a tantas comunidades. “La empresa siempre construía las piscinas de desechos lo más cerca posible a un río” La idea era deshacerse de ellos de una forma fácil y barata”. Fajardo sigue señalando que el poder de Texaco era en ese momento tan grande que a las autoridades solo les importaba proteger a la compañía. El Frente al referirse a las consecuencias de la extracción lo hace de tal manera: “Los efectos locales de las actividades petroleras durante los últimos treinta años son desastrosos. La explotación petrolera en el norte de la Amazonía ecuatoriana es responsable de la deforestación de 2 millones de hectáreas. Más de 650.000 barriles de crudo han sido derramados en bosques, ríos y esteros. Sustancias tóxicas, producto de la explotación petrolera, como los metales pesados provenientes de las aguas de formación, han contaminado las fuentes de agua de la región” (Portal Frente de Defensa de la Amazonía). La técnica que utilizó Texaco no fue la de reinyectar los re-

alega Chevron, fue Texaco quién verdaderamente extrajo el petróleo y se ocupó de todo el proceso a pesar de tener una minoría en el consorcio.

“...A pesar de haber perdido la acusación de Chevron ante La Haya, el Estado ecuatoriano pedirá que se reevalúe la sentencia...” A causa del pedido de arbitraje solicitado por la Chevron ante la Corte Permanente de Arbitraje de La Haya donde se dictaminó la prohibición temporal de la aplicación de cualquier sentencia que se emita contra Chevron en el juicio por contaminación medioambiental en el Ecuador, alegando a la mala gestión de Petroecuador en la administración posterior de los pozos y absolviéndose de ha visto también implicado por la injerencia de Petroecuador en la zona y los supuestos fraudes o facilidades que se ha dado desde el Estado para agilizar o retrasar las instancias judiciales. A pesar de haber perdido la acusación de Chevron ante La Haya, el Estado ecuatoriano pedirá que se reevalúe la sentencia pues de acuerdo a un artículo publicado el 5 de abril del 2010 en el portal América Economía, “Correa indicó que Chevron está intentando desacreditar a Ecuador

debido a que la compañía está preocupada por otra demanda ambiental, no relacionada, que presentaron en su contra habitantes de la región amazónica ecuatoriana, productora de petróleo”. Parece ser que para Chevron se trata de una limpieza de imagen institucional más que de redimir los daños causados, lo que se contrapone a la realidad de miles de indígenas que viven al costado de un pozo petrolero o beben agua contaminada por tóxicos.

“...leyes que solo se ajustan a seguir prolongando el debate y no ofrecen soluciones concretas...” Estos juegos argumentativos de la mano del derecho contemporáneo lo único que han producido son una cadena de juicios que a

Por otro lado, los accionistas de la Chevron han pedido que este problema se termine en la brevedad de lo posible ya que solo ha traído daños de inversión e imagen para la empresa. Otros grupos activistas han surgido para apoyar la causa de la Amazonía ecuatoriana, como Amazon Watch, Greenpeace, bién se han habilitado portales informando vrontoxico.com, Texacotoxico.com (portal del Frente de Defensa de la Amazonía) y diversos blogs en contra de la extracción petrolera y a favor de políticas ecologistas. Si bien el apoyo y la información constante sobre el caso contribuye a tomar precauciones ante otros posibles desastres medioambientales causados por la incorrecta industria petrolera, hay que tener en cuenta los vacíos legales que provocaron esta serie acusaciones y delegaciones, leyes que solo se ajustan a seguir prolongando el debate y no ofrecen soluciones concretas. 71

campo de la salud en el Oriente ecuatoriano no son el resultado de las operaciones petroleras, sino que se deben a la falta de infraestructura para tratamiento de agua, la

“ La empresa siempre construía las piscinas de desechos lo más cerca posible a un

río...”

alega Chevron, fue Texaco quién verdaderamente extrajo el petróleo y se ocupó de todo el proceso a pesar de tener una minoría en el consorcio.

Balance El impacto ambiental que tuvo la extracción petrolera en la Amazonía a cargo de Texpet desde los años sesenta hasta inicios de los noventa se hizo bajo el permiso y la concesión del gobierno de Ecuador. Hoy es muy difícil hacer que se responsabilice la compañía cuando en un inicio el Estado no precisó las participaciones de forma adecuada aclarando que Texaco era el que implementó la tecnología en su mayor parte y fue quién tenía más recursos para propiciar la extracción en la zona.

“...establecer leyes justas donde los intereses económicos no estén por encima de los intereses de las personas...” Desde ese primer momento debieron normarse las prácticas y las implementaciones de la empresa en el área. De esta manera, en la actualidad, no habrían surgido dichas imprecisiones. Es muy difícil analizar o crear recomendaciones en un caso como este, donde el poder y el dinero juegan un rol muy importante. Sin embargo, para delimitar los terrenos de juego es necesario establecer leyes justas donde los intereses económicos no estén por encima de los intereses de las personas que no viven bajo el mismo sistema, o al menos conciben las cosas de un modo distinto, y por ello no menos válido. La declaración más impactante ha sido la de la abogada de la Chevron quien argumenta que los problemas de hoy son producto de las condiciones de vida de los indígenas en la Amazonía, así como la empresa alega una conspiración por parte de distintos grupos

72 exploraciones petroleras por grandes empre-

sas en el siglo XX, este pensamiento progresista y acumulador de capital ha estado presente. Son inherentes a su historia los tantos abusos y desastres que han ocasionado en la naturaleza. A raíz de estos desastres se ha el impacto de las industrias extractivas, desarrollando así nuevas tecnologías y técnicas para hacer una extracción responsable o, en otras palabras, con menores niveles de contaminación. Sin embargo, debe permitirse la libre decisión sobre el adoptar o no este tipo de industrias para los pobladores que rodean las inmediaciones de posibles pozos petroleros o yacimientos, aunque la decisión de alguna forma está condicionada por un estándar de vida legitimado mundialmente.

Porque son otra

nos

raza

ignoran

Representaciones de docentes en una Comunidad

A pesar de todo, el caso del Frente de Defensa de la Amazonía contra la Chevron – Texaco resalta la perseverancia de un grupo minoritario, que no tiene el poder que tienen las transnacionales petroleras. Dicha perseverancia devela el precario sistema legal de muchos países que no tienen presencia del Estado en muchas partes de su territorio (el Perú es uno de esos casos) o que como Estado aún tiene funciones endebles. La historia del desarrollo ha demostrado que EEUU se convirtió en referente del proyecto nacional para muchos países.La falta de interés por las comunidades indígenas en la noción de nación abrió la posibilidad de trasgresión por parte de las empresas ignorando los derechos fundamentales de los pobladores locales. Será debido a ello que en este siglo empieza a surgir proyectos nacionales más inclusivos, algunos radicales como el de Venezuela asumiendo una postura totalmente antiimperialista y otros como el Brasil enfatizando la importancia de la educación. Es necesario crear un sistema legal que esté más acorde con la realidad, que parta de las necesidades de las personas y enfrente a las interpretaciones legales con claridad en sus normas.

Shipibo-Conibo Giancarlo Rolando

Sumilla

ciudadanos del Pueblo Shipibo-Conibo.

72 exploraciones petroleras por grandes empre-

Porque son otra

nos

raza

ignoran

Representaciones de docentes en una Comunidad

Shipibo-Conibo Giancarlo Rolando

Sumilla

ciudadanos del Pueblo Shipibo-Conibo.

En torno al Estado Es posible hablar de tres grandes modos de ver al Estado: como acuerdo, como organización burocrática y como práctica y representación. Estos tres modos no son en modo alguno exclusivos entre sí, por el contrario constituyen diferentes aspectos de un mismo fenómeno y se encuentran estrechamente relacionados, razón por la cual es importante tener en cuenta las tres. La perspectiva del Estado como acuerdo es fundamentalmente moderna y nos permite ver al Estado como producto de un conjunto de

relaciones y acuerdos que permiten que las interacciones entre servidores públicos (Estado/ aparato estatal) y ciudadanos (sociedad) tengan un sentido y a la vez las demandas (derechos) de los ciudadanos sean cubiertas como parte de sus obligaciones. En otras palabras, esta perspectiva nos permite conocer los marcos jurídicos desde los cuales se plantea el Estado y en los cuales se sustentará su organización. La segunda perspectiva es la del Estado como organización burocrática. En este sentido podríamos decir que esta perspectiva de lo que se ocupa es de estudiar las formas organizativas que asume el Estado y asuntos derivados de las mismas, las cuales deberían estar fundamentadas en el marco legal. Para el caso que nos ocupa es importante diferenciar la posición en la organización estatal de docentes y otros servidores públicos del rubro, en tanto que los primeros serán la “cara visible” del servicio educativo y en este sentido serán considerados representantes del Estado ya que actuando en nombre del mismo, y de cara a la ciudadanía, serán un medio importante mediante el cual el Estado se muestra a sí mismo a la población, aun cuando 74 evidentemente su accionar se soporte en el accionar

de otros servidores públicos “invisibles” a la ciudadanía debido a la naturaleza de sus funciones. Hemos visto que el estado moderno se funda a partir del acuerdo de los ciudadanos cristalizado en la constitución y legislación nacionales, la cual va a dar lugar a una forma de organizar el estado, la burocracia. A la puesta en funcionamiento de este acuerdo, a través de su organización, y las interacciones que de esta puesta en funcionamiento se desprendan, la llamaremos el estado como práctica y representación. Como veremos más adelante, práctica y representación son dos caras de un mismo fenómeno. La evaluación de la práctica finalmente retroalimentará al conjunto de reglas confirmando su adecuación a la realidad y la voluntad de los ciudadanos validándolas o rechazándolas. El rechazo a las reglas puede darse a través de las vías legales o mediante el desobedicimiento de la norma.

están interpretando este “hacerse presente” del Estado mediante las prácticas de sus servidores públicos. Esta representación estará conformada por la condensación de elementos tales como: valoraciones, imágenes, narrativas, juicios, etc. los cuales se encuentran grabados en la memoria de los pobladores y son actualizadas permanentemente mediante su experiencia cotidiana. En este sentido, al observar las interacciones entre comuneros y servidores públicos, en este caso docentes, resulta

Al hablar del Estado como práctica y de la palabra representación estrechamente relacionados, podríamos decir como las dos caras de una misma moneda.

En primer lugar, consideraremos la acepción política clásica del “actuar en nombre de”, que también puede ser entendida como un “hacer presente (o mostrar)”, de modo que en la Comunidad en nombre del Estado y de este modo su presencia y en consecuencia sus prácticas, en tanto servidores públicos, serán un modo mediante el cual el Estado se muestra a sí mismo, se hace presente, en la Comunidad Nativa. Por otro lado, podemos entender representación como producto cognitivo, de tal modo que la pregunta por la representación de los docentes en la Comunidad Nativa será la pregunta por la forma en que los comuneros

interesante la propuesta que desarrolla Fernanda Wanderley a partir de su etnografía de la institución boliviana encargada de emitir los documentos de identidad, en la cual confronta el “deber ser” establecido en la constitución y ley boliviana con la práctica real discriminadora desplegada por la burocracia de dicha entidad el concepto de “ciudadanía interaccional” inspirado en las teorías de Goffman, según la autora: “Este concepto se varían en la interiorización del sentido de igualdad de los

individuos, lo cual se vincula a la institucionalización de rituales y códigos de comportamiento que informan a las personas en directa interrelación sobre su equivalente valor como seres humanos por encima de asimetrías sociales.” (Wanderley 2009: 68-69) La autora propone “neutralizar” el contenido normativo del concepto de ciudadanía interaccional para trabajar con su dimensión analítica, en este sentido se propone observar los sentidos de igualdad y desigualdad que se forman en las interacciones concretas. La propuesta de Wanderley nos resulta interesante en tanto propone observar las interacciones concretas entre ciudadanos y servidores públicos, tomándolas como unidad de análisis para determinar las valoraciones asociadas al sentido de igualdad y desigualdad que emergen en dichos encuentros entre aparato estatal y ciudadanía, llegando finalmente a conclusiones relativas al ejercicio de la ciudadanía en Bolivia. En este sentido, cuando nos preguntarnos por las representaciones del otro

que emergen en la interacción entre comuneros y servidores públicos en Santa Teresita de Cashibococha, nos estamos preguntando

finalmente por el tipo de ciudadanos, o ciudadanía, que se está gestando a partir de este encuentro concreto entre Estado y Sociedad.

Santa Teresita de Cashibococha y sus profesores La Comunidad Nativa Santa Teresita de Cashibococha está situada en el distrito de Yarinacocha, provincia Coronel Portillo en la región Ucayali. De acuerdo al censo realizado por el técnico del puesto de salud en marzo del 2009, en la Comunidad habían 228 habitantes.SantaTeresita seencuentraaproximadamenteauna hora y media de Pucallpa utilizando medios de transporte públicos. La comunidad es accesible por vía acuática y carretera. En la comunidad hay centros educativos correspondientes a los tres niveles de educación básica: jardín-inicial, escuela primaria y colegio secundario. En el año 2009 loas docentes destacados a los tres centros educativos de la comunidad sumabanonce.Sietepertenecían al Pueblo Shipibo-Conibo y cuatro eran mestizos2. Durante el año en que se realizó el trabajo de campo los centros educativos de la comunidad fueron incluidos en el plan piloto de municipalización de la gestión educativa, lo cual ha ocasionó que esta se vuelva una plaza menos atractiva a ojos de los docentes debido principalmente a dos motivos: salariales y relativos al proceso de contratación.

En una visita que realicé el año 2010 la composición del cuerpo docente habia cambiado, ese año se asignó una cantidad mayor de profesores mestizos que nativos.

Al hablar del Estado como práctica y de la palabra representación estrechamente relacionados, podríamos decir como las dos caras de una misma moneda.

que emergen en la interacción entre comuneros y servidores públicos en Santa Teresita de Cashibococha, nos estamos preguntando

finalmente por el tipo de ciudadanos, o ciudadanía, que se está gestando a partir de este encuentro concreto entre Estado y Sociedad.

En una visita que realicé el año 2010 la composición del cuerpo docente habia cambiado, ese año se asignó una cantidad mayor de profesores mestizos que nativos.

De los once profesores que trabajaron el 2009 en la comunidad, solo el director de la escuela primaria, quien es mestizo y no habla shipibo, permanecía en esta por las noches de forma irregular. El resto de profesores, al igual que el técnico sanitario del puesto de salud, se transportaban diariamente desde Pucallpa, Puerto Callao (Yarinacocha) y sus alrededores hacia sus centros de labores. Como veremos más adelante esta es una de las principales fuentes de descontento de los comuneros en relación al desempeño de los servidores públicos destacados en las dependencias ubicadas en la Comunidad. Las razones sobre las cuales los profesores explican su preferencia por residir en la ciudad y movilizarse diariamente a los centros educativos de la comunidad tienen que ver con: otros trabajos y fuentes de ingresos que mantienen en la ciudad y acceso a servicios.

Desempeño de los docentes en la Comunidad En un día habitual los profesores de los tres niveles llegan a la comunidad entre las ocho y ocho y media de la mañana. Normalmente los profesores de primaria llegan algunos minutos antes que los de secundaria y la profesora del

de secundaria. Alrededor de las once de la mañana los alumnos salen de recreo. Sin embargo, frecuentemente este recreo se extiende al resto del horario escolar y no se dictan más clases durante el día. Del mismo modo es

frecuente que no todos los grados reanuden el dictado de clases después del recreo y sean menos alumnos los que estén presentes al término de las clases que al inicio, en aquellos grados que sí continúen con las clases del día. En consecuencia, después de las 11 los profesores pasan más tiempo conversando en la sala de profesores que dictando algún curso. Finalmente, los profesores se van a sus casas entre las 11:30 y 12:30. En suma, de las cinco horas y media que tiene programadas el día escolar (de 7:30 a 1:00) se realizan efectivamente alrededor del 50%, debido a la ausencia de los profesores en porciones del horario escolar, llegan tarde y salen temprano, así como al hecho de que estando en la comunidad no dictan sus clases sino que se dedican a otras cosas.

todos en un mismo día. Los profesores que no dictan clases pasan el tiempo conversando en la

La mayor parte del tiempo que invierten los profesores del colegio en la comunidad, lo pasan en la sala de profesores. En una esquina de la sala hay unas cajas grandes de plástico en las que se guardan kits para la enseñanza de circuitos eléctricos y magnetismo enviados por el Ministerio de Educación, ironicamente la comunidad no cuenta con energía eléctrica. Es en esta sala que los profesores pasan el tiempo cuando no están dictando clases. Finalmente, los profesores se retiran de la comunidad del mismo modo en que llegan, es decir sin saludar, despedirse o conversar con los comuneros que se cruzan en el camino. Los comuneros no ven con buenos ojos esta forma de llegar y abandonar la comunidad.

del director. Esto muchas veces es posible debido a que es frecuente que todos los alumnos de 76 algún grado falten, sobre todo en cuarto y quinto

son mestizos… ellos también nos ignoran así… por eso yo dije así porque son otra raza nos ignoran, son paisanos , si quieren te saludan si

jardín. Diariamente son transportados de un lado al otro de la cocha, de ida y vuelta, por estudiantes a los cuales retribuyen con algunas monedas. Generalmente asisten al colegio cuatro o cinco de los siete profesores que conforman la plana

quieren pasan así… así son. A continuación, con la finalidad de continuar comentando el modo en que los profesores proceden en la comunidad, presentaré el recuento de una visita a la sala de profesores en la cual se presentó el teniente gobernador de la comunidad. A las once de la mañana llega a

la sala de profesores el padre del teniente gobernador, Jorge Pacaya Ochavano, quien hace las veces de teniente gobernador encargado. Los profesores lo tratan de “abuelito” y no le dirigen la palabra hasta que terminan de comentar una anécdota intrascendente. Se establece un diálogo en el cual el teniente gobernador se dirige a los profesores formalmente y los profesores responden informalmente. El teniente gobernador se acercó a los profesores porque necesitaba copias de las resoluciones de creación del colegio, la escuela, el jardín y el puesto de salud. Dice que se las han pedido los del gobierno regional, los profesores prometen ayudar y darle mañana los papeles. Ese día se habian presentado a trabajar en el colegio cuatro de los siete profesores, al momento de la llegada del teniente gobernador al colegio

tres de los cuatro profesores se encontraban en la sala de profesores y un único profesor dictaba clases. El primer asunto que salta a la vista es que de las cinco secciones del colegio solo una estaba funcionando y que para las cuatro secciones restantes quedaban únicamente tres profesores disponibles, los cuales se encontraban en la sala de profesores. Es decir, los profesores llegan tarde (ausencia), en número insuficiente para el funcionamiento regular del centro educativo y aun estando en la comunidad no hacen lo que deben estar haciendo (presencia ausente). Por otra parte, en este episodio podemos notar como los profesores marcan su status superior frente al comunero, aún cuando este es una autoridad, desde el primer momento en que se desarrolla la conversación, cuando posponen el inicio

de la conversación hasta el término de sus comentarios. Asimismo, la asimetría de sus posiciones es notoria en la forma de hablar de ambos lados y los términos que usan para referirse al otro, por un lado “señores profesores” y por

“usted” y del otro el tuteo. De este modo, a diferencia de lo

que observa Wanderley para el caso boliviano, en donde cada vez que los representantes estatales se encontraban frente a alguien que representaba a alguna colectividad indígena se le trataba con una deferencia que no se mostraba frente aquellos que se presentaban a título que el interlocutor es una autoridad comunal parece no importar a los profesores, a pesar de que estos estaban al tanto de las urgencia de la solicitud del teniente gobernador. Otro hecho que no es casual es la ausencia del director, no porque el director del colegio sea particularmente faltón entre los profesores que trabajan en la comunidad, sino que estos en promedio se ausentan dos días a la semana. En este sentido, la “no presencia” (o ausencia) del profesor a sus clases, así como las tardanzas, constituyen un dato positivo la “ausencia”, o la “presencia ausente” (no acción) del Estado en aquellos momentos que la maquinaria estatal debería hacerse presente (actuando) de del profesor en el cumplimiento de sus labores, en buena ley, es también la ausencia del propio 77

todos en un mismo día. Los profesores que no dictan clases pasan el tiempo conversando en la

del director. Esto muchas veces es posible debido a que es frecuente que todos los alumnos de 76 algún grado falten, sobre todo en cuarto y quinto

son mestizos… ellos también nos ignoran así… por eso yo dije así porque son otra raza nos ignoran, son paisanos , si quieren te saludan si

“usted” y del otro el tuteo. De este modo, a diferencia de lo

Estado . Del mismo modo, el desempeño insatisfactorio del servidor público que asiste a su centro de labores, pero al llegar a este no realiza las tareas que debe, es también el desempeño insatisfactorio del Estado5. Como se puede observar en el siguiente cuadro, elaborado a partir del seguimiento de la asistencia y horarios de llegada y salida de los profesores, la asistencia y los horarios de dictado de los profesores son irregulares: Para un total de veinticinco días en que se tomó nota de la asistencia y diecinueve en que se anotaron los horarios de llegada y salida de los profesores (recordemos que la primaria tiene días escolares de cinco horas y el colegio secundario de cinco horas y media), se puede observar lo siguiente:

en la comunidad. A falta de estos, para las instancias superiores el desempeño de los servidores públicos en sus respectivos puestos de trabajo será aquel que ellos mismos o los directores declaren. En este sentido los documentos (registros de asistencia, reportes

- Hubo cinco días en que no se dictaron clases en todos los centros educativos de la comunidad, funcionaron y no se dio alguna explicación a los padres de familia o estudiantes. - Los profesores de primaria son los que registraron, en promedio, el nivel mayor de ausencias, ausentándose el 58.3% de días (catorce días de veinticuatro). - El profesor con la menor cantidad de asistencias se presentó al colegio en siete de veinticuatro días, el 29.17% de días que debía asistir a trabajar. - El profesor con la mayor cantidad de asistencias se presentó al colegio en diecinueve de veinticuatro días, el 79.17% de días que debía asistir a trabajar. - Los profesores de primaria se presentan en la comunidad en promedio 0.88 horas al día (poco más de cincuenta minutos)6 - Los profesores de secundaria se presentan en la comunidad en promedio 2.2 horas al día (casi dos

¿Por qué suceden estas faltas? En primer lugar hay causas que podríamos caracterizar de tipo ecológico, en el sentido que se relacionan directamente con el medio en que se encuentra ubicada la comunidad. La única forma de acceder a esta es atravesando terrenos que pertenecen a terceros, lo que implica que el acceso a la comunidad debe darse necesariamente través de una vía de acceso privada, la cual se cierra los días en que llueve no existe realmente un sistema que controle el cumplimiento del trabajo de los servidores que trabajan En nuestro caso en cuanto al compromiso adquirido con sus ciudadanos de proveer los servicios. La cantidad de horas de clase efectivamente dictadas es menor a la registrada en los cuadros, ya que los tiempos fueron tomados en relación a las horas de entrada y salida de la comunidad.

5 6

de actividades realizadas, reportes de metas alcanzadas, reportes de cumplimiento de planes anuales, etc.) que producen los profesores de centros educativos unidocente, directores y técnicos sanitarios, por encargo de sus superiores, tienen el poder de producir una “verdad oficial” que muchas veces existe únicamente en el papel. Sin embargo, debido a esta cualidad de realidad

comunal y otros aspectos del modo de vida de los pueblos indígenas. En este sentido, esta representación de lo indígena puede contribuir a facilitar la decisión de no presentarse a trabajar en la comunidad. En efecto, ya que se trata de una población que se imagina como de costumbres inferiores y escasa ambición, podría no valer la pena invertir tiempo, dinero y energía en la capacitación de los mismos a través de la transmisión de conocimientos y el desarrollo de habilidades que, se presume, nunca serán puestos en práctica ni tendrán relevancia alguna en su vida futura. En suma, el Estado se presenta en la comunidad mediante un conjunto de servidores cuya principal característica es que no asisten y cuando lo hacen, su permanencia en la comunidad es parcial, en el sentido que normalmente no cumplen con la totalidad de su jornada laboral o no hacen

archivada en un archivo

el pago de sueldos y posiblemente desoír los reclamos de aquellos que denuncien la práctica de algo distinto. Por último, los servidores públicos manejan una imagen negativa de la vida

aquello que se les ha encargado hacer. Es un Estado que en la realidad concreta y cotidiana se presenta a sí mismo frente a los comuneros de Santa Teresita de Cashibococha mediante la

presencia de cuatro dependencias públicas que generalmente se encuentran vacías, es una presencia “a medias” o podríamos llamarla también una “presencia

dentro de la comunidad pero generalmente les falta el servidor que debiera darles vida, ponerlas en actividad. Es un Estado Fantasma. Del mismo modo, es un Estado que se engaña a servidores públicos, personas cuyo tiempo es “comprado” por el Estado para ejercer un encargo determinado y cumplir de cómo cumplir este encargo, terminan haciendo algo distinto que aquello para lo que fueron convocados.

Discursos de los profesores en torno a la Comunidad Nativa y los comuneros En general, los profesores dicen que los comuneros son conformistas, no buscan el progreso y se encuentran en una situación de pobreza debido a su falta de iniciativa mientras que por otro lado, ellos dicen que de estar en el lugar de los comuneros implementarían proyectos turísticos, agrícola-productivos y no se conformarían con producir para el autoconsumo. Asimismo, se quejan de que debido a su característica de conformistas no se preocupan de supervisar a sus hijos en lo relacionado a su educación, 79

5 6

archivada en un archivo

el pago de sueldos y posiblemente desoír los reclamos de aquellos que denuncien la práctica de algo distinto. Por último, los servidores públicos manejan una imagen negativa de la vida

aquello que se les ha encargado hacer. Es un Estado que en la realidad concreta y cotidiana se presenta a sí mismo frente a los comuneros de Santa Teresita de Cashibococha mediante la

presencia de cuatro dependencias públicas que generalmente se encuentran vacías, es una presencia “a medias” o podríamos llamarla también una “presencia

especialmente en lo referido a sus asistencias a clases. Los profesores consideran que el territorio de la comunidad está repleto de bienes

padres de familia nos ven como una autoridad más, como un padre más hacia sus hijos de

sin embargo, consideran que estos no tienen la pobreza. De este modo va tomando forma un discurso en el que los profesores se sitúan a sí mismos en un lugar de prestigio mayor frente a los comuneros, asociado a elementos tales como su calidad de profesionales, su interés por superarse económicamente, su voluntad de trabajo y esfuerzo, su comprensión mayor del funcionamiento de las burocracias, modo de los comuneros a quienes otorgan las características contrarias: no-profesionales, desinteresados por superarse económica e intelectualmente, ignorantes del funcionamiento burocrático y otros aspectos de la vida urbana. Finalmente, cuando dicen “ ahí mismo enclaustrados en la comunidad nativa”, terminan caracterizando a los shipibo aislado del mundo en su comunidad autárquica. En este sentido, el profesor valora el proceder de los padres de familia de otras comunidades en las que estos “

Discursos de los profesores en torno al Estado En primer lugar, debo mencionar que los profesores se reconocen a sí mismos como parte integrante de la burocracia estatal y en ese sentido representantes del Estado al interior de la Comunidad. Es así que, durante mis conversaciones con los profesores eran frecuentes frases como esta: “nosotros como trabajadores del Estado” seguidas de algún argumento relativo al ejercicio de su profesión o sus condiciones labores. En esta línea Felipe declara: Bueno nosotros dentro de las

Otro tema central en el discurso de los docentes es que el gobierno no provee de un presupuesto los profesores declaran tener que recurrir a su ingenio y algunas veces gastar su dinero o pedir alguna colaboración a los padres de familia para instituciones donde trabajan. Asimismo, en el testimonio de los docentes el sistema de gestión pública educativa aparece como corrompido. Aún así, los testimonios solo dicen de las percepciones o representaciones que los profesores hacen del sistema del que forman parte y en cuyo la corrupción es compartida por la totalidad de lanzaron acusaciones y nunca declararon a pesar de que aceptaban que no cumplen con sus horarios, o que en ocasiones cuando trabajaron en comunidades lejanas buscaban el modo de eludir sus responsabilidades y viajar a la ciudad. En los discursos de los profesores los actos de corrupción están generalmente, pero no exclusivamente, ligados a: sobornos o favores sexuales por acceso a puestos de trabajo, malversación de recursos públicos (principalmente dinero y material educativo),

Además, los profesores señalan la existencia de prácticas estatales inadecuadas a la realidad regional y local, un reclamo importante y sensible entre los profesores bilingües es la elección de profesores hispanohablantes para trabajar en las comunidades nativas. La inexistencia de la EBI para los colegios secundarios es un tema que preocupa a los profesores bilingües. La solución para varios de los profesores indígenas pasa por dar mayor peso y autonomía a los profesores bilingües.

Relacionado a este tema de organización de la gestión educativa, el tema de la municipalización preocupaba y fastidiaba a los profesores por dos razones bastante prácticas. La primera es que bajo el régimen administrativo anterior se postulaba a una plaza en una dirección regional, lo cual les daba un mayor espectro de posibilidades de ocupar una vacante, así como de elección. El otro tema que preocupaba a salariales. Señalaban que bajo el régimen del CEM se ganaba menos que en la DREU y que el CEM pagaba más tarde, razones por la cual había un fuerte descontento con el experimento de municipalización de la gestión educativa. Del mismo modo, existía el temor de que bajo el régimen de gestión municipal de la educación aumente la corrupción en los procesos de contratación 7. El reclamo más difundido entre los profesores, y el que más preocupa, es el salarial. Todos los profesores consideran que las remuneraciones son muy bajas. Es así que la sensación de los servidores públicos que trabajan en la comunidad frente a las instancias superiores de la administración pública es una sensación de abandono y desamparo. Los profesores van aún más allá y declaran que continuamente se sienten insultados y maltratados por el gobierno que, según dicen, los trata de ignorantes, burros y los vulnera legalmente, afectando sus regímenes laborales y otorgándoles una remuneración inadecuada. Como servidores (y representantes) públicos, los docentes reconocen estar en la comunidad por mandato del Estado, y de un Ministerio en particular, para cumplir un encargo de interés público, el cual no cumplen a cabalidad tanto por cuestiones que dependen de ellos mismos como de la voluntad de otras personas y el funcionamiento de la burocracia de que dependen. En este sentido señalan que el Estado que los manda a cumplir una función importante no los remunera adecuadamente, ni 7 8

los provee de material e infraestructura educativa a pesar de haberse realizado esfuerzos por adecuar la propuesta educativa a la realidad multicultural en que trabajan estos aun no de corrupción en la gestión pública educativa son abundantes y constantes entre los servidores, quienes ven este fenómeno como generalizado y prácticamente imposible de resolver.

Discursos de los Comuneros en torno al desempeño de los docentes Desde los primeros días de mi llegada a la comunidad, en mis primeras conversaciones los comuneros señalaban que los profesores que trabajan en la comunidad son buenos profesionales. Sin embargo, continuaban la conversación enumerando una serie de conductas y apreciaciones personales en las su ausencia y por el contrario demostraban un fuerte descontento con el modo en que los profesores se desempeñan en los centros educativos de la comunidad. El mensaje era “son buenos profesores pero no trabajan como deben”, es decir cuentan con la preparación necesaria para el adecuado ejercicio de la docencia y en este sentido gozan de títulos profesionales que a ojos de sin embargo, a pesar de ser profesionales competentes en su especialidad no realizan adecuadamente su trabajo en los centros educativos de la comunidad. Este “trabajar como deben” implica, a grandes rasgos, dos cosas: cumplir con los horarios de clase y residir en la comunidad e involucrarse en los asuntos de esta8. El primer tema que aparecía en las como el incumplimiento de los horarios. Del mismo modo, éste ha sido motivo de debate en las asambleas comunales en numerosas

El año 2012 se canceló y revirtió el proceso de municipalización de la gestión educativa. Participando de las asambleas, asesorando a las autoridades, colaborando en la redacción de documentos, entre otros.

especialmente en lo referido a sus asistencias a clases. Los profesores consideran que el territorio de la comunidad está repleto de bienes

padres de familia nos ven como una autoridad más, como un padre más hacia sus hijos de

ocasiones. Según declaran los comuneros, este problema no es nuevo. Las ausencias que preocupan a los comuneros incluyen: inasistencias los días de clase, ausencia de los responsables durante el periodo de matrícula e incumplimiento de los horarios de trabajo. Los somuneros relacionan estos problemas directamente al hecho de que los profesores viven fuera de la comunidad. En efecto, esto fue reconocido como un problema fundamental por la totalidad de entrevistados. Con diferentes matices, los comuneros señalan que los que en las comunidades y les reclaman

una participación más activa de la vida comunal. Comoveremos,lasrazonesdefondoporlascuales los comuneros consideran que los profesores no asisten, o permanecen en la comunidad para cumplir con sus “responsabilidades” cotidianas son otras, distintas a las que estos ligadas principalmente a un problema de discriminación, aun cuando esta podría estar implicando el desprecio de la cultura propia y prácticas asociadas a la misma. En la misma línea, los comuneros señalan que debido a la negativa de los docentes a establecerse en la comunidad determina que los alumnos no tengan a quien consultar. De alguna manera, la ausencia del profesor está siendo vista como un atentado contra la misma estructura que representa. En el sentido que se espera que su labor permita a los estudiantes prepararse para dar el “salto de trampolín” hacia el exterior de la comunidad, así como se espera de ellos una participación en los asuntos de la comunidad que aporte nuevas perspectivas 82

de algún modo, se considera que los

profesores deben ser elementos de cambio y desarrollo y al no estar presentes estarían atentado en contra de esa expectativa. Otro elemento constante en el discurso de los comuneros respecto de los servicios públicos es que en la ciudad estos son mejores. Así se dice, y en algunos casos empíricamente, que en la ciudad los centros educativos están mejor equipados, los profesores asisten según lo indica su horario de trabajo y enseñan mejor que en las instituciones de las comunidades. Debido a esto, más de un padre de familia aspira a que sus hijos estudien en centros educativos ubicados fuera de la comunidad. Es posible interpretar estos discursos en torno a los servidores públicos y su desempeño en la comunidad como un reclamo por derechos fundamentales que no están siendo efectivamente cubiertos por los servicios públicos encargados de hacerlo. En este sentido, el reclamo y la denuncia de los comuneros parece apelar a una cierta conciencia ciudadana, en cuanto se posicionan a sí mismos como sujetos de derechos, y demuestran un desencanto frente a una institucionalidad que no los toma en cuenta. Es decir, así no

términos existe la conciencia de que en tanto se es peruano, se tiene derecho a recibir del Estado servicios adecuados de educación y salud en la comunidad y que estos no tienen por qué ser distintos, en cuanto a su calidad, de aquellos que se brindan en otros espacios como pueden ser las ciudades. En este sentido, frente a una situación de discriminación en cuanto a la calidad de los servicios recibidos en la comunidad, así como en relación a las respuestas que se

shipibos. De esta manera, se implícita en las denuncias que exigencia de ser reconocidos como ciudadanos plenos, tan dignos (y en este sentido sujetos de derechos) como cualquier otro ciudadano peruano. Estos hechos muestran que la presencia adecuada del estado (a través de sus servidores públicos) está interrumpida u obstaculizada por un conjunto de factores de origen estrictamente subjetivo, los cuales, sin embargo, podrían estar relacionados con factores exógenos. Empero, el reclamo que hacen los comuneros al parecer no es un reclamo tan solo por los servicios, sino un sistema como el Estado y la comunidad nacional implicada en este, así como por el cumplimiento de sus representantes en lo que les compete. En la comunidad son frecuentes los comentarios que señalan que los profesores que se conducen del modo que hemos descrito anteriormente: “no tienen ya ánimo de enseñar a nuestros hijos” o “están cansados de trabajar en nuestra comunidad”. En otras declaraciones decían “ya no se acostumbran” a como son las cosas en la comunidad. Este tipo de comentarios se relaciona a dos temas estrechamente relacionados. El primero es la asociación de los profesores con la zona urbana, aun cuando la mayoría son “paisanos”, es decir

al mismo universo cultural shipibo, el profesor se erige en un personaje más “forastero” que “paisano”. Lo cual nos lleva al siguiente punto, que es la asociación de estas personas que han abandonado la comunidad y profesan ahora un estilo de vida distinto, el cual generalmente asocian a valores distintos a los de la forma de vida que practican los comuneros,

los cuales no siempre son vistos con buenos ojos, especialmente en relación a la ambición desmedida por dinero, y el abandono de la “generosidad” que exhibirían los comuneros, así como la precariedad de los vínculos sociales que se dan en la ciudad, donde hay ejemplo, frecuentemente afirman que los profesores vienen a la comunidad “por cumplir nomás”, “a hacer hora”, “para cobrar su sueldo”. Estarían tan interesados en vivir y pasar su tiempo en la ciudad que el tiempo que pasen en la comunidad será estrictamente el necesario para

aún cuando realmente ni siquiera permanezcan en la comunidad el número de horas necesario para que las clases se desarrollen con normalidad. Otro tema recurrente es el interés en que los estudiantes manejo del castellano y su lectoescritura. Este dato, hay que considerarlo en relación a otro que es el deseo de los jóvenes, y sus padres, de salir de la comunidad y estudiar para “ser algo”, a comparación de sus padres que “no son nada” o “son así nomás”. Es decir el “ser algo” o “alguien” se asocia a salir de la comunidad y adquirir competencias ligadas al mundo urbano, las cuales tendrían que generar la posibilidad de acceder a puestos de trabajo en actividades más prestigiosas y mejor remuneradas, así como asociadas a un modo de vida urbano. En este sentido, la educación en Santa Teresita de Cashibococha estaría siendo valorada como “trampolín para afuera” en términos de Juan Ansión (Ansion 1989), es decir forma parte de una esperanza de mejora a largo plazo, la cual se materializa en una estrategia concreta (la educación) y que pasa por la obtención de bienes simbólicos (conocimientos) ajenos al mundo cultural propio de la comunidad, valorados en mayor estima que aquellos conocimientos propios del “modo de vida 83

de algún modo, se considera que los

tradicional” de los padres y abuelos. Sin embargo, se trata de un proceso de largo aliento, cuyos resultados son inciertos, por lo cual el joven debe ser competente en primer lugar en aquello que le permitirá sobrevivir reproduciendo las prácticas productivas de sus padres y en segundo lugar debe adquirir las competencias necesarias para desempeñarse exitosamente en el mercado laboral externo a la comunidad, e insertarse en este de forma ventajosa frente a otros jóvenes menos estrategia se espera que el futuro adulto instruido pueda mejorar sustancialmente las condiciones de vida, en relación a lo que lograron sus padres. Una vez alcanzada esta mejora, tanto los padres como los hijos señalan que el hijo exitoso debe ayudar en primer lugar a su familia, y en segundo lugar a su comunidad, algunos mencionaban también colaborar con el desarrollo país.

Es así que el castellano es una de las competencias que los comuneros entienden como necesarias para poder desenvolverse exitosamente 84 fuera del espacio comunal. En

esta línea, la importancia que los comuneros otorgan en sus discursos al aprendizaje del uso de nuevas tecnologías (computadoras e internet), así como a la implementación de proyectos productivos y de mejora de la condiciones de vida en la comunidad, contradice el discurso de los profesores que los señala como conformistas, “aislados en su comunidad” y opuestos al desarrollo. Al contrario los testimonios que hemos visto nos sugieren un panorama completamente distinto, en el que los comuneros se muestran ávidos a recibir y aprender el manejo de artefactos y conocimientos propios del llamado “mundo globalizado contemporáneo”. El deseo de participar de las tecnologías modernas y algunos otros elementos de la mundo ajeno a la “tradicionalidad shipiba”, no implica necesariamente la pérdida de su identidad y costumbre shipibo-conibo, sino por el contrario son síntoma de la vitalidad de su cultura y muestran una apertura y capacidad de adaptación frente a los cambios y desafíos externos. Tanto la asunción del hecho que los profesores “se aburran” en/de la comunidad y su forma de vida, la cual no brinda opciones ni oportunidades, a diferencia de las ciudades que sí lo de la instrucción que se

puede obtener fuera de la comunidad, especialmente en relación a los trabajos que se pueden obtener a partir de dicha instrucción. Ambos, se encuentran ligados a una “aceptación” parcial de un discurso “civilizatorio” que propone a lo indígena como salvaje y exige el abandono de sus formas rudimentarias en pos de alcanzar un estado “civilizado” del tipo modernooccidental. Es así que la comunidad aparece

/en los discursos como un lugar donde “no hay nada” o “mucho se sufre” a comparación de las ciudades en donde “hay todo”. En este mismo sentido, los comuneros comúnmente ciertas prácticas como los enfrentamientos ritualizados o la extracción de clítoris, que se realizaban durante un progreso, como algo que los había hecho más civilizados. Sin embargo, constantemente que ya no eran “bravos (ni fuertes) como los antiguos”. Así la interpretación de los comuneros de Santa Teresita de Cashibococha respecto de la actuación de los profesores en la

comunidad, así como de las diferencias que observan en cuanto a la provisión de servicios públicos entre las dependencias ubicadas en la ciudad y las de la comunidad y la respuesta (inacción) de los organismos regionales y provinciales de educación frente a sus reclamos y solicitudes parece seguir el siguiente argumento lógico: los profesores han abandonado la vida de la comunidad, se han “amestizado” producto

contemporáneo”. El deseo de participar modernas y algunos otros elementos de la mundo ajeno a la “tradicionalidad shipiba”, no implica necesariamente la pérdida de su identidad y costumbre shipibo-conibo, sino por el contrario son síntoma de la vitalidad de su cultura y muestran una apertura y capacidad de adaptación frente a los cambios y desafíos externos. Tanto la asunción del hecho que los profesores “se aburran” en/de la comunidad y su forma de vida, la cual no brinda opciones ni oportunidades, a diferencia de las ciudades

de la vida cómoda en la ciudad. Esto provoca que los desprecien y es en virtud a ese desprecio, sobre todo de su cultura y en consecuencia modo de vida, que no trabajan adecuadamente en la comunidad. Debido a esto prefieren pasarse el día en sus casas de la ciudad, jugando con los alumnos en vez de dictar clases o simplemente descansando en las oficinas de los centros educativos. Es así que el castellano es una de las competencias que los comuneros entienden como necesarias para poder desenvolverse exitosamente fuera del espacio comunal. En esta línea, la importancia que los comuneros otorgan en sus discursos al aprendizaje del uso de nuevas tecnologías (computadoras e internet), así como a la implementación de proyectos productivos y de mejora de la condiciones de vida en la comunidad, contradice el discurso de los profesores que los señala como conformistas, “aislados en su comunidad” y opuestos al desarrollo. Al contrario los testimonios que hemos visto nos sugieren un panorama completamente distinto, en el que los comuneros se muestran ávidos a recibir y aprender el manejo de artefactos y conocimientos propios del llamado “mundo globalizado

instrucción que se puede obtener fuera de la comunidad, especialmente en relación a los trabajos que se pueden obtener a partir de dicha instrucción. Ambos, se encuentran ligados a una “aceptación” parcial de un discurso “civilizatorio” que propone a lo indígena como salvaje y exige el abandono de sus formas rudimentarias en pos de alcanzar un estado “civilizado” del tipo moderno-occidental. Es así que la

comunidad aparece en los discursos como un lugar donde “no hay nada” o “mucho se sufre” a comparación de las ciudades en donde “hay todo”. En este mismo sentido, al abandono de ciertas prácticas como los enfrentamientos ritualizados o la extracción de clítoris, que se realizaban durante la algo que los había hecho más civilizados. 85

Es así que el castellano es una de las competencias que los comuneros entienden como necesarias para poder desenvolverse exitosamente 84 fuera del espacio comunal. En

constantemente que ya no eran “bravos (ni fuertes) como los antiguos”. Así la interpretación de los comuneros de Santa Teresita de Cashibococha respecto de la actuación de los profesores en la comunidad, así como de las diferencias que observan en cuanto a la provisión de servicios públicos entre las dependencias ubicadas en la ciudad y las de la comunidad y la respuesta (inacción) de

los organismos regionales y provinciales de educación frente a sus reclamos y solicitudes parece seguir el siguiente argumento lógico: los profesores han abandonado la vida de la comunidad, se han “amestizado” producto de la vida cómoda en la ciudad. Esto provoca que los desprecien y es en virtud a ese desprecio, sobre todo de su cultura y en consecuencia modo de vida, que no trabajan adecuadamente en la comunidad. Debido a esto casas de la ciudad, jugando con los alumnos en vez de dictar clases o simplemente 86 de los centros educativos.

El Estado en el espacio comunal se manifiesta principalmente en la presencia de las instituciones educativas y el puesto de salud, así como en la actuación de los servidores que laboran en estas dependencias. En esta línea podemos decir que el Estado que se revela en la comunidad, lo hace

y dependencias mal equipadas, lo cual va a impactar negativamente en la capacidad de acción de sus servidores y en consecuencia en los servicios que recibirán los comuneros en su localidad. En este sentido, nos encontramos frente a un Estado que propone a sus servidores metas para las cuales no brinda las herramientas necesarias para su consecución. Del

mismo modo, los servidores públicos a través de sus acciones representan a un Estado que se contradice a sí mismo. Como hemos visto, estos no cumplen con sus horarios, frecuentemente no se presentan a sus centros de labores, no

desarrollan la totalidad de las actividades que sus planes de trabajo establecen, reproducen discursos que lejos de contribuir al bienestar

los comuneros de Santa Teresita han organizado una serie de comités con actuación de los servidores

ni siquiera

de los comuneros los acusan de “atrasados” y condenan su estilo de vida, entre otros. Sin embargo, esta la cual se encuentra en los documentos y reportes que envían los servidores locales a sus autoridades regionales. Como ya mencioné este desfase entre la realidad conjunto de normas y directivas generadas desde las burocracias nacionales y regionales y la actuación concreta de los servidores no es únicamente de responsabilidad de los servidores, ya que el propio aparato estatal para el que trabajan, y en consecuencia forman parte, no les provee de las herramientas ni las condiciones mínimas necesarias para cumplir las metas que les exige dejándolos en una situación sumamente complicada. Ante este escenario, y la continua comparación con los servicios estatales urbanos,

y realizar gestiones frente a las autoridades regionales con el objetivo de elevar la calidad de los servicios que reciben en su comunidad. Sin embargo, los reclamos de los comuneros con frecuencia no son atendidos y en ocasiones ni siquiera son recibidos. Es un Estado ciego y sordo, se niega a ver y no quiere escuchar.

un discurso a través del cual empiezan a hablar negativamente de aspectos tradicionales de su cultura y buscan adoptar como propio aquello que se les plantea como “civilizado” y en consecuencia deseable. Sin embargo, no están dispuestos a negociar su pertenencia étnica y son de aquellos elementos que consideran deseables o útiles de esta como por ejemplo: su lengua, medicina, prácticas shamánicas y arte, sin plantearse mayores problemas en abandonar ciertos elementos que consideran ya no se adecúan a sus condiciones o estilo de vida actual.

En suma la presencia del Estado, a través de los servidores públicos, es una algún modo una “presencia ausente” cuyo ejemplo más públicas vacías. Del mismo modo, es un Estado que aparece como colonizador en las actitudes, pensamiento y discurso de sus representantes locales que juzgan, directa e indirectamente, el modus vivendi de los comuneros imponiendo un patrón de vida y un sistema de conocimientos y valores importados que se asumen automáticamente como superiores. Es así que los comuneros desarrollan

Finalmente, hay implícito en el discurso de los comuneros de Santa Teresita un reclamo fuerte y constante por ser reconocidos como sujetos dignos y en este sentido hay una exigencia de igualdad de status frente a la cultura hegemónica del país, que sea respetuosa de las diferencias y particularidades derivadas de su adscripción étnica (aun cuando han sido predispuestos a juzgar negativamente numerosos

aspectos de su cultura, debido a la fuerte presión ejercida tanto por los misioneros evangélicos como por el desprecio de la población mestiza). Es así que urge replantear los términos en que se ofrece la educación en las zonas rurales del país, tanto a nivel normativo como en en aquellos lugares donde se encuentran Pueblos Indígenas u Originarios con necesidades educativas atendidas a través de una revisión y replanteamiento de los términos en que se está planteando, y dando de facto, la Educación Intercultural Bilingüe. En este sentido, es importante que se consideren las particularidades de cada Pueblo, desde sus diversos modos de aprender hasta sus formas de organizar el tiempo y el por la consideración de los conocimientos propios de cada Pueblo, no para ser considerados simplemente “saberes previos” sobre los cuales imponer contenidos occidentales, sino para ser incluidos en igualdad de jerarquía que estos permitir así una educación verdaderamente intercultural. Del mismo modo, se debe tener en cuenta las expectitavas que los comuneros puedan tener en torno al rol que los docentes deben jugar al interior de la vida comunal y el modo en que deben desempeñarlo. 87

desarrollan la totalidad de las actividades que sus planes de trabajo establecen, reproducen discursos que lejos de contribuir al bienestar

los comuneros de Santa Teresita han organizado una serie de comités con actuación de los servidores

ni siquiera

pp. 58 – 89 ANSION, Juan. La escuela en la comunidad campesina. Lima. Proyecto Escuela, Ecología y Comunidad Campesina. 1989. COLOMY, Paul y David BROWN. “Goffman and Interactional Citizenship”. EN: Sociological Perspectives. VOL 39, No. 3. University of California Press 1996, pp. 371-381 LARSON, Mildred y otros. Educación bilingüe: una experiencia en la Amazonía Peruana. Instituto Lingüístico de Verano. 1979. LIPSKY, Michael. Street-level bureaucracy: dilemas of the individual in public services. Nueva York .SAGE. Press. 2001. REYES, Esperanza. En nombre del Estado: Servidores públicos en una microrred de salud en la costa rural del Perú. Lima. IEP. UPCH. 2007.

¿ANTROPÓLOGOS PARA EL

DESARROLLO?

TOURNON, Jacques. La merma mágica: vida e historia de los shipibo-conibo del Ucayali. Lima. CAAAP. 2002. Van Dijk, Teun. Discourse studies: a multidisciplinary introduction. Londres. SAGE. 1997. 2 volúmenes WEBER, Max. ¿Qué es la burocracia?. Buenos Aires. Leviatán. 1985. 118 p. WANDERLEY, Fernanda. “Prácticas estatales y el ejercicio de la ciudadanía: encuentros de la población con la burocracia en Bolivia”. EN: Íconos. Revista de Ciencias Sociales. No. 34. FLACSO. Quito 2009, pp. 67-69

Experiencias y aprendizajes del proyecto Ayojeitero Anampiki1 respecto al quehacer antropológico en el campo del desarrollo Fiorella Belli, Claudia Chávez y María del Pilar Ego-Aguirre

Sumilla

La antropología y su potencial en el campo del desarrollo estudiantes de la PUCP

, gracias al

de trabajo tradicionales en el campo del

debate sobre cuál puede ser el potencial los procesos de desarrollo de distintas poblaciones.

Como antropólogos nos entrenan para y comprenderlos. ¿Y qué pasa después? Esbozamos ciertas recomendaciones, pero usualmente no nos encargamos de ser nosotros mismos los que las llevamos a cabo, y creemos que quizás ahí se pierde algo importante. El método de investigación antropológica como tal, permite entender de manera multidimensional la complejidad de la vida cotidiana de las diversas poblaciones a las

Traducción aproximada en idioma ashaninka de “comunidad de aprendizaje”. Informe Final del proyecto Ayojeitero Anampiki, 2011. 3 Los integrantes del equipo en la primera etapa del proyecto fueron: Juan Pablo Pérez (estudiante de ingeniería mecánica), Claudia Chávez, María del Pilar Ego-Aguirre y Fiorella Belli (estudiantes de antropología), así como Mariana Ordinola y Tania Méndez (estudiantes de psicología social). En la segunda etapa del proyecto el grupo se mantuvo, sin embargo ya no se contó con la participación de las psicólogas. Finalmente se unieron Alejandro Arias y Lizardo de las Casas (estudiantes de ingeniería mecánica) y Rafael Talavera (estudiante de comunicación audiovisual). 1 2

¿ANTROPÓLOGOS PARA EL

DESARROLLO?

Experiencias y aprendizajes del proyecto Ayojeitero Anampiki1 respecto al quehacer antropológico en el campo del desarrollo Fiorella Belli, Claudia Chávez y María del Pilar Ego-Aguirre

Sumilla

La antropología y su potencial en el campo del desarrollo estudiantes de la PUCP

, gracias al

de trabajo tradicionales en el campo del

debate sobre cuál puede ser el potencial los procesos de desarrollo de distintas poblaciones.

que nos aproximamos. Este método parte

horizontal, la construcción de una relación de

el método es analítico respecto de sí mismo realidad local para poder dar cuenta de ella. Esta forma de trabajar, capaz de adaptarse al contexto y los cambios que se vayan dando, no suele caracterizar a los proyectos e iniciativas que muchas veces emprenden diferentes actores de la sociedad civil. Los marcos que suelen ser bastante estrictos y pretenden introducir cambios sociales de manera , como si el comportamiento humano fuera lineal y todas las poblaciones desearan seguir el mismo camino de desarrollo, invisibilizando la diversidad de expectativas y futuros alternativos. Además, muchas veces los ejecutores de estos proyectos suelen ser profesionales de otras disciplinas que no a la en el centro mismo de su propuesta de trabajo. Su capacidad de adaptabilidad frente a respuestas inesperadas de parte de la población, suele ser bastante limitada por no decir nula. Es en este contexto que un grupo de estudiantes de antropología de la PUCP, estudiantes de ingeniería mecánica, psicología y comunicación audiovisual, emprendimos un conjunto de proyectos con el reto de tratar de hacer las cosas de una forma diferente, y de ser posible, un poco mejor. Sobre el proyecto Ayojeitero Anampiki: trabajando con la comunidad ashaninka de Cushiviani

Este proceso de encuentro, se fue dando en el marco de nuestro interés por conocer más a fondo acerca de las problemáticas de los pobladores y pobladoras en relación al cultivo de café y cacao, sus principales cultivos comerciales. Como las antropólogas del equipo no conocían otra forma de trabajar que “estando ahí”, casi desde un inicio cada viaje implicaba que todo el equipo se mudara a la comunidad. Gracias a vínculos previos de una de los miembros del equipo con la comunidad, hubo mucha receptividad de su parte y pronto nos encontramos trabajando mano a mano. La cotidianeidad compartida nos permitía

“Ayojeitero Anampiki” significa “comunidad de aprendizaje” en cada viaje y en cada visita a sus hogares, a sus chacras, en cada taller y dinámica, conocerlos mejor, entender mejor sus necesidades y deseos, y así continuar fortaleciendo -casi sin darnos cuenta- un vínculo de amistad que sigue siendo hasta el día de hoy muy estrecho.

los pobladores y pobladoras de mejorar la calidad del café y cacao que producían para poder acceder a mejores precios en los mercados. Buscamos información complementaria de otros actores del mercado de comercialización del café y nos dimos cuenta que su producción perdía mucha calidad en la etapa de post-cosecha, especialmente en la etapa del secado. Era necesario diseñar una propuesta tecnológica de secado solar que se pudiese implementar de manera fácil y económica,

Como ya se ha mencionado “Ayojeitero idioma asháninka, “comunidad de aprendizaje”.

guiaba nuestro proyecto: propiciar un encuentro enriquecedor entre los estudiantes y los pobladores de la comunidad ashaninka de Cushiviani (Satipo-Junín), basado en el diálogo

Cabe señalar que, desde un inicio fuimos conscientes que sin la participación activa de los pobladores de Cushiviani a lo largo del proceso de diseño y experimentación de esta tecnología, iba a ser imposible lograr el resultado esperado. Conocíamos la teoría, sabíamos qué principios

debían respetarse para asegurar la calidad del secado, pero, ¿quién mejor que los mismos pobladores de Cushiviani para reconocer los recursos y materiales disponibles en la zona? ¿Quién sabe reconocer mejor que ellos qué maderas son mejores que otras y cómo trabajarlas? ¿Quién mejor que ellos para probar otros usos posibles del secador, como por ejemplo secar plantas medicinales o hasta probar secar pescado en vez de cocinarlo a leña? Trabajar con estas premisas en mente nos permitió valorar, aprender y nutrirnos del saber local a lo largo del proceso. Así, construimos con la población 3 prototipos

“¿quién mejor que los mismos pobladores de Cushiviani para reconocer los recursos y materiales disponibles en la zona?” aprendizaje mutuo del que podemos decir que nos sentimos orgullosos. Fue un reto a todo nivel, pero logramos construir un secador solar de fácil replicabilidad con materiales económicos y disponibles, en su mayoría, en la zona, asi como con excelentes resultados en términos de la calidad del secado, el cual está siendo actualmente utilizado.

¿Qué aprendimos de todo esto?: Implicancias metodológicas y el reto de la interdisciplinariedad

En primer lugar, habría que resaltar que todas las innovaciones metodológicas que hemos mencionado anteriormente no hubieran sido posibles si hubiéramos tenido que restringirnos a los marcos estrictos que usualmente dan las

Dirección Académica de Responsabilidad Social (DARS) de la PUCP -a través de su concurso de iniciativas de responsabilidad social para estudiantes-, y debemos agradecer que nos

proporcionaron un marco de acción bastante un plan de actividades y demás, siempre tuvimos la libertad de cambiarlo cuando nos pareciera necesario de acuerdo a cómo se iba desarrollando el proyecto con la población, tomando en cuenta las demandas y necesidades de la misma.

para adaptar el proyecto de acuerdo a la respuesta que va teniendo la población respecto a él, y es precisamente esta propiedad la que Olivier de Sardan4 señala como imprescindible si es que se espera producir verdaderos cambios sociales. Las poblaciones no son agentes pasivos o meramente receptivos de las campañas y proyectos que se busca hacer con ellos. Ellos son agentes activos que seleccionan, interpretan (bajo marcos de interpretación usualmente distintos a los de los desarrolladores), y se apropian de las tecnologías o discursos a veces de formas no previstas. Así, se necesita que tanto el marco de acción, como los agentes del proyecto sean capaces de comprender en cada etapa lo que está sucediendo y de cambiar de rumbo si se considera pertinente. De esta manera, la metodología de trabajo que pusimos en práctica es una metodología que tiene como pilar fundamental la horizontalidad. Institucionalizamos la escucha. El trabajo era colaborativo. Los saberes -tanto sus saberes tradicionales y nuestros saberes académicoseran igualmente valiosos y válidos. Compartir el día a día y ser parte de las actividades las asambleas, entre otras, permitió que los momentos de ocio y diversión lleg aran a servir para trabajar aspectos del proyecto y viceversa. Básicamente, hicimos del método la acción y la construcción de relaciones que reconocen y valoran la diversidad. Un aspecto que hasta ahora no hemos mencionado, pero que constituyó un reto interdisciplinario. Al comienzo no fue fácil hacer que los ingenieros, por ejemplo, estén dispuestos 91

que nos aproximamos. Este método parte

horizontal, la construcción de una relación de

Como ya se ha mencionado “Ayojeitero idioma asháninka, “comunidad de aprendizaje”.

guiaba nuestro proyecto: propiciar un encuentro enriquecedor entre los estudiantes y los pobladores de la comunidad ashaninka de Cushiviani (Satipo-Junín), basado en el diálogo

¿Qué aprendimos de todo esto?: Implicancias metodológicas y el reto de la interdisciplinariedad

Dirección Académica de Responsabilidad Social (DARS) de la PUCP -a través de su concurso de iniciativas de responsabilidad social para estudiantes-, y debemos agradecer que nos

a poner primero las recomendaciones o adaptaciones a la tecnología sugeridas por los comuneros era distinta. En este caso, el enfoque social -y antropológico- primó, dados los objetivos del proyecto. Poco a poco las disciplinas se fueron acercando, las antropólogas y psicólogas también aprendimos mucho sobre los aspectos importantes a considerar en el diseño de una tecnología, por ejemplo, en el

“Hicimos del método etnográfico de investigación un método para la acción y la construcción de relaciones que reconocen y valoran la diversidad”

Creemos que un factor fundamental que ayudó a que este acercamiento de las disciplinas sucediera, se debe en gran parte a nuestra condición de estudiantes. Nuestras mentes aún se encontraban anclados en la repetición de un esquema de trabajo en particular. Esta condición nos otorgó espacio contribución que cada uno podía aportar en el proyecto.

REFLEXIONES FINALES Las potencialidades del rol de la antropología en el desarrollo Luego de haber tenido la oportunidad de realizar un proyecto como el que les hemos detallado anteriormente, estamos convencidas que la participación de la antropología en el desarrollo debe sobrepasar los límites

socio culturales distintos, entre otras, son capacidades de vital importancia si es que se pretende introducir cambios sociales oportunos y que trasciendan, y son capacidades propias del ejercicio y trabajo antropológico. No existe aún una fórmula específica que indique el formato en el cual se debe introducir todo pareciera indicar que no es necesaria. Cada contexto y problemática encierra en sí sus propias posibilidades de acción. Consideramos importante que más antropólogos y antropólogas en el Perú entren a la cancha a probar y trabajar por el desarrollo de nuestras poblaciones haciendo su mejor trabajo. Es nuestra tarea contribuir con líneas de investigación serias y académicas desde una visión crítica pero a la vez propositiva sobre el cambio social y las posibilidades metodológicas, que tomen en cuenta la diversidad de nuestro país y crean legítimamente en sus potencialidades. OLIVIER DE SARDAN, Jean-Pierre. Anthropology and Development: Understanding Contemporary Social Change. Zed Books, London, 2005

POSTLIMINAL A lo largo del 2012, hemos recordado los veinte años de numerosos acontecimientos que marcaron la historia del país: el asesinato de la dirigente popular María Elena Moyano así como el atentado en la calle Tarata Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL), el asesinato del líder sindical Pedro Huilca y la masacre en la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle “La Cantuta” por parte del Grupo Colina bajo las órdenes de Alberto Fujimori y Vladimiro Montesinos, la captura del cabecilla senderista Abimael Guzmán por parte del Grupo Especial de Inteligencia de la PNP (GEIN), y el “autogolpe” realizado por el Presidente Fujimori. Como vemos, no se tratan de recuerdos y conmemoraciones de actos desvinculados, son hechos que nos recuerdan los años de violencia que vivió el Perú violencia que les costó la vida a cerca de setenta mil peruanos y peruanas –en su gran mayoría campesinos quechua hablantes de las zonas más abandonas del país- en una escalada de actos violentos entre el PCP-SL y los Agentes del Estado. Hace veinte años murió la democracia y con ella las últimas esperanzas de un Perú libre y en que podaaños se inició también un nuevo periodo en el CAI, periodo que la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) llamó “Etapa Final”, marcada por la captura de Abimael Guzmán, la caída en la frecuencia de actos terroristas y acciones de violencia, y recrudecimiento de la dictadura.

El 2013 tampoco es un año cualquiera, en él se cumplen 10 años de la entrega del Informe Final de la CVR, ese documento que trajo consigo una verdad que muchos habían querido olvidar, que otros tantos no sabíamos y que algunos habían decidido que olvidemos. Casi setenta mil vidas faltantes, ciento veintidós masacres reportadas, cerca de cinco mil de cuatro mil desapariciones forzadas, y podríamos seguir sumando cifras. El Informe Final abrió una puerta para esclarecer el por qué nos habíamos asesinado unos a otros, por qué los atentados terroristas, la pobreza y el abandono del Estado se convirtieron en nuestro habitus, cómo pudimos convivir con la muerte durante tantos años y qué deberíamos hacer para forjar las bases para un largo de estos 10 años la CVR ha sufrido una serie de ataques y cuestionamientos –infundados- sobre su rol, más allá de estos su importancia histórica es innegable, su valor para esclarecer uno de los periodos más trágicos de nuestra historia resalta sobre todo lo demás. En ese contexto, queremos iniciar de la óptica de las Ciencias Sociales pero desde lo que pensamos y escribimos los procambiantes y en búsqueda de nuestra propia corriente. Sin lugar a dudas, la violencia nos marcó a todos de maneras distintas, sin embargo, ha creado una profunda herida en nuestra so- 93

“Hicimos del método etnográfico de investigación un método para la acción y la construcción de relaciones que reconocen y valoran la diversidad”

al investigar los atroces actos cometidos entre 1980 y 2000 –periodo el que murieron más peruanos que todas las víctimas de las guerras anteriores que debió enfrentar el país-. Con la CVR se inicia también una nueva ola dentro de la academia peruana, una corriente marcada por los estudios de melas distintas implicancias del CAI cómo es el enfoque de género, cultural, social, ritual, construcción de narrativas, re-estructuración, etc. En ese sentido, la memoria en nuestro país de ha venido construyendo desde la academia acompañada por la sociedad civil organizada, sin embargo, la gran mayoría de peruanos sigue sin estar completamente innacional parece casi imposible en medio de un aparente rebrote de Sendero Luminoso, la campaña mediática del MOVADEF, el posible indulto a Alberto Fujimori, los difíciles procesos de judicialización de casos de violaciones de DD.HH., el abandono a las víctimas del CAI, etc., el panorama parece desalentador, sin embargo, este no es motivo para

nos brinda la plataforma perfecta para publicar, una oportunidad para expresarnos y hacer notar nuestra producción, así, queremos invitarlos a todos a participar del nuestro onceavo número el cual es de tema libre pero que contendrá un dossier especial dedicado cia. Finalmente, en nombre de todo el equipo de Anthropía queremos agradecerte por leer este nuevo número de la revista, fruto de queremos agradecer nuevamente la colaboración de todos los autores, profesores y demás personas que nos ayudaron durante el 2012 para lograr conseguir nuestro objetivo. Finalmente, queremos despedirnos de todos ustedes pues dejamos el cargo de Directores sabiendo que nuevos retos están por venir pero seguros que el equipo que nos sigue sabrá encarar y afrontar con destreza logrando continuar con este importante espacio. A sigo un verdadero gusto –y un disgusto algunas veces también- poder conducir este proyecto, trabajar con este equipo y poder ayudar a que tengamos un espacio donde podamos atrevernos a publicar.

aliciente para seguir con el trabajo y expandir su alcance. Además, debemos abrir una nue-

qué panorama se nos avecina, cómo poder lograr atar lazos en una sociedad que sigue tan fragmentada y cómo poder expandir un mensaje que día a día es atacado desde múltiples esferas. El Perú es un país “post”: post-colonial, postbién –¿dónde más veríamos una incursión desmedida del capitalismo achorado en conjunto con el desborde de las estructuras tradicionales de la sociedad en la que el sujeto prima sobre lo demás?-, así, es un escenario perfecto para el debate de nuevas miradas y explicaciones para temas que nos siguen a lo largo de nuestra historia. En ese sentido, como alumnos tenemos la invitación y la oportunidad de unirnos al debate, Anthropía

Mario Cépeda Cáceres Paola Porcel Caballero Directores

aliciente para seguir con el trabajo y expandir su alcance. Además, debemos abrir una nue-

Mario Cépeda Cáceres Paola Porcel Caballero Directores

Revista Anthropía N° 10, Año 10

Articles inside

ENTRE LA LEY Y LA TRAMPA

ANTROPÓLOGOS PARA EL DESARROLLO?

RELATO DE TRABAJO DE CAMPO

LA CONSTRUCCIÓN DEL NATIVO ECOLÓGICO (reseña

CONTACTADOS. Amor y sangre en el lote 88 (reseña

COYANESHA CHEROM (fotoreportaje

ESTADO, POLÍTICA Y AMAZONÍA. APROXIMACIONES DESDE EL SEMINARIO-TALLER DEL GDRI - APOCAMO “ POLÍTICA INDÍGENA AMAZÓNICA Y DERECHO A LA CONSULTA EN PERÚ Y COLOMBIA

IMAGINARIOS INDÍGENAS

NOTAS ACERCA DE REQUERIMIENTO: CONTINGENTE LATINOAMERICANO

IMÁGENES CAUTIVAS / TERRITORIOS CAUTIVOS

MANIFESTACIONES DE UNA LEJANÍA

LOS DOS CUERPOS DE UNA PERSONA