Revista Anthropía N° 6, Año 6 by Revista Anthropía

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Revista de Antropología y otras cosas

Revista de Antropología y Otras Cosas Año 6, número 6. Octubre del 2008 Lima, Perú Es una publicación independiente dirigida y editada por estudiantes de la Especialidad de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. 90 AÑOS

Fundadores: Jaris Mujica Carlos Young

La presente publicación se realiza con la colaboración de: Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología Pontificia UNIVERSIDAD CATÓLICA del Perú. 90 AÑOS Hacia una educación en libertad LA PUCP NO SE SOLIDARIZA NECESARIAMENTE CON EL CONTENIDO DE LAS PUBLICACIONES QUE APOYA

Directoras: Ximena Málaga Sabogal Gabriela Lip Marín Colaboradora: Claudia Chávez Carhuamaca Consejo Asesor: Dr. Alejandro Ortiz Rescaniere Dr. Juan Ansión Mallet Dr. José Sánchez Paredes Corrección y Estilo: Ximena Málaga Sabogal Gabriela Lip Marín Dante Antonioli Delucchi Imágenes y fotografìas: Iván Curioso Vílchez Diseño y Diagramación: Nylda Ataucuri García - nyldaataucuri@hotmail.com Carátula: Holbein, grabado - El juicio final Contracarátula: Holbein, grabado - Danza macabra La reproducción total o parcial de algún artículo debe hacerse con permiso expreso de los directores.

Hans Memling - Infierno

Dirección electrónica: Pueden enviar sus sugerencias, comentarios, observaciones y artículos a: anthropia@pucp.edu.pe Agradecimientos: En primer lugar queremos agradecer a Catalina Romero, decana de la facultad de Ciencias Sociales, por el apoyo institucional y a Oscar Espinosa, coordinador de la especialidad de Antropología por su colaboración constante, sin la cual la revista no podría salir adelante. También queremos dar las gracias a los miembros del consejo asesor de este número por habernos ayudado en la elección de los textos. Merece un agradecimiento especial Iván Curioso Vílchez por apoyarnos con la selección de imágenes. Le damos las gracias a Nelly Chumpitaz, secretaria de la especialidad de Antropología y a Cecilia Gonzales, asistente administrativa, pacientes amigas de la revista, por su constante aliento y colaboración. Agradecemos además a Dante Antonioli por brindarnos generosamente su tiempo. Queremos agradecer de forma especial a Claudia Chávez por su trabajo constante. Sin el apoyo de todos ellos la publicación no hubiera sido posible.

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SUMARIO William Blake - Elohim creando a Adán

TEXTÍCULOS

Pág. 4

PRE – LIMINARES

Pág. 5 LIMINARES

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El cementerio Presbítero Maestro en la construcción de la nación peruana Diego Giannoni Chávez – Ferrer Chi to Hone: Sangre y huesos Carlos Young La vida secreta de las palabras Juan Alberto Gonzales Hurtado Reflexiones sobre esos “otros extraños” liberales en la sociedad holandesa Patricia Quiñones

Pág. 6 Pág. 11 Pág. 17 Pág. 22

Una entrevista con Ernesto Laclau: “Lo político es la anatomía del mundo social” Pág. 30 • • • •

Cuerpo Sacrificial: Autocastigo y mortificación en la perspectiva de la sociedad colonial. El caso de Santa Rosa de Lima Ximena Málaga Sabogal Pág. 36 “Ser negro en pueblo de indios”: Los esclavos del valle de Jauja del Siglo XVII Eduardo Barriga Pág. 45 El pendejo y el capitalismo: Un apunte para la construcción de una antropología de los goces sociales Erik Pozo Buleje Pág. 49 La justicia popular: Estudio de caso en el distrito de Huertas Andrea Estrella Chong Pág. 55

Post-liminares: Sobre el siguiente número

Pág.60

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TEXTÍCULOS «El hombre que puede, es rey. » Thomas Carlyle «Agradezco no ser una de las ruedas del poder, sino una de las criaturas que son aplastadas por ellas.» Rabindranath Tagore «La política no es una ciencia exacta. » Otto von Bismarck «La política es la vida común y conflictiva, bajo la dominación del Estado y para su control (…), entre Estados y bajo su protección (…), es el arte de tomar, mantener y utilizar el poder. También es el arte de compartirlo; pero es que no hay otra manera, en realidad de tomarlo ni de conservarlo. » André Comte-Sponville «Nadie hay por derecho natural que tenga el dominio del mundo.» Francisco de Vitoria

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PRE-LIMINARES Carta Editorial

Hace ya casi seis años que se editó la primera entrega de Anthropía. Desde entonces pasó mucha agua bajo el puente, muchos estudiantes por la facultad, muchas perspectivas por la revista. Pero la motivación que nos guía sigue siendo la misma: promover un espacio de discusión y diálogo, de encuentros y desencuentros de ideas. Este número representa una continuidad en ese sentido, sin dejar de expresar también un cambio al ser nuestra primera experiencia como directoras. En este sexto número, reflexionamos sobre el fenómeno de lo político en el campo social y (audio)visual. Hablamos de “lo político” y no “la política”, siguiendo una tradición ya arraigada en las Ciencias Sociales de atribuir un estatus diferente a las relaciones de poder en las sociedades sin Estado. La política, en su sentido más general, ha sido siempre asociada con la polis, el Estado. Por ello se consideraba que las sociedades “primitivas” no tenían Política, y esa fue una de las razones para argumentar su inferioridad a la vez que afirmar la propia identidad de los colonizadores. Posteriores estudios demostraron que no es necesaria la presencia del Estado para que se produzcan relaciones de poder y para que se cree una configuración social específica alrededor de un núcleo político. De allí la necesidad de repensar nuestra propia realidad como un fenómeno político. A lo largo de estas páginas se propone una mirada analítica de lo político en los diversos ámbitos del entorno peruano e internacional, histórico y actual. En este marco presentamos una conversación con Ernesto Laclau, el reconocido pensador postmarxista que propone una visión de “lo político como la anatomía del mundo social”. Esta conversación nos motiva a revisar los supuestos detrás del análisis social clásico y retomar una nueva discusión al respecto. Si después de leer esta entrega se ven animados a buscar nuevas respuestas a las interrogantes aquí planteadas habremos logrado nuestro objetivo. Quedan invitados a leer esta entrega de Anthropía. Las Directoras

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El cementerio Presbítero Maestro

en la construcción de la nación peruana Por: Diego Giannoni Chávez-Ferrer Sumilla:

Foto: Giannoni

El siguiente artículo busca analizar el intento de construcción de la nacionalidad peruana desde la configuración espacial y simbólica del cementerio Presbítero Maestro. En su construcción y estilo artístico escogido, las elites criollas introdujeron discursos que buscaban dar sentido a la muerte como continuidad de la nacionalidad y como ruptura del orden social colonial.

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Hoy en día estamos tan acostumbrados a las naciones - Estado, que a veces nos cuesta trabajo pensar en su artificialidad. A veces nos parece casi como si fuera un dato de la naturaleza el ver al mundo divido en un montón de pequeños, y no tan pequeños, leviatanes. Nada es más lejano a la realidad. En este texto pretendemos ver la relación que hay entre la formación del Estado-Nación peruano y el cementerio Presbítero Maestro. Partimos de la idea de Benedict Anderson de que la nación es un artefacto cultural de una clase particular. Ahora bien, este tipo de artefactos tienen que ser construidos y para ello hace falta crear discursos. En este sentido, hemos querido ver al cementerio Presbítero Maestro como parte de esos discursos que en el siglo XIX trataron de crear una nación peruana. Benedict Anderson nos propone una definición operativa para la Nación: “Comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana”. En primer lugar, lo que nos interesa mantener para nuestro trabajo es la idea de “imaginada”. En realidad, cualquier comunidad de personas que pretenda ir un poco más allá de la familia, tiene que ser necesariamente imaginada. Sin embargo, imaginar una comunidad como la nación, no es nada fácil. Hacen falta muchos discursos que la vayan construyendo poco a poco. Si tienen éxito, las personas percibirán a sus naciones como un dato objetivo de la realidad e incluso, muchos estarán dispuestos a dar sus vidas por ella. La tarea para los peruanos del siglo XIX era bastante difícil. A partir de las ideas ilustradas de igualdad y ciudadanía se pretendía formar la nación peruana. Pero era una situación bastante delicada. En primer lugar, la nación se estaba fundando en oposición al pasado colonial. Había que dejar atrás la comunidad dinástica y religiosa. En la nueva forma de entender la comunidad, ya no había espacio para diferentes tipos de súbditos que se relacionaran de diferentes formas con el soberano. Pero al mismo tiempo, la élite criolla no quería la igualdad con los de abajo, sino ser iguales a otras naciones modernas. Si se quería crear una nueva comunidad, lo importante era darle sentido, pues siguiendo a Clifford Geertz, podemos decir que los hombres tienen la necesidad de vivir en un mundo con significados. En la comunidad religiosa el sentido es claro (como dice Benedict Anderson, no hay una separación entre la cosmología y la historia). La tarea para los creadores de la nación era elaborar un discurso que pudiera trasformar la contingencia en significado,

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dotando al orden social de coherencia y propósito. Dentro de este contexto, la tarea más difícil y ambiciosa es hacer que la muerte misma tenga sentido. En todas las sociedades hay un tratamiento de la muerte. Todo el conjunto de rituales de paso, símbolos y discursos sobre la muerte hablan mucho de la sociedad que los lleva a cabo. La forma en que cada sociedad trata el tema de la muerte es un discurso sobre ella misma, sobre la visión del mundo que ella propone. A fin de cuentas, si una sociedad puede lograr que la muerte tenga sentido, es porque el discurso sobre la naturaleza de la realidad que ella propone ha tenido éxito. En la creación del cementerio Presbítero Maestro, se pueden ver cambios importantes en el tratamiento de la muerte. La forma de los entierros durante el período colonial es muy distinta a la forma republicana. Vamos a tratar de ver los cambios ideológicos que se están operando por debajo de estas transformaciones. Enterrar a los muertos es un acto social muy importante, cargado de simbolismos que podrían permitirnos entrever algo de las ideas que los promovieron. El texto de Gabriel Manuel Ramón Joffre (2003) sobre la metamorfosis de los espacios funerarios, nos ayuda a entender la forma en que se organizó la muerte en su variable espacial. Durante la colonia, nos dice, la muerte venía condicionada por la intersección de dos variables: en primer lugar, el magnetismo de los espacios sagrados, es decir, de la iglesia y en especial del altar; en segundo lugar, la disposición dispersa de esos núcleos. Ahora bien, esta forma de distribuir el espacio para la muerte, calza muy bien con el tipo de comunidad que era el Perú colonial. Diferentes tipos de súbditos, con diferentes derechos, que se relacionan con el monarca de forma desigual. Según Benedict Anderson, la comunidad dinástica y religiosa está organizada alrededor de centros elevados y centrípetos. El monarca en el centro, alrededor del cual se organiza de forma jerárquica la sociedad. La distribución del espacio para la muerte durante el período colonial, está expresando este tipo de comunidad que tiene en el centro un núcleo alrededor del cual se organiza la sociedad de manera jerárquica. El altar, como el rey, es un centro elevado, a partir del cual rige la desigualdad. De esta manera encontramos que, mientras que la élite criolla era enterrada en y alrededor de las iglesias, los indios y negros eran enterrados en los hospitales. Tal como nos refiere Joffre, el cementerio General de Lima fue inaugurado el 31 de mayo de 1808.

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Foto: Giannoni

Su diseño seguía ideas ilustradas traídas de Europa que exigían un planeamiento urbano racional. En aras de la higiene, los cementerios debían ser ubicados a extramuros. Los encargados del proyecto sabían que esta idea sería difícil de llevar a cabo. Normalmente se enterraba fuera del perímetro de la ciudad a los seres antisociales, como los suicidas. Además, la élite limeña todavía estaba convencida de que enterrarse cerca a los centros sagrados (como el altar), incrementaba las posibilidades de salvación (Repetto, 2003: 50). El proyecto de construir un cementerio general para la ciudad de Lima fue encargado al sacerdote español Matías Maestro. El diseño respondía a la estética clasicista que llegó a Lima hacia finales del período colonial. Parece que hubo muchas dudas sobre su aceptación pública. Por ello, se introdujeron una serie de artilugios que permitirían suavizar el cambio en las costumbres que significaba un cementerio general. Era importante convencer a los limeños de dos cosas: en primer lugar, que el cementerio era un lugar sagrado; y en segundo lugar, que había un centro alrededor del cual se organizaría jerárquicamente la sociedad. Para lograr el primer objetivo, se desenterró de la iglesia a un arzobispo y se lo volvió a enterrar en el cementerio. El segundo objetivo se lograría dotando al cementerio de un centro simbólico, expresado por una capilla. Si se ve el plano original del cementerio, como señala Gabriel Ramón Joffre, se puede percibir cierta similitud formal con una iglesia. Se puede ver que en el diseño original del Cementerio Presbítero Maestro hay ruptura y hay continuidad. Ruptura, por ejemplo, en la idea de generalidad, de que todos se enterraran en el mismo sitio y de que estuviera ubicado a extramuros. También había ruptura en el estilo neoclásico y las ideas ilustradas de planeamiento urbano. Sin embargo, el cementerio todavía representaba el tipo de comunidad que era el Perú en los últimos años del período colonial. Una comunidad dinástica organizada jerárquicamente alrededor de un centro elevado, o núcleo sagrado cuya proximidad determinaba el acceso al ser y a la jerarquía social. Al respecto, Gabriel Ramón Joffre nos dice que Hipólito Unanue advertía de la inherente continuidad del proyecto: las jerarquías sociales continuarían en el moderno recinto, trasladando al Panteón el derecho que tienen algunas familias a determinadas bóvedas de la iglesia y presbiterio. En la nueva distribución de los nichos “El pueblo está siempre

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en los humildes y el poderoso en los altos lugares”1. Sin embargo, si uno visita el cementerio hoy en día se puede ver que esta forma de entender el espacio no ha subsistido. Más bien, salta a la vista que tuvo lugar una suerte de homogenización del espacio. Las tumbas más importantes no son las que están más cerca al centro simbólico del cementerio. Hay nichos que están tan cerca al centro como los grandes mausoleos y, por el contrario, mausoleos muy importantes alejados del centro. De hecho, en el año 1908 se construye la cripta de los héroes, que puede ser vista como un segundo centro que compite en jerarquía con el primero, rompiéndose así toda similitud que el diseño original del cementerio podía guardar con una iglesia. Se puede suponer, entonces, que con el transcurso de los años el espacio se fue homogenizando. Lo que primaría en adelante serían los mensajes autorreferenciales que cada familia podía establecer mediante el tamaño y la calidad de sus sepulturas, no la distancia con respecto al núcleo. La idea de un espacio homogéneo ayuda a imaginar el tipo de comunidad horizontal que se supone que es la nación.

El cementerio Presbítero Maestro es católico y por ello, la cantidad de símbolos cristianos está bien justificada. Sin embargo, nos llama la atención la cantidad de sepulturas que no tienen una referencia religiosa. Sin duda esto nos está indicando un cambio fuerte de mentalidad en la Lima de entonces. La religión tiene la virtud de dar sentido a la muerte y si ella no aparece en las sepulturas, podría ser porque ha surgido una nueva forma de hacer que la fatalidad se transforme en continuidad. Por otro lado, como señala Alfonso Castrillón en su artículo sobre la escultura funeraria en Lima, se puede encontrar en el cementerio Presbítero Maestro muchos símbolos de tradición clásica: antorcha invertida, ciprés, el caduceo y Ouroboros. El mismo autor también nos advierte sobre la variedad de estilos que se pueden encontrar en este espacio. Sin embargo, parece claro que el estilo predominante es el neoclásico. Hay pocos lugares en Lima donde se puedan encontrar tantas esculturas neoclásicas reunidas en tan poco espacio. Tenemos que preguntarnos entonces por el sentido que pudo tener el neoclásico para el Perú del XIX. ¿Por qué la élite criolla limeña tuvo esta urgencia por mandarse a hacer esculturas a Francia o a Italia? Uno podría preguntarse por qué no nació un estilo propio en la naciente nación peruana. En primer lugar, hay que entender el gusto por el neoclásico dentro del proceso de ruptura con el período colonial. El vehículo de transmisión de ideas durante ese período había sido el Barroco. Los cuadros barrocos son como una especie de texto que debe ser leído, están llenos de símbolos que es necesario saber decodificar. Sin embargo, parece ser que con el paso del tiempo esta simbología se volvió ambivalente; a decir del antropólogo Ramón Mujica, ya para el siglo XVII parte de la simbología barroca se había vuelto oscura e impenetrable para muchos de sus contemporáneos. Con la independencia del Perú, los peruanos sintieron la urgencia de crearse una identidad. Una manera de crear el sentido del nosotros era en oposición al pasado colonial. A nivel de los estilos artísticos, había que reemplazar al Barroco, que era el símbolo del pasado que debía borrarse. El estilo neoclásico parecía que se adecuaba bien a la retórica de la igualdad y la ciudadanía, mediante una simbología aparentemente más natural (menos arbitraria) que la barroca. Cabe suponer que los peruanos de entonces sintieron que el neoclásico era un estilo con el que todos se podían identificar. Este estilo pudo parecer un buen medio para la ficción guía

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que se estaba inventando, un estilo en el que plasmar el ideal abstracto de la igualdad y la ciudadanía que pudiera aglutinar al país. En ese sentido, en el Perú del XIX, el neoclásico no tiene nada que ver con la antigüedad griega y romana. Por el contrario, este estilo era parte de un discurso que permitiría al Perú subirse al carro de la modernidad. Brooke Larson, en su libro “Indígenas, Élites y Estado en la Formación de las Repúblicas Andinas” dice que, en última instancia, lo que trataban de hacer los civilizadores que construían la nación, era colonizar la conciencia en formas que fueran compatibles con los valores burgueses del individualismo, la propiedad, la disciplina y el conformismo. Sería lógico entonces suponer que el arte neoclásico les pareciera un vehículo apropiado para transmitir tales ideas. En el cementerio Presbítero Maestro se puede ver que hubo un intento considerable por crear una tradición nacional y una cultura de ciudadanía. El discurso nacional tenía que hacerse presente, y cobrar sentido, en el ámbito de la muerte. Muchas de las tumbas del cementerio no tienen símbolos católicos, sino que en su defecto, tienen discursos sobre la nacionalidad. Por ejemplo, en un sepulcro

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del año 1847 se puede leer: “Tus reliquias Vicente Rocafuerte aquí guardó la muerte. Pero queda tu nombre para gloria del mundo americano y para esemplo de civicas virtudes tu memoria”. Por otro lado, el monumento a los presidentes del Perú es un tema recurrente, así como también el referido a quienes combaten por la nación. Muchas de las esculturas vienen en traje militar y el escudo nacional aparece en un sinnúmero de sepulcros. Este esfuerzo por plasmar los discursos nacionalistas en el cementerio puede entenderse como un intento deliberado de la élite criolla por crear una nación que pudiera convocar a todos los potenciales peruanos. Había que transformar a la gente que habitaba el territorio nacional, convertirlos en ciudadanos homogéneos. Sin embargo, este discurso tuvo grandes limitaciones. En primer lugar, porque era un discurso importado y artificialmente impuesto. La necesidad de hacer prevalecer una identidad peruana sobre la diversidad de pequeñas identidades, como la criolla o indígena, llevaron al Estado a una posición intolerante que negaba cualquier diferencia y, en última instancia, también a sí mismo. La élite criolla quería convertir la lealtad a la nación en una especie de religión laica, que fuera el referente de la comunidad. Esta lealtad a la nación estaba representada por quienes daban la vida en su nombre, los héroes nacionales, que son los íconos de este tipo de comunidad. Sin embargo, la élite criolla fracasó en su intento de crear un discurso hegemónico. La peruanidad es un proyecto fracasado. En su intento de generar un discurso propio, que sirviera para todos los peruanos y al mismo tiempo que le permitiera modernizarse, la élite criolla termina negándose a sí misma2. El neoclásico parecía un buen vehículo para la nacionalidad, sobre todo por la aparente naturalidad de sus símbolos. Sin embargo, este lenguaje seguía siendo artificial, no existen símbolos naturales, todos tienen que ser interpretados. Fue un problema muy serio el crear un discurso para la nación que venía encriptado en un código estético extranjero. A fin de cuentas, sólo la élite criolla europeizada lo iba a poder leer. El resto de individuos que habitaban en el territorio nacional quedarían excluidos de la nacionalidad. Convertir la muerte en continuidad era una tarea indispensable para que la nacionalidad, en tanto visión del mundo, tuviera sentido. Sin embargo, esta forma de leer la realidad sólo la compartían unos cuantos, limitando la posibilidad de construir una 10 comunidad imaginada a través de este discurso.

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Si pensamos que el cementerio Presbítero Maestro fue un modelo para la nacionalidad, podemos sacar algunas conclusiones acerca de la ideología de quienes se enterraban en él. En primer lugar, la forma en que se concebía el espacio para los muertos está configurando un nuevo tipo de comunidad, construida en oposición al orden colonial. La sociedad ya no está organizada alrededor de centros elevados y centrípetos, sino de una forma horizontal, con base en la ciudadanía. Esto no significa que desaparecieran las jerarquías, sino que éstas ya no estaban sujetas al orden estamentario, sino al mérito individual promovido por la ideología liberal. Podemos leer en los monumentos del Cementerio General la ambigüedad imperante entre constituirse como una nación particular, producto de su propia historia, y a la vez insertarse en el orden mundial como un Estado-Nación más, moderno y civilizado, convirtiéndose en par de las naciones europeas.

NOTAS 1 Cita tomada de Joffre, 2003: 34 2 Idea tomada de las clases de Etnicidad, Identidad y Nación del profesor Juan Carlos Callirgos. Bibliografía • Anderson, Benedict. Comunidades Imaginadas: Reflexiones sobre el orígen y la difusión del nacionalismo. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1993 • Castrillón Vizcarra, Alfonso. “Escultura Funeraria en Lima” En Repetto Málaga, Luis (comp.): Presbítero Maestro Museo Cementerio de Lima. Lima: Sociedad de Beneficencia de Lima/Comité Peruano del Consejo Internacional de Museos, 2003 • García Bryce, José. Del Barroco al Neoclásico en Lima. Separata de la Revista Mercurio Peruano No 488, 1972. • JOFFRE, Gabriel Ramón. “La metamorfosis de los espacios funerarios en la Lima colonial: el cementerio extramuros” En Repetto Málaga, Luis (comp.): Presbítero Maestro Museo Cementerio de Lima. Lima: Sociedad de Beneficiencia de Lima/Comité Peruano del Consejo Internacional de Museos, 2003. • Larson, Brooke. Indígenas, Élites y Estado en la formación de las Repúblicas Andinas. Lima: IEP, 2002. • Mujica Pinilla, Ramón: El Barroco en el Perú. Lima: Banco de Crédito del Perú, 2002. • Repetto Málaga, Luis. “El Museo Presbítero Maestro” En Repetto Málaga, Luis (comp.): Presbítero Maestro Museo Cementerio de Lima. Lima: Sociedad de Beneficiencia de Lima/Comité Peruano del Consejo Internacional de Museos, 2003.

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血と骨

Chi to Hone (Sangre y Huesos)2

y no soy ni la sombra ni el espejo sino el trayecto, el viaje sucesivo, el claro hallazgo de ser y no ser

Por: Carlos Young

José Triana, Vueltas al espejo / Miroir aller-retour Saint-Nazaire, ed. M.E.E.T., 1996.

Sumilla:

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El artículo analiza la película “Sangre y Huesos” sobre inmigrantes coreanos en Japón en el contexto político y económico de la II Guerra Mundial. Estos inmigrantes se ven envueltos en diferentes conflictos y en situaciones de violencia junto a redefiniciones de identidad, desencuentros generacionales y culturales dentro de una sociedad que los discrimina. Es un motivo para una reflexión antropológica que el autor exterioriza a través de alusiones continuas a la obra de José María Arguedas.

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Sinopsis: Chi to hone (Sangre y Huesos) (Fuente: web oficial www.lhp.com.sg/bnb.htm) “En 1923, Kim Shun - pei salió de Cheju, una isla en el lejano sur de Korea hacia Osaka, Japón, soñando con hacer fortuna en una nueva tierra. Al contrario de esta esperanza, lo que le esperaba en Japón era una vida brutal de discriminación y trabajo duro. Debido a su notable fuerza física, ingenio y ser despiadado, superó las adversidades y abrió una fábrica de Kamaboko (masa de pescado hervido). Al poco tiempo, la fábrica tuvo éxito, trayendo a Shun - pei la fortuna que él había codiciado durante tanto tiempo. Sin embargo, su obsesión sin límites por el dinero, lo lleva gradualmente a transformarse en un usurero y despiadado prestamista.”

PARTE UNO: EL ZORRO BLANCO3 I. Introducción Historia que encierra otras más pequeñas, las que no se cuentan, en las que los inmigrantes coreanos en el Japón son los protagonistas. Toda esta comunidad se sintetiza en la figura del llamado monstruo o bakemono (化け物), Kin Shunpei (金俊平), quien luego de arribar a la ciudad de Osaka (大坂) despliega todo su coraje, furia y brutalidad, uno de sus rostros, para conseguir lo que desea. El otro rostro, menos mencionado, es también interesante, porque muestra que al fin y al cabo es un ser humano más. De telón de fondo, a nivel de las estructuras sociales, encontramos a esta comunidad de inmigrantes inmersos en los cambios políticos y económicos en los que transcurre la historia (1923-1984). Son la II Guerra Mundial (第2次世界大戦), las ideas comunistas de Mao Zedong (毛沢東) y la Guerra de Corea (朝鮮戦争) pinceladas de una situación tensa y cruda que vivieron los coreanos el tiempo que duraron esos conflictos pero cuyas repercusiones, si se presta atención, continúan hasta el día de hoy. II. Los inmigrantes, los zorros de siempre Es complejo entender la vida de inmigrantes 12 coreanos vistos desde occidente, ya que estamos

acostumbrados, la mayoría de nosotros, a entender las diferencias a través de lo más obvio: la piel o los rasgos físicos. El caso de los coreanos en el Japón se vuelve así en un fenómeno social ambiguo, propio de la cultura japonesa, ya que todo se entremezcla y se vuelve confuso. Es difícil para un occidental diferenciar físicamente a coreanos de japoneses. La ciudad de Osaka se ha convertido en el foco industrial del Japón en los años veinte, y por eso mismo, en el punto de llegada de toda la mano de obra proveniente de Corea, la entonces colonia japonesa (1910-1945). Al arribar a dicha ciudad se conforma un gueto o villa de coreanos (朝鮮人集落) con personas que intentan salir de su destino fabril para emprender otras actividades económicas que les permitan mayor libertad e independencia de sus patrones japoneses. Kin Shunpei (金俊平) es uno de ellos, el más intenso, el más decidido, el más arrebatado de todos en el barrio en el que vivía. Es un hombre tenaz y frío, distante de su familia y amigos a quienes parece estimar en la medida que le sirven a sus propósitos. Sin embargo, a su favor cabe señalar que los demás personajes son perfilados en la medida en la que puedan resaltar la brutalidad de un hombre que no sabe otra cosa que pelear para enfrentar el día a día. Uno de ellos es Shingi Takayama (高山信義) el hermano menor de Shunpei, quien en todo momento se muestra sumiso con él a pesar de haber servido como soldado en la guerra. Sin embargo su papel está matizado pues se deja entrever que tiene una relación sentimental con su cuñada a quien no deja de velar hasta la muerte. III. Máscaras semejantes, lenguas distintas La crudeza de la II Guerra Mundial se muestra desde el conflicto surgido dentro del grupo de los coreanos inmigrantes. La división entre los que están dispuestos a luchar por el Imperio Japonés (日本帝国) y los que no, es un episodio intenso que muestra el conflicto de identidades por el que pasan todos los grupos de inmigrantes. Se pueden ver las ceremonias previas a la partida de estos soldados coreanos con cantos marciales pro nipones, donde en una parte de la letra de la canción se arenga a que los jóvenes japoneses vayan al frente a luchar. La expresión que usan para referirse a ellos es Nippón Danji (日本男児)4. Otra escena central es la que se desarrolla en el patio de un Colegio Nacional de Secundaria en Osaka (大阪朝鮮中学校), solo para coreanos, una vez terminada la guerra, donde aquellos soldados son cuestionados e interrogados por sus compatriotas en relación a sus acciones militares. Todos los niños del colegio son coreanos, dato adicional que pasa desapercibido, donde se muestra cómo fueron discriminados por la sociedad japone-

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sa5, quienes gritan sin cesar ¡Viva la independencia de Corea! (en coreano). No es casual que sean ellos que a voz en cuello y en coro exclamen esas vivas colgados de las ventanas pues representan la continuación de un sentimiento que se mantiene vivo y exaltado hasta el día de hoy. Antes de que los dos excombatientes sean masacrados por la turba uno de ellos se defiende gritando en coreano: ¿Dígannos qué camino había para nosotros que no tenemos país6. Por otro lado, luego de haber desaparecido durante la guerra por propia voluntad y sin mencionarle a nadie de ello, Kin Shunpei reaparece con la idea de establecer un pequeño negocio de kamaboko7 (蒲鉾). Él mismo comienza la transformación de una casa vieja en un taller, a pesar que tratan de persuadirlo de no hacerlo, donde trabajarán sin descanso posteriormente su familia, vecinos y amigos. Es un negocio familiar en donde el único que controla el dinero es él. Los demás apoyan sin cesar la decisión aunque lo hagan solo por resignación, temor o conveniencia. La esposa a quien viola en varias ocasiones para someterla, reza sin cesar (siempre en coreano) para que sus sufrimientos acaben algún día. Su hijo Masao (正雄), el choonann (長男)8, es quien lleva las cuentas de la distribución del kamaboko mostrándose reacio y lleno de autoridad frente a los repartidores que llegan con sus bicicletas al taller. Él cuenta con solo nueve años. IV. Los transgresores: los zorros devoradores El inmigrante como sinónimo de transgresión es expuesto en varias ocasiones. El mismo Shunpei lo representa pero nunca es claro dentro del contexto en que se desenvuelve. Su negocio paralelo de prestamista9 revela de algún modo esa faceta mafiosa, pero está matizada con el diálogo, ya que parece tan solo la maniobra de un comerciante avaro. Sus amigos del vecindario son sus clientes, como el dueño de un taller manufacturero, a quien la presión psicológica lleva al suicidio10. Otra escena de esta transgresión es la aparición de un hijo llamado Takeshi (武), del que Shunpei no sabía su existencia, con apariencia de yakuza (やくざ)11, tatuado en los brazos con símbolos de flores, típicos de los miembros

de los clanes del bajo mundo. Este hijo se vuelve en su contraparte o espejo, alguien a quien Shunpei no puede controlar a su antojo, pero a quien termina enfrentando, por negarse a prestarle un poco de dinero, con brutalidad, después de que aquél mostrara dónde tenía oculta su fortuna al rasgar las paredes de su casa tapadas con papeles de periódicos. Muestra de las actividades ilícitas a las que se dedicaron y, dedican hasta el día de hoy, los inmigrantes coreanos se presenta cuando uno de sus ex – empleados del taller de kamaboko, a quien le había quemado el rostro con una bola de carbón, se convierte en un jefe yakuza u oyabun (親分) y Shunpei va a venderle la deuda de un deudor moroso. A pesar de todo el pasado que hay entre ambos, el ahora jefe de la banda yakuza, se muestra respetuoso ante el ya menoscabado, pero no menos astuto Shunpei. Ante la pregunta de uno de sus secuaces acerca de quién es ese «viejo», el jefe responde ¡bakemonda! (el monstruo). Es la única vez que se menciona ese apelativo en la película. Otra de las caras, o máscaras según desde dónde se mire, del inmigrante coreano es el de aquél que lucha por sus ideas y busca justicia social. Es el amor platónico de Hanako (花子), un amigo cercano a su familia, quien cuestiona primero el apoyo de los coreanos en la guerra, y luego se convierte al comunismo maoísta, realizando lo que hoy se denominaría, un atentado terrorista. El joven es atrapado Artist Film

y encarcelado durante cuatro años, luego de atacar junto con Masao y otros compatriotas más, una estación de policía con bombas molotov. Las ideas de Mao Zedong son las que rigen sus actos, buscando, luego de perder el amor imposible de Hanako, el regreso a la verdadera patria o el paraíso como lo llamarán en su momento: Corea del Norte luego de la guerra de Corea (1950-1953) en la que se separan definitivamente norte y sur. V. El (des)encuentro: el zorro de arriba y el zorro de abajo Son pocas las situaciones en las que se pueden observar interacciones entre japoneses y coreanos. 13

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económicamente pero donde los hijos de coreanos siguen teniendo un papel secundario en esta nueva etapa de progreso y desarrollo.

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Para aquellos que no pueden diferenciar los idiomas coreano y japonés puede parecerles que son coreanos viviendo en un barrio de japoneses ya que gran parte de la película es hablada en ese idioma. Es por ello que se vuelve tan relevante cuando Shunpei contrata a una japonesa, Sadako (定子) con tres hijos, para que se haga cargo de su amante Kyooko (京子). Esta última después de enviudar, había ido a convivir con Shunpei en una casa en la misma cuadra en la que vivía su familia, no obstante, cae víctima de una enfermedad que la deja parapléjica. La relación con Sadako es la que se tiene con una herramienta que se utiliza cuando es necesaria. Sin embargo, el trasfondo es el de una sociedad japonesa empobrecida a tal grado de recurrir a los «prósperos» coreanos con solvencia que puedan ayudar a mantener a sus hijos. Para lograr sobrevivir debe aceptar ser tratada como un objeto y humillada. Sus hijos, son espectadores atónitos de todos los actos de violencia que comete tanto su nuevo «padre», como el hijo de este, Masao. Es representativa la escena en la que tanto padre e hijo se enfrentan violentamente destruyendo uno la casa del otro. Del fruto de la relación entre Sadako y Shunpei nacerá un hijo, representante del mestizaje, en una sociedad en donde se quiere a toda costa resaltar la homogeneidad de la «raza» y la pureza de la sangre. Las generaciones de inmigrantes finalmente se separan y se incomunican. Shunpei y Masao representan ese (des)encuentro entre quienes tuvieron que soportar lo más duro, el primer contacto con un nuevo país y cultura, frente a aquellos que ya inmersos en ella se sienten alejados de sus tradiciones y costumbres, no siempre por voluntad propia, para construirse una nueva vida alejada de ese pasado cargado de sufrimiento y dolor; de esa tragedia en la que se había convertido la vida de sus padres, la primera generación de inmigrantes. En otra escena vemos a Masao en otra ciudad, tratando de olvidar de quién es hijo, administrando un pequeño salón de juego patético y sin sentido. Su padre en un último intento se acerca a él pero le habla de valores que el joven no entiende. La brecha es insalvable. El trasfondo un Japón más próspero

VI. El eterno retorno Al final la historia se vuelve un círculo, es el año 1984. La búsqueda del terruño, del lugar de pertenencia, la idea de morir en el país en el que se nació y creció. Shunpei va muriendo lentamente en un frío invierno, acostado en una cama dentro de una modesta casa en el campo, acompañado de Ryuuichi (龍一), el último hijo que tuvo con Sadako, a quien raptó de pequeño. Este se convierte en el nuevo inmigrante en el país de sus padres. Shunpei revive antes de su muerte, su momento más heroico. Cuando se encontraba en el barco llegando a la ciudad de Osaka lleno de ilusión y esperanza.

PARTE DOS: EL ZORRO NEGRO I. Juegos de lenguaje: Los zorros hablan y se encuentran Las primeras voces que se escuchan son las de los inmigrantes coreanos, prácticamente uniformados de blanco, que a viva voz gritan emocionados al verse ya próximos a la ciudad de Osaka en el año 12 de la era Taishoo (大正12年)12. Son las voces de los zorros que van al encuentro de un futuro incierto. Luego habla otra voz (Masao), una que alejada en el tiempo y a la distancia reflexiona y cuenta la historia, desde el único lugar que puede hacerlo, del que fuera su padre: Kin Shunpei. Esta voz se expresa en un japonés ganado con el tiempo, en una ciudad como Osaka, que le imprime su sello particular al hablar13. El habla de Osaka se distingue claramente del de Tokio en su acento, de manera que se percibe como más informal y por lo mismo frontal y despreocupado sin que llegue a serlo, en el sentido estricto de la palabra. Masao, el choonan, sufre las transformaciones como hijo de una primera ola de inmigrantes a la ciudad de Osaka. Vive entre las costumbres de sus padres, que se van evanesciendo, y la educación de una sociedad que los discrimina, pero con la cual debe aprender a dialogar y comunicarse. Esta voz, es la que cuenta la historia ya filtrada por los resentimientos, las incomprensiones con su padre, y la frustración de haberse sentido impotente toda su vida ante lo que veía transcurrir frente a sus ojos. No es casual que su padre termine siendo un estúpido o escoria para él llegando a pensar que está mal de la cabeza14. La escasa utilización del idioma coreano por los hijos, a su padre lo llaman aboji, que significa padre en coreano, es la muestra de una nueva generación que se acerca más al lugar en donde habita y en el cual se ve obligada a desen-

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volverse, que a la propia tradición coreana. Como en todos los viajes migratorios, los primeros son los que reciben los golpes más duros, llegando a convertirse esta violencia inherente en el único lenguaje posible, incluso para convivir entre pares. En el caso de Shunpei y su familia llega a los casos extremos. En la primera escena con la esposa, Kin Shunpei le pide de comer kimuchi, el cual es una especie de encurtido típico de los coreanos. Suele acompañar todas las comidas a la manera de un piqueo y es sin duda alguna un alimento cotidiano y familiar. La esposa no acepta la petición, pues representa la inserción nuevamente al núcleo del hogar, y llenándose de coraje le grita que se largue. Sin embargo, los códigos no son los de una sociedad moderna sino los de un grupo reducido de sobrevivientes en otro contexto social. La ley es la del hombre de la casa y por el atrevimiento la esposa es sometida y violada frente a Hanako, de unos seis años, que se despierta por el alboroto. II. Las palabras en acción Estos inmigrantes o zorros hablan de muchas formas aunque aparentemente no se pueda distinguir con claridad. No solo se habla en coreano para pelear, también lo hacen las mujeres para rezar frente a un altar pidiendo que acabe el suplicio, como lo hace la esposa sometida de Shunpei. Ella representa el lenguaje femenino, el abnegado, la rebelión contenida que quiere llegar a ser feliz pero que no puede conseguirlo. Debe aprender otro tipo de lenguaje, uno diáfano que a pesar de estar presente no llega a ser notorio. Ella es la que resguarda el hogar y las costumbres con más convicción15. Los coreanos hablan en japonés y en particular el de Osaka. Pero además, dentro de este lenguaje se habla otro que no forma parte de nuestro imaginario habitual: El violento y agresivo lenguaje del bajo mundo del cual gran parte de las escenas están cargadas. No es solo que se griten entre sí, como lo harían dos personas discutiendo, sino que en este caso el idioma japonés cobra una inusitada fuerza expresiva. Palabras como bokee (惚け) o kasu (滓) son fuertes e hirientes en una sociedad que imbuida por los preceptos confucianos desarrolló una admirable ética familiar de respeto a los mayores y ancianos, jerarquizándola. III. La violencia de los zorros Otro de esos (des)encuentros es el de Shunpei y el de Takeshi. Tal vez en éste último se muestre de forma más descarnada la relación con un lenguaje violentamente tranquilo, pues ambos hacen uso de él para sublimar toda la ira contenida pero con estilos

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distintos. Este hijo es irreverente y con inclinaciones delictivas, como las que muestra en la escena en que está limpiando un revólver, y de pronto, apunta con él a su padre desde el balcón de la casa. En este personaje en particular, es interesante observar todo el lenguaje corporal del que hace uso, trasmitiendo agresividad contenida bajo un tono de voz impasible. Es como si fuera el espejo de Shunpei, pero remozado, con gracia y carisma. El hijo del inmigrante que no acepta su rol de víctima social y prefiere convertirse en victimario pero siempre con estilo y desenfado. Es el que invade nuestro espacio y se apropia de él sin pudor ni reparos. Es el zorro astuto y sinvergüenza. El pendejo. La II Guerra Mundial es el trasfondo de diferencias entre los coreanos residentes en Osaka. Unos buscan ser fieles al país que los recibe y del cual dependen por ser en ese momento colonia. Los otros son los que se adjudican el derecho a reprocharles su adhesión a un imperio que repudian. Son las mismas voces hablando en diferentes tonos, desde lugares opuestos. Se exacerba y canaliza toda la frustración contenida en las personas que tienen más próximas y que son sus propios compatriotas. Los cantos son de guerra, los uniformes, las actitudes y la convicción de que se está tomando el camino correcto contrastan con el repudio de la comunidad (solo son los hombres) y lo más importante la voz infantil pero no menos estrepitosa de los niños abarrotados en las ventanas del colegio gritando hacia el futuro. Son la tercera generación de coreanos inmigrantes, son los zorros viejos del Japón de hoy. Otras voces son las de los comunistas, representado en el amor imposible de Hanako. No es casual que justamente en la escena en donde se ve a una comunidad coreana alegre y unida que comparte armónicamente la celebración de la matanza del cerdo (al parecer ritual cargado de religiosidad y solemnidad) se filtren los propagandistas políticos para hacer llegar las ideas de Mao Zedong al interior de la misma. Será esta la razón que truncará el amor entre ambos. La distancia que los separa no radica en los fines de comunidad y solidaridad, sino en las ideas políticas de las que está cargado el discurso comunista16.

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IV. Se unen los mundos: el de arriba y el de abajo Año 59 de la Era Showa (昭和59年)17. La última voz es la de la muerte. Aquella que llega en silencio y sin previo aviso y que lo único que deja para el cuerpo cansado y avejentado de Shunpei es tan solo el recuerdo del inicio del viaje. Ese viaje que con tanta ilusión emprendió de joven y que finalmente se convirtió en su propio infierno, lleno de soledad y sin llegar a encontrar la manera de comunicarse acorde a la sensibilidad de las personas que lo rodeaban. El barco que aparece en sus recuerdos se transforma en la nave, que luego de cruzar el Leito, lo llevará a una vida en el Hades, donde despertar y volver a tratar de sobrevivir como sea posible. Es la muerte del zorro, que espera nuevamente el momento para renacer y destruirlo todo nuevamente.

Sangre y Huesos

NOTAS

1 Las palabras sangre y huesos forman parte de una canción coreana. No he podido identificar si es la que se canta al inicio de la película. En ella se menciona que la sangre se hereda de la madre y los huesos del padre. 2 Tanto el director Sai Yoichi (崔洋一) como el autor de la novela en la cual está basada la película Yana Sogiru (梁石日) son hijos de inmigrantes residiendo en el Japón. Los nombres están escritos Apellido y Nombre. 3 La alusión a los zorros está en relación directa con la última obra de José María Arguedas (1911-1969) El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Sudamericana. Santiago de Chile. 2003. 4 Nippón Danji (日本男児) significa hombre japonés real, genuino. Es clara la alusión a la transformación de coreanos marginales en nuevos ciudadanos japoneses. 5 Actualmente los descendientes de coreanos siguen sin tener los mismos derechos que los japoneses ya que este país no otorga la nacionalidad a quienes nacen en su territorio. Esto repercute directamente en el derecho al voto, explotación laboral, marginación, pérdida de identidad al tener que cambiar sus nombres a la escritura japonesa, entre otros problemas sociales. 6 Los subtítulos en japonés señalan: ¡Kuni no nai oretachini donna michiga atta to iunda! (国のない俺たちにどんな道があったと言うんだ！) 7 Kamaboko (蒲鉾) es una pasta sólida de pescado hervido con forma semicilíndrica que se utiliza en la preparación de las comidas. 8 En la cultura japonesa, y al parecer en la coreana sucede lo mismo, los bienes y riquezas de la familia pasan a manos del primogénito, el choonan (長男) para que éste se convierta en el nuevo patriarca. Masao renunciará a todo ello pese a las súplicas de su madre. 9 En japonés koganekashi (小金貸し). 10 Destaca la escena en la Shunpei se corta el brazo con una taza de té frente a este deudor presionándolo sin piedad. El lenguaje es sumamente violento: ¡Sa, korewo nome! ¡Washino kanewo kuwasuto washinochiwo suuto onnajida! ¡Washinochiwo nome! ¿Nomanka? ¡Kora! ¡Es lo mismo que te comas mi dinero o te tomes mi sangre! ¡Toma mi sangre! ¿No la tomas? ¡Ah!さあ，これを飲め！わしの金を食わすとわしの血を吸うと同じだ！わしのちを飲め！飲まんか？こら！

Título original: Chi to Hone Año: 2004 País: Japón Duración: 140 min. Dirección: Yoichi San Guión: Sogil Yan (novela) Yoichi Sai (guión) Reparto: Takeshi Kitano, Kyoka Suzuki, Hirofumi Arai, Chieko Tabata, Shigemori Matéu , Jo Odagiri, Yuko Nakamura, Susumu Terajima Fotografía: Takeshi Hamada Edición: Yoshiyuki Okuhara

11 Al parecer la palabra se relaciona con la peor mano en el juego de cartas Hanafuda (花札). Esta mano está compuesta por los números 8, 9 y 3 en japonés hachi o yattsu, ku y san. 12 En el Japón existen dos formas de calendario. El tradicional está en relación con la era del emperador reinante y el otro es de estilo occidental como el que conocemos. La era Taishoo (1912-1926) 13 En esta escena la voz de Masao reflexiona en torno a lo que hubiera podido ser su vida de no haber tenido el padre que tuvo. Konooyaji orankattara bokuno jinsei ¿dooninattetaka? Oyaji itukatte ookinakabeninatte bokunokako fusagatterundesu. この親父おらんかったら僕の人生どうになってたか？親父いつかって大きな壁になって僕の過去塞がってるんです。¿Qué hubiera sido de mi vida si no hubiese tenido este padre? Él se convirtió, en algún momento de mi vida, en esa gran pared en donde se perdió todo mi pasado. (La traducción no es literal sino más bien de sentido) 14 En la escena en que Shunpei regresa después de la II Guerra Mundial intenta violar nuevamente a su esposa y golpea a su hermano menor Shingui. Masao le dice a Hanako: ¡Atamano okashii ossan! 頭のおかしいオッサン! ¡Este viejo está mal de la cabeza! 15 Algo curioso es que casi no se menciona el nombre de la madre a pesar de estar presente en toda la película. Masao la presenta como su Mamá u okkan (おっかん) Esto refuerza la idea del lenguaje diáfano. Desde el inicio de la película es la voz de una mujer la que canta en coreano mientras los inmigrantes se ven llenos de esperanza frente al caldero hirviente que es la ciudad de Osaka. La figura de la mujer en toda la película representa tradición por las costumbres, la moral, la religiosidad y la lengua. 16 En esta escena la propaganda que le dan a leer señala: ¡Zai Nippon choosenjin doohooyo, Nippon kakumeini kekkiseyo! 在日本朝鮮人同胞よ、日本革命に決起せよ！¡Compatriotas coreanos que están en el Japón! ¡Levántense para hacer la revolución japonesa! Al lado aparece un libro con la figura de Mao Zedong en donde se llega a leer: Sokoku kaihoono tameni. 祖国解放のために. Para la liberación de nuestra patria. 17 Equivale al año 1984 del calendario occidental. La era Showa (1926-1989).

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La vida secreta de las palabras

Por: Juan Alberto Gonzales Hurtado

“¿Si no respondo de mí, quién responderá por mí? Pero si sólo respondo de mí, ¿aún soy yo?”1 Jamás hasta hoy una mirada de amor ha engañado ¡Toma el corazón del hombre entre tus párvulos dedos , arrastra su ardor hasta las gélidas moradas de tus ojos! Cierta estás del amor como de los reinos celestiales. Su corazón él te ofrecerá, un reino y todas las flores de la primavera y tú le darás el leve vuelo de tus ansias que vuelven la distancia azul.2 Sumilla:

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“La vida secreta de las palabras” es una película que llama a la reflexión sobre la construcción de un Otro extraño. Sobre cómo el querer pasar desapercibido puede ser origen de lo contrario: el ser considerado diferente. Sobre cómo las experiencias más atroces pueden conjugarse para constituir un vínculo entre personas. Sobre, al fin y al cabo, problemas que la antropología ha intentado e intenta abordar desde una mirada analítica que aporte nuevos tópicos a la discusión.

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Primera Impresiones De Isabel Coixet en los últimos años en Lima3 hemos tenido la oportunidad de ver My Life Without Me (La vida sin mí), film que también protagoniza Sarah Polley y que narra la vida de una joven ama de casa que trabaja de limpieza, tiene un padre en prisión y vive en una pequeña casa rodante en el patio de la casa de su madre junto a su pareja y sus dos hijas. La acción dramática se desata cuando a Ann (Sarah Polley) le informan que le queda poco tiempo de vida debido a un cáncer terminal. Situación que hace nacer la pasión en ella y la obliga a encontrarse con sus temores y afectos. El estar de algún modo enfrentada con la vida, paradójicamente le permite encontrarla. En “La vida secreta de las palabras”, nuevamente se reúnen Polley y Coixet, en esta ocasión para narrar una historia de otro tipo, pero que en definitiva, requería de la sutileza en la actuación que podía mostrar Polley. Pues creemos que son contadas las actrices que con tan poco, es decir con una actuación muy contenida, son capaces de transmitirnos tanto. A su vez, la habilidad en el trabajo de Polley se complementa con la genialidad que Coixet tiene para llevarnos a través de los secretos de Hanna (Sara Polley), una pequeña y tímida obrera que sufre de sordera, que por azar y destino termina de enfermera de Jeff (Tim Robbins) un trabajador accidentado (se encuentra sufriendo de ceguera temporal y múltiples quemaduras) de una plataforma petrolera que se encuentra a portas de ser clausurada. En este lugar alejado y apartado de todo, se produce una relación muy peculiar entre Hanna y Jeff. La relación entre enfermera y paciente, va adquiriendo mayores matices, permitiendo que se desenvuelvan los silencios y por ende los secretos de ambos. La plataforma petrolera en abandono, como espacio cerrado se nos muestra como el lugar ideal para aquellos que buscan estar solos no solo logren asimilar sus culpas o el peso de sus recuerdos, sino que les permita lograr ser libres. Sarah Polley nos entrega como venimos diciendo una actuación soberbia, no exagera ni esconde nada, nos acerca el dolor de su personaje más de lo que uno desearía tenerlo, realmente convierte el silencio en palabras. Robbins como siempre estupendo, con una actuación cuidada, da el soporte ideal para la actuación de Polley. Las conversaciones en apariencia anodinas, nos abren paso a los temores y miedos de ambos personajes, y esto solo se logra 18 gracias a las actuaciones de Polley y Robins.

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Por su parte, Coixet permite que el relato se nos muestre, no lo fuerza; las escenas y diálogos que al comienzo se nos hacen extraños, terminan siendo aclarados por completo. Lo que en un inicio puede parecer dramatismo, exageración, se nos termina presentando como el tono adecuado para narrar esta historia. Lo que en otros directores seria un dramón, en las manos de Coixet es una historia sensible que toca y que transforma a la persona que la ve.

Acerca del amor y las palabras Es difícil escribir sobre un film como este, y lo decimos, pues hablar de él implica indefectiblemente hablar de su trama, la cual tiene precisamente la virtud de mantenerse oculta buena parte del film. Así que a quien no ha visto aún el film le pido que las siguientes líneas no las lea, pues se perdería de la oportunidad de encontrarse con una gran historia, quien la haya visto que sepa disculpar la escasez de miras pues el presente texto no intenta ser un análisis del film, sino es un intento de mencionar ciertos temas que un film como este suscita. Después de ver una película como “La vida secreta de las palabras”, son diversas las emociones que se entrecruzan en uno, la razón tal vez se deba a que es una película que nos habla desde emociones contenidas y ocultas. Por ello, durante la primera hora del film, pareciera que no pasa demasiado en él. No es de forma inmediata que podremos ver la razón del dolor de Hanna; en principio, captamos y sentimos que algo extraño le pasa, pero no nos queda claro aún el qué. ¿Qué hace que esta mujer tenga una repisa llena de jabones en su baño, que se rasque incisivamente la pierna, que camine con cierta rigidez, que almuerce siempre lo mismo, que haga bordados y al

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terminarlos los arroje, que llore desconsolada mientras come los restos de una cena, o que se aferre por horas a escuchar el mensaje de voz de una mujer que solo conoce por foto? Pues bien, desconocemos la razón de su dolor, y es normal que se nos haga extraño lo que le sucede. Si bien es cierto que uno no tiene que ser demasiado sensible para saber que el comportamiento de Hanna oculta algo, no nos es claro hasta mucho después que es lo que sucede realmente con ella. Pero veamos, desde que empieza el film, resalta que algo no anda bien en ella, su comportamiento es demasiado acartonado, da la sensación de que no está ahí, que está en cualquier otro lugar pero no ahí. Y es precisamente ese comportamiento el que desencadena la trama del film. Es ese comportamiento, el cual produce extrañez en sus compañeros de trabajo, quienes no comprenden, desconocen y por ende prejuzgan. Ven en Hanna a la obrera que jamás en 4 años se enfermó, ni ausentó: no la sienten parte de ellos, en pocas palabras los perturba. Hasta que el supervisor de la fábrica le pide que se tome un mes de descanso, y le dice: “…en el mundo hay sitios hermosos y celestiales”. Él no lo sabe y nosotros tampoco aún, por lo que ha pasado Hanna. Pero sin conocer la situación de Hanna (quien ha visto el rostro menos celestial del mundo), la propuesta del supervisor suena irónica y ridícula a la vez. Parece que cree que en el mundo existen lugares que dan la sensación de estar fuera de este mundo, apartado de él. Sitios a los que escapamos cuando este mundo nos agota o nos sentimos encerrados en él. Pero, ¿cómo nos fugamos de nosotros mismos? Desde niños se nos ha enseñado que lo irracional es mejor contenerlo y al que actúa irracionalmente hay que reprimirlo o simplemente darle la espalda. A ese otro extraño, diferente que desborda por completo nuestra comprensión y que se comporta de manera distinta a nosotros, lo sentimos como si con su diferencia nos agrediera. Se nos ha educado para reprimir e intentar homogenizar al diferente, al que nos parece extraño, y si este no se deja homogenizar, se lo castiga con la burla o con el abandono. Si bien, por lo general, también se nos cría con valores que fomentan la comprensión y el respeto por el otro, pareciera ser la exigencia para poder recibir una adecuada comprensión, el ser igual a los demás. La diferencia, por lo general, como mencionamos líneas arriba no es aceptada, ni tolerada. Retrucando una expresión de Wittgenstein en su Cuaderno Azul4, tenemos un “ansia de homoge-

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neidad”, le tenemos pavor a la diferencia. Donde la encontramos, buscamos transformarla, y si esto no es posible, la marginamos, la excluimos. Otra característica de nuestra sociedad que me gustaría resaltar es el hecho de que vivimos en una sociedad androcéntrica, esto es, el patrón cultural que rige es el masculino5. Desde él se define la escala de valor de la sociedad, en la que lo femenino tiende a ser signo de burla y de mofa. Una suerte de valor negativo. Acerca de esto Bourdieu6 nos habla de la dominación simbólica que sufre la mujer. De cómo ha intentado el discurso de poder convertir una construcción cultural en algo natural o esencial de lo humano. Con esto claro no queremos ver a la cultura como un instrumento maleable y sujeto a la intencionalidad directa del hombre, sino como “una forma de vida”, de la cual podemos dar cuenta, y en relación a ella, reconocer los valores que representa, defiende y promueve. Mencionamos esto, pues creemos que está en relación a lo que hemos visto en el film (no solo porque la película se suscite en una planta petrolífera, habitada únicamente por hombres7), en como la persona abusada y violentada, se ve a sí misma, como incompleta, como indigna, como culpable de su condición. Pero no sólo esto, sino que incluso es vista por la sociedad como tal, como una persona con una falla, con un defecto. Un prejuicio común en la sociedad, es la creencia de que la victima de la agresión propició o de algún modo fomentó el abuso. Versiones más atroces de esta creencia son las que dicen que en el fondo la víctima disfruta del abuso que ha sufrido. Pero en el caso de Hanna lo que sucede es que la víctima, además del proceso psicológico que acarrea consigo tras el abuso, es “no vista por los otros”, se 19

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nos pasa desapercibida. Y claro, lo que busca muchas veces quien ha sufrido un cierto abuso es pasar desapercibido, pues la culpa es una marca que la persona siente que carga consigo (recordemos que por intentar pasar desapercibida, por cumplir todas las reglas Hanna termina siendo tildada de rara). La persona violentada, se siente marcada. Incluso es usual leer en la literatura acerca de personas que han sido abusadas sexualmente que pasan horas debajo de la ducha intentando disolverse literalmente con el agua. Y debido a esto, es que la persona se oculta, se autoexcluye de los demás. No es necesario que alguien la eche, o la trate de paria, la víctima misma, se autoexcluye, se retira. Deja de ver en la mirada del otro la posibilidad de comprensión y acogida, no se siente merecedora de esta. Hacia dónde buscamos ir es a ver qué tipo de soporte damos como sociedad a quien ha sido víctima de la violencia, sea esta física o psicológica. Como sociedad ¿Desde dónde cobijamos al diferente, al que ha sido víctima? ¿Desde dónde podemos brindarle el soporte que le permita sentir que puede vivir una vida con sentido? Una vida respetable, sin cargar con sentimiento de inferioridad, de ser incompleto. Sin sentirse inferior, ni indigno. Y no me refiero a instituciones gubernamentales o no gubernamentales que trabajan este tipo de casos, como vimos, el film está dedicado a una activista que trabaja en el I.R.C.T. (International Rehabilitation Council for Torture Victims) esto es, con personas que han sufrido algún tipo de tortura. Nuestra preocupación se centra, y eso de algún modo a intentado hacer el presente texto, en acercarnos a conocer qué pasa en nosotros, preguntarnos ¿Por qué? se nos pasa desapercibido el dolor del otro, qué le falta a nuestra mirada, que no ve, ni reconoce a la víctima. No es sólo que ella se oculte de nosotros, pareciera ser que también somos nosotros los que no queremos verla. Somos una sociedad que ha sufrido un conflicto armado de más de veinte años. El cual tiene sus raíces mucho tiempo antes de que el mismo ocurriese. Conflicto en que los perpetradores de los daños, son tanto el Estado como las fuerzas subversivas. Como sociedad hemos dejado prácticamente en total abandono a las víctimas de nuestra violencia y en especial a las víctimas de la violencia sexual8. Víctimas que a su vez se esconden e intentan pasar desapercibidas, pues prefieren incluso poner delante de sí a sus familias en una ética que se ha denomi9 20 nado “ética del cuidado” , la mujer subsiste con su

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dolor y no lo comparte. Por otro lado, tal vez, no las queremos ver, y tal vez esto no sea premeditado, tal vez sea que nuestra mirada no está preparada para hacerlo, para colegir acerca del dolor del otro. Para vernos unidos con los otros, como diría Levinas10, concibiéndonos con un futuro compartido, con un rostro que nos impele más allá de lo que podemos comprender. Unidos a través de una copasión, de un sentir compartido, tanto de la alegría, como del dolor del otro. No es sentir lástima o pena por el otro, es sentir el dolor ajeno como propio. Creemos, que el amor es la variante que permite dejar el dolor de lado, evitar caer en el odio que impide crecer, y construir una vida. El amor resarce, cura, nos hace creer en nosotros y en los demás. Y es de eso lo que nos sabe retratar muy bien Coixet. Hanna a pesar de lo vivido, descubre en ella la capacidad para resarcir a un doliente, a un traidor como lo es Josef, (no olvidemos que se siente culpable por la muerte de su amigo, pues al traicionarlo con su esposa siente que lo empujó a esa decisión) quien ha cometido el peor de los pecados según la percepción de Dante en la Divina Comedia. No olvidemos el poema de este libro que tiene el propio Josef en su habitación11 como un recordatorio de la situación en que vive12. Josef es un hombre que atrae hacía sí a una mujer aprovechando su vulnerabilidad, su soledad, obsequiándole “Las Cartas de una Monja portuguesa”13. Precisamente será otra mujer sola la que curara sus heridas, que le contestará la pregunta que el propio Josef le realiza luego de confesarle que traicionaba a su mejor amigo: ¿cómo se puede vivir con los muertos?, Hanna le responderá que no lo sabe, pero sus actos le mostrarán que se puede vivir con las consecuencias, que se puede vivir con los muertos. Sin duda han quedado muchos elementos sin tratar, por poner un ejemplo, la voz en off de la hija

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de Hanna, pero como dijimos al inicio del presente texto, más que una narración que intente explicar o interpretar el film hemos buscado relacionar las sensaciones que nos suscita este film con ciertos temas que sentimos importantes mencionar. Finalmente nos gustaría decir que la niñez, los libros, los recuerdos, los viajes, la tristeza, el amor y el desconsuelo hilvanan esta historia. La vida secreta de las palabras es un relato complejo, dulceamargo, de emociones aunque contenidas muy fuertes, un verdadero ensayo sobre la memoria, el perdón, el olvido y la posibilidad de sobrevivir a la muerte, así como la fuerza del amor para transformarlo todo.

NOTAS 1 Talmud Babilonia: Tratado de Aboth 6a. Cita extraída del ensayo: “Sin identidad” del libro “Humanismo del otro hombre”, de Emmanuel Levinas. Ed. Siglo XX, México 1974. p 112. 2 A una joven. Edith Södergan. Ed. Nido de Cuervos, Agosto 1993. 3 También hemos visto de ella un par de cortometrajes, uno de ellos en el film Invisibles, con el segmento “Cartas a Nora” y el otro en el Film París, yo te amo, con el segmento “Bastille”. Corto en el que realiza un cameo el genial Javier Cámara. 4 La expresión que utiliza Wittgenstein es “ansia de generalidad”. Ver Wittgenstein, Ludwig. “Cuadernos azul y marrón”. Ed. Tecnos, 1968, Madrid. p 45. 5 En los grupos de hombres en los que no existen mujeres (escuelas de varones, centros militares, cárceles, etc.), es usual que a un grupo de entre ellos, se los feminice, se los trate simbólica y materialmente como las mujeres del grupo, o como los que detentan y representan lo femenino. Esto es, si no existe la mujer se la inventa. 6 “No es que las necesidades de la reproducción biológica determinen la organización simbólica de la división sexual del trabajo y, progresivamente, de todo el orden natural y social, más bien es una construcción social arbitraria de lo biológico, y en especial del cuerpo, masculino y femenino, de sus costumbres y sus funciones, en particular de la reproducción biológica, que proporciona un fundamento aparentemente natural a la visión androcéntrica de la división de actividad sexual y de la división sexual del trabajo y, a partir de ahí, de todo el cosmos. La fuerza especial de la sociodicea masculina procede de que acumula dos operaciones: legitima una relación de dominación inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma una construcción social naturalizada. ”. Bourdieu, Pierre. “La dominación masculina”. Ed. Anagrama, Barcelona, 2000. p 37. 7 Hanna nos habla por un momento de uno de los hombres que la violó, lo que nos cuenta de él es que era joven y que mientras la violaba le decía entre lágrimas, “lo siento”, pero no dejaba de hacerlo. Mencionamos esto, no buscando al monstruo, al anormal, sino esa dualidad humana, eso que permite que una persona abuse de otra, esté consciente de ello, y no deje de hacerlo.

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La vida secreta de las palabras Título original: The Secret life of words Año: 2005 País: España Duración: 122 min. Dirección y guión: Isabel Coixet Reparto: Sarah Polley (Hanna), Tim Robbins (Josef), Javier Cámara (Simon), Sverre Anker Ousdal (Dimitri), Eddie Marsan (Víctor), Steven Mackintosch (Dr. Sulitzer), Eddie Marsan (Victor), Julie Christie (Inge), Daniel Mays (Martin), Dean Lennox Kelly (Liam), Danny Cunningham (Scott). Fotografía: Jean Claude Larrieu. Edición: Irene Blecua. 8 Los crímenes de violencia sexual son los menos tratados por los medios de comunicación en relación a los crímenes de lesa humanidad cometidos durante el conflicto armado, y son los más complejos de judicializar. Esto último se da por diversos motivos, entre ellos, el tiempo que ha transcurrido entre la violación y la acusación, la vergüenza de la víctima de exponer su caso (por vergüenza propia o por intentar proteger a su familia), el propio sistema judicial que hace engorroso el proceso, entre otros. 9 Ver Gilligan, Carol. “La moral y la teoría: Psicología del desarrollo femenino”. Ed. Fondo de Cultura económica, México D.F., 1985. 10 “En la vulnerabilidad se aloja una relación con el otro que la causalidad agota; relación anterior a toda afección por el excitante. La identidad del sí no opone límites al experimentar, ni aun la resistencia última que la materia en “potencia” opone a la forma que la enviste. La vulnerabilidad es la obsesión por el otro o la aproximación del otro. Es para el otro, desde detrás del otro del excitante. Aproximación que no se reduce ni a la representación del otro, ni a la conciencia de la proximidad. Sufrir por el otro, es tenerlo al cuidado, soportarlo, estar en su lugar, consumirse por él. Todo amor o todo odio del prójimo como actitud, refleja, supone esta vulnerabilidad previa: misericordia “conmoción de las entrañas”. Desde la sensibilidad, el sujeto es para el otro: sustitución, responsabilidad, expiación. Pero responsabilidad que no he asumido en ningún momento, en ningún presente. Nada es más pasivo que este enjuiciamiento anterior a mi libertad, que este enjuiciamiento pre-original, que esta franqueza. Pasividad de lo vulnerable, condición(o incondición) por el cual el ser se muestra creatura.”. Ver Levinas, Emmanuel. El ensayo “Sin identidad” del libro “Humanismo del otro hombre”, de Emmanuel Lévinas. Ed. Siglo XX, México 1974. p 125. 11 En una traducción del canto VIII del Infierno de la Divina Comedia, Dante Aligheri, traducción de Sean O´Brien. 12 Además no podemos obviar lo simbólica que resulta la imagen del inicio del film que muestra a Josef lanzándose a las llamas a intentar salvar al amigo que traiciona, pero tal vez en pos de una suerte de acto de constricción por el daño cometido. 13 Escritas y publicadas en el siglo XVII narran el desconsuelo de una monja al sentirse abandona por un caballero francés que la enamoró.

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Reflexiones sobre esos “otroS extraños”

liberales en la sociedad holandesa

Por: Patricia Quiñones

Sumilla:

Foto: Alejandra Desvescovi

Holanda es considerada como un modelo de sociedad liberal. Sin embargo, el sistema liberal presenta contradicciones al verse enfrentado con nuevas categorías de “los otros” y sus efectos en la identidad holandesa. El caso desarrollado en este artículo es el uso de velo de las mujeres musulmanas y como se presentan las inconsistencias del modelo liberal en una sociedad multicultural.

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En las últimas décadas, Holanda —así como la mayoría de países europeos— ha pasado por un sinnúmero de cambios políticos, económicos y sociales. Estos han generado no sólo cambios estructurales en el ámbito estatal1, sino que han sumergido a sus ciudadanos en nuevos procesos de identificación y reconfiguración2 de sus imaginarios sociales. Uno de los principales procesos que impacta a la sociedad holandesa y a la mayor parte de Europa es, sin duda, la migración. La migración es vista en la actualidad como un proceso determinante que va más allá del impacto material, espacial o económico; sino que afecta directamente la conformación social. Así, los aspectos simbólicos están pasando a tomar mayor importancia en las discusiones políticas y académicas. En este contexto de reestructuraciones, surgen nuevas categorías, “etiquetas” y discursos sobre lo “otro”, externo y foráneo, que logra insertarse en el discurso cotidiano y mediático. La construcción de la mayoría se dará en una especie de contraposición de esos “otros” lejanos y diferentes. Esa “otredad” será remarcada no solo discursivamente sino que será reflejada a través de la creación de símbolos e imágenes que serán reproducidas tanto en los medios como en lo político. Ante esto surge el tema de la inclusión/exclusión y tolerancia hacia lo diferente; ya que, en teoría, en espacios democráticos y liberales dicha inclusión y tolerancia estarían aseguradas. Pero, ¿realmente los modelos liberales-multiculturales, como el caso holandés, son coherentes tanto en discurso como en su aplicación? o más bien ¿podría decirse que dicha inclusión o tolerancia dependen de factores más complejos que las problematizan? Así pues, estos temas pasan a ser centrales, sobre todo para reflexionar los términos en que la inclusión y tolerancia son dadas en contextos nacionales pero sobre todo para reflexionar en el discurso multicultural en sí. El modelo multicultural aplicado en sociedades liberales concibe a la tolerancia como uno de los pilares de su existencia; ya que ésta asegurará la estabilidad social que irá acorde con la estabilidad económica y política. En teoría, la idea es bastante llamativa pero el problema surge cuando dicho modelo pretende ser aplicado sin problematizar ciertos conceptos, sin tomar en cuenta relaciones de poder, contextos y basarse en presupuestos totalizadores.

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Foto: Alejandra Desvescovi

Las fotos de Alejandra Desvescovi fueron tomadas en Marruecos.

Como propone Slavoj Žižek en su crítica al multiculturalismo3, puede haber una contradicción4 dentro del mismo discurso multicultural, pues asume que la tolerancia puede darse sin tomar Penn contextos y tensiones, cuando dichos enIrving cuenta factores son claves en su viabilidad. Aun más problemático, como propone, es que dicha contradicción no es mostrada discursivamente pues hoy es inaceptable, siguiendo el discurso político hegemónico, establecer que la tolerancia no se da para el total de los actores en un contexto social sino que puede ser condicionada. Entonces la selección de lo tolerado se dará de una manera soterrada bajo la apariencia y se creará una propia ficción de la tolerancia general. Particularmente interesante es la idea por la cual explica en qué medida la tolerancia es o no problemática: “La tolerancia liberal excusa al ´otro´ folclórico privado de sustancia (como la multiplicidad de comidas en una megalópolis contemporánea), pero denuncia al ´otro real´ por su ´fundamentalismo´”.5 De alguna manera, sostiene Zizek, el “respeto multiculturalista” por la especificidad del “otro”, puede ser una forma tácita de aceptar o reafirmar una supuesta superioridad del grupo dominante. Este artículo se centrará en el caso particular de la sociedad holandesa —elegida arbitrariamente por una experiencia personal— porque creemos que es un caso paradigmático. Para muchos, Holanda representa el “modelo” de sociedad multicultural, inclusiva, liberal y tolerante, situándose como una especie de referente “ideal” de sociedad moderna. Esto se debe, principalmente, a sus políticas liberales 23

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Foto: Alejandra Desvescovi

El velo mostrado en esta foto es usado en mayor proporción que el velo que se muestra en la foto de la siguiente página.

sobre legalización de la prostitución, consumo de Irving Penn drogas como la marihuana, matrimonio homosexual, entre otras. Dicha aceptación o tolerancia hacia ese tipo de prácticas —si bien pueden ser vistas como signos de una apertura a nuevas formas de expresión y opinión— no son pues, como veremos, garantía de tolerancia hacia todo el conjunto que compone “el ‘otro’ diverso”. Se analizará de qué manera los holandeses o Dutch se están viendo inscritos en procesos de identificación y demarcación de límites culturales, refiriéndose a lo externo mediante ciertas características culturales o símbolos religiosos referidos a la población inmigrante, con el fin de resaltar sus características específicas y delimitar lo que en teoría implica ser holandés. En este caso veremos que el referente principal serán las minorías turcas y marroquíes las cuales, como veremos más adelante, han pasado a ser mezcladas en una categoría basada en su religión: Islam. Pero más allá de esto, veremos cómo estos discursos identitarios cruzan temas centrales referidos al modelo multicultural, la tolerancia y a su viabilidad plena en la realidad. Así como también reflexionaremos sobre lo que subyace en sus discursos; los cuales presentan condiciones y excepciones que no son advertidas en el discurso políticamente correcto.

A modo de contextualización 24

A partir de la segunda mitad del siglo XX y tras la Segunda Guerra Mundial, en los Países Bajos,

más conocidos como Holanda, se desataron varios procesos de cambio que afectaron directamente la configuración social y significaron un cambio importante en la sociedad. Uno de ellos fue el drástico cambio de una sociedad conservadora y religiosa a una sociedad secular y liberal. Hasta la primera mitad del siglo XX la sociedad holandesa vivía dividida dependiendo de la religión que profesaban. Así, los católicos y los protestantes, entre otros, vivían dentro del mismo espacio pero cada uno guardando sus costumbres, formando sus propias instituciones (colegios, universidades) y manteniendo la endogamia. En resumen, era una sociedad fuertemente dividida que respondía a una organización pilarizada6 basada en la religión, dónde los símbolos religiosos tenían gran importancia como imágenes de esa escisión social. Durante los años sesenta y setenta, como en la mayoría del mundo, se originaron diversos movimientos y discursos —en su mayoría juveniles7— que buscaban criticar las viejas estructuras sociales así como el conservadurismo religioso. El fin era lograr nuevas sociedades más abiertas donde la tolerancia y la libertad de elección se convertirían en las palabras clave. Estos movimientos reclamaban nuevas formas de entender a los individuos y sus necesidades, buscando así garantizar la libertad e inclusión de ideas, religiones, relaciones. Esto significaba en el plano religioso, que todos debían ser libres para optar, pero que esta elección debía ser circunscrita al espacio privado. En otras palabras, los símbolos religiosos eran tolerados en lo privado mas no en la esfera pública, pues justamente lo que se pretendía era dejar el antiguo modelo de sociedad religiosa pilarizada. Los símbolos religiosos en este contexto pasaron de su mero simbolismo religioso, a ser reflejo también de tensiones complejas en el plano político y social. Se convirtieron —sobre todo para el ámbito político-formal-conservador— en la representación de una postura política y de relaciones de poder, siendo reelaborados y resignificados. Otro de los procesos importantes durante la segunda mitad del siglo XX estuvo relacionado con la ecuación caída demográfica (ya sea por muerte o por emigración) y ascenso de la inmigración después de la Segunda Guerra Mundial. Esto se debió inicialmente a la búsqueda del Estado holandés de mano de obra que satisficiera las

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necesidades de las diferentes industrias, ocupando los puestos que la población holandesa no cubría. Así se inició un proceso de apertura donde se concedieron permisos temporales de trabajo a, mayormente, hombres jóvenes que satisficieran la demanda laboral y contribuyeran con el fortalecimiento de la economía ascendente.8 La mayoría de estos jóvenes provenía de Turquía y Marruecos y fueron socialmente aceptados debido a ese estatus temporal. El problema surgió cuando lo temporal se convirtió en permanente y buscaron —debido a fuertes crisis en sus países de origen— traer a sus familias con miras a la nacionalización. Hasta ese momento estos inmigrantes eran caracterizados por sus nacionalidades, y eran aceptados en tanto se sabía tácitamente que cumplían una función específica necesaria pero, sobre todo, porque se esperaba su retorno. La sociedad holandesa no esperó la incorporación a la Nación de estos actores y su presencia constante en el imaginario social. Frente a ello, se empezó a tomar en cuenta factores que antes habían pasado desapercibidos o en tanto carácter temporal habían sido “tolerados” como, por ejemplo, los símbolos religiosos musulmanes (religión mayoritaria en el mundo árabe). La alteridad empezó a ser remarcada mediante el discurso y la práctica —más aún en un contexto caracterizado por la inestabilidad social— haciendo que aquellas diferencias antes invisibilizadas se hicieran evidentes. Las diferencias ligadas al aspecto religioso, sin duda, fueron las más notorias ya que estaban relacionadas directamente a un tema muy sensible socialmente para ellos. Esto sumado a que la mayoría provenía de una religión —Islam—, donde no se da una separación entre la esfera pública y privada; siendo esta división clave para los holandeses debido a su proceso reciente de redefinición como sociedad secular y liberal, trajo aún más tensiones. El “problema del Islam” en Holanda empezó a hacerse más visible en la década de los noventa, lo cual también hace pensar en el contexto histórico de consolidación de la Unión Europea (1993), que significó el inicio de una dependencia parcial a Bruselas.9 Esto sumado a otros factores como el aumento de migrantes, el desuso de su lengua nacional (neerlandés) frente a la consolidación del inglés como segunda lengua, la muerte del político declarado abiertamente xenófobo Pim

Irving Penn

Fortuyn en el 2002, la del cineasta Theo Van Gogh en el 200410 (en ambas estuvieron musulmanes relacionados), entre otros factores, generaron un ambiente particular. Este ambiente o contexto podría definirse como un proceso de búsquedadebate sobre lo que implica ser holandés (un proceso de reafirmación identitaria).

Símbolos, imágenes, influencias

estereotipos

Una variedad de estereotipos e imágenes están relacionados al mundo árabe y a la religión musulmana. En las últimas dos décadas, estos han sido esparcidos por los medios pero sobre todo aquellos ligados a la violencia y fundamentalismo religioso (siendo curioso que solo se muestre el fundamentalismo musulmán cuando el cristiano ha dejado muertes en Estados Unidos, como asesinatos a doctores que realizaban prácticas abortivas en los noventa).11 Los actos fundamentalistas, como el ataque a las Torres Gemelas en 2001, se convirtieron en las imágenes centrales. Las cuales fueron extremadamente mediadas y explicadas en forma sesgada y parcializada creando una paranoia mundial. 25

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En Holanda se dio otra serie de actos violentos menores relacionados con fundamentalistas musulmanes, lo cual aumentó el terror y tensó la situación con la población musulmana en dicho país. Los discursos referentes a la religión musulmana como retrógrada y violenta se exacerbaron por toda Europa. No delimitar la religión a la esfera privada como la mayoría de sociedades modernas, en este caso, como la sociedad holandesa, generaba desaprobación. Se equiparó fundamentalismo a Islam y símbolos religiosos musulmanes a violencia e intolerancia (siempre respondiendo a relaciones de poder Occidente-Oriente de trasfondo). Incluso llegó a convertirse en un tema central en la agenda de algunos políticos de la extrema derecha holandesa como Geert Wilders,12 quien es el vocero del movimiento anti islámico en ese país. Lo interesante aquí es ver como hubo un giro en el discurso referido al “otro”, así pues el Islam empezó a tomarse como una “problemática a resolver”, ya no serían los inmigrantes sino “los musulmanes”, la representación de sus antivalores. La aceptación o negación de la población musulmana se convirtió en una premisa de importancia política en el siglo XXI. Estas ideas tan fuertes en el imaginario social y político se tornan exageradas cuando se ve más allá de la información transmitida por los medios y vemos que solo un pequeño porcentaje de la población musulmana es fundamentalista, ya que la violencia no responde en esencia a su religión.

Símbolo de la otredad: el velo Los símbolos religiosos musulmanes como el velo y las jellabas (especie de túnicas), fueron apropiados por un discurso cargado de connotaciones negativas y discriminatorias, sugiriendo una constante confrontación contra el sistema y la armonía de la sociedad. Los símbolos de lo foráneo y no-holandés por antonomasia. El velo responde así al estereotipo de dominación masculina y opresión, donde la agencia o libre elección por parte de la mujer es de inicio negada, siendo para muchos la antítesis de la mujer moderna holandesa, la cual tiene libertad de elección en todo aspecto (al menos en el discurso formal por 26 supuesto).

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Más allá de esto, este símbolo adquiere importancia en cuanto es visto como forma exterior y evidente de rechazo a los valores claves de la sociedad o como falta de deseo de integración e incorporación a la sociedad mayor. Entonces, el velo deja su carácter de expresión religiosa para ser visto en el plano político y social. El velo, como dijimos anteriormente, se torna en la representación o forma exteriorizada —visto desde el plano formal— de una postura política, incluso a veces olvidando que es expresión de religiosidad y mostrando una vez más que ambas (religión y política) están íntimamente relacionadas. Lo más importante es que este es tomado como un símbolo de referencia para contraponerse y reafirmarse, mediante lo cual puede establecerse qué implica “ser holandés”. Mostrando que esto va más allá del nacimiento en un espacio o nacionalización legal, sino que tiene que ver directamente con formas de comportamientos, roles, performance y manejo del cuerpo proveniente del discurso formal validado por la autoridad. El caso de las mujeres holandesas convertidas al islamismo muestra cómo las formas oficialmente aceptadas son las que delimitan el imaginario y son las que afectarán directamente las interacciones que se darán a partir de ellas. Así pues, las mujeres holandesas que por voluntad propia deciden optar por esta religión —que dicho sea de paso presentan el prototipo físico usual holandés y tienen por lengua nativa el neerlandés— también son vistas como externas y pierden su grado de Dutchness, en el momento en el que deciden usar el velo. Esto ha sido analizado por ciertos estudios antropológicos13 que hablan sobre la discriminación que sufren las mujeres holandesas convertidas al Islam en el momento decisivo de iniciar el uso del velo. La decisión de usar un velo como parte de su nueva religión se convierte en más que una decisión personal. Muchas de ellas no logran soportar la presión social y las prácticas discriminatorias hacia ellas; ya que, se les confronta de diversas maneras (directas o indirectas), como si estuvieran dejando su calidad de holandesas, siendo expulsadas junto al “otro” aberrante y retrógrado. Ellas empiezan a ser construidas como lo foráneo y a ser vistas como parte de otra comunidad: la musulmana. Por ende, esto es visto como rechazo a la cultura en la que nacieron y a los valores impartidos en ella, no siendo incluidas en el imaginario nacional.

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Sociedad holandesa: ¿secular, tolerante, inclusiva e igualitaria? Como ya dijimos anteriormente, la presentación de la sociedad holandesa es el paradigma de sociedad democrática y moderna, pero que cae en ciertas contradicciones —como cualquier sociedad— entre el plano formal y la realidad. Así pues, en contextos de tensión o ansiedad donde la mayoría representativa se siente amenazada socialmente (relacionado al poder que ejercen), esta puede adoptar diversos mecanismos que desembocan en actos discriminatorios e intolerantes. Así como se apropiarán de símbolos ligados a lo religioso constantemente para contraponerse y, paradójicamente creemos, reflejar su pasado y su formación nacional donde la religión tenía un papel central. Cuando sus prácticas y roles se ven confrontados con otras formas o costumbres, tocando puntos sensibles de su constitución como sociedad liberal o mejor dicho su identidad liberal; entonces, hay una especie de selección o utilización de lo que implica, por ejemplo, ser tolerante. Con esto queremos decir que se será tolerante e inclusivo con aquello que esté de acuerdo con su sistema y modelo, siempre y cuando no afecte a su grupo o identidad grupal.14 Entonces la tolerancia que es proclamada a partir del modelo multicultural holandés queda como un artificio que se aplicará dependiendo el contexto y no como un derecho social. La inclusión no será aplicada para todos sino que será dada bajo ciertos términos y condicionantes. Así podemos ver cómo se da una aceptación abierta a la homosexualidad o prostitución que van de acorde a esa liberalidad, no siendo discutidas ni excluidas sino, por el contrario, incluidas en la comunidad. Tolerados en tanto no representan una suerte de “amenaza” para su identidad holandesa liberal, pero no pasando lo mismo con aquellos que representen dicho riesgo. Aquellos serán los que expresen su religiosidad de manera abierta sin relegarla a la esfera privada. Esto no quiere decir que el rechazo al uso de

Afiche de exposición del Amsterdams Historisch Museum

velos, por ejemplo, lo exprese toda la sociedad y que no haya gente tolerante que busca la inclusión de estos actores. Lo que se quiere mostrar es, más que nada, cómo los discursos formales son los que buscan separarlos y, a veces, tácitamente empujarlos a moldearse a su sistema. Las mujeres que optan por el velo no optan por dejar la comunidad o desaprobar reglas sociales, sino que buscan hacer uso del derecho y libertad que tanto se proclama en dicha sociedad. No queremos obviar que existen muchos casos donde las mujeres son obligadas a seguir la tradición musulmana, pero no puede reducirse el grupo a ese estereotipo que, lejos de contribuir al entendimiento, fomenta la división y enfrentamiento (negándoles cualquier tipo de agencia). Sin duda, la sociedad holandesa está pasando en las últimas décadas por una etapa de debates polémicos en los planos simbólicos y culturales; discutiendo sobre las diferentes prácticas culturales y religiosas que se presentan allí. No obstante, 27

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Misha Gordin

Foto: Alejandra Desvescovi

esta discusión también los introduce en procesos de construcción identitaria donde mediante la otredad enfatizan sus sistemas culturales y convierten expresiones o símbolos en categorías interpretativas que enfatizan sus ideas sobre ellos mismos. El fenómeno de “islamización”, como suelen llamarlo los medios, es constantemente presentado como un peligro social relacionado a la violencia y estancamiento. Lo interesante es que podemos ver que esto podría responder antes que a la “lucha” por derechos y libertades, a un canal para discutir temas sobre ellos mismos, sobre lo que creen distintivo y

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lo que implica ser holandés, en un contexto donde la consolidación de la unidad europea crea ansiedades en la búsqueda por la distinción. Algo importante para reflexionar es cómo en este proceso de reconocimiento se busca hacer uso del discurso sobre lo políticamente correcto y discurso de libertades —tan de moda en la retórica política— pero de manera adecuada a intereses del grupo. Entonces, en nombre de ellas justificarán a la vez prácticas intolerantes y discriminatorias, cayendo en una gran paradoja con los modelos que proponen. Finalmente, esto nos lleva a pensar en cómo los conceptos de multiculturalidad e interculturalidad son aceptados y usados constantemente sin ser reflexivos sobre su viabilidad en realidad. Este caso nos lleva a ver cómo los problemas se dan no solo en los países llamados del “Tercer Mundo”, sino que países desarrollados “modélicos” también presentan inconsistencias y contradicciones. Habrá pues que analizar y reflexionar la viabilidad y lo que supone de por sí la multiculturalidad para llegar a sociedades más inclusivas. Así como también reflexionar sobre cómo los defensores acríticos de estos modelos muchas veces “están destruyendo lo que se proponen defender”.15 Esto para que también no sea instrumentada o relegada a discursos políticos populistas, sino que se llegue a lo que en esencia proclama: la tolerancia.

Man Ray

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NOTAS 1 La consolidación de la Unión Europea como gran bloque económico y político supuso, a futuro, la creación armoniosa de un espacio social. En este espacio, los habitantes dejarían de manera paulatina sus diferencias autónomas nacionales para llegar a una idea uniformizada de identidad europea general, llegando a una gran comunidad imaginada como podría sugerir Benedict Anderson. Pero dicho proceso de homogenización es más lejano de lo que parece debido a las tensiones y relaciones de poder ya existentes. 2 Los debates en estos países europeos han girado en torno a la reaparición o la revivificación de identidades nacionales —demarcando la diferencia como forma de construcción identitaria— y los posibles conflictos que esto suscita. 3 Žižek (1998). 4 “La falsedad del liberalismo multiculturalista elitista reside, por lo tanto, en la tensión entre contenido y forma”. Žižek (1998). 5 Ibíd., p. 172. 6 Van der Veer (2006). 7 En Europa se dieron fuertes movimientos juveniles sobre todo por fuertes tensiones sociales en dicho continente como fue el caso de lo ocurrido en Francia en mayo del 68. 8 Van Nieuwkerk (2004). 9 Se ubica ahí la sede principal administrativa de la Unión Europea que rige a los países miembros, como Holanda, en sus planos económicos, políticos y legales. 10 El cineasta totalmente declarado anti musulmán fue asesinado por holandeses convertidos al Islam tras una serie de declaraciones ofensivas contra dicha religión y la realización de su película “Sumisión”, la cual toca la historia de una mujer musulmana subyugada por su religión. 11 Juergensmeyer (2003). 12 Geerts Wilders propone una serie de medidas para cerrar las puertas a migrantes, sobre todo musulmanes, en el país ya que alega que la mayoría de problemas que aquejan a la sociedad holandesa tiene que ver con lo permisivas que fueron las políticas migratorias en el pasado. 13 Vroon-Najem (2006). 14 Es preciso aclarar que aquí la identidad se ve como un proceso ligado a la alteridad pero no limitada a ella y que es vista como un “constructo social ininteligible situado en contextos relacionales y sujeto a transformaciones en el tiempo”. Grimson (2003). 15 Žižek (1998).

BIBLIOGRAFÍA • ALLIEVI, Stefano. “How and why ‘Immigrants’ became ‘Muslims’”. En: ISIM Review 18: Otoño. Leiden: International Institute for the study of Islam in the Modern World, 2006, p. 37. • ERIKSEN, Thomas. Ethnicity and nationalism. 2da. Edición. Londres y Sterling: Pluto Press, 2002. • JUERGENSMEYER, Mark. Terror in the mind of God: The global rise of religious violence. Berkeley: University of California Press, 2003. • GRIMSON, Alejandro. La Nación en sus límites: contrabandistas y exiliados en la frontera Argentina-Brasil. España: Gedisa, 2003. • ROY, Oliver. “A clash of cultures or a debate on Europe´s values?”. En: ISIM Review 15: Verano. Leiden: International Institute for the study of Islam in the Modern World, 2005, p. 6. • SHADID, Wasif y VAN KONINGSVELD, Pieter Sjoerd. “Muslim dress in Europe: Debates on the headscarf”. En: Journal of Islamic Studies 16: 1. Oxford: Oxford University Press, 2005, pp. 35-61. • VAN DER VEER, Peter. “Pim Fortuyn, Theo van Gogh, and the politics of tolerance in the Netherlands”. En: Public Culture 18: 1. Durham: Duke University Press, 2006, pp. 111-124. • VAN NIEUWKERK, Karin. “Veils and wooden clogs don´t go together”. En: Ethnos Journal of Anthropology 69: 2. Estocolmo: Taylor and Francis Ltd., 2004, pp. 229246. • VROON-NAJEM, Vanesa. Pushing the limits of Dutchness: Agency and change in the context of female conversion to Islam. Amsterdam: Vrije University, 2007. • ŽIŽEK, Slavoj. “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”. En: JAMESON, Frederic. Estudios culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires: Paidós, 1998.

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“Lo político es la anatomía del mundO social”

Una entrevista con Ernesto Laclau1 Sumilla: Ernesto Laclau, pensador argentino postmarxista y profesor de la Universidad de Oxford, habló con Anthropía. En esta entrevista, Laclau nos explica los principales conceptos de su desarrollo teórico como hegemonía y populismo, conceptos que a mediados de los ochenta marcaron la pauta del pensamiento crítico. También nos habla de su tan sonado debate con Žižek y de la gran importancia que implica el repensar lo político y la política en la actualidad.

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El profesor Ernesto Laclau, junto a su esposa Chantal Mouffe, es uno de los pensadores más originales que tiene la filosofía política en la actualidad. El marxismo, psicoanálisis y la lingüística son las herramientas principales con las que construye su edificio teórico y que son, además, los elementos que le han permitido plantear ideas desafiantes como estimulantes. Toma el fenómeno político no como un hecho concomitante de lo social, sino como elemento inmanente de este. Lo político, como nos dice en esta entrevista, es la anatomía del mundo social. Aunque argentino de nacimiento, el profesor Laclau se ha establecido en Londres desde ya varios años atrás y desde ahí tuvo la amabilidad de concedernos una entrevista para Anthropía, entrevista que está pensada para un público que no necesariamente está familiarizado con los trabajos de Laclau. Se trata de invitar a que nuestros lectores se introduzcan en los textos de este pensador. Tomemos así esta entrevista que, hasta donde sabemos, es la primera que Ernesto Laclau concede al público peruano. Nació en La Argentina y es licenciado en Historia. ¿Qué lo llevó a la filosofía política? Bueno, fue un proceso un tanto largo, yo fui en realidad formado como historiador económico. Después, cuando estuve en Europa, se dio mi transición hacia la teoría política. Entonces yo fui a Oxford como estudiante de postgrado en 1969 y después allí, cuando estuve trabajando en Oxford, se dio toda mi transición hacia la filosofía política. ¿Cuál es el objeto de la filosofía política y cuál su papel como filósofo? A mí me interesa sobre todo estudiar la forma en que el pensamiento contemporáneo se ha movido desde una filosofía social, que fue lo que marcó la temática general del siglo XIX y comienzos del XX, hacia un análisis de lo político. Lo político para mí es la anatomía del mundo social y esa es la dirección en la que mi pensamiento se ha movido en los últimos 20 años. ¿De qué manera llega a la teoría marxista? Yo empecé por la teoría marxista cuando estaba en La Argentina. El problema fue que la teoría marxista en ese momento era un pensamiento sumamente reduccionista y los fenómenos de masa que el populismo unificaba, por ejemplo el fenómeno de masa del peronismo, no podían ser completamente abarcados por ese tipo de pensamiento. Entonces

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en los años 60 yo comencé a estudiar seriamente la obra de Gramsci y la obra de Althusser y ahí comenzó todo un viaje cognitivo que me hizo avanzar hacia los fenómenos populares de tipo más amplio. El psicoanálisis es una herramienta teórica central en su pensamiento… Sí, el psicoanálisis y la lingüística. La obra de Freud fue para mí importante y la obra de Lacan también. Hay una teórica psicoanalista, Joan Copjec2, cuyos trabajos yo he hecho traducir al español3. Con ella hemos trabajado conjuntamente durante bastante tiempo, teníamos un seminario conjuntos en la Universidad de Buffalo en los Estados Unidos sobre retórica, psicoanálisis y política. La obra de ella ha sido muy importante para mi trabajo. ¿En qué momento logra captar la conexión entre el psicoanálisis, la lingüística y el marxismo para lograr edificar su constructo teórico? Digamos lo siguiente, yo creo que la historia intelectual del siglo XX comenzó con tres ilusiones de inmediatez, es decir, de acceso inmediato a las cosas, y esas tres ilusiones fueron: el referente, el fenómeno y el signo. Ellas dieron lugar a las tres corrientes intelectuales más importantes del siglo XX que fueron la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo. Ahora, la historia de esas tres corrientes es sumamente similar, porque en cierto momento la ilusión de un acceso inmediato a las cosas se disuelve y las tres tienen que pasar a una u otra forma de aceptación del carácter primario de la mediación discursiva. Eso es lo que ocurre por ejemplo en la filosofía analítica con las «Investigaciones filosóficas» de Wittgenstein, es lo que ocurre en la fenomenología con la transición hacia la analítica existencial de Heidegger y es lo que ocurre en el estructuralismo con toda la crítica postestructuralista del signo. Ahora, yo creo que dentro de la historia del marxismo hay una transición similar, porque todo empezó con una determinación de la identidad de clase como dato referencial unívoco y en cierto momento, sin embargo, esto se va disolviendo y es lo que ocurre, por ejemplo, en el fenómeno del gramscismo por el cual la relación hegemónica rompe con esa noción de una identidad clasista única. Es en esa tradición donde nos hemos ido formando. La publicación de «Hegemonía y estrategia socialista», en coautoría con Chantal Mouffe, se ha convertido en un texto clásico. ¿Cómo explica este éxito? 31

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En primer lugar yo empecé a acercarme a este tipo de análisis todavía cuando estaba en la Argentina en los años 60, ahí es donde, como le decía antes, empecé a estudiar a Gramsci y Althusser con cierto esfuerzo y entonces empecé a desarrollar una problemática distinta. En el caso de Chantal Mouffe, que es mi coautora y también mi mujer, ella venía de la tradición althusseriana, por ejemplo ella había participado con Althusser en el grupo de estudio del que surgió “Leer el Capital4” en los años 60 en París, y cuando nos encontramos hallamos una gran afinidad de pensamiento entre lo que ella estaba analizando desde un punto de vista de la teoría marxista y lo que yo estaba analizando desde el punto de vista de los movimientos populares en América Latina, era el momento también del 68 en el cual toda una nueva apertura hacia los movimientos sociales se estaba dando; o sea que el proceso surgió casi naturalmente. En el prefacio a la segunda edición en español de «Hegemonía…» Usted nos dice que han ocurrido drásticas transformaciones en la estructura social y que están en la raíz de nuevos paradigmas en la construcción de identidades sociales y políticas. Es más, dice usted, parafraseando a Eric Hobsbawn, que el «corto siglo XX» concluyó en algún punto a comienzos de los años 90 y que hoy en día encaramos problemas de un orden sustancialmente nuevo. ¿Podría explicarnos, al menos en términos generales, cómo es este nuevo orden? En términos generales puede decirse que el marxismo clásico había sido una teoría acerca de la homogenización creciente de lo social, por ejemplo, la tesis básica del marxismo tradicional era que había una simplificación creciente de las contradicciones sociales bajo el capitalismo, de modo que al final lo que iba a producirse era una estructura dicotómica de la sociedad en la cual por un lado iba a estar la burguesía, por el otro lado iba a estar una masa proletaria homogénea, y que ese conflicto entre la burguesía y el proletariado generalizado de ese modo iba a ser el último de los conflictos antagonistas de la historia. Lo que ha ocurrido en realidad es lo opuesto, es decir en lugar de simplificarse la estructura social bajo el capitalismo se ha vuelto cada vez más compleja, no es que las clases medias y el campesinado han desaparecido como el marxismo suponía que iba ocurrir, sino que ha habido una complejización de esa estructura social cada 32 vez mayor. Entonces, en esas circunstancias lo que

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se ha dado es una importancia cada vez mayor de la mediación política como forma de articulación, y esa prioridad del momento político, que es exactamente lo que da su carácter central a la categoría de hegemonía, es lo que estamos viviendo hoy día. Un elemento central de «Hegemonía y estrategia Socialista» es la noción de antagonismo. ¿Podría explicar en qué consiste esta noción? Sí. La cuestión es ¿qué es lo que constituye un antagonismo social? Ahora, ahí, si me permite referirme a una discusión que encaramos en «Hegemonía y estrategia socialista», está esa vieja distinción kantiana entre oposición real y contradicción dialéctica; una oposición real, para Kant, era una oposición entre dos procesos objetivos, por ejemplo el choque de dos piedras, el choque de dos automóviles, y eso es lo que llamaba oposición real. De otro lado decía que hay también la contradicción, y la contradicción tiene un carácter lógico, por ejemplo si yo digo «esta es una piedra» y al mismo tiempo digo «esta no es una piedra», ahí hay una contradicción lógica y la dialéctica se fundamentaba en las contradicciones lógicas. Entonces el argumento de, por ejemplo, los dellavolpianos5 en Italia en los años 60 era que una filosofía idealista como la de Hegel, que reducía la realidad al concepto, podía afirmar que existen contradicciones lógicas en la realidad, pero que una filosofía materialista como el marxismo que afirmaba el carácter extralógico de lo real no podía afirmar que había contradicciones en la realidad. Entonces el argumento que ellos daban era que el marxismo estaba equivocado en plantear la categoría de contradicción, que es una categoría lógica, como centro para entender los antagonismos y que los antagonismos sociales tenían que ser entendidos como oposiciones reales. Ahora, yo estuve de acuerdo con los dellavolpianos en afirmar que no puede haber contradicciones lógicas en la realidad, ese punto que ellos hicieron creo que es absolutamente correcto. Pero de otro lado tampoco creo que los antagonismos sociales puedan ser entendidos como oposiciones reales, porque en una aposición real no hay ninguna relación de antagonismo. Por ejemplo, si hay un choque entre dos piedras, ese choque entre dos piedras no tiene nada de antagónico en sí mismo, o sea que entonces, ni la contradicción dialéctica, ni la oposición real son fórmulas lógicas para entender al antagonismo, por tanto ¿qué es un antagonismo? Y ahí es donde comenzó nuestro análisis, el análisis que hacemos es que los antagonismos no son ni oposiciones rea-

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Las divisiones sociales que se derivan del antagonismo son parte inherente a la política y a la posibilidad misma de una política democrática. ¿Podría explicar este planteamiento? Yo creo que la posibilidad de una política democrática consiste en poner junta una serie de puntos de ruptura que normalmente no tendrían una forma de confluencia necesaria. Por ejemplo, para darle un caso que hemos analizado en un artículo, supongamos que en un momento dado, en una determinada sociedad hay un grupo de vecinos que piden a la municipalidad que cree una línea de ómnibus que los lleve desde el lugar donde la mayor parte de ellos viven hasta el lugar donde la mayor parte de ellos trabajan. Si la municipalidad acepta ese pedido no hay ningún problema, pero si no la acepta, hay en ese caso una demanda insatisfecha. Entonces, supongamos que esa misma gente, cuya demanda de transporte es insatisfecha, ve que hay otras demandas que alrededor de ellos también son insatisfechas que se refieren a vivienda, la salud, la escolaridad, etc.; en ese caso hay una acumulación de demandas no satisfechas y un sistema institucional que no las puede absorber. Entonces, en ese momento empieza a generarse una identidad popular más amplia que abarca todo ese tipo de demandas insatisfechas y en cierto momento va a ser necesario que una cierta demanda cristalice toda esta situación. Por ejemplo, si uno piensa en Solidaridad7 en Polonia, Solidarność, al principio las demandas de Solidarność eran simplemente las demandas de un pequeño grupo de obreros de los astilleros Lenin de Gdańsk8, pero por el hecho de

Foto: Iván Curioso

les, ni contradicciones dialécticas, el antagonismo simplemente no es una relación objetiva, sino es una relación en que se muestra el límite en la constitución de toda objetividad. Por ejemplo, si un campesino se resiste a la expropiación de sus tierras por parte del terrateniente, desde el punto de vista del campesino y desde el punto de vista del terrateniente la relación respecto al otro es impensable, entonces ese momento en el cual no hay posibilidad objetiva de pensar la relación ni en términos de oposición real, ni en términos de contradicción dialéctica es exactamente, por ejemplo, lo que los lacanianos en la teoría psicoanalista llaman lo Real6, es decir algo que se resiste al proceso de integración simbólica. Ahora, eso es lo que ha sido esencial en nuestro análisis. El pensar la relación antagónica como un Real que impide, digamos, su absorción simbólica.

que esas demandas tenían lugar en una sociedad en la cual muchas otras demandas también eran insatisfechas, esas demandas empiezan a adquirir un carácter más global, más general; pasan a ser de demandas puntuales democráticas a ser demandas populares más amplias y en cierto momento esas demandas pasan a definir la totalidad de todo un campo y así es como se van constituyendo las identidades populares en su sentido más generalizado. Su libro «La razón populista» se cuestiona justamente sobre la lógica de formación de identidades colectivas; nos ha dado un ejemplo de cómo estas identidades colectivas se van construyendo y, sin embargo, ¿podríamos decir que hay elementos centrales que estructuran estas lógicas colectivas? Bueno, no hay ningún elemento que a priori sea esencial, pero la centralidad se va creando a través de la interacción social. El «populismo», dice usted, siempre ha estado vinculado a un exceso peligroso, que cuestiona los moldes claros de una comunidad racional. 33

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Sin embargo, usted afirma que siempre ha estado inscrito en el funcionamiento real de todo espacio comunitario. ¿Podría desarrollar brevemente esta tesis? La puedo desarrollar hasta cierto punto. El argumento básico es el siguiente: hay dos formas básicas en que las demandas pueden ser canalizadas, una primera es la forma institucionalista, por ejemplo si hay demanda referente a la salud, esa demanda puede ser absorbida a través de una entidad del Estado que se ocupe de los problemas de la salud, entonces ahí hay una forma institucionalista de la satisfacción de las demandas. La otra solución es a la que nos referíamos antes, es decir, supongamos que esa demanda no es satisfecha y hay otras que no son satisfechas también, en ese caso hay una equivalencia entre una pluralidad de demandas que va constituyendo una identidad popular de tipo más amplio. Mientras que la primera es una solución institucionalista, las segunda es una solución de tipo populista, o sea que yo creo que el institucionalismo y el populismo son las dos alternativas de la construcción de lo social. ¿Sus críticas a Slavoj Žižek en su reciente libro «Debates y combates» pueden ser entendidas como un rechazo al enfoque teórico de este? Sí, claro que sí es un rechazo de su enfoque teórico. Pero el enfoque teórico de él ha variado mucho en los últimos años. Al inicio Usted y Slavoj Žižek tenían una relación más cercana, al menos teóricamente; es más, Žižek en el libro «El objeto sublime de la ideología» agradece el apoyo que ha recibido de la lectura del libro «Hegemonía y estrategia socialista» y de Usted. Pero ahora hay un distanciamiento teórico, este distanciamiento tiene un punto de quiebre, un momento en el que ocurre la separación teórica… Sí, bueno, yo conocí a Slavoj Žižek en el año 85, lo conocí en París y en realidad yo lo lancé a la vida intelectual, porque él me presentó sus primeros trabajos, tradujo al esloveno «Hegemonía y estrategia socialista» y después yo publiqué su primer libro en inglés que era «El objeto sublime de la ideología». Después lo que ocurre es que él entró en una posición ultra izquierdista y entonces hubo cada vez menos acuerdos políticos y el punto de arribo de todo ese desacuerdo. Usted lo tiene en el ensayo del libro que Usted ha leído sobre «Debates y combates», en donde ya las dos pers34

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pectivas teóricas realmente se separan totalmente la una de la otra. En ese mismo libro a Georgio Agamben le critica la simplificación de las alternativas que ofrece la Modernidad… Ese es un desacuerdo de tipo distinto. Yo creo que Agamben ha hecho un análisis muy inteligente de las alternativas de la modernidad, pero finalmente ha terminado, a mi modo de ver, planteando una simplificación de las alternativas políticas del mundo contemporáneo en que todo parece confluir en el campo de concentración como forma última de la modernidad. ¿Cuál o cuáles serían los aspectos centrales de su desacuerdo con Hardt y Negri en relación a la constitución de las identidades políticas? Con ellos tenemos, de todos modos, una cierta relación de simpatía, especialmente con Hardt, pero hay puntos de desacuerdo. Básicamente la perspectiva que se liga a la tradición del operaísmo9 italiano de los años 60, es decir a una visión de los conflictos sociales en la cual cada conflicto en su especificidad concreta conduce a un enfrentamiento con el sistema sin necesidad de establecer una relación horizontal de equivalencia con otros conflictos, finalmente el operaísmo italiano surgió de una perspectiva que se opuso frontalmente a lo que había sido la política del Partido Comunista Italiano que en los años 40 y 50 siguió una orientación gramsciana afirmando que el momento de la articulación política entre distintas luchas era esencial para establecer una confrontación global con el sistema. Eso condujo, evidentemente, a simplificar en cierta medida la especificidad de las distintas formas de conflictualidad social, por eso cuando el operaísmo italiano surge, especialmente cuando Operai e capitale y todos estos libros se empiezan a publicar en los años 60 (Mario Tronti10 fue importante en esta perspectiva y otros pensadores también), entonces insisten en la especificidad autónoma de cada una de las luchas individuales, esto es lo que da su sentido al autonomismo. Hardt y Negri vienen de esa tradición intelectual, para ellos lo que se da no es pueblo en el sentido que lo entendemos nosotros, sino lo que se da es una multitud, es decir, una pluralidad de luchas específicas que sin establecer entre sí ningún tipo de articulación política confluyen todas ellas en producir un efecto ruptural respecto al sistema. Ahí es donde se da el punto de desacuerdo parcial, pero de todos modos desacuerdo, porque

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para nosotros el momento de articulación política sigue siendo un momento central, si bien la articulación política ya no puede ser concebida en términos del partido en su sentido tradicional. ¿Podríamos afirmar que el enfoque hegemónico de Badiou es de algún modo complementario con el suyo, esto a pesar de las limitaciones que usted muestra sobre la distinción entre situación y acontecimiento? Badiou es el pensador con el cual estoy más cercano si bien hay ciertos puntos de desacuerdo, por ejemplo ahora mi libro sobre «La razón populista» lo ha publicado Badiou en su colección en Francia y estamos en contacto para desarrollar otra serie de empresas en común. El punto fundamental de desacuerdo es que para Badiou entre el acontecimiento y la situación hay una ruptura de carácter radical, para mí lo propio del acontecimiento es algo que caracteriza a toda situación política y, de otro lado, no hay tampoco una situación cerrada en sí misma tal como la postula Badiou, pero de todos modos es verdad, como dice Usted, que la perspectiva de Badiou es la que está más cerca de la perspectiva del análisis que nosotros hacemos. Finalmente, usted dice que todo su esfuerzo intelectual ha estado destinado a hacer la política nuevamente pensable. ¿A qué se refiere con esto? Para mí pensar la política significa pensar en la posibilidad de la institución de lo social. Nosotros venimos de una época, el siglo XIX y comienzos del XX, en que lo político era subordinado a lo social, hoy día estamos pasando, yo creo, a la otra situación en la cual el momento de institución de lo social es el momento político, por eso es que le decía al comienzo de esta entrevista que para mí lo político es la anatomía del mundo social, a diferencia de, por ejemplo, lo que hubiera el marxismo tradicional pensado para el cual la anatomía del mundo social era la economía política como estructura de lo social en cuanto tal, entonces ese momento de privilegio de la instancia política yo creo que es algo que se va reconociendo desde distintas perspectivas y que hoy día es quizás lo más importante en la reflexión teórica acerca de la sociedad.

NOTAS 1 Entrevista y notas por Erik Pozo Buleje 2 Joan Copec es profesora en la Universidad de Buffalo en los Estados Unidos y directora del Centro de Estudios de Psicoanálisis y Cultura en esa misma universidad. 3 Se refiere al libro «Imaginemos que la mujer no existe. Ética y sublimación». 4 Se refiere al libro «Para leer el capital» que Louis Althusser y Ètienne Balibar publicaron en 1965. Laclau hace la traducción directa del título del libro en francés Lire Le capital al español «Leer el capital». 5 Galvano Della Volpe fue uno de los más importantes e influyentes pensadores italianos en las nuevas generaciones de estudiosos de la dialéctica materialista; a los seguidores del pensamiento de Della Volpe se les denomina dellavolpianos. Della Volpe estudió a fondo el proceso de desarrollo de la filosofía marxista y fundamentalmente el tránsito de Hegel a Marx; asimismo, es considerado el continuador de la obra de Gramsci y Banfi. 6 Lo Real en Lacan no tiene nada que ver con lo que en lenguaje corriente referimos con la palabra realidad. En todo caso, lo Real sería justamente aquello que está excluido de la realidad, lo que carece de sentido, la dimensión de lo que no encaja, de lo que no podemos situar. 7 ”Solidaridad” (Solidarność en polaco) fue el movimiento sindical fundado en septiembre del año 1980 y considerado el mayor sindicato de la historia que derrotó al totalitarismo polaco e impulsó la caída del comunismo en Europa. 8 Gdansk (en polaco Gdańsk) es una ciudad de Polonia en donde se fundó el sindicato Solidaridad. En Gdansk se encuentra uno de los astilleros más importantes de Polonia, durante la época de la República Popular de Polonia era llamado el Astillero Lenin. 9 El operaísmo (que viene el italiano operario que en castellano significa obrero) es un análisis y movimiento político marxista heterodoxo y antiautoritario cuyo análisis empieza por observar el poder activo de la clase obrera para transformar las relaciones de producción. Los elementos principales del operaísmo precedieron y se combinaron para evolucionar más elaboradamente en el autonomismo. 10 Mario Tronti fue uno de los principales teóricos y dirigentes del operaísmo italiano; es autor, entre otros libros, de Operaia e Capitale publicado en 1966.

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Cuerpo Sacrificial:

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Autocastigo y mortificación en la perspectiva de la sociedad colonial. El caso de Santa Rosa de Lima

Por: Ximena Málaga Sabogal No hay religión que no atribuya al dolor un carácter santificante.

Emile Durkheim

Subiré sobre el altar y allí expondré mi cuerpo como un escudo, para que reciba los golpes y las heridas que tiraren los herejes al cuerpo de mi Señor Jesucristo, sin apartarme un punto, hasta que pasado por muchas partes el cuerpo con las picas y alabardas de los impíos enemigos de la fe, caiga muerta en el altar. Yo rogaré a los herejes que no me quiten de un golpe la vida, sino que poco a poco me vayan desmembrando y me vayan haciendo menudos pedazos y dividiendo cada miembro en pequeñas partículas, con el fin de que todo el tiempo que en esto se ocuparen se detengan en ejecutar las injurias, que temo ¡ay de mí! Han de hacer después a mi dulce Esposo. Santa Rosa de Lima

Melchiorre Caffá - Tránsito de Santa Rosa

Sumilla:

Siguiendo las palabras de Durkheim citadas al inicio, el presente artículo se propone reflexionar sobre el fenómeno del martirio ascético y sus implicancias, no solo religiosas sino también políticas. Es también una excusa para hablar de un personaje paradigmático del santoral peruano, Santa Rosa de Lima, y su relación con el entramado complejo de la sociedad colonial. Retoma, además, un enfoque vigente y necesario en la investigación antropológica: un corte histórico que permite observar con agudeza cambios y permanencias de una tradición religiosa y cultural importada de Europa pero con matices locales insoslayables y únicos.

Durkheim y muchos antes de él reflexionaban sobre el carácter del dolor y la mortificación en el marco religioso. Al ser éste un fenómeno mucho más común de lo que suele pensarse es interesante echar una mirada analítica a sus raíces, a los procesos que dieron origen a este tipo de identificación. Sin ir muy lejos, en el Perú tenemos una lista extensa de hagiografías que relatan los autocastigos corporales de santos y no tan santos. ¿A qué se remite este deseo de dolor físico para un goce espiritual? Abordaremos el caso de Santa Rosa por ser el más emblemático y cercano, retrocediendo aún más allá para hallar las causas de este fenómeno. Lo más controvertido de Santa Rosa es, sin lugar a dudas, la relación que mantuvo con su propio cuerpo, el maltrato que le infligió en nombre de la fe.1 Pero tenemos que poner siempre buen cuidado en ubicar en tiempo y espacio los acontecimientos estudiados antes de aventurar un juicio sobre ellos. Santa Rosa de Lima vivió en una época y en un ambiente cargado de efervescencia religiosa y de exaltación mística; en una ciudad que llevaba menos de un siglo de haber sido fundada y que aún conservaba un aire a campamento esporádico más que de ciudad constituida. Las fachadas, los muros y las grandes iglesias no lograban encubrir la realidad de pequeños barrios de negros, indios y mestizos que pululaban por las calles de la ciudad. Las procesiones multitudinarias y los sermones milenaristas no ocultaban del todo los vestigios de cultos indígenas, africanos y de toda especie que subyacieron por mucho tiempo a la vida diaria en el virreinato. Pero el ambiente de Lima, una de las principales ciudades del Nuevo Mundo en aquel tiempo, no puede explicarse por sí mismo. Es fruto de la exaltación finimedieval europea y del espíritu aventurero de los primeros que arribaron a estas tierras; es también fruto de la cosmovisión indiana y de un sinnúmero de castas subyugadas al poder español. No basta, sin embargo, con una explicación de carácter religioso: detrás de la canonización de cada santo hay juegos de poder e intereses de grupos hegemónicos. Es este el contexto que vio nacer, crecer y hacer sus milagros a Santa Rosa. No debemos olvidarlo.

Ascetismo y misticismo en la Edad Media Aun cuando generalmente se suele interpretar la practica de las mortificaciones corporales como

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Bartolome Esteban Murillo - Santa Rosa

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una expresión de la espiritualidad y exaltaciones religiosas propias de la Edad Media, ya desde las primeras comunidades cristianas se hacen manifiestos los mismos ideales de ascetismo y misticismo.2 Lo que se da en la Edad Media es un renacer de movimientos religiosos de alejamiento del mundo, posiblemente provocados por el sentimiento de angustia popular frente a las vanidades de la vida terrena, la inminencia del fin del milenio y la posibilidad de una muerte cercana por la peste. Ante un mundo que está “por morir”, ¿sería la respuesta entregarse a Dios?3 Es necesario recordar respecto a esto, la fuerza que puso el barroco en el tema de la muerte como lo único seguro en la vida. Esta cosmovisión cristiana se resume en una frase popular en España hasta el día de hoy: “el mal está aquí, el bien fuera”.4 Así, la interpretación de lo acontecido en aquella época parece haber sido que “La vida del cristiano ha de ser un largo castigo que acaba con la muerte”.5 A pesar de que todo pareciera ya preestablecido para llevarnos a esa respuesta, aún había más de una opción: hay personas que percibirán la religión como expiación, mientras que otros la verán como un consuelo.6 Los místicos y ascetas solían seguir ese camino. Para ellos, la posibilidad de “acompañar 37

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a Cristo” a través de la imitación de su martirio era una forma de alcanzar la felicidad, no solo la suya propia sino la de miles de personas que se veían beneficiadas con su oración y su entrega. El asceta, al igual que Cristo, entregaba su martirio por los pecadores del mundo. Además de las razones de orden sentimentalreligioso, estaban las motivaciones más pragmáticas, pero quizás menos conscientes u ocultas bajo el manto de la entrega por la fe: no hay que perder de vista que la Edad Media era una época muy difícil para el ascenso social, y que la santidad ofrecía ese ascenso. La santidad era una condición que colocaba a la persona en una particular y privilegiada posición frente a las clases sociales pues tenía ante estas ciertos roles y posturas un tanto ambiguas: el santo era una especie de ser humano fuera de las clases sociales.7 Sabiendo eso, hubo muchas personas que fingían su santidad para poder conseguir reconocimiento por parte no solo del pueblo sino de las personas mejor ubicadas en la jerarquía social. El santo era el único que podía hablar tanto con un mendigo como con un rey sin verse degradado o contaminado por ese tipo de contactos.8 Es por ello que Murray sostiene que el santo era una especie de “anfibio social”: se presentaba como humilde ante los humildes, pero también podía hablar de igual a igual con los grandes de este mundo por “la convicción de la dignidad” de su religión, que no le permitía rebajarse ante ellos.9 Una influencia que alimentó, a través de su lectura por el pueblo, a las filas de cristianos empedernidos fueron las ‘Vidas de Santos’ o ‘Hagiografías’ que pasaron por lo que hoy llamaríamos un boom editorial en los siglos XVI y XVII. Al convertirse en literatura popular, inundaron casas y palacios de todo aquel que supiera leer con sus descripciones de martirios, oraciones y demás actitudes edificantes que habían llevado al santo en cuestión hacia los altares. Este tipo de literatura estaba influenciado además por las novelas caballerescas que seguían teniendo muchísima acogida entre nobles y plebeyos. Había una especie de ideal romántico y caballeresco detrás de la actitud de entrega total de estos santos.10 “El ideal caballeresco de las acciones valerosas fue espiritualizado, implicando ahora el camino de perfección religioso”.11 Más adelante, esto será considerado como un síntoma más del catolicismo militante reforzado en el Concilio de Trento. La concepción finimedieval de Cristo cambia 38 sustancialmente: si antes se ponía el acento en

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Cristo como el Verbo encarnado, ahora el énfasis estará puesto en la misma corporalidad de Cristo. Además no se trata de cualquier representación de su corporalidad: es la imagen del Cristo sufriente la que prevalece en el imaginario de la época, su cuerpo como morada de dolor y sufrimiento, la muerte misma. Así, es el “Nacimiento y agonía de un cuerpo entendido en su dimensión más física”, lo que alimenta la espiritualidad medieval.12 La figura del cuerpo sufriente de Cristo se convierte en el “Paradigma fundamental de la tradición católica”.13 No puede dejarse de lado el erotismo que conlleva esta adoración del cuerpo sufriente de Cristo, una exaltación mística que descubre la belleza que subyace a las llagas y a la sangre, al sufrimiento y al dolor. Para ver cómo el hombre (y especialmente la mujer) medieval se identifica con la pasión de Cristo y cuáles son las razones de esto, es necesario retomar otro rasgo esencial del imaginario cristiano de la época: el sentimiento de culpabilidad. La Edad Media es un periodo de muchos temores, producidos estos por un entrecruce de factores tanto sociales como económicos, políticos y religiosos, que circunscriben al ser humano a una condición inferior, la de alguien que solo espera el desenlace de los acontecimientos sin capacidad de intervención y se siente culpable por ello; es decir, también una actitud de fatalismo. La culpabilidad es una respuesta ante una crisis y da paso a la conciencia de pecado. Así surge la práctica de la confesión14 para “despojarse de la culpabilidad”.15 La importancia dada a los pecados podía ser efecto (o causa) del “nacimiento del purgatorio” a finales del siglo XIII: “se establecía una distinción entre los muertos en función de que hubieran fallecido en mayor o menor olor de santidad”.16 Si esa era la situación de las almas, pues convenía no solo confesarse, sino llevar una vida acorde a los principios religiosos.

Ascetismo y misticismo en el Imperio Español En España se reproducían muchas de las prácticas espirituales de la Europa Medieval, aunque con ciertos matices propios. Uno de los rasgos característicos fue la figura del monje, considerado como el más indicado para seguir un camino de santidad17, ya que la Iglesia otorgaba especial importancia a una profesión de la fe guiada y asistida por la jerarquía eclesiástica. El misticismo

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solía pasar por alto esta jerarquía ya que sus prácticas eran las de un “catolicismo introspectivo y sin supervisión”.18 Los místicos “Invirtieron la derrota colectiva y declararon la victoria individual – la unión con Dios – independiente de los Ejércitos reales”;19 presentaban, así, una posición intermedia entre Dios y las masas. Es por ello que la Iglesia temía a los brotes de santos “populares” y laicos, más aún a las mujeres que podían ser acusadas de alumbradismo, movimiento espiritual del siglo XVI que se caracterizaba por exaltar las virtudes personales y el papel del alumbrado* como intercesor entre Dios y los hombres. Se temía que “La popularización de este cristianismo introspectivo y no clerical pondría en peligro la hegemonía y los dogmas de la Iglesia”.20 Todo esto contribuyó a que se tome una actitud bastante crítica respecto a las mujeres laicas que decían tener visiones y otro tipo de arrobamientos, acompañados además del constante maltrato de su cuerpo y de una buena publicidad. Una fecha tentativa del arribo del misticismo a la Lima virreinal es, según Graciano, 1540.21 Valga el detalle, esta fecha se ubica a apenas unos años posteriores a la fundación del virreinato del Perú y de la ciudad de Lima. Podemos afirmar entonces que la práctica cristiana mística se enraíza en suelo peruano desde sus inicios. El molde religioso seguido en nuestras tierras es, en gran medida, una reproducción de los moldes europeos en general, y españoles en particular. Las beatas peruanas de los siglos XVI y XVII guardaban una semejanza extraordinaria con sus predecesoras españolas y no faltó quien las acusara igualmente de alumbradismo.22 Ellas, a veces descritas como variantes criollas o mestizas de sus predecesoras peninsulares, se caracterizaron por su interiorización de la vida religiosa, el trabajo manual, la ascesis metódica, la oración mental, la austeridad y la penitencia, la simplicidad piadosa y el amor a la soledad.23

A pesar del peligro de ser acusadas de alumbradismo, la condición de beata tenía bastante prestigio y renombre entre la población colonial. El pueblo se identificaba con un santo y le veneraba para poder sobrellevar más fácilmente las vicisitudes de la vida cotidiana. Si el santo o santa (no necesariamente oficiales, de hecho en la mayoría de los casos, no reconocidos por la Iglesia) era de extracción popular, esta identificación se hacía más fácil y llevadera. Además del celo, al parecer, estrictamente

Man Ray

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religioso, estaban las políticas estatales24. En la España del siglo XVI empiezan a vislumbrarse ya los albores de la Edad Moderna y con ella la era de los absolutismos. La corona española no podía darse el lujo de permitir la existencia de más de un culto reconocido y oficial, así como no podía observar de brazos cruzados cómo se formaban sectas y demás agrupaciones religiosas que podían llevar al desarrollo de nuevas ideologías no solo religiosas, sino también de corte político. Por el principio medieval del Cuius Regio Eius Religio, la monarquía española asume la religión católica como la única permitida y refuerza la persecución interna de herejes e infieles25. Así, hasta cierto punto, creer en Dios se vuelve una forma de “creer en España”.26 Además de ello, España se atribuye a sí misma el papel de protectora de la fe frente a los movimientos heréticos que comienzan a brotar por todo lado en los albores del siglo XVI y que luego no hacen más que multiplicarse. España se considera a sí misma (y es considerada también por otras potencias) como el único lugar donde se “preserva” la fe cristiana ortodoxa,27 y considera este hecho como un motivo de gran orgullo. Estos sentimientos de afirmación de la fe católica se ven exaltados sobremanera en el Concilio de Trento, llevado a cabo entre 1545 y 1563, en el cual se establecen las distancias con el protestantismo (tanto luterano como calvinista), principalmente a través de la negación de la doctrina de la “justificación por la fe”, planteada por el reformador alemán y sus seguidores. Además, en Trento se ratifican los sacramentos, las formas tradicionales de piedad, el culto dúlico (a los santos) y el culto hiperdúlico (a la Virgen María como la más santa de todos). Pero, tomando en cuenta los argumentos de los protestantes en contra del culto cuasi idolátrico a los santos, se pone, a partir de Trento, mayor énfasis en el proceso 39

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de canonización28 para asegurar de esta manera “el buen culto” a los santos y evitar las acusaciones de idolatría. Con todas estas limitaciones legales, los místicos y ascetas visionarios y mortificados estaban más cerca de ser acusados de alumbradismo que elevados a los altares. Otra relación entre el Concilio de Trento y el tema que nos interesa tiene una vinculación más directa con el cuerpo: el Concilio produce el catolicismo militante que a su vez será padre de la cultura del Barroco. ¿De qué modo se relaciona esto con el tema del cuerpo? El catolicismo militante está constituido por personas que no se quedan en la mera contemplación de Dios y el sufrimiento ante las banalidades mundanas, sino que enfrentan esta situación, enfrentan a los enemigos de la fe católica, enfrentan a “sus propios demonios” y suelen hacerlo por la vía de la mortificación de la carne. ¿Qué mejor manera de mostrar a los herejes los padecimientos de Jesucristo que a través de su propio cuerpo en llagas? ¿Qué mejor manera de hacer reflexionar a los pecadores que asumiendo sus pecados y haciendo penitencia por ellos? El cuerpo de los penitentes se convierte en escenario de la lucha por la fe y de la defensa del catolicismo ortodoxo ante la cada vez mayor presencia protestante.29

Mortificaciones corporales de Santa Rosa de Lima

Durante la colonia no faltaron quienes intentaran seguir los principios ascéticos importados de la España finimedieval. Así, una de las figuras más representativas de lo que podríamos llamar el movimiento ascético virreinal fue, sin duda alguna, Santa Rosa de Lima. Existen muchísimas hagiografías de la Santa, por lo que solo pasaremos a enumerar aquellos aspectos de su corta vida (1586 – 1617) que atañen directamente a los sufrimientos que ella misma se infligía en su búsqueda de santidad dentro del marco de su catolicismo exacerbado de su época. Santa Rosa de Lima era, desde un principio, de naturaleza enfermiza y endeble, lo cual obviamente se reforzó y multiplicó con las distintas maneras que encontraba para mortificar su cuerpo. Tenía una amplia gama de formas para lograrlo que iban desde ayunos hasta cilicios y una corona de espinas. Lo que podría ser considerado como lo menos grave y doloroso eran las estrategias que Rosa buscaba para “afear” su cuerpo. Se cortó el pelo y se lo cubrió

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con un velo, además de tomar agua fría en ayunas y echársela por el pecho y la espalda para que se marchitaran los colores de su rostro.30 Otro tipo de mortificación que se aplicaba Rosa, al parecer desde muy niña, eran los ayunos: solía mantenerse con tan poca cantidad de comida que tenía debilitado todo el cuerpo y muchos se sorprendían de que aún pudiera caminar y realizar otras actividades.31 Estas privaciones se hicieron conocidas por la madre de Santa Rosa quien intentó evitarlas a toda costa. Logró el propósito contrario, pues los confesores de Santa Rosa más bien tendían a incentivar este tipo de prácticas y solo se las prohibían en caso de enfermedad grave. Una de las peguntas hechas a los testigos convocados para el Proceso de Canonización de Santa Rosa en 1617 (el mismo año de su muerte), hacía referencia a esta práctica de la santa:

[…] si saben que desde niña hasta su muerte fue abstinentísima, guardando ayunos muy raros y tras ordinarios de sólo pan y agua, y muchas veces pasándose todo el día, sin comer ni beber cosa alguna, y otras abstinencias de gran rigor contra su cuerpo, y de mucho ejemplo a los que de ellas tenían noticia.32

Entre las otras formas de sufrimientos autoinfligidos resaltaban también los cilicios, los azotes, la cadena al cinto y la cama poco común.33 Además, Santa Rosa siempre buscaba imitar con su sufrimiento los tormentos de Cristo, por lo cual, utilizó gran parte de su vida cruces de penitencia cuyo objetivo era “Lograr que cada miembro del cuerpo exterior participase y fuese transformado en la muerte del redentor al decir con San Pablo: estoy crucificado con Cristo (Gál 2, 19)”.34 Otra forma de imitación de la pasión de Cristo la encontró Santa Rosa en llevar por muchos años una corona de espinas similar a aquella que llevara Jesús en su Vía Crucis.

[…] si saben que para mayor mortificación de su cuerpo y por imitación de la corona de espinas de Nuestro Salvador, traía de ordinario en su cabeza la bendita virgen, una corona de gran número de puntas agudísimas como puntas de agujas, que tenía noventa y nueve puntas, que la punzaban y martirizaban; y ésta trajo hasta la última enfermedad de que murió, quitándose el cabello de su cabeza a navaja para que la punzase mejor.35

Santa Rosa buscaba alejarse también del mundo exterior para no caer en la tentación de pecado y para poder conversar más tranquilamente con Dios recogida en la oración. Es así que,

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por el gran amor que tenía a la soledad y quietud espiritual, para totalmente retirarse de la conversación humana, procuró con acuerdo de su confesor hacer una celdita en el lugar más apartado y solo, que había en casa de sus padres (que era un huerto), la cual hizo de adobes, tan estrecha que no cabía en ella otra cosa más que su cuerpo, y allí moraba como si estuviera en el yermo, porque no salía de ella sino solo el domingo y fiestas a oír misa y cuando iba a comulgar, no hablaba con persona alguna ni permitía que nadie fuese a verla, sino con licencia especial y por escrito de su confesor o cuando alguna grave enfermedad la obligaba a salir a curarse.36

Santa Rosa: Cuerpo como sacrificio a Dios Los procedimientos de mortificación corporal de Santa Rosa de Lima no eran ni nuevos ni originales: eran una práctica común en el círculo de ascetas y místicos de la época, si bien ella los llevó a un extremo. Si retomamos las fuentes bibliográficas y especialmente hagiográficas de ese entonces, encontraremos muchos casos de procedimientos similares. El caso más notorio fue el de Santa Catalina de Siena, cuya influencia admite la santa limeña a pesar de haber negado por lo general fuentes de lectura posible en ese entonces. Quizás esta negativa de la Santa a admitir toda influencia en ella de las lecturas de la época se debió al ya mencionado recelo frente a las beatas de su tiempo. A pesar de que Santa Rosa se cuidó muy bien de no identificar sus lecturas e influencias, existen investigaciones que ponen al descubierto semejanzas delatadoras entre su actuar y algunas descripciones de vidas de santos y manuales de comportamiento cristiano. Entre estas posibles fuentes resaltan antes que nada Fray Luis de Granada,37 Santa Teresa de Jesús y las hagiografías de Gregorio López, el primer anacoreta de Las Indias, personaje del cual tomó como ejemplo los ayunos y dietas para “separar el alma del cuerpo”;38 de los Padres del desierto tomó el modelo del aislamiento y morada en la pequeña ermita construida en el huerto;39 de Santa Catalina de Siena (que puede considerarse como su principal inspiradora, tanto en este como en otros muchos aspectos, como ya mencionamos anteriormente)40 tomó la costumbre de utilizar una corona de espinas a modo de imitación de la pasión de Cristo;41 de San Francisco de Asís pareció adaptar la forma de descanso (si es que puede ser llamado así): la cama de barbacoas;42 y

Baldi - Sta. Rosa, Patrona del Nuevo Mundo

de San Enrique Susón retomó el uso de una cadena al cinto sujeta con un candado.43 Como vemos, estas influencias identificables sugieren que al parecer Santa Rosa era mucho más instruida de lo que quería y le convenía demostrar. Esta actitud de Rosa es plenamente comprensible tomando en cuenta las frecuentes acusaciones de alumbradismo en que caían las beatas limeñas. Lo que diferencia a Rosa de otros exponentes místicos de su época es la manera que ella encuentra de disimular sus mortificaciones, de ocultarlas hasta cierto punto, pero sin caer en el olvido del pueblo. A través de la asesoría espiritual que ella recibía de sus confesores44 y de la pareja que la apoyó los últimos años de su vida, Gonzalo de la Maza y María de Uzátegui, ella podía encontrar el medio de difusión de sus penitencias sin ser acusada de falsa vanidad y búsqueda de reconocimiento popular. Los “aspirantes a santos” tenían que enfrentar esta ambigüedad de su condición: si hacían escandalosas sus mortificaciones podían ser acusados hasta de herejía, pero si las hacían sin que nadie se entere, nunca llegarían a ser reconocidos por la Iglesia.45 En este aspecto un punto de apoyo inesperado fue la madre de Santa Rosa, María de 41

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Oliva, que al querer evitar los maltratos corporales de su hija, se los contaba a sus confesores para que los impidieran. Pero la reacción de los confesores fue apoyar a Rosa en contra de su madre y esto produjo el efecto inverso al que esta esperaba, además de ser un factor desencadenante de “publicidad gratuita” para la santa. Detrás del comportamiento de Rosa podemos encontrar lo que Cesareo denomina “estética del martirio”, la actitud por la cual “el mártir rompe con el entendimiento épico del mundo, niega su propia materialidad y se transforma para buscar una divinidad que se intuye fuera de la institucionalidad imperial y terrena”.46 Así, el cuerpo del mártir se convierte en el escenario que representa la “compleja semiótica de la revelación divina”.47 El cuerpo del mártir también tiene una función pública: la visión de las llagas y los vestigios del sufrimiento llaman al observador creyente y no creyente a la culpabilidad. El mártir “dice” y expresa con su cuerpo los pecados de los demás, escenifica los males del mundo y del alma de los pecadores en los retorcimientos de dolor y los rastros de sangre en la espalda flagelada. Rosa, con sus mortificaciones, con su cuerpo, llamaba al orden a la Lima virreinal, a una ciudad que era un colorido revoltijo de beatas y prostitutas, de flagelantes y pecadores, de sacerdotes y comerciantes. Al cuerpo sufrido de Rosa subyacen significados teológico-sociales: las mortificaciones de este cuerpo limpian y responden a los pecados públicos.48 Además de esta función “pública” del martirio de la santa, había una función más “privada”: vale recordar que “el uso del sufrimiento voluntario como fuente de gracia es un rito de pasaje presente en muchas sociedades y común a muchas religiones”,49 pero ¿un paso hacia dónde? O ¿hacia qué? ¿Qué condición abandonaba Rosa y de cuál se hacía acreedora? Era el paso entre lo profano y lo sagrado marcado con sangre, el paso de una vida desapercibida y prontamente olvidada, a una vida de reconocimiento aun posterior a ella. Obviamente, lo más probable es que estas no hayan sido las motivaciones, al menos no las conscientes o visibles, de Santa Rosa. Pero la actitud de ella no cambia el hecho de que este paso se da y se da satisfactoriamente cumpliendo su función a plenitud. El cuerpo de Rosa y su entrega espiritual se convierten en su vía de acceso a la santidad.50 Con los sufrimientos auto inflingidos, Rosa trasciende social y espiritualmente al común 42 denominador de la mujeres de su época. Con su voto

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de castidad, al igual que Santa Catalina de Siena, adquiere el control sobre su propio cuerpo y, al hacerlo, “se libera de raíz de todas las obligaciones esclavizantes de la sociedad marital”51 de la época. Pero adquiere este control sobre el cuerpo no para “quedárselo” o apropiárselo, sino para, en términos de la espiritualidad de su época, entregárselo a Dios en señal de su devoción.

Reflexiones Finales Entender el fenómeno de la automortificación corporal implica, indudablemente, trascender el nivel de comprensión puramente espiritual, teológico y cristiano de su producción, para situarlo en el marco histórico, sociocultural y religioso de la época. Así, entre otras cosas, hay que ubicarnos en la cosmovisión e imaginario medieval para entender cómo “El disciplinamiento de la carne permite atisbar a Dios y habitarlo epifánicamente mediante el martirio cotidiano y la visión extática”52 Hay que tomar en cuenta la mentalidad que rodeaba a la idea de cuerpo, “el cuerpo como cárcel del alma” según San Agustín, trasluce la lógica del martirio en todas sus variantes. Pero no hay que confundir la visión negativa del cuerpo “como cárcel del alma” con la visión positiva del cuerpo como “morada del Espíritu Santo”. Ya dependía de cada uno, o quizás más bien de cada época, el optar por una de las dos visiones. Santa Rosa y el séquito de beatas limeñas optaron por la primera y se dedicaron a “liberar” su alma de esa cárcel a través de la vía del sufrimiento. El individuo era un microcosmos del cuerpo político, y los místicos

encontraron en la corporalización una alternativa constructiva e individualista a la fracasada salvación colectiva prometida por el catolicismo imperial.53

La lógica social, a través del control de la carne, se infiltraba en los espíritus reflexivos y la misión de la Iglesia era impedir esto a toda costa,54 impedir el predominio del cuerpo como deseo, como fuente de erotismo, como “esclavo de la necesidad”.55 Así, el cuerpo llega a ser el “edificio institucional” por antonomasia,56 el espacio que la Iglesia se apropia para impedir el acceso a las banalidades del mundo. Hemos revisado algunos de los factores que hicieron del cuerpo “Un espacio simbólico e instrumental privilegiado por el discurso y la práctica religiosa colonial”.57 Uno de los motivos más importantes ya mencionados reside en “La importancia de la figura del cuerpo

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sufriente de Cristo como paradigma fundamental de la tradición católica”.58 Dentro de la mentalidad y espiritualidad de la época, el martirio del cuerpo era considerado como una vocación de entrega a Dios a la que eran “llamados” unos pocos. Pero no hay que olvidar que también era un espectáculo para los demás fieles que veían retratado así el sufrimiento de Cristo en los padecimientos del mártir; un espectáculo que llamaba a la reflexión sobre la fe de uno mismo. Es decir, el cuerpo martirizado como símbolo de un dogma cristiano fundamental para la cosmovisión de la sociedad de entonces. Por otro lado debemos considerar también la dimensión política de esta forma de utilización simbólica y religiosa del cuerpo. El cuerpo del santo servía para evadir las jerarquías sociales, por un lado, pero también para servir de “referente unificador” de una sociedad aún desordenada y caótica. La sociedad limeña del siglo XVI e inicios del XVII se encuentra aún en formación sin tomar todavía una delimitación más concreta tanto en un sentido literal (la ciudad crecía a un ritmo inusitado) como en cuanto al sentir de sus habitantes. El virrey no representa de manera suficientemente el poder de una autoridad lejana y desconocida. Ni siquiera los mismos españoles sentían ya al monarca distante como un referente de poder o de identidad. En el caso de los criollos, mestizos e indios catequizados este sentimiento es más obvio aun: necesitaban un referente más cercano, al que sintieran más propio y espontáneo. Es por ello que el proceso de canonización de Santa Rosa de Lima llevado a cabo luego de su muerte59 puede ser considerado como un reflejo de la sociedad virreinal del siglo XVII al igual que las mortificaciones corporales que realizaba. Rosa fue la elegida para ser la primera Santa de América a pesar de que había muchos “candidatos para el puesto”. ¿Cuál fue su ventaja? Hay muchas hipótesis respecto a esto, pero al parecer lo que más predominó fue su relación muy cercana con encargados del Tribunal del Santo Oficio, con familias influyentes en la ciudad, especialmente la del contador Gonzalo de la Maza y su esposa, y la forma asombrosa que encontró para martirizarse en silencio y fuera de la vista pública, asegurando a su vez que todos se enteren. Esta “humildad” tan resaltada por todos sus hagiógrafos pudo ser el rasgo determinante que le ayudó en su ascenso a los altares. Su cuerpo se convirtió en su herramienta de santidad.

NOTAS 1 Hubo algunos que llegaron a conclusiones precipitadas sobre el estado de su salud mental, pero estas afirmaciones solo pudieron ser fruto de una descontextualización inescrupulosa de los hechos. 2 Mujica (2001: 67). 3 Caro Baroja (1985: 73). 4 Mujica (2001: 149). 5 Ibíd., p. 156. 6 Ibíd., p. 370. 7 Murray (1982: 417). 8 Siguiendo las enseñanzas de San Pablo que narra como llegó a «ser todas las cosas para todos los hombres para poder salvar a alguno» (citado en Murray 1983: 418). Esta afirmación de San Pablo sirvió de guía para los «aspirantes a Santos» desde los primeros años de la Cristiandad. 9 Murray (1983: 423). 10 Son muchos los autores que percibieron esta vena que une a los caballeros andantes con los santos y aspirantes a santos en el medioevo tardío. Entre ellos Caro Baroja (1985: 444) y Murray (1983: 392). 11 Murray (1983: 392). 12 Vandermeersch (2004: 70). 13 Cesareo (1995: 22). 14 En los primeros tiempos de la cristiandad existía la práctica de la «reconciliación» para los pecadores, pero esta implicaba una presión política muy fuerte, pues el pecador era retirado por un tiempo de la comunidad mientras cumplía su penitencia, e inclusive luego de ser reincorporado seguía asumiendo consecuencias negativas de sus actos. Debido a estas implicancias, la práctica se fue perdiendo y recién en la tardía Edad Media resurge como la confesión, con otro tipo de implicancias menos severas y, por lo tanto, más aceptables. Vandermeersch (2004: 87). 15 Ibíd., p. 87. 16 Ibíd., p. 89. 17 El monje se consideraba como «el conducto por el cual los bienes intangibles e invisibles discurrían dentro del mundo cotidiano». El bien era el amor, que disolvía el pecado (Murray 1983: 415) 18 Graziano (2002: 11). 19 Ibíd., p. 18. * El término alumbradismo se deriva de ‘alumbrados’, movimiento religioso español del siglo XVI en forma de secta mística, que fue perseguida por considerarse herética y relacionada con el protestantismo. N. del E. 20 Graziano (2002: 12). 21 Ibíd., p. 14. 22 Valga observar que era un recurso fácil y bastante utilizado el acusar de alumbrada a alguna beata de lengua muy larga u opuesta al régimen. Era suficiente con presentar algunas pruebas, poner a algunos testigos y el expediente para el tribunal de la Inquisición ya estaba listo. De esta manera se daba uso político a una expresión inicialmente religiosa. 23 Graziano (2002:14). 24 Valga recordar que en esta época los Estados fundamentaban su poder en una voluntad divina y gran 43

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parte del aparato estatal estaba sojuzgado a disposiciones de carácter religioso. 25 Esto además formaba parte del movimiento de contrarreforma española como respuesta a los planteamientos de Lutero. 26 Caro Baroja (1985: 103). 27 Ibíd., p. 339. 28 A partir de 1588 la Iglesia establece un procedimiento sumamente estricto para canonizar a alguien. Los santos posteriores «pasan por fuego» antes de ser canonizados, ya no basta con la sola aclamación popular para lograrlo. 29 «La reafirmación militante del catolicismo coincidió con el auge y caída del Imperio Español que defendió la causa de la conrarreforma» (Graziano 2002: 10). 30 Fernández (1995: 16-17). 31 Ibíd., p. 55. 32 Jiménez (2002: 22). 33 Santa Rosa misma fabricó «una barbacoa de siete palos gruesos atada con soga de cuero, y la entretejió toda de pedazos de tejas muy agudas puntas hacia arriba». Mujica (2001: 149). 34 Mujica (2001: 114). 35 Ibíd., p. 149. 36 Jiménez (2002: 24). 37 Según Graziano, este autor influenció directamente a Santa Rosa a través de sus obras en las cuales existía una peligrosa incitación a la tan temida «oración mental» que escapaba a los cánones eclesiásticos. (Graziano 2002: 13). 38 Mujica (2001:102). 39 Ibíd., p. 365. 40 Al parecer Santa Rosa tuvo entre sus manos la biografía de la Santa sienesa escrita por Raimundo de Capua y traducida al español por Fray Fernando del Castillo. Además de la corona de espinas, la promesa de castidad y otras actitudes compartidas entre las dos, estaba el hecho de manejar la misma concepción de la «alimentación espiritual» a través de la eucaristía. Supuestamente la comunión les daba la fuerza suficiente necesaria para desenvolverse con normalidad. (Mujica 2001: 103). 41 Ibíd., p. 365. 42 Ibíd. 43 Ibíd. 44 Es sumamente importante el papel de los confesores respecto a las beatas limeñas. Sin un confesor, o muchos de estos, ellas podían ser acusadas de alumbradas, de saltarse las jerarquías eclesiásticas y creerse en la capacidad de comunicarse directamente con Dios (lo cual no estaba muy lejos de la herejía luterana de la «justificación por la fe»). Los confesores ofrecían por ello cierta estabilidad y protección a las beatas. Pero esto dependía también del confesor […] hubo muchos casos de confesores acusados de promover actitudes alumbradistas en sus protegidas o de encubrir sus supuestas herejías. Rosa tuvo «buena suerte»: de los once confesores oficiales que llegó a tener según Hansen, solo uno tuvo problemas con el Tribunal de la Inquisición y más bien más de uno perteneció al Santo Oficio. Al parecer esta presencia en el momento del proceso de canonización, así como en el proceso al que 44

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fue sometida la Santa en vida, fue decisiva para un fallo a favor de Rosa. 45 «El misticismo es una práctica privada pero con consecuencias, funciones y dependencias sociales», «sus agonías privadas tenían una función pública», es por ello que muchas beatas desarrollan estrategias para «esconder y revelar, negar y sugerir» sus mortificaciones sin caer en acusaciones de herejía y falso protagonismo (Graziano 2002:21). 46 Cesareo (1995:158). 47 Ibíd. 48 Mujica (2001:41). 49 Ibíd., p. 100. 50 Esto puede notarse en una afirmación, algo poética de Fernández: «Por medio del ascetismo se llega al dominio de los instintos y a la libertad de corazón, es decir, al desprendimiento de todo y de todos. De esta manera el alma, sin obstáculos, va más veloz hacia Dios» (Fernández 1995:53). 51 Mujica (2001:107). 52 Cesareo (1995:12). 53 Graziano (2002: 11). 54 Ibíd. 55 Ibíd. 56 Ibíd., pp. 17-18. 57 Ibíd., pp. 21-22. 58 Ibíd., p. 22. 59 «Los expedientes de Rosa constituyen un microcosmos de la sociedad limeña virreinal» (Mujica 2001:44). BIBLIOGRAFÍA • Caro Baroja, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa. Madrid: Sarpe, 1985. • Cesareo, Mario. Cruzados, mártires y beatos. Emplazamientos del cuerpo colonial. Indiana: Purdue University Press, 1995. • Fernández, Amaya. Santa Rosa de Lima. Lima: Brasa, 1995. • Graziano, Frank. “Santa Rosa de Lima: la política de la canonización”. En: Revista Andina Nº 34. Cusco: Centro Bartolomé de las Casas, 2002. • Jiménez Salas, Hernán. Primer Proceso Ordinario para la canonización de Santa Rosa de Lima. Lima: Monasterio de Santa Rosa de Santa María de Lima, 2002. • Mujica Pinilla, Ramón. Rosa Limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América. Lima: IFEA, FCE, BCRP, 2001. • Murray, Alexander. Razón y sociedad en la Edad Media. Madrid: Taurus, 1983. • Vandermeersch, Patrick. Carne de la pasión. Flagelantes y disciplinantes, contexto histórico-psicológico. Madrid: Editorial Trotta, 2004.

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“Ser negro en pueblo de indios”:

LOS ESCLAVOS

del valle de Jauja del Siglo XVII Por: Eduardo Barriga

Sumilla: El siguiente artículo demuestra la presencia de esclavos negros en el valle de Jauja durante el Siglo XVII. Las características del valle, la baja proporción de la población y el número desigual de esclavos de cada sexo son condiciones analizadas por el autor como influyentes en una adaptación de los esclavos a la cultura de la zona y un cercano contacto con la población indígena. Irving Penn

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Horst

Cuando uno pretende pensar en la presencia de afrodescendientes en el valle del Mantaro, conocido como el valle de Jauja en la colonia, lo primero en venir a la mente son los futbolistas limeños que juegan en los diversos clubes de Jauja, Concepción o Huancayo. Este tipo de asociación implica la falta de una relación directa con la presencia de negros que vivieran de manera permanente en el valle previamente al siglo XX. El conocido refrán “gallinazo no canta en puna” muchas veces es admitido como una verdad histórica, pero la documentación que se ubica en el Archivo Regional de Junín demuestra la presencia de negros (ya sean esclavos o libertos) desde tiempos coloniales en el valle. Este hecho no es muy conocido por no tratarse de una presencia masiva en comparación con el número de esclavos de Lima en la misma época. Por ello, el objetivo de este trabajo es demostrar la presencia africana en el valle de Jauja en el siglo XVII. Es necesario conocer el contexto para presentar el lugar de asentamiento de estos esclavos. La provincia colonial de Jauja, que abarcaba mucho 46 más territorio que el valle, era un conjunto de

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pueblos. Este punto es importante, debido a que no nos estamos refiriendo a una realidad urbana, sino que toda esta provincia estaba circunscrita en la zona rural. Este tipo de asentamiento generaba una relación especial entre los pobladores, en su mayoría indígenas, aunque sin descartar la presencia de una minoría española que fue la que trajo a los esclavos africanos. En cuanto a la economía, fue una zona rica que dependía mucho de la ganadería debido a que, según los historiadores, el rey Carlos V dio una ordenanza en la que se prohibía que en este lugar existan haciendas. Esto originó que la actividad económica esté estrechamente ligada a la ganadería importada de Europa. Otra evidencia que nos sirve para demostrar la riqueza del valle es el hecho de que haya sido un lugar muy comercial ligado a los arrieros o trajinantes que viajaban desde zonas tan lejanas como Tucumán. Así, el valle de Jauja fue un centro comercial que permitió la acumulación de grandes capitales. No es casualidad que los curacas principales de esta zona sean considerados como los más ricos de la colonia. En cuanto al poder español, no se puede afirmar con toda certeza que haya logrado una gran acumulación de dinero mientras gobernó esta provincia, pero en la documentación revisada del Archivo Regional de Junín se muestra que la mayoría de corregidores tuvo la tendencia de realizar transacciones comerciales con españoles e indígenas. Sin embargo, esto no basta para afirmar que todos los corregidores del valle hayan acumulado una gran riqueza durante su estancia en la provincia de Jauja. De esta manera, el contexto presenta a una población mayoritariamente indígena con pequeños grupos blancos y mestizos en una zona comercial con el ganado como principal producto. Si bien hubo otros productos que fueron comercializados, (trigo, maíz, etc.) estos constituían una proporción pequeña respecto al ganado. Además, los gobernantes indígenas y españoles acumularon, en muchos casos, grandes sumas de dinero a través del comercio. Ahora, ¿Cómo se relaciona todo lo anterior con la presencia de negros? Es necesario señalar que los esclavos eran señal de estatus, pues marcaban la diferencia entre ricos y pobres. Esto se debía a los altos precios de los esclavos en el mercado que no eran accesibles a todos los pobladores. Es así que los negros (incluyendo a las castas como mulatos o zambos) se asentaron como una minoría étnica en el valle. Mientras tanto la población indígena adquirió una cultura mestiza con elementos propios

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e importados que no necesariamente fueron exclusivamente españoles como lo indica José Carlos de la Puente Luna1. Este autor señala que los hechiceros coloniales que habitaron esta zona cobraban por sus servicios a diferencia de sus pares de zonas como Huarochirí o Cajatambo. Al parecer habría la influencia de culturas no andinas en esta práctica del pago por servicios prestados que era poco común en los Andes durante el siglo XVII. Habiendo cambios en este patrón tan propio son probables las variaciones de algunos patrones en cuanto a la tenencia de esclavos como símbolo de poder. Así, algunos indígenas en el siglo XVII tenían esclavos, aunque las evidencias muestran que es probable que ya a partir de la segunda mitad del siglo XVI los curacas pudieran tener esclavos2. A esto hay que añadir que al ser una zona donde no había haciendas y los obrajes contaban ya con una gran cantidad de mano de obra indígena, la mayoría de la población negra tuvo que desempeñar labores domésticas. La presencia de esclavos negros se inició en el siglo XVI cuando los españoles los trajeron a vivir al valle de Jauja de manera permanente. Los africanos y sus descendientes “criollos” tuvieron un proceso de adaptación durante el cual se vieron forzados a relacionarse con indígenas y mestizos, pues algunos de ellos eran sus amos. Las labores domésticas de la mayoría de los africanos o criollos3 originaron un mayor acercamiento con los indígenas al estar dentro de su mundo y no separados en una hacienda. Por ello, esta minoría tan diversa4 tuvo que integrarse al mundo indígena del valle de Jauja. Sin embargo, esta integración no fue nada fácil pues se trataba de una minoría muy marcada y, por su origen africano, considerada de rango inferior. Esta rápida revisión muestra lo difícil que debió ser la inserción de los esclavos en el valle. Si bien con el tiempo pudieron dejar de ser vistos como los marginados por su condición, no fue sencillo su reconocimiento como parte de la variedad de grupos que hubo en la zona. Hay un elemento que nos ayuda a señalar la influencia de los africanos en el valle. Se trata de aproximadamente nueve danzas “sobre negros” que aún hoy se siguen conservando en diversos distritos del valle del Mantaro. Éstas se practican en los lugares que fueron pueblos o asentamientos coloniales (Chongos Bajo, Huancayo, Cajas, etc.)5. En cierta forma podemos notar alguna identificación por parte de la población nativa hacia los negros. Es más, las danzas actuales se practican en Navidad, fecha en la cual, según la costumbre colonial, se

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Acuarela de Pancho Fierro - Zamacueca en Amancaes

otorgaba la libertad a los esclavos por un día. Lo difícil es determinar el momento de origen de estas danzas, pero aún así es posible sugerir la empatía con la población negra reflejada en los nativos del valle. Entonces, ¿Podemos hablar de integración de los africanos en el valle de Jauja? La evidencia documental nos sugiere una adaptación de los negros a la realidad del valle. No es casual que a partir de la tercera década del siglo XVII se note un incremento en el número de zambos que nacieron en casa de sus dueños en el valle. Es decir hubo una especie de adaptación al medio local al no existir un número parejo de esclavos y esclavas. Los esclavos tuvieron que conseguir pareja en un medio con una cantidad de pares bastante reducida. Se creó así la necesidad de relacionarse con indígenas. Antes de la fecha señalada se encuentran referencias a mulatos, pero es bastante probable que muchos zambos fueran descritos como mulatos al no existir aún categorías exclusivas para las castas. Al margen de esto, es notorio que los esclavos, y especialmente las esclavas, estuvieron en contacto permanente con los españoles. Sus hijos pudieron ser producto de violaciones o de encuentros fortuitos. Es curioso también encontrar casos de esclavas 47

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Irving Penn

que dejan de hacer sus deberes por encontrarse con indios del pueblo en la segunda mitad del siglo XVII. Así, los esclavos logran adaptarse y ser en cierta forma aceptados por la población indígena. Otro elemento a tomarse en cuenta tiene que ver con el idioma utilizado por los esclavos para comunicarse con los demás. La mayoría de los esclavos que aparecen en los registros es criolla, lo cual implica un conocimiento del español. Esto funcionaba cuando los dueños de los esclavos eran españoles o curacas, indios ladinos que conocen el español, pero no debemos olvidar a otros indígenas que no hablaban la lengua española. En caso de que el amo no hablara español, los esclavos tuvieron que encontrar alguna manera de comunicarse. Es bastante probable, aunque la documentación no lo dice, que estos esclavos se vieran forzados a aprender el idioma de los indígenas. Por ejemplo, en 1655 se dio libertad a Isabel Bran y a sus dos hijos, cuya dueña fue una indígena que no sabía hablar español y estaba rodeada de un entorno quechuahablante6. El hablar el idioma de los naturales pudo crear un estrecho vínculo entre los esclavos y los indígenas, pues al romperse las barreras lingüísticas se abre un camino para generar mejores relaciones interpersonales. Este tipo de adaptación que presentan los esclavos genera la siguiente interrogante: ¿hubo alguna influencia de los esclavos en la cultura del valle de Jauja? Si bien la influencia probablemente fue reducida dada la baja proporción de negros, sí puede hablarse de una cultura mestiza en el valle que pudo generar algunos cambios en cuanto a las

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prácticas religiosas y, en menor medida, en la danza o gastronomía del valle. Se cuenta que cuando llegaron los negros futbolistas en el siglo XX se pensaba que eran capaces de sanar con el simple hecho de tocarlos. Esta idea del hechicero asociado al negro pudo tener sus orígenes en la colonia y ser trasladada a la mentalidad indígena. Es probable, sin embargo, que esta idea no sea originaria del valle del Mantaro, sino que al ser la zona un centro migratorio y comercial haya sido escenario de un intercambio de ideas y creencias además de productos. A esto hay que añadir la presencia de negros cimarrones, propios de la zona o traídos de lejos, que posiblemente eran considerados hechiceros y sanadores de males. Esto influyó de tal manera en la mentalidad indígena que hasta el día de hoy se preserva esta creencia. En conclusión, vemos que hubo presencia africana en el valle del Mantaro desde la colonia, pero los esclavos pasaron por un proceso de adaptación en la zona debido a su baja proporción y el tipo de labores que realizaban. Por ello, hubo un fuerte contacto entre esta minoría y la mayoría indígena pues no todos los negros podían conseguir pareja dado el número desigual de personas del sexo opuesto. Esto generó un contacto con la población indígena que es reflejado en el número de zambos que hubo en el siglo XVII, en las danzas actuales, y en las creencias sobre el poder taumaturgo de los negros. La presencia africana en la sierra debe ser estudiada y tomada en cuenta para mostrar los mecanismos de adaptación de estas minorías.

NOTAS 1 De la Puente Luna, José Carlos “Los curacas hechiceros del valle de Jauja” (Lima: PUCP, 2007) pp. 78-88. 2 Para mayor información ver: José Carlos de la Puente Luna “Los curacas hechiceros…”, Capítulo 4. 3 Una minoría de esclavos trabajaron en estancias o en los obrajes de Sapallanga o La Mejorada. 4 Los esclavos negros provenían de distintas zonas del África, mientras que los criollos eran fruto de variadas mezclas. 5 Para mayor información ver: Juan García Miranda “Danzas de negros en el valle del Mantaro, Perú” Revista de Investigaciones Folklóricas Vol. 12 (1997): 86-94. 6 Archivo Regional de Junín: Protocolo 7 2da parte (16491659) ff. 283v-284

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EL PENDEJO Y EL CAPITALISMO

Un apunte para la construcción de una antropología de los goces sociales Por: Erik Pozo Buleje

Sumilla: La figura del pendejo debe estar entre una de las más popularizadas del Perú contemporáneo. El pendejo entendido como “el que la sabe hacer” es una noción presente no solo en el imaginario, sino en el día a día. Desde las páginas de esta revista se inició una reflexión acerca de este tipo de personaje desde una perspectiva antropológica. El presente artículo retoma la discusión al remontarse a las raíces del fenómeno tomando un enfoque psicoanalítico para una mejor comprensión de esta figura.

Ritts Herb

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El pendejo es uno de eso actores sociales más comunes que encontramos en las interacciones cotidianas sobre el que no se ha reflexionado nada o casi nada (véase Portocarrero, 2004 y Mujica, 2006). Su presencia es tan cotidiana que la palabra “pendejo” forma parte del vocabulario coloquial. La pendejada es una cuestión cotidiana. Lo que resulta todavía más interesante de este otro-pendejo es que puede tratase de uno mismo. Todos podemos (¿somos?) ser pendejos. No obstante, esto nos sitúa en un lugar verdaderamente privilegiado: podemos ser el otro-pendejo para luego antropologizar el fenómeno1. Se trata entonces de la posibilidad de reflexionar académicamente sobre un sujeto que podría residir en nosotros mismos. Desde esta perspectiva, le exigiremos a la antropología todo lo que pueda dar para poder comprender(nos) al otro-pendejo. ¿Qué elementos hacen distinguible a un pendejo según el sentido común? ¿Qué tipo de acciones son calificadas como pendejada? ¿Sobre qué base se ancla la “existencia” del pendejo? En lo que sigue haremos algunos apuntes reflexivos para responder a estas preguntas que apuntan a entender al pendejo y que al mismo tiempo sirven como “insumo” para construir una antropología de los goces sociales. ¿Por qué goce? El concepto de goce, en sentido psicoanalítico, no es lo mismo que el placer. Slavoj Žižek dice al respecto: “El goce está más allá del principio del placer. Mientras que el placer existe en las coordenadas del equilibrio y la satisfacción, el goce es desestabilizador, traumático y excesivo […]” (Žižek, 2006: 110). ¿Por qué el psicoanálisis? Pues porque se trata de introducir algunos conceptos psicoanalíticos en clave antropológica, es decir, la idea es usar conceptos de la teoría psicoanalítica, particularmente la lacaniana-žižekiana, para (re)pontenciar entradas etnográficas al estudio de los fenómenos sociales. El texto está organizado en dos acápites generales. En el primero presentamos los elementos que caracterizan al pendejo según la opinión de algunos jóvenes. Hacemos patentes los rasgos que delinean al pendejo y que además permiten su diferenciación de otros goces sociales, lo que no significa que necesariamente se excluya de ellos, dicho de otra forma, mostramos aspectos que pueden ser propio de un pendejo, aunque el “espíritu” pendejo pueda estar contenido en otros goces sociales. En el segundo, ensayamos una interpretación del pendejo en tanto fenómeno social inmerso en el contexto social general. Para ello tomamos en cuenta la introducción del 50 capitalismo a nivel global y peruano para luego vin-

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cularlo con el pendejo. Insisto, este acápite ensaya una interpretación que espera (y debe) ser discutida. 1. ¡Qué pendejo eres!: Hacia un modelo de la estructura del pendejo2 La transgresión El primer elemento que define al pendejo es la transgresión de normas legales o sociales. Pero no se trata de una transgresión cualquiera, puesto que el simple incumplimiento de una norma no hace que uno sea un pendejo. Se trata de una forma de transgresión “ingeniosa”. En ese sentido se dice que el pendejo es “el que la sabe hacer”. Hay un saber detrás del acto transgresor cuyo dominio será el estructurador de acciones que serán calificadas como pendejadas. ¿Cuál es el saber del pendejo? No es una pregunta sencilla de responder. En líneas generales se puede decir que ese saber tiene que incluir mínimamente el conocimiento de la norma a ser transgredida. No puede haber transgresión “ingeniosa” sin un mínimo grado de consciencia de las normas. De las entrevistas que realizamos podemos inferir que transgresión pendeja puede ser una manifestación de lo que muchos de ellos llamaron «nadie cumple nada». El sentimiento generalizado de que todos son transgresores pone en una especie de desventaja el no serlo. Otro hito representativo de lo que nos dijeron fue que «las normas se han hecho para no cumplirlas», y no cumplirlas astutamente pues «uno no puede ser un cojudo que se deje chapar». El éxito Esa transgresión ingeniosa nos lleva al segundo elemento que define al pendejo: el éxito. No hay pendejada sin éxito. El ingenio de la transgresión tiene que ver con el aseguramiento del éxito. Es más, la consecución del éxito es la posibilidad misma de existencia del pendejo, recordemos que el pendejo es «el que la sabe hacer», pues el no lograrlo le lleva a convertirse en cojudo. De ahí que podemos decir que las acciones del pendejo no son improvisadas y realizadas al azar: hay una racionalidad pendeja (que es una manifestación del saber pendejo). Esta racionalidad hace que el pendejo tome lo que está a su disposición para el éxito de sus fines, no importa si son personas o cosas. Pero ¿cuál es el fin del pendejo?, ¿de qué tipo de éxito estamos hablando? El tipo de éxito puede ser material y/o simbólico y su fin la satisfacción gozosa. De ahí que no importa someter, rebajar e incluso atropellar a otros sujetos, pues estos pueden quedarse con el éxito que con la trasgresión ingeniosa se quiere lograr.

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La complicidad Ni la transgresión, ni el éxito pueden ser posibles sin la complicidad de los demás sujetos. En palabras de Gonzalo Portocarrero, «la transgresión implica la creación de una complicidad, de una comunidad que la aprueba y que goza con ella» (Portocarrero, 2004: 192). Para el caso del pendejo es necesario distinguir entre complicidad activa y pasiva. La activa es ser partícipe directamente del acto transgresor del pendejo, contribuir en su realización, celebrar con él el éxito y sentir goce por lo hecho. Por otro lado, la complicidad pasiva significa no actuar ante la pendejada, mantenerse indiferente ante el acto transgresor, hacer «como si uno no viera nada» y, sin embargo, se está en la acción. La centralidad gozosa del éxito ¿La transgresión, el éxito y la complicidad son elementos que distinguen al pendejo o más bien se trata de características aplicables a cualquier otro tipo de goce social? Difícil pregunta de responder. Sin embargo, hay un elemento que puede ser el marcador de la especificidad del pendejo. Un elemento que permite distinguir al pendejo del resto de vicios sociales. Se trata de la centralidad gozosa del éxito. El éxito articula la transgresión y la complicidad, porque, como dijimos, no hay pendejada sin éxito. No es que la transgresión y la complicidad no sean importantes. Lo son. No obstante, puede haber transgresión e incluso cómplices, pero sin éxito, no hay pendejo. Podría decirse que el acto mismo de transgresión lleva la idea del éxito: nadie transgrede pensando en no tener éxito. Aunque eso ocurriera, la esperanza de tener éxito hace que se concretice el acto transgresor. De manera que el éxito está siempre presente incluso cuando el acto no sea calificable como pendejada. No obstante, (y en esto reside la distinción) hay una diferencia en el grado de intensidad de la búsqueda del éxito en el pendejo que no está en otros goces sociales. Es verdad, el éxito está siempre presente, pero la intensidad de querer alcanzarlo hace del pendejo un goce distinto de lo demás. ¿Por qué busca el éxito? Porque da prestigio en ciertos círculos sociales, porque demuestra que es más que los demás, y porque si él no aprovecha la oportunidad para hacerse del éxito otro lo hará. Por eso un pendejo tiene que tener cómplices, no solo para que pueda lograr la transgresión, sino también para que pueda mostrarse ante ellos como el que la sabe hacer. Pensar en un acto pendejo solitario no es posible: siempre se es pendejo para un otro, aun cuando ese otro sea completamente imaginario. Por

Henri Cartier - Bresson

todo esto, debemos entender que el grado de intensidad de la búsqueda del éxito es excesiva: va más allá de la búsqueda del placer volviéndose gozoso. Variación en la percepción Esto no quiere decir que se pueda prescindir de la transgresión y la complicidad. Esto no es posible. Lo que sí ocurre es que se da una variación en la percepción de la necesidad de estos dos elementos por parte del pendejo y/o el auditorio de este (los Otros del pendejo). Así, cuanto más fácil se perciba el éxito logrado, menor será la importancia que se le otorgue a la transgresión y a la complicidad. Se pensará como el Gran pendejo3: creerá que no necesitó de otros (de los cómplices) o los subestimará y creerá que fue fácil hacerlo (subestimará la transgresión y sus implicancias). Por otro lado, cuanto menos fácil se perciba el logro del éxito, mayor será la demanda de complicidad y/o transgresión y sus repercusiones. Entonces, la percepción de la facilidad del logro del éxito en la pendejada es inversamente proporcional a la importancia asignada a la transgresión y la complicidad. La performatividad del pendejo Los entrevistados no manifestaron abiertamente que ser pendejo sea una actitud deseable, pero tampoco fue completamente repudiable. Cuando la entrevista tomó más el cariz de una conversación, lo sujetos se sintieron en un ambiente de confianza. Sólo entonces la pendejada de ser repudiable pasó a ser una actitud normal e incluso deseable. Es en este sentido en que decíamos que el pendejo es un personaje que se desempeña y no una sustancia concreta a priori. La pendejada se actualiza en/con los actores. Se trata de un personaje en 51

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sentido histriónico: es un papel que se ha de interpretar y re-crear continuamente, un acto que se repite pero que no es igual al anterior, un acto que se re-crea constantemente en la interacción. En suma, el pendejo es performativo. Siguiendo esta línea de reflexión, puede ser válido distinguir analíticamente al pendejo en tanto personaje y la pendejada en tanto acción4. Dicho en otras palabras, uno puede ser un pendejo, desempeñar continuamente el papel de pendejo; pero por otro lado uno puede hacer pendejadas sin asumir continua y completamente el papel de pendejo. O para ser más claro aún, ser pendejo significa obviamente hacer pendejadas, pero hacer pendejadas no significa necesariamente ser pendejo habitualmente. Unos son más pendejos que otros5. La distinción analítica es válida y necesaria porque, además de reforzar la performatividad del pendejo, permite dos niveles de reflexión: el de habitualidad permanente y el coyuntural contingente. De manera que un sujeto puede ser pendejo habitualmente mientras que otros pueden serlo ocasionalmente. El primero ha construido un personaje-pendejo y el otro realiza una acción calificable como pendejada sin asumir al personaje-pendejo completamente, o, si se prefiere, se convierte en un pendejo ocasional. Unos ejemplos aclararán esta distinción. Cuando un sujeto es conocido por ser infiel continuamente a su pareja sentimental, o por tener varias relaciones de corta duración se le califica de pendejo: es reconocido como una persona que normalmente actúa como pendejo y que propicia los actos calificables como tal, es decir, ha asumido un personaje que le confiere una identidad: el de ser pendejo. Si, por otro lado, un sujeto tiene la ocasión de infringir una norma, sea legal o social, como la de no hacer una cola y buscar a un conocido que esté próximo a los primeros lugares y acomodarse junto a él, decimos que ha hecho una pendejada. Esto, evidentemente, no significa que la frontera entre uno y otro sea rígida. Se puede dejar de ser pendejo habitual y ser uno ocasional o viceversa. La pregunta que surge sería ¿es la pendejada un papel que puede no ser desempeñado? (respondemos esta pregunta al final del texto) La performatividad de la moral Decíamos al inicio del acápite que la pendejada de ser repudiable pasó a tornase normal e incluso deseable. Pero, ¿en qué radica esa normalidad o esa deseabilidad? ¿Se trata de una doble moral de los sujetos entrevistados? Cuatro de las cosas que ya vimos 52 hay que conjugar para resolver esto: 1) la performa-

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tividad del pendejo 2) el desdoblamiento analítico entre pendejo-personaje y pendejada-acción, 3) la centralidad gozosa del éxito y 4) la variación en la percepción. Es decir, la conjunción entre el personaje que se interpreta y re-crea constantemente, la distinción entre habitualidad y coyuntura, la excesiva búsqueda del éxito y la percepción de facilidad del logro del éxito en proporción inversa a la importancia asignada a la transgresión y la complicidad dan como resultado que la carga moral implicada en el pendejo sea más soportable e incluso deseable. No se trata de dos morales que colisionan entre sí, sino, como señala Mujica, de una en constante reacomodo estratégico. No es un cambio de morales, sino el uso de una sola sometida a los criterios señalados en 1, 2, 3 y 4 que operan explícita e implícitamente en la subjetividad de los actores. De manera que lo que tenemos es lo que Mujica llama un “Juego de valores morales performativos” que hace que los sujetospendejos actúen sin remordimiento (Mujica, 2006: 54)6. 2. ¿Qué pendejo eres?: Síntoma, ideología y capitalismo Un síntoma, en la teoría psicoanalítica, es “La parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene un ‘lugar adecuado’ dentro de él” (Žižek, [2000] 2002: 185), “es un elemento que aunque la no realización del principio [estructurador] universal en él parezca depender de circunstancias contingentes- tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría” (Žižek, [1998] 2005: 176 y 177, el énfasis es del autor). El síntoma además es un “Mensaje codificado que hay que descifrar por medio de la interpretación” (Ibíd.: 214). Žižek cita como ejemplo la demostración que hiciera Hegel sobre la inevitabilidad de la existencia de la plebe en sus fragmentos dedicados a la sociedad civil en “La filosofía del derecho”. La mala administración social, inadecuadas medidas gubernamentales o una suerte desafortunada de la economía no son la causa de la existencia de la plebe, sino que la propia dinámica estructural de la sociedad civil inevitablemente origina una clase excluida de los beneficios que genera esta sociedad. De manera que la plebe es un elemento inmanente a la sociedad civil, pero que al mismo tiempo niega su principio universal (Žižek, [1998] 2005: 177). Propongo pensar al pendejo como un síntoma.

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Esto nos permite dos cosas que están interconectadas: considerar el contexto general en el que estamos inmersos y no calificar al pendejo como un error de este contexto. Es decir, pensar al pendejo en términos de síntoma es pensar parte de la sociedad en sí misma: no está fuera de ella ni es un epifenómeno de la misma, sino que se trata de un hecho inmanente y concomitante a la propia estructuración de la sociedad. ¿Cuál es nuestro actual orden universal? ¿Cuál es el principio universal estructurador de nuestra cotidianeidad? El derrumbe de las utopías socialistas significó la penetración del capitalismo en prácticamente todo el mundo y la implementación de las reformas neoliberales en casi todos los países. En nuestro país ocurre esto en los años noventa luego del desastroso primer gobierno de Alan García (que, a menudo se olvida, fue el derrumbe de un socialismo en clave aprista) y la llegada al poder de Alberto Fujimori. Pero no debemos entender la penetración del capitalismo sólo en sentido económico: todo cambio implica, entre otras cosas, la “implementación” de una ideología dominante (hegemónica)7. Toda ideología dominante funciona con una obnubilidad (in)consciente en los sujetos: se buscan racionalizaciones incluso para aquellos fenómenos que contradicen el sentido común ideologizado8. En este sentido podemos decir que la ideología es al mismo tiempo ideologizante. Por ponerlo en lenguaje bourdieuniano, se trata de una ideología ideologizada predispuesta a funcionar como ideología ideologizante. De manera que hay que entender la ideología hegemónica neoliberal como un tipo de habitus9 del sistema capitalista tardío operando en la atmósfera del mundo social. Una de las manifestaciones de la ideología del neoliberal es la de buscar el éxito10. De hecho, uno de los modelos de identidad que construye Gonzalo Portocarrero a partir de los sentidos comunes vigentes entre jóvenes es lo que llama discurso exitista. Este hace referencia al hombre de éxito cuyo objetivo es la consecución del éxito económico y social. A decir de Portocarrero, un hombre de éxito “se piensa como un individuo que no tiene otros compromisos que no sean los que él deliberadamente acepta. […] no asume ningún deber para con los demás, existe como un individuo responsable sólo de sí mismo. […]. La solidaridad deja de ser una obligación para convertirse en una preferencia” (Portocarrero, 2001: 23 y 24, los énfasis son míos). Es más, la proliferación de este discurso, siempre siguiendo a Portocarrero, se inició en la década del

Alexander Rodchenko

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noventa haciéndose “natural” en la atmósfera cultural de nuestra sociedad (Ibíd.). ¿Hay alguna relación entre el discurso exitista y el pendejo? La relación es que en tanto la búsqueda del éxito es central en la estructuración del pendejo, este puede ser pensado como la radicalización del discurso exitista del que nos habla Portocarrero. En efecto, si nuestra atmósfera social nos hace respirar la búsqueda del éxito como un estructurador de nuestra identidad, el pendejo no sería sino la manifestación exacerbada de esta identidad. Es más, si un sujeto que llega a ser exitoso en esta atmósfera por el “buen” camino se sentirá complacido de haber logrado ser un hombre de éxito; en cambio si se opta por la transgresión como mecanismo de consecución del éxito se obtendrá, como vimos antes, la satisfacción gozosa de haberlo logrado. En suma, el pendejo no es más que el síntoma del capitalismo tardío. Pero si el pendejo es un síntoma, es decir, la parte inherente al orden universal capitalista sin “lugar adecuado” dentro de él, ¿quiere decir esto que porque hay capitalismo hay pendejo? Obviamente no. Haciendo eco del ejemplo hegeliano de Žižek, el plebeyo existe porque la propia dinámica estructural de la sociedad civil inevitablemente origina una clase excluida cuya “materialización” es la figura del plebeyo. Por ello que este tenga que ser inmanente a esa sociedad: tiene que ser un síntoma. Lo mismo ocurre para el caso del pendejo. La atmósfera ideológica exitista de nuestra sociedad etructurada por el capitalismo, inevitablemente origina una clase excluida del éxito cuya materialización subversiva radical es la figura (personaje) del pendejo. En este sentido, el exitismo funciona como un significante flotante cuyo “punto nodal” (Žižek, [1992] 2001: 125), es decir, la fijación radical de su significado, se realiza en/con el pendejo. Los significantes flotantes en la teoría piscoanalítica lacaniana son elementos presentes en el espacio ideológico “´sin amarrar´, […], cuya identidad está ´abierta´, sobredeterminada por la articulación de los mismos en una cadena de otros elementos –es 53

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decir, su significación ´literal´ depende de su plus de significación metafórico.” (Ídem.). Dicho en térmimos simples, el ser pendejo encuentra un terreno fértil dentro del capitalismo no sólo por el discurso exitista que este origina, sino sobre todo porque le es inmanente en tanto que es el punto nodal en el que se ancla el significante flotante exitista. De manera que hay pendejo porque flota el exitismo en la atmósfera capitalista. Teniendo en cuenta todo lo antedicho, ahora sí podemos responder la pregunta que planteamos antes, a saber: ¿es la pendejada un papel que puede no ser desempeñado? La respuesta es ¡no!, en el sentido de que es el síntoma de nuestro actual

NOTAS

1 Recordemos que la antropología surge de conocer e interpretar a un otro remoto, extraño y hasta exótico. Los tiempos han cambiado. Ahora se impone, para ponerlo en términos de Marc Augé, una antropología de los mundos contemporáneos. El reto para nuestra disciplina es pensar al otro ya no lejano, sino al otro que puede ser como uno. 2 Las características que elaboramos en este acápite se basan en diez entrevistas semiestructuradas informales hechas a 10 jóvenes varones entre 20 a 24 años en la ciudad de Lima y en 10 entrevistas en profundidad a otros jóvenes (6 mujeres y 4 varones) del mismo rango de edad en esta misma ciudad. Las entrevistas se realizaron entre el 28 de octubre y el 20 noviembre del año 2007. También fueron útiles para este acápite las discusiones que se desarrollaron en el curso de Deontología del semestre académico del 2007 – II bajo el dictado del profesor Luis Mujica Bermúdez en la Pontificia Universidad Católica del Perú. 3 Para un buen ejemplo de Gran-pendejo véase el análisis que hace Mujica sobre la figura de Vladimiro Montesisnos (Mujica, 2006). 4 Puede parecer contradictorio y hasta contraproducente separar al sujeto de sus acciones. Pero si lo hacemos en términos analíticos tiene utilidad. 5 Con esto no se trata de justificar o de menguar ciertas acciones, sino de asignarles un rigor analítico. 6 Las causas que Mujica presenta para hablar de una moral performativa son relativamente distintas a las que yo identifico. Esto no significa que las que este autor presenta sean incorrectas, sino que son aplicables para la figura que él analiza (Montesinos). Las causas que identifico pretenden ser un tanto más generales. 7 Véase el giro teórico que hace Žižek sobre la tesis clásica de ideología entendida como “falsa conciencia” en El sublime objeto de la ideología (Žižek, [1992] 2001). Para una “evolución” del desarrollo teórico sobre la ideología de este autor véase Arriesgar lo imposible (Žižek, 2006), especialmente las páginas 70 – 78. 8 Podemos encontrar un ejemplo sencillo de esta obnubilación cuando una joven es violada sexualmente y se dice que ella se lo busco por vestirse de manera seductora y tener un comportamiento insinuante. No se razona el hecho en sí mismo, no se racionaliza la

orden universal y sólo en este sentido. Ahora una pregunta más: ¿siempre ser pendejo sería negativo? Hay momentos, como señala Portocarrero, en que “La transgresión es también una resistencia a la mentira y la injusticia” (Portocarrero, 2004: 16), pero, como bien puntualiza este autor, “Siempre y cuando no se convierta en sistemática, la transgresión ‘prudente’ es un camino a una individualización reflexiva que implica no convertir a la ley en un fetiche” (Ibíd). Con esto se entiende mejor por qué la pendejada puede ser incluso un acto deseable y una moral performativa. Una última pregunta se desprende de toda nuestra reflexión: ¿qué tan pendejos somos?

violación, sino que se reafirma la ideología machista apelando a explicaciones exógenas al fenómeno. 9 Para el concepto de habitus véase El sentido práctico (Bourdieu, 2007). En particular el capítulo 3 del libro 1. 10 Evidentemente, no se trata de decir que antes del sistema capitalista no existía la idea del logro del éxito, sino que su asunción a nivel de ideología hegemónica fue posible con el desarrollo de este sistema. Bibliografía • AUGÉ, Marc. (2006). Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Barcelona: Gedisa, traducción de Alberto Luis Bixio, tercera edición. • BOURDIEU, Pierre. (2007). El sentido práctico. Buenos Aires: Siglo XXI, traducción de Ariel Dilon. • MUJICA, Jaris. (2006). “El político y el pendejo: digresiones sobre la figura de Montesinos”. En Anthropía. Revista de antropología y otras cosas, año 4, N. 4, octubre, pp. 52-57. • PORTOCARRERO, Gonzalo (2001). “Nuevos modelos de identidad en la sociedad peruana. (Hacia una cartografía de los sentidos comunes emergentes)”. En: PORTOCARRERO, Gonzalo y Jorge KOMADINA. Modelos de identidad y sentidos de pertenencia en Perú y Bolivia. Lima: IEP. • PORTOCARRERO, Gonzalo (2004). “La transgresión como forma específica del goce criollo”. En Rostros criollos del mal. Cultura y transgresión en la sociedad peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. • ŽIŽEK, Slavoj. ([1992] 2001). El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI, traducción de Isabel Verica Nuñez. • ŽIŽEK, Slavoj. ([2000] 2002). Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular. Buenos Aires: Paidós. • ŽIŽEK, Slavoj. ([1998] 2005). “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”. En: JAMESON, Fredric y Slavoj ŽIŽEK. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Traducción de Moira Irigoyen. Buenos Aires: Paidós. • ŽIŽEK, Slavoj. (2006). Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly. Madrid: Trotta, traducción de Sonia Arribas.

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LA JUSTICIA POPULAR:

Estudio de caso en el distrito de Huertas

Por: Andrea Estrella Chong

Sumilla: En este artículo la autora presenta un análisis de los linchamientos populares a través de un estudio de caso en Huertas. Este caso sirve para explorar cómo se da la identificación de los culpables a través de una construcción previa del Otro.

William Blake - Elías

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En nuestro país es evidente que coexisten varios sistemas jurídicos: el formal, por el cual en teoría todos nos deberíamos regir y en el cual el Estado centraliza la administración; y el que actúa fuera de la norma, el informal. Esto ocurre debido a que el sistema judicial es imperfecto y no cubre las necesidades reales de la población. Se trata de un sistema no inclusivo a culturas diferentes, al cual un grueso de la población, generalmente geográfica y socialmente excluida, no tiene la posibilidad de acceder. Esto genera un estado de disconformidad y una sensación de abandono y carencia, lo cual, además de la costumbre y tradición, deriva en la existencia de formas “populares”, no oficiales de ejercer justicia, que actúan como complemento o alternativa a la justicia formal ejercida por el Estado. Los linchamientos se han vuelto cada vez más frecuentes, ocupando los titulares de diarios y televisión. Forman parte de las prácticas de justicia popular, dado que el Estado no ofrece, en cuestiones de delincuencia, medidas satisfactorias para los pobladores, siendo la impunidad y la corrupción cuestiones comunes. Es así que en una encuesta de 1993 realizada por IMASEN, el 44% de los habitantes de Lima estaba de acuerdo en que los delincuentes descubiertos cometiendo un delito debían ser linchados1. Asimismo, en el año 2004 hubo 1993 linchamientos, de los cuales 18 terminaron con la muerte del presunto delincuente. En el año 2005 se calculan más de 600 intentos. En este artículo pretendo analizar la justicia popular a través de un estudio de caso que tuvo lugar en el distrito de Huertas, perteneciente a la provincia de Jauja, departamento de Junín, específicamente un conflicto de robo reiterado a una familia del distrito, el cual terminó con el linchamiento de uno de los ladrones. Me he basado principalmente en las percepciones de la gente sobre el suceso, ya que no estuve presente cuando ocurrió, sino poco más de un mes después. Lo que estaba ocurriendo en el momento era que el pueblo estaba buscando culpables y cómplices, ya que el ladrón capturado no era el único; y estaban acusando a dos sujetos sin tener prueba alguna de culpabilidad. Este último aspecto me permite comprender la construcción del otro en la comunidad. He utilizado las entrevistas realizadas a varios pobladores del distrito de Huertas: al señor y la señora Pérez2, la familia afectada por los robos; al señor Petronilo, ex Juez de Paz y a su esposa; a las autoridades: alcalde, gobernador y a los inculpados 56 Filomeno y a Roberto.

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Características de la comunidad

El distrito de Huertas cuenta con 2 279 habitantes y está geopolíticamente dividido en un anexo y cuatro cuarteles. Huertas es un distrito similar a la mayoría de los pueblos rurales, con bajos niveles de ingresos debido a la falta de fuentes de empleo y producción lo cual se veía agravado por los bajos estándares de educación y capacitación de los pobladores. En lo referente al crimen, si bien la delincuencia común a nivel local no es muy alta, la cercanía a la ciudad de Jauja hace que las familias sean en ocasiones víctimas de robo por los delincuentes de esta ciudad, así como de distritos vecinos o incluso de Huancayo3. El distrito no cuenta con comisaría propia, sino más bien se encuentra bajo la jurisdicción de la de Jauja (aproximadamente 10 minutos en carro). En el momento en el que ocurrió el ajusticiamiento su Juez de Paz (no letrado) estaba de licencia; y el encargado de mantener el orden era el gobernador, quien había empezado su mandato hacía apenas unos meses. Leoncio tenía 24 años y estudió sociología, pero como era de esperarse por su corta edad, no resultaba una figura de autoridad para los pobladores. El alcalde era principalmente el encargado de financiar los proyectos, de la logística; no estaba muy involucrado con lo que ocurría en su distrito y las fechas coincidieron con la época de su campaña política, por lo cual estaba la mayor parte del tiempo ausente. Como se puede apreciar, existía una carencia de control en la localidad en cuestión, la cual se veía agravada por lo extenso del territorio (15,54 km.) y que el lugar de control, la municipalidad, se ubicara en la plaza, casi en el medio del distrito, dejando desatendida gran parte de la zona. Los hechos tuvieron lugar en el primer cuartel, ubicado al norte e integrado por los barrios de Coriac, Rumichaca y Santa Ana. La familia afectada habitaba en el barrio de Rumichaca.

Sobre el linchamiento

El suceso a relatar, quizá bastante similar a muchos otros casos de linchamientos, tuvo lugar el 24 de agosto del 2007. Corresponde a una reconstrucción del suceso basada en los testimonios de los informantes. Eran alrededor de las 10 de la noche cuando Juan Pérez y sus dos cuñados, se internaron en el bosque armados con palos y piedras en búsqueda de los presuntos malhechores. Luego de andar un buen trecho, llegaron por fin al lugar buscado: la casa abandonada donde se encontraban los bienes sustraídos de la familia Pérez.

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No encontraron a nadie, así que se echaron a esperar escondidos entre la paja. Al cabo de un rato llegaron cuatro hombres, con la finalidad de recoger la mercancía robada, pero al no encontrarla, debido a que Juan Pérez previamente la había escondido, se pusieron a chacchar coca y a descansar. Es en ese momento que Juan Pérez, armándose de valor, gritó: “¡Salgan todos!”, a lo cual los delincuentes sorprendidos sacaron una pistola de la mochila, exclamando: “¡Mátenlos, mátenlos!”. Sonaron algunos disparos, los ladrones corrieron hacia el bosque perseguidos por los tres pobladores de Rumichaca; el tirador se quedó atrás y fue capturado por Juan Pérez. El ladrón trató de escapar, luchó y forcejeó un buen rato, ganándose unos buenos golpes, hasta que lograron controlarlo un poco. Había escondido el arma, pero tenía en su mochila un celular y restos de lo robado a la familia Pérez. Lo llevaron a rastras al pueblo, propinándole golpazos de cuando en cuando. Una vez cerca del barrio de Rumichaca pidieron ayuda, auxilio a los vecinos, quienes estaban ya enterados de la situación, de los repetidos robos a la respetable familia Pérez. Fueron saliendo los pobladores de sus casas, unos haciendo caso al llamado de auxilio y otros extrañados por la bulla. Empezó el interrogatorio, dirigido por el agraviado principal, Juan, pero seguido por la turba enardecida. Le preguntaban por sus cómplices, a lo cual él respondía con insolencias. El grupo de gente, que era cada vez mayor, respondía a su actitud con puños, patadas y palazos. Así iban subiendo de Rumichaca a Santa Ana, exigiéndole una confesión, y sobre todo los nombres de los otros culpables. El ladrón por fin soltó un nombre, un apodo, pero ello al parecer no calmó a los vecinos. Hombres y mujeres, jóvenes y señores mayores participaban en el linchamiento; se escuchaban gritos: “¡Quémenlo, quémenlo!”. Eran casi la una de la madrugada; ya llegaban a la plaza de Santa Ana, donde los esperaban camiones con gasolina y un poste de madera. La multitud cada vez más encendida parecía decidida. Lo iban a quemar. Sin embargo, una cuadra antes de llegar al lugar, apareció la policía e intervino en la masacre, protegiendo al delincuente quien tenía ya 9 costillas rotas y varios dedos triturados. A pesar de la presencia de la policía, la gente seguía golpeando al ladrón, hasta que finalmente lograron meterlo al patrullero.

El ladrón, luego de pasar un tiempo en el hospital, fue trasladado a la cárcel de Huamancaca y se levantó un juicio en su contra. Asimismo, Héctor Núñez y seis pobladores más estaban siendo investigados y procesados por agravio. La población, que estaba en búsqueda de los cómplices del robo que lograron escapar, acusó a Filomeno y a Roberto de ser las “campanas” de los ladrones, A quienes presumían provenientes de Huancayo. En base a las entrevistas realizadas podemos inferir algunas ideas acerca de las consideraciones y características del linchamiento como modo de hacer justicia. • El robar es considerado por los pobladores de la comunidad como el peor de los delitos, no solo porque afecta la seguridad y la tranquilidad, sino también porque al tener una economía de subsistencia, al robarles lo poco que tienen quiebran su equilibrio, dejándolos en una situación de extrema vulnerabilidad. • A falta de una justicia formal efectiva, la gente “toma la justicia en sus propias manos”, ya que sienten que si ellos no lo hacen, la justicia nunca se dará.

Existe una presencia delincuencial permanente y la gente reacciona mal cuando le roban. Los rateros saben dónde se meten. A pesar de todo, yo entiendo que la gente tome la justicia por su propia mano. La justicia orienta su proceder mal… La justicia no pone mano dura. Los sacan de la cárcel, la justicia se maneja mal…Se practica una burocracia judicial absurda, los juicios duran hasta la muerte. (Alcalde) Sería bueno que si alguien se va contra las leyes que las personas sean sancionadas en sus mismas comunidades, se evitarían más gastos. Tiene que pasar por la comisaría, por el fiscal, recién ellos deciden. La justicia es cuestión de la policía y del juzgado. El delito afecta a la sociedad, nosotros deberíamos ver cómo sancionarlo. (Gobernador) La justicia, la policía no funciona. Acá solo podemos confiar en nosotros mismos. (Sra. Pérez)

• Salir a “linchar” a un enemigo público no es una obligación, pero sí forma parte de lo que se debe hacer por pertenecer a un grupo, a una comunidad. Esto se debe en parte a que si agreden a alguien, el grupo se ve agredido también; se ven como potenciales víctimas y entran en un estado de alerta permanente. • Si el linchamiento se da entre todos “no pueden culpar a nadie”. Cuando pegan es entre todos. Mi esposo decía que todos admitan para que no los culpen, pero

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no quisieron, al frente de la policía les pegaban y luego no admitían nada. (Sra. Pérez)

• La intención de maltratar al presunto delincuente, así como las ideas y la actitud violenta no se desencadenaron en el momento en que capturaron al mismo, producto de la ira y del descontrol, sino más bien era algo que ya estaba “en boca de todos” como una forma de sancionar al trasgresor. Aquello hace pensar que el castigar al trasgresor de esa manera es una especie de “norma” tácita, pero de alguna manera institucionalizada en la comunidad.

Si no se le castiga así no entienden ellos porque ya varias veces hemos ido y les hemos dicho que si los encontramos robando los vamos a quemar y no entendían. Vamos a agarrarlos y los vamos a quemar, pero nada, como nada le hacían pensaban que hablan no más. Ahora ya tienen miedo. (Sr. Pérez)

• La idea de “quemarlo” era también recurrente, y por lo que contaba el alcalde, el pueblo tiene antecedentes de tratar de “quemar al ladrón”, pero nunca se llegaba a concretar debido a que la policía arribaba antes. Cuando empezaron los robos a la familia Pérez, también se hablaba de “quemar a los ladrones”, salida que consideraban la mejor opción para que ya no vuelvan a robar. • El “quemar al ladrón” se convierte además en una forma de obtener atención y reconocimiento por parte de las autoridades del gobierno. • Las personas “diferentes”4, sea en costumbres, origen, ocupación o forma de pensar, como Filomeno y Roberto, son consideradas por esta razón como sospechosos, cómplices del robo, atribuyéndoseles características negativas y aplicándoles la sanción más severa, la de “persona no grata”5.

A modo de reflexión

Entendemos el suceso como parte de la justicia “popular”, no oficial de los pobladores, la cual consideramos un sistema de prácticas instituido en un espacio local determinado; una forma de actuar la justicia que tiene racionalidad propia. El fenómeno constituiría un sistema organizado, en el cual se encuentran patrones recurrentes de castigos, por lo cual se puede hablar de una normatividad (tácita), en la cual a cada trasgresión le corresponde una pena previamente acordada. Los mecanismos de la justicia “popular” implican un despliegue de poder; el cual entenderemos, siguiendo a Balandier (1998), no como algo que se posee, si no mas bien que es puesto en escena, 58 que es representado. Este poder utiliza medios es-

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pectaculares para afirmar su energía (referido a las represalias), lo cual adquiere un carácter dramático, ya que sanciona públicamente la trasgresión de las prohibiciones de la sociedad en cuestión. Ello supone una puesta en escena, un escenario, un despliegue de los resortes secretos y de la violencia; pero actuando siempre bajo una lógica, a pesar de la fuerte carga emocional que la puesta en escena supone. Es así que la sanción pública es convertida en un teatro trágico, puesto que la clave del drama es la muerte física o moral de aquel acusado de quebrantar los valores supremos de la sociedad. La sanción pública, el castigo, que toma forma en el ajusticiamiento6, constituiría la cúspide de esta práctica violenta de la justicia, sería el momento cumbre de la puesta en escena. Vamos a entender el castigo como una función social compleja (Foucault: 1995), que supone la reparación del daño causado, y la ejemplificación para evitar que se repita el delito. El término suplicio, de Foucault, puede ayudarnos a entender la lógica del castigo; es una pena que implica una cantidad de sufrimiento que puede ser apreciada, comparada y jerarquizada. La pena supliciante está relacionada a la gravedad del delito cometido. El suplicio implica la resonancia de la pena y así la comprobación por parte de todos los involucrados de la magnitud del despliegue de fuerza. De acuerdo a la legislación vigente en nuestro país, el reo es considerado inocente hasta que no se demuestre su culpabilidad mediante el debido proceso. Por otro lado, las penas o sanciones por hurto, robo o abigeato son de algunos años de pena privativa de la libertad. En el Perú, la condena a la pena de muerte únicamente está considerada para casos de traición a la patria. Estas consideraciones legales son importantes a tomar en cuenta para observar cómo la ausencia de una justicia formal puede llevar a situaciones extremas como el ajusticiamiento popular, que en muchos casos llega a la muerte del presunto culpable. En Huertas, debido a la baja presencia estatal, no existe un monopolio del uso legítimo de la violencia, ya que funciona un sistema alterno al formal, el regido por la comunidad, el cual utiliza la violencia como forma de punición. La presencia del estado, como organización política de carácter institucionalizado que ejerce efectivamente un monopolio legítimo sobre el uso organizado de la fuerza7, es casi nula en la comunidad. Así, en este caso el contrato social sobre el que teoriza Hobbes (1980), mediante el cual los hom-

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bres, buscando vivir en orden y paz, transfieren sus poderes individuales y su autonomía al Estado o Leviatán a cambio de seguridad, no se estaría dando. El Estado no les proporciona la seguridad necesaria, por lo tanto ellos no renuncian a su poder individual, no se lo transfieren. Es así que ellos conservan sus posibilidades de acción, no están supeditados a un ente supremo, por lo cual resuelven los conflictos de la manera que consideran más adecuada, en este caso, mediante la violencia. Otro aspecto que me llamó la atención es que en el distrito, todos sabían lo que ocurría con todos. Eso, así como los comentarios de los pobladores sobre sus pares, los cuales generalmente se centraban en lo negativo, me hicieron pensar que aquella es una sociedad que está constantemente vigilada, al estilo del panóptico de Foucault (1990). En el caso de Huertas, serían los propios pobladores los que ejercen una vigilancia constante, lo cual funciona como una suerte de control, ya que si alguno trasgrede las normas o realiza alguna acción condenable, esta se sabrá, lo cual afectará de manera negativa su imagen. En cuanto a la construcción del “otro” en el distrito de Huertas, hay dos actores que resultan claves para comprender la forma de pensar y las representaciones de la población. Ellos son Filomeno y Roberto, los principales sospechosos de cómplice en los robos a la familia Pérez.

Mi hipótesis es que estos personajes no encajan con lo que es el deber ser en la comunidad y debido a ello, a esas características que los hacen diferentes (pero siempre en negativo), se les convierte en monstruos y se les construye como tales. Es interesante el planteamiento de Foucault sobre el tema, ya que señala que la población (en la Edad Media, pero aplicable a estos casos) consideraba como monstruoso a lo “extraño”, a lo diferente, a aquel que está en el límite, al que trasgrede la ley “natural” (lo podríamos entender como el deber ser de la comunidad) y las leyes civiles. Este monstruo provocaba en la población no una respuesta racional de la ley, sino la violencia y el deseo de eliminación; ya que constituye lo diferente, pero en negativo, lo condenable (la figura del ladrón). La desconfianza hacia lo foráneo, hacia lo externo, convierte a estas personas en objeto de sospecha, lo cual puede llevar a condenarlos injustamente. Este estudio, evidentemente exploratorio, pretende dar algunas luces que nos permiten entender una de las formas de resolución de conflictos que encuentra la justicia popular en nuestro país. Queda aun mucho por investigar acerca de las relaciones entre estado y sociedad en poblaciones rurales, dado que la pobreza y el abandono por parte del estado no hacen más que radicalizar las formas de hacer justicia.

NOTAS

Bibliografía

1 SILVA, Fernando. Introducción a la antropología jurídica. Lima : Universidad de Lima, 2000. 2 Por razones de confidencialidad los nombres de los pobladores han sido modificados. 3 Plan de Desarrollo Participativo del Distrito de Huertas 2002-2008 4 Algunas de las características que los diferencian del grueso de la población son que no participan de las actividades colectivas que realizan, en vez de dedicarse a la agricultura Roberto repara artefactos y Filomeno tiene una empresa maderera, no son originarios de Huertas, tienen mayores ingresos, tienen un mayor acercamiento a la tecnología y a la “modernidad”, poseen celulares y aspiran a mandar a sus hijos a estudiar a Lima, entre otros. 5 Dicha sanción implica que los individuos no pueden desempeñar cargos políticos, las personas no confían en ellos porque son mal vistos públicamente; en general se les aplica la “ley del hielo”, como señalan los pobladores. La indiferencia hacia ellos es total, con lo cual se busca que los inculpados se saturen de la situación y abandonen la comunidad. 6 Vamos a entender el ajusticiamiento, siguiendo a Meza (2006), como el ritual expurgatorio de justicia popular, que se presenta como acción de reparación del daño causado. Supone el uso de la violencia sobre los individuos, el castigo sobre el cuerpo del transgresor. 7 Definición de Estado de Max Weber.

• BALANDIER, Georges. El poder en escenas. Paidós, Barcelona, 1994. • DIEZ, Alejandro. “La justicia del estado, las justicias comunales y la interculturalidad”. En: LA ROSA, Javier (Ed.) Acceso la justicia en el mundo rural. Lima: Instituto de Defensa Legal-IDL, Área acceso a la justicia: http:// www.justiciaviva.org.pe (última consulta 16de junio de 2008), 2007. • FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Siglo Veintiuno, Madrid, 1990. • FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, Barcelona, 1995. • HOBBES, Thomas. Leviatán. Nacional, Madrid, 1980. • FOUCAULT, Michel. Los anormales: curso en el Collége de France (1974-1975). Fondo de Cultura Económica, 2° edición, México DF, 2001. • MUJICA, Jaris. Castigo y justicia en espacios locales. Un ensayo sobre la justicia popular en el Perú, en e-misférica, volumen 3, issue 1, edición de Internet, sección Roundtable discussions, mayo del 2006, http://hemi.nyu.edu. • PEÑA, Antonio Justicia comunal en los andes del Perú : el caso de Calahuyo. PUCP Fondo Editorial, Lima, 1998. • Plan de Desarrollo Participativo del Distrito de Huertas 2002-2008 • SILVA, Fernando. Introducción a la antropología jurídica. Universidad de Lima, Lima, 2000. • WEBER, Max Economía y Sociedad. Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1974.

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POST-LIMINARES Sobre el siguiente número

En este número vimos cómo lo político se entreteje con la vida social. Así, la construcción del cementerio Presbítero Maestro pudo servir para el intento de configurar una idea de nación en el proceso formativo peruano. La construcción de identidades nacionales puede configurarse, y por lo general lo hace, a través de una oposición a un “otro aberrante” como lo demuestra la reflexión sobre el caso holandés. En ese artículo saltan a la vista también los aspectos políticos de la religión y el simbolismo que ésta implica. Otra mirada hacia la religión es la que nos proporciona la investigación sobre el contexto místico y ascético que dio lugar al surgimiento de personajes tan interesantes como Santa Rosa de Lima. Sin embargo, en este caso también saltan a la vista las implicancias políticas ocultas, o quizás no tanto, en los procesos de canonización y reconocimiento a las religiosas peruanas. Otra mirada histórica está propuesta en la meditación sobre la presencia negra en Jauja en el siglo XVII. También se ha propuesto un punto de vista interdisciplinario hacia el fenómeno de lo político. Este resalta especialmente en la reflexión sobre el personaje del pendejo, tan presente en nuestra cotidianeidad. Para entenderlo mejor se recurre a teoría 60 psicoanalítica, tipo de acercamiento que es expli-

cado por Ernesto Laclau en sus declaraciones para nosotros. Según Laclau, “lo político es la anatomía del mundo social”, trasciende a lo cotidiano y lo extraordinario. Así es enfocado también el fenómeno en el estudio de caso de un linchamiento en Huertas, momento en el cual lo político se exalta para rechazar al Otro dentro de la comunidad. El siguiente número de Anthropía se dedicará a pensar sobre un Perú que cambia. Lo primero que viene a la mente al mencionar este tópico son estudios sobre globalización, migración y estrategias de adaptación al nuevo contexto. Pero queremos ir más allá. Reflexionar sobre el cambio implica reflexionar sobre la construcción de nuevos agentes y la reconfiguración de otros. Implica también pensar sobre la articulación de estos agentes a través movimientos sociales y otro tipo de aglutinaciones políticas. Implica cambios en el imaginario al igual que cambios en la acción social concreta. La noción de cambio es muy amplia y en el Perú lo es más aún. Será también un motivo para un repensar crítico de la teoría antropológica y de las aplicaciones de ésta en el Perú: ¿hasta qué punto y de qué manera nuestra disciplina ayuda a reflexionar el problema del cambio? ¿y dónde quedan entonces las continuidades? Quedan invitados a mandar sus trabajos al respecto.

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Revista de antropología y otras cosas Convocatoria: Se invita a la comunidad de estudiantes a participar con artículos, ensayos o reseñas en el próximo número de la revista Anthropía, revista de los estudiantes de la especialidad de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. El tema del séptimo número será “Un Perú que cambia”. Criterios de presentación: • Los artículos deberán ser inéditos y sus autores estudiantes de pre-grado de cualquier especialidad. Deberán presentar los trabajos adjuntando sus nombres y apellidos, correos electrónicos y código universitario. No se publicarán artículos bajo ningún pseudónimo. • Los trabajos deberán ocupar alrededor de siete páginas a espacio y medio, letra once en Times New Roman y ser presentados en Microsoft Word. Los márgenes y bordes serán los estándar de Word. • Las notas deberán ubicarse a pie de página en letra Times New Roman, tamaño nueve a espacio simple. • Cada artículo deberá venir acompañado de una sumilla de no más de quince líneas donde se indique el tema central a desarrollarse. • La bibliografía deberá consignarse en orden alfabético al final del texto bajo el siguiente orden: Apellido, Nombre. Título del libro. Editorial, Ciudad, Año. • Los trabajos pasaran por el comité editorial de la revista y posteriormente por el consejo editorial, conformado por diferentes profesores de la universidad. • La última fecha para la recepción de artículos con el tema señalado será el 16 de Febrero del 2009 al correo: anthropia@pucp.edu.pe Se les comunica que también se estarán recibiendo artículos que correspondan a otros temas, a fin de que participen en siguientes ediciones.