lampejo - vol.3 n.1

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REVI ST A E L E T R Ô N I C A DE F I L O S O F I A E

A P O E N A | Grupo de est udos Sc ho p e n h a u e r- N ie tzs c h e

VI COLOQUIO INTERNACIONAL

SCHOPENHAUER V ENCONTRO

NIETZSCHE-SCHOPENHAUER metafísica e significação moral do mundo

ARTIGOS ENSAIOS FOTOGRAFIAS

Indice ARTIGOS

0 des-esperar como negação da vontade

Duração e causalidade ou liberdade e determinismo,

Modernidade e niilismo em Nietzsciie

Gilmara coutinlio _________________________ Giordano Bruno de Lacerda IVIarques _

segundo Bergson e Schopenhauer

Catarina Rochamonte___________________________________ 03 Soterloiogla, transcendentaiismo e metafísica: ieituras de Sciiopeniiauer a partir de Friedricii Nietzsciie e Rudoif Maiter

William Mattioli__________________________________________ 15 A Significação morai do injusto e do justo: iimites da morali­ dade e 0 papel do estado

Felipe dos Santos Durante_______________________________24

.137 _ 151

Homem de "fachada" em Nietzsche

Valterlan Tomaz Correia_____________

165

0 Instinto de industria, a determinação da beleza bumana e 0 sentido da espécie

Eduardo Ferraz Franco_________________________________ 173

Aspectos da crítica nietzscbiana ã moral da compaixão de Scbopenbauer

Bruna Dutra Fernandes ________________________________ 191

Arte e Linguagem universal

Angelo José Sangiovanni____

40

Experiência e memória: forças ativas do corpo (espaço de criação)

A luta pela cultura: o filisteu e o gênio, nas obras do jovem Nietzscbe

David Barroso ________________________________________ 200

Raquel Célia de Vasconcelos_____________________________ 46

ENSAIOS

Nletzsciie: para uma ética da afirmação da vida

Carta ao amor local

0 resvalar da fala, a assimetria e uns poemas de Carlito Azevedo

ENSAIO FOTOGRÁFICO

Erica Costa Sousa_______________________________________ 55 Henrique A zeved o__________________________________ 213

Saulo de Araújo Lemos __________________________________ 65

Uma estética da favela

por Thais Oliveira_____________

217

Obras de amor e liberdade moral: a influência dos cristãos na doutrina da liberdade de Scbopenbauer

Gleisy T. Picoll___________________________________________ 80 Modela: para além do bem e do mal

Francisca Luciana Sousa_________________________________ 89 Memória e metafísica: sobre a constituição moral do bomem em Nietzscbe

Danilo Moraes Lobo_____________________________________ 99 Na cidade dionisíaca: Nietzscbe e o graffiti em notas sobre os conceitos de "vontade criadora", "vida como obra de arte" e a arte urbana no século XXI.

Bruno G. Muneratto_____________________________________108 0 mundo apolíneo e a terra dionisíaca: a arte entre Nietzscbe e Heidegger

Luís Thiago Freire Dantas _______________________________ 121

Revista Lampejo ISSNZZ38ÜZ74

Editores:

Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes, Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

Conselho Editorial

Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves; Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. Ivan Mala de Mello; Prof. Dr. José Maria Ar­ ruda; Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea; Porf.

Dr. Olímpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pál Peibart; Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M® Dias

Comissão Editorial:

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogério Moreira, Luana Diogo, Paulo Marcelo, Átila Monteiro, Gisele Gailicchio, Fabien Lins

Projeto Gráfico e Diagramação: Herlany Siqueira

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DURAÇÃO E CAUSALIDADE OU LIDERDADE E DETERMINISMO, SEGUNDO DERGSDN E SCHOPENHAUER CATARINA ROCHAMONTE - Doutoranda pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).

Email: catarina.rochamonte@gmail.com Resumo: Ao observarmos a escala evolutiva dos seres percebemos uma divergência, separação e diferenciação cada vez maior fazendo com que pareça haver cada vez menos na causa e mais no efeito. M as dessa progressiva heterogeneidade, incomensurabilidade e incompreensibilidade da relação entre causa e efeito Schopenhauer apenas conclui uma maior complicação da causa, mas não uma diminuição do seu caráter necessário. Longe de inferir uma diferença radical de natureza entre o processo de causalidade fisica e o processo de causalidade psíquica, Schopenhauer fa z da possibilidade de analogia entre ambas o procedimento metodológico central da sua filosofia. Para Bergson, entretanto, o distanciamento temporal entre causa e efeito é qualitativo e interpretado como um principio de liberdade. De fato, contrariamente a Schopenhauer, a argumentação de Bergson vai no sentido de indicar a existência de uma causalidade psicológica enquanto força sui generis, incompatível tanto com a causalidade mecânica ou eficiente quanto com a causalidade inteligente ou finalista. A ação pressupõe a existência de uma força específica que estaria por trás de toda a vida psicológica como aquilo que há de mais importante para a consciência. Não sendo de essência material ou conservadora essa energia se caracterizaria sobretudo por pressupor um esforço e por ocupar uma duração determinada de fa to e de direito que não poderia ser alongada ou encolhida sem que o resultado obtido fosse outro. Nosso trabalho pretende comparar o alcance e 0 significado que esses dois filósofos concedem ã lei de causalidade, buscando com isso elementos que nos auxiliem na compreensão da crítica bergsoniana ao determinismo natural e ã concepção associacionista do espírito, ambos presentes na filosofia de Schopenhauer Palavras-chave: Causalidade. Duração. Schopenhauer Bergson.

N“ 5 - 05/2014

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livro intitulado Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer delimita

inicialmente um sentido físico de liberdade, entendido como ausência de impedimentos físicos e materiais, acrescentando que o problema filosófico do livre-arbítrio não reside nesse poder fazer, mas no poder querer. Segundo o conceito primitivo e popular, livre significa de acordo com a própria vontade,

0 que significa que tal noção é incapaz de dar conta do problema da vontade livre ou da liberdade do querer. Como o conceito primordial e empírico de liberdade, derivado do fazer, não se deixa aplicar facilmente ao querer, o aprofundamento filosófico do problema passaria por uma consideração mais abstrata da liberdade que passa a ser concebida como ausência de toda necessidade. Schopenhauer propõe então como definição de necessário “aquilo que é conseqüência de uma razão suficiente dada” ou a vinculação rigorosa da conseqüência quando a razão se acha presente^ Necessidade e conseqüência se apresentam aqui como conceitos intercambiáveis e a liberdade, cuja existência se questiona, é negativamente definida como ausência de necessidade, de causa precedente ou de razão.

“Um indivíduo dotado dessa liberdade e colocado nas mesmas circunstâncias exteriores, individual e completamente determinadas, é capaz igualmente de duas ações diametralmente opostas^” Definida a liberdade, Schopenhauer passa a analisar o conceito de autoconsciência, já que a questão que almeja responder diz respeito à possibilidade de demonstração da liberdade da vontade humana pela autoconsciência, por sua vez definida como “a consciência de si mesmo em oposição a consciência de outras coisas, que é no que consiste a faculdade cognoscitiva.^” A faculdade de conhecimento está orientada para fora e, através da mediação das formas do conhecimento que estão em nós (espaço, tempo e causalidade), ela é o cenário e a condição do mundo exterior real, assim como da possibilidade de elaboração conceituai nas suas infinitas combinações. Embora as formas do conhecimento residam em nós, elas estão aí para o conhecimento das outras coisas e por isso não fazem parte da autoconsciência que é, pelo contrário, algo imediato que tem por conteúdo todas as moções da vontade, o variável querer e não querer em seu contínuo fluir e refluir:

Q ue contém a autoconsciência? O u, com o o hom em adquire de m aneira im ediata a consciência de seu próprio eu? Resposta: sem pre com o algo que quer. Q ualquer um se pode convencer, se exam ina sua própria autoconsciência, que o objeto desta é sem pre o próprio querer. Porém não se entenda com o tal som ente o ato decidido da vontade que de pronto se converterá em ação, nem tam pouco as resoluções form ais junto com as ações form ais que são sua conseqüência. Q uem é capaz de ca p ta r o essencial através das m odificações m ais diversas de graus de classe, não terá dificuldade em co n tar entre as m anifestações da vontade todas as concupiscências, inclinações, desejos, apetites, anelos, esperanças; am ores, alegrias, júbilos, etc. Da m esm a form a, na qualidade de violências ou resistência todas as anim osidades,

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SCHOPENHAUER, A. Sobre laliberdadde lavoluntad.AU anza Editorial, Madrid, 2002Traductor: Eugênio Imaz; p.50

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Idem. p.52 Idem. p.52

fugas, tem ores, vilezas, ódios, tristezas, dores, em um a palavra, todos os afetos ou paixões. Porque estes afetos ou paixões são m ovim entos m ais ou m enos débeis ou fortes, violentos ou suaves da própria vontade, im pedida ou solta, satisfeita ou insatisfeita e fazem relação, nas m ais variadas form as, ao logro e fracasso do que se quer^.

Schopenhauer não apenas engloba sob o termo vontade toda a riqueza, variedade e complexidade da nossa vida interior, que vai do mero sentimento de prazer e desprazer às resoluções refletidas, mas também acrescenta que esse conteúdo interno “se acha em relação constante e indiscutível com 0 percebido e conhecido do mundo exterior.^” O ato volitivo é então definido como direcionamento ao objeto®, como relação entre a volição, conteúdo da autoconsciência, e um conteúdo da faculdade cognitiva que, sob este aspecto, se chama motivo. Posto nesses termos, isto é, como “relação causai do mundo exterior (que nos é dado como consciência das demais coisas) com nossas resoluções^”, o problema da liberdade não se põe sob a jurisdição da autoconsciência, que incide somente sobre um dos termos da relação. A autoconsciência, enquanto algo voltado para dentro, nada nos diz a respeito do ato volitivo pois este “se endereça sempre a um objeto e só em relação a ele pode ser pensado*^”. Seu testemunho confirmaria tão somente o poder fazer quando o que estaria em jogo seria o poder querer, ou, dito de outro modo “a aplicabilidade ou não aplicabilidade do conceito de necessidade ã aparição do ato de vontade tão logo seja dado o motivo, isto é, apresentado ao intelecto.®” Portanto ao obscuro sentido interno ou autoconsciência dá-se, por um lado, a vontade mesma e não aquilo que a move. Por outro lado, ã faculdade cognitiva, ou seja, “ao entendimento munido de todos os sentidos externos e de todas as forças para a compreensão objetiva”“ se oferecem os seres dotados de vontade como “fenômenos objetivos externos^” Estes objetos da experiência se encontrariam todos submetidos ã lei de causalidade, a forma mais geral e fundamental do entendimento, embora essa grande variedade de seres se traduza em “adequada modificação da maneira como a lei de causalidade os rege.^^” Fazendo referência essencial e exclusivamente a mudanças, a lei de causalidade pode ser dita causa em seu sentido mais estrito quando produz as mudanças de todos os corpos não-vivos. Nesse caso, a ação corresponde ã reação e 0 grau do efeito corresponde exatamente ao grau da causa. A lei de causalidade dá-se também como excitação quando produz o desenvolvimento das plantas e as mudanças meramente orgânicas e vegetativas dos corpos animais. E dá-se ainda como motivo quando atua por meio do conhecimento,

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SCHOPENHAUER, A. Sobrelaliberdaddelavoluntad.A M w m E àxtoruX , Madrid, 2002Traductor: Eugênio Imaz; p.54-55 Idem. p.56 Idem.p.57 Idem.p.60 Id e m .p . 5 7 Idem.p.59 Idem.p.72 Idem. p.71 Idem.p. 74

OU seja, quando o movimento é conseqüência de representações presentes na consciência^^Tanto o animal quanto o homem teriam nessa última forma a sua causa motora, com a diferença de que o que determina a ação do homem não está presente de um modo sensível, mas apenas de um modo abstrato. O motivo intelectual seria uma ideia e enquanto tal uma causa exterior como qualquer outra.

O conflito de motivos, prerrogativa da capacidade deliberativa, não anularia portanto a causalidade e a necessidade.

Schopenhauer, declara ter sido o primeiro filósofo a separar o conhecimento da vontade. A vontade não seria inseparável do conhecimento e mero resultado deste, mas algo fundamentalmente diferente e independente. A vontade poderia, pois, existir sem a consciência, sendo precisamente isso 0 que aconteceria em toda a natureza, onde ela atuaria como força. Essa força, diz ele, é a mesma seja nas ações arbitrárias dos animais, nos instintos orgânicos de seu corpo, na forma e constituição desse próprio corpo, na vegetação das plantas e no reino inorgânico (a força originária que se manifesta em fenômenos fisico-quimicos e a própria gravidade). Tudo isso seria, em si mesmo, aquilo que em nós chamamos vontade. A diferença é que, em nós, essa vontade seria aclarada pelo conhecimento.

O argumento de Schopenhauer, portanto, é que da ausência de conhecimento não se deve concluir a ausência de vontade. A força pela qual algo existe e atua é sempre a mesma, embora a sua exteriorização possa ser provocada por causas propriamente ditas (reino inorgânico), excitações (reino vegetal e movimentos involuntários do organismo animal) ou motivo (reino animal). A força que conserva a vida e que nos mantém em atividade seria a mesma tanto no vegetal, quanto no animal, com a diferença de que neste surge o cérebro como “um sensório exterior para a compreensão do mundo externo e a reação da vontade sobre ele.^"^”A motivação humana seria, então, uma forma de causalidade divergente somente em grau do restante da natureza. A ação do homem seria necessária porque teria por sua causa um motivo. Aceitar o Liberum arbitrium indiferentiae seria, segundo Schopenhauer, o mesmo que aceitar a possibilidade de efeitos sem causas. Agir segundo a própria vontade seria justamente, para Schopenhauer, agir segundo uma determinação já que, como vimos, a vontade nada mais é que a mesma força que atua desde o mundo inorgânico de maneira cega.

Schopenhauer não concebe a matéria como algo inerte, passivo, mas a compreende como dotada de um princípio de movimento, de uma atividade, embora cega, inconsciente. Significa isso que ele aceita, de certa forma, o vitalismo, com a diferença de que dá nome àquilo que antes dele se chamava vitalidade, força vital, impulso formador: “nomes que dizem tanto quanto

A esse X, Schopenhauer

denomina vontade. Mas o que legitima essa denominação? Segundo a sua doutrina, eu posso conhecer internamente aquilo que se dá externamente com o meu corpo na efetuação da minha vontade. Logo, eu sei 0 que é vontade. Como o meu corpo - que supostamente foi a condição do conhecimento da minha vontade - também é objeto entre objetos, então eu devo pressupor, por analogia, que no restante do

“ Passim. “

SCHOPENHAUER, A . Sobre la liberdadde la voluntad. Alianza Editorial, Madrid, 2002Traductor: Eugênio Imaz;p.74-78, '& C \\0 ? E ^\\A \]E K . S o b relavoluntadenlanaturaleza, p.67 S C H O P E N H A U E R .S o/;re/avo/uníadentenaíura/eza. p.69

mundo é também vontade aquilo que seria conhecido como o conteúdo da representação se a isso fosse possível conhecer. Note-se que essa maneira de argumentar só é possível quando penso na vontade como aquilo que Schopenhauer identifica a um ato do corpo. Pretendemos, com a ajuda dos conceitos e das teses da filosofia de Bergson, mostrar que a famosa tese da analogia que sustenta a metafísica de Schopenhauer só é possível na medida em que este negligencia a complexidade inerente à vida psíquica interior, a riqueza e a originalidade dos estados psicológicos de um indivíduo. Se pudermos mostrar, com Bergson, que aquilo a que temos acesso através de uma percepção interna e imediata é muito mais amplo do que aquilo que pode ser traduzido como ação necessária no mundo, então a analogia proposta por Schopenhauer não se sustenta, ou se sustenta apenas no limite de uma vontade que se exterioriza de forma automática através de hábitos motores”.

Tudo se passa como se Schopenhauer apreendesse o Ser a partir daquilo que, para Bergson, seria apenas o nível de duração da matéria e da vida nas suas manifestações inferiores, isto é, a partir de uma concepção da matéria como continuidade indivisível de movimento (atividade) passível de apreensão por percepção pura e de uma concepção da vida que se determina através do instinto.

Enquanto Schopenhauer insiste na distinção entre Vontade e consciência, Bergson se recusa a pensar uma vontade completamente nua, uma vontade irracional. A divergência dá-se, pois, em relação ã concepção schopenhaueriana de Vontade como ímpeto cego, pois Bergson põe nela a consciência, ainda que difusa e indistinta em suas manifestações inferiores. Embora consciência e cérebro apresentemse ligados no homem, sua hipótese é a de que os fatos psicológicos são irredutíveis às modificações cerebrais. O cérebro seria um órgão especializado, capaz de responder mais perfeitamente ã função de escolha, própria da consciência. Enquanto a medula contém um certo número de respostas prontas a estímulos possíveis, o cérebro aciona um mecanismo motor escolhido e não simplesmente imposto.

Adotando uma perspectiva descendente na observação do reino animal veríamos confundirem-se cada vez mais as funções medular e cerebral, isto é, fundirem-se cada vez mais automatismo e escolha.

Entretanto, a mera possibilidade de resposta, através de movimentos, a uma determinada excitação é por Bergson compreendida como um rudimento de consciência.

Ao observarmos a escala evolutiva dos seres percebemos uma divergência, separação e diferenciação cada vez maior entre a causa e o efeito. Mas da progressiva heterogeneidade, incomensurabilidade e incompreensibilidade dessa relação, Schopenhauer apenas conclui uma maior complicação da causa, mas não uma diminuição do seu caráter necessário. Longe de inferir uma diferença radical de natureza entre o processo de causalidade física e o processo de causalidade psíquica, Schopenhauer faz da possibilidade de analogia entre ambas o procedimento metodológico central da sua filosofia. Para Bergson, entretanto, o distanciamento temporal entre causa e efeito é qualitativo e interpretado como um princípio de liberdade. De fato, contrariamente a Schopenhauer, a argumentação de Bergson vai no sentido de indicar a existência de uma causalidade psicológica enquanto força sui generis, incompatível tanto com a causalidade mecânica ou eficiente quanto com a causalidade inteligente ou finalista. A ação pressupõe a existência de uma força específica que estaria por trás de toda a vida psicológica como aquilo que há de mais importante para a consciência. Não

sendo de essência material ou conservadora essa energia se caracterizaria sobretudo por pressupor um esforço e por ocupar uma duração determinada de fato e de direito que não poderia ser alongada ou encolhida sem que o resultado obtido fosse outro. Para Bergson há, no homem, entre a causa e o efeito uma possibilidade de espera, de atenção, de recolhimento, de tensão. Não sendo apenas corpo, mas também memória, o homem pode tirar da profundidade do eu uma energia específica para agir.

Se a vida orgânica ou a vida ordinária no que tem de habitual, instintivo ou impulsivo se resolve no determinismo de uma causalidade mecânica, a vida espiritual por sua vez possui uma eficácia causai própria e transcendente.

Em conferência intitulada Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la loy de causalité, proferida em 4 de agosto de 1900 no congresso internacional de filosofia, em Paris, Bergson analisa inicialmente a teoria empírica segundo a qual a nossa crença na causalidade nasce da observação da regularidade das sucessões dos fenômenos que criaria em nós “um hábito de assinalar a cada mudança determinada um antecedente ou um sistema de antecedentes determinados.^®” Dentre várias objeções teóricas possíveis a essa tese empirista, Bergson apresenta apenas o que chama de uma “simples questão de fato”: a nossa experiência visual não nos fornece muitos fenômenos em uma relação de sucessão invariável: “A verdade é que é muito restrito o número de casos em que nós vemos os fenômenos se sucederem regularmente. Quase sempre, na nossa experiência visual, a relação de causalidade liga um fenômeno visto a um fenômeno simplesmente suposto^^”De acordo com isso, Bergson acusa o empirismo de ter, paradoxalmente, intelectualizado a crença na lei de causalidade, isto é, de não ter estabelecido uma distinção nítida entre a relação causai, tal como ela é aplicada na ciência e esta mesma relação quando ela se apresenta espontaneamente ao espírito.^^^A segunda teoria analisada por Bergson é aquela que consiste em “buscar na vida interior, no conhecimento que tomamos de nós mesmos e de nossa força de agir, a origem da noção de causa^®” Essa tese é atribuída a Maine de Biran e refutada por não levar em conta a diferença capital que faz o senso comum entre a causalidade do eu e aquela da natureza: “Não é a noção de causalidade determinante, mas de causalidade livre que nós obtemos da observação pura e simples de nós mesmos. Como explicar a metamorfose que esta noção sofre quando nós a aplicamos ao mundo exterior? E como somos levados a transportá-la se ela deverá transformar-se?^°A terceira via de análise seria aquela em que a origem e 0 fundamento da lei de causalidade seria buscada “na constituição mesma do entendimento, fora de toda experiência exterior ou interna^^”, enquanto uma forma particular de síntese. Essa tese entretanto deixaria intocada questões acerca da gênese e da constituição dessa suposta atividade sintética do espírito. O conhecimento a priori é dado de uma só vez ao indivíduo ou se constitui nele gradativamente? Seus princípios são inatos ou adquiridos?

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BERGSON. N ote sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalité. In Mélanges, p. 420 Idem, p.421 Segundo Bergson, a causalidade não implica distintam ente para a inteligência comum nem concomitância nem sucessão BERGSON. N ote sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalité. In Mélanges. p.421 Idem, p. 422

Idem, p.422

Para Bergson, a nossa crença na lei de causalidade é um processo empírico. Mas não é um hábito que se exerce por intermitências e sim algo que se dá de maneira continuamente ativa, como uma experiência de todos os instantes.^^A aquisição gradual dessa crença é concomitante à coordenação progressiva de nossas impressões visuais^^A criança, pouco a pouco, acompanha de um esforço de contato a sua percepção das luzes, cores e formas, com o quê essas formas visuais se apresentam como resistência. A associação entre dois fenômenos dá-se através da criação de hábitos motores que buscam prolongar a impressão visual em impressão táctil e, devido a correspondência invariável dessas impressões, essa espera maquinai por percepções táteis determinadas faz com que tomemos essa associação por necessária, de modo que a noção de causalidade se apresenta antes atuada pelo corpo que pensada pelo espírito. À relação entre as formas visuais em geral, ou seja, entre os objetos exteriores entre si, atribuímos a mesma relação estável que estabelecemos entre a forma visual do objeto e seu contato eventual com o nosso corpo^"^. Como essa relação estável estabelecida pelo nosso sistema sensório-motor é orientada para a atuação de mecanismos regulares de funcionamento, é também a regularidade e a necessidade que atribuímos ã causalidade de um modo geral. A noção de causalidade, expectativa motora do prolongamento da impressão visual em impressão tátil, nos fornece um conhecimento ativo da natureza através do esboço ou preformação de movimentos automáticos.

Mas esse conhecimento atuado pelo corpo a partir da sensação e que é a própria representação do mundo possibilita paradoxalmente uma resistência ã reação automática e a sensação, ponto de partida para a formação da nossa imagem do mundo, é um princípio de liberdade:

“M as se poderia perg u n tar se o prazer e a dor no lugar de exprim ir som ente aquilo que acaba de se p assar no organism o, com o se acredita de ordinário, não indicaria tam bém aquilo que vai se produzir, que tende a acontecer. Parece com efeito pouco verossím il que a natureza, tão profundam ente utilitária, tenha atribuído aqui à consciência a tarefa toda científica de nos inform ar sobre o passado ou o presente, que não dependem m ais de nós. É necessário n otar que se eleva de graus insensíveis dos m ovim entos autom áticos aos m ovim entos livres e que os últim os diferem sobretudo dos precedentes por nos apresentarem , entre a ação exterior que é sua ocasião e a reação querida que se segue, um a sensação afetiva intercalada. [...] conhece-se um a infinita variedade de seres organizados nos quais um a excitação exterior engendra um a reação determ inada sem passar pelo interm édio da consciência. Se o prazer e a dor se produzem em alguns privilegiados, é provavelm ente para autorizar um a resistência á reação autom ática que se produziria; ou a sensação não tem razão de ser, ou é um com eço de liberdade” [...] M as com o nos perm itiria ela de resistir á reação que se prepara se ela não nos fizesse conhecer a natureza por algum sinal preciso?

E que sinal pode ser esse senão o esboço e com o que a preform ação de m ovim entos autom áticos futuros no seio m esm o da sensação experim entada? O estado afetivo não deve portanto corresponder som ente aos choques, m ovim entos ou fenôm enos físicos que foram , m as ainda e sobretudo àqueles que se preparam , àqueles que pretendem ser^^

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Idem, p. 424 Idem, p. 424 Idem, p. 426

BERGSON. Essaisurlesdonnésimmédiates delaconscience. Q uadrige/PU F . 2007. p. 25

O mais simples estado afetivo, que é a sensação, enquanto fato de consciência, se apresenta como algo irredutível a uma tradução espacial, pois contém em si não apenas a “tradução psíquica de uma excitação passada”, mas principalmente o “indício de uma reação por vir”^'’. A sensação é uma qualidade pura, não pode ser mensurável. Ela é distinta da excitação. Nem a sensação nem os fenômenos mistos e intermediários entre a sensação e o sentimento são passíveis de avaliação quantitativa, não podendo portanto ser tomado por equivalente do fenômeno externo que lhe serve de ocasião. Isso se aplica com mais propriedade ainda aos outros estados psicológicos, os sentimentos profundos, que parecem independentes de todo objeto exterior. A atividade da consciência é, pois, de natureza original, sendo a força psíquica absolutamente irredutível ao princípio de causalidade que regula as relações das forças físicas. A duração, enquanto traço característico dos fatos da consciência garante a heterogeneidade radical da vida psíquica, isto é, a impossibilidade de dois fatos psicológicos se assemelharem já que constituem dois momentos distintos de uma história.^^Os antecedentes de um fato de consciência qualquer não podem ser apreendidos em estado estático, como coisa^l O eu não se reduz a um agregado de fatos de consciência, sensações, sentimentos e idéias^®:

Ele está inteiram ente em um único dentre eles, desde que saibam os escolhê-lo. E a m anifestação exterior deste estado interno será precisam ente aquilo que cham am os um ato livre, porque unicam ente o eu terá sido seu autor, porque ele exprim irá o eu inteiram ente. [...] É da alm a inteira que a decisão livre em ana e o ato será tanto m ais livre quanto m ais a série dinâm ica á qual ele se liga tenda a se identificar com o eu fundamental.^®

O associacionismo, ou seja, a teoria da determinação de nossos estados de consciência uns pelos outros se aplica portanto apenas às numerosas porém insignificantes ações cotidianas que realizamos como autômatos conscientes e que têm por base antes o extrato solidificado na memória de certas sensações, ideias e impressões do que estes sentimentos mesmos na sua infinita mobilidade. Nas circunstâncias mais graves, nas circunstâncias solenes...

Nós escolhem os a despeito daquilo que se convencionou cham ar um m otivo, pois a ação cum prida não exprim e m ais tal ideia superficial, quase exterior a nós, distinta e fácil de exprim ir: ela responde ao conjunto de nossos sentim entos, de nossos pensam entos e de nossas aspirações as m ais íntim as [...] e essa ausência de toda razão tangível ê tanto m ais m arcante quanto m ais profundam ente livre nós somos^^

Id em . p. 26 Idem. p .150 28 29 30

Idem. p .l4 9 Idem. p. 124 Idem. p.125-126 BERGSON. E ssa isu r les donnés immédiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 128.

O determinismo, entretanto, atrelado a uma concepção mecanicista do eu, procura distinguir uns dos outros os estados indiscerniveis da alma e representa então um eu que hesita entre dois sentimentos contrários que lhe serviriam de motivo:

O eu e os sentim entos que o agitam se encontram assim assim ilados a coisas bem definidas que perm anecem idênticas a si m esm as durante todo o curso da operação. [...] Mas a verdade é que o eu, um a vez tendo experim entado o prim eiro sentim ento já m udou um pouco quando o segundo advém: em todos os m om entos da deliberação 0 eu se m odifica e m odifica assim por conseguinte os dois sentim entos que o agitam .

Assim se form a um a série dinâm ica de de estados que se penetram , se reforçam m utuam ente culm inando em um ato livre p or um a evolução natural.

Quanto à influência todo-poderosa do caráter à qual o determinismo também faz referência Bergson explica: “Nosso caráter somos nós” e ele se modifica insensivelmente todos os dias fundindo em si mesmo as suas novas aquisições

O ato livre é justamente aquele do qual reivindicamos a

paternidade por sentirmos que emana somente de nós mesmos e que exprime nossa personalidade como a obra exprime o artista. Tanto os defensores do determinismo quanto os defensores do livrearbitrio obedecem a uma necessidade de representação simbólica quando expõem o problema da liberdade em termos de “igual possibilidade de duas ações ou de duas volições contrárias^"^”

Eu hesito entre duas ações possíveis X e Y [...] isto significa que eu passo po r um a série de estados e que estes estados podem se rep artir em dois grupos segundo eu me incline m ais em direção a X ou m ais em direção ao partido contrário. U nicam ente estas inclinações opostas tém um a existência real e X e Y são dois sím bolos através dos quais eu represento, em seu ponto de chegada por assim dizer, duas tendências diferentes de m inha pessoa em m om entos sucessivos da duração. [...] é preciso n o tar [...] que 0 eu aum enta, se enriquece e m uda a m edida em que passa pelos dois estados contrários; senão com o se decidiria? N ão há portanto precisam ente dois estados contrários, m as sim um a m ultidão de estados sucessivos e diferentes no seio da qual eu distingo por um esforço da im aginação duas direções opostas. [...] Entendese pois que X e Y são representações sim bólicas e que em realidade não há duas tendências, nem duas direções, m as sim um eu que vive e se desenvolve por efeito de suas hesitações m esm as até que a ação livre se desprenda a m aneira de um fruto

maduro^^

Essa simbolização de nossa atividade psíquica que faz a ação preceder de uma espécie de oscilação mecânica entre dois pontos X e Y pressupõe a representação de uma deliberação acabada e de uma resolução tomada^®, mas não pode mostrar a ação em seu processo, a ação se fazendo.

“

Id em .p .í2 9 7dem .pl 29 Id e m .p .í3 í BERGSON. E ssa isu r les donnés immédiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 132.

Idem. p. 135

Transportando-se pelo pensamento a um momento anterior, afirma-se a determinação necessária do ato futuro; transportando-se pelo pensamento a um momento posterior pretende-se que a ação cumprida não poderia ter se dado de outro modo^^ O erro aqui está em representar o tempo que decorre pelo tempo decorrido, um progresso dinâmico sob a forma de uma oscilação no espaço. Mas os fenômenos psíquicos desafiam toda representação simbólica e toda previsão.

A outra argumentação determinista consiste em afirmar simplesmente a determinação de qualquer ato pelos seus antecedentes psicológicos, mesmo que se renuncie a possibilidade de prevêlo. Diz-se então que os fatos de consciência obedecem a leis como os fenômenos da natureza; que são determinados por suas condições, ou seja, que permanecem submetidos ã lei de causalidade que por sua vez afirma que as mesmas causas produzem os mesmos efeitos. Ora, como vimos mais acima, não há nos eventos psicológicos condições idênticas e uma mesma causa não se reproduz porque um momento da duração não se repete. Não havendo nos fatos de consciência profundos sucessões regulares passíveis de repetição não seria legítimo a aplicação aí do princípio de causalidade:

“ [...] se a relação causai existe ainda no m undo dos fatos internos ela não pode se assem elhar de m odo algum àquilo que nós cham am os causalidade na natureza. Para 0 físico, a m esm a causa produz sem pre o m esm o efeito; para um psicólogo que não se deixa extraviar por analogias aparentes, um a causa interna profunda dá seu efeito um a vez e não a reproduz jam ais. [...]0 princípio da determ inação universal perde toda espécie de significação no m undo interno dos fatos de consciência^*.

O princípio de causalidade compreendido sob a forma de princípio de identidade, ou seja, enquanto relações matemáticas que são quantidades puras é de fato uma relação necessária, mas desde que não mais se trate de uma relação do presente com o presente e sim de uma ligação do futuro com 0 presente, então o referido princípio “não tomará jamais a forma de um princípio necessário, pois os momentos sucessivos do tempo real não são solidários uns aos outros e nenhum esforço lógico conseguirá provar que aquilo que foi será ou continuará a ser, que os mesmos antecedentes chamarão sempre conseqüentes idênticos.^®” Não há portanto relação de necessidade lógica entre a causa e 0 efeito, não é possível substituir a causalidade aparente por uma identidade fundamental, não há relação de inerência nas relações de sucessão ou, em outras palavras, a ação da duração não pode ser anulada"^® Para Bergson, a ideia de força exclui a ideia de determinação necessária'^^ pois só a conhecemos efetivamente pelo testemunho da consciência e o que esse testemunho afirma é o sentimento de uma

37 38 39 40

Idem. p. 130 Idem. p .151 BERGSON. E ssa isu r les donnés immédiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 156 Idem. p .157 Idem. p .162

livre espontaneidade. Entretanto, devido ao uso que se faz do princípio de causalidade na natureza, a ideia de força “retorna impregnada da ideia de necessidade; e à luz do papel que nós lhe fizemos jogar no mundo exterior, nós percebemos a força como determinando de uma maneira necessária os efeitos que dela sairão/^”Com isso, aplica-se à sucessão dos fatos de consciência o princípio de causalidade sob uma forma equívoca, ora como sentimento de esforço interno, ora como sucessão regular de fenômenos físicos operando-se então uma espécie de endosmose entre a ideia dinâmica de esforço livre e o conceito matemático de determinação necessária/^Quando se diz, por exemplo, que um ato é determinado por suas condições a causalidade é tomada em um duplo sentido.

Tal confusão entretanto permanece externa às ciências da natureza pois, embora o físico fale de força e mesmo represente seu modo de ação por analogia com um esforço externo, aquilo de que trata é antes a causalidade externa passível de ser tratada matematicamente através do estudo dos centros e linhas de força"^"^. Restaria operar essa mesma dissociação na análise dos fenômenos internos para reconhecer que a relação do eu ao ato que ele executa é “indefinível, precisamente porque somos livres"^^” e que a duração dentro de nós não se explica por uma analogia com aquilo que se estende no espaço. O que se propõe é que assim como a ciência na análise dos fenômenos naturais faz abstração da força mesma considerada como atividade ou esforço, também a psicologia na abordagem do eu faça por sua vez abstração de “certas formas que portam a marca visível do mundo exterior^®”. Tendo já sido feita pela ciência a dissociação entre extensão e duração em proveito do espaço, do estudo aprofundado das coisas exteriores, restaria fazê-la em proveito da duração, no estudo dos fenômenos internos."^^

43 44 45 46

Idem. p .163 Idem. p .164 Idem. p 164 Idem. p .165 BERGSON. E ssa isu r les donnés immédiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 168.

Idem.p.172

REFERÊNCIAS

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SCHOPENHAUER, A. Sobre la liberdad de la voluntad. Alianza Editorial, Madrid, 2002 Traductor: Eugênio ímaz;

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SOTERIOLOGIA, TRANSCENDENTALISMO E METAFÍSICA:

RAS DE SCHO -RIEDR TZSCHE E RUDOL

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WILLIAM MATTIOLI - Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Membro do GruNie (Grupo Nietzsche UFMG).

Email: william.mattioli@gmail.com

* Este texto, apresentado no VI Colóquio Internacional Schopenhauer / V Encontro N ietzsche-Schopenhauer com o título “A justificação soteriológica do transcendentalism o schopenhauriano e suas tensões frente à metafísica da vontade: notas sobre a recepção do jovem Nietzsche e a interpretação de Rudolf M alter de Schopenhauer”, corresponde em sua m aior parte às seções finais do artigo “Inconsciente, intencionalidade e natureza: a dialética m organática entre naturalism o e transcendentalism o na metafísica da vontade de Schopenhauer”, publicado no volume 4 da revista Voluntas (2013).

N“ 5 - 05/2014

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chamados apontamentos de Leipzig, escritos entre 1867-68^, o jovem Nietzsche

se confronta com o que talvez seja um dos maiores paradoxos do sistema de Schopenhauer: sua tentativa de compatibilizar o idealismo subjetivo de Kant, ou seja, a teoria transcendental kantiana acerca das funções de nosso aparato cognitivo, com uma narrativa naturalista de sua gênese. O cerne da crítica de

Nietzsche consiste em apontar o paradoxo que há no sistema apresentado em 0 mundo como vontade e

representação na medida em que a metafísica do segundo livro, em particular a explicação teleológica da morfologia envolvida nas manifestações da vontade, torna a epistemologia do primeiro livro inócua, se não a falsifica inteiramente. O problema em questão pode ser resumido do seguinte modo: em sua consideração teleológica da natureza, Schopenhauer procura oferecer uma teoria acerca da gênese do intelecto e da consciência que os localiza num estágio tardio da evolução dos organismos, remetendo-os a uma função do cérebro. O intelecto é visto como uma ferramenta da vontade com um fim determinado: a satisfação das necessidades mais elevadas de organismos cada vez mais complexos. Por outro lado, em sua teoria transcendental do conhecimento, o intelecto é visto como a fonte da individuação e das formas da representação: tempo, espaço e causalidade, através das quais unicamente é possível pensar o caráter processual do desenvolvimento de seres orgânicos. É somente por intermédio dessas formas subjetivas que o mundo empírico que conhecemos existe. Mas essa

teoria transcendental da individuação, ã qual aquela epistemologia evolucionista do segundo livro deveria servir de complemento, inviabiliza de antemão qualquer narrativa naturalista acerca da gênese do mecanismo de individuação, pois numa tal narrativa este mecanismo tem que ser pressuposto em todos os estágios de desenvolvimento anteriores ao aparecimento do intelecto. Este problema se torna ainda mais evidente a partir do que Schopenhauer denomina sua consideração objetiva do intelecto, presente no segundo volume do Mundo.

Esse é um dos problemas sobre os quais o jovem Nietzsche se debruça em suas notas sobre Schopenhauer. Sob influência de um texto de Rudolf Haym sobre Schopenhauer^, o jovem filólogo e aspirante a filósofo identificou a questão acerca da origem do intelecto e dos limites da individuação como 0 paradoxo central da filosofia de seu mentor intelectual. Nesse contexto, Nietzsche se pergunta como uma vontade alheia ao princípio de razão (grundlos), alheia a qualquer atributo cognitivo (erkenntnislos) e atemporal (zeitlos) pode vir a se tornar fenômeno, manifestando-se em entidades individuadas. Posto de outro modo: “de onde [provém] o aparato representacional no qual a vontade aparece?” (KGW 1/4, p. 425) Com efeito, em sua consideração da natureza orientada segundo as ciências etiológicas, na qual a natureza é vista como objetivação progressiva da vontade, Schopenhauer concebe uma gradação de fenômenos da vontade “com necessidades de existência cada vez maiores: para satisfazê-las, a natureza se serve de uma série gradual correspondente de meios, dentre os quais

^ ^

Cf. os apontam entos reunidos sob o título Z u Schopenhauer em KGW 1/4, pp. 418-430.

Cf. Lopes 2008, p. 127ss., Barbera 1995.

tem lugar o intelecto, desde a sensação mais incipiente até a sua extrema clareza.” (Ibid.) Essa tese naturalista concernente aos graus de objetivação da vontade pressupõe, portanto, que a individuação e suas formas: tempo, espaço e causalidade, já existem antes do surgimento do intelecto, pois sem elas é inconcebível qualquer desenvolvimento do orgânico. Nietzsche retira então as conseqüências dessa tese no interior do sistema schopenhauriano: “numa tal concepção, um mundo fenomênico é colocado antes do mundo fenomênico: se quisermos manter os termos schopenhaurianos acerca da coisa em si. Já antes do aparecimento do intelecto vemos o principium individuationis, a lei de causalidade, em plena efetividade.” (Ibid.)

Notemos que o adendo de Nietzsche: “se quisermos manter os termos schopenhaurianos acerca da coisa em si” não é de menor importância. Com efeito, os predicados que Schopenhauer atribui ã vontade são retirados de uma contraposição ã representação, de modo que ela deve ser entendida como aquilo que é absolutamente diverso ã representação. Como algo que se encontra fora da individuação, a vontade se caracteriza por uma unidade incondicionada, o que corresponde ao monismo metafísico do autor do Mundo. Ausência de cognição e atemporalidade são outros atributos que lhe dizem respeito.

Deixemos de lado aqui o problema relativo ao atributo da unidade, na medida em que este, apesar dos argumentos de Schopenhauer quanto a este ponto, é derivado da “predicação do “um””, como nos diz Malter (Malter 1991, p. 254), a qual se refere numericamente ao indivíduo e, nesse sentido, corresponde ao princípio de individuação'^. Concentremo-nos ao invés disso na questão em torno da origem da própria individuação.

A individuação existe somente na medida em que há um intelecto que perceba o mundo como um mundo de entidades individuadas no espaço. Do que foi dito acima segue-se, porém, que o intelecto, tal como concebido por Schopenhauer, já pressupõe um mundo determinado pelo princípio de individuação e pela lei de causalidade. Pois como seria possível a gênese do intelecto numa esfera atemporal e sem a mediação de relações causais? Como diz Nietzsche: “o que se origina a partir de um tal mundo desmundanizado tem de ser propriamente - segundo as declarações de Schopenhauer coisa em si: ora, ou o intelecto jaz então eternamente fundido ã coisa em si como um novo predicado, ou não pode haver intelecto, pois um intelecto jamais poderia ter vindo a ser.” (KGW I /4, p. 426) Contudo, uma vez que há intelecto, Nietzsche conclui que “ele não pode ser um instrumento do mundo fenomênico, como quer Schopenhauer”, mas, antes, tem de ser ele mesmo coisa em si, isto é, vontade (Ibid., p. 427). Essa compreensão do intelecto como algo imanente ã vontade está, porém, em clara

Em um a de suas objeções a Schopenhauer, Nietzsche toca neste ponto ao questionar o uso equívoco que faz Schopenhauer do conceito de unidade: “mais im portante para nós é o fato de que tam bém todos os predicados da vontade são tom ados de em préstim o do mundo fenomênico. É verdade que Schopenhauer tenta aqui e ali apresentar o sentido destes predicados como inteiram ente inapreensível e transcendente, por exemplo, em M undo como vontade II p. 368: A unidade daquela vontade na qual reconhecem os a essência em si do mundo fenomênico é um a unidade metafísica, portanto, o conhecimento da mesma é transcendente, isto é, não repousa sobre as funções de nosso intelecto e por isso não pode ser efetivamente apreendida por estas [passagem retirada do capítulo 25 do segundo tomo do M undo]. Porém, o sistem a schopenhauriano como um todo, e em particular a primeira apresentação do mesmo no volume 1 do M undo como vontade, nos convence do seguinte: onde lhe é de algum modo conveniente, Schopenhauer se perm ite o uso hum ano e de modo algum transcendente da unidade na vontade. [...] Portanto, com essa “unidade” ocorre o mesmo que com a “vontade”, trata-se de predicados da coisa em si retirados do mundo fenom ênico.” (KGW 1/4, p. 425)

oposição ao dualismo fundamental de Schopenhauer entre vontade e representação. Esse dualismo é fruto de sua herança kantiana, que o compromete com o idealismo subjetivo da Crítica da razão pura e 0 obriga a pensar a vontade, enquanto coisa em si, como uma instância absolutamente livre das formas da representação e do princípio de razão. Porém, diferentemente de Kant, Schopenhauer atribui um conteúdo positivo ã coisa em si e deriva daí uma teoria evolucionista dos graus de objetivação da vontade. Com isso, uma teoria realista da vontade é associada a uma tese idealista acerca do modo como nos representamos o mundo.

Essa associação entre realismo e idealismo, somada ã tese do caráter cego da vontade, faz com que Schopenhauer ocupe uma espécie de “não-lugar” no contexto da filosofia transcendental. Por mais que ele se arrogue o título de herdeiro da filosofia kantiana, assumindo a tese de que o mundo que conhecemos é constituído pelas formas de nossa faculdade cognitiva e que para além dele há um registro noumenal, o modo como ele opera a transição da epistemologia para a metafísica fere os pressupostos básicos de uma teoria transcendental que se pretenda herdeira legítima do transcendentalismo kantiano. Com efeito, o modo como Schopenhauer entende a relação entre fenômeno (representação) e coisa em si (vontade) é totalmente estranho ao modo como Kant a compreende uma vez que a vontade schopenhaueriana é imanente ao fenômeno e se revela ao filósofo tão logo este se empenhe em decifrar a escrita do mundo. Ao contrário de Kant, para quem a noção de coisa em si funciona sobretudo como uma espécie de corolário de sua teoria transcendental da experiência, estando portanto subordinada a esta enquanto conceito-limite, Schopenhauer concebe sua coisa em si como ofundamento explicativo de todo fenômeno, isto é, como o não-fenomênico que se manifesta primordialmente no fenômeno segundo diferentes graus de objetivação e complexidade^ Com isso, sua teoria transcendental da individuação termina por assumir uma posição secundária frente aos desdobramentos de sua concepção da coisa em si, uma vez que nesse contexto o mundo como representação deve ser entendido como tendo uma origem metafísica^.

Esse aspecto se torna ainda mais evidente se temos em mente que a forma como Schopenhauer articula os predicados da vontade em oposição aos predicados da representação implica um ultrapassamento dos limites estabelecidos pela filosofia transcendental, e isso na medida em que reivindica legitimidade para uma explanação teórica da natureza que concerne a um domínio de objetos cujos traços estruturais não podem ser reconduzidos a nenhum tipo de “subjetividade transcendental”.

Nesse sentido, podemos dizer, por um lado, que o idealismo de Schopenhauer não é transcendental no sentido kantiano; por outro, ele tampouco pode ser definido como um tipo de idealismo objetivo, uma vez que a vontade deve ser entendida como totalmente estranha às formas segundo as quais o

5 C f.G a rd n e rl9 9 9 ,p .3 9 5 . ^ Rudolf Malter observa a esse respeito que, com a entrada em cena da metafísica da vontade, o “transcendentalism o da representação” (que corresponde ao lugar ocupado pelo idealismo subjetivo de Kant no sistema schopenhauriano) “perde seu significado autônom o” . Tão logo ela está em jogo, “torna-se clara por um lado a função preparatória da filosofia transcendental kantiana, por outro sua superação” (M alter 1991, p. 244s.) A metafísica da vontade “define o transcendentalism o como a disciplina secundária” (M alter 1991., p. 262). O complexo desenvolvimento da argum entação de Malter acerca do lugar do transcendentalism o na filosofia de Schopenhauer será discutido mais a frente.

mundo como representação é construído. Enquanto o transcendentalismo (esteja ele vinculado a um idealismo subjetivo ou a um idealismo objetivo) exige que todos os traços estruturais da natureza sejam remetidos a funções de um certo tipo de subjetividade criadora de formas, a metafísica da vontade de Schopenhauer trata a natureza como manifestação de uma realidade subjacente que é absolutamente alheia a qualquer tipo de subjetividade transcendentaF. Ora, que Schopenhauer, de fato, não pode se vincular a nenhum tipo de idealismo objetivo fica claro tão logo constatamos que uma tal vinculação, como veremos mais a frente, solaparia as bases de sua intuição filosófico-existencial mais essencial, sobre a qual repousa seu pessimismo. No entanto, sua tentativa de conciliar o idealismo subjetivo de cunho kantiano, por um lado, e o realismo da vontade juntamente com a consideração objetiva do intelecto, por outro, permanece um problema não resolvido.

Numa tentativa exemplar de dar uma resposta a essa problemática na filosofia de Schopenhauer e sanar assim a indigestão causada por ela no leitor, Rudolf Malter, em seu \iwro Arthur Schopenhauer.

Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, argumenta que a primazia do ponto de vista transcendental-idealistanãoédemodoalgumameaçadapelaconsideraçãoobjetivadointelectoqueentra em cena juntamente com a metafísica da vontade. Para ele, a abordagem metafísica e científica daquilo que podemos chamar de “lado subjetivo da representação” declara apenas que o intelecto é também fenômeno e existe materialmente na medida em que é objetivação da vontade, isto é, vontade tornada visível. Schopenhauer nunca teria deixado dúvidas quanto ao fato de que essa perspectiva objetiva de análise do intelecto, por mais valorosa que ela seja enquanto complemento ao transcendentalismo, só é possível na medida em que a perspectiva idealista (subjetiva) já está pressuposta^. Não haveria portanto em Schopenhauer nenhuma tendência fundamental ao materialismo capaz de suprimir seu compromisso global com o idealismo transcendental.

Mas essa dialética morganática entre idealismo e naturalismo (materialismo) não parece apresentar uma solução satisfatória. Como o próprio Malter observa, Schopenhauer concedeu ã fisiologia um papel explicativo muito mais fundamental e abrangente do que havia sido teoricamente e sistematicamente planejado®. De todo modo, o mérito incomparável de sua interpretação está no seu esforço em tentar mostrar, de modo extremamente sofisticado, que Schopenhauer jamais abandonou os pressupostos do transcendentalismo e que mesmo sua metafísica da vontade é transcendentalmente concebida. Mas essa interpretação se depara com vários problemas, que analisaremos na seqüência.

Para Malter, há pelo menos três razões que nos forçam a alocar o sistema de Schopenhauer como um todo ainda no horizonte próprio da filosofia transcendental: A) a primeira delas concerne ao ponto de partida formal da metafísica da vontade, denominado por Malter de “transcendentalismo da autoconsciência”; B) a segunda (e mais importante para o autor) diz respeito a um entendimento de qual seria a intenção fundamental da filosofia schopenhauriana em seu conjunto e de como essa

" « ^

C f.G a rd n e rl9 9 9 ,p .3 9 7 s.

Cf. Malter 1991, p. 270.

Ib id .,p .2 6 9 (n o ta 3 ).

intenção se realiza no seu sistema: trata-se da justificação soteriológica do transcendentalismo no pensamento de Schopenhauer; C) a terceira (que pode ser vista como um desdobramento da segunda) remete à apropriação feita pelo autor do Mundo da teoria platônica das ideias, que Malter qualifica como um “transcendentalismo da essência”“ .

Deixemos de lado aqui, por questões de tempo, a primeira razão apresentada por Malter, isto é, aquela que remete ao que ele chama de transcendentalismo da autoconsciência, e voltemo-nos àquela que parece ser a razão principal de sua interpretação transcendentalista: a justificação soteriológica.

Trata-se aqui de uma leitura do sistema schopenhauriano como um todo em termos de uma doutrina da redenção. O argumento de Malter pode ser resumido (um tanto quanto grosseiramente) da seguinte forma: para Schopenhauer, o que dá origem ã filosofia é o espanto e a perplexidade frente ao sofrimento e ã consciência da morte. Há, assim, uma necessidade metafísica que impulsiona o homem ao conhecimento do mundo com o objetivo de desvelar o significado moral da existência e conceder um sentido metafísico ao sofrimento. Desse modo, a necessidade metafísica não seria produto de um interesse meramente teórico. Uma vez que se orienta pela busca de uma significação moral da existência humana, a atividade filosófica estaria de antemão determinada como uma reflexão eticamente motivada. Através dela seria possível atribuir um sentido ã negatividade do sofrimento e alcançar o objetivo ético final que é a supressão do sofrimento. Com isso, a filosofia tem uma origem prática e um fim soteriológico“ . O significado filosófico que o conhecimento (entendimento e razão) assume dentro desse contexto é muito superior àquele que lhe é atribuído no contexto particular da filosofia da natureza, no interior da qual ele é visto como mero instrumento da vontade. E isso porque a redenção, isto é, a libertação do sofrimento pela negação da vontade, só é possível por seu intermédio: a redenção pelo conhecimento é o momento magno onde a essência é suprimida por seu próprio fenómeno^^. Frente à intenção fundamental da filosofia schopenhauriana, compreendida como doutrina da salvação, a tese do caráter acidental e instrumental do intelecto perde relevo, e o transcendentalismo, elevado a princípio redentor, assume a primeira ordem na hierarquia do sistema.

O recuo da tese do primado da vontade cega frente ao objetivo soteriológico da filosofia de Schopenhauer é o ponto central da argumentação de Malter. O conhecimento é entendido aqui como algo mais primordial, que pode de algum modo suprimir a própria vontade. Que Schopenhauer, contudo, não pode abrir mão da tese do caráter inconsciente e não-cognitivo da vontade, fica claro tão logo constatamos que dessa tese depende sua intuição existencial-filosófica fundamental, qual seja, que a vida é essencialmente sofrimento e que o sofrimento provém da vontade^^ Caso a vontade comportasse qualidades intencionais, cognitivas e representacionais, o sofrimento não estaria mais metafisicamente fundamentado, pois o caráter de negatividade do mundo provém justamente do fato

“ Essas razões não são apresentadas pelo autor segundo essa divisão e essa seqüência. Trata-se aqui de um a apresentação esquem ática segundo a leitura que fazemos de suas teses. “ Cf. Malter 1991, pp. 18-21.

Cf. Malter 1983, p. 449. “ Ibid., p.450. Cf. ainda

de que a vontade é um impulso irracional, inconsciente e cego. Que o mundo seja um vale de lágrimas se explica, segundo a tese de Schopenhauer, pelo fato de que “o princípio de seu ser é um princípio sem fundamento (grundlos), a saber, uma cega vontade de vida [...], pois somente uma vontade cega, incapaz de ver, poderia se enredar nas circunstâncias nas quais nos flagramos.” (WWV II, p.

662)^"^ Por sua vez, a negação da vontade como caminho para a libertação do sofrimento só se torna necessária na medida em que a vontade é cega e, com isso, engendra o sofrimento. Consequentemente, a soteriologia, enquanto doutrina da redenção da vontade, depende logicamente da tese de seu caráter cego e não-cognitivo, ou seja, do dualismo estrito entre vontade e representação. Segundo o que vimos mais acima, porém, este dualismo metafísico é exatamente o que coloca a filosofia schopenhauriana no horizonte de um realismo não-transcendental. Se estivermos corretos quanto a isso, portanto, de acordo com os pressupostos teóricos mais fundamentais de sua doutrina, a filosofia de Schopenhauer não seria transcendental, pois mesmo a doutrina da redenção pelo conhecimento (que é apresentada por Malter como o argumento central em favor do transcendentalismo) depende de uma concepção nãotranscendental da relação entre vontade e representação, de modo que essa concepção é logicamente primitiva com relação àquela doutrina.

Podemos aprofundar ainda mais essa problemática a partir de uma consideração da terceira razão apresentada por Malter como justificativa para uma interpretação transcendentalista da metafísica de Schopenhauer: sua teoria das ideias. Com efeito, a elevação do transcendentalismo a princípio redentor é um movimento teórico que se realiza, em um de seus momentos cruciais, através do que Malter chama de transcendentalismo da essência, que corresponde ã doutrina schopenhauriana das ideias, presente no terceiro livro de sua obra principal. Diferentemente do “transcendentalismo do fenômeno”, que concerne ã abordagem do mundo como representação submetido ao princípio de razão por um lado e ã abordagem da autoconsciência por outro, a expressão “transcendentalismo da essência” é utilizada por Malter para se referir ã tese schopenhauriana da objetivação mais imediata e adequada da vontade nas ideias. A ideia é, para Schopenhauer, “a única objetidade imediata da vontade”. Enquanto tal, ela é necessariamante “algo conhecido” e encerra em si a forma mais geral da representação: o ser-objeto para um sujeito. Contudo, ela não adentrou a forma do princípio de razão que determina o “conhecimento do sujeito como indivíduo” e, assim, ela é, em termos materiais, “a própria coisa em si (das ganze Ding an sich - a coisa em si em sua totalidade)” (MVR I, p. 242).

Segundo Malter, o transcendentalismo da essência “está contido nessa concepção da relação entre vontade e ideia.” (Malter 1983, p. 452) O caráter originário e essencial da “representacionalização” (Vorstellungsgewordensein) da vontade que se manifesta na ideia implica que aquela vontade atemporal, inespacial e indeterminada “já é originalmente sujeito, na medida em que - independentemente da determinação do princípio de razão - ela já se põe diante de si mesma como objeto (“ideia”).” Ora, as ideias só existem na medida

“

Cf. a esse respeito G ardner 1999, p. 383.

em que a vontade se intui a si mesma, e uma vez que elas são eternas, segue-se daí que “a vontade se intui a si mesma desde a eternidade.” (Ibid., p. 453) Para Malter, esse transcendentalismo da essência é 0 pressuposto mesmo que torna possível o autoconhecimento da vontade no mundo regido pelo princípio de razão. O fato da vontade conhecer a si mesma nesse nível originário é a própria condição de possibilidade não somente do mundo representacional em geral, mas também da redenção pelo conhecimento: esta só seria possível “se a vontade já for autoconhecimento” (Ibid).

Mas se a vontade já é autoconhecimento, a tese da ausência absoluta de aspectos cognitivos no âmbito vontade vem a baixo. Se o que dissemos mais acima é correto, então vem a baixo juntamente com essa tese a necessidade da redenção da vontade, e a metafísica de Schopenhauer se torna assim um tipo de idealismo objetivo, posto que a vontade será entendida como uma instância mental-cognitiva (Geist). Malter reconhece essa dificuldade fundamental, mas opta por atenuá-la e em certa medida preteri-la em favor do dualismo estabelecido por Schopenhauer desde o início: “que a vontade tenha alcançado na ideia o adequado autoconhecimento significa tão somente: a vontade, que em si e segundo seu significado (“conteúdo” [“W as”]) é não-mental (geistlos), assumiu a forma da representação, sem com isso converter seu “conteúdo” nessa forma.” (Ibid) Entretanto, a questão que se coloca aqui é a seguinte: como seria possível, dentro do contexto teórico em questão, que a forma da representação emergisse repentina e espontaneamente a partir de uma dimensão absolutamente não-representacional? A origem da representação permanece, nesse caso, ininteligível. Nos confrontamos aqui com uma aporia: ou a vontade é aquilo mesmo que representa (isto é, que possui em si a capacidade de representação) - nesse caso a necessidade da redenção não é mais metafisicamente fundada e Schopenhauer se converte em um idealista objetivo; ou não pode haver representação, pois esta jamais poderia ter origem. Trata-se da mesma aporia constatada por Nietzsche, como vimos anteriormente. Com efeito, dois anos após o período de composição das notas sobre Schopenhauer discutidas há pouco, encontramos as seguintes declarações de Nietzsche com relação a esta mesma problemática: “Mas de onde [provém] a representação? Eis o enigma.

Naturalmente [ela existe] desde o início, ela não pode ter se originado.” (N 1870, 5[80]) De acordo com essas reflexões, o naturalismo de Schopenhauer, que vê o intelecto como uma função cerebral que surge a partir do desenvolvimento gradual das formações orgânicas, só pode ser legitimado no horizonte do transcendentalismo se o quadro do idealismo subjetivo kantiano for abandonado. O surgimento de um complexo aparato cognitivo no seio da natureza depende da existência de mecanismos intencionais-representacionais temporalmente determinados atuando inconscientemente no âmbito da vontade e constituindo assim uma dimensão de objeto (mesmo que precisemos considerar esses mecanismos como extremamente primitivos). A filosofia da natureza de Schopenhauer, com sua orientação científica, pode ser de fato compreendida como um momento de seu pensamento que é transcendentalmente concebido, de modo que o transcendentalismo assumiria a primeira posição na hierarquia do sistema e colocaria a seu serviço os resultados das ciências naturais.

Mas esse movimento teórico só pode ser realizado de modo conseqüente se estivermos dispostos a

abrir mão daquele dualismo metafísico estrito entre vontade e representação.

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GARDNER, S. Schopenhauer, Will, and the Unconscious. In: Janaway, C. (Hrsg.) The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

LOPES, R. Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche. Tese de doutorado. Belo Horizonte: UFMG, 2008.

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LW

A SIGNIFICAÇÃO MORAL DO INJUSTO E 00 JUSTO:

LIMITES DA MORALIDADE E O PAPEL DO ESTADO

FELIPE DOS SANTOS DURANTE - Doutorando pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Orientador: Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior Bolsista da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) Email: catarina.rochamonte@gmail.com Resumo: Este artigo tem por objetivo apresentar o significado moral encontrado porA rthur Schopenhauer (1788 -1 8 6 0 ) nas ações injustas e justas e, a partir dessa definição, entender como o autor constrói a sua teoria do contrato social (Staatsvertrag) e a sua doutrina do Estado (Staatslehre). Se o contrato socialfo r entendido como um pacto moral celebrado entre os indivíduos para instituição do Estado, e uma vez que a quebra de um contrato é entendida como a maior injustiça moral exercida através da astúcia (List), então quais as conseqüências engendradas para a sua teoria do Estado? Quais os limites da moralidade e qual o papel do Estado tal como concebidos por Schopenhauer? Para o cumprimento de tal objetivo é necessário perquirir as seguintes etapas: (i) apreciação da origem da injustiça (Unrecht) e da justiça (Recht); (ii) exposição dos motivos pelos quais esses dois conceitos - injustiça e justiça - podem ser entendidos como morais; (iii) demons­ trar como 0 contrato social estabelecido por Schopenhauer pode ser entendido como um pacto mor­ al; e (v) expor as três finalidades básicas do Estado - relacionadas ao estrito âmbito da proteção - concebidas pelo filósofo da vontade. Porfim , mediante o exposto, poder-se-á avaliar os limites e a extensão da moralidade no que concerne ã fundação do Estado e às suas funções.

Palavras-chave: Significação Moral. Injusto e Justo. Doutrina do Estado.

N“ 5 - 05/2014

I.

Apreciação da Origem da Injustiça (Unrecht) e da Justiça (Recht)

E

nquanto cada homem busca avidamente assegurar sua existência nas melhores condições possíveis, perseguindo seus fins pelos meios que julga adequado, certamente os meios de realização do seu querer entrarão em conflito com o querer e os meios de realização do querer de outro indivíduo. Tem-se, assim, segundo a ótica schopenhaueriana,^ a sobreposição das esferas de afirmação da vontade dos indivíduos, i.e., a concorrência e a colisão de interesses, tanto pelos meios, quanto pelos fins.

Dessa forma, segundo Schopenhauer, o ser egoísta é responsável pelo conflito interno da vontade conseguir atingir temível manifestação no mundo como representação, engendrando a luta entre os indivíduos, a guerra de todos contra todos.

Dessa forma, o egoísmo seria o responsável por levar os indivíduos ã invasão dos limites da afirmação da vontade alheia. Essa invasão pode ocorrer por (i) ferimento / dano / lesão (Verletzung), (ii) por destruição do corpo de outrem ou (iii) pela imposição de uma vontade particular a uma vontade alheia - que é negada e passa, então, a servir ã vontade impositiva,^ e pode afetar a pessoa (Person), a liberdade (Freiheit), a propriedade (Eigentum), e a honra {Ehre)?

Essa afirmação da vontade para além do próprio corpo, mediante a negação da vontade de outrem, é definida por Schopenhauer como injustiça {Unrecht).

' Adotou-se a edição das obras completas em alemão organizadas por Paul Deussen: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers sãm tliche W erke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. A tradução adotada deD ie W eltals Wille und Vorstellung para um a leitura cotejada com a obra em idioma alemão foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo com o Vontade e com o Representação, l “ Tomo; São Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante abreviado como M VR, seguido da indicação de parágrafo e página, e do tom o e da paginação em referência ã edição alemã.

Para o segundo volume de M V R adotaram -se duas traduções para leitura cotej ada com o original: (i^The world as wili and representation, 2® Tomo; Tradução E.EJ. Payne. Nova York: Dover Publications, 1966; e (ii) El mundo com o voluntad y representación, 2® Tomo (com plem entos); introdução, tradução e notas de Pilar López de Santa Maria. In: Coleção Clássicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2005. Doravante, faz-se referência ao segundo tomo d’0 M undo como Vontade e Representação por M V R II, seguida da indicação de página nas edições espanhola, inglesa e alemã. Quando necessidade de citação de M V R II, a tradução para o português será de minha autoria, a partir do idioma alemão, salvo indicação contrária.

Para a obra Über die G mndlage der M oral adotou-se a tradição brasileira Sobre o Fundamento da Moral. Tradução Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. São Paulo: M artins Fontes, 2001. Doravante abreviado por SFM, seguido de capítulo, de página e do tom o e da paginação em referência ã edição alemã.

Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as traduções brasileiras do professor Flamarion Caldeira Ramos: Sobre a filosofia e seu método. São Paulo, SP: Hedra, 2010 e Sobre a Ética. São Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada porPP, seguido de parágrafo, página, e do tomo e da paginação em referência ã edição alemã.

Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a ética (Arthur Schopenhauers handschriftlicher NachIaR. Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten. In: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers sãm tliche W erke, vol X; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a tradução espanhola feita por Roberto Rodriguez Aramayo (Metafísica de Ias Costumbres; introdução, tradução e notas de Roberto Rodriguez Aramayo. In: Coleção Clássicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001). Doravante abreviado como MP, M etafísica dos Costumes, seguido de indicação de capítulo, página e da paginação em referência ã num eração dos manuscritos originais.

Após cada citação, serão apresentados em nota de rodapé os excertos utilizados em seu idioma original.

2 C f.M r a ,§ 6 2 , P.429,1394. ^ Aqui tem os um a pequena discrepância entre formulações: som ente no escrito Sobre o Fundamento da Moral, do ano de 1840, Schopenhauer inclui a invasão dos limites da afirmação da vontade que correspondem ã liberdade como um a das possibilidades de ocorrência da injustiça. (Cf. SFM, §17, P150-151, III 689-690). Na formulação dos Parerga e Paralipomena, datada do ano de 1851, a liberdade não é m encionada como um a categoria passível de ser afetada de forma a ser configurada um a injustiça. (Cf. PP, Capítulo 9 Sobre a doutrina do direito e a política, §121, P 241, V 264). Em últim a instância, o ataque à pessoa, à liberdade, à propriedade e à honra parecem se configurar como ataques à esfera de afirmação da vontade do indivíduo. Como parece estranho, a partir dessa perspectiva de interpretação do conceito, desconsiderar um elemento tão im portante como a liberdade, decidiu-se por m anter a formulação feita em SFM por considerá-la a mais completa.

Quem sofre injustiça - quem tem a vontade negada por uma vontade estranha - sente esta invasão na esfera de afirmação do próprio corpo - a primeira e mais básica afirmação da vontade de viver. Mas é importante ressaltar que o praticante da injustiça também está sendo injusto consigo mesmo, uma vez que a vontade dele e a vontade da vítima são, em essência metafísica, a mesma vontade: opressor e oprimido são uma só e mesma coisa; é a vontade dilacerando a si mesma (selbst zerfleischen). O carrasco (praticante da injustiça) apreende isso através de um sentimento de difícil compreensão e explicação, a saber, o remorso (Gewissensbifi) - o abatimento da consciência que percebe ter cometido uma falta, um erro - ou injustiça praticada (ausgeübten Unrechts).

O sentimento de remorso é uma espécie de confissão involuntária do praticante da injustiça do seu ato; um sentimento turvo de que aquilo que está sendo considerado como diferença, devido ao princípio de individuação, é, no fundo, identidade; trata-se do conhecimento turvo do fato de que a vontade dilacera a si mesma.

Após definir o que é injustiça, Schopenhauer caracteriza cinco graus em que ela se manifesta, estabelecendo como critério para tal classificação o grau de objetivação da vontade.

Em suas preleções sobre a ética, o filósofo da vontade expõe a temática de forma mais flexível. Ele reconhece os mesmos cinco graus de injustiça, mas admite duas pequenas modificações: (i) que a ação possa ser de natureza mista e corresponder a mais de um dos graus ao mesmo tempo,"^ e (ii) uma rubrica (Rubrik) especial de injustiça, que é derivada do não cumprimento das obrigações relativas às relações sexuais (Sexualverhãltnifi) - que consistiria um sexto tipo de injustiça.^ O exercício (Ausübung) da injustiça em geral ocorre pela violência (Gewalt) ou pela astúcia (List) - o que, em termos morais, são em essência a mesma coisa.® Os casos de injustiça, excetuando-se homicídio e lesão corporal, são redutíveis ao fato de obrigar outro indivíduo a servir, em vez de a própria vontade, a uma vontade particular. Para tanto, pode-se optar pela via da violência, onde o outro é obrigado a seguir uma vontade estranha ã própria mediante causalidade física; ou, pode-se optar pela via da astúcia, onde o outro é obrigado a seguir uma vontade estranha ã própria mediante motivação, i.e., por meio da causalidade que passa pelo conhecimento.

Nesse segundo caso, apresentam-se motivos aparentes (Scheinmotive) ã vontade do injustiçado, em função dos quais a vontade dele segue uma vontade estranha, embora ele acredite que os motivos aos quais segue são provenientes de sua própria vontade. Esta falsificação do conhecimento alheio caracteriza a m entira (Lüge). A mentira, portanto, cria pseudomotivos (motivos aparentes) e, assim, falseia o conhecimento do indivíduo. Desta forma, pode-se inferir que toda mentira supõe tanta injustiça como qualquer ato de violência.

Qualquer imposição de uma mentira é uma injustiça, entretanto, a recusa de uma declaração - o não dizer a verdade - não é passível de ser classificado como tal. Isso significa que quem se recusa a dar uma informação não pratica injustiça, mas quem fornece uma informação errada - e tem consciência da falsidade de tal informação - a exerce. A mentira ataca o mecanismo do querer: a relação entre vontade e conhecimento; dessa forma, mentir significa proferir deliberadamente uma falsa declaração, tendo por fim negar a vontade alheia para que a vontade própria seja imposta, exatamente como faz a violência. Neste sentido, Schopenhauer escreve:

^

Cf. MP, Metafísica dos Costumes, P.90, P. 150.

Cf. MP, M etafísica dos Costumes, P.90, P 150.

C f.M r a ,§ 6 2 , P 4 3 2 ,I3 9 8 .

[...] visto q u e [a m entira] em si tem p o r fim este n d e r o dom inio da m in h a V ontade sobre os o u tro s ind ividuos, p o rta n to in te n ta afirm a r a V ontade pessoal atrav és da n egação da V ontade alheia, ex a ta m en te com o o faz a violência. ’

Do exposto, segue-se a equiparação da ação de mentir com atos de violência,*^ o que é mais um elemento corroborante de que a mentira configura-se como injustiça. A estrutura pela qual a mentira atua é bem explicada pelo professor Oswaldo Giacoia:

[...] N a m edida em que falsas declarações c o n stitu em m otivações, que o intelecto exibe com o m eio de in flu en ciar a v o n tad e ou a rb itrio , m e n tir im plica em in v ad ir a esfera de afirm ação da v o n tad e de viver, tal com o esta se ap re se n ta na p essoa sin g u lar (no corpo) de o u tro individuo, sem seu livre c o n se n tim en to , su jeitan d o -a, p o r esse desvio, à v o n tad e ou arb itrio de um ou tro individuo. P o rtan to , os efeitos são os m esm os visados p o r qu em co n stra n g e o u trem m ed ian te o em prego da violência fisica, a ag ir c o n tra ria m e n te à sua p ró p ria vontade.®

A mentira mais perfeita, segundo Schopenhauer, é a quebra de contrato (gebrochen Vertrag),^° que se configura pelo não cumprimento de um compromisso firmado e dado como certo no qual são acordados deveres, obrigações, e responsabilidades entre os envolvidos. Aqui é estabelecida a relação entre a promessa (Versprechen) e o contrato (Vertrag): quando não cumpridos, são as mais solenes mentiras, pois exercem a coerção e manipulação sobre o outro.

Pode, assim, haver uma ruptura jurídica e legal na quebra de um contrato, mas essa quebra com certeza é moral.

A injustiça por violência não é tão ignominiosa {schimpflich) para o praticante quanto a injustiça por astúcia (List), poisa injustiça por violência evidencia a força física, imposta ã raça humana em todas as circunstâncias, enquanto que a injustiça por astúcia rebaixa o praticante tanto em termos físicos quanto em termos morais.

Schopenhauer escreve que a aversão produzida pela astúcia, pela perfídia e pela traição nos indivíduos funda-se no fato de que essas rompem os fatores que ainda agregam exteriormente em unidade a vontade, a saber, a confiança e a honestidade. Estes fatores gregários impõem barreiras às más conseqüências do egoísmo provenientes da fragmentação da vontade na pluralidade de indivíduos do mundo como representação - fragmentação engendrada pelos princípios de individuação e de razão suficiente. A perfídia e a traição atuam no sentido contrário: dão às conseqüências do egoísmo espaço ilimitado de ação.

^ M VR, §62, P.433, I 399. No original: „weil sie schon ais solche zum Zweck hat, die H errschaft meines W illens auf fremde Individuen auszudehnen, also meinen W illen durch V erneinungdes ihrigen zu bejahen, so g u tw ie die Gewalt“ . * Em suas notas de aula Schopenhauer escreve: “A m entira supõe tanta injustiça como qualquer ato de violência”. MP, Metafísica dos Costumes, P.96, P. 177. No original alemão: „Aus dem Gesagten folgt, daUjede Lüge eben so U nrecht ist, w iejede G ewaltthatigkeit“. ® GIACOIA, O. A M entira e as Luzes: Aspectos da Querela a Respeito de um Presumível Direito de Mentir. In: PUENTE, R R. (org.). Os Filósofos e a Mentira; Belo Horizonte: Editora UFMG; D epartam ento de Filosofia - FAFICH/UFMG, 2002, P19. “ C f.M r a ,§ 6 2 , P 4 3 3 ,I3 9 9 .

Em seu escrito não premiado, SFM, Schopenhauer especula acerca do tamanho (Grõfie) da injustiça. Ela é proporcional ao tamanho da reprovação que a ela se impõe, e é reconhecida na vida cotidiana, i.e., de forma empírica. O autor chega a conceber uma fórmula matemática apara 0 cálculo do tamanho da injustiça: “o tamanho da injustiça de minha ação é igual ao tamanho do mal que ela inflige a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela”.“ Contudo, há um tipo especial de injustiça, que não é um grau de injustiça como os mencionados acima, mas uma combinação de ações injustas: trata-se da injustiça dupla (doppelte Ungerechtigkeif). Ela consiste no fato de um indivíduo assumir um compromisso para com outro indivíduo no que se refere ã proteção. O não cumprimento do compromisso, por si só, já se configuraria como uma i n j u s t i ç a , m a s além disso, o esperado protetor agride e fere o suposto protegido exatamente no âmbito em que deveria protegê-lo. A ruptura com o compromisso assumido para a proteção e a agressão justam ente nesse ponto podem ser pensadas e entendidas como uma traição (Verrat), ação que, como apontado por Schopenhauer, é um dos maiores horrores que podem ser praticados no mundo.

Assim, a partir da exposição do conceito de injustiça e da argumentação desenvolvida, é possível concluir que tal conceito aparece com precedência ontológica frente ao conceito de justiça. Isso significa que a injustiça é um conceito originário e positivo, e isso pelo fato de que ela é sentida imediatamente, manifestando-se por si mesma, sendo natural e fundamentada na experiência.^^ O oposto do conceito de injustiça, i.e., o conceito caracterizado por ser derivado e negativo, é justam ente o conceito de justiça (R echt). Ela pode ser definida a partir da mera negação do conceito de injustiça, visto que, segundo Schopenhauer, esse conceito não seria cunhado sem a existência daquele. Assim, a injustiça é a condição de existência da justiça, e essa é toda ação praticada que não seja a negação da vontade alheia por uma vontade estranha àquela, i.e., que não cause dano ao corpo de outrem, que não afete a esfera de afirmação da vontade do indivíduo em sua pessoa, em sua liberdade, em sua propriedade, e em sua honra. A definição do conceito é feita inteiramente pela via negativa:

A n eg ativ id ad e da ju s tiç a co n firm a-se, c o n tra as ap a rên c ia s, m esm o na m ais trivial definição: “d a r a cada um o que é se u ” . Já que é seu, não é preciso q u e se lhe dê, e significa p o rtan to : “não tira r de n in g u ém aquilo que ê se u ” ^'*

Dessa forma, será classificada (subsumiert) como justa toda ação que não ultrapasse 0 limite exposto, ou seja, toda ação que não seja negação da vontade alheia em favor da mais forte afirmação da vontade.

“ SFM, § 17, P.150, III 689. No original alemão: „die GrôUe der U ngerechtigkeit meiner H andiung ist gleich der GrõUe des Uebels, welches ich einem Andern dadurch zufüge, dividirt durch die GróUe des Vortheüs, den ich seibst dadurch erlange“.

Schopenhauer define dever (Verpflichtung) como toda ação que se omitida causa injustiça. “ Cf. SFM, §16,138-139, III 680-681, grifo nosso; Cf. M VR, §62, P. 4 3 4 ,1 399. “ SFM, §17, P. 147, III687. No original alemão: „Die Negativitãt derG erechtigkeitbew ãhrtsich, dem Anschein entgegen, seibst in der trivialen Deflnition: »Jedem das Seinige geben.« Ist es das Seinige, braucht man es ihm nicht zu geben: bedeutet aiso: »Keinem das Seinige nehm en.«“.

II.

Por que injustiça e justiça podem ser entendidas em uma perspectiva moral?

Delimitados os conceitos e os limites da injustiça e da justiça, Schopenhauer pode,

agora, iniciar a sua argumentação acerca do conceito de direito. Esta transição tem como ponto de partida o seguinte argumento:

O conceito de JU STIÇ A , com o negação da in ju stiça, e n c o n tra sua prin cip al aplicação, e sem dúvida sua p rim eira o rigem , nos casos em que um a te n ta d a in ju stiça p o r violência é im pedida. O ra, com o u m a tal defesa não pode ser um a in ju stiça, co n se q u en tem en te é ju s ta , em b o ra o ato de violência ali p raticad o , co n sid eran d o em si e iso lad am en te, seja in ju stiça, no e n ta n to aqui ju stific a d o p or seu m otivo, isto ê, converte-se em direito.

É possível afirmar, de forma até intuitiva, que a ação de defender-se de uma injustiça - negar a imposição de uma vontade exterior ã vontade própria do indivíduo ao ser justificada por um motivo, torna-se um direito - que podemos chamar de direito ã legítima defesa, ou seja, de direito ã autoconservação direito que consiste no fato do indivíduo que sofre a injustiça ser legitimado a negar a negação de vontade imposta a ele com a força necessária para suprimi-la.^® Guardadas as devidas proporções, se a força necessária aplicada para suprimir uma injustiça sofrida causar a morte do praticante da injustiça, então essa morte é considerada justa e por direito.

Do direito ã auto conservação e ã legítima defesa, infere-se um tipo de direito denominado por direito de coerção (Zwangsrecht). Esse direito é baseado no seguinte raciocínio: se uma vontade estranha ao indivíduo tenta negar a vontade dele, ele pode se utilizar de suas forças para se conservar e sem injustiça (ohne Unrecht), exercer uma coerção (Zwang) sobre aquela vontade estranha. Esta coerção visa ã desistência da negação de vontade a ser imposta, sem que isso negue a vontade impositiva, que se mantém em seu limite. Quando o indivíduo tem um direito de coerção, um direito pleno em empregar a violência contra outro indivíduo sem que com isso pratique a injustiça, ele pode, ao invés de empregar a violência, empregar a astúcia, estabelecendo um real direito de m entira exatam ente na mesma extensão em que ele possui o direito de coerção. {ein wirkliches R e c h tzu r Lüge, gerade so weit, wie ich es zum Zwange habe)}^ O estabelecimento dos limites existentes entre afirmar a própria vontade e o negar a vontade de outrem fornece, em referência a uma simples e pura determinação moral, todo o domínio das possíveis ações injustas ou justas:

M VR, §62, P. 4 3 5,1400. No original: „Der Begriff des R e c h ts , ais der Negation des U nrechts, h at aber seine hauptsachliche Anwendung, und ohne Zweifel auch seine erste E ntstehung, gefunden in den Fallen, wo versuchtes U nrecht durch Gewalt abgewehrt wird, welche A bwehrung nicht selbst wieder U nrecht seyn kann, folglich Recht ist; obgleich die dabei ausgeübte Gewaltthãtigkeit, bloU an sich und abgerissen betrachtet, U nrecht ware, und hier nur durch ihr M otivgerechtfertigt, d.h. zum Recht w ird“. “ Isto é, ele tem o direito de afirmar a própria vontade sobre a vontade estranha.

17 C f.M r a ,§ 6 2 ,R 4 3 5 ,I 4 0 1 .

18 C f.M r a ,§ 6 2 , R 4 3 6 ,I4 0 1 .

N a escala dos d istin to s g ra u s de força com que se m an ifesta a v o n tad e de viver no individuo h u m an o , os conceitos de ju s tiç a e in ju stiça c o n stitu em um ponto fixo (com o 0 po n to de con g elam en to dos te rm ô m e tro s), a saber, o ponto onde a afirm ação da p ró p ria v o n tad e se to rn a negação da v o n tad e alheia, isto é, o p o n to no qual a v o n tad e revela o grau de sua in ten sid ad e e, ig u alm en te, o grau de co nfusão do co n h ecim en to im erso no principiam individuationis, através do ag ir injusto.^®

Estes dois termos - injustiça e justiça - podem ser considerados determinações morais, uma vez que se referem à conduta humana enquanto tal, ao valor dessa conduta, à íntima significação dessa conduta em si {die innere Bedeutung dieses H andelns an sich)?° O significado íntimo de cada ação da conduta humana em si demonstra-se claramente à consciência moral pelo fato de (i) a prática de injustiça ser acompanhada de uma dor interior (einem inneren Schmerz) e (ii) do praticante da injustiça, enquanto fenômeno, ser diferente de quem a sofre, mas em-si em essência metafísica - , idêntico ao sofredor. Para quem sofre a injustiça, essa significação se expressa no fato (iii) deste sofredor estar dolorosamente consciente da negação de sua vontade e que, (iv) sem praticar injustiça, ele pode se defender de todas as maneiras daquela negação imposta, caso lhe seja possível. Segundo Schopenhauer, “qualquer selvagem saberia reconhecer o justo e o injusto”,^^ por meio da sensação de aprovação ou desaprovação despertada no observador, ou por meio da sensação de remorso ou de injustiça praticada pelos envolvidos na ação. Pode-se atentar para o que Schopenhauer escreve:

E ssa significação p u ra m e n te m oral é a ú nica que a ju s tiç a e a in ju stiça têm p ara os ho m en s en q u a n to ho m en s, não com o cid ad ão s do E stad o , e que, p o rta n to , su b sistiria inclusive no estad o de n a tu re z a , sem lei positiva.

Por serem determinações morais, os direitos derivados dos conceitos de injusto e de justo podem ser denominados naturais, no sentido de que não estão definidos por convenções hum anas nem são instituídos pelo Estado, mas existem de maneira inata - valem por si e em si - , e são universais e imutáveis - pois valem para todos os indivíduos, em qualquer localidade, e em qualquer época. Assim, o direito natural (Naturrecht) é estabelecido por Schopenhauer como direito moral {moralisches Recht). Dessa forma, a argumentação schopenhaueriana constrói

“ MP, Metafísica dos Costumes, P.lO l, P.162. No original alemão: „Nãmlich auf der Skala der hõchst verschiedenen G rade der Starke m itw elchen der Wille zum Leben in menschlichen Individuen sich offenbart, sind die Begriffe Recht und U nrecht in fester Punkt (wie der Eispunkt auf dem Therm om eter), nãmlich der Punkt, wo die Bejahung deseigenen W illenszurV erneinung desfrem denw ird: d. h. auf diesem Punkt giebt der Wille den Grad seiner Heftigkeit, und zugleich den Grad der Befangenheit der ErkenntniU im principio individuationis an, durch U nrecht-Thun”. ™ C f .M r a ,§ 6 2 ,P 4 3 6 ,I 4 0 2 .

MP, M etafísica dos Costumes, P. 102, P. 163. No original alemão: „Alle W ilde nãmlich kennen Recht und U nrecht“ .

M VR, §62, P.437, 1 403. No original: „Diese rein moralische B edeutung ist die einzige, welche Recht und U nrecht für den Menschen ais Menschen, nicht ais S taatsbürgerhaben, diefolglich auch im N aturzustande, ohne alies positive G esetz[...]“.

Nota-se neste excerto a primeira inversão na ordem dos termos: injustiça e justiça, em pregados até então sempre nesta ordem, para justiça e injustiça.

no seio da moral o seu conceito de direito, subsumindo-o ao conceito de moral, e subvertendo a tradição que remonta a Christian Thomasius e, principalmente, Kant.^^ Apesar dos conceitos de justiça e injustiça serem de fato válidos para o estado de natureza, e o direito moral deles derivado também o ser, a validade do direito moral não se dá em todos os casos para cada indivíduo, permanecendo latente - um direito que não se efetiva - , e, assim, não é eficaz no sentido de impedir que a violência impere. Justo e injusto valem ali apenas como conceitos morais para o autoconhecimento, para a consciência moral (Gewissen) de cada um:

No estad o de n atu re za, dep en d e de to d o s em cad a caso ap en as NÃO PRATICAR in ju stiça, de m odo algum em cad a caso não S O F R E R in ju stiça, o que dep en d e de seu p o d er ex terio r c o n tin g en te.

Assim, pode-se afirmar que a doutrina moral do direito se refere ã parte ativa da dinâmica de esferas de afirmação da vontade no mundo considerado pela faceta da representação, 0 agir (Tun), não ã parte passiva, a forma pela qual as vontades são afetadas, o sofrer (Leiden).

Esse só é considerado pela moral de maneira indireta, a saber, tendo em vista provar que as medidas tomadas com a finalidade de evitar o sofrimento de uma injustiça de modo algum sejam consideradas e confundidas com a prática da injustiça.

A argumentação de Schopenhauer atribui ao agir egoísta a responsabilidade pela invasão da esfera da vontade do outro, o que configura a injustiça e dá ensejo para a derivação e delimitação de todo o conteúdo do direito natural como um tipo de direito moral. O professor Sandro Barbera, em seu livro Une philosophie du Conflit - Études sur Schopenhauer, faz uma interessante análise desse aspecto da filosofia schopenhaueriana:

Ao m esm o tem p o , ele [S ch o p en h au er] explicava a o rigem do direito n a tu ra l com o um corolário da teo ria do co rp o -v o n tad e, fazendo referência ao m odelo de conflito que H obbes expôs no prim eiro livro de De Cive. A criação do direito n a tu ra l será re to m a d a m ais ta rd e em term o s q ue, essen cialm en te, não m u d arã o , m as com um acréscim o significativo no §62 d’0 Mundo como Vontade e Representação. T anto nos Erstlingmanuskripte (p rim eiro s m an u scrito s) q u a n to em 0 Mundo como Vontade e Representação, a id en tid ad e e n tre corpo e v o n tad e p erm ite d elin ear um

Christian Thom asius (1655-1728) foi um dos prim eiros pensadores a retirar o direito da esfera da moral e da ética. (Cf. FASSÒ, G. Historia de la Filosofia dei Derecho v. II, tradução de José F. Lorca Navarrete. Madri: Ediciones Pirâmide S.A., 1979. P. 170. Kant tam bém opera com essa distinção, o que é motivo de duras críticas provenientes de Schopenhauer ao filósofo de Kõnigsberg. Deve-se atentar para o fato de que toda argum entação schopenhaueriana, no que tange à fundam entação da doutrina do direito, é um esforço em subsum ir o conceito de direito, novamente, ã esfera da ética e da moral. “ M VR, §62, P 4 3 7 ,1403. No original: „Im N aturzustande hãngt es nãmlich von Jedem bloU ab, in jedem Fali nicht U nrecht zu t h u n , keineswegs aber in jedem Fali nicht U nrecht z u le i d e n , welches von seiner zufalligen âuUern Gewalt abhángt“ .

p an o ram a das diferen tes in ten sid ad es da afirm ação da v o ntade, que são visiveis com o ações do corpo e de suas forças no que diz resp eito a o u tro s corpos e suas esferas de influência.

Dessa forma, é possível entender os conceitos de injustiça e de justiça como morais. É preciso, agora, verificar se o contrato social que dá origem ao Estado pode ser entendido como um pacto moral celebrado entre os envolvidos.

III.

O Contrato Social como Pacto Moral

Schopenhauer fundamenta e legitima filosoficamente um dispositivo moderador das relações pessoais e jurídicas, e uma ordem política fundamental. Contudo, não parece ser o caso de uma fundamentação e de uma argumentação a partir da descrição histórico-cronológica da fundação de um Estado em particular; antes, o contrato subsidiário de sua teoria não parece ser um acontecimento histórico, mas deve-se entendê-lo como um recurso hipotético,^® i.e., um artifício utilizado para analisar, avaliar, e explicar a origem da sociedade, e justificar a autoridade política, ou seja, trata-se de uma estratégica metodológica para validar o poder do Estado sobre os seus governados - como parece ser o caso da maioria dos autores contratualistas modernos.

A argumentação schopenhaueriana possui como pedra angular a natureza humana, 0 egoísmo. Schopenhauer, em referência ã teoria do contrato social, é caudatário dos autores do período moderno que romperam com as tradições cosmológicas e teológicas e se valeram da natureza humana como ponto de partida, fazendo-a figurar como centro e axioma das argumentações empreendidas. Daí muitos comentadores definirem a metodologia dos autores modernos como um procedimento antropológico.^^ Schopenhauer faz uso do artifício hipotético-legitimador do Estado, de um estágio lógico pré-estatal - o estado primário de natureza. A situação pré-estatal tem em si mesmo um defeito inaceitável: é um contexto no qual os direitos dos homens não podem se efetivar, i.e., é uma circunstância na qual os direitos permanecem latentes, não assegurados, um cenário que configura a anarquia em seu sentido depreciativo, no qual cada um persegue seus fins pelos meios que lhe parecem adequados, e entram em conflito quando os meios ou os fins são os mesmos; nessa

BARBERA, S. U n ephilosophiedu C on flit- Études sur Schopenhauer; i n : Collection Perspectives G ermaniques. Tradução Marie France Merger (com exceção do segundo anexo, traduzido por Olivier Ponton). Paris: Presses Universitaires de France, 2004, P. 104. No original francês : « En même tem ps, il expliquait 1’origine du droit naturel comme corollaire de la théorie du corps-volonté, et il le faisait en se reportant au modèle de conflit que Hobbes avait exposé dans le prem ier livre du De Cive. La création du droit naturel sera reprise par la suite en des term es qui, en substance, ne changeront pas, mais avec un a ajout im portant, dans le 62 du Monde. Aussi bien dans les Erstlingm anuskripte que dans Le Monde, 1’identité du corps et de la volonté perm et de dessiner un diagram m e des différentes intensités d ’affirmation de la volonté, qui se redent visibles comme actions du corps et de ses forces à 1’égard des autres corps et de leurs sphères d’influence ». “ “ Para dem onstrar a vantagem - e um a vantagem irrenunciável - de certos deveres coercitivos, pode-se argum entar de outra forma e, em um experimento mental, supor a renuncia total a tais deveres. Na tradição filosófica esta suposição (puram ente teóricolegitimente e não histórica) se chama: estado de natureza ou, mais precisamente: estado primário de natureza” . HOFFE, O. Estúdios sobre Teoria dei derech oyla justiça; version castellana de Jorge M. Sena. Barcelona; Caracas: ALFA, 1988, P.71. Doravante abreviado por Estúdios sobre Teoria dei derechoyla justiça, seguido de indicação de página.

Cf. Estúdios sobre Teoria dei derechoyla justiça, P.9; GOYARD-FABRE, S. Os Fundamentos da Ordem Jurídica. São Paulo: M artins Fontes, 2002, P XX-XXX; Cf. BARRETO, V Dicionário de Filosofia do Direito. (O rganização Vicente de Paulo Barreto). São Leopoldo: Unisinos, Rio de Janeiro: Renovar, 2006, Verbete Direito N atural, P.241.

conjuntura a vida se torna insuportável; também não se pode esperar a conduta moralmente justa do indivíduo próximo, uma vez que se todos agissem conforme à moral, de forma a respeitar o direito do próximo - as fronteiras de cada afirmação da vontade - não seria necessária a existência de um dispositivo coercitivo para estabelecer e manter ordem e dar segurança aos seres humanos A igualdade entre os indivíduos possibilita a realização do pacto que cria um poder coercitivo: a ordem política pode ser justificada através, apenas, do consenso possível dos afetados. A ordem política instaurada para superação desse modo precário de vida deve significar necessariamente uma limitação individual - uma limitação da esfera de afirmação da vontade com 0 intuito de evitar as ações injustas. Destarte, tem-se um paradoxo a ser respondido, a saber, “como se pode legitimar frente a pessoas que querem maximizar sua esfera de afirmação da vontade uma ordem política que, por essência, significa uma limitação fundamental justamente dessa esfera de afirmação?”, ou “por que as pessoas consentiriam uma limitação deste porte?”.

A resposta teria como pano de fundo o fato de que tal situação de precariedade só seria superada se cada um, sob as mesmas condições, aceitasse uma limitação de seu egoísmo, de sua esfera de afirmação da vontade. A limitação espontânea e recíproca dos egoísmos é celebrada pelo que ficou conhecido por contrato social.

O contrato representa um acordo com valor jurídico. Desta forma, tem-se com o contrato (i) uma teoria consensual de legitimação política com vistas a assegurar a paz entre os indivíduos; (ii) um acordo que realiza a transferência recíproca de direitos e de deveres; (iii) 0 comprometimento jurídico, a partir da instituição do contrato, de cada indivíduo com o cumprimento do acordado: ações que infringem o contrato são perseguidas pelo direito penal (Strafrecht).^^ A ordem política fundamental é pensada pela razão, mas surge do contrato originário celebrado entre pessoas livres,^® não entre governante e governados. Trata-se de uma convenção entre iguais que celebram pactos para estabelecer as regras para um governo, marcando a transição da situação pré-estatal para a sociedade civil.

O Estado é legitimado como poder coercitivo e como sede das leis, do direito positivo - que deverá ter no direito natural um parâmetro valorativo mínimo - , como poder moderador que organiza a vida em sociedade, proporcionando vantagens aos seus governados, ao assegurar 0 direito de propriedade, ao garantir a proteção interior, a proteção exterior, e a proteção contra o seu protetor, em troca do cumprimento de deveres para a manutenção da instituição.

IV.

As três Finalidades Básicas do Estado

A “origem e meta do Estado são explicadas magistralmente por Hobbes” . Este comentário está presente tanto em M VR, quanto nas notas de aula sobre é t i c a . O Estado

Cf. Justiça Política, P.401. ® Cf. Estúdios sobre Teoria dei derechoyla justiça, P.9; Cf. BOUCHER e KE LLY. The Social Contract and its Critics: an Overview.

In: BOUCHER e KELLY .The Social Contract Froni Hobbes To Rawis. David Boucher, R J. e Kelly (org). London; New York, N.Y: Routledge, 1994, R37.

Cf. M VR, §62, R 4 4 2 ,1408, No original alemão: „Auch Hobbes h at diesen U rsprung und Zweck des Staats ganz richtig und vortrefflich auseinandergesetzt“; MP, Metafísica dos Costumes, R106, R 168. No original alemão: „Diesen U rsprung und Zweck des Staats hat schon Hobbes ganz richtig und vortrefflich auseinandergesetzt“.

concebido por Schopenhauer surge para conveniência dos indivíduos, não possuindo significação moral, sendo apenas um aparelho de r e p r e s s ã o .S u a principal função é a de contrapor o egoísmo coletivo ao egoísmo particular, e para isso ele deve cumprir, ao menos, três finalidades básicas, que são expostas, de maneira breve, no capítulo 47 do segundo tomo d’0 Mundo como Vontade e Representação.

Schopenhauer defende a tese de que o direito é um conceito moral e que sua existência independe do Estado, que seria o dispositivo legal para o asseguramento e a efetivação dos direitos naturais. Dessa forma, ele censura aqueles que afirmam que o direito só existe mediante a existência do Estado, i.e., aqueles que negam a existência do direito exterior a essa instituição, por confundirem o direito com os meios de fazê-lo efetivar-se. Apenas por meio do dispositivo legal instaurado se torna assegurada a proteção do direito - que só pode ser obtido pela força: justiça e coação, direito e violência são, assim, duas faces da mesma moeda. A existência do direito independe da existência do Estado, mas os meios para que eles sejam efetivados dependem.

O Estado tem, segundo Schopenhauer, três deveres que se relacionam estritamente com a proteção (Schutz), a saber, a (i) proteção a atos exteriores (Schutz nach aufien), a (ii) proteção interior (Schultz nach innen) e a (iii) proteção contra o protetor (Schultz gegen den Beschützer).^^ Portanto, quem pretende atribuir ao Estado outro fim que a proteção desvia-o de sua verdadeira finalidade. Qualquer outra função que o Estado venha a exercer violará os próprios direitos dos cidadãos. O Estado deve, desse modo, ser mínimo, restringindo-se aos limites de seu papel negativo, indispensável para conter as desvantagens do egoísmo.

A proteção a atos exteriores apresenta como princípio fundamental a defesa, nunca através de uma forma de proceder agressiva, tendo como principal âmbito de atuação a prevenção e 0 resguardo de ataques de outros povos. Essa dinâmica revela e reconhece o direito internacional (Võlkerrecht) - que para Schopenhauer “não passa do direito natural levado ã esfera de sua atividade prática, a relação entre os povos”. O direito positivo não é válido nessa esfera de atuação porque precisa de um juiz e de um poder executivo. Poder-se-ia dizer que o direito internacional consiste em um certo grau de moralidade nas relações entre as nações, e que o juiz dos eventos, nessa esfera, é a opinião pública.

O segundo tipo de proteção que o Estado deve proporcionar aos seus cidadãos é a proteção interior, que deve assegurar e zelar pela preservação dos membros do Estado entre si, garantindo o direito privado (Privatrechts), mediante o cumprimento da legislação, em um estado de direito (rechtlichen Zustandes). Nesse contexto as forças de todos os indivíduos protegem cada indivíduo, o que cria a aparência de que todos os cidadãos são honestos e não desejam agredirse mutuamente. Esse tipo de proteção parece ser a proteção mais imediatamente buscada pelos pactos fundadores do Estado. E ela parece ser a tentativa de realização da metáfora do açaimo posto no animal carnívoro: assim como o animal sanguinolento é tornado inofensivo, os seres

“ Schopenhauer se opôs expressam ente a todas as teorias desenvolvidas pelos sucessores de Kant, que esperavam do Estado um m elhoram ento e um a moralização (Versittlichung) do ser hum ano (Hegel) ou que viam no Estado um a espécie de organismo hum ano superior (Novalis, Schleierm acher e outros)”. SAFRANSKI, R. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia: uma biografia.

Tradução W illian Lagos. São Paulo: Geração Editorial, 2011, R421.

Cf. M V R II, cap. 47, R651, R 594-595, II 681.

M V R II, cap. 47, R651, R595, II 681. Esta passagem, na íntegra, no idioma original: „Dieses ist im Grunde nichts Anderes, ais das N aturrecht, auf dem ihm allein gebliebenen Gebiet seiner praktischen W irksam keit, nãmlich zwischen Volk und Volk, ais wo es allein walten muU, weil sein starkerer Sohn, das positive Recht, da es eines Richters und VoIIstreckers bedarf, nicht sich geltend machen kann“.

humanos são forçados a deixarem de ser uma ameaça uns para os outros, pelo menos em aparência.

Safranski, em seu livro Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia, explica muito bem o significado da efetivação dessa metáfora:

É sobre este cen ário que S ch o p en h a u er desenvolveu sua p ró p ria teo ria do E stad o , reconhecivelm ente ap o iad a sobre a de H obbes, com o ele p ró p rio o havia indicado: o E stado coloca um a “ m o rd a ç a ” (Maulkorb) nos “an im ais fe ro ze s” (Raubtiere) a fim de fazer com que estes, em b o ra longe de se to rn a re m m elh o res m o ralm en te, se to rn e m “inofensivos com o um ru m in a n te ” {unschadlich wie ein

grasfressende Tier)?^

O asseguramento dessas duas finalidades, dessas duas proteções, cria a necessidade de uma terceira proteção: a proteção contra o protetor, que é basicamente um direito de resistência, a defesa contra aquele ou aqueles aos quais a sociedade delegou o exercício da proteção e a tutela do Estado, um direito contra o abuso do poder. Essa proteção assegura o direito público (óffentlichen Rechtes), que é mais efetivo quando dividido em três poderes protetores independentes uns dos outros, a saber, em poder legislativo, em poder judiciário, e em poder e x e c u tiv o .D e s s a forma, Schopenhauer lança as bases do que seria um governo justo - aquele que possui no direito natural seu espelho, aquele que respeita a individualidade e os limites de afirmação da vontade de cada cidadão, aquele que cumpre os seus deveres relacionados ã proteção. Em última instância Schopenhauer parece apontar as formas liberais de governo como solução mais eficiente para organização politico-administrativa dos Estados. Cabe agora investigar as formas de governo com as quais ele se depara e o que seria a arte de bem governar.

Como visto, 0 Estado tem sua origem na necessidade de coibir a injustiça engendrada pelo egoísmo inerente ao gênero humano e deve cumprir alguns deveres relacionados a formas de proteção. A fundamentação ético-moral da autoridade política, i.e., a legitimação das relações de mando e obediência corporificadas no dispositivo do Estado passam a existir, conforme exposto, mediante um acordo comum, a partir do cálculo de utilidade da reta razão que é efetivado pelo contrato social.

A finalidade do Estado, como reiterado diversas vezes, relaciona-se com a regulação da vida social, com o cumprimento de deveres relacionados ã proteção, pode-se dizer, com o bemestar dos indivíduos. E essa finalidade é realizada por meio da força, da violência, da repressão do injusto. Todavia, não se trata aqui do estabelecimento do totalitarismo ou absolutismo, pelo contrario, o asseguramento dos direitos deve ser dado na medida em que se asseguram as liberdades individuais. Qualquer outro tipo de legislação do Estado que não se refira aos tipos de proteção descritos acima configuram a violação dos direitos do cidadão. Reduzido ao papel da repressão e longe da tensão totalitária, o Estado seria mínimo, evidenciando o caráter liberal, na medida em que seus cidadãos teriam assegurados direitos que restrinjam o poder do Estado sobre eles, i.e., estariam protegidos contra a ingerência do poder estatal no que se refere às liberdades individuais - o que engloba os campos da economia, da política, da religião, o campo intelectual, etc.

SAFRANSKI, R. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia: uma biografia. Tradução Willian Lagos. São Paulo: Geração Editorial, 2011, R420-421.

Cf. M V R II, cap. 47, R651, R 595, II 681.

A função do Estado, para Schopenhauer, é puramente negativa, punitiva, e repressora; 0 Estado não pode - nem conseguiria - mudar o caráter do indivíduo, podendo apenas fornecer motivos para tentar influenciar os indivíduos a agirem de uma determinada forma e não de o u t r a . O governo, na forma de um Estado, tem a obrigação de cumprir os deveres de segurança, garantindo a ordem, em suma, cumprindo todas as exigências descritas acima. Ou, como Lefranc escreve: “No fundo de toda ordem social se encontra apenas o equilíbrio do ódio, do medo e da cólera”

V.

Os lim ites e a Extensão da M oralidade no que Concerne à Fundação do Estado e às suas Funções.

Apresentados e estabelecidos os pontos acima, pode-se agora avaliar os limites e a extensão da moralidade na filosofia política schopenhaueriana, i.e., caracterizar o papel da moral no que concerne ã fundação do Estado e às funções e deveres atribuídos a ele. Diferente de Hobbes, para quem os “pactos sem a espada são apenas palavras” {Covenants without the Sword are but Words), para Schopenhauer, como visto, os pactos e contratos são um tipo de vínculo estabelecido com validade e obrigação moral. Dito de outra forma, para Schopenhauer o contrato é um pacto moral que gera relações de responsabilidade - deveres, obrigações, direitos, e benefícios - entre aqueles que celebram o acordo. Essa caracterização já possui uma conseqüência extremamente importante na filosofia schopenhaueriana: o Estado surge da celebração do contrato social, logo, a origem desse dispositivo regulador das relações sociais e hum anas é um pacto moral: o Estado surge, em última instância, de um acordo moral estabelecido entre as partes envolvidas.

O Estado surge de um contrato social que pode - e deve - ser entendido como um contrato moral, mas ele, o Estado, não deve ser entendido como uma instituição orientada ã melhoria moral de seus cidadãos. É fato que a legislação possa engendrar um certo efeito colateral de caráter pedagógico no que se refere à educação e melhoria moral dos cidadãos do Estado, mas esse não é o escopo nem a finalidade do Estado; trata-se apenas de um efeito contingente. Um efeito colateral contingente da ação do Estado em restringir o egoísmo inerente a cada indivíduo em torno da otimização de seu próprio querer.^*^ Nesse ponto cabe ressaltar a existência de uma importante diferença entre o Estado não ser orientado ã promoção da melhoria moral e ele possuir sua origem em um acordo moral vinculante. No primeiro caso tem-se o elenco das possíveis obrigações do Estado para com seus cidadãos, do qual, segundo Schopenhauer, a melhoria moral está excluída; no segundo caso, temse a base na qual a origem da instituição é alicerçada.

“ Pode-se observar, a esse respeito, que se os indivíduos possuem um caráter adquirido que se “dá em comércio com o m undo”, e que, se as relações no mundo estão, em sua maior parte, pautadas sobre um a ótica econômico-juridica regulada pelos Estados existentes, então, em últim a instância, as relações dos indivíduos com o mundo são reguladas pelo Estado. Esse, assim, agiria na formação do caráter adquirido dos indivíduos, atuando no refinamento da constelação de motivos dos indivíduos, tornando-os, assim, menos toscos.

LEFRANC, J. Compreender Schopenhauer; Tradução de Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis: Editora Vozes, 2005, P161.

Cf. MALTER, R. Arthur SchopenhauerTranzendentalphilosophie und M etaphysikdes W illens. Stuttgart-B ad C annstatt: fromman-holzboog, 1991, p .361. Sobre esse ponto, Malter ainda completa: “Assim, não se admira que Schopenhauer negue toda a capacidade do Estado e sua competência em m elhorar os homens. O Estado não é um a instituição corretiva, m as sim a instituição na qual 0 egoísmo deve perder sua agressividade externa para poder se conservar (ainda que apenas de maneira destrutivam ente latente).” .

Nossa tradução para: „D aher verw undert es nicht, dalJ Schopenhauer dem Staat jegliche Fãhigkeit und Befugnis, den Menschen zu bessern, bestreitet. Der Staat ist keine Besserungsinstitution, wohl aber die Einrichtung, in der der Egoism us seine auUere Aggressivitât verlieren soll, um selber (nun im mer noch latent destruktiv) sich erhalten zu konnen“ . (Ibidem, p.361).

Cumprir e usufruir das obrigações e benefícios engendrados pelo contrato que originou 0 Estado constituiu uma obrigação moral, mas também jurídica, da mesma forma que o contrato estabelecido obriga moral e juridicamente o Estado a proteger seus cidadãos. Não cumprir com os direitos de proteção e não punir um crime configuram da mesma forma uma quebra de contrato.

Ambos são violações do acordo vinculante que transfere e cria direitos e deveres entre os indivíduos que celebraram o pacto que originou o Estado.

A base vinculante da transferência recíproca de direitos e deveres é moral, mas sua força acaba por repousar na criação do âmbito jurídico, que permite e prevê a sanção - o que significa a atuação na motivação dos indivíduos enquanto cidadãos do Estado.^® Os âmbitos da moralidade e da legalidade estabelecem uma relação na medida em que o primeiro tem de servir como parâmetro valorativo para o segundo: assim, o direito moral (direito natural) serve como parâmetro valorativo - embora em seu reverso"^® - para todo direito positivo justo; e seguindo a mesma lógica, Schopenhauer acaba por nomear de injustiça positiva todo direito positivo que não tenha o direito moral como base axiológica.

Dentro desse contexto teórico, o Estado quando atenta contra alguma de suas três finalidades básicas, fere moralmente o pacto responsável por sua origem e rompe com a sua obrigação de proteger os cidadãos, resultando nas duas ações sumariamente condenadas por Schopenhauer como as piores possíveis: (i) a quebra de contrato, ou seja, a realização e efetivação da mentira mais perfeita, e (ii) a injustiça dupla, i.e., o protetor ferindo aqueles que deveriam ser protegidos - o Estado, cuja função é proteger os seus cidadãos, acaba por lesá-los em suas pessoas, liberdades, propriedades, e/ou em suas honras. Esses, por sua vez e como exposto acima, possuem um direito moral e também jurídico de resistência às injustiças perpetradas pelo Estado: 0 direito moral à autoconservação e o direito jurídico garantido pelo enunciado como terceira obrigação e função do Estado - a garantia ao protegido de proteção contra aquele que deveria protegê-lo.

Dessa forma, ao ressaltar os aspectos selecionados da filosofia prática schopenhaueriana, mais especificamente no que se refere ao direito e ao Estado, pôde-se notar e expor o papel crucial da moral na ética do filósofo - em suas limitações e extensões - , uma vez que a moralidade serve como base e está presente - mesmo que apenas na condição de pano de fundo - na completude da formulação das doutrinas do direito e do Estado aventadas pelo filósofo da vontade.

Aqui vale lem brar mais um a vez que se as relações morais entre os indivíduos fossem espontaneam ente estabelecidas, o Estado seria um a instituição supérflua e desprovida de sentido.

M r a ,§ 6 2 , P.441,1407.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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RFMSTA

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ARTE E LINGUAGEM UNIVERSAL ANGELO JOSÉ SANGIOVANNI - Professor da Universidade Estadual do Paraná (UNESPAR)/CAIVIPUS II FAP) Email: ajsangiovanni@yahoo.com.br Resumo: A partir da análise da tragédia antiga, Nietzsche inaugura um caminho para o entendi­ mento de seu tempo onde o mito da antiguidade possa renascer na cultura. A ética e o conhecimento criados por Platão e Eurípides afastaram a civilização grega do modo trágico. Os impulsos apolíneo e dionisíaco não persistiram no mundo do conhecimento socrático onde tudo para ser belo deve ter uma explicação. A luta entre a ciência otimista nascida com Sócrates e a necessidade trágica da arte é recolocada por Nietzsche nas seções 1 6 ,1 7 e 18 na obra 0 nascimento da tragédia. Nas quais Nietzsche utiliza alguns pressupostos de K ant e Schopenhauer para a retomada do mundo trágico como superação do niilismo. Em parte o pensamento destes autores foi utilizado por N i­ etzsche na proposta de superação do otimismo cientifico de sua época por meio da música enquanto linguagem universal.

Palavras-chave: Tragédia. Vontade. Música. Estética.

N“ 5 - 05/2014

N

a obra o Nascimento da Tragédia N ietzsche propõe uma retomada do pensamento trágico representado na tragédia grega antiga principalmente por Euripides e Sófocles. A Crítica de Nietzsche à tradição de conhecimento iniciada com Sócrates, que tem a razão e a ciência como modelo da racionalidade ocidental e também é motivo da decadência da cultura ocidental, pretende resgatar o modo

trágico da cultura grega como modelo para seu tempo.

A relação entre o conhecimento e a arte desde Sócrates e Platão possui uma barreira intransponível, dicotomia que baniu os sentimentos para o reino da opinião e ilusão. A ruptura dessa barreira ou dicotomia é o caminho para a superação do otimismo cientifico que exclui o humano e cria uma esfera superior e, também, nega a condição trágica. Nietzsche afirma “se a

tragédia antiga foi obrigada a sair do trilho pelo impulso dialético para o saber e o otimismo da ciência, é mister deduzir desse fato uma luta eterna entre a consideração teórica e a consideração trágica do m undo” (NIETZSCHE, 2003,p.l04).

A concepção trágica é ligada ao mito que tem o papel de velar a natureza assustadora e a barbárie. A tragédia grega antiga foi aniquilada pelo otimismo socrático e o avançar da ciência aniquilou o mito e excluiu a poesia, e podemos dizer também a arte e sua força criadora.

Nietzsche principalmente nas seções 16, 17 e 18 retoma a discussão sobre a tragédia já apresentada nas seções anteriores do Nascimento da tragédia, mas introduz uma discussão com 0 objetivo de propor para a cultura de seu tempo um meio de superação do niilismo do modo de vida de sua época. A crítica ã cultura socrática que foi a origem da degeneração do modo de vida trágico dos gregos, é recolocada por Nietzsche, para mostrar que a Música é capaz de recuperar o mito, e com isso, restabelecer o modo trágico perdido.

Nietzsche retoma a crítica ao otimismo socrático considerando os elementos históricos e filológicos do surgimento da tragédia antiga abordados nos parágrafos anteriores, e introduz na analise novos pressupostos para a construção da cultura a partir de noções de Kant e Schopenhauer.

A dicotomia entre razão e sentimentos é recolocada por Nietzsche trazendo a noção de Vontade de Schopenhauer e suas reflexões sobre a teoria do conhecimento de Kant: Coisa em si, espaço e tempo, fenômeno, conceito e intuição. Noções que são utilizadas com o intuito de pensar a música como a representante entre as artes para o renascimento do trágico.

Nietzsche faz uma longa citação do Mundo como vontade e como representação de Schopenhauer. Na qual destacamos o seguinte trecho a “música, é {..} quando encarada como expressão do mundo, uma linguagem universal no mais alto grau, que inclusive está para a universalidade dos conceitos mais ou menos como esses conceitos estão para as coisas individuais” (NIETZSCHE, 2003, p.98). Nesta, afirmação de Schopenhauer citada por Nietzsche

são mencionadas algumas noções de Kant com o objetivo de compará-las ou traçar um possível paralelo com a arte e a música.

Nietzsche considera que Kant e Schopenhauer se opuseram ao otimismo socrático e, neste sentido, afirma:

A en o rm e b rav u ra e sab ed o ria de K ant e de S ch o p en h a u er co n q u ista ra m a vitó ria m ais difícil, a vitória sobre o o tim ism o oculto na essência da lógica, q u e é, p o r sua vez, o su b stra to de n o ssa c u ltu ra . Se esse o tim ism o, a m p arad o n as aete rn ae v eritatis [verdades etern as], p a ra ele indiscutíveis, acred ito u na cognoscibilid ad e e na son d ab ilid ad e de to d o s os en ig m as do m undo e tra to u o espaço, o tem p o e a ca u salid ad e com o leis to ta lm e n te inco n d icio n ais de validade un iv ersalíssim a, K ant revelou que elas, p ro p ria m e n te, serviam a p e n as p ara elevar 0 m ero fenôm eno, obra de M aia, à realid ad e única e su p rem a, bem com o pô-la no lu g ar da essên cia m ais ín tim a e v erd ad eira das coisas, e p ara to rn a r p o r esse m eio im possível o seu efetivo co n h ecim en to , ou seja, segundo um a ex p ressão de S ch o p en h au er, p ara fazer ad o rm ecer ain d a m ais p ro fu n d am en te o sonhador. ^

Nietzsche valoriza nestes autores a ruptura com a tradição do conhecimento iniciada com a concepção de conhecimento de Sócrates e Platão que criou a dicotomia entre a essência e a aparência. Nesta concepção somente a essência era considerada como o real e verdadeiro, a aparência, ilusão era rebaixada como cópia mal feita do verdadeiro. O mérito de Kant e Schopenhauer foi mostrar a impossibilidade do conhecimento das essências o que reforça o pensamento de Nietzsche da necessidade da dissolução da dicotomia criada entre o conhecimento lógico científico e a arte. Deste modo, para Nietzsche, se introduz uma cultura trágica “cuja característica mais importante é que, para o lugar da ciência como alvo supremo, se empurra a sabedoria, a qual, não iludida pelos sedutores desvios das ciências, volta-se com olhar fixo para a imagem conjunta do m undo”. (NIETZSCHE, 2003, p. 111) Na teoria do conhecimento de Kant o mundo é apresentado como fenômeno, os objetos são regulados por nosso conhecimento, e não concordando com a tradição que afirma que os conceitos devem se conformar a uma realidade já previamente dada. As representações se dividem em intuições e conceitos, pelas primeiras os objetos nos são dados, pelas segundas, pensados.

Para Kant só podemos conhecer as coisas quando aparecem na sensibilidade, no espaço e no tempo, que são condições de possibilidade da experiência. Todavia, a posição Kantiana de limitar 0 conhecimento às representações objetiva pressupõe a separação entre o sujeito e o objeto, dicotomia que Nietzsche pretende diluir.

'

N IE T Z SC H E ,2003,p. 110,111.

A separação entre sujeito e objeto é atenuada na noção de Vontade de Schopenhauer. A vontade aproxima-se da coisa em si como imagem e idéia. É essa a força que Nietzsche tenta resgatar para escolher a música como meio de superação da condição de sua época. O mundo enquanto representação dos fenômenos, na relação sujeito objeto, que caracteriza a objetividade do conhecimento, exclui os sentimentos e o corpóreo. O resgate do ideal trágico só é possível mediante a dissolução desta separação entre o sujeito e o objeto.

No m undo como vontade e como representação Schopenhauer afirma

A quem , m ed ian te to d as essas con sid eraçõ es, tam b ém se to rn o u in ab stra cto evidente e certo que aquilo que cada um possui in concreto im ed iatam en te com o sen tim en to , a saber, a essência em si do p ró p rio fenôm eno - q u e se expõe com o re p resen ta ção ta n to nas ações q u a n to no su b strato p erm a n en te d estas, o corp o - é a V ontade que co n stitu i o m ais im ediato de sua co n sciên cia, po rém , com o tal, sem a p a rec er co m p letam en te na form a da re p resen ta ção , na qual o objeto e sujeito se c o n tra p õ em , m as d an d o sinal de si de m odo im ediato, em que sujeito e objeto não se diferenciam nitidam ente.^

Nietzsche cita Schopenhauer que para ilustrar a universalidade da música afirma “quando 0 compositor souber enunciar na linguagem universal da música isto ocorre do conhecimento imediato da essência do mundo, sem o conhecimento de sua razão, e não deve ser, como intencionalidade consciente, uma imitação mediada por conceitos”. (NIETZSCHE, 2003, p.lOO).

Nietzsche pergunta “que efeito estético surge quando aqueles poderes estéticos, em si separados, do apolineo e do dionisíaco, entram lado a lado em atividade? Ou de forma mais sucinta: como se comporta a música para com a imagem e o conceito?” (NIETZSCHE, 2003, p.98). “ Em oposição a todos aqueles que se empenham em derivar as artes de um princípio único, tomado como fonte vital necessária de toda a obra de arte, detenho o olhar naquelas duas divindades artísticas dos gregos. Apoio e Dionísio. (NIETZSCHE, 2003, p.98).

A intenção de Nietzsche é a partir do pensamento de Schopenhauer, especificamente da noção de vontade, mostrar que a música tem a força criadora dos mitos. Nietzsche afirma que “A música verdadeiramente dionisíaca se nos apresenta como um tal espelho geral da vontade do mundo; o evento intuitivo que se retrata nesse espelho amplia-se desde logo para o nosso sentimento, até tornar-se imagem reflexa de uma verdade eterna”. (NIETZSCHE, 2003, p. 105) Na exposição de Nietzsche a música, enquanto imagem da vontade do mundo, possui a

2

S H O P E N H A U E R ,2005,p.l68.

força para o restabelecimento do espírito trágico perdido pelo modelo Socrático de conhecimento, resgatar a força do mito que a tragédia antiga possuía é o papel da música dionisíaca. A música perdeu a força que tinha na tragédia antiga, como afirma Nietzsche “no desenvolvimento do novo ditirambo atico, cuja música não mais exprimia o ser interno, a vontade mesma, mas só reproduzia a aparência de modo insuficiente, em uma imitação mediada por conceitos” (NIETZSCHE, 2003, p.105) Nietzsche expõe o dualismo entre a música dionisíaca como força de superação da condição vazia da existência e a música enquanto representação do fenômeno individual e critica a música separada do mito, que busca explicações externas e racionais. Neste sentido Nietzsche, também, separa o homem teórico do homem trágico e elege Sócrates como o exemplo do homem teórico para o qual “ Importava mais a busca da verdade do que a verdade m esm a” (NIETZSCHE, 2003, p.93).

Nietzsche afirma que “A história da tragédia grega nos diz agora, com luminosa precisão, que a obra de arte trágica dos helenos brotou realmente do espírito da música: [...] o mito não encontra de maneira alguma a sua objetivação adequada na palavra falada. A articulação das cenas e as imagens perspícuas revelam uma sabedoria mais profunda do que aquela que o próprio poeta pode apreender em palavras e conceitos” (NIETZSCHE, 2003, p .103) Nietzsche pensa a música como uma linguagem universal, mostra a impossibilidade de pensar a música a partir da linguagem tradicional por meio de palavras. A música semelhante ã vontade vai além da objetividade entre a representação sujeito/objeto, ela é pensada no sentido de uma imagem geral do mundo, um a priori que vai além do fenômeno percebido pelo sujeito.

Nietzsche propõe um caminho estético e político ao considerar a arte como uma linguagem universal. A arte tem a capacidade de superar o impasse criado pela cultura moderna que tem como fundamento o otimismo da ciência. A certeza do homem teórico é posta em dúvida, assim como também é posta em dúvida a crença “em uma correção do mundo pelo saber, em uma vida guiada pela ciência; e que é efetivamente capaz de desterrar o ser humano individual em um círculo estreitíssimo de tarefas solucionáveis” (NIETZSCHE, 2003, p .108).

Para Nietzsche a cultura moderna baseada no otimismo das ciências é fonte de angústias e motivo de destruição da sociedade. O ser humano moderno tem seus referenciais no que é imposto exteriormente, “a consideração otimista da existência, a necessidade de uma classe assim, e por isso, uma vez gasto o efeito de suas belas palavras transviadoras e tranquilizadoras acerca da “dignidade da pessoa hu m an a” e da “dignidade do trabalho”, vai pouco a pouco ao encontro de uma horripilante destruição” (NIETZSCHE, 2003, p .110). Assim, Nietzsche pretende que a arte supere a maneira de existência do otimismo socrático e a música, considerada como linguagem universal, é escolhida entre as artes como meio de restabelecer a condição humana perdida.

REFERÊNCIAS KANT, I . Crítica da razão pura. Trad. Valério Rhoden e Udo Baldur Moosburger. São Paulo: Abril Cultural NIETZSCHE, F. O Nascimento da tragédia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. J. Guinsburg São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Editora UNESP, 2005.

RFMSTA

AM

EXPERIÊNCIA E MEMÓRIA:

ORÇAS ATIVAS DO CORPO

RAQUEL CÉLIA SILVA DE VASCONCELOS - Faculdade de Educação Universidade Federal do Ceará (FACED | UFC) Email: raquelcsvasconcelos@gmail.com

Resumo: Propiciar um diálogo entre Benjamin e Nietzsche no que diz respeito a memória e sua relação com o corpo no processo de criação é a proposta deste ensaio. A memória, em Benjamin, implica um sentido para história que se apresente de modo descontinuo, remetendo à visão singu­ lar de quem contempla os acontecimentos históricos. Se o corpo é o espaço de criação, então, como pensar, do ponto de vista da educação, a interface entre corpo e arte no processo de aprendizagem?

Seria a escola, espaço de formação, capaz de mediar uma educação que privilegie o corpo a partir do ensino da arte como condição de possibilidade de uma experiência histórica?

Palavras-chave: Corpo. Experiência. Memória.

Abstract: foster a dialogue between Benjamin and Nietzsche regarding memory and its relationship to the body in the creation process is the purpose ofth is essay. Memory in Benjamin, implies a meaning to history that presents itselfin a batch mode, referring to the singular vision o f the beholder historical events. Ifth e body is the space o f creation, then how to think from the point o f view ofeducation, the interface between body and art in the learning process? Would the school, training area, capable ofmediating an education that privileges the body from art education as a condition ofpossibility ofa historical experience?

Keywords: Corps; Experience, Memory N“ 5 - 05/2014

Introdução

B

enjamin ao privilegiar o inconsciente traz as ações impulsivas que só são possíveis pelo corpo que possibilita romper com fluxo contínuo do tempo, conduzindo a criação no limiar da força diagonal em que projeta o passado, ligando-o ao presente. Por certo, a memória e a experiência são conceitos fundamentais no pensamento de Benjamin, sobretudo, em sua discussão sobre a história. E nesse sentido, memória pressupõe

experiência vivida {Erlebnis), característica do romance, e experiência coletiva (Erfahrung), presen

nas narrativas do conto. A memória é o pressuposto da experiência porque permite examinar os dados acumulados no inconsciente apreendidos pela memória involuntária que aproxima o homem da origem e o faz romper com a tradição metafísica presa ã concepção de história linear,na qual os acontecimentos são fixados na lembrança aprisionada ã consciência. Com Nietzsche, a memória a partir do esquecimento é necessária, porque é preciso esquecer suas impressões registradas no corpo que expressam o ressentimento que não cede o espaço para o esquecimento.

Experiência e memória coletiva em Benjamin: res(signiflcação) de uma educação mediada pelo corpo Benjamin em seu texto. Sobre alguns Temas em Baudelaire, discute os conceitos de experiência e de memória ã luz das obras de Proust e de Baudelaire. Ele apreende a diferença que Proust traz de memória, denominando-as em voluntária e involuntária e de Baudelaire analisa o poema introdutório de A s Flores do Mal. Nas duas primeiras estrofes da obra de Baudelaire, há uma tentativa do poeta em fazer seus leitores ultrapassarem os prazeres dos sentidos e dos hábitos do spleen (melancolia), causadores da anulação do interesse e da recepção estética diante da poesia lírica. Esse poema expressa 0 contexto de massificação que se firma na Modernidade, apontando uma mudança estrutural do ato de narrar com o declínio da experiência (Verfall der Erfahrung), cuja força se encontrava na narração, vista como lócus de uma verdade compartilhada por uma comunidade humana sob a autoridade de cada geração.

Com 0 declínio da experiência, a memória também perde sua força e, diante disso, Benjamin propõe uma memória que narre a contrapelo os fatos históricos dos silenciados, cujo esquecimento delimita o lugar da lembrança. A memória deve proporcionar aos emudecidos a possibilidade de deslocá-los para uma tradição que não os conduzam ao conformismo. E desse modo, a experiência delimita o relato do passado que deve ser citado e compartilhado, possibilitando uma educação que liberte e acolha as diferentes discussões políticas e os feitos humanos, uma vez que a história não está acabada, possibilitando uma transformação.

Benjamin, em Sobre o conceito de história, delimita, a partir do conceito de experiência, um sentido aberto para a história, que significa uma interpretação não concluída, inacabada, pois escrever a história pressupõe uma articulação constante entre presente e passado. Isso permite estabelecer a

reminiscencia de um fragmento do passado que precisa ser conservado como condição de possibilidade de repensar a história, não na intenção de conservar o passado, mas de redimi-lo, para que se possa constituir um futuro diferente. Benjamin propõe uma experiência histórica que ligue passado-presente, quando põe a literatura e o narrador como vias de alcance de uma memória que rompa com os “apelos da atenção” e guarde traços do passado.

Para isso, ele recorre ã arte literária surrealista, em texto “O surrealismo: o último instantâneo da inteligência europeia”, revelando que a experiência da literatura surrealista se dá através das “energias da embriaguez (Rausch)”, captadas pelo inconsciente. Os postulados do Surrealismo, contrários ao pensamento estético, ético e políticos tradicionais, abrem espaço para novos símbolos e mitos alheios ao Racionalismo moderno. O Surrealismo traz a experiência de uma memória que não se prende aos “apelos dos sentidos”, mas ao inconsciente que extrapola o cotidiano e a tutela do intelecto, aproximando-se da memória involuntária {mémoire involontaire) de Proust.

Contudo, a memória voluntária (mémoire volontaire), sobrepujada ao intelecto e aos sentidos como apreensão consciente dos fatos históricos, fornece um passado a partir de fatos sem verdade. É justamente na obra. Em busca do tempo perdido (A la recherche du temps perdu), que Proust designa a ação da memória involuntária quando descreve no inicio dessa obra o episódio que se sucede com a degustação da madeleine, embebido pelo chá, conduzindo o narrador á apreensão de um passado através de uma memória que se dá em um momento de rememoração afetiva ao saborear o bolo.

Isso demonstra que o paladar aciona a memória involuntária, permitindo uma experiência outra de reprodução espontânea, cuja principal característica é escapar ã força do hábito, que se encontra no campo da observação, que através da visão apreende somente a forma da madelaine. Na verdade, Proust opera com analogias e semelhanças entre passado e presente, como se o presente se configurasse no passado.

Ademais, a sobrevivência da memória, tanto individual quanto coletiva, perpassa os ritos e ordenações, compondo ã inúmera manifestação dos jogos e do brincar, tecendo o espaço da experiência lúdica que possibilita ã criança a vivência de si mesma, pois tal experiência a torna senhora de si mesma. Assim, a educação na dimensão da expressão espontânea da criança que no brincar e no jogar assume seu caráter coletivo permite a rememoração correspondente as imagens e os valores individuais configurados ã dimensão coletiva. É nessa perspectiva, que Benjamin em seu texto, Programe de um teatro infantil proletário, propõe uma educação para criança em contraposição ao modelo assistemático de ensino da educação infantil burguesa que setoriza o saber. É como ponto de fuga desta setorização, que o teatro infantil aparece como condição de possibilidade de uma educação que não descontextualize o saber. A educação descontextualizada culmina numa identidade forjada porque o saber se desvincula da dimensão exterior dos fatos, inibindo a força criadora da criança. Por certo, a criação está diretamente ligada á potencialidade do homem que lhe faz ser único, pois o conduz á participação efetiva na constituição

de sua subjetividade e na elaboração sociocultural. Para isso, Benjamin propõe às crianças a educação teatral como ponto de fuga de métodos que priorizam o plano formal.

Portanto, a saída da formalidade do conteúdo seria o teatro infantil, uma vez que possibilita a totalidade da vida, pois o teatro permite a plenitude ilimitada da existência, porque a educação da criança exige uma abrangência de toda sua vida em um terreno delimitado, ou seja, a educação deve ser contextualizada ã vida e às condições socioculturais da criança. Benjamin propõe uma educação teatral inspirado no teatro infantil proletário, porque esse teatro valoriza o gesto, diferentemente do teatro burguês infantil que educa somente pela sensação. Para Benjamin, as “encenações acontecem de passagem, por descuido, se poderia dizer, quase como uma travessura das crianças, que interrompem dessa maneira o estudo que, fundamentalmente, jamais é concluído”.

Assim, 0 ato criativo se expressaria na educação, cujo pressuposto está nas tensões do trabalho coletivodascriançasdesenvolvidono teatro infantil atravésdadramatizaçãoespontânea, demonstrando que 0 teatro facilita a criança vivenciar a atualidade da criação e do próprio comportamento infantil, uma vez que a verdadeira educação teatral não se reduz ao “reino mágico da mera fantasia”, mas ao do gestual. É por meio deste, que a res(signifcação) se daria mediado pelo corpo que traz a “inervação criadora em correspondência precisa com a receptiva”, pois “o desenvolvimento do gesto infantil até as diferentes formas de expressão” do corpo, propicia o espaço da recepção estética. É na encenação que 0 gesto infantil tem seu autentico espaço, porque, como afirma Benjamin, todo desempenho infantil se orienta não pela eternidade dos produtos, mas sim pelo instante do gesto. Na condição de arte efêmera, o teatro é arte infantil, pois a encenação propicia a criação através do gesto espontâneo, livre das recordações do adulto que traz uma memória aprisionada à observação. Assim, a História aprisionada ao progresso conduz a consciência a incompletude dos fatos, estabelecendo com o presente e o passado uma dialética que não permite a tensão.

Para isso, deve-se pensar uma educação capaz de contrapor-se, na infância, à imitação superficial dos hábitos enrijecidos dos adultos como conseqüência de uma estreiteza do campo visual com a institucionalização da tirania do tempo. Este comunga com o progresso como legitimação de um pragmatismo recheado pelo flagelo do pensamento e das ações de homens práticos. Assim, a busca pela codificação histórica aponta a contraposição de Benjamin a qualquer forma de coerção que inculque nas crianças o pessimismo, a falta de perspectiva, conduzindo-as ao sempre igual da política, da cultura e da sociedade.

Sobre memória, história e educação: como pensar com Nietzsche?

Iniciemos com mais uma indagação: por que convocar Nietzsche para um diálogo sobre tais abstrações, ou melhor, sobre tais conceitos? Consideremos que se buscam o momento e a possibilidade do ato de criar. Busca-se irromper a criação em face das forças que dão forma e incompatibilidade com abstrações e, ao mesmo tempo, onde tudo parece já dado, uma vontade de novidade.

Apenas com a pretensão de vislumbrar uma via possível para tal busca, indaguemos Nietzsche a respeito do que chamamos conhecimento e, também, o que chamamos de criação artística. Daí, e propositadamente, nos encaminharíamos para um estranho embate entre uma suposta lei natural dada a conhecer e tornar-se conceito, por um lado e, por outro, uma multiplicidade jorrando em uma inesgotável fonte de metáforas. Contudo, não é disso que se trata. Ao menos esse embate não opõe termo a termo suas forças. Conservação, instinto de verdade, acordo de paz, ilusão, metáforas, forma, multiplicidade, ordem, moral: valores, liberdade. Nietzsche em sua III Consideração intempestiva: Schopenhauer educador, afirmar que

“se ficarm os no cam po da evidência de que não se pode form ar atualm ente orador nem um escritor - porque não existe exatam ente para eles um educador se tam bém é quase evidente que agora um erudito seria necessariam ente pervertido e desencam inhado - porque é a ciência e portanto um a abstração inum ana que deve educá-lo ponham o-nos, enfim, esta questão: onde estão na verdade para nós, eruditos e ignorantes, grandes e pequenos, nossas celebridades e nossos m odelos m orais entre nossos contem porâneos, visível encarnação de toda m oral criadora nesta época? [...]. Vive-se de fato do capital de m oralidade acum ulado por nossos ancestrais e da herança deles, que não sabem os m ais fazer crescer, m as som ente dissipar. N a nossa sociedade, ou não se fala absolutam ente destas coisas, ou se o faz com um tal acanham ento e um a tal inexperiência de orientação naturalista, que não pode suscitar senão a náusea. Foi assim que nossas escolas e nossos m estres chegaram a fazer sim plesm ente um puro form alism o; e a virtude é um a palavra com a qual professores e alunos não querem m ais pensar nada, um a palavra fora de m oda da qual se ri - e é pior ainda quando não se ri, porque então é a hipocrisia.”^

Nesse sentido, Nietzsche não é necessário retomar o passado, pois tal necessidade pressupõe um instinto de verdade que implica conservação e não criação. Por outro lado, se o critério último de avaliação da verdade, dos valores e da história é a vida, essa vida que se faz afirmativa e não ressentida, 0 passado pode ser por tanto esquecido. E, assim, com a inocência da criança torna-se possível o ato de

criação.

Portanto, a critica de Nietzsche ao sentido de vida do homem moderno é inegável, mesmo

*

NIETZSCHE, F ríedríchW ilhdm . Escritos sobre educaçâo/Friedrich Nietzsche, 2003, p. 145.

sabendo que o homem moderno experienciasse uma vontade de viver e de poder, mas não atingia esses valores “vitais” como deveriam, pois os mesmos foram esterilizados e esvaziados pela razão e pela moral. Isso resulta do niilismo que sempre estivera presente no mundo moderno. A saída, na concepção nietzschiana, era, por meio da esfera estética, a destruição e a criação simultâneas através da arte.

Assim, a reivindicação dos iluministas por um paradigma civilizatório e racional, cuja finalidade era o direito e a moralidade universais não tinha mais credibilidade, diante do aprisionamento ã unidade conceituai. Razão e moralidade inibiam a vontade e os impulsos do homem, sem os quais jamais poderia se emancipar. A emancipação só aconteceria mediante a figura mítica de Dionísio (este agia sob impulsos e atingia o momento de destruição e de criação simultâneas, cujo desfeche era um mistério). A estética deveria ficar numa posição primordial em relação a ciência, a razão e a política, pois transcendia os conceitos de bem e de mal. Com isso, Nietzsche traz a arte para o campo do conhecimento que permite ao homem a capacidade de alcançar a universalidade e a eternidade a partir do efêmero e do fugidio que, por sua vez, sempre assolaram o cotidiano humano.

A critica de Nietzsche ã razão iluminista desestabilizou a posição privilegiada da razão que tinha como elemento de sustentação sua definição da essência eterna e imutável da natureza humana. Na proporção em que Nietzsche se posicionou a favor da estética em detrimento da ciência, da racionalidade e da política, a potencialização da experiência estética - ‘“ além do bem do mal’ tornou-se um poderoso meio para o estabelecimento de uma nova mitologia quanto àquilo a que o eterno e imutável poderia referir-se em meio a toda a efemeridade, fragmentação e caos patente da vida moderna. Isso deu um novo papel e imprimiu um novo ímpeto ao modernismo cultural.”^ Com sua genealogia, Nietzsche nos mostra a farsa de uma razão manipuladora que veste as máscaras do bem e do mal, do dever e da culpa para legitimar seu poder. Para o filósofo, a única solução seria destruição da própria razão, isso gerou uma problemática do ponto de vista epistemológico, pois a única forma de destruí-la seria através dela. Ainda nesta perspectiva, outro filósofo tenta resolver o impasse.

De certo modo, a crítica de Nietzsche á modernidade e á razão ocidental converge com as reflexões de Heidegger que, por sua vez, prossegue com a crítica verificando que se tratava na verdade de um longo período de repressão do Ser em beneficio do Ente. Nesse sentido, Nietzsche delineia em sua crítica a destruição da “metafísica” que, para Heidegger, deveria acontecer passo a passo até encontrar sua origem, onde o Ser estaria exilado, fazendo-o retornar, e assim, permitir a superação do niilismo. O longo caminho que se deveria percorrer até localização do Ser exilado, só seria possível por meio do pensamento, uma vez que este é um atributo do Ser, ocasiona o seu movimento, e ainda, permite a existência dele. Afirma Nietzsche:

^

Idem, p. 27.

ora, a moral protegeu a vida contra o desespero, contra o mergulho no nada, em homens e me grupos brutalizados e oprimidos por outros homens: porque é o sentimento de nossa impotência contra os homens e não contra a natureza que gera a amargura mais desesperada para com a existência. A moral considerou poderosos, os violentos e, de maneira geral, os ‘senhores’, como esses inimigos contra os quais ê necessário proteger o homem comum, isto ê, primeiramente incentivá-lo, fortificá-lo.

A moral, por conseguinte, ensinou a oáiar, a áesprezar do fundo da alma o caráter distintivo dos senhores: sua vontaáe áe potência. Para abolir, negar, dissolver a moral, seria necessário adotar em lugar do instinto mais detestado um sentimento e um julgamento opostos. Se o sofredor, o oprimido cessasse áe crer que tem o áireito de desprezar a vontade de potência, cairia num desespero sem remédio. É o que aconteceria se esse caráter fosse essencial á vida, se revelasse que essa vontade moral de fazer o bem ê apenas um disfarce da ‘vontade de potência’, que esse ódio e esse desprezo, por sua vez, são também vontade de potência. O oprimido perceberia que está 0 mesmo terreno que seu opressor, sem privilégio nem superioriáaáe de qualquer tipo.^

Assim, a própria vida pressupõe vontade de potência e essa vontade presente na vida eqüivale a possibilidade de neutralização da moral cristã, cuja função foi preservar do niilismo os deserdados, herdeiros da concepção moderna que concebeu o homem como valor infinito, atributo de um valor metafísico.

Consideraçõesfinais No âmbito do propósito deste ensaio que visou articular memória e corpo no processo de criação a partir da busca de um diálogo entre Benjamin e Nietzsche, apresentou-se profico ainda que exija desdobramentos. Os autores assumem uma posição de crítica ã racionalidade moderna por vias distintas no que diz respeito às condições de possibilidade de transformação e mudança no futuro.

Assim, a experiência da origem, em Benjamin, permite o presente, enquanto experiência não definida, projetar através do pensamento o intervalo entre passado e futuro. Nietzsche busca na origem o movimento de transformação e criação que se realiza para além do homem pensado pela tradição.

Em Benjamin, para que haja transformação e mudança no futuro, é fundamental pensar uma experiência outra, posto que o declínio da experiência prefigurada nas formas tradicionais de narrativas já não é possível. É por isso que ele recorre a educação estética que privilegie o gestual.

O teatro infantil e as diversas formas de arte seriam a proposta educativa que se expressa através do

NIETZSCHE, 2010, p. 22.

corpo, uma vez que, no gestual se tem a dimensão de uma experiência das energias que não se encontra nos “apelos dos sentidos”, mas na educação gestual, possibilitando a recepção estética que se daria na ação corporal, uma vez que, o corpo também expressa rememoração dos fatos.

Nesse sentido, a memória trilhar o caminho dos registros entre consciência, considerada o lugar da apreensão simbólica do mundo na dimensão racional, e, inconsciente, reduto das emoções oníricas que escapa a lógica de uma interpretação simbólica racionalizada, mas capaz de produzir saberes que se dão numa dimensão atemporal.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Belo Horizonte: UEMG, 2 0 0 6 ,1167p.

MATOS, Olgária Chain Eéres. Os arcanos do inteiramente outro: A Escola de Frankfurt, a melancolia e a revolução. São Paulo: Brasiliense, 1989,288p. ___________. 0 Iluminismo visionário: Benjamin, leitor de Descartes e Kant. São Paulo: Brasiliense, 1 9 93 ,173p.

NIETZSCHE, Eriedrich Wilhelm. Escritos sobre Educação. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2003. ____________ . Os pensadores. Volume I, São Paulo: Nova Cultural, 1987. ____________ . Os pensadores. Volume II, São Paulo: Nova Cultural, 1987. ____________ . Vontade de Potência. Parte II, São Paulo: Editora Escala, 2010.

RFMSTA

AM

NIETZSCHE:

ARA LIMA ETICA DA ERICA COSTA SOUSA - Professora da Universidade Estadual do IVIaranhão (UEIVIA) IVIestre em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC)

Resumo: 0 presente trabalho intitulado Nietzsche:para uma ética da afirmação da vida - visa a ponderar sobre uma “nova ética” em Nietzsche, com recortes tanto em seus escritos de juventude quanto nos textos de sua maturidade filosófica. Ao propor esse tema, levaremos em conta, num primeiro momento, a noção de corpo como fio condutor e pano de fundo da análise, pensando-o, não mais dualisticamente em relação ã alma, mas como uma multiplicidade de forças que estão em um eterno vir-a-ser, concorrendo para a formação e transformação do viver, seguido desse pen­ samento pontual na filosofia nietzschiana abordaremos a questão consoante ã inversão do platonismo, para finalmente de apontarmos, a partir da ideia de criação e do dizer-sim ã vida, para uma possível “nova ética” ou como empregamos no titulo, uma proposta de ética da afirmação da vida. a proposta de uma ética da afirmação nada mais é do que uma proposta de pensar por outro viés de como seria a construção de uma ética voltada para o “eu ” e não apenas para a coletividade, é uma tentativa de balançar as estruturas de um edifício moral construído sobre bases imaginárias e uma tentativa de construção não de um novo edifício, mas de um campo de forças com harmonia entre razão e afetos para a realização de um agir ético e realizado na vida e não em “outro mundo”. É pensar em um homem como partícipe criador e criatura do seu próprio espetáculo da vida, ele é ator ativo no processo de construção do viver, é interpretar a vida como uma obra de arte que passa por desgostos para chegar ao seu produto que é o belo, é o tornar-se o que se é, o além homem é a arte de se criar a si mesmo como obra de arte. Faz necessário embelezar a vida para sair da posição de criatura contemplativa e adquirir os hábitos e os atributos de criador, ser artista de sua própria existência.

Palavras-chave: Ética. Afirmação. Vida N“ 5 - 05/2014

PARA UMA ÉTICA DA AFIRMAÇÃO DA VIDA

O que quer que tenha valor no m undo de hoje não o tem em si, conform e sua natureza - a natureza é sem pre isenta de valor: foi -lh e dado, oferecido um valor, e fom os nós esses doadores e ofertadores!^

O homem como criador^.

problema sobre o homem como criador é cercado por várias questões tais como: como pensarem uma ética que seja contrária a que conhecemos por tantos anos, fundamentada em mais de dois mil anos de filosofia, que nasceu com ideias socrático-platônicas? Como inverter ideias que serviram como base de princípios morais da sociedade ocidental durante séculos? Será possível acreditar e fazer com que essa sociedade moldada com valores tão alicerçados em uma moral transcendente transforme-os em valores imanentes?

O

São essas as questões que nortearão primeiramente proposta de uma “nova” ética, a qual não é nova porque tenta inserir novos valores, mas sim, por reformular pensar o homem, como partícipe da criação dos novos valores; e não somente como ator do espetáculo que se chama vida, nomeado por Nietzsche de homem de ação, mas que se vê também como criador dessa arte que é o viver, ou, melhor dizendo, o conviver socialmente. Em Gaia Ciência no aforismo 301, lê-se:

(...) ele acredita ser um espectador e ouvinte colocado ante o g rande espetáculo visual e sonoro que é a vida: ele denom ina a sua natureza de contem plativa e não vê que ele próprio é tam bém o verdadeiro e incessante autor da vida - que ele certam ente se distingue b astan te do ator desse dram a, o cham ado hom em de ação, m as ainda m ais de um sim ples convidado e observador sentado diante do palco. (N IETZSCH E, 2001, pp. 203-204).

Pensar em uma ideia de inversão dos valores nos quais a sociedade está inserida é a primeira tentativa de elucidar o problema da construção de uma “nova” ética, porém essa não seria a construção de uma outra tábua de valores morais com princípios e regras a serem seguidos por todos, mas uma ética que valoriza a singularidade, o indivíduo enquanto conjunto de forças produtivas capazes de criar orientações para si mesmo.

' NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Ciência, § 301, 2001,pp. 203-204. ^ “A palavra criação, despida de sua significação teológico-cristã, pertence à atividade lium ana. Porém é preciso que se diga, para evitar futuros mal-entendidos, que não se pode substituir a ideia de um Deus criador pela ideia, tam bém absurda, de h o m en sdeuses criadores que, por um ato de vontade, de um a vez por todas, criaram o mundo. Assim como não existe mundo acabado, fechado sobre si mesmo, não existem seres anteriores ao mundo. Se existissem hom ens-deuses criadores, com certeza a palavra criação seria obsoleta.” (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011, p.63).

Mas a questão é: como fazer esse exercício de criar valores que ao mesmo tempo não serão seguidos por todos, mas que favorecerá um indivíduo sem prejudicar os demais? Porém, não no sentido tributário do imperativo categórico kantiano,^ onde o que um indivíduo faz de bom necessariamente tem de se tornar um “exemplo” a ser seguido, qual uma lei, por todos.

Pensar em uma ética da imanência eqüivale a empreender uma desconstrução dos valores que moldaram o homem desde praticamente a consolidação da própria filosofia, haja vista que tais apreciações valorativas nasceram e cresceram a partir da introdução do pensamento racional de Sócrates e Platão, sob a égide do qual a primazia de uma moral voltada para o plano do inteligível era bastante valorizada; como é dito na Genealogia da Moral, esses valores foram moldando - ou, por que não dizer, aprisionando - o homem a uma moral dominadora:

Cada pequenino passo que se deu na terra foi conquistado ao preço de suplícios espirituais e corporais: toda essa perspectiva, “de que não apenas o avançar, não, o sim ples andar, o m ovim ento, a m udança, necessitaram de seus inum eráveis m ártires”, soa hoje tão estranho para nós - eu a expus em A urora, “N ada foi com prado tão caro ”, diz-se ali (§18), com o o pouco de razão hum ana e sentim ento de liberdade que agora constitui nosso orgulho. É este orgulho, porém , que nos to rn a hoje quase impossível sentir com o os im ensos períodos de “m oralidade do costum e”, que precederam a “história universal” com o a verdadeira e decisiva história que determ inou o caráter da hum anidade (...). (N IETZSCH E, 1998, p .l0 3 ).

Esse caráter moralizante que o ascetismo cristão outorgou aos suplícios espirituais e corporais foi 0 que, segundo Nietzsche, tornou o homem moderno decadente desde a raiz; doravante, ele julgava necessário se martirizar e negar a felicidade do corpo para alcançar algo maior, a salvação, que só seria de fato conquistada se ele moralizasse seus costumes de acordo com os princípios dos sacerdotes, idealizadores da moral dominante.

Pensar no indivíduo como um ser criador^ de si e estimador de tudo que o cerca significa, para

^ “Não se deve m entir”, este seria aplicável a toda ação concreta da forma “a diz que Y nas circunstâncias W ” onde Y fosse verdadeira, com total independência de quem for “a”, de qual for o conteúdo concreto de Y, e de quais sejam as circunstâncias W de proferim ento. Assim como o designador rígido capta o objeto com independência de como ele for descrito, o “prescritor rígido” kantiano captaria o seu objeto (um a ação num a certa circunstância) com independência de como ele for descrito. Em ambos os casos, há como um a propositada inadequação entre a expressão e seu objeto, em virtude da rigidez. (...)

Precisamente, a rigidez do imperativo baseia-se no seu caráter categórico (imperativos hipotéticos não são sem anticam ente rígidos), e este caráter categórico vincula-se à distinção (contrafatual) sensível/inteligível. O imperativo é rígido porque está formulado em term os formal-inteligíveis, e não em term os sensível- consequenciais, sendo ele indiferente às contingências do mundo e não se guiando por elas. Os imperativos estão como “am arrados” ao ideal inteligível, que não muda segundo as circunstâncias em píricas.” (CABRERA, Julio. Para um a defesa nietzschiana da ética de Kant. 1999,p.41). '* “O criador sabe esquecer, não leva muito a sério seus contratem pos e malfeitos; mas a reflexão de Nietzsche não para por aí. O criador não sabe apenas esquecer: sabe tam bém recordar a tempo. E necessário ter duas visões das coisas: a histórica e a não histórica. Todo ato, para ser criado , exige o esquecimento: é impossível criar-viver sem esquecer. Do mesmo modo, todo ato criador exige a recordação: é impossível criar-viver sem relembrar. O criador não renega a tradição; pelo contrário, retoma-a para redimensionála. A faculdade ativa do esquecimento é capaz de assimilar o passado, transform á-lo e transflgurá-lo.” (DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como

0 filósofo alemão, ter diante dos olhos o arquétipo do além-homem anunciado em suas obras tardias; tem-se em mira um tipo cultural de homem distinto daquele eivado de ressentimento, o qual se sente culpado pela maioria dos seus atos; esse indivíduo de ação é livre de qualquer lembrança ruim que possa lhe aprisionar, sendo que suas recordações lhe servem apenas para viver o presente, em eterno vir-a-ser. A memória para esse homem ativo serve apenas para ilustrar situações e não como no homem do ressentimento para guardar mágoas, de modo que o ato de lembrar é, nesse caso, um elemento de caráter vivificador e ao mesmo tempo contemplativo.

Efetivam ente por isso o hom em (...) m ais nobre, corajoso, em todas as épocas possuiu 0 olho m ais livre, a consciência m elhor: inversam ente, já se sabe quem carrega na consciência a invenção da “m á-consciéncia” - o hom em do ressentim ento.

(N IE T Z S C H E ,1998,p.63).

Faz-se necessário, a esse homem criador, algo que o impulsione para isso, a saber: a vontade criadora, a qual se constitui em uma relação essencial e única com a temporalidade, onde só o querer pode libertar para um caráter afirmativo da vida, reconhecendo que não há nada fixo e que tudo está em constante transformação. Afirmar o vir-a-ser é a principal condição para que exista a criação, mas sem perder de vista que a vida mesma está, em sua simultaneidade, em perene processo de destruição e reconstrução. No fundo, Nietzsche concebe a vontade criadora como uma espécie de força artística; é uma nova maneira de se pensar o vir-a-ser ã base do fluxo polimorfo da natureza, enfatizando que tudo que se põe no mundo está sempre ainda por fazer, sempre em construção:

O anseio por destruição, m udança, devir, pode ser expressão da energia abundante, prenhe de futuro (o term o que uso para isso é, com o se sabe, “dionisíaco”), ávida de futuro; m as tam bém pode ser o ódio do m alogrado, do desprovido, mal favorecido, que destrói, tem de destruir, porque o existente, m esm o toda a existência, todo o ser, 0 revolta e o irrita (...). (N IETZSCH E, 2001, pp.272-274).

O ato de criar, para Nietzsche, pressupõe despreendimento; dadivoso, o criador é um doador; não procura nada, simplesmente dá; atua porque quer, e não porque lhe falta alguma coisa. Esse é 0 “princípio” contrário ao de compaixão apregoado pela moral platônico-cristã, onde o indivíduo só comete uma ação, porque se vê como um autómata do dever, ou, então, porque está sobre o olhar de um ser superior, e não porque lhe é aprazível; age-se, em última análise, visando a um futuro melhor para além desta vida: a salvação.

obradearte, 2011,p. 80).

Para Nietzsche, o vir-a-ser está à base da vida porque ele é presente,^ passado e futuro, afirmando a temporalidade, mas sem almejar um futuro desconhecido e irreal, instituindo valores com princípios mutáveis, cuidando para que não haja um desacordo com a individualidade haurida da multiplicidade do sujeito. Sem a pretensão de melhorar a humanidade, a vontade criadora se caracteriza, em Nietzsche, como pensamento que se opõe ao metafísico, uma espécie de elevação à transitoriedade da vida, a qual pretende libertar o homem do espírito de vingança e ressentimento que 0 assombra durante séculos; para tanto, é necessário que haja uma afirmação do plano que designa a imanência, condição de possibilidade para a criação de novos valores.

A vida como obra de arte.

Pensar a arte® como uma possível fuga para o sofrimento de uma vida sem sentido e sem a presença de Deus - que, em última análise, seria a proposta da nova ética nietzschiana - é algo que se torna patente em alguns outros aforismos de Gaia Ciência. Essa arte pode ser interpretada de duas formas: a primeira, como a arte de ver a si mesmo, mesmo que a distância, como numa espécie de olhar “fora de si”; e a segunda maneira é a arte de “tornar-se o que se é”.

Nesse momento, ainda que em outra chave, Nietzsche adota mais uma vez os espíritos apolíneo e dionisíaco para caracterizar esse estado artístico no homem; porém, dessa vez, eles não aparecem como oposição ao Nascimento da Tragédia, mas ambos surgem como forma diferente de embriaguez; doravante, Dioniso “absorveu” ou “tomou para si”, ã sua maneira, o princípio ordenador e formativo de Apoio, visão essa que deveríamos aprender com os artistas para a construção de nossos valores e aprender a viver. Em Gaia Ciência, no aforismo 78, intitulado Pelo que deveríamos ser gratos, descreve como poderíamos assumir essa visão dos artistas de ver e ouvir o mundo com o prazer de alguém que experimenta e vive a arte da vida sob a ótica de um encantamento:

(...) os artistas especialm ente os do teatro, dotaram os hom ens de olhos e ouvidos para ver e ouvir, com algum prazer, o q u e c a d a u m é ,o q u e c a d a u m experim enta e o que quer; apenas eles nos ensinaram a estim ar o herói escondido em todos os seres cotidianos e tam bém a arte de olhar a si m esm o com o herói, a distância e com o que sim plificado e transfigurado - a arte de se “pôr sem cena” para si m esm o. Som ente assim podem os lidar com alguns vis detalhes em nós! Sem tal arte, seriam os tão só prim eiro plano e viveríam os inteiram ente sob o encanto da ófica que faz o m ais próxim o e m ais vulgar parecer im ensam ente grande, a realidade m esm a. (N IETZSCH E, 2001, p .106).

^ “O presente ligado ao sim criador implica a duração como passado e futuro. O presente é um a duração, mas um a duração que não cessa de destruir a si mesma, de inventar cotidianam entejogos cada vez mais delicados”. (DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, 2011, p. 78). É um a postura artística diante da vida que Nietzsche contrapõe ã vontade de saber. Aqui, a palavra “arte” tem um sentido abrangente para ele. Vale como nome para toda forma de transfiguração e de potência criadora: “Até onde alcança a arte o âmago do m undo? E há, do ‘artista’, outros ím petos artísticos? Essa questão foi, como se sabe meu ponto de partida: e eu disse Sim ã segunda questão; e ã primeira ‘o próprio mundo não é nada senão arte’”. (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011,p.57).

Devemos, pois, não só nos considerar como atores da cena em que estamos vivendo, senão que também com um olhar de autor, de criador, colocando-nos como criativos participantes do jogo teatral que é a vida - fazendo jus à arte de se por sem cena para si mesmo, que ele menciona no aforismo supracitado. Se não nos “educarmos” a olhar com distanciamento para as nossas próprias ações, jam ais nos reconheceremos dentro da sociedade em que vivemos, seremos sempre atores de uma cena já pré-estabelecida, nunca heróis de nossos atos, provavelmente haverá outros bem feitores que moveram os cursos de nossa vida.

A arte de voltar o olhar para si mesmo é uma forma de superar o sofrimento humano quando se tenta desvencilhar de uma ideia de algo metafísico, de um além-mundo; trata-se de se ver como o próprio herói e responsável por suas ações, o que, segundo Nietzsche, seria relativamente novo na humanidade, a qual até então fora domesticada e induzida a criar subterfúgios para culpar de seus atos - sejam eles bons ou ruins.

E é a partir dessa concepção de um homem que volta seu olhar para si e para os seus próprios atos, sem buscar um mentor para eles, a não ser ele próprio, que ressurge a embriaguez dionisíaca, a qual se caracterizará, desta feita, pela afirmação total da vida, sendo que essa ação Nietzsche nomeará de a arte de “Como alguém se torna o que é”^

Neste ponto já não há com o eludir a resposta à questão de com o alguém se torna o que é. E com isso toco na obra m áxim a da arte da preservação de si m esm o - do am or de si... (...) Q ue alguém se torne o que é pressupõe que não suspeite sequer rem otam ente 0 que é. Desse ponto de vista possuem sentido e valor próprios até os desacertos da vida, os m om entâneos desvios e vias secundárias, os adiam entos, as “m odéstias”, a seriedade desperdiçada em tarefas que ficam além d ’a tarefa. (N IETZSCH E, 1995, p.49).

Para tornar-se senhor de si, conhecedor e responsável pelos seus atos, fazer do homem um ser em constante mudança, em um eterno vir-a-ser, Nietzsche então torna-se um porta-voz do fluxo polimorfo das forças naturais - ecoando a ideia de movimento heraclitiana, a qual já havia sido por ele anunciada em sua obra A filosofia na era trágica dos gregos^. Tornar-se o que se é, é estar em uma

^ A expressão “como alguém se torna o que é” aparece pela primeira vez em um texto de Nietzsche sobre Teógnis; em seguida, está presente, com algum as modificações, na 3 “ Extemporânea, em Schopenhauer como educador; depois, em Humano, demasiado humano, no aforismo 263; em A Gaia Ciência, nos parágrafos 270 e 335, e em Assim Falou Zaratustra, nas seções “O convalescente”, “Quem tu és e quem deves tornar-te” (wer du bist und w erden m usst), em “A sanguessuga”, “Eu sou quem devo ser” (ich bin, der sein m usst), em “O sacrifício do m el” (Werde, der du bist [torna-te quem és]) e, por fim, como vimos, descreve o vir a ser de Nietzsche, em Ecce hommo. (...) Além desses exemplos, lem bram os que ela se apresenta ainda sob variadas reformulações, em diferentes m om entos da obra de Nietzsche. Por exemplo, não são poucas as vezes em que encontram os expressões como estas: “descobrir-se a si m esm o”, “buscar a si próprio” , “fazer-se a si m esm o” e, tam bém, “conhecer-se a si m esm o” (...). (DIAS, Rosa, Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011,p.96) * “A unidade absoluta no eterno vir a ser, a total instabilidade de tudo que é efetivo, que, como nos ensina Heráclito, continuam ente age e vem a ser, e jam ais é, constitui um a representação assom brosa e atordoante, cuja influência tem como mais próxima

constante metamorfose, consagrando-se a um contínuo construir valores e mundos por meio da própria subjetividade efêmera.

O homem então deve superar-se e, juntam ente com ele, seus valores; esse indivíduo ator e criador de sua própria vida pode ser entendido, em linhas gerais, como o além-homem, haja vista que se colocaria para além de bem e mal, não se submetendo a nenhum valor pré-concebido, sem priorizar uma essência em detrimento do seu próprio corpo; compreendendo este último como uma pluralidade de forças, onde todas as paixões e sofrimentos são importantes, ele tem que superar a moral da decadência e construir seus próprios valores de acordo com a sua singularidade instintual.

Segundo Nietzsche, o homem se insere no mundo através do corpo, o qual deveria ser tomado como fio condutor de interpretação e organização do mundo; fonte do próprio pensamento, o corpo mesmo surge como concreção “pensante”, fazendo com que o pensar se transforme, no limite, numa relação entre impulsos entre si:

Tom ar o corpo com o ponto de partida e fazer dele o fio condutor, eis o essencial. O corpo é um fenôm eno m ais rico que autoriza observações m ais claras. A crença no corpo é bem m elhor estabelecida do que a crença no espírito. (N IETZSCH E, 1885,40 [15]).

São às nossas experiências vitais, determinadas pela relação com o corpo e o mundo, que, segundo Nietzsche, devemos nos voltar para construir os valores, preparando a tarefa do “tornar-se 0 que se é”; o mundo é o que nos proporciona a maior riqueza de vivência para a construção de novos valores, é o que nos faz artistas-criadores do nosso próprio espetáculo, o qual não deve manter-se em uma constante estática, mas num constante movimento, com hábitos breves e não cristalizados - do contrário, estaríamos apenas invertendo valores e criando uma moral às avessas:

Eu am o os hábitos breves e os considero o meio inesfim ável de vir a conhecer m uitas coisas e estados, até ao fundo que têm de doce e de am argo; m inha natureza é inteiram ente predisposta para hábitos breves, m esm o quanto às necessidades de sua saúde física e de m odo geral, até onde posso ver: do m ais baixo ao m ais elevado.

Acredito sem pre que tal coisa me safisfará perm anentem ente - tam bém o hábito breve tem essa crença da paixão, a crença na eternidade e é de invejar que eu a tenha achado e espalha um profundo contentam ento, ao seu redor e dentro de m im, de form a que eu nada m ais desejo, sem que tenha de com parar, desprezar ou odiar (...). (N IETZSCH E, 2001, pp. 199-200).

de si a sensação de alguém que, durante um terrem oto, perde a confiança nos fundam entos da terra em que pisa. Era necessária um a força im pressionante para transform ar esse feito em seu oposto, na sublime e alegre adm iração” . (NIETZSCHE, V rkánch. A filosofia na era trágica dosgregos.2011, p. 59).

Esse elogio aos hábitos breves, realizado pelo filósofo de Gaia Ciência, mostra, noutro registro, a sua simpatia pela filosofia pré-socrática,® a qual teria como principal fundamento a natureza e o movimento das coisas no mundo, e não a questão que, com o advento posterior da razão socráticoplatônica,“ passou a atorm entar a maior parte da história da filosofia, a saber: a busca incessante pela verdade. A contrapelo de tal busca, a arte da vida designa, para o filósofo de Gaia Ciência, um dinamismo incessante, tornando-se imperioso, ao filósofo, desprender-se dos valores influenciaram durante séculos a construção de sua filosofia, como, por exemplo, a distinção entre corpo e alma; interligados, estes últimos dão ensejo a uma inovadora arte da transfiguração:

Precisam ente essa arte da transfiguração é filosofia. A nós, filósofos, não nos é dado distinguir entre corpo e alm a, com o faz o povo, e m enos ainda diferenciar alm a de espírito. N ão som os batráquios pensantes, não som os aparelho de objetivar e registrar, de entranhas congeladas - tem os de continuam ente parir nossos pensam entos em meio a nossa dor, dando-lhes m aternalm ente todo o sangue, coração, fogo, prazer, paixão, torm ento, consciência, destino, fatalidade que há em nós, transfo rm ar continuam ente em luz e flam a tudo o que som os e tam bém tudo o que nos atinge; não podem os agir de outro m odo. (N IETZSCH E, 2001, pp. 55-56).

Esse processo de criação transforma o homem em autor e obra de arte da sua própria vida, assemelhando-se, outrossim, ao devir heraclitiano, na medida em que pressupõe a simultaneidade da construção e reconstrução, não de um ser por trás da ação de criar, mas sim de uma metamorfose lenta em direção a si mesmo, figurando como imagem do próprio vir-a-ser. E, nesse sentido, faria as vezes da imagem de que nos fala Zaratustra: “Mas do tempo e do devir devem falar as melhores imagens: um louvor devem ser, e uma justificação de toda a transitoriedade”J^

Avaliar é criar: escutai-o, ó criadores! O próprio avaliar constitui o grande valor e a preciosidade das coisas avaliadas. Som ente há valor graças à avaliação; e, sem a avaliação, seria vazia a noz da existência. Escutai-o, ó criadores! (N IETZSCH E, 2007, pp. 86-88).

® “Todo povo se encabula quando se lhes aponta um a com unidade filosófica tão maravilhosam ente idealizada como a destes m estres gregos da Antiguidades: Tales, Anaximandro, Heráclito, Parmênides, A naxágoras, Empédocles, Demócrito e Sócrates.

Todos esses hom ens foram talhados a partir de um a só pedra. Entre seus pensam entos e seu caráter reina um a rígida necessidade. A eles falta toda e qualquer convenção, um a vez que não existia um a classe de filósofos e eruditos naquele tem po.(...) Todos possuem a energia virtuosa dos antigos, graças à qual superam todos os seus sucessores, para encontrar sua própria forma e desenvolvê-la, por metamorfose, até alcançar os estágios mais refinados e grandiosos. (NIETZSCHE, Friedrich. Filosofia na era trágica dos gregos. 2011, p. 31). “ “A tradição socrático-platônica instaurou um a violenta ruptura com o passado grego, no qual o pensam ento tinha a função de afirmar a vida e a vida, de ativar o pensam ento, para tornar-se algo que nega a vida e, ao negá-la, a deprecia. Os valores superiores - 0 Divino, 0 Verdadeiro, o Belo e o Bem - separados em um sentido idealista e tom ados como modelos para a existência, em lugar de dom inar e guiar 0 fazer, voltam-se contra o fazer e o condenam .” (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte,2011,p75)

“

N IET Z SC H E, Friedrich.

falou Zaratustra, 2007,pp. 118-122.

Para Nietzsche, nesse processo criador que é a vida, o homem deve tornar-se senhor de si^^ mesmo gradativamente, como partícipe de um processo lento e paciente para construir a sua própria escultura, desprezando, para tanto, todos os moldes previamente concebidos. Mas, rumo a essa tarefa, cumpre perguntar: como interpretar a vida como obra de arte? Segundo a interpretação nietzschiana, a vida é comparável à arte, pois ela também possui os desgostos da criação de uma obra, bem como os prazeres; na arte, assim como na vida, o processo de construção pode se tornar doloroso, mas o resultado final é compensatório. Assim, o homem convertido, a um só tempo, em criador e em criatura, vê-se obrigado a se comportar como um artista, que se permite passar pelos desgostos e sofrimentos em busca da afirmação da vida, entendendo que ela possui não só graças mais também dissabores.

A inquirição sobre a origem de um a obra concerne aos fisiólogos e vivisseccionistas do espírito: jam ais absolutam ente aos seres estéticos, aos artistas! O poeta e criador do Parsifal conheceu um a profunda, radical, m esm o terrível identificação e inclinação a conflitos de alm a m edievais, um hostil afastam ento de toda elevação, disciplina e severidade do espírito, um a espécie de perversidade intelectual (se m e perm item a palavra), tanto quanto um a m ulher grávida conhece os desgostos e caprichos da gravidez: os quais, com o disse, devem ser esquecidos, para se d esfrutar a criança.

(N IETZSCH E, 1998, pp. 90-91).

A partir dessa citação, cumpre importante ressaltar que os desgostos existentes na vida para a construção de valores são necessários, mas também é interessante notar que o filósofo de Genealogia da Moral não só prioriza a vivência desses sofrimentos, mas também sugere um certo afastamento da vida “real”, como faz o artista para a criação, sugerindo que o homem se aproprie, nesta vida e a partir dos instintos, de um mundo “irreal”, para o tornar-se a si mesmo. Como ele mesmo diz:

Devemos nos g u ard ar da confusão em que, por contiguity [contiguidade] psicológica, para falar com o os ingleses, um artista cai facilm ente: com o se ele m esm o fosse o que é capaz de representar, conceber, exprimir. N a verdade, se ele o fosse, não o poderia representar, conceber, exprim ir; um H om ero não teria criado um Aquiles, um Goethe não teria criado um Fausto, se H om ero tivesse sido um Aquiles, e G oethe um Fausto.

(N IETZSCH E, 1998, pp. 90-91).

Afastar-se da realidade dada seria o ideal do artista, que vive a arte em prol da tonificação da vida, e assim deverá ser o “ideal” do homem criador; a ele cabe se distanciar da moralidade que o cerca, do que é o “real” para ele, de sorte a construir a sua própria vida como obra de arte, sendo que, nessa

“A educação m oderna não perm ite a lenta m aturação dos jovens. Por isso, o ser hum ano está longe de ser mestre em sua arte de viver; ele precisaria vencer o grande tédio, precisaria de muito suor, até conseguir “ achar suas cores, seu pincel, sua tela”. (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011 ,p 102).

criação, a primeira virtude que ele deve buscar é ousar ser ele mesmo.

O homem nesse “espetáculo” é singular, único, possuindo a sua individualidade aflorada e encorajando-se para uma só lei: afirmar a vida. O homem, nesse papel de criador do seu próprio devir, faz-se presente em todo os atos de sua existência, ou seja, ele é tanto ator como criador de seus valores, responsável pelas suas ações e controlador do movimento de seus impulsos; não busca mais explicações de seus atos metafisicamente, não age mais porque se vê sob um olhar do outro, mas porque regula o seu agir como se tratasse de uma obra de arte em constante criação - e, por esse trilho, em constante afirmação da vida.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Rio de Janeiro, Vozes, 2007. _____ . 0 Anticristo: maldição ao cristianismo / Ditirambos de Dionísio. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo, Companhia das Letras, 2007. _____ .A Gaia Ciência. Trad. Paulo Cesar de Souza. São Paulo, Cia das Letras, 2001.

DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Coleção Contemporânea. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 2011.

REVISTA

LAMP]

0 RESVALAR DA FALA, A ASSIMETRIA E UNS POEMAS DE CARLITD AZEVEDD SAULO DE ARAÚJO LEMOS - Professor de Literatura de Língua Portuguesa pela Universidade Estadual do Ceará (UECE); Doutorando em Literatura Comparada pela Universidade Federal do Ceará (UFC) Resumo: No prólogo de Menschliches, Allzumenschliches [Humano, demasiado humano], Friedrich Nietzsche conceitua a “Verschiedenheit des Blicks”[ “diferença do olhar”], que leva a filoso­ fia ao deslocamento alegre ou doloroso de valores aparentemente inatacáveis, como representação e essência. Desse modo, a disparidade como linguagem, no caminho sem volta e sem meta de um pensamento sempre provisório e agitado, corre por obras como a de Jacques Derrida (em sua différance”) ou Maurice Blanchot (em sua “image”) e nos fa z pensar em um conceito que pode ser chamado de assimetria. Essa questão é dirigida ao trabalho do poeta carioca Carlito Azevedo (1961), em seu livro Monodrama (2009), como sugestão de um pensamento móvel que transita entre as classificações ilusoriamente rígidas para os compartimentos da arte e dos saberes conven­ cionais. Este trabalho se propõe ser uma leitura de dois poemas de Carlito Azevedo em proximidade às questões descritas acima, consideradas como conclusões provisórias.

Palavras-chave: Literatura comparada. Poesia brasileira contemporânea. Filosofia. Assimetria.

Abstract: In theprologue o f Menschliches, Allzumenschliches [Human, all too human], Friedrich Nietzsche conceive the Verschiedenheit des Blicks [difference o f look], which makes philosophy to happily or sadly dislocate apparently untouchable values such as representation and essence.

In that way, divergence, as language, runs over a returnless andpointless path oftemporary and agitated thought and reaches works such as Jacques Derridas’ ones (concerning his concept of “différance”) or Maurice Blanchofs ones (concerning his concept o f “image”), and it makes us think about a kind o f concept which can be called asymmetry. This issue, in this paper, is brought to Monodrama (2009), book by the Brazilian Rio de Janeiro’spoet Carlito Azevedo (b. 1961), assuggestion o fa moving thoughtgoing through delusively rigid classifications fo r arts and knowledge.

This paper aims to be a reading oftwo poems by Azevedo concerning to the issues above related, as well as they’re took as temporary conclusions.

Keywords: Comparative literature. Contemporary Brazilian poetry. Philosophy. Asymmetry.

P

or uma questão de método, é possível condicionar a leitura de poemas, de maneira mais crítica que o habitual, a uma ação comparativa que a aproxime tanto da própria poesia como de qualquer fonte de cultura. Frequentemente a filosofia tomou a poesia como ponto de partida ou de chegada para suas discussões, como se observa desde a Poética

aristotélica, passando por Montaigne, Vico, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger,

Derrida e tantos outros, antes, depois ou de permeio; nesse tipo de abordagem, o discurso crítico sobre

poesia também está se alimentando da filosofia; incorporado por esta, ele a incorpora. O discurso

crítico/filosófico sobre poesia pode ser, na perspectiva comparativa, a abordagem de uma obra em

relação ao que algum filósofo possa ter dito. Isso parece ser mesmo bem comum quanto a produções consideradas como dentro de um mesmo plano histórico: não é inabitual falar da tragédia grega em relação a Aristóteles, de Hegel em relação aos românticos ou, o que não foge muito de uma certa noção de proximidade história, de Hõlderlin em relação a Heidegger.

A poesia de Carlito Azevedo, autor carioca (1961), distribuída em cinco livros publicados desde a década de 1990 (Collapsus linguae, 1991,^5 banhistas, 1993, Sob a noite física, 1996, Versos

de Circunstância, 1991, Monodrama, 2009, além de uma antologia dos quatro primeiros, Sublunar, 2001), tem despertado atenção da crítica especializada, e mesmo suscitado polêmica^ É comum rotular uma poesia como essa, pela sua época de produção, como “contem porânea”, simplesmente, o que em tese resolveria o trabalho crítico e historiográfico, ao situá-la em uma gaveta que seria estanque e exclusiva. A contemporaneidade não seria, contudo, tão auto-referente como o senso comum pode pensar. Giorgio Agamben afirma, em seu ensaio “O que é o contemporâneo”, que o contemporâneo muito frequentemente está em dissenso com o tempo que o gerou^. Observações sobre poesia contemporânea, inclusive a respeito da obra de Carlito, dão conta de que ela dificilmente se enquadra em uma periodização específica, marcantemente distinta do que se observa em períodos anteriores; daí 0 problema de situar conforme uma dicotomia do tipo “tradição/vanguarda”^. Mais e mais, as

* Algumas obras sobre a poética de Carlito Azevedo, conjunto que dá conta, parcialm ente, dos modos distintos como a crítica se orienta diante de sua obra: BOSI, Viviana. O olhar extático do cotidiano ao supra-real. In: Mais! São Paulo: Folha de São Paulo, 20 jan 2002, p. 14-15; DOLHNIKOFF, Luís. O paradigm a nacional-popular da USP em literatura. In\ http://sibila.com .br/cultura/oparadigm a-nacional-popular-da-usp-em -literatura/5012; FREITAS, Roziliane O sterreich de. C ontornos do que se vê, lendo. In: CAMARGO, Maria Lucia de Barros; PEDROSA, Célia. Poesia e contemporaneidade: leituras do presente. Chapecó: Argos, 2001; SALLY, Daniele Santana. Poesia e visualidade em Carlito Azevedo. In: CAMARGO, Maria Lucia de Barros; PEDROSA, Célia. Poesia e contemporaneidade: leituras do presente. Chapecó: Argos, 2001; SANTIAGO, Silviano. As ilusões perdidas da poesia. In: Idéias. Rio de Janeiro: Jornal do Brasil, 14 dez 2001; SÜSSEKIND, Flora. A poesia a n d a n d o ./n :___________. A voz e a série. Belo H orizonte/R io de Janeiro: UFMG / 71etras, 1998; SIMON, lúm na Maria. Condenados à tradição: o que fizeram com a poesia brasileira. In: REVISTA PIAUl, n.“ 61. Conteúdo online disponível em: http://revistapiaui.estadao.com .br/edicao-61/aceleracao-do-crescim ento/condenadosa-tradicao. Consulta em 15 de outubro de 2012. ^ A propósito, a discussão de Agamben se inicia com a citação da desconfiança nietzscheana contra a história na Segunda consideração extem porânea, o que leva o filósofo italiano a dizer que a contem poraneidade seria “um a singular relação com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele tom a distâncias; mais precisam ente, essa é a relação com o tempo que a este adere através de uma dissociação e um anacronismo. Aqueles que coincidem muito plenam ente com a época, que em todos os aspectos a esta aderem perfeitamente, não são contem porâneos porque, exatam ente por isso, não conseguem vé-Ia, não podem m anter fixo o olhar sobre ela” - grifo do autor (AGAMBEN, 2009, p. 59). ^ Um detalhe sobre essa questão: os dois poemas selecionados para esta leitura, em sua disposição polimétrica e próxima da prosa, não estariam , de forma ostensiva, distanciado das fontes rom ânticas e m odernas a que se associam. Sobre a questão da relação entre tradição e vanguarda sob o foco da poesia de Carlito Azevedo, remeto ao ensaio “Rumo ao cinema de Carlito Azevedo” (LEMOS, Saulo, 2012, disponível em http://anais.abralic.org.br/trabalhos/15a24ca8fdb47d030844bbb426a76bf9_374_159_.pdf.

fronteiras são poros, ou sempre foram.

Pode-se tentar trazer uma poesia como a de Carlito para perto de um poeta de outro tempo, como Nietzsche? A ideia de confrontar a poesia de Carlito com a filosofia de Friedrich Nietzsche seria talvez um exemplo de “anacronismo deliberado”, como descreve Jorge Luis Borges (2006, p. 482), pelo qual uma aproximação historicamente inusitada entre produções culturais distintas permitiria que olhares de algum modo incomuns se abrissem. Outra hipótese, talvez confirmável no exercício de um confronto entre ambas o filósofo alemão e o poeta brasileiro, é que mesmo produções contemporâneas uma à outra sejam mediáveis, afinal, por uma infinitude de outras obras ou questões pertinentes ao momento. De tal maneira, a distância entre Carlito e Nietzsche seria como a distância entre Nietzsche e Flaubert ou entre Dostoiévski e Eça de Queiroz: incalculável. Como puxar uma conversa entre esse dois autores? Para o exercício que então se propõe, foram escolhidos dois poemas do livro mais recente de Carlito: “Uma tentativa de retratá-la” e “ Pálido céu abissal”. Da vasta obra de Nietzsche, destacamse aqui somente alguns pontos propícios à discussão que se vai tentar realizar nesta fala"^. Uma questão que se considera importantíssima a respeito da obra do filósofo alemão, e que pode assumir, ao menos eventualmente, a função de aspecto introdutório a sua obra, é a da “Verschiedenheit des Blicks” [“diferença do olhar”] (MA, “Vorrede”, I, p. 9).

A “diferença do olhar” teria sido compreendida, conforme opinião dos leitores de Nietzsche mencionada por ele no mesmo texto, como “Schlingen und Netze für unvorsichtige Võgel und beinahe eine Bestãndige unvermerkte Aufforderung zur Umkehrung gewohnter W ertschâtzungen und geschâtzter Gewonheiten” [“armadilhas e teias para pássaros descuidados, e quase um incessante e inédito apelo á inversão das valorações usuais e costumes valorizados”] (MA, “Vorrede”, I, p.

9)^ Mesmo sabendo do risco, apontado pelo próprio Nietzsche, de usar uma noção qualquer como símbolo de um conjunto de noções outras, considera-se aqui a “diferença do olhar” como uma linha que tensiona e faz vibrar vários pontos da obra nietzscheana®. Vamos tentar então ler os poemas de Carlito conforme essa questão e por meio de algumas passagens conceituais de algumas obras do filósofo (MA, FW). A ideia, aqui, é checar o que a filosofia pode dizer ã poesia, e, quem sabe, o que esta

'* Não é viável, bem como foge ao foco deste trabalho, realizar um a revisão bibliográfica sobre a fortuna crítica da obra de Nietzsche. E ntretanto, procurou-se consultar algum as obras que tivessem, de algum modo a ver esta discussão. Assim, embora não estejam presentes sob a forma de citações, pode-se afirmar que a consulta das seguintes obras foi relevante para a reflexão sobre 0 pensam ento de Nietzsche contida aqui: HALÉVY, Daniel. Nietzsche: um a biografla. Trad. Roberto Cortes de Lacerda e W altensir D utra. Rio de Janeiro: Campus, 1989; HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Trad. Marco A ntonioCasanova.V ol. 1. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2010; HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Trad. Marco Antonio Casanova. Vol. II. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2007; MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. 2. ed. São Paulo: Paz e Terra, 1999; VATTIMO, Gianni. As aventuras da diferença: 0 que signiflca pensar depois de Nietzsche e Heidegger. Trad. José eduardo rodil. Lisboa: Edições 70,1988. VATTIMO, Gianni. Diálogo com Nietzsche: ensaios 1961-2001. Trad. Silvana Cobucci Leite. São Paulo: W M F M artins Fontes, 2010 (Biblioteca do Pensamento Moderno). ^ E evidente que há traduções disponíveis de Nietzsche ao português realizadas por proflssionais muito mais experientes e bem preparados que eu. E ntretanto, optei por eu mesmo traduzir os trechos a serem citados, de modo que, num trabalho voltado essencialmente para questões de linguagem, a fala nietzscheana seja captada em um a tentativa de registro mais próxima possível de seu eco original.

Ler, por exemplo, a “gaia ciência” da paródia como “diferença do olhar” é já por si um erro, e talvez um uso para o que se poderia cham ar de “método do erro” . Espera-se que esse ponto flque m inim am ente claro ao flnal deste texto.

diz àquela.

O texto descritivo sobre a mulher como uma espécie de paisagem é bastante comum na escrita de Carlito, e tem por hábito apreciações eróticas de fascínio. Não é bem o caso de “Uma tentativa de retratá-la”. Nele não está em cena o corpo feminino ou seu efeito sobre um espectador. O movimento da “tentativa” parece mais nítido que o retrato e, principalmente, que a suposta retratada. O poema transcorre em uma única estrofe composta por versos polimétricos de sete a doze sílabas; ele já começa com uma ressalva que, entretanto, é sinalização clara de algo como um percurso resoluto:

Num dancing é mais difícil pela chuva de ouro nos cabelos e a viagem circular absoluta pela pista. Mas o século 21 preservou ainda as bibliotecas, sistema de sistemas que nos permite pressupor que em sua bolsa convivam, como dois faunos se encarando, Lancôme e La CelestinaJ

O “mais difícil” talvez seja retratar esse alguém-ela; ou a dificuldade pode estar disseminada no ambiente que se espraia como um trajeto sobre os versos: o lugar é antes um deslocamento entre lugares convencionais díspares: a danceteria, a biblioteca. Esse movimento parece contrastar com 0 caráter restrito dos elementos que caracterizam cada um dos dois lugares acima conectados: o dancing, feito de “chuva de ouro nos cabelos” e “viagem circular absoluta pela pista”; e as bibliotecas, ou, simplesmente, a biblioteca: “sistema de sistemas”. Os atributos desses ambientes parecem atender a uma necessária imprecisão: outros lugares poderiam ser talvez descritos com aquelas descrições.

Nove versos se passaram mas, de acordo com padrões habituais de mímese, ninguém foi retratado. De todo modo, aquilo que ligaria a danceteria ã biblioteca e, no ilógico do poema, constituiria uma lógica mínima, seria a bolsa, em que, “como dois faunos se encarando”, estariam perto um da outra o estojo de maquiagem de marca famosa e o pouco conhecido diálogo dramático espanhol do século XVI. A bolsa seria a retratada? Tanto se pode tomá-la como símbolo da garota como aquilo que lhe rouba espaço; algo que poderia até prenunciar uma garota, mas resulta, porém, numa expectativa frustrada.

Em todo caso, não há um “conteúdo verdadeiro” da bolsa, mas apenas a pressuposição de um conteúdo estipulado; essa pressuposição apresenta, aliás, o desconhecimento e a interpretação parcial, na forma de palpite, alçados a modelos de conhecimento efetivo do mundo. O referido conteúdo, tanto provável como improvável, é talvez manifesto de dissensão: qual seria o olhar mútuo de “dois

"

AZEVEDO, Carlito, 2009, p. 51.

faunos se encarando”? Seria um olhar mútuo ao menos? O fauno, semideus habitante dos bosques mitológicos da Grécia Antiga, era conhecido pelo caráter misto de humano e bode; sua concupiscência sexual também é notável, mirando ninfas ou jovens belas em geral. Os faunos, encarando-se, talvez compartilhem uma mútua decepção: não encontraram quem gostariam de encontrar. Lancôme, o fauno ávido da mercadoria feita artigo fundamental (para ela) e La Celestina, fauno morando num sem-lugar impreciso entre Idade Média e Renascimento. A rivalidade possível entre os dois seres irmanados pela bolsa seria então uma declaração sobre o sistema como forma de instabilidade.

O sistema e a instabilidade não seriam, num olhar de convenção, parentes próximos. A aproximação de sua disparidade, entretanto, pode dar o que pensar a respeito da dificuldade de retratá-la: a biblioteca. Tanto que o poema foge ao foco da bolsa ou de sua presumível proprietária e se mantém, por algumas linhas, como cogitação sobre os sistemas de livros. O retrato, então, seria o desvio do retrato, ou o retrato não como investigação do retratado, mas do ato de retratar:

Mas bibliotecas são também esforços infinitos, fluxos imparáveis, luminescentes, olhos em ziguezague, vibração de mãos pousando em páginas antigas, com mandíbulas de bolor, e todos os relâmpagos que há nisso.^

A aparente dificuldade de retratar uma possível freqüentadora de danceteria, usuária de maquiagem francesa cara e talvez leitora do teatro espanhol é substituída, no fluxo do poema, pela urgência de retratar a biblioteca, não como objeto estabelecido, mas como cogitação sobre o teor fluido da experiência de ler e conviver com livros. Experiência essa que não é exaltada, mas tratada com perplexidade, e se faz testemunho da incomunicável introspecção leitora. Biblioteca-sistema, mas sistema de durée, movimento, tremor, luzes, do impalpável e da ameaça sutil. A bolsa onde um livro talvez se esconda é limiar de uma biblioteca, não exatamente com seus livros, mas com aquilo que, engatilhado por eles, a eles parece escapar. A bolsa e a freqüentadora de dancings valerão, provavelmente apenas, pela menção possível ao que há de imprevisível e inquantiflcável numa biblioteca. Esta, sistema meio dessistematizado, intotalidade, não simboliza mais que a experiência de quem a experimenta, e sua aparição logo é encadeada a uma cena que se desenrola paralela, já que afinal qualquer cena é paralela a interrupções e contiguidades, previsíveis e/ou tensas: Um derradeiro “motivo” seria o da

8

Idem. Ibidem.

Jovem Em Um Carro Veloz Falando Ao Celular; clausura móvel onde soletrar palavras de amor e perder tudo, manipular as intermitências do desejo (e perder tudo), imolar violetas retardatárias

O tal tema “derradeiro” parece ser o da solenidade irônica, da tragicomédia urbana rocambolesca, aparência de símbolo definitivo de um tudo sem aresta visível, e isso, num poema cujo resultado não parece estar longe de sua condição de tentativa, e que por isso não se fixa. O flagrante de uma cena de banalidade cotidiana não deixa escapar a oportunidade, sempre ã espreita, da paixão enfim palavra, da derrota e da crise, da eventual necessidade de sacrifício do que talvez seja juventude, do que talvez seja beleza. Entretanto, não se sabe de que a imagem descrita é motivo, nem que caráter final seria esse contido nela. Motivo, quem sabe, para o retrato, para a tentativa do retrato, para a frustração de tentar construir um retrato, para o retrato dessa frustração de retrato. Como numa vitrine, expõem-se utilidades para a clausura móvel, que não se sabe ser exatamente o carro ou o celular e que, nessa incerteza não é nenhum, nem outro; o poder prometido por essas utilidades, retidas em certos verbos (“soletrar”, “perder”, m anipular”, “imolar”) parece ser contrabalançado por um poder difuso, vindo de fonte não identificada, que se mistura ao único poder disponível ã motorista: entregarse passivamente a um poder que ultrapassa o seu e não vem de indivíduo ou sociedade, mas da própria condição de ser sem retrato em meio a uma crise pessoal qualquer que a faz dirigir em alta velocidade falando ao celular. Se crise for.

O não retrato da jovem poderia ser também o fato de que nem seus dramas encobrem a imolação de outras violetas, nem são encobertos por ela. O “‘motivo’ derradeiro” some sem deixar vestígios; seu signo é sua limitação, sua condição de fragmento. O tudo é o vago de uma palavra: o planeta é mais ou menos a heterogeneidade eclipsada pela palavra e seu fundo falso. Cada novo alguém é a possibilidade de um motivo derradeiro. O desconhecimento do outro é, para quem desconhece, uma salvaguarda ignorada, virulência e inevitabilidade da ignorância:

^

ID EM .Ibidem .

[...] O planeta também imola seus retardatários. Entre operários na calçada, no frio, aguardando a sirene da mudança de turno? Talvez, talvez. De certo modo, ela se parece cada vez mais com o que escreveu 0 seu poeta favorito: “Piccolo, sempre piu piccolo.

Pigmeu, sempre piu pigmeo” Por isso, nem dancings, nem bibliotecas nos bastam. Nem Isso, e nem a cama alta onde agora, contudo, sorri esse shakesperiano animal que logo existe.“

No desretrato que é o poema, cabe não só o que tangencia uma jovem que dança e se maquia, mas também o que pode ser posto como sua radical negação, proporcionada pelo radicalmente outro: 0 operário sob o frio da rua, aguardando sua vez de ser arrebanhado, como alguém que é imolado brandamente. Porém, não se sabe se os retardatários do planeta seriam os operários. Como dizer ou saber quem se atrasa ou quem lidera a partida? Não são os operários, muito menos a jovem qualquer; 0 mais provável é que não seja ninguém. Nessa trilha sem trilha, as palavras do poeta favorito da jovem podem servir também como legenda aos operários, ou a um alguém qualquer, a ninguém. Que poeta seria esse, de versos italianos? A pesquisa em livros ou na internet, até o momento não revelou que poeta italiano ou italófono poderia ter escrito os versos “citados”; a única pista, talvez falsa, é uma gravura do artista plástico holandês Mauritis Cornelis Escher (1898-1972), cujo título em português pode ser traduzido como “cada vez menor” e, em italiano, evidentemente, “sempre piú piccolo”“ .

Escher, em suas obras, trabalhou de modo recorrente a ilusão de perspectiva e a coincidência de pontos de vista visuais díspares numa mesma imagem. Na tela mencionada, vê-se uma imensidão de animais parecidos a lagartos escuros e claros se entrelaça ã medida que, perfazendo um círculo, diminuem (ou aumentam, quando se considera o ponto de vista contrário, igualmente plausível). Pensar em Escher como uma espécie de poeta da ilusão de ótica, no hoje, é dar conta de que o “cada vez m enor” é um exemplar do “cada vez maior” e vice-versa. Por isso, então, é provável que nenhum fragmento^^

“ ID E M ,p.51-52. “ Uma reprodução da referida obra, bem como seu título em italiano, podem ser encontrados em: http://w w w .issgreppi.gov.it/ w eb/sezioni/m atem atica/escher.htm l.

A “realidade” parece não ser mais que um fragm ento de si mesma.

exista sem a proximidade ou contiguidade a outros fragmentos: nem dancings, nem bibliotecas, nem motivos poéticos contemporâneos (como a mera tentativa de retratar algo ou alguém), nem um animal shakespereano qualquer, animal político qualquer, numa cama alta qualquer, animal que pode e não pode ser quem dita o poema.

Por si, a noção nietzscheana de “diferença do olhar” já diz muito ao poema de Carlito lido acima. Primeiro, porque o retrato tecido não tem nada de usual. “Ela” foi retratada, mas de modo que 0 que poderia aqui ser chamado de “ela” é um fragmento da foto, uma partícula nela, ou então uma demonstração de diversidade que extrapola a noção individualizada de uma “ela”. O olhar que também é o poema passeia sobre uma paisagem cambiante e só acolhe o mesmo como marcação de ruptura e fronteira porosa ante o outro, evidenciando a fratura como modo de relação com um outro qualquer (fratura no sentido de não-coexistência num mesmo lugar espacial e de incompatibilidade entre contíguos, como na situação específica da jovem no carro veloz “frente” aos operários no frio da calçada). Essas considerações fazem oportuno lembrar a relação especial do pensamento de Nietzsche com várias manifestações das artes e da filosofia ao longo do século XX. A “diferença do olhar” pode ser, não como simbologia, mas como instrumento de rasura e contraste, rastreada na arte moderna desde as vanguardas europeias dos primeiros 25 anos do século, bem como no pensamento de Martin Heidegger, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Michel Foucault e outros. Basta citar, por exemplo, o conceito de “différance” proposto por Derrida^^ e que abalou a compreensão corrente da linguagem e a existência de uma entidade subjetiva ou objetivável chamada “homem” ou “ser hum ano”^"^. O poema de Carlito apresentaria, então, nessa hipótese, uma espécie de “semelhança de família” com os temas de Nietzsche relacionáveis à “diferença do olhar”.

Em “Uma tentativa de retratá-la”, a diferença do olhar, tal como a “différance” derrideana, é a instabilidade essencial do retrato, o que pode ainda trazer a esse debate a associação que Nietzsche faz entre a representação e o erro como possíveis elementos de fundação da maneira ocidental de compreender a realidade; a representação nasce de um erro, mas é esse erro que instaura a percepção, a experiência e, antes ou depois disso, os registros de linguagem afinal denominados “realidade”^^ A

“ A “différance” é neologismo que se opõem a différence (“diferença”) e seria o aspecto não material dessa, que muito menos é metafísico ou de alguma forma prévio à matéria, mas que surge com ela sem ser seu componente: “ II ne s’agit donc pas ici d’une différence constitué mais, avant toute déterm ination de contenu, du mouvem ent pur qui produit la différence. La trece (pure) est la différance. Elle ne dépend d ’aucune plénitude sensible, audible ou visible, phonique ou graphique. Elle en est au contraire Ia condition.

Bien qu’elle n ’existepas, bien q u ’elle ne soitjam ais un étant-présent hors de toute plénitude, sa possibüité est antérieure en droit à tout ce qu’on appelle signe (signifié/signifiant, contenu/expression, etc.) concept ou opération, motrice ou sensible” (“N ão se trata aqui de um a diferença constituída, mas, antes de toda determinação de conteúdo, do movimento puro que produz a diferença. O rastro (puro) éa diferança. Ele não depende de alguma plenitude sensível, audível ou visível, fônica ou gráfica. Ele é, ao contrário a condição de existência delas. Apesar de que ele não existe, apesar de que ele não seja jam ais um ente-presente fora de toda plenitude, sua possibilidade é anterior, de direito, a tudo que se cham a signo (significado/significante, conteúdo/expressão etc.), conceito ou operação, o que move ou o que sente” -g rifo s do autor) - DERRIDA, Jacques, 2011, p. 88. “ Cf., por exemplo, IDEM, p. 116-126.

“W enn Kant sagt, »der Verstand schopft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie diese vor«, so ist dies in Hinsicht auf den Begriff der N a tu r voWigwahr, welchen wir genotigt sind mit ihr zu verbinden (N atur = WeIt ais Vorstellung, das hei t ais Irrtum ), welcher aber die A ufsum m ierung einer Menge von Irrtüm ern des Verstandes ist” (“Quando Kant diz: ‘a razão não sorve suas leis da natureza, m as antes as prescreve’, isso é plenam ente verdadeiro quanto ao conceito de natureza, o qual nós somos forçados a associar a ela (natureza = mundo como representação, ou seja, como erro), e que entretanto é a soma de um a grande quantidade de erros

tragédia individual convive com a palavra de ordem pela qual a paródia começa^®: o outro é a paródia da minha tragédia, e vice-versa, sua existência é a ironia de minha existência; a crença numa qualidade essencial de um signo ou de um individuo, crença que Nietzsche associa a um hábito da tragédia, da metafísica e da moral religiosa, é deslocada, atacada e agitada pelo contraste irônico-paródico desse signo nada especial, o indivíduo (ou a palavra etc.), com uma infinidade de outros signos possíveis; tal processo faz vibrarem os signos, a corrente sígnica que compõem, e permite-lhes abrigar o movimento indirecionado da significação; ainda com Nietzsche, a paródia poderá ser hostil à tragédia, mas lhe possibilita 0 movimento a um saber outro, a um saber alegre, diferente, desvio de olhar. Em todo caso, diante de todas essas considerações, mostra-se importante destacar que Nietzsche não traz uma resposta soberana para o poema de Carlito, mas um conjunto eventual de proposições que, contrastando com o poema do autor brasileiro, permite constatar uma assimetria entre ambos, entre filosofia e poesia; assimetria esta que, em lugar de evidenciar uma perfeita comunhão entre aqueles dois campos de cultura, indicaria, antes, um dos aspectos mais marcantes de Assim falou Zaratustra, bem como de outras obras que associem poesia e filosofia, por exemplo.

Daqui ao final deste trabalho, a expectativa é que a leitura do outro poema selecionado acrescente algo às apreciações acima ou pelo menos as confirme^^ Nesse poema se observa a mesma mobilidade ocular em cena, como se fosse o efeito/ponto de vista de um tipo de câmera que se desloca ao longo dos detalhes de um cenário heterogêneo e inusitado. Se no texto anterior a expectativa do retrato anunciado no título parece ser frustrada, neste, como será visto, o corpo do poema em nada simboliza seu nome, mas dele se afasta de modo radical. Entretanto, os primeiros versos pegam o gancho sintático do título (“ Pálido céu abissal”):

da razão” (MA, XIX, p. 36); “Das, w as wir jetzt die W elt nennen, ist das Resultat einer Menge von Irrtüm ern und Phantasien, welche in der gesam ten Entwicklung der organischen W esen allmãhlich entstanden, ineinander verwachsen sind und uns jetzt ais aufgesam m elter Schatz der ganzen Vergangenheit verebt werden, - ais Schatz: denn der W ert unseres M enschentum s ru h t darauf (“O que agora cham am os de mundo é o resultado de um a grande quantidade de erros e fantasias, que surgiram gradualm ente no desenvolvimento completo do ser orgânico, foram uns pelos outros deformados, e a nós agora são legados como o tesouro guardado de todo o passado, como tesouro: porque o valor de nossa hum anidade repousa nisso” - grifo do autor) (MA, XVI, p. 26). “ Em FW, a “frõhliche W issenchaft” (“gaia ciência”, “saber alegre”), por meio da palavra de ordem latina Incipit parodia (começa a paródia), se contrapõe a tudo que puder ser associado ao lema Incipit tragcedia (“começa a tragédia”), como um a série de valores associáveis ao platonismo e ao cristianism o, privilegiando “der intellekt” (“o intelecto”) como “ Lachen und Frohlichkeit” (“riso e alegria”) diante do que, no conhecim ento acumulado pelos alemães durante séculos, teria composto um a “ schwerfãllige, finstere und knarrende M aschine” (“m áquina pesada, som bria e rangente”). Cf. FW; “V orrede”, I, p. 8; CCCXXVII, p. 222). o texto de Carlito interfere nas questões acima da seguinte m aneira, cuja disparidade em relação ã discussão nietzscheana pode, pela leitura, perturbar seus significados: a tragédia pessoal de um indivíduo linda com a de outros, mas, como experiência, é incomunicável; a tragédia de um é paródia para o outro, não domina nem é dom inada significação paródica que há na existência do outro, o que tanto poderia ser relacionado a um a situação tida por negativa, de solidão e isolamento, como por positiva, de superação dos torm entos da individualidade pela coletividade. " A leitura de ambos os poemas precedeu esta escrita e com certeza a alimentou com algum as hipóteses. De qualquer modo, considera-se acertado pensar que só o exercício da escrita, o seu “fazendo”, trará um a definição menos incerta do que poderá ser ouvido ao térm ino (ou interrupção) desta conversa.

que não nos protege, é antes cúmplice, ou mentor intelectual dessas ruínas, de nossas mentes estropiadas. 18

O céu é pálido: fica difícil convocar os significados simbólicos convencionados para a cor branca, como brandura, paz, pureza, inocência. O branco celestial poderia ser, no máximo, a concorrência de várias cores (ou a ocorrência de uma multicor), que, no entanto, estão invisíveis naquela que é também uma ausência de cor. Abissal, o céu é abismo rumando para onde falas ancestrais diziam haver somente resposta. A continuidade sintática do título-vocativo no corpo do poema abre caminho á expectativa de uma contiguidade essencial que éjá descartada no começo da conversa. O hiato entre o céu e a primeira pessoa coletiva que parece observá-lo explicita a maneira como essa pessoa se relaciona com ele, seu céu. Desprovido de caráter protetor, o firmamento-interlocutor tampouco se revela dotado de poder ou intenção para proteger. Sua atuação, porém, talvez seja exatamente contra o humano, ajudando o que se opõe ao humano, sendo o que cria oposição ao humano. Esse céu, em sentido específico, é inumano, contraste e fronteira tão obrigatória quanto inconsciente ao humano. Nessa linha, ser cúmplice ou mentor intelectual da “ruína” humana, portanto daquilo que participa do humano como o que toma algo dele, humano; ser cúmplice ou mentor não muda a situação da primeira pessoa plural diante (aliás, debaixo) do céu.

Aquilo que sefurta ao humano, ressalte-se, também é parte dele: as “nossasm entesestropiadas”, num certo sentido destituídas de si próprias, são a humanidade vigente no presente concedido pelo poema. Não há fronteiras nítidas entre humano e não-humano; essas duas possibilidades parecem se encontrar no próprio humano, como um atentado ã logica perpetrado e usufruído por ele próprio. Daí que 0 humano relativiza a distância do céu e faz dela um sintoma de sua ruína, de sua humanidade como possível deslocamento de si em relação a si mesma^®. O contraste, a nuança entre campos distintos, mas não efetivamente opostos, se delineia no início do poema e se dissemina em sua seqüência, por meio de novas mudanças de foco que mantêm constante o movimento acionado pela constatação da diferença:

“ AZEVEDO, Carlito, 2009, p. 55. “ Em tonalidades contrastantes, a discussão que relaciona o hum ano ao inum ano (ou desum ano) poderia ser rastreada, por exemplo, em ensaios como La deshumanización dei arte, de José Ortega y Gasset, e La littém ture et le droit à la m ort (“ La literatura e o direito à m orte”), de La p a rt d u feu (A parte do fogo), livro de Maurice Blanchot, ou em De la grammatologie (“Sobre a gram atologia”), de Jacques Derrida. O uso desses dois termos, aqui, se relaciona à m aneira como os autores mencionados os conceituam, mas não necessariam ente a suas valorações a respeito.

Ao passar por certas casas e ruas suburbanas, ocorre às vezes de nos depararmos com algo que brilha deslumbrante e dissimétrico, e nos comove a ponto de nos perguntarmos se de sua aparição escandalosa, sua cauda luminosa de átomos e vazio, poderão surgir algum dia moças asseadas em vestidos de flores, conduzindo pela mão crianças bem penteadas para a Escola Municipal, 0 Sonho Municipal. 20

Sem conexão explícita com os versos anteriores, e conectado a eles conforme essa desconexão, 0 trecho acima mostra a aparição ou, ao menos, a percepção de uma imagem engatilhada pela presença das “casas e ruas suburbanas”, mas que nada tem a ver com elas, ainda que encontrada quando da passagem por aquele lugar. Esse “algo” talvez tenha surgido não do subúrbio, mas do transitar que é igualmente um gesto pelo qual se move o subúrbio diante do olhar. E é sobre o olhar que aquele “algo” exerce um poder de fascínio, poder que age pelos estímulos visuais do brilho e da dissimetria, da irregularidade, do não sistema. A necessidade da assimetria, sua inevitabilidade, se torna beleza e poesia. No subúrbio, surge a interrupção do subúrbio, e a explicação para isso é impossível. O brilho, que um leitor aproximaria de um cometa, uma estrela ou uma aparição mágica qualquer, não é nada disso. Da forma imprecisa desse animal monstruoso, distingue-se apenas uma cauda, também luminosa, construto material de átomos e vazio, matéria e não matéria rarefeitas e estranhas, ainda que não se exclua a hipótese de serem amistosas. O poema, na quebra de um espaço de realidade plenamente explicável, se faz sobretudo pela invasão do algo que brilha inexplicável.

Peculiar é o modo como o estranho e, nesse sentindo, inumano, pode provocar um fascínio hipnótico. O sentimento decorrente de tal experiência, na qual o estranho se faz simultaneamente familiar, estimula a querer reduzir o incaracterizado e incaracterístico a força benevolente, afeiçoada á concessão de um desejo qualquer, como casar com um a moça bonita e com ela gerar crianças bem aprumadas, educadas, escolarizadas. Moças, crianças, escolas, peças encaixáveis de um “Sonho Municipal”, sob o selo solene da inicial maiúscula. Em ação, um jogo que é a expectativa de um trânsito entre o insípido cotidiano, o inesperadamente belo e a graça como destinação. E é sem o menor indício

™

ID EM ,ibidem .

de que essa graça virá, sob a distração da expectativa que cabe nessa incerteza, que um único poder e uma única graça são possíveis: ser espectador de um ao redor que se esgueira rumo às fronteiras baças do audível e do insensível, fronteiras essas que não se situam entre lugares, mas que atravessam o lugar e quase se mimetizam como fios de costura:

Parei um dia em uma dessas praças e, deitado sobre a grama, me pus a escutar a desconexão absoluta de todas as falas do mundo, de todos os sonhos do mundo.

Ao levantar-me para buscar um pouco de água no tanque vazio vi (me encarava) uma ratazana que ainda assim me lembrou Debra Wingers abandonada no deserto.^^

O instante de contemplação máxima, e simultaneamente mínima, ocorre no momento em que 0 eu do verso assume uma voz individualizada e se abriga contra qualquer ocupação regular cotidiana cheirando a meta, inclusive caminhar. A “desconexão absoluta de todas as falas do mundo, de todos os sonhos do m undo”, já presumível desde o primeiro verso do texto, é enunciada explicitamente quando a solidão do indivíduo se insinua de modo mais intenso. A “desconexão absoluta” é o aceno da indisponibilidade auditiva, falta que não é bem mutilação, mas incitação a inquietar-se e sair do lugar, simplesmente ir. A motivação utilitária do movimento não o esgota, já que ele é promessa de extrapolação de toda utilidade. Interromper o devaneio em progresso para buscar água no tanque, outro depósito de vazio no mesmo poema, é interromper o trajeto da utilidade pelo encontro inesperado com 0 inumano da ratazana. A metáfora humanizadora, a imagem da bela atriz atuando em uma cena de crise num filme de cinema^^, não estabelece função humanizadora ao inumano, não estabelece função redentora ao hostil ou ao banal. A metáfora não se fixa em fascínio, mas resvala não se sabe para onde.

ID EM ,ibidem .

O poema, em seu primeiro verso e na menção à atriz Debra W inger, alude ao fllme The sheltering sky (1990), dirigido por Bernardo Bertolucci, no qual Debra e John Malkovitch interpretam um casal em viagem pelo Sahara enquanto tentam m anter o matrimônio. O sem blante da personagem perdida no deserto é apreensivo e belo. Mas essa opinião seria parecida a que resultou nos versos finais de “Pálido céu abissal”? Como saber? A imprecisão sobre como a cena do filme, bem como a incerta citação a Escher, se adequariam aos poemas de Carlito, verdadeira imprecisão filológica, talvez forneça algum subsídio a um a reflexão sobre o modelo de leitura que se está exercitando e defendendo aqui.

Nesse ponto sem borda, o poema brilha e termina.

Assim, com essas considerações sobre o segundo poema escolhido para esse artigo, podese supor 0 que a poesia de Carlito diz à diferença do olhar. Em “Pálido céu abissal”, a diferença do olhar não é, como em “Uma tentativa de retratá-la”, o deslocamento de foco que tangencia diversos personagens e registra, afinal, um composto de fragmentos como possível retrato do impossível (o próprio retrato convencional, conforme o tipo de fé que se deposita nele, bem como em qualquer convenção que tenha algo de ilustração). No segundo poema, o sintagma nietzscheano é o olhar que patina sobre o inexistente, que mostra a realidade como construção frágíF^ e, assim, retorna à linguagem, ao poema e àquilo que nele esvazia a explicação racional e se aproxima do teor hipnótico do verso e seu ritmo, ritmo como aquilo que supera a razão estabelecida e funda a realidade como uma imagem ou sombra^"^. A denúncia da realidade como embuste, caminho para experimentá-la como decepção, ânsia de encontro e de movimento, estaria na ordem do que Maurice Blanchot denomina imagem^s. Para ele, a imagem seria não a porta de acesso da arte ã realidade ou ã experiência, mas aquilo que subtrai uma realidade desejada, fazendo-se assim continuidade do desejo ao ponto de uma dissolução do sujeito como categoria coesa, uniforme, essencial.

A arte literária ou mesmo a arte em geral, como imagem, marca a assimetria entre arte e realidade, assimetria essa que acaba por abrir a significação poética a um movimento indefinido, pedindo dúvida a respeito da existência efetiva de toda métrica. Não ã toa, Foucault prefere contemplar não a imagem

“ Da jener Berg! Da jene Wolke! W as ist denn daran »wirklich«? Zieht einmal das Phantasm a und die ganze menschliche Z u ta t davon ab, ihr N üchternen! Ja, wenn ihrdas konntet! W enn ihr eure Herkunft, Vergangehheit, Vorschule vergessen K o nntet- eure gesam te M enschheit und Tierheit! Es gibt für uns keine »W irklichkeit« - und auch für euch nicht, ihr N üchtern” (“Aquela m ontanha ali! Aquela nuvem ali! O que é, pois, quanto a elas, ‘real’? Retirai um a só vez a fantasia e todo o ingrediente hum ano daí, seus Sóbrios!

Sim, caso vós consigais! Caso vós consigais esquecer vossa origem, passado e pré-escola - vossa hum anidade e animalidade! Para nós não há nenhum a ‘realidade’ - nem para vós, seus Sóbrios”) (FW; LVll, p. 84). “ “ Le rythme represente la situation unique ou l’on ne puisse parler de consentem ent, d ’assom ption, d’iniciative, de liberte parce que le sujet en est saisi et em porté. II fait partie de sa propre représentation. [...] C’est cela 1’ensorcellement ou 1’incantation de la poésie et de la musique. Un mode d’être auquel ne s’appliquent ni la forme de conscience, puisque le moi s’y dépouille de sa prérogative d’assoption, de son po u v o ir; ni la forme de 1’inconscient, puisque toute la situation et toutes ses articulations, dans une obscure clarté, sont présentes. Rêve evéillé” (“O ritmo representa a situação única em que não se pode falar de consentim ento, assunção, iniciativa, liberdade - porque o sujeito é por ele apreendido e levado. Ele faz parte de sua própria representação. [...] Eis aí o enfeitiçamento ou encantação da poesia e da música. Um modo de ser ao qual não se aplicam nem a forma da consciência, posto que o eu nele se despoja de sua prerrogativa de assunção, de seu poder, nem a forma do inconsciente, posto que toda a situação e todas as suas articulações, em um a obscura claridade, estão presentes. Sonho acordado” - grifo do autor) - LEVINAS, Emm anuel, 1994, p. 111 (ver tam bém o ensaio completo, IDEM, p. 107-127). “ L’image, d’après 1’analyse commune, est après 1’o b ject: elle en est la suite ; nous voyons, puis nous im aginons [...] «Après» signifie qu’il faut d’abord que la chose s’éloigne pour se laisser ressaisir. Mais cet éloignem ent n ’est pas le simple changem ent de place d’un mobile qui dem eurerait, cependant, le même. L’éloignem ent est ici au ccEur de la chose. La chose était lã, que nous saisissons dans le mouvem ent vivant d’une action compréhensive, - et, devenue image, instantanem ent la voilá denenue Tinsasissable, 1’inactuelle, 1’impassible, no pas la même chose éloignée, mais cette chose comme éloignement, la présence dans son absence, la saisissable parce qu’insaisissable [...], le retour de ce qui ne revient pas [...]” (“A imagem, conforme a análise comum, vem depois do objeto: ela é sua seqüência; nós vemos, depois imaginamos. [...] “Depois” significa que é necessário primeiro que a coisa se distancie para se deixar reaprender. Mas este distanciam ento não é a simples troca de lugar de um móvel que perm aneceria, entretanto, o mesmo. O distanciam ento, aqui, é o coração da coisa. A coisa estava lá, nós a tínham os apreendido no movimento vivo de um a ação compreensiva, e, tornada imagem, instantaneam ente ei-la tornada o inapreensível, o inatual, o impassível, não a m esma coisa distanciada, m as tal coisa como distanciam ento, presença em sua ausência, apreensível porque inapreensível, [...] retorno do que não voltou [...]”) (BLANCHOT, Maurice, 2012, p. 343).

blanchotiana, mas o interstício que elas constroem entre si^®e que denuncia sua assimetria, sugerindo a linguagem humana como o amplo e irrestrito exercício pelo qual se percorrem lugares assimétricos - de linguagem, artística, por exemplo. A fala, atuando, resvala sobre circunstâncias assimétricas, inexatidões, inequações, faltas de sentido que no entanto transmitem a onda-movimento do resvalar da fala. Dos movimentos que constroem a poesia de Carlito, destaca-se esse que se frustra diante da realidade buscada e volta à linguagem parece, de um golpe só, destituir tanto a realidade quanto a metáfora do status que parece alimentá-las mutuamente (a metáfora tornando a realidade mais real, a realidade servindo de comprovação a metáfora).

Na esteira de Nietzsche e Derrida^^, por exemplo, a metáfora como símbolo ou equivalência de um ser talvez esteja, já desde algum tempo, dando lugar á metáfora como deslocamento, ou simplesmente ao deslocamento, que nada metaforiza, mas traz a diferença para se apor ao costume (ou se chocar com ele, ou vibrar junto a ele), não para que essa diferença seja a equivalência entre o outro e 0 mesmo, não para que por ela o outro usurpe um lugar que seria do costumeiro, mas para que ela exerça seu contraste e, em lugar da arte pela metáfora, se espraie a arte pelo olhar que se desloca e que pode inclusive se descolar de si próprio, pelo movimento que expõe assimetrias entre a mais pessoal experiência e impessoal que há em sua parcial incomunicabilidade. A fala, como uma câmera em travelling, resvala por entre assimetrias, dissensão de um signo em relação a si próprio e em relação a outro; isso parece reafirmar a instabilidade de qualquer hierarquia: a assimetria seria intrínseca ã pretensa unidade com que a hierarquia sonha. Cópia torta em sua negatividade afirmadora, a assimetria é a não representatividade, a recusa ao caráter hierárquico dessa. A convivência próxima, dialógica, e assim nunca homogeneizadora entre poesia e filosofia. A presença quantitativamente maior seja de dados poéticos, seja filosóficos num estudo qualquer não muda esse fato. A assimetria não é a oposição dicotômica, como vanguarda e tradição; é o vazamento da dicotomia. Obviamente, as questões filosóficas e poéticas tratadas acima requerem um amplo aprofundamento, e as sugestões aqui concentradas podem servir como primeiro encadeamento a futuras investigações. De modo similar, o fluido conceituai de assimetria deverá ser continuamente testado, para que mereça existência intelectual.

“ “ [...] les flctions chez Blanchot seront, plutôt que des images, la transform ation, le déplacement, 1’intérm ediaire neutre, 1’interstice des im ages” (“as flcções, em Blanchot, serão, mais que imagens, a transform ação, o deslocamento, o interm ediário neutro, o interstício das im agens”) (FOUCAULT, Michel, 2001, p. 552).

C f.D E R R ID A ,Jacques(2011).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

LIVROS:

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BLANCHOT, Maurice. L’espacelittéraire. Paris: Gallimard, 2012 (Folio essais).

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LEVINAS, Emmanuel. La réalité et son ombre. In: Les imprévus de l’histoire. Paris: Eata Morgana, 1994.

NIETZSCHE, Eriedrich. Die Frõliche Wissenschaft: la gaya scienza. Kõln: Anaconda, XXXX. ________ . Menschliches, Alzumenschliches: ein Buch für freie Geister. Kõln: Anaconda, 2006.

SITES DA INTERNET:

ESCHER, Mauritis Cornelis. Sempre piu piccolo. In: http://www.issgreppi.gov.it/web/sezioni/ matematica/escher.html. Consulta em: 5 fev 2014.

LEMOS, Saulo. Rumo ao cinema de Carlito Azevedo. Anais do XII Encontro Nacional da ABRALIC, 2012. In: http://anais.abralic.org.br/trabalhos/15a24ca8fdb47d030844bbb426a76bf9 374 159 . pdf. Consulta em 5 fev 2014.

RFMSTA

Ml

OBRAS DE AMOR E LIRERDADE MORAL:

AINFL CIA DOS CRISTÃOS NA DOUTRINA DA LIBERDADE SCHO AUER GLEISY T. PICOU - Doutoranda em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (IFCH I UNICAMP). Orientador: Oswaldo Giacoia Junior.

Resumo: 0 objetivo primordial desse artigo é analisar os estados de compaixão e de liberdade mor­ al na filosofia deA rthur Schopenhauer, o que requer o conhecimento do conceito cristão “graça”.

Schopenhauer aponta inúmeros pontos em comum entre sua doutrina da negação da vontade e a doutrina da liberdade dos cristãos Agostinho e Lutero, por isso, analiso, primeiramente, o trata­ mento dado ã liberdade por tais cristãos; e, em seguida, avalio suas implicações na filosofia de Schopenhauer. A principal conseqüência da minha interpretação é que, a exemplo dos cristãos, o ser humano, conforme os princípios schopenhauerianos, em virtude de sua natureza fundam ental­ mente egoísta, só seria capaz de realizar as obras de amor com o auxílio de algo “vindo de fora ”.

Palavras-chave: Compaixão. Liberdade. Cristianismo. Schopenhauer.

I.

Introdução:

N

o §18 de Sobre o Fundamento da Moral, Schopenhauer afirma que a compaixão é um acontecimento misterioso, pois é algo que a razão não pode prestar contas diretamente, suas causas não são calculadas pelo caminho da experiência; e, no entanto, ela é também algo tão cotidiano que todos já a vivenciaram, até mesmo 0 de coração mais empedernido e o mais egoísta. Mas que mistério é esse que não

pode ser desvendado pelo caminho da experiência? Para realizar a minha leitura schopenhaueriana da compaixão, bem como da liberdade moral, valho-me das doutrinas da liberdade de Agostinho e Lutero, - cujas teses têm, em verdade, respaldo nos escritos de São Paulo. Afinal, é bastante conhecido 0 fato de que Schopenhauer faz uso metafórico do termo cristão “graça” em sua doutrina da negação da vontade; mas, por outro lado, é praticamente ignorado o fato de que as expressões “obras de am or” (ou compaixão, como Schopenhauer usa frequentemente) e “liberdade moral”, termos que o filósofo emprega nessa mesma doutrina, já tenham sido outrora empregados pelos cristãos (e justam ente no

tocante à liberdade), sendo ambas, para eles, conseqüências diretas da graça.

II.

O papel da graça nas doutrinas cristãs: Num capítulo dos Romanos, especialmente dedicado à liberdade do cristão, São Paulo escreve

sobre a luta interior que atormenta o homem. Trata-se, na verdade, de uma tese acerca da natureza humana, que, posteriormente, será de extrema importância não só para Agostinho e Lutero, mas também para todos os cristãos que os seguiram, uma vez que ela se relaciona diretamente com a doutrina da graça.

Realm ente não consigo entender o que faço; pois não pratico o que quero, m as faço o que detesto. O ra, se faço o que não quero, eu reconheço que a Lei é boa. N a realidade, não sou m ais eu que pratico a ação, m as o pecado que habita em m im. Eu sei que a bondade não m ora em m im , isto é, na m inha carne. Pois querer o que é bom está ao m eu alcance, não, porém , o praticá-lo. Com efeito, não faço o bom ato que eu quero, m as pratico o m au que não quero. O ra, se eu faço o que não quero, já não sou eu que estou agindo, e sim o pecado que habita em m im (R m 7 , 1 4 - 2 0 ) .

De acordo com a visão de São Paulo, o ser humano possui uma vontade impotente para realizar 0 que é bom - ainda que ele o queira realizar. Em verdade, sua vontade assim se tornou, após o pecado

original, quando, então, uma segunda natureza humana má passa a substituir a primeira natureza, que era original e boa. “Uma segunda natureza, torpe e viciada substitui a natureza originária e boa do homem”^ (Agostinho, 2006a, 1 ,1,11). Apenas antes da Queda do Paraíso, o ser humano era capaz de realizar os bons atos, que, de acordo com a doutrina cristã, caracteriza-se pelo seguimento dos desígnios de Deus. E agir conforme a vontade de Deus o fazia livre, pois “onde se acha o Espírito do Senhor, aí está a liberdade” (2 Cor 3, 17). Com a Queda, porém. Deus puniu os seres humanos impedindo-os de realizar a Sua vontade e, com isso, subtraiu-lhes a liberdade (libertas). É por isso que São Paulo refere-se ao homem decaído como um escravo, ou mais especificamente, como “escravo do pecado” (Rm, 7,14): “pois cada um é escravo daquele que o vence” (2 Pd 2,19). Em virtude, portanto, desse quadro é que o apóstolo Paulo prega a necessidade de salvação do homem, ou seja, a necessidade de se libertar dessa segunda natureza, distante de Deus e maculada pelo pecado. Ainda, segundo o apóstolo, é apenas por meio de Cristo, vivendo pelo espírito, não pela carne, que podemos nos salvar.

Com base nos escritos paulinos, Agostinho desenvolve a sua doutrina da liberdade, designando com 0 termo “graça” o socorro divino que nos salva da escravidão do pecado. Nota-se, portanto, que a nossa salvação depende de algo sobrenatural, vindo “de fora”, algo que está além do nosso alcance e, cujos critérios de escolha são acessíveis apenas a Deus. Mas a graça, segundo Agostinho, é dada ao homem, sem nenhum mérito precedente, pois do contrário, ela não honraria seu próprio nome, ela não seria de graça (Agostinho, 2006b, X). Assim, por meio da graça. Deus restitui ao homem a liberdade outrora perdida, fazendo com que ele volte a seguir os Seus desígnios, realizando novamente os bons atos ou “obras de am or”. É somente a partir do momento em que recebe a graça que o ser humano torna-se capaz de realizar as “obras de am or”. Com a fé agindo nele, as boas obras (ou obras de amor) devem ser realizadas, porque “a fé, se não tiver obras está morta em seu isolamento” (Tg 2, 17). É assim que um pecador é justificado, na visão de Agostinho: não pelas obras da Lei, mas, sim, pelas obras da fé (Tg 2,24). O homem deve, portanto, cooperar com a graça, se quiser ser justificado.

Este homem de fé vai se libertando, aos poucos, do corpo de pecado, isto é, vai se tornando cada vez mais justo, pois, segundo a soteriologia católica, a justificação completa e propriamente dita, não ocorre jam ais de modo imediato e em vida - ela inicia-se, sim, em vida, mas só se completa após a morte, no Céu. O apóstolo Paulo usa, para expressar o processo gradual da justificação, a palavra “transformação” (outras traduções preferem o termo “transfiguração”): “e todos nós, com o rosto desvendado, contemplando como por espelho, a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória, na sua própria imagem, como pelo Senhor, o Espírito” (2 Cor 3,18).

Já, para Lutero, a ideia de que o homem vai se tornando gradualmente livre não o agradava.

Segundo Lutero, o homem é primeiramente justificado (momento em que Deus decide perdoar os seus pecados, tornando-o instantaneamente justo, e não lhe atribuindo mais pecado algum), e só a

' Ver tam bém Koftler, 1999, p.44: “die «adfectiones» Sünde und Verdammnis sind durch die Erbsünde dem Menschen gleichsam zu einer zweiten N atur gew orden” .

partir de então, o homem tornar-se capaz de realizar boas obras. Sobre a liberdade total e imediata, adquirida pela fé, Lutero diz: “mesmo sendo totalmente livre, o cristão deve tornar-se voluntariamente um servidor a fim de ajudar o seu próximo (...) procurando apenas agradar a Deus” (Lutero, 1998; p. 65). Do ponto de vista luterano, independente das obras que fizer, o homem, quando justificado, é considerado justo aos olhos de Deus. Essa doutrina de Lutero é conhecida pelo nome de “justificação somente pela fé” (sola flde), obtida também por intermédio da graça. Na visão de Lutero, portanto, não há ação ativa do homem para cooperar com sua justificação, como outrora defendeu Agostinho, através das obras de amor; pois o homem, para Lutero, é totalmente passivo com relação a sua própria justificação. Lutero diz: “as obras boas e justas jam ais tornam o homem bom e justo, mas o homem bom e justo realiza obras boas e justas” (Lutero, 1998, p. 55), e, depois, acrescenta:

é a fé que o torna ju sto e o faz realizar boas obras. As obras, portanto, não to rn am ninguém ju sto , e o hom em deve ser ju sto antes de realizá-la; assim , fica evidente que som ente a fé, p or pura graça, p or interm édio de Cristo e de sua Palavra, torna a pessoa suficien tem en teju stae bem -aventurada (Lutero, 1998, p. 57).

Portanto, diferentemente de Agostinho, a justificação, para Lutero, ocorre de modo imediato e em vida.

III.

O papel da Durchschauung desprincipii individuationis: Passemos, agora, para a análise da natureza humana, segundo a doutrina de Schopenhauer,

pois, semelhantemente ao que defendiam os cristãos, também, para esse filósofo, a antropologia está intimamente relacionada ao fenômeno “vindo de fora”. Fenômeno este que os cristãos deram 0 nome de “graça”, e que Schopenhauer emprega em sua filosofia, no sentido metafórico, para designar a Durchschauung des principii individuationis (o olhar através do princípio de individuação).

No capítulo 48 á^Os Suplementos, Schopenhauer reconhece que Paulo (Rom 3, 21), Agostinho e Lutero tinham razão quando consideraram que as obras (da Lei) dos homens não salvam, porque são apenas frutos pecaminosos de uma essência pecaminosa. Ele concorda, pois, com a expressão dos escolásticos: operari sequitur esse (todo ser age conforme a sua essência). Por isso, em outros termos, podemos dizer que, também para Schopenhauer, todo homem é um pecador em essência. E qual foi 0 seu pecado? El delito mayor dei hombre es haber nacido (o maior delito do homem foi ter nascido), responde Schopenhauer com uma frase do poeta Calderon (W W V1,1300). O pecado original aparece na filosofia de Schopenhauer na forma de culpa pela própria existência. Isso já sugere que o nosso estado originário necessita de salvação: “nós mesmos, essencialmente, pertencemos ao m au” (WWV

No §65 á^O Mundo, Schopenhauer especifica o que entende por bom e por mau {gut und bòse), quando diz que: o bom não impede os esforços da vontade alheia, mas, antes, os fomenta; e o mau é aquele que se opõe aos fins de uma determinada vontade individual (W W V 1,1426). Desse modo, o ser humano, considerado de modo geral, é mau, pois o caráter da sua espécie é fundamentalmente egoísta. E ele sempre age buscando o seu próprio bem-estar, aniquilando tudo o que lhe opõe resistência e indo até mesmo ao ponto de negar a vontade do outro indivíduo (WWV 1,1391-4). Vale lembrar que o seu lema é tudo para mim, e nada para os outros. Ora, o que é querer tudo somente para a sua própria vontade, senão se opor aos fins da vontade alheia? O conceito schopenhaueriano “m au” refere-se, portanto, não só ao sujeito de caráter maldoso, o conceito “m au” estende-se também ao sujeito de caráter egoísta, e é por isso que Schopenhauer considera as ações resultantes desses dois caracteres como isentas de valor moral. Assim, Schopenhauer concorda com os pensadores cristãos que a natureza originária do homem é má (no caso de Agostinho, a segunda natureza) e, por isso, necessita ser abolida, purificada e revertida. Mas, tanto para os teólogos Agostinho e Lutero, quanto para Schopenhauer, a purificação não está nas mãos dos homens, porque deles só se pode esperar más ações; a purificação, então, “vem de fora”, como um opus alienum.

De acordo com Schopenhauer, o estado de compaixão decorre do “conhecimento imediato da identidade da vontade em todos os seus fenômenos”, o que acontece quando o sujeito “considera também os sofrimentos infindos de todos os viventes como se fossem seus: assim toma para si mesmo as dores de todo o mundo; nenhum sofrimento lhe é estranho” (WWV I, 1447); este conhecimento é também chamado de “Durchschauung des principii individuationis” (olhar através do princípio de individuação), e, com ele, a diferença entre o “eu” e “os outros” é, momentaneamente, suprimida.

Para Koftler, na compaixão, a Durchschauung suprime a divisão da vontade individual; e tal compaixão é semelhante ao amor em Agostinho:

die Lehre von der D urchschauung des principium individuationis, m it der nach S chopenhauer im Mitleid die Entzw eiung des W illens in die Individuen aufgehoben w ird, stellt sich ais R ücknahm e einer E ntfrem dung des an sich einen freien W illens dar. N u r so ist schlieftlich plausibel zu m achen, dass die G nadenw irkung ais „Ãufterung der Freiheit des W illens“ bezeichnet w ird. W ie bei A ugustinus ist in dieser G edankenlinie die M enschenliebe, die von S chopenhauer dem Mitleid gleichgesetzt w ird, das Z entrum der Ethik (Koftler, s / ano, p .124).

É justam ente tal Durchschauung que, semelhantemente ã graça, leva o homem ao estado de liberdade, como podemos notar numa carta a Johann August Becker, na qual Schopenhauer, após considerar que a Durchschauung iovm as pessoas mais suscetíveis aos motivos da compaixão, afirma

0 seguinte:

através de tal Durchschauung, a negação da vontade está sendo agora preparada, m as não provocada, assim então, não por graus. M as apenas depois que aquela Durchschauung atingiu o m ais elevado grau (que pode ser com parado ao ponto de ebulição da ág u a ), pode, com o um fenôm eno com pletam ente novo, ocorrer a negação da vontade, quando o hom em , de um a só vez, com preende o sofrim ento do m undo inteiro com o se fosse o seu próprio (Schopenhauer, 2 3 / 0 8 /1 8 4 4 , p. 231-232).

Na passagem acima, percebemos que a compaixão é considerada por Schopenhauer uma preparação para a liberdade propriamente dita (também chamada de ascese). Contudo, sabemos que aquele conhecimento, que ocasiona o estado de ascese, não é fruto de uma decisão racional, e é justam ente por isso que o filósofo o assemelha ao efeito da graça dos cristãos, como algo alheio a qualquer intervenção humana:

aquele ingresso na liberdade não é obtido por meio da intenção, e sim provém da íntim a relação do conhecim ento com o q uerer do hom em ; chega, por isso, de repente e de fora voando. Por isso, precisam ente a Igreja o cham ou de efeito da graça (W W V 1,1478-479).

Desse ponto de vista, a compaixão não poderia ser um estado ocasionado por uma decisão racional, já que o que a provoca é a Durchschauung (a mesma que provoca a liberdade). Tal interpretação explicaria por que o compassivo, cujo caráter fomenta a vontade alheia, assim o faz; pois o mesmo não poderia desse modo agir o tempo todo, ele precisa afirmar, por vezes, também a sua própria vontade, senão ele tenderia ao suicídio. Assim, na minha interpretação, o compassivo teria, como os outros dois caracteres, uma essência fundamentalmente egoísta, e agiria como tal; sendo ele apenas capaz de realizar as obras de amor inspirado pela Durchschauung, nunca por meio de uma resolução racional, isto é, com suas próprias forças. O que o classificaria como um sujeito compassivo seria a predominância de seus momentos de compaixão, em relação a seus momentos maldosos e egoístas, por isso, Schopenhauer diz que, embora “não haja homem sem algo destes três [caracteres]”, “a predominância de um ou de outro (...) dá a orientação principal na classificação ética dos caracteres” (Schopenhauer, M, III671).

Nota-se, portanto, que a doutrina da liberdade de Schopenhauer é bem próxima da doutrina da liberdade dos cristãos: não só a liberdade moral, mas também as obras de amor são, para eles, frutos oriundos de algo “vindo de fora”. No caso dos cristãos, porém, “liberdade” e “obras de am or” são termos

correlativos. E acaso seria a compaixão também, para Schopenhauer, um estado referente à liberdade ou a algum grau de liberdade? Já foi visto, naquela carta a Becker, citada alhures, que Schopenhauer não admite graus de liberdade, assim, fica descartada a hipótese de que a compaixão corresponderia a qualquer grau de liberdade. Também, de outro modo, em Sobre a Liberdade da Vontade, Schopenhauer nos assegura que toda ação humana é uma motivação, e, portanto, um ato necessário: “cada ato humano é o produto necessário do seu caráter e do motivo interventor” (F, III526). E a compaixão, por sua vez, consiste num estado motivado, como a obra Sobre o Fundamento da Moral nos deixa claro.

Ora, 0 que “esse olhar através [Durchschaumg]”, faz, diz Schopenhauer, é: “tornar as pessoas mais receptiveis aos motivos da compaixão, proporcionalmente ao seu caráter” (Schopenhauer, 23/ 08/ 1844, p. 231-232). Assim, uma vez que a Durchschaumg ocorre, o homem, agora então receptivel aos motivos da compaixão, não tem a opção de não agir compassivamente. Os motivos compassivos tornam-se agora não só a causa, mas também a matéria da sua vontade. Com “o olhar através”, a ação compassiva segue-se, pois, necessariamente. E, conforme a definição schopenhaueriana, pelo conceito de liberdade, em geral, reconhece-se a ausência de qualquer necessidade (F, III477):

“o que é a liberdade? Este conceito, considerado exatam ente, é um conceito negativo.

Por meio dele, nós pensam os apenas a ausência de todo im pedim ento e obstáculo: este, no entanto, com o m anifestação de um a força, deve ser um conceito positivo” (F, III473).

Não há, portanto, liberdade na compaixão. A ausência de necessidade ou a liberdade propriamente dita, só ocorre quando finda toda a ação do homem, isto é, quando não há mais motivação alguma. Isso acontece quando o conhecimento da própria essência torna-se um “quietivo” para o sujeito e silencia todo o seu querer, não provocando mais ação nenhuma. Quando esse conhecimento é finalmente alcançado, Schopenhauer diz que o caráter do sujeito é suprimido, removendo, assim, o efeito dos motivos: “toda a essência do homem é fundamentalmente mudada e revertida, de modo que ele não quer mais tudo aquilo que até então violentamente queria”, por isso, o filósofo conclui: “então, realmente, um novo homem toma o lugar do antigo, ela [a Igreja] chamou esse resultado do efeito da graça de renascimento” (W W V1,1479).

IV.

Conclusão: De acordo com as doutrinas dos cristãos Agostinho e Lutero, a principal função da graça,

em linhas gerais, é, portanto, transform ar um homem mau num homem bom. E, para designar um homem bom, que é, ao mesmo tempo, livre; eles utilizavam a expressão «liberdade moral”. Assim, o homem que recebe a graça é um homem livre e moralmente bom. Schopenhauer, por sua vez, utiliza a

expressão “moralische Freiheit”, no ensaio Sobre a Liberdade da Vontade, para caracterizar a liberdade superior, no caso, aquela alcançada pelo asceta, que, tendo suprimido o mau de sua natureza, tornase momentaneamente bom. Contudo, diferentemente daquilo que defendiam os cristãos Agostinho e Lutero, o estado schopenhaueriano de compaixão, embora também venha “de fora”, ele não representa liberdade moral alguma; as obras de amor não são, para Schopenhauer, nem mesmo expressões em graus da liberdade moral. E, desse modo, a minha interpretação permite reconhecer uma originalidade no pensamento schopenhaueriano em relação ã doutrina da liberdade dos cristãos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS

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Koftler. 1999. Empirische Ethik und christliche Moral: Z ur Differenz einer areligiõsen und einer religiõsen Grundlegung der Ethik am Beispiel der Gegenüberstellung Schopenhauers m it Augustinus, der Scholastik und Luther. Würzburg: KÕnigshausen und Neumann. ___________. (s/ data). “Schopenhauers Ethikzwischen Christentum und empirischer W issenschaft.

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MEDEIA

=^ARA ALEM DO BEM E DO MAL FRANCISCA LUCIANA SOUSA DA SILVA - Mestranda em Literatura Comparada pela Universidade Federal Do Ceará (UFC). luveredas@yahoo.com.br Resumo: Relida ao longo dos séculos por uma gama distinta de poetas, Medeia, de Euripides, con­ quistou a admiração, de um lado, e o horror, do outro, de um não menos vasto número de leitores e espectadores. Para além do bem e do mal, ela segue inspirando artistas e suscitando algumas questões: seria Medeia um monstro moral? A despeito dos crimes cometidos, ela segue incólume, à primeira vista. Não sofreria Medeia nenhum tipo de sanção, mesmo que de ordem metafísica, por seus atos? Arriscamos algumas respostas. Para tanto, iremos discutir alguns conceitos morais evocados por Nietzsche em Genealogia da moral, obra na qual critica as mais caras ideologias da tradição religiosa e filosófica ocidental - compaixão, igualdade, crença na verdade - eAlém do bem e do mal, na qual tanto abordará a vontade de poder e suas ramificações, quanto a psicologia da religião e a definição de um tipo de homem nobre.

Palavras-chave: Moral. Nietzsche-Schopenhauer.

Abstract Reinterpretedover the centuries by a distinct range ofpoets. Medea, by Euripides, won the admiration, on one hand, and the horror, on the other, ofan equally large number ofreaders and viewers.

Beyondgood and evil, she continues to inspire artists and to pose some questions: Is Medea a moral monster?In spite ofthe crimes committed by her, she remains unscathed atfirstsight. Should not Medea suffer any penalty, even in the metaphysical order, fo r her actions? We tried to fin d some answers. To do so, we will discuss some moral concepts evoked by Nietzsche in the Genealogy o f Morais, a work in which he criticizes the most important ideologies o f Western religious and philosophical traditions - compassion, equality, beliefin a higher truth - and Beyond Good and Evil, in which address both the will to power and its ramifications, concerning the psychology ofreligion and the definition ofa type ofnoble man.

Keywords: Medea. Moral. Nietzsche-Schopenhauer.

Na vingança e no amor, a mulher é mais bárbara que o homem J 0 que uma época percebe como mau égeralmente uma ressonância anacrônica daquilo que um dia foi considerado bom - o atavismo de um antigo ideal.

0 que se fa z por amor sempre acontece além do bem e do mal.

uem é Medeia? Onde situá-la, já que se encontra em constante trânsito? Como sua fala reverbera

Q

no mundo contemporâneo? Para Carlos Henrique Escobar, “‘Medeia’ não é apenas um

personagem ou uma das tragédias de Euripedes, ela caracteriza, mais do que qualquer outra tragédia, a força e a radicalidade de um questionamento”

Em seu prefácio a Lembra-te de que sou Medeia, ele

acrescenta: “Medeia é um grito, uma imagem desenraizada e aérea que atropela, surpreende e paralisa 0 projeto Grego-Ocidental.” (p. 12). E mais adiante: “Medeia é um lugar para diferentes e exigentes reflexões críticas sobre aquilo que os corpos e as falas se tornaram no Ocidente.” (p. 18) Por último: “Medeia é uma cena terrível e maravilhosa, isto é, a vida que quer alcançar a si mesma (se pensar no pensar pesado do pensamento), e então aprendemos com ela que nos demoramos e, até mesmo, que ainda não nos começamos.” (p. 21) A longa citação se justifica por corroborar o nosso pensar acerca da referida personagem trágica sob um viés filosófico. Inquietações de ordem moral e metafísica motivaram essa possível e também desconcertante aproximação entre a maga da Cólquida e o filósofo alemão. A sugestão de Nietzsche em seu prólogo a Além do bem e do mal muito vem a calhar com nossa proposta, que consiste em tentar entender a falta de punição para a heroína fratricida, homicida e filicida. Reproduzimos as linhas iniciais do referido texto filosófico:

Suponha que a verdade seja um a m ulher - não seria bem fundada a suspeita de que todos os filósofos, na m edida em que foram dogm áticos, entenderam pouco de m ulheres? De que a terrível seriedade, a desajeitada insistência com que até agora se aproxim aram da verdade, foram m ais inábeis e im próprios para conquistar um a dam a? É certo que ela não se deixou conquistar - e hoje toda espécie de dogm atism o está de braços cruzados, triste e sem ânimo.^

Em se tratando de Medeia, não só os filósofos, mas também psicólogos, psicanalistas e outros criadores de sistemas ousaram se apropriar de Medeia para ilustrar uma de suas teses, assinala

* Nietzsche, Friedrich. “ Máximas e Interlúdios”, 4 ,1 3 9 ,1 4 9 ,1 5 3 . In: Além do bem edo mal: prelúdio a uma filosofia do futuro.

Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. ^ Stengers, Isahdlt. Lembra-te de que sou Medeia. Prefácio Carlos H enrique Escobar; tradução Hortência S. Lancastre. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. P 9-10. ^ Ibidem. “Prólogo” . P. 7

Isabelle Stangers (2000:25). Aos que tentaram se aproximar dela no teatro (Eurípedes, Sêneca, Pierre-Corneille...), ela impôs seu enigma, “aterrador desafio de uma mulher que mata seus filhos e sobrevive”, continua Stangers (p. 26). Mais que isso, ela “se tornou a ‘mãe’ de um povo glorioso, rival e depois aliado, submisso e depois reverenciado, do império persa”, que até hoje, sob outro nome, vive ou sobrevive de modo extremado.

Não menos oportuno parece-nos considerar o prólogo à Genealogia da moral (2009:7-14) que, ao tratar sobre a origem de nossos preconceitos morais, levanta questões não só pertinentes, mas que podem, a nosso ver, se aplicar ao mito de Medeia aqui relembrado:

(...) sob que condições o hom em inventou os juízos de valor “bo m ” e “m au ”? e que valor têm eles? O bstruíram ou prom overam até o crescim ento do hom em ? São índícío de m iséria, em pobrecim ento, degeneração da vida? O u, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade da vida, sua coragem , sua certeza, seu futuro?'*

Também a Primeira Dissertação (“ Bom e Mau”, “Bom e Ruim”) aponta ou sugere algumas reflexões relativas ao mito, notadamente quando trata do pathos da nobreza e da distância (§2, p. 17; §5, p. 19), a concepção de homem do ressentimento (§10, p.27), que a nosso ver se ajusta, em parte, ã personagem aqui referida: apátrida, renegada pelos pais, abandonada pelo marido, o que a obriga, por vezes, a não ser franca, nem ingênua, nem honesta e reta consigo. Além disso, sua alma também olha de través, também ama os refúgios, os subterfúgios, os caminhos ocultos: do templo de Hécate ã caverna de Mácris (posteriormente caverna de Medeia), onde se une pela primeira vez com Jasão, após fugirem da Cólquida. Da Segunda Dissertação (“Culpa”, “ Má Consciência” e Coisas Afins), destacamos a importância da memória (§3, p. 46) e a consciência de culpa, a “má consciência”, bem como a ideia de castigo (§4, p. 48), que ora ilustramos:

O pensam ento agora tão óbvio, aparentem ente tão natural e inevitável, que teve de servir de explicação para com o surgiu na terra o sentim ento de justiça, segundo

0 qual “o crim inoso m erece castigo porque podia te r agido de outro m odo”, é na verdade um a form a b astante tardia e m esm o refinada do julgam ento e do racíocínío hum anos; quem a desloca para o ínícío, engana-se grosseiram ente quanto à psicologia da hum anidade antiga. D urante o m ais largo período da história hum ana,

não se castigou porque se responsabilizava o delinqüente por seu ato, ou seja, não

"

3, p. 9

pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser castigado - e sim com o ainda hoje os pais castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga em quem o causou; m as m antida em certos limites, e m odificada pela ideia de que qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realm ente com pensado, m esm o que seja com a dor de seu causador.^

Não é exatamente o que faz Medeia em relação a Jasão? Ela o fere no âmago tirando-lhe aqueles que lhe são caros. Um castigo pautado na dor, sendo ele o criminoso ou culpado pelos atos da maga considerados torpes: abandono do lar e quebra da palavra empenhada. Também o rei Creonte teria o merecido castigo por desrespeitar uma lei muito antiga entre os gregos: a da hospitalidade. Ainda na Segunda Dissertação um tópico fundamental diz respeito ã vingança e ã crueldade, no qual reforça a origem de “culpa e sofrimento” (§6, p. 50). Sobre o castigo, assinala dois aspectos - o duradouro e o fluido - elencando os sentidos para tal numa lista relativamente limitada (§13, p. 62).

Isso posto, indagamos: estaria Medeia, princesa e sacerdotisa da Cólquida, para além do bem e do mal ou, antes, seria Medeia a encarnação do próprio bem e mal? O mito em torno da personagem vem de muitos séculos, ainda anterior a Homero, havendo referências ora como princesa, ora como divindade em Hesíodo (Teogonia, Os Trabalhos e os Dias), sendo, todavia, mais conhecida pela peça homônima de Eurípedes (431 a.C.) e pelo destaque conferido ã personagem feminina, heroína adventícia, no poema épico de Apolônio de Rodes, A viagem dos Argonautas. Enquanto Eurípedes nos apresenta o lado mais sombrio da maga, que vai do sofrimento pelo abandono ao calculado ato de vingança, Apolônio descreve uma jovem com laivos romanescos, que treme de amor ao ver Jasão, ruboriza, hesita e tem um sonho revelador. Em outra aproximação filosófica, dessa vez no período helenístico (o mesmo do poema apoloniano), desenvolvemos uma leitura alegórica do sonho de Medeia e 0 do médico Hipócrates, ao tratarmos, na ocasião, de cura e loucura no mundo antigo. Arriscamos, em paralelo, uma aproximação ou diálogo com Eoucault para tentar compreender essa imagem onírica: de um lado Hipócrates, que é visitado, em sonho, por três entidades ou divindades -A létheia (a Verdade), Doxa (a Opinião) e Asclépio (patrono da medicina, filho do deus Apoio). Em questão, a loucura de Demócrito, filósofo mais conhecido pela teoria atomista, afeito ã vida solitária. Seu riso, tomado como sem propósito, incomodou seus concidadãos abderitas, que defendiam tratar-se de loucura e exigiam a cura do filósofo pelo médico Hipócrates. Do outro lado, Medeia, princesa da linhagem do Sol, filha de Eetes, irmão de Circe, feiticeira que também terá um sonho premonitório. A sobrinha, igualmente versada nas artes mágicas, é sacerdotisa de Hécate, a quem presta culto no templo com outras 12 jovens virgens. No sonho de Medeia, ela se vê realizando as provas que competiam a Jasão, o grego, realizar.

Ela tem de escolher entre ficar com os pais ou seguir com o forasteiro. Assim, a dúvida da véspera, qual no caso de Hipócrates, dá lugar, em sonho, a uma ação (agon); desperta, a uma decisão que mudará o

^

2^ Dissertação, §4, p. 48

rumo de sua vida. Em comum com o médico, além do sonho e da ação, um símbolo: a serpente.

O que não mata, cura

Bem e mal estão intimamente associados a este animal-simbolo, a serpente, presente em diferentes tradições religiosas, adotada por diferentes ciências e representada nas mais diversas situações. Ambivalente, traz em si a cura para o próprio veneno capaz de matar. “No culto do deus da medicina Asclépio (Esculápio) cabia papel importante à serpente (com referência a sua mudança de pele) como símbolo de contínua auto-renovação”.®Ele teria aprendido a arte de curar com o centauro Quíron, o mesmo que educou Jasão e outros heróis gregos. Asclépio teria tomado parte na expedição Argo, atuando como cirurgião. Sua reputação, contudo, foi posta em xeque ao trazer de volta ã vida os mortos. Fulminado por Zeus, foi transformado na constelação de Ofiúco (“O portador da serpente” ou “O Serpenteiro”), que fica entre Sagitário e Libra. Costuma ser representado segurando um bastão com uma serpente em volta, o que veio a se tornar o símbolo da medicina.^ Na Argonautiká, Hécate, deusa do submundo. Senhora das Encruzilhadas, traz na cabeça “terríveis serpentes”, assim nos relata Apolônio de Rodes (Canto III, v. 1200ss.); ele também descreve a serpente enrodilhada que guarda o Velo de Ouro (motivo da expedição dos Argonautas) no sombrio bosque de Ares. Invocando o Sonho (Hypnos), “o mais alto dos deuses”, ajovem Medeia enfeitiça a serpente de mil anéis (Canto IV, v. 150).

Na peça de Eurípedes, depois dos crimes praticados, Medeia escapa num carro puxado por serpentes, presente do deus Sol/Hélios/Apolo.

Poder-se-ia ler aí uma alegoria do triunfo do racional ironicamente posto em cena pelo recurso de um deus ex machinal Ou, contrariamente, a sobrevivência de tempos primevos com toda sua vontade de potência desferida contra os limites civilizacionais? “Ou será”, nos dirá mais uma vez Isabelle Stengers:

que esse dragão, que, de repente, significa sua quase divindade, é o signo de que M edeia, a m ulher, despojou - terrível carne viva - os fios que teciam suas ligações hum anas, e tornou-se aquela que havia esquecido, traído, para se to rn ar grega e fêm ea, e tornou-se essa verdade que leva seu nom e, Medeia?*

’ «

Becker, \]do. Dicionário de símbolos, [tradução Edwino Royer], São Paulo: Paulus, 1999. P. 255.

Cf. http://pt.wikipedia.org/w iki/Bord% C3% A3o de Ascl%C3%A9pio Consulta em 05/02/2014.

Op. cit. P 30

Em vez de “suicídio da tragédia”, como sugere Nietzsche em 0 nascimento da tragédia, lemos uma reafirmação do trágico, ou melhor, o instante inaugural deste, já que os gregos do período clássico não 0 teriam conhecido. O trágico Eurípedes põe em cena um drama medonho: uma mulher estrangeira, abandonada pelo marido, expulsa da pátria que lhe serviu de exílio, não sem antes perpetrar a maior das vinganças. Ela, no entanto, sai ilesa de seus crimes e antes de praticá-los, expõe, mais de uma vez, a condição da mulher, bárbara ou grega: Mulheres de Corinto, deixo o lar para evitar que línguas vis me agridam: gente soberba é o que não falta, atrás da porta ou porta afora, mas o afável suporta 0 estigma de pueril: o homem em tudo vê injustiça e odeia o próximo quando com ele topa, indiferente se a dor terrível lhe rumina as vísceras.

(...)

Entre os seres com psique e pensamento, quem supera a mulher na triste vida?

Impõe-se-lhe a custosa aquisição do esposo, proprietário desde então de seu corpo - eis o opróbrio que mais dói!

E a crise no conflito: a escolha re­ cai no probo ou no torpe? À divorciada, a fama de rampeira; dizer não! ao apetite másculo não nos cabe. Na casa nova, somos mánticas para intuir como servi-lo? Instruem-nos?

(...)

Quando a vida em família o entedia, 0 homem encontra refrigério fora, com amigo ou alguém da mesma idade.

A nós, a fixação numa só alma.

“Levais a vida sem percalço em casa” (dizem), “a lança os põe em risco.” Equívoco de raciocínio! Em punhar a égide dói muito menos que gerar um filho.®

®

Eurípedes. Medeia. Tradução Trajano Vieira. São Paulo: Ed. 34, 2010. V. 214-220.230-251.

Mais adiante, é a voz do Coro (e por que não dizer a voz do poeta), formado por mulheres coríntias (ainda que a interpretação fosse exclusivamente feita por homens), que se faz ouvir, ressaltando a condição feminina de mãe, mulher, esposa, cidadã e sábia.

Em inúmeras ocasiões freqüentei debates não restritos ao círculo das mulheres; Não fui imperita no palavreado sutil.

Reivindico para nós o convívio da musa que nos aprimora a ciência, de uma fração de nós...

Na vasta galeria de tipos femininos, talvez encontres um exemplário diminuto que não pareça ser avesso ã musa.“

Considerações finais

Haveria, portanto, alguma punição de outra ordem para Medeia? Seria o exílio, condenada a viver longe da pátria, sem urbe, ápolisl Ela não traz, contudo, a serpente na garganta como o pastor nietzscheano. Ela é a própria serpente que cura, certa feita, a loucura de Hércules (numa das versões do mito; em outras versões, teria sido uma das filhas de Asclépio) e a infertilidade de Egeu, torna invulnerável Jasão, mas, vulnerável ela mesma, abdica dos próprios filhos por um mal que se poderia ler de ordem moral.

Não me furto ao destino; cuida que ambos aufiram o que o dia-a-dia dite.

De morada e cidade, filhos, não carecerá nenhum dos dois, ausente a mãe, após o adeus carpido. Vou-me, andarilha de incertas geografias, frustránea na visão de regozijo, sem lhes doar adorno para o leito nupcial, sem soerguer a tocha ao céu.

Quanta soberba a deste ser transido!

Nada valeu, meninos, meu empenho, nada valeu sofrer as convulsões

10

Ibidem . V 1.081-1.089.

doloridíssimas do parto.

(...)

Está para nascer alguém que agrida um filho meu! Se ananke, o necessário, impõe sua lei indesviável, nós daremos fim em quem geramos. Não existe escapatória ao prefixado.“

Retomando a questão inicial, indagamos com Isabelle Stangers: “Que significa Medeia? Para alguns existe aí o testemunho histórico de um mundo esquecido. Um mundo ‘matriarcal’ que os gregos aqueus destruíram mas ainda temem.” (2000:40) Em consonância com a historiadora Maria Regina Cândido, em A feitiçaria na Atenas Clássica (2004) e Medeia, mito e magia através do tempo (2010), a pensadora francesa retoma o mito da Grande Mãe, “mito que deixa transparecer a execução de rituais de magia e de encantamento associados ao uso de ervas e raízes - pharmaka e epoda, que tanto tinham 0 poder de c u ra r- como o episódio do rei Egeu, quanto matar, como o caso de Gláucia e Creonte, ambos narrados na poesia trágica Medeia de Eurípedes.”^^ Sobre o mundo esquecido, acrescenta Stengers:

U m m undo onde as m ulheres reinavam , sacerdotisas de um a D eusa tem ida. Mãe e M orte ao m esm o tem po. M edeia traiu sua pátria, Cólquida, entregando o Velo de O uro a Jasão e m atando seu irm ão m ais m oço, cujos m em bros dispersou pelo m ar para retard ar seus perseguidores. (...) M as quando M edeia se torna M edeia, a ordem divina dos gregos desm orona. O Sol não é m ais Apoio, tem parte com a m orte, a lum inosa fonte de vida se m ostra, de repente, unida à escuridão infernal. E as leis da culpabilidade, do rem orso e da ju stiça caem por terra. N um só ato, M edeia, infanticida, é expurgada da sua traição. Ela volta a ser a Mãe, reencontra a soberania que renegou para se to rn ar grega.^^

Outrora deusa, Medeia passa a ser respeitada como sacerdotisa, a única capaz de transitar entre os universos ctónico e olímpico, apta a entrar em contato com as divindades do mundo subterrâneo, como Hécate, em Atenas; Deméter e Perséfone, em Corinto; e a deusa olímpica Hera Akraia no santuário de Perachora. Seu exílio em Corinto, a convite do rei Creonte, fora marcado por um compromisso: pôr fim á desgraça - limos - e á fome - loimos - que assolavam esse território. Bênção

Ibidem. V. 1.020-1.030.1.060-1.064 12 13

Cândido, 2010:53 Stergers, 2000:42-43

e maldição. Cura, loucura e morte compõem a travessia dessa heroína, marcada por rituais de sangue, “que permaneceram na memória dos gregos” Ela, no entanto, a estrangeira, seguirá em exílio. Errando por diferentes lugares, qual Nietzsche, andarilha e solitária, muito além de si mesma. Para além do bem e do mal.

«

Cândido, 2010:112

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MEMÓRIA E METAFÍSICA: SOBRE A CONS OMhM EM

N

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DANILO MORAES LOBO - Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Memória: Linguagem e Sociedade pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB).

Integrante do Grupo de Pesquisa Memória, subjetividade e subjetivação no pensamento contemporâneo (UESB).

Resumo: 0 presente artigo tem por'finalidade discutir os vínculos entre memória e metafísica no pensamento de Nietzsche, partindo das reflexões que ófilósofo estabelece em alguns de seus textos, nos quais sobressaem o problema da moral enquanto resultado de injunções históricas que mod­ elaram determinados regimes de interpretação e valoração que terminaram por se assentar em justificativas transcendentes. A memória aparece em Nietzsche, num determinado sentido, como artefato produtor de metafísica, capaz de arregimentar um processo civilizatório e produzir um homem cultural.

Palavras-chave: Memória. Metafísica. Homem. Moral.

Abstract This article aims to discuss the links among memory and metaphysics in Nietzsche’s thought,from the reflections that thephilosopher sets out in some ofhis writings, in which stand theproblem of moral like result o f injunctions historical who established certain regimes o f interpretation and evaluation which ended up settling in transcendent justifications. The memory appears in N i­ etzsche, in a sense, as an artifact thatproduces metaphysics, able to regiment the civilizingprocess andproduce a cultural man.

Keywords: Memory. Metaphysics. Man. Moral.

N“ 5 - 05/2014

Introdução

problemática dos valores em Nietzsche é atravessada pela preocupação sobre as

A

condições de emergência do homem moral, dado que para o filósofo é justam ente a pesquisa genealógica tjueperm iteevidenciarasim plicaçõesm etafisicasque sustentam

os fundamentos que estruturam os padrões valorativos que norteiam a civilização.

Nesse sentido, para se entender o problema da moralidade em suas vinculações com

a metafísica, Nietzsche precisa também necessariamente enfrentar a questão sobre a constituição da memória no homem e o porquê de transformá-lo num ser submetido a imperativos mnemônicos.

A perspectiva do filósofo alemão aponta para o escrutínio genealógico de uma memória que se impôs violentamente e estabeleceu regimes de cognição e interpretação que conformaram o homem ã moralidade, sendo estabelecidos imperativos de linguagem e sociabilidade que se assentaram em valorações metafísicas. Nesse sentido, o processo civilizatório que constituiu o homem moral combateu incessantemente o devir, produzindo a domesticação do animal humano errante que historicamente foi desprezado em favor de uma interioridade humana mnemónica, capaz de reconhecer os sentidos que estão para além da sua contingência existencial.

Os laços entre memória e metafísica são identificados também na reflexão nietzschiana aos exercícios filosófico, poético e retórico. A linguagem em suas múltiplas expressões foi ancorada em cadeias de sentido que produziram congruência e identificação na busca pelo estabelecimento de uma constância espiritual. Sendo assim, os próprios regramentos discursivos apresentaram-se como suspensões projetivas-metafísicas-mnemónicas que disciplinaram o homem a pensar a partir de esquemas e diretrizes que o conduziram às possibilidades estabilizadoras, capazes de dar sentido e explicar as contingências a que os homem estão expostos no devir.

1. Memória e estabilização civilizatória

A reflexão de Nietzsche sobre a memória se constitui enquanto caminho interpretativo que delineia tensões constitutivas próprias das dinâmicas sócio-históricas no que dizem respeito às exigências em torno do lembrar, em particular a constituição de um homem tributário de uma tradição coercitiva que o constrange a empregar valorações estabilizadoras nas trocas e mediações próprias da vida em comum. O filósofo na segunda dissertação de sua Genealogia da Moral (1887) irá se perguntar sobre o surgimento da memória, dando prosseguimento a perspectiva inicial da obra que consiste em não considerar os valores como dados eternos, abstraídos das suas condições históricas de possibilidade. Desse modo, Nietzsche se predisporá a fazer uma genealogia da memória, levando

em conta que a habilidade mnemônica não se configura enquanto faculdade natural, mas sim como resultado de um processo civilizatório violento (mnemotécnica), cujo resultado foi estabelecer um ser previsível e memorioso, afastado da sua condição de animal errante e propício ao esquecimento e submetido a uma progressiva interiorização e adensamento espiritual.^ A hipótese antropológica que Nietzsche apresenta na Genealogia da Moral busca dar conta do surgimento de um animal que produz valor, chamando atenção para os fatores de ordem mnemônica que sedimentaram e estruturaram o homem a partir de matrizes morais que o coagiram a subsumir situações e vivências diversas a padrões interpretativos, os quais assumiram caráter transcendente e se tornaram parâmetros de sentido para a existência. Não obstante, o caminho dos valores para a transcendência e a sua constituição enquanto artefatos de memória carregam consigo traços de crueldade e violência, pois conforme o filósofo só aquilo que não cessa de causar dor permanece vivo na memória e se torna capaz de orientar e justificar práticas normativas no interior da vida em comunidade. Os procedimentos mnemónicos ancorados na metafísica, por outro lado, se traduzem em pactos de identificação e reconhecimento que consolidam a oposição de valores, desprezando singularidades e contingências em favor da estabilidade do mundo do ser.^ A constituição de um sujeito moral requer sobretudo o estabelecimento social do dever de lembrança e se verifica na genealogia nietzschiana principalmente na psicologia do ressentimento, onde 0 homem vivência o passado como fardo do qual não consegue se livrar. Constitui-se como ser reativo e incapaz de metabolizar o tempo, projetando-se para um além e para a negação do tempo, onde visualiza a possibilidade de expressão da sua vontade que é impedida de se realizar no devir. A moral escrava seria uma possível expressão de uma memória metafísica, tributária de uma promessa de vingança, afeita aos valores em si, apartados da transitoriedade, a qual abriga o perigo do esquecimento e ainda desconsidera os processos de identificação e reconhecimento mnemónicos necessários á moral. A memória nesse sentido estaria caracterizada como uma suspenção projetivometafísica frente a corrente avassaladora do esquecimento, estabelecendo-se como alicerce para o

* Nietzsche na Genealogia da M oral (1887) ao lançar a hipótese sobre a má consciência nos informa sobre o processo de interiorização do homem , no qual os instintos do anim al primitivo e errante são represadosem favor da constituição de um a profundidade espiritual: “Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro - isto é o que cham o de interiorização do hom em : é assim que no homem cresce o que depois se denom ina sua “alm a” . Todo o mundo interior, originalmente delgado, como que entre duas m em branas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora” (NIETZSCHE, 1998, p. 73) ^ Ao discutir sobre os preconceitos dos filósofos no início de Além do bem e do m al (1886), Nietzsche sustenta que a crença na oposição de valores é própria dos metafísicos, o que nos rem ete a considerar, sob um a determ inada perspectiva, a memória enquanto instrum ento de identificação e reconhecimento do ser e propiciadora de um determ inado tipo de valoração. Segundo Nietzsche: “‘Como poderia algo nascer do seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a vontade de verdade da vontade de engano? Ou a ação desinteressada do egoísmo? Ou a pura e radiante contem plação do sábio da concupiscência? Semelhante gênese é impossível; quem com ela sonha é um tolo, ou algo pior; as coisas de valor mais elevado devem ter um a origem que seja outra, própria - não podem derivar desse fugaz, enganador, sedutor, mesquinho mundo, desse turbilhão de insânia e cobiça! Devem vir do seio do ser, do intransitório, do deus oculto, da ‘coisa em si’ - nisso, e em nada mais, deve estar sua causa!” - Este modo de julgar constitui o típico preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafísicos de todos os tempos; tal espécie de valoração está por trás de todos os seus procedim entos lógicos; é a partir desta sua “crença” que eles procuram alcançar seu “ saber”, alcançar algo que no fim é batizado solenemente de “verdade”. A crença fundam ental dos metafísicos é a crença nas oposições de valores” (NIETZSCHE, 2005, p. 10)

abrigo espiritual do homem.^ O homem enquanto ser responsável e apto a fazer promessas, torna-se um problema relevante para Nietzsche na Genealogia e nos conduz a uma reflexão sobre o vínculo entre o processo civilizatório e os valores. O problema do homem moral perpassa pelo como é possível torna-lo apto e capaz em responder de maneira previsível às interpelações que se colocam ininterruptamente e o obrigam a assumir posições que reforcem o senso de coerência e estabilidade do ordenamento social. Conforme argumenta Nietzsche: “A tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas, já percebemos, traz consigo, como condição e preparação, a tarefa mais imediata de tornar o homem até certo ponto necessário, uniforme, igual entre iguais, constante, e portanto confiável” (NIETZSCHE, 1998, p.

48). A possibilidade de prometer, própria ao homem, vincula-se portanto á sua estabilização, o que requer um trabalho de conformação ã “moralidade do costume” e adequação ã camisa-de-força social.

O estabelecimento de um homem confiável perpassa ainda pela instituição da obediência enquanto imperativo mnemônico capaz de tornar o homem afeito a gregariedade. Segundo Nietzsche:

N a m edida em que sem pre, desde que existem hom ens, houve tam bém rebanhos de hom ens (clãs, com unidades, tribos, povos, Estados, Igrejas), e sem pre m uitos que obedeceram , em relação ao pequeno núm ero dos que m andaram - considerando, p ortanto, que a obediência foi até agora a coisa m ais longam ente exercitada e cultivada entre os hom ens, é ju sto supor que via de regra é agora inata em cada um a necessidade de obedecer, com o um a espécie de consciênciaformal que diz: “vocé deve absolutam ente fazer isso, e absolutam ente se abster daquilo”, em sum a, “vocé deve’” (N IETZSCH E, 2005, p. 85).

Considerando ainda a perspectiva da estabilização, o processo de constituição da memória no homem, tendo em vista a sua disposição para o esquecimento, foi pautado pela dor que funcionou, segundo a hipótese explicativa do filósofo, como processo formativo por meio do qual os homens e as civilizações puderam adquirir gravidade, solenidade e seriedade. A dor como recurso mnemônico se fez presente em sacrifícios, martírios, mutilações, enfim num amplo espectro de práticas cruéis que moldaram desde princípios jurídicos às religiões, que num nível mais profundo seriam sistema de crueldade para Nietzsche. O estabelecimento de convenções e padrões interpretativos se apresentam

^ Em Além do bem e do m al (1886), Nietzsche cham a atenção para aquilo que ele denom ina enquanto “vontade fundam ental do espírito”, delineando alguns aspectos que indicam um processo de estabilização espiritual que funciona de certa maneira como abrigo: “ - Esse imperioso algo a que o povo cham a “espírito” quer ser e quer se sentir senhor, dentro e em torno de si: tem a vontade de conduzir da multiplicidade à simplicidade, um a vontade restritiva, conjuntiva, sequiosa de domínio e realm ente dominadora. Suas necessidades e faculdades são aqui as mesm as que os fisiólogos apresentam para tudo que vive, cresce e se multiplica. A força que tem o espírito, de apropriar-se do que lhe é estranho, manifesta-se num forte pendor a assimilar o novo ao antigo, a simplificar o complexo, a rejeitar ou ignorar o inteiram ente contraditório: do mesmo modo ele arbitrariam ente sublinha, destaca e ajeita para si determ inados traços e linhas do que lhe é estranho, de cada fragm ento de “mundo exterior”. Assim fazendo, sua intenção é incorporar novas experiências, enquadrar novas coisas em velhas divisões - é o crescimento, portanto; mais exatamente, a sensação de força aum entada” (NIETZSCHE, 2005, p.

122-123)

na Genealogia da Moral, muito próximos da ideia também presente no Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral (1873), qual seja, a constituição de um homem previsível e subordinado asceticamente à cadeias de sentido que se tornam praticamente naturais. O que nos remete ao filósofo ao argum entar que:

Em determ inado sentido isso inclui todo o ascetism o: algum as ideias devem se to rn ar indeléveis, onipresentes, inesquecíveis, “fixas” , para que todo o sistem a nervoso e intelectual seja hipnotizado por essas “ideias fixas” - e os procedim entos e m odos de vida ascéticos são m eios para livrar tais ideias da concorrência de todas as dem ais, parafazé-las “inesquecíveis” (N IETZSCH E, 1998, p. 51).

2. Memória e estabilização interpretativa

O processo de domesticação do animal errante primitivo que se estabeleceu segundo a hipótese genealógica dialoga com o texto Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral (1873), no qual a questão da linguagem e sua relação com o problema da verdade é analisada sob o mesmo princípio de estabilização indicado na Genealogia, ou seja, por meio das convenções próprias a gregariedade, o homem subordinou o potencial metafórico que carregava consigo às ficções estáveis próprias ao âmbito conceituai que regula retórica e moralmente a linguagem, desprezando assim a plasticidade própria das metáforas intuitivas originais. Essas acabaram por se tornar abrigos metafísicos e mnemónicos que delinearam um mundo de coisas em si no qual o homem se reconheceu e se sentiu acolhido, onde sua consciência se produziu para transitar com desenvoltura diante de encadeamentos que tornaram as coisas necessárias e confiáveis frente a hostilidade do mundo contingencial. Pois conforme Nietzsche:

Som ente pelo esquecim ento desse m undo m etafórico prim itivo, apenas pelo enrijecim ento e petrificação de um a m assa im agética que, qual um líquido fervente, desaguava originalm ente em torrentes a p artir da capacidade prim itiva da fantasia h um ana, tão-som ente pela crença imbatível de que este sol, esto janela, esta m esa são um a verdade em si, em sum a apenas p or que o hom em se esquece enquanto sujeito e, com efeito, enquanto sujeito artisticamente criador, ele vive com certa tranqüilidade, com algum a segurança e conseqüência; se pudesse sair apenas por um instante das redom as aprisionadas dessa crença, então sua “autoconsciéncia” desapareceria de im ediato (N IETZSCH E, 2007, p. 41).

A estabilização lingüística se apresentou então como exercício retórico e poético de utilização de metáforas que se transm utaram em verdades canônicas e obrigatórias para os homens. O filósofo

destaca que moralmente o homem se vê obrigado a mentir em rebanho e conforme uma convenção consolidada, num estilo a todos obrigatório, acreditando alcançar a verdade precisamente pelo esquecimento da mentira e do ilusório que se encontram em sua base. Nietzsche chama atenção ainda para o fato de que a partir da relação estética entre sujeito e objeto, onde ocorrem mediações, apropriações e invenções não se sustenta o critério da exatidão, sendo que a própria relação entre imagens e estímulos nervosos não é em si algo que se opera por necessidade, tendo em vista que a geração de uma imagem reproduzida incontáveis vezes e sendo herdada por várias gerações de homens, acaba por se consolidar num significado homogêneo e que faz parecer uma relação causai o intervalo entre estímulo nervoso e imagem. O filósofo compara essa situação a um sonho que, se fosse repetido eternamente, seria sentido e julgado como uma efetividade.

A produção do homem moral, afeito ã estabilidade e ao regramento é destacada também em Além do bem e do mal, quando Nietzsche pondera que o essencial e inestimável em toda moral é o fato dela ser uma demorada coerção ou submissão ã “leis arbitrárias”. O filósofo exemplifica isso ao dizer que toda uma conjunção mnemónica se impõe na coerção da língua para conseguir vigor e liberdade, quando poetas, oradores e prosadores, estão submetidos ã uma consciência implacável que os fazem respeitar métrica, rima e ritmo. A sujeição prolongada produz uma constância no espírito e consolida determinados regimes interpretativos que informam de onde se deve partir para se obter continuidades e identificações, e por outro lado, também impõe o que deve ser desconsiderado e esquecido:

O essencial, “no céu com o na te rra ” , ao que parece, é, repito, que se obedeça por m uito tem po e numa dada direção: daí surge com o tem po, e sem pre surgiu, algum a coisa pela qual vale a pena viver na terra, com o virtude, arte, m úsica, dança, razão, espiritualidade - algum a coisa transfiguradora, refinada, louca e divina. A prolongada sujeição do espírito, a desconfiada coerção na com unicação dos pensam entos, a disciplina que se im pôs o pensador, a fim de pensar sob um a diretriz eclesiástica ou cortesã ou com pressupostos aristotélicos, a duradoura vontade espiritual de interpretar todo acontecim ento segundo um esquem a cristão, eredescobrirejustificar 0 D eus cristão em todo e qualquer acaso - tudo o que há de violento, arbitrário, duro, terrível e antirracional nisso revelou-se com o o meio através do qual o espírito europeu viu disciplinada a sua força, sua inexorável curiosidade e sutil mobilidade: m esm o reconhecendo a quantidade insubstituível de força e espírito que aí teve de ser sufocada, suprim ida e estragada (pois nisso, com o em tudo, a natureza se m ostra com o é, em toda a sua m agnificência pródiga e indiferente, que nos revolta, m as que é nobre) (N IETZSCH E, 2005, p. 77).

A produção de um animal memorioso que se desdobra na conformação de um sujeito moral em Nietzsche vincula-se a todo um processo de estabilização e estreitamento interpretativo, no qual ressalta-se a violência como um dos fatores que impõe regimes de cognição, a partir dos quais são permitidos determinados encadeamentos reflexivos, que orientam e legislam sobre o sentido dos acontecimentos e desqualificam e desprezam as situações não enquadradas em nexos causais que

reverberam a antropologia estabilizadora do homem. Nesse sentido assinala Oswaldo Giacoia Junior:

Para poder pensar causalm ente, escreve N ietzsche, antes foi necessário tornar o próprio homem previsível, calculável, igual, ou seja, de algum m odo m odelar as pulsões do anim al errante e não fixado - o que só pode ser feito por meio da sociedade e dos costum es - , a saber, com base em exercicio da violência que se prolonga no tem po até interiorizar-se e sublim ar-se nas form as da civilização e na herança psicogenética da hum anidade. É, portanto, no alvorecer da hom inização que se determ ina tam bém 0 essencial quanto ao futuro do hom em : a capacidade psiquica de pensar ao fio condutor do principio de razão, e, portanto, calcular, de aprender a distinguir o acaso e a necessidade, de aprender a observar, registrar e antecipar o registrado, de prever para prover, de presentificar o distante atual (GIACOIA JU N IO R , 2013, p. 50).

A genealogia empreendida pelo filósofo alemão ao colocar em evidência as relações entre metafísica e moral, com o conseqüente deslocamento interpretativo que se pergunta pelo valor dos valores, institui descontinuidades que permitem pensar sobre outro prisma o próprio exercício filosófico. Este é pensado para além dos domínios estáveis de uma metafísica que reforça apenas memórias do reconhecimento de um mundo imperturbável e harmônico, uma tartufice mentirosa travestida de manto sagrado conforme destaca o filósofo, próprias de um impulso ao conhecimento apartado da existência e naturalizado. Nietzsche salienta que o filosofar estaria sob a tutela de impulsos básicos no homem que lutam para se assenhorar das finalidades últimas da existência, conforme destaca em Além do bem e do mal:

G radualm ente foi se revelando para m im o que toda grande filosofia foi até o m om ento: a confissão pessoal de seu autor, um a espécie de m em órias involuntárias e inadvertidas; e tam bém se tornou claro que as intenções m orais (ou im orais) de toda filosofia constituíram sem pre o germ e a partir do qual cresceu a planta inteira. De fato, para explicar com o surgiram as m ais rem otas afirm ações m etafísicas de um filósofo é b o m (e sábio) se p erg u n tar antes de tudo: a que m oral isto (ele) q u er chegar? Portanto não creio que um “im pulso ao conhecim ento” seja o pai da filosofia, m as sim que um outro im pulso, nesse ponto e em outros, tenha se utilizado do conhecim ento (e do desconhecim ento) com o um sim ples instrum ento. M as quem exam inar os im pulsos básicos do hom em , para ver até que ponto eles aqui teriam atuado com o gênios (ou dem ônios, ou duendes) inspiradores, descobrirá que todos eles já fizeram filosofia algum a vez - e que cada um deles bem gostaria de se apresentar com o finalidade últim a da existência e legítim o senhor de outros im pulsos. Pois todo im pulso am biciona dom inar: e portanto procura filosofar (N IETZSCH E, 2005, p. 13).

O exercício filosófico é pensado, portanto, como um testemunho mnemónico vinculado a uma perspectiva moral que apresentaria o filósofo como de fato ele é. Não há, segundo Nietzsche, como o

filósofo ser impessoal, e sua atividade interpretativa se assenta numa hierarquia na qual se dispõem os impulsos mais íntimos de sua natureza.

O processo de produção conceituai da filosofia também se vincula, conforme o filósofo, a uma corrente mnemônica que produz reconhecimento e identificação, atestando portanto os vínculos metafísicos que perpassam o processo de produção filosófica:

O s conceitos filosóficos individuais não são algo fortuito e que se desenvolve p or si, m as crescem em relação e em parentesco um com o outro; em bora surjam de modo aparentem ente repentino e arbitrário na história do pensam ento, não deixam de pertencer a um sistem a, assim com o os m em bros da fauna de um a região terrestre tudo isto seconfirm apelofatodeosm aisdiversosfilósofospreencherem repetidam ente um certo esquem a básico de filosofias possíveis. À m ercê de um encanto invisível, tornam a descrever sem pre a m esm a órbita: em bora se sintam independentes uns dos outros com sua vontade critica ou sistem ática, algo neles os conduz, algum a coisa os im pele num a ordem definida, um após o outro - precisam ente aquela inata e sistem ática afinidade entre os conceitos. O seu pensamento, na realidade, não é tanto descoberta quanto reconhecim ento, relem brança; retorno a uma prim eva, longínqua morada perfeita da alm a, de onde os conceitos um dia brotaram neste sentido, filosofar é um atavismo de prim eiríssim a ordem (N IETZSCH E,

2005, p. 24 - grifos nossos).

Evidencia-se o exercício filósofo, conforme a compreensão que N ietzsche apresenta em Além do bem e do mal, como um processo de reiteração a partir de diretrizes que se assentaram metafisicamente.

Nesse sentido, o regime de produção filosófica estaria vinculado a reconhecimentos capazes de definir as possibilidades interpretativas que advém do intercâmbio sistemático de ideias que respeitam um ordenamento mnemónico.

Considerações Finais

A hipótese antropológica sobre o surgimento da memória em Nietzsche, cuja discussão se apresenta na sua Genealogia da Moral, aponta para a necessidade civilizatória da produção de um homem estável e capaz de se situar num determinado regime valorativo, a partir do qual possam ocorrer mediações e compensações que estruturem os vínculos sociais. A memória nesse sentido, surge como instrumento de produção da coesão civilizatória, erigindo marcos interpretativos que adquirem estatuto transcendente que exigem reconhecimento e identificação para a conformação do homem moral

O debate que Nietzsche estabelece com a tradição filosófica delineia os vínculos mnemônicos e metafísicos que atravessam a produção conceituai e que estariam assentados em cadeias de sentidos próprias a um regime de valoração comprometido também com a modelagem de um homem moral que necessita ser estabilizado nos mais diversos domínios.

Por fim, é possível considerar que a memória, numa determinada perspectiva sob a ótica de Nietzsche, apresenta-se enquanto produto de determinadas injunções históricas e que se constituiu no processo civilizatório, num poderoso instrumento da metafísica e por conseqüência de conformação de um sujeito moral, já que o processo de constituição de um animal memorioso assentou-se em múltiplas estabilizações (lingüísticas, jurídicas, religiosas, morais, metafísicas) necessárias para tornar o homem previsível, necessário e confiável, sujeito a uma tipo de memória conciliatória sobretudo com as demandas civilizacionais.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICA:

GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche: o humano como memória e como promessa. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Compa­ nhia das Letras, 2005.

_. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

_. Sobre a verdade e mentira no sentido extra-moral. São Paulo: Hedra, 2007.

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NA CIDADE DIDNISÍACA:

'vJIE^SCHE E O GRAFFITI EM NOTAS SOBRE OS CONCEITOS DE "VONTADE CRIADORA" OBRA DE ARTE” E A AR "VIDA BAN _OXX BRUNO G. MUNERATTO - Mestre em História Social da Cultura pela Universidade Estadual Paulista (UNESP) | Professor da Faculdade Metropolitana da Grande Fortaleza (FAMETRO).

Resumo: Este trabalho pretende apresentar reflexões acerca da consonância entre a proposta nietzschiana de “vida como obra de arte” e a poética existencial do grafflti e dos graflteiros (ou ar­ tistas urbanos). Busca-se demonstrar como, sem articulação alguma com essas leituras, a arte urbana emerge espontânea e vigorosamente enquanto intuição de “vontade criadora”, apontando por isso mesmo uma vereda poética e estética totalmente nova e renovadora das ideias de obra de arte e de trabalho artístico. De maneira subversiva, mercadologicamente desinteressada e mar­ ginal, essa nova modalidade plástica traz consigo uma conveniente oportunidade de se pensar proposições nietzschianas como “vontade de potência”, “vida como atividade criadora”, “tornarse obra de arte ”, não somente pela questão da tradição antropológica e sociológica de suas origens, mas por fazer dos espaços calados, opressores e “sem potência” das cidades, galerias de cores e poéticas (espaços dionisíacos), ativistas de um empoderamentogenuíno do corpo e dos espaços.

Palavras-chave: Vontade criadora. Vontade de potência. Empoderamento. Arte urbana. Grafflti.

Transgressão. Nietzsche.

Vida enquanto Obra de Arte.

N

ietzsche cunha seus conceitos de forma assaz peculiar dentro dos procedimentos e metodologias do pensamento filosófico ocidental. Essa grande quebra de rotina epistemológica talvez explique mais a demora no eco de suas palavras do que a frustrada aproximação de suas reflexões com os ideias eugenistas do nazismo. O filólogo, professor conhecedor dos textos clássicos, tinha assim um desvio que

demorou muito a ser reconhecido, todavia apontou a direção de uma práxis filosófica tão peculiar quanto seus caminhos nos desmontes de certas crenças e verdades tão caros ã filosofia ocidental.

Dentro desses métodos inusitados na rotina do pensamento filosófico ocidental, ã “golpes de martelo”, em aforismos, com porta vozes (Zaratustra), Nietzsche estabelece grande gama de conceitos,

que são chaves para a absorção de seu pensamento dando contribuição indelével às interpretações da vida, do homem, do mundo, hoje bastantes difundidas e continuadas nos pensamento de Michel Foucault, no binômio Gilles Deleuze/Felix Guattari, Guy Debord, até mesmo Martin Heidegger e os frankfurtianos Adorno e Horkheimer por exemplo. São conceitos como o de “vontade de potência”, da divisão do mundo em visões apolinias e dionisíacas, o “eterno retorno” que permeiam toda sua obra.

Também a intenção igualmente clara de uma genealogia da moral e do desvelamento da inexistência de verdades fixas e perenes no pensamento.

Todavia, nessa profusão de leituras possíveis da obra nietzschiana ainda existe outra gama de conceitos a se decifrar, são ideias que precisam ser destiladas, linha a linha de suas palavras. Uma delas é 0 de “vida como obra de arte”^ Esse conceito é posto ã luz com considerável elegância nas reflexões de Rosa Dias em uma obra homônima^. Nesse texto. Dias faz um mapeamento ao longo dos escritos de Nietzsche, desde 0 Nascimento da Tragédia, até os Fragmentos Póstumos, na busca dessa proposição de se viver a vida como obra de arte. Ao que se entende enquanto uma possível parxis nietzschiana a autora assim define:

M antendo a arte de viver em prim eiro plano, N ietzsche investe todo o seu saber na tarefa de descobrir e inventar novas form as de vida. Convida o ser hum ano a participar de m aneira renovada da ordem do m undo, construir a própria singularidade, organizar um a rede de referências que o ajude a se m oldar na criação de si m esm o. E tudo isso só pode ser feito contra o presente, contra um ‘eu ’ c o n stitu íd o l

* Um dos desdobram entos foucaultianos desse conceito é o de “estética da existência” . Ver, por exemplo: FOUCUALT, M. A hermenêutica do sujeito. Traãução de Márcio Alve es da Fonseca e Salm aTannus Muchail. São Paulo: W M F M artins Fontes, 2010. ^ DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011. ^ Idem ib. p. 13.

Esse procedimento

exorta cada um a esculpir sua existência com o um a obra de arte. A vida deve ser pensada, querida e desejada tal com o um artista deseja e cria sua obra, ao em pregar toda a sua energia para produzir um objeto único'*.

Assim, temos em Nietzsche um defensor de uma arte que exaspere os domínios da técnica e preencha lacunas existenciais enquanto atividade criadora e fazer arte passa a ser fazer-se arte. Ao que complementa, por exemplo, quando diz que “a arte e nada mais do que a arte! Ela é a grande possibilitadora de vida, a grande aliciadora da vida, o grande estimulante da vida”. (NIETZSCHE, 1995, p 194). Essa possibilitadora de vida vem a ser, dessa maneira, algo que ao mesmo tempo será estopim e guia da vontade de potência, “A vontade de potência, como força que interpreta, produz sem cessar alguma coisa que não existe ainda” (DIAS, 2011, p. 58).

O conceito de “vida como vontade criadora” (Shaffender Wille) aparece diluído nos escritos nietzschianos, onde criar (Schaffen) está ligado mesmo à atitude teológica de criação. Em Assim falou Zaratustra escreve Nietzsche: “... aquilo a que chamais mundo, é preciso primeiro, que seja criado por vós.” (NIETZSCHE, 1977, p. 99). Schaffen é esse fazer: o criar, o transpor e o recriar que faz as vidas. Às dinâmicas da vida e a esse conceito estão - no pensamento nietzschiano - intrinsecamente conectadas vida e arte, e assim ele propõe uma “vida enquanto obra de arte”. É nessa mesma linha de reflexão que o filósofo já em 0 Nascimento da Tragédia faz coincidir duas questões metafísicas em um só pensamento: “qual o sentido da vida?” e “o que é arte?”^ Assim se dá também em sua ideia de tempo. O tempo é entendido enquanto momento criador e de sujeito, enquanto o criador em si (e de si). O instante presente é o da eterna reconstrução, da transgressão na autoaíirmação de criar-se por meio da vontade de potência. “O devir, afirmado pelo ato de querer, redimido pelo querer com toda a sua vontade, transfigurado pelo poder da afirmação é possibilidade de criação contínua” (DIAS, 2011, p. 72).

Dessa mesma maneira agem, naturalmente, os ‘grafiteiros’ e ‘grafiteiras’ ao redor do mundo, na esmagadora maioria das vezes sem nenhuma leitura sobre filosofia, pensamento nietzschiano, ou mesmo estética. Apenas são personagens da paisagem urbana contemporânea que fazem de suas vidas obras de arte, transformam a cidade num ininterrupto devir criador sem qualquer intenção deliberada de “sacralização” das obras artísticas que produzem, num contínuo recriar do efêmero. Produzem, criam, recriam a partir de uma “vontade de potência, como força que interpreta, produz sem cessar

^

dem.

DELEUZE, Giües. N ietzsche e a Filosofia. Lisboa: Editora Rés, 2001.

alguma coisa que não existe ainda” e, assim, apontam um “devir, afirmado pelo ato de querer, redimido pelo querer com toda a sua vontade, transfigurado pelo poder da afirmação é possibilidade de criação continua”®.

O Graffiti: por uma cidade dionisíaca.

Se fossemos aqui nos delongar na explicação da origem do termo graffti, em sua história nos muros e catacumbas de Roma, iriamos nos desviar demasiadamente fora de nossos interesses reflexivos. Basta-nos entender que a palavra vem do latim vulgar, dos tempos do principado romano e significa ‘rabiscar nas paredes’ prática que, pode-se dizer, originou a história (ou pré-história) das artes visuais nas cavernas do paleolitico. Ou seja, rabiscar e desenhar nas paredes é uma prática tão antiga quando a humanidade^ A questão é que por imposições político-sociais diversas essa prática toma, no último quartel do século XX, denotações antropológicas e etnográficas bastante claras: a partir do aumento da complexidade na tessitura das culturas urbanas afrodescendentes estadunidenses (década de 1970), 0 graffiti passa a ser um dos principais suportes visuais do Hip-hop, complexo cultural que envolve dança (Break), música: o Rap (do inglês ritmo e poesia; rhythm andpoetry) além de comportamento, vestuário e linguagem (falada e corporal) definindo uma identidade juvenil nesse novo grupo social.

No Brasil, o m ovim ento hip-hop ganhou visibilidade com o apoio das lideranças com unitárias e do m ovim ento negro. O ideal de auto realização e de contestação presente nesse m ovim ento pretende afirm ar um a potência criativa e, ao m esm o tem po, reconciliar os agentes num a prática intersubjectiva dotada de um a m oldura norm ativa com vista ao estabelecim ento de novas condições sociais de auto-realização e integração*.

Declarada resistência política e estética o graffiti, como o hip hop, são necessariamente grandes articuladores culturais de vontade de potência mundo afora e o que pretende-se analisar aqui é justam ente o instante em que uma prática desconectada com saberes filosóficos acadêmicos se impõe

DIAS, Rosa. O p.Cit. ’ Ver prefácio: RAMOS, Célia. Grafite, Pichação & Cia. São Paulo: A nnablume. 1994. * VENTURA, Tereza. Hip-hop e graffiti: um a abordagem comparativa entre o Rio de Janeiro e São Paulo. Anál. Social, Lisboa, n.

192, set. 2009. Disponível em http://w w w .scielo.gpeari.m ctes.pt/scielo.php?script=sci_arttext& pid=S0003-5732009000300007& ln g=pt& nrm =iso>. acessos em 18 out. 2013. pp. 605-606.

como assunto vital desses para uma reflexão da vida no meio urbano.

Mesmo enquanto transgressão pura e simples, da pixação, dos bombing^ a vontade criadora impera enquanto vontade de potência, nessa transgressão do espaço público ou privado a malha urbana de muros, trens, pontos de ônibus, aparelhos telefônicos, reservatórios d’água... se transforma em telas para essas intervenções plásticas. Ao falar do romantismo, no aforismo 370 de A Gaia Ciência, Nietzsche se coloca de uma maneira que se faz muito elucidativa para a reflexão da natureza transgressora do graffiti:

O anseio por destruição, m udança. Devir, pode ser expressão da energia abundante, prenhe de futuro, ávida de futuro; m as tam bém pode ser o ódio do m alogrado, do desprovido, mal favorecido, que destrói, tem de destruir, porque o existente, m esm o toda a existência, todo o ser, o revolta, o irrita. A vontade de eternizar requer, igualm ente, um a dupla interpretação. Ela pode vir de gratidão e am or: um a arte com essa origem sem pre será um a arte de apoteose, talvez ditirâm bica (...) M as tam bém pode ser a tirânica vontade de um grave sofredor, de um lutador, um torturado , que gostaria de dar ao que tem de m ais singular a estreito, à autêntica idiossincrasia do seu sofrer, o cunho de obrigatória lei e coação obrigatória, e com o se vinga de todas as coisas, ao lhe im prim ir, gravara, ferretear, à sua im agem , a sua im agem , a im agem de sua tortura^®.

Releiamos essas linhas tendo em mente o continuum de abandono dos principais agentes culturais que impulsionam as práticas da transgressão com latas de spray mundo afora, pelo menos aqueles que iniciaram-se nessas práticas, mesmo tendo “evoluído” futuramente para o título de artista urbano, ou mesmo grafiteiro. São, em expressiva maioria, personagens sobrantes ante as necessidades médias das estruturas econômicas do capitalismo. Vidas banalizadas num entorno de abandonos múltiplos que podem somarem-se ente si indo desde o abandono institucional (uma vez que a única instância estatal a ser presente é a de repressão) até a desestruturação familiar.

O graffiti e a pixação aparecem aqui como vociferação, ruído visual, que tenta fazer-se notar numa existência que aponta para a reprodução - dentro dos entendimentos que Pierre Bourdieu aponta sobre esse term o“ - de sua condição de mudez social. Partindo dessa ótica e pensando na proposição

® Forma de graffiti em que o artista escreve seu nome (ou sua tag: identidade no meio do graffti) de forma a privilegiar a estética em detrim ento à legibilidade léxica. São práticas usualm ente transgressoras e rápidas, não havendo espaço para exigências formais com acabam ento e perfeccionismos estilísticos. “ NIETZSCHE, E Gaia Ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo Cia das Letras, 2001. §370. “ Conceito m ajoritariam ente trabalhado em: BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1987. Reprodução social enquanto condição historicam ente conduzida para a repetição social das categorias e classes da sociedade, estabelecendo um certo “estam ento” e um a rigidez na mobilidade social por meio de mecanism os de defesa das classes médias ricas. Por exemplo (grosso modo): o filho do trabalhador braçal não estuda em bons colégios e não tem acessos ã educação que irá transform á-lo

nietzschiana de “vontade criadora” até mesmo a aparente “feiura” das pixações parecem surgir como obras de arte.

Mas e quando esses transgressores passam a desenvolver um novo estilo plástico no panteão das artes visuais? Como fica esse nicho transgressor? É comum o entendimento de que a partir de meados dos anos 1990 o graffiti passa a chamar atenção do marchands que, como de praxe, convocam a fortuna crítica a elevá-lo às galerias, museus, (CAMPOS, 2005). Uma tímida iniciativa pública também começa a lançar olhares sem m anter o hábito de enviar seus truculentos representantes fardados para lidar com esses criadores. Nesse processo há uma mudança cabal para essa atividade antes transgressora, agora minimamente aceita. Artistas podem realmente se enxergarem assim e verem suas práticas de transgressão serem respeitadas à guisa de arte; única e exclusivamente por mérito da resistência de suas “vontades criadoras”.

A arte urbana, nesse processo, aparece enquanto “potência de produzir realidades na existência”, onde essa potência é a qualidade de um encontro entre afetos e desejo, entre os possíveis mapas da cidade-tela e um investimento de desejo potente condutor de um empoderamento dessa teia urbana que, uma vez coberta de tinta, sai de uma invisibilidade para adentrar o nomadismo do efêmero. Esse estado de potência de produzir realidade será então um intérprete, também ele efêmero, da sociabilidade entre artista urbano, sua arte e os que por ali vagarem. Quando o muro perde sua natureza de barreira e passa a ser uma possibilidade de potência há aí uma ressignificação do devir antropológico da cidade.

A grande transgressão/subversão do graffiter, wrhiter, e pichadores não pode ser somente entendida enquanto a da discussão entre público e privado que inevitavelmente suscitam, mas antes precisa ser abordada como a insurreição de um estado intenso de vida, de potência, uma transfiguração dos olhos e do olhar na e da cidade, uma subversão da intensidade castradora do deslocamento urbano para a intensidade libertadora do observar a cidade, vive-la.

Dessa maneira, o desinteresse mercadológico do graffiti pode ser lido como diametralmente oposto ao seu interesse subversivo que se expressa numa consciência de sua resistência cultural e política (CAMPOS 2005), pode também ser etnografado como ambiente de sociabilidade (MARQUES & ALMEIDA 1999), inclusive integrando em suas crews sujeitos de diferentes classes da estratificação socioeconômica chamando-as, mesmo que momentaneamente, para partilhar a cidade mais igualitariamente. E, como queremos aqui, pode ser entendido como uma interessante proposta de “vida como obra de arte”.

Prova desse triunfo da vontade criadora são as próprias cidades. Em termos nietzschianos, isto é: continuando o exercício de empoderamento da gama de conceitos do filósofo alemão para

em outra coisa senão um a reprodução do destino de seu pai e assim sucessivamente.

uma reflexão sobre a arte urbana, podemos inferir que essa potência criadora dos grafiteiros tem proporcionado ao ambiente urbano, se assim pode-se dizer, um franco processo de “dionicisação”.

Na supracitada obra de 1872, 0 Nascimento da Tragédia, Nietzsche nos fala do binário de natureza divergente entre Apoio e Dionisio. O filósofo assim abre inicia sua reflexão neste livro:

“Terem os ganho m uito para a ciência estética ao chegarm os não só à com preensão lógica, m as tam bém à im ediata segurança da opinião de que o progresso da arte está ligado à duplicidade do Apolínico e do Dionisíaco; de m aneira parecida com a dependência da geração da dualidade dos sexos, em lutas contínuas e com reconciliações som ente periódicas. Estes nom es tom am os em prestados aos gregos, que m anifestam ao inteligente as profundas cíéncías ocultas de sua concepção artístíca não em idéias, m as nas figuras enérgicas e claras de seu m undo mitológico.

Essas “figuras enérgicas e claras de seu mundo mitológico”, se revelam em dualidades dialéticas. O apolineo é a individualização, é símbolo de luz, de medida, de limite e a consciência desse limite, momento de clareza da distinção das formas e coisas. Através da embriaguez, essa luz, os limites e as medidas caem no esquecimento, e nessa experiência as barreiras estabelecidas pelo princípio da individuação são quebradas. Nasce a volúpia, a desintegração do eu, e a ligação do ser humano com a realidade nua e crua, fazendo-o entender que o apolineo é apenas uma ilusão. Esse é Dionisio: um revelador da embriaguez máscara do mundo ideal limítrofe de Apoio, por meio da embriaguez do vinho voluptuoso dos corpos em suas verdades.

A cidade está constantemente tentando apontar limites, medidas, individualizações em modos simbólicos e em violências diversas. O ambiente urbano pode ser facilmente encarado enquanto esse chão apolineo sobre o qual os limites são impostos em várias latitudes e cuja configuração histórica a faz um ambiente de consumo, trabalho, onde a antiga ágora grega não teve muito espaço. Contudo, por ser feita de um aglomerado de seres humanos idiossincraticamente distintos, a urbe é inevitavelmente palco para um olhar dionisíaco. O artista urbano aparece, dessa forma, como grande catalizador desse vislumbre, como um personagem etnológico da cidade que a percebe com outros olhos, buscando áreas para sua intervenção e por meio desta embriagando a tentativa apolínea dos limites, transgredindo-os para um plano dionisíaco.

Vale lembrar que o olhar de um grafiteiro é extremamente lúcido quando da procura de locais para execução de suas criações. É um olhar clínico para a estrutura urbana, que ultrapassa e nega o não-ver cotidiano, dos transeuntes comuns: é uma vista cirúrgica e por isso, atilada, ávida. Miremos as

NIETZSCHE, E O nascimento da Tragédia. Trad. J. Ginzburg São Paulo: Cia. Das Letras, 1999, p. 27.

criações do ucraniano Nikita Nomerz, por exemplo (imagem 1), trata-se de um olhar de rapina para a malha urbana. Nesse ponto é que está o comportamento do diáfano dionisíaco. Em A Visão Dionisíaca do Mundo, Nietzsche propõe que “O servidor de Dionisio deve estar em estado de embriaguez e ao mesmo tempo permanecer prostrado atrás de si como um observador”. Por isso “não é na alternância entre lucidez e embriaguez que se encontra o estado dionisíaco, mas em sua simultaneidade” (NIETZSCHE, 2005, p. 12). É um convite à embriaguez que fazem os grafiteiros e grafiteiras aos concidadãos, sem se importar se vão achar belo (o que querem com o belo?), se irão pensar se tratar de uma transgressão, de vandalismo, se comtemplarão como obra de arte. É justamente ã embriaguez que convidam, ã saída imediata do olhar apolíneo, dos muros apolíneos de uma cidade de Apoio para uma espiadela, mesmo que rápida, a uma cidade dionisíaca.

Entender a arte urbana enquanto uma proposta de “vida como obra de arte” seria vê-la como uma tessitura do corpo de potência do artista levado pelo empoderamento dos espaços urbanos e simultaneamente observar a cidade potente, ela mesma uma “vida como obra de arte”, um locus sem mapa ou bússola, um corpo de devir, afetos e potência.

Há de se lembrar que todos esses feitos estéticos urbanos iniciaram-se no uso de materiais extremamente baratos. As tintas esmalte enlatadas em spray não foram desenvolvidas para uso artístico e sim industrial, sua adaptação para utilização plástica deu-se juntamente com a evolução da própria arte urbana. Os fatores de acessibilidade e, sobretudo, de rápida aplicação quando de atividades transgressoras, fizeram dessa ferramenta uma “arm a”. Pintar com spray requer muita habilidade, sobretudo quando se fala de arte. A evolução dessa técnica foi um brotamento espontâneo de dentro das periferias num contexto cultural mundial de resistência antes política do que artística, sem concatenação maior do que a organização grupai para esses exercícios criativos, que frente às realidades sociais majoritariamente excludentes de seus atores faziam-se (e fazem-se) por si só as suas mais altas filosofias de vida.

Tais posturas e filosofias jam ais se aparelharam de dados acadêmicos para se formular, posto que isso se deu no palco da resistência, correndo da polícia numa noite e voltando no mesmo lugar na noite seguinte para finalizar a obra, sempre numa visão crítica do mundo, obrigada - via de regra - pela posição social de seu prisma. E foi justam ente essa resiliência que realmente sempre incomodou, essa insistente vontade criadora subversiva, posto que foi elevada ã guisa de arte sem o interesse simbólico e mercadológico que alimentam o campo da artístico. Essa “potência de produzir realidades”, em menos de vinte anos, fez connoisseurs, marchands, leigos e políticos entenderem, mesmo que sem saberem como (e inicialmente a contragosto) a poética da arte urbana enquanto legítima.

Essa prática de se pintar gratuitamente locais públicos reconfigurou (e reconfigura) totalmente 0 devir sociológico e antropológico da vida urbana, como demonstram as criações ao lado e abaixo, dos artistas “Os Gêmeos”; São Paulo (imagem 2), Grud; Fortaleza (imagem 3) e Aryz; Barcelona

(imagem 4). Essas criações fazem parte e dão origem a uma vivência que pode ser compreendida como uma praxis nietzschiana de se “viver como obra de arte”, engendradas por profissionais, como por grafiteiros, bombers, pixadores que não se sustentam materialmente de sua arte, mas apenas realizam esse impulso de potência criativa (imagem 5), fazendo da arte urbana hoje, incontestavelmente, o tipo de arte visual mais produzida no mundo.

ANEXO DE IMAGENS:

IMAGEM 1: N ikita Nom erz, U crania, 2007.

IMAGEM 2: Os Gêmeos, Lis­ boa, 2009.

IMAGEM 3. G rud, Fortaleza, 2013.

IMAGEM 4. Aryz, Valência,

2010.

Im agem 5. Vários A rtistas.

São Paulo. Sem Data.

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RFMSTA

Ml

0 MUNDO APOLÍNEO E A TERRA DIONISÍACA:

A ARTE ENTRE JIETCSCHE E H DEGGER LUÍS THIAGO FREIRE DANTAS - Mestre em filosofia pela Universidade Federal do Paraná (UFPR). fdthiago@gmail.com

Resumo: Este artigo propõe aproximar as concepções de Nietzsche e Heidegger sobre a filosofia da arte, com o intuito de aproximá-las através do aspecto agonístico entre Apoio e Dionisio, Mundo e Terra. Nessa proposta pretende-se esboçar uma reflexão sobre uma nova experiência artística for­ mada a partir das concepções de ambos pensadores: o Mundo Apolíneo e a Terra Dionisíaca. Para isso, primeiro, a análise consistirá em detalhar como Apoio e Dionisio são espíritos artísticos que propiciaram a construção do Ocidente; em seguida, explicar como o “ser-obra ”da obra de arte está inserida no combate de Mundo e Terra que permite uma abertura de compreensão epocal dos entes.

Por fim , com a exposição de um novo combate - Mundo Apolíneo e a Terra Dionisíaca - articular, cada um a seu modo, uma nova experiência artística na contemporaneidade.

Palavras-chave: Filosofia da Arte. Heidegger. Nietzsche.

Abstract: This article proposes to approach the concepts o f Nietzsche and Heidegger’s philosophy ofart, in order to bring them through the agonistic aspect between Apollo and Dionysus, World and Earth. Thisproposal aims to outline a refiection on a new artistic experienceformedfrom the concepts ofboth thinkers: the WorldApollonian and the Earth Dionysian. For this,first, the analysis will be to detail how Apollo and Dionysus are artistic spirit that enabled the construction ofthe West, then explain how the workforce is the artwork is embedded in the combat o f World and Earth that allows opening epochal understanding ofones. Finally, with exposure o fa new fig h t - World Apollonian and Earth Dionysian - articulate, each in its own way, a new experience in contemporary art.

Keywords: Philosophy ofArt. Heidegger Nietzsche.

concepção de arte no pensamento de Nietzsche e de Heidegger é importante na

A

trajetória filosófica de ambos pensadores. De tal forma, Nietzsche escreveu que temos a arte para não sucumbir à verdade, enquanto Heidegger, na conferência A Questão

da Técnica, atenta que “ninguém poderá saber se está reservada à arte a suprema possibilidade de sua essência no meio do perigo extremo”^ Outro aspecto indiscutível

é a importância desses pensadores na construção das ideias contemporâneas. Desse modo, esse artigo pretende discutir como a concepção de Nietzsche e de Heidegger acerca da arte promove uma mudança de paradigma na nossa época permitindo perspectivas singulares na compreensão de mundo.

Desse modo, a partir dos textos 0 Nascimento da Tragédia de Nietzsche eA Origem da Obra de

Arte de Heidegger, o artigo propõe explicitar como a constituição agonistica dos conceitos de Mundo e Terra, Apoio e Dionisio propicia para a contemporaneidade uma interpretação de mundo não mais determinada pela metafísica. Com isso, o primeiro ponto será explicar como os estados estéticos de Apoio e de Dionisio constituíram para uma experiência artística e cultural no Ocidente. Em seguida, explicar como o pensamento de Heidegger trata a obra de arte enquanto inserida no combate originário entre Mundo e Terra. Com a apresentação desses dois tópicos será esboçado uma possível reunião entre essas duas interpretações da arte com o objetivo de desenvolver um diagnóstico contemporâneo sobre a experiência artística do ente, porém não mais o tomando como um conjunto de apropriações, e sim como recolhimento no próprio ser.

Para um melhor detalhamento dessa proposta, convém assinalar primeiramente que a palavra arte, como destaca Heidegger^, tem sua origem no grego, techné, que significava produzir algo por meio de um “fazer”, porém no advir da modernidade, techné tem o significado habitual de técnica enquanto produção calculada, isto é, um fazer que tem a meta de uma acumulação incondicional do produzido. Nessa mudança de significado, arte e técnica ficaram com denominações distintas, contudo, jam ais se perdeu a correspondência entre elas. E apesar da arte transformar-se, no século XVII, numa estética, estendeu-se sua relação com o gosto que tenta exprimir o objeto via movimentos, sentimentos e imaginações humanas. Para Heidegger isso simboliza um dos aspectos do domínio da metafísica ocidental:

U m terceiro fenôm eno igualm ente essencial na m odernidade está no processo de a arte se deslocar ao âm bito da estética. Isto significa que a obra de arte se converte em objeto de vivência e, consequentem ente, a arte passa a ser expressão da vida do hom em ^

'

HEIDEGGER, 2006, p. 37

^ ^

Idem, p. 36 HEIDEGGER, 2002, p. 97

Com esse diagnóstico explicita-se a necessidade das expressões dos artistas converterem-se em deleite para os espectadores. Assim, a criação artística manifesta a ambigüidade de expressar um inefável e, ao mesmo tempo, uma visão de mundo carregada de valor e de caráter ideológico. Tanto que, nessa perspectiva, para um quadro ou uma escultura terem a possibilidade de serem expostos em um museu é necessário que estejam reunidos técnica e certos valores para serem “admirados” pelo público. Se bem que essa conciliação, para Benjamin"^, é mais visível atualmente porque o artista similarmente em busca de uma estetização da necessidade coletiva perde a ligação com o espontâneo, restando apenas um exibir de si para a conformação em relação ao público.

Diante dessa situação é válido concordar com Nietzsche^ de que cada vez mais vivemos numa civilização e menos numa cultura, pois a domação do espírito torna-se visível com o intuito de determinar os homens a um estado de eterna gratidão ao invés de um formar (Bildm g) que viesse a conduzi-los para o modo de ser da sublevação de espírito. Entretanto, a constituição da sociedade ocidental resultou do encontro de dois espíritos primitivos presentes desde a origem do Ocidente: o Apolíneo e o Dionisíaco. Porém, de acordo com Nietzsche, quanto mais a civilização encaminhou-se para o progresso, mais um desses espíritos manifestou-se nesse processo do que o outro. No entanto, quais as características desses espíritos? Por que o ocidente privilegiou um em detrimento do outro?

Apoio e Dionísio: o combate primitivo

Os estados artísticos de Apoio e Dionísio aparecem como uma explicação da origem e finalidade da arte trágica grega. Vale salientar que nesse período, Nietzsche ainda é influenciado pela filosofia de Schopenhauer, de tal forma Machado® considera os conceitos de Apoio e Dionísio “elaborados a partir das categorias metafísicas de essência e aparência, ou mais precisamente, da dualidade shopenhaueriana vontade e representação”^. Mas esses conceitos manifestaram-se inicialmente na Grécia antiga como forma artística e a seguir ultrapassam para os recônditos da cultura, determinando 0 modo de agir de um povo. Deste modo, o desequilíbrio de “forças” resulta na deficiência social do outro e de seus dotes artísticos, pois “o progresso da arte está ligado á duplicidade do apolíneo e do dionisíaco”^ Além do que, o homem entregue ao apolíneo tem suas expressões alicerçadas num delírio que 0 acalma diante da realidade, fazendo-o imaginar como se residisse num sonho, numa mera

'* W alter Benjamim, no texto A Obra de Arte na Época de suas Técnicas e Reproduções, dem onstra que atualm ente a obra de arte perdeu o seu hic et nunc, tão habitual nas épocas antigas, mesmo m antendo intacto o conteúdo da obra de arte. “O Mc et nunc do original constitui aquilo que se cham a autenticidade [...] A própria noção de autenticidade não tem sentido para um a produção, seja técnica ou não. Mas diante da reprodução feita pela mão do homem e, em principio, considerada um a falsificação, o original mantém a plena autoridade; não ocorre o mesmo no que concerne a reprodução técnica” (BENJAMIM, 1980, p.7).

5 NIETZSCHE, 2003, p.32.

MACHADO,2005, p.7. ^ Idem, Ibidetn. « N lE T Z SC H E ,1999b,p.26.

aparência, tornando-o um filósofo ou um artista. “Pois é por estas imagens que ele interpreta a vida, e através destes acontecimentos, se exercita para viver”®.

Através do prazer sonífero, Nietzsche considera Apoio, no seu cerne, esse espírito da aparência, do equilíbrio para com a realidade, fornecendo a forma para que o princípio da individuação resplandeça para a cultura, visto que “ele, segunda a raiz do nome ‘resplandecente’, a divindade luz, reina também sobre a bela aparência do mundo interior”“ . Enquanto tomado pelo apolíneo, a civilização tem o seu sentimento de incertezas tranqüilizado na consciência profunda da natureza podendo decifrar os enigmas da existência por meio das artes, pelas quais tornam a vida possível de ser vivida. Por isso, a imagem de Apoio, como escreve Nietzsche, possui uma linha tênue que procura impedir a representação sonhada como patológica, já que essa imagem é “aquela limitação medida, livre de sentimentos mais selvagens, aquela tranqüilidade sábia do deus-escultor”“ .

Em contrapartida, o espírito dionisíaco aproxima o homem à hybris (desmedida), pois se antes continha o princípio da individuação agora se transm uta na união, na comunhão carnal dos homens ou no sangue que percorre entre as relações humanas diante do Uno-primordial (Ur-einer) resplandecido por Dionísio. Nele, tal comunhão levada pela emoção dionisíaca desaparece com a subjetividade sob um completo esquecimento de si mesmo, fornecendo ao homem não mais o artista que cria a obra de arte, mas sim a própria obra de arte que é o artista. Desse modo, Nietzsche, caracterizando os tipos de homens gregos, ressalta que diante das manifestações dionisíacas alguns se afastam totalmente delas como fossem “moléstias populares”:

Há pessoas que, por falta de experiência ou por em botam ento do espírito, se desviam de sem elhantes fenôm enos com o de ‘m oléstias populares’ e, apoiados no sentim ento de sua própria saúde, fazem -se sarcásticas ou com passivas diante de tais fenôm enos: essas pobres criaturas não têm , na verdade, ideia de quão cadavêrica e espectral fica essa sua ‘sanidade’, quando diante delas passa bram ando a vida candente do entusiasta dionisíaco^^.

Essas forças de arte elevam-se diante da natureza mediando o artista humano perante os sonhos configurados na elevação do intelectual e na formação individual, como também a verdade embriagadora que procura destruir e redimir o homem num sentimento de união. Todavia, Nietzsche analisa que a luta entre esses espíritos da natureza ocorria na época trágica dos gregos de maneira fluente, onde o Titã-Apolo e o Sátiro-Dionísio não conseguiam viver separados. Contudo, a decadência

9 10

“

Idem, p. 28.

Idem, p. 29.

Idem, ibidem. /* m ,p .3 1 .

dessa expressão artística que se confundia com a própria vida surgiu primeiro na dramaturgia, depois nos demais setores artísticos e por íim nos âmbitos sociais. O princípio derivou do fato de a sociedade grega haver fornecido atenção maior para o apolíneo, decorrente de um acontecimento determinante para a civilização ocidental: a “divindade que falava por sua boca não era Dionísio, tampouco Apoio, porém um demônio de recentíssimo nascimento, chamado Sócrates”^^ A partir de então, o homemteórico surge afirmando a individualidade no processo do conhecimento e do mesmo modo a sua virtude:

Esta divinização do individualism o som ente conhece, quando pensada com o im perativa e dando preceitos, um a lei, o indivíduo, ou m elhor, a m anutenção dos limites do indivíduo, a m edida em sentido helênico. Apoio, com o divindade ética, exige dos seus a m edida e, a m edida para conservá-la, conhecim ento próprio. E assim , an d ar lado a lado com a necessidade estética da beleza, a exigência do ‘conhece-te a ti m esm o’ e do ‘nada em dem asia’, enquanto que soberba e falta de m oderação se consideravam com o os verdadeiros dem ônios inim igos da esfera não-apolínea, portanto com o predicados de tem po ante-apolínico, q uer dizer, do m undo bárbaro^'*.

Neste caminho, a verdade torna-se a “m usa” do saber para evitar as intempéries que a vida nos acarreta e o homem, virtuoso, torna-se passível de existência, porque o vício, nesta consideração, provém da ignorância e a mediania é o trajeto para alcançar a felicidade. Com isso, facilmente descobriuse a “fórmula da felicidade” e os homens podem viver muito para alcançar a perfectibilidade, porque a sabedoria não somente ensina como se viver, mas também como morrer^^ Além do que este saber virtuoso promove “aquela inabalável fé de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser e que pensar está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive de corrigi-lo”^^.

Mas aquelas duas divindades artísticas dos gregos, Apoio e Dionísio, são representantes de dois mundos da arte, distintos em sua maneira de ser e dos seus sublimes intentos. Com Apoio pertencendo ã plástica e à escultura, e Dionísio à música, esse último traz a exacerbação da vida em sua forma trágica. Por isso, Nietzsche destaca que:

“ «

Idem, p.79.

Idem, p.39.

Aqui podemos observar a primeira teorização nietzschiana do que viria a ser cham ado de “O último hom em ”. Essa expressão designa a sociedade contem porânea que no auge da sabedoria entende que desvendou tudo que a vida poderia nos esconder e, doravante, consegue obter a felicidade para viver calm am ente neste mundo, na espera de um além. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche ilustra 0 último homem , da seguinte maneira: Descobrimos a felicidade - dizem os últim os hom ens piscando os olhos. Eles abandonarão as com arcas onde a vida for dura; porque terão necessidade de calor. Amarão ainda mais o seu próximo, e se esfregarão uns aos outros porque necessitarão do calor. Adoecer, ter desconfiança, parecer-lhes-ão pecados; andarão com cautela. Um pouco de veneno, um a ou outra vez; ele oferecerá sonhos agradáveis. E m uitos venenos, afinal, para ter um a morte agradável” {Prólogo, V pg. 28). “ Idem, p.93; grifo do autor.

Vejo Apoio diante de m im com o o gênio transfigurador do principiam individuationis, único através do qual se pode alcançar de verdade a redenção na aparência, ao passo que, sob o grito de júbilo m istico de Dionisio, ê rom pido o feitiço da individuação e fica franqueado o cam inho para as M ães do Ser, para o cerne m ais intim o de todas as

coisas^^

Entretanto, o ideário apolíneo teve sua preponderância na construção de um povo que está inserido no conhecer como ideal teórico do mundo moderno, com suas mais elevadas formas de conhecimento trabalhando a serviço da ciência, não apenas privilegiando a plástica e a imagem, mas também ressaltando a simetria e a harmonia presentes nas formas e amoldadas à grandiosidade do Criador das aparências. Isto porque este ideário não adveio apenas do apolíneo, mas, como escrito anteriormente, também teve como representante Sócrates, que instaurando a base de todas as formulações teóricas equipadas com as mais elevadas formas de conhecimento e trabalhando a serviço da ciência, elimina o mito e introduz no seu lugar um consolo metafísico de construções terrenas, sustentado por um deus ex machina empregado na correção do mundo pelo saber. Assim, permite o surgimento da “alegria de vida” em que o homem isolado no círculo estreitíssimo de problemas está apto a resolvê-los, já que por causa desta “alegria de vida” ele pode para ela exclamar: “Eu te quero: tu és digna de ser conhecida!”^^ Entretanto, Nietzsche alerta para esse otimismo, pois para ele a eternidade do fenômeno para que as criaturas mantenham-se vivas e assim continuem sua peregrinação: enquanto que os profundos desgostos, as dificuldades e as cargas da existência seriam reservados apenas para as “naturezas nobremente dotadas”, Nietzsche ressalta que estes desgostos são retirados por alguns seletos que formam a cultura de um povo. Porque, nesse caso, a cultura é o predomínio desses excitantes seres em que 0 anseio ávido de conhecimento encontra-se preso no prazer socrático do conhecimento que, por sua vez, fornece a ilusão de solucionar a eterna ferida da existência. Desse modo, Nietzsche relaciona 0 prazer socrático do conhecimento com a cura da existência:

[...] aquele ê envolvido pelo vêu da beleza da arte que, sedutor, se agita diante de seu olhar, aquele outro não se pode desligar em virtude do consolo m etafísico, que a vida eterna continua a correr indestrutivelm ente sob o turbilhão dos fenôm enos, para não falar de ilusões m ais com uns e quase sem pre m ais fortes que a vontade m antêm de prontidão a cada instante^®.

" Idem, p. 97, grifo do autor. “ Idem, p. “ Idem, p.

108.

125.

Diante disso, o apolíneo foca somente nos indivíduos e fixa-se nos sentimentos de compaixão por satisfazer o belo que procura por formas grandes e elevadas. Com isso, tal estado artístico estimula os humanos através da compreensão profunda de cada enigma da existência, ressaltada pela força da imagem, do conceito, da doutrina ética e da excitação simpática. Assim como Nietzsche escreve, aprisiona-se o homem na aparência estética e na ilusão acerca de uma universalidade dos acontecimentos representados por uma imagem. Embora a relação agonística entre o apolíneo e o dionisíaco possa ter, de acordo com Nietzsche, uma aliança fraternal, essa aliança acontecerá somente no retorno da tragédia por meio de uma arte empenhada de um aviltar dos mitos da obscuridade humana. Desse modo, uma civilização poderá ser simbolizada através do aglutinar das divindades mediante a relação artista e obra de arte consentindo que “ Dionísio fala a linguagem de Apoio, mas Apoio, ao fim, fala a linguagem de Dionísio”^®’^^

O combate originário de Mundo e Terra

Após a exposição do caráter agonístico entre Apoio e Dionísio, esse artigo discutirá os conceitos heideggerianos de Mundo e de Terra e como esses conceitos são pensados a partir da reflexão sobre a origem da arte. Primeiramente, Heidegger explica que a arte é um meio tanto para o artista quanto para a obra desenvolverem uma unidade que revela a própria essência da arte. Todavia, se a essência de algo se constitui na maneira como a sua origem é manifestada, então a origem da obra de arte é aqui pensada diante da relação artista-obra.

Contudo, de início, Heidegger questiona o tratam ento da obra de arte como coisa, já que considerá-la apenas como utensílio tem por conseqüência a não reflexão sobre a própria arte: “em suma, a palavra coisa nomeia aqui o que quer que seja ou que não seja pura e simplesmente nada”^^.

Com isso, 0 autor quer destacar que o caráter de coisa na obra de arte deve ter um uso adequado porque 0 conceito de coisa desfez o seu significado próprio na tradição, passando a indicar todo ente que em geral é. Por isso, o Ocidente procurou diferenciar aquilo que pode ser dito como coisa daquilo que não é possível. Heidegger destaca ainda que coisa, no desenvolver da modernidade, refere-se àquilo que acumula características (por exemplo, um bloco de granito é duro, pesado, extenso, etc.), diferenciando do pensamento grego em que esse núcleo de coisas continha uma denominação: hypokeímenon, ou seja, 0 que subjaz.

™

Idem, p. 127.

Essa passagem de O Nascimento da Tragédia m ostra a im portância da ópera de W agner para Nietzsche, que destacava como sendo aquela que traria justam ente esse espírito trágico perdido pelo Ocidente. Contudo, com a aproximação de W agner ao Cristianismo e à fllosofla de Schopenhauer, Nietzsche perdeu toda a expectativa que ele esperava do artista, marcando profundam ente todo o itinerário do seu pensam ento. Cf. Nietzsche (1999a).

HEIDEGGER, 2007, p.8.

Esse subjaz da coisa era o que veio a se pensar acerca do ente enquanto a presença (Anwesen).

Todavia, é dentro dessa visualização que o Ocidente procura dar característica ao ente, que a partir da tradução da palavra grega hypokeímenon para a latina subiectum, a modernidade instaurou como sujeito apenas o ente que reúne aquilo que traz as coisas à presença: o homem. Ademais, a coisa fornecida pelos sentidos da visão, da audição e do tato pelas sensações do colorido, do sonoro e do áspero, torna-se literalmente a partir de então como extensão do corpo: “a coisa é aistetón, o perceptível pelas sensações nos sentidos da sensibilidade” Entretanto, ao usualmente considerar o caráter de coisa conforme a sensação, essa definição permanece distante da coisa na sua proximidade possível, porque ou a interpretação fica num nível da coisa enquanto afastada do corpo, ou então a considera em sentido próximo demais do corpo.

Enquanto a estabilidade da coisa, afirma Heidegger, reside no que uma matéria erige-se junto com uma forma (“matéria enformada”), com isso, “a distinção entre matéria e forma é o esquema conceituai por excelência para toda teoria da arte e estética”^'^. Porém, ao perguntar sobre a arte e a verdade, a preocupação do presente estudo está restrita à explicação do caráter de coisa da obra de arte, já que se enfoca na deturpação da essência da arte, ocorrida durante a modernidade, por tratá-la como extensa ao nosso corpo, ou seja, como estética. Assim, como afirma Heidegger na conferência A Origem da Obra de Arte, na obra de arte a verdade do ente se pôs em movimento, quer dizer, abriu o ente na sua verdade permitindo uma compreensão histórica de como o ser se essencializa no ente em cada época.

Por isso, “a obra pertence como obra somente ao âmbito que é aberto por ela mesma. Pois o ser-obra da obra se essencializa e somente se essencializa em tal abrir-se”^^ Para melhor explicar esse acontecimento, Heidegger ilustra o acontecimento da verdade a partir de uma obra arquitetônica: um templo grego. Com isso o autor ressalta que no templo grego 0 deus comparece diante dos pórticos e tudo que circunda o templo é sagrado reunindo nele mesmo nascimento e morte, desgraça e dádiva, vitória e derrota. A obra arquitetônica aí erguida mostra o irromper das coisas que não estão num primeiro momento visível, mas recolhida. Por exemplo, a tempestade que se alastra revela a si própria em sua fúria; os animais e as plantas assumem-se e fazem vir a sua figura ã revelação. Heidegger comenta que este irromper já detém um nome entre os gregos: a physis, só que agora denominada por ele de a terra:

A terra é aquilo aonde se recolhe o irrom per de tudo o que com o tal irrom pe. No irrom per a terra se essencializa com o a acolhente. A obra-tem plo, erguendo-se aí abre um m undo e ao m esm o tem po o restabelece sobre a terra, a qual som ente assim vem ela m esm a a aparecer com o fundo nataF®.

!•<

24 25

Idem, p .12.

Idem,, p .14 Idem, p.27 Idem, p.28

Todavia, o templo grego instala-se num local, sendo esse instalar diferente de um mero montar, mas que no erigir da obra dá-se espaço para a manifestação do sagrado e o deus é conclamado a sua presença. Por isso, manifestam-se as propriedades referentes ao templo grego: dignidade e esplendor.

Nessas propriedades faz-se o que Heidegger chama de mundo:

M undo é o sem pre não-objetual, sob o qual estam os por todo o tem po em que os rasgos de nascim ento e m orte, benção e m aldição continuarem a nos m over no ser.

O nde recaem as decisões essenciais de nossa história, por nós tom adas e deixadas, onde irreconhecíveis são novam ente questionadas, aí o m undo mundífica^^.

Entretanto, a abertura do mundo deixa-se anunciar no soerguer da obra que a mantém em uma permanência contínua. Assim, o ser-obra significa para Heidegger instalar um mundo.

Desse modo, na conceituação de Mundo e Terra, Heidegger afirma que o instalar de Mundo realizado pela obra tem como conseqüência a elaboração da Terra. Por serem dois momentos essenciais no ser-obra da obra, formam-se uma unidade, porém não de maneira permissiva, mas na confrontação, num combate originário (Urstreit). Diante desse combate é que cada um procura a autoafirmação da sua essência, lançando um ao outro além de si. Além disso, Heidegger acrescenta que o combate só pode vir a se tornar cada vez mais disputável quanto mais autêntico ele for, porque há uma interrelação entre a terra e o mundo, já que “A terra não pode prescindir do aberto do mundo, porque ela mesma como terra deve aparecer na pressão liberta de seu encerrar-se. O mundo por sua vez, não pode suspender-se da terra” Não obstante, a instigação desse combate refere-se ã obra. Esta instala um mundo e elabora a terra e o combate não se emudece e abranda, mas permanece de tal forma que se eleva ao máximo na simples intimidade da união da obra que acontece nessa disputa, pois ela “é a constante reunião que se força ao extremo da mobilidade da obra. Na intimidade do combate, por isso, o repouso da obra e 0 repousar em si têm a sua essência”^®. Justamente neste repouso é que se vislumbra o que está em obra, “na obra de arte estaria posta em obra a verdade”^®. Porém, como a verdade está envolvida nessa disputa entre Mundo e Terra?

Como já foi destacado, Heidegger considera que a arte na era moderna entrou em declínio por ter tornado estética, já que “a obra de arte se torna objeto de vivência e, consequentemente, a arte vale como expressão da vida do homem”^^ Com isso, essa modificação da arte em objeto de vivência

®

Idem, p.30, grifo nosso.

Idem, p. 34 Idem, p. 35 Idem, Ibidem.

HEIDEGGER, 2002, p. 97.

encobriu o que a arte procura trazer à frente: a verdade. Verdade aproxima-se daquela abordada pelos gregos como alethéia e que Heidegger traduz para desocultamento (Unverborgenheit). Contudo, o autor adverte para o predomínio da essência da verdade enquanto adequação, que se trata de uma interpretação distante em muito da experiência grega da alethéia, ]á que nesta vincula-se um jogo do ente no ser, em que ora está encoberto ora está desencoberto. Por isso, Heidegger explica que a clareira (Lichtung) acontece num movimento de dupla face que mesmo quando o ente está encoberto só pode ser neste espaço aberto por ela: “o lugar aberto em meio ao ente, a clareira, nunca é um plano fixo com cortinas constantemente levantadas, na qual se joga o jogo do ente. [...] O não-encobrimento do ente nunca é apenas um estado diante-da-mão, mas sim um acontecimento”^^.

A partir dessas considerações, Heidegger comenta que a verdade essencializa-se neste jogo quando recusa e acoberta ou exibe a sua origem, pois o ocultamento confere à clareira o corte implacável do desengano. Por isso, a essência da verdade é o combate originário (Urstreit) neste meio aberto em que se insere e no qual se recolhe, já que esse aberto acontece inserido no ente. Porém, Heidegger atenta para o mundo não ser concebido apenas como o aberto da clareira e a terra ao encerrado do acobertamento:

O m undo é a clareira das vias essenciais pelas quais, todo o decidir vem a ajuntar-se.

Cada decisão, porém , funda-se em um não vencido, encoberto, desconcertante, caso contrário não seria nunca decisão. A terra não é pura e sim plesm ente o encerrado, m as sim aquilo que irrom pe com o o que encerra a si. M undo e terra são sem pre em si e segundo a sua essência com batente e com bativa. É som ente assim que entram no com bate de clareira e acobertam ento.

Portanto, as decisões ocorrem no aberto que possibilita a todo ente situar-se como ele é. Assim, fica explícita a maneira como a verdade é originada diante da disputa entre o instalar do mundo e o elaborar da terra mediante o ser-obra da obra de arte. Por meio dessas explicações sobre a origem da obra de arte, partiremos ao tópico que procuraremos aproximar as concepções de Nietzsche e Heidegger até aqui analisadas, fornecendo outro modo de compreender o nosso tempo a partir dessas concepções artísticas.

HEIDEGGER, 2007, p.38.

Idem, p.39

O Mundo Apolíneo e a Terra Dionisíaca

Após desenvolver a reconstrução desses diferentes combates, o presente artigo pretende aproximá-los no intuito de apresentar um campo agonistico da época contemporânea permeada por uma experiência artística e técnica. Para detalhar o modo como essa experiência pode ser pensada, inicialmente, destaca-se a mudança interpretativa que Nietzsche realizou entre as concepções de Apoio e Dionisio, que se no Nascimento da Tragédia eram considerados como conceitos opostos, em Crepúsculo dos ídolos são agora reunidos, no que Nietzsche acentua como “a embriaguez da grande vontade que exige tornar-se arte” A seguir, para aproximar esses estados de embriaguez com os conceitos heideggerianos de mundo e terra, compreende-se que essa proximidade é motivada pela interpretação de Heidegger sobre a filosofia nietzschiana como aquela que “aponta para a tentativa de conceber a arte como uma figura, como a figura insigne da vontade de poder”

Partindo desse ponto de vista, caracterizar-se-á

0 Mundo Apolíneo e a Terra Dionisíaca devido a dois pontos: i) A junção entre o Mundo e o Apolíneo pelo fato deste estado estético ser o privilegiado pelo Ocidente e assim consistir na abertura do Mundo para compreender o ente no ser; ii) A formação entre a Terra e Dionisio ser o contramovimento para as regulações normativas da época atual.

Desse modo, pelo que se compreende da embriaguez apolínea, essa seria repleta de harmonia, considerando apenas o que atiçasse aos olhos por meio de uma simetria extremamente geométrica.

A plástica torna-se regra e o corpo fica preso ã medida e ã perfectibilidade de uma escultura. Já a embriaguez dionisíaca seria disforme, exacerbada, com o grotesco trazido à tona numa maneira de destacar o que até então está encoberto e prepondera o excitar dos sentidos. Desta última, de acordo com Vattimo^®, estaria aí uma negação da identidade por trazer consigo a destruição do principium individuationis:

O dionisíaco só pode realizar-se com o reconciliação do hom em com sua natureza e com os outros na unidade originária apresentando-se antes de tudo com o rup tu ra violenta de todos os ‘venerandos cânones’ em que se sustenta a sociedade, ou seja, antes de tudo do principium individuationis em todos os seus significados.

Nesse afastamento da identidade estaria em construção, por meio da arte, a verdade, ou seja.

34 35 36

NIETZSCHE, 2008, p.70.

HEIDEGGER, 2008, p.84.

VATTIMO,2010, p. 184 Idem, Ibidem, grifos do autor.

a abertura do ente numa totalidade, que Heidegger escreve que na nossa época é determinada pelo acabamento da metafísica. Nesse acabamento o Mundo ganha sua forma pela técnica, que se orienta pelo modo da cibernética, no sentido de guiar tudo e estando em conexão com os mais divergentes meios de expressão, já que a informação surge como medidor de validade. Desse modo, de acordo com Heidegger, o artista e o cientista são simples funcionários da informação, porque ambos têm a função de informar aos outros dentro de cada setor próprio. Todavia, a Terra mostraria a inconsistência do Mundo técnico, pois em sua tentativa de apoderar-se dos objetos e transformá-los em meio de informação, ao fim transparece a impossibilidade de garanti-los por completo sempre terá algo que escape ao controle. Tanto mais porque na relação sujeito-objeto só permanece cognoscivel aquilo pertencente ao campo empírico e tendo a ciência como primordial ao progresso técnico, ela tem o seu conhecimento delimitado pelo ente investigado, ao contrário da arte que ainda escaparia do campo não computável pela razão técnica e não se reduzindo a um mero irracionalismo.

Contudo, com o diagnóstico de Heidegger sobre o Mundo contemporâneo como aquele caracterizado pelo domínio da técnica moderna e com o apolíneo sendo o estado estético privilegiado no Ocidente, é possível caracterizar o Mundo Apolíneo como aquele que diz respeito a um mundo que procura a todo o momento o controle de todas as coisas, embora elas não indicarem somente os objetos (mesa, árvore, etc,), mas dentro desse modo de procedimento o homem vem a se tornar a própria coisa a ser perseguida ao controle. Dessa forma, destaca-se o prognóstico heideggeriano de que “como 0 homem é a matéria-prima mais importante pode-se contar que, em virtude da pesquisa química contemporânea, algum dia fábricas haverão de ser construídas para a produção artificial de material hum ano”

Em conseqüência, o homem é o ato de criação do próprio homem numa procura de uma

estetização perfeita do ser humano, em que o mediano ou a simetria são as regras de procedimento no plano do Mundo Apolíneo^®. Com isso, o processo da arte torna-se uma estética, “isso significa que a obra de arte se torna objeto de vivência e, consequentemente, a arte vale como expressão da vida do homem” Do outro lado manifesta-se a Terra Dionisíaca, primordialmente a consideraria como aquela que apresenta o limite do agir e do conhecimento técnico, pois em decorrência dele ocorre o que para Heidegger é uma planificação dos entes. Com isso, no recolhimento da Terra indica a incapacidade dessa planificação, inclusive do próprio homem, já que ressaltaria o fato de que ele é aquele ente que tem na sua auto-consistência (Selbststãndigkeit) a possibilidade da impossibilidade, quer dizer, a morte.

Se a Terra traria a impossibilidade de reduzir o homem a um mero produto da técnica, o Dionisíaco

HEIDEGGER, 2006, p. 82 Podemos ver um a análise dessa condição antropotécnica, na conferência Regras para o parque hum ano (Regeln fü r den Menschen Park) de Peter Sloterdijk (2000). O autor com a peculiar ironia cínica atenua para o fato de que o ocidente sem pre buscou a construção do hum ano, assim, com o desenvolvimento da tecnociência estariam os agora aptos a criar o hum ano ideal. Por isso, não deveríamos fugir da nossa pretensão, teríam os som ente que seguir certas regras já postas pelo aparato tecno-cientifico e realizar o nosso sonho tão singular. 'i» HEIDEGGER, 2002, p.97

forneceria a “destruição da estética”, de maneira que o artista seria o arquétipo de Pigmaleão

e

seguindo a interpretação de Agamben sobre a o estatuto da arte em Nietzsche constata-se um novo modo de experiência:

A arte torna-se um a experiência cada vez m ais inquietante, a respeito da qual falar de interesse é, para dizer o m ínim o, um eufem ism o, porque aquilo que está em jogo não parece ser de m odo algum a produção de um a obra bela, m as a vida ou a m orte do au to r ou, ao m enos, a sua saúde espiritual.

Partindo dessa experiência inquietante pode-se argum entar que a Terra Dionisíaca lança suas raízes no Mundo Apolíneo em que seu intuito de transparecer a diferença manifesta aquilo que procura ser evitado, não apenas na arte com o desarmônico, mas em outros campos como na linguagem com a retórica, na epistemologia com o relativismo e na lógica com o paradoxo. Contudo, a Terra Dionisíaca procura trazer consigo a proveniência da arte, que aproxima tanto Nietzsche e Heidegger acerca de um distanciamento de entendê-la como um mero vivenciar, de um controlar ou de um fabricar, mas se aproxima de um deixar-fazer (laisse-faire), um irromper do ente no ser.

Desse modo, o combate contemporâneo corresponde a uma união do artista para com a obra fazendo dele mesmo a grande obra de arte, pois a vida ganha contorno de avaliadora numa época em que os valores são interrogados. Para isso, Nietzsche acentua o surgimento do artista trágico que transforma os ideais ascéticos em nada, porque a valentia e a liberdade traduzem-se numa conquista diante do campo agonístico de Mundo e Terra, Apoio e Dionísio. Propiciando a manifestação da força criativa da tragédia, pois “diante da tragédia, o que há de guerreiro em nossa alma festeja suas saturnais, aquele que está habituado ao sofrimento, o homem heróico exalta a sua existência com a tragédia - apenas a ele o artista trágico oferece o trago desta dulcíssima crueldade”

Pigmaleão trata-se de um personagem grego que se apaixona pela própria criação. Nietzsche recorre a esse personagem na terceira dissertação da Genealogia da Moral para apresentar sua crítica ao conceito de desinteresse na estética kantiana: “ Se os nossos professores de estética lançam incessantem ente na balança, a favor de Kant, a afirmação de que, sob o fascínio da beleza, se pode olhar de modo desinsteressado, até um a estátua feminina nua, ser-nos-á perm itido rir um pouco às suas custas: as experiências dos artistas, quanto a esse ponto delicado, são, pelo menos, mais interessantes, e Pigmaleão não era necessariam ente um homem inestético” (1998, p.94, grifos do autor).

AGAMBEN, 2012, p.23, grifo meu. « NIETZSCHE, 2008, p.78

Considerações Finais

Em via de conclusão o artigo destaca um trecho do romance A Montanha Mágica de Thomas Mann, em que o protagonista Hans Castorp adormecido na neve indaga sobre o campo de jogo entre amabilidade presente para os representantes de uma comunidade e a atrocidade silenciosa percorrida nas relações interpessoais. Destacando que essa dicotomia não está distante como se fosse dois modos sem uma conexão maior entre eles:

Sonhei com a posição do hom em e sua com unidade polida, sisuda e respeitosa, a cuja costas se passava, no interior do tem plo, a m edonha ceia sangrenta. Será que os filhos do sol se tratavam uns aos outros com tan ta cortesia e am abilidade, preciosam ente na recordação silenciosa daquela atrocidade?

O destaque a esse trecho deve-se para enfatizar o combate proposto na forma do Mundo Apolineo e Terra Dionisíaca não configure em um estabelecimento de valores, pois se assim for teria que privilegiar ou atentar apenas um em detrimento ao outro, mas em desvelar o que está em curso na obra de arte: a verdade. Obviamente essa concepção de verdade permanece em estreita ligação com a interpretação heideggeriana, que diz respeito a uma abertura do ente na totalidade (o mundo) e apropria o ser humano como livre. Além disso, é importante que as reflexões sobre a arte tenham como pano de fundo o confronto das teses de Nietzsche e Heidegger para assim avaliar o próprio destino da experiência artística em novas perspectivas.

«

MANN, 1980, p.550

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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VATTIMO, Gianni. Arte e Identidade. Sobre a atualidade da estética nietzschiana. In: Diálogo com Nietzsche. Trad. LEITE, Silvanna Cobucci. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

RFMSTA

LW

0 DES ESPERAR COMO NEGAÇÃO DA VONTADE GILMARA COUTINHO PEREIRA - Doutoranda pelo Programa Integrado em Filosofia (UFRN-UFPB-UFPE). vigi20@gmail.com Resumo: Já é conhecida a ideia schopenhauereana que define este como o pior dos mundos pos­ síveis, graças ao qual seria melhor a nossa não existência. Quero, portanto, apresentar aqui uma possibilidade para uma vida menos infeliz. Considerando a Vontade como desejo incessante e in­ saciável, encontra-se na obra de André Comte-Sponville, Tratado do Desespero e da Beatitude, uma ideia de negação da esperança - Desespero - , a qual relaciono com o desejo, uma das fontes causadoras do sofrimento no mundo. Um des-esperar, no sentido de que nada mais se espera do mundo, de form a a não haver mais decepção, tristeza, sofrimento. Contudo, a despeito do Deses­ pero como caminho para a beatitude, no pensamento de Comte-Sponville, sabemos que, na filosofia schopenhaueriana, isso é impossível. Apresentarei, portanto, não um caminho para a felicidade, mas para uma vida menos infeliz.

Palavras-chave: Negação. Vontade. Desespero.

N“ 5 - 05/2014

I. Introdução

A ngústia. Ou então serenidade. D epende dos dias e das horas, depende do tem po e das estações. Porque há m om entos em que se tem tan ta consciência, tão claram ente consciência de não ser nada, que não se sofre m ais com isso. Benditos dias de indiferença! M anhãs de inverno, lúcidas e azuis! C ontudo, na m aioria das vezes nos resignam os m al a isso e, crendo ser alguém , ficam os desgostosos por serm os tão pouco... Dias cinzentos de outono, tardes m orosas... A ilusão não está no tão pouco, m as sim no alguma coisa.

André Comte-Sponville - Tratado do desespero e da beatitude.

o sondar o enigma do mundo, Schopenhauer vê que por trás de tudo, a essência do

A

universo, outra coisa não é senão sofrimento. Para nosso filósofo, vivemos no pior dos mundos possíveis e, nosso desejo deve ser apenas um: de que esse mundo, tal como ele é, nunca tivesse existido. A Vontade^ é como um pêndulo entre o tédio (causado pelo desejo satisfeito) e o sofrimento (espera pela supressão do desejo). A humanidade

serve de joguete ao querer da Vontade, saindo sempre como perdedora nessa disputa dela consigo

mesma. O sofrimento gerado pela Vontade não cessa, é eterno. Não obstante, nos iludimos às vezes em acreditar na felicidade - não há felicidade duradoura. A satisfação não passa de um ponto de partida para um novo esforço. Tanto a causa de nosso sofrimento quanto a causa de nossa alegria, reside em pensamentos abstratos, não na realidade dos acontecimentos.

Segundo Schopenhauer, toda ação humana tem por finalidade a satisfação da Vontade.

Contudo, há formas de se negar essa Vontade causadora de tanto sofrimento: a contemplação estética, o amor compassivo e o ascetismo. Aqui apontarei uma quarta possibilidade de negação da Vontade: o Desespero. Entenda-se aqui desespero não no sentido de angústia ou aflição, ou doença, como pensou Kierkegaard^. Mas sim um des-esperar, no sentido exposto por Comte-Sponville, em seu Tratado do desespero e da beatitude, um Desespero como saúde da alma, em que nada mais se espera do mundo, de forma que não há mais decepção, tristeza, sofrimento.

Afilosofia, dita pessimista, de Schopenhauer não deixa espaço para a felicidade; todavia, aponta caminhos para a diminuição do sofrimento, inerente ã toda forma de vida: a completa comunhão entre

* Grafo Vontade com “V” maiúsculo, seguindo a tradução de O M undo Como Vontade e Representação, feita por Jair Barboza, para que se fique claro que a referência é à Vontade como coisa-em-si e não como vontade individual, com “v” minúsculo.

Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tomo 1; tradução, apresentação, notas e índices de Jair Barboza. — São Paulo: Editora UNESP, 2005, p. 169, nota 8, do tradutor. ^ KIERKEGAARD, SorenAabye. O desespero humano. Tradução de Carlos Grifo, Maria José Marinho, Adolfo Casais Monteiro.

— São Paulo: Abril Cultural. In: Coleção Os Pensadores.

todas as coisas. Quando o sujeito cognoscente abandona seu status de indivíduo, rompe com a Vontade, se liberta dela. O sujeito que abre mão de si mesmo através da contemplação ou da compaixão, passa a ser todas as coisas e, ao mesmo tempo, não precisa de mais nada, pois rompeu com a Vontade, autora dos desejos. Tomar consciência do que somos e de que não há como mudar isso que somos, é tarefa difícil, visto que só nos conhecemos superficialmente, como um enigma indecifrável. É no espaço e no tempo, formas puras da intuição dos fenômenos, que se dá a multiplicidade e a diferença dos homens, que, contudo, não pode indicar uma independência entre os fenômenos, pois o que há é uma unidade entre eles, esta é verdadeiramente existente. É pois, considerando toda essa limitação humana, considerando o sofrimento como um mal inerente ã vida de todos os seres, e, por fim, considerando a consciência de que não há como mudar o que somos, que apresento aqui, a possibilidade do Desespero, a negação da esperança, ela que é causa da frustração e, por conseguinte, do sofrimento.

II. Desespero como negação da tristezA

Objetivo demonstrar que, mais que uma filosofia pessimista, podemos verificar nos escritos de Schopoenahuer uma “filosofia do consolo”, que parte do reconhecimento de que, sendo a vida regida por leis imposta por uma Vontade autodiscordante geradora de todo sofrimento presente no mundo, podemos adotar uma postura negadora dessa Vontade, de modo que possamos viver de forma menos infeliz. Uma leitura atenta às obras de Schopenhauer, nos mostrará um filósofo a dizer que, desde que tomemos consciência de nossa condição de seres frágeis, finitos, podemos, a partir daí, procurar uma fuga do sofrimento, ou, ainda que seja, um alívio temporário. Sponville apresenta o Desespero^ como “nada esperar”. Ele explica que esse Desespero não é a tristeza, mas a negação da tristeza, ao considerar que esta nunca é mais do que a decepção de uma esperança precedente; não havendo esperança que não se inquiete e não se frustre. No que vemos semelhança ao pêndulo entre a dor (da angústia causada pelo desejo) e o sofrimento (causado pelo tédio deixado pelo desejo satisfeito), exposto nas obras de Schopenhauer. Trata-se pois, de um Desespero que supõe a indiferença:

0 desespero dá asas. Q uem perdeu tudo, torna-se leve, leve... N ão vejo nisso um elogio da tristeza, antes o contrário. A tristeza é sem pre um fardo pesado. O desespero não é a infelicidade, já disse. Vamos até o fim: ele é m uito m ais próxim o da própria felicidade. O hom em feliz é a aquele que, com o se diz, “não tem m ais

^ Também optei por escrever Desespero com “D” maiúsculo em virtude de tratar-se de um desespero que dá sentido à existência, ao torná-la mais autoaflrmativa.

nada a e sp e ra r/

Considerando que, a tese central da obra de Arthur Schopenhauer é a compreensão da Vontade como fonte inesgotável de sofrimento à toda forma de vida, que não passa de representação, os escritos desse grande filósofo promovem o encontro do homem com a natureza, da qual faz parte; mostram como natureza vegetal, animal e humana são uma só enquanto representação. Vontade objetivada.

Considerando que habitamos um mundo onde os conflitos humanos são cada vez mais constantes, a natureza está em estado avançado de degradação, e o consumismo parece ser a fuga fugaz para todos os tormentos, mais do que nunca parece ser esse um momento para refletir se é preciso mesmo se desesperançar e aceitar esses tormentos como necessários aos fenômenos de uma Vontade impiedosa, ou se há uma escapatória para a representação, se é possível se desprender da própria essência.

O conceito de V ontade [...] é o único dentre todos os conceitos possíveis que NÃO tem sua origem no fenôm eno, NÃO a tem na m era representação intuitiva, m as antes provém da interioridade, da consciência im ediata do próprio indivíduo, na qual este se conhece de m aneira direta, conform e sua essência, destituído de todas as form as, m esm o as de sujeito e objeto, visto que aqui quem conhece coincide com o que ê conhecido. ^

É preciso compreender bem essas palavras para que não se caia, como fenômeno, na ilusão de que se é livre, de que se pode mudar o decurso de vida, de que podemos mudar o que somos, sermos outros.

Apenas a Vontade é livre; livre e constantemente ativa. Ela não age apenas nos homens, seres dotados de conhecimento, mas também em toda a natureza; ainda assim, sua ação no homem pode se dar independente do conhecimento, como nos exemplos dados pelo filósofo das funções do corpo, como digestão, secreção, crescimento etc.; numa pessoa que se encontra em estado vegetativo, por exemplo, ali também está atuando a Vontade.

Assim como as ideias de Platão que seriam essências eternas e imutáveis refletidas no mundo fenomênico, a Vontade tem seus graus de objetivação, sendo o homem o grau mais alto dessa objetidade. O que explica sua individualidade contrastante com a falta dela nos outros animais. Nas palavras de Schopenhauer, permanece nos outros animais a “fisionomia da espécie”. Diferentemente

'* COMTE-SPONVILLE, André. Tratado do desespero e da beatitude; tradução Eduardo Brandão; revisão técnica Luís Felipe Pondé. - 2^ Ed. - São Paulo: M artins Fontes, 2006, p. 26. ^ SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tradução, apresentação, notas e índices de Jair Barboza. — São Paulo: UNESP, 2005:170-171, § 1133.

dos outros animais, não é fácil apontar uma coisa que agrade a todos os homens, pois cada indivíduo é dotado de uma particularidade e, como diria nosso filósofo: “com a faculdade de razão, entra em cena a possibilidade da dissimulação”

No entanto, é preciso entender que essas particularidades não são

determinadas pelos motivos, ações externas; elas não determinam o caráter do homem, mas apenas o fenômeno desse caráter. O caráter é o fenômeno imediato da Vontade: “o caráter é algo absolutamente inexplicável”

Muito se ilude o homem em acreditar-se livre para escolher mesmo quando se lhe

afiguram opções: muito embora a ilusão da escolha, lhe é necessário que faça uma escolha.

a decisão da própria V ontade é indeterm inada só ao seu espectador, o próprio intelecto, ao sujeito do conhecer, portanto relativa e subjetivam ente; por outro lado, em si m esm a e objetivam ente, a decisão é de im ediato e necessariam ente determ inada em face de cada escolha que se apresenta. [...] O intelecto nada pode fazer senão clarear a natureza dos m otivos em todos os seus aspectos, porém sem ter condições de ele m esm o determ inar a Vontade, pois esta lhe é com pletam ente inacessível, sím, até m esm o, com o vim os, insondável.*

Uma ação contingente da parte do homem implicaria em dizer que a Vontade muda — um absurdo — , não obstante, só há mudança no tempo e, nem a Vontade é um fenômeno nem o tempo uma determinação da Vontade.

Se se perguntasse a cada homem por que em geral ele quer, ou por que em geral ele quer existir, ele consideraria tal pergunta um disparate, visto estar tão confundido com sua essência, que é a Vontade, que nada mais é senão querer. Além disso, como diz Schopenhauer várias vezes, “á vontade de vida a vida é certa”; logo, existir já é uma afirmação da Vontade sobre a qual não se costuma questionar; onde existir Vontade existirá vida, mundo. Essa Vontade se manifesta na matéria como um querer insaciável: “o esforço da matéria [...] pode apenas ser travado, jam ais concluído ou satisfeito. [...] Cada fim alcançado é por sua vez início de um novo decurso, e assim ao infinito”

A Vontade é

como um pêndulo entre o tédio (causado pelo desejo alcançado) e o sofrimento (espera pela supressão do desejo). E a humanidade serve de joguete ao querer da Vontade, saindo sempre como a perdedora nessa disputa da Vontade consigo mesma.

Segundo Schopenhauer, o homem, como fenômeno da Vontade, é apenas presente, não futuro ou passado. Nisso, vemos que não há porque se lamentar do que deixaremos depois da morte e com o

’ * ’

Ibid., 193, §1156.

Ibid., p. 201, §1165.

Ibid., pp. 376-377, § I 343-344.

Ibid., pp. 230-231, § I 195.

que deixaremos de viver— vivemos apenas no presente. Como o indivíduo é Vontade devida objetivada, todo 0 seu ser acaba por se insurgir contra a morte. A vida do nosso corpo é um morrer continuamente evitado. Todas as ações de nosso corpo (respiração, alimentação, repouso, aquecimento corpóreo etc.) são defesas contra a morte. Contudo, o homem que enxerga essa luta como desnecessária, em vão, encontra no conhecimento uma arma para superar com indiferença o medo da morte. Através do conhecimento, o homem percebe que ele mesmo é Vontade, desta o mundo é apenas representação.

Quando munido dessa arma, o homem acaba por se libertar. Schopenhauer explica que a Vontade é a geradora de todo o sofrimento presente no mundo. O sofrimento não cessa — não há uma felicidade duradoura. A satisfação não passa de um ponto de partida para um novo esforço. Tanto a causa de nosso sofrimento, como a causa de nossa alegria, reside em pensamentos abstratos — não está na realidade. As dores físicas, por exemplo, não alcançam nem de longe a dor espiritual. Sofremos bem mais com o “jogo do pensamento”, do que com a realidade da d o r— “não são as coisas que provocam distúrbio nos homens, mas as opiniões sobre elas”

O que o homem sensato faz para diminuir o

sofrimento enquanto espera pela morte é tom ar cuidado com os excessos tanto da dor, quanto da alegria — que é sempre passageira. É se prevenir do arrebatamento que essas sensações podem nos causar. É impossível, segundo a teoria de Schopenhauer, que não soframos. Ele diz que, ao observarmos as minúcias da vida humana pode-se chegar ã conclusão de que somos como “marionetes” no “jogo da Vontade”; que nossa vida não passa de uma comédia que, não obstante, quando observada como um todo, toma ares mesmo de uma tragédia. A Vontade de vida joga conosco, nos momentos de dor e alegria. Isto levaria um homem, no final de sua vida, — caso fosse sincero e prudente — , refletindo sobre sua existência, a dizer que preferiria não ter existido. Em vista disso, devemos considerar, com regozijo, a morte como o melhor momento de nossa vida. Aceitar a morte é aceitar que há um todo maior que o indivíduo, um todo que é a natureza; é entender que somos Vontade objetivada e que, quando morrermos, voltaremos ao nada que éramos. Quando entendermos isto, compreenderemos que a derrota é certa de nossa parte, quando travamos a luta de resistência contra a morte.

A afirmação da Vontade de vida está precisamente relacionada com o conhecimento, que faz os homens, enquanto fenômenos que são, tornarem-se claros e distintos a si mesmos; como diria Schopenhauer, livres de quaisquer ilusões. O homem que afirma a Vontade, em certa medida, pode até viver melhor do que um outro que vive a ilusão de que um dia terá seus desejos satisfeitos e seguirá, portanto, feliz; ou, então, entediar-se-á ao saber que viverá frustrado com a consciência de que todo 0 pano de fundo de sua existência é um querer motivador do sofrimento; que não há alegria mais duradoura do que um instante, ou, tédio mais passageiro do que a eternidade. Por outro lado, a negação da Vontade devida também está ligada ao conhecimento. Isto acontece quando o conhecimento leva á supressão do querer; quando ele deixa de ser um motivo e passa a ser um quietivo. Este conhecimento apresentado como quietivo acontece quando o homem deixa de querer, para de tentar responder ã Vontade, objetivada no corpo. Portanto, como foi dito, tanto a afirmação quanto a negação da Vontade

Ibid., p. 387, § I 353.

de vida surgem pelo conhecimento: “não um conhecimento abstrato, expresso em palavras, mas sim um conhecimento vivido e independente de dogmas, expresso exclusivamente em atos e condutas, que, aqui, no entanto, como conhecimento abstrato, concerne à razão”“ . Que fique claro aqui que não há intenção alguma, da parte de nosso filósofo, de dizer qual dos dois caminhos devemos escolher: o da aceitação ou o da renúncia.

III. Desespero como negação da vontade

Aideia do presente artigo é apresentar um outro caminho para negação da Vontade: o Desespero.

Este conceito, encontramos em alguns textos de um filósofo francês extemporâneo de Schopenhauer, André Comte-Sponville. Segundo ele, que considera a infelicidade como um fato, é preciso inventar a felicidade, gozando daquilo que já temos ã mão, “cessando” o ciclo incessante de desejos. Não obstante Schopenhauer desconsidere a existência da felicidade, com o Desespero mostraremos a possibilidade senão da felicidade, mas de uma vida menos infeliz, uma vida sem espera, sem desejos.

Tomo parte de uma corrente de pesquisadores que estudam o pensamento de Schopenhauer e pensa: é possível encontrar aqui muito mais que uma filosofia pessimista que afirma que “vivemos no pior dos mundos possíveis” e que isto só pode resultar no “estigma” de que “toda a vida é sofrimento”.

Ora, e para que serve o conhecimento se não para aliviar as dores da existência? Em alguns textos de Sponville, especialmente o Tratado do Desespero e da beatitude, percebo a possibilidade de uma outra forma de negação da Vontade, não que o próprio Sponville o tenha dito, mas quando este fala em esperança como fonte de angústia e frustração, resultados da ignorância, carência e fraqueza, não me parece difícil fazer uma analogia da esperança com o desejo de que fala Schopenhauer, efeito da Vontade.

Muito embora Sponville fale em uma vontade subjetiva- como fenômeno e não como noumenon.

Trata-se aqui, portanto, de uma apropriação conceituai do termo esperança. Por conseguinte, mais precisamente, do conceito desespero como negação da Vontade [em Schopenhauer]. Um desespero como “saúde de alma”

que nos faz não esperar mais nada desse mundo que nos possa dar alguma

satisfação, não criar expectativas. Desespero aqui eqüivale a “nada esperar” - sempre justificando que esse desespero não é triste, mas é a negação da tristeza, ao considerar que esta nunca é mais do que a decepção de uma esperança precedente; não havendo esperança que não se inquiete e não se frustre.

Não obstante, apesar do desespero ser, na filosofia de Sponville, um caminho para a beatitude.

12

Ibid., p. 370, §I 336.

COMTE-SPONVILLE, André. O amor a solidão. Entrevistas com Patrick Vighetti, Judith Brouste, Charles Juliet; tradução

Eduardo Brandão. - 2^ Ed. - São Paulo: M artins Fontes, 2006.

sabemos que isto, ou, a felicidade, se mostra praticamente inexistente na filosofia de Schopenhauer; de modo que, se há um telos aqui não é a felicidade, mas uma vida menos infeliz.

Uma reflexão schopenhaueriana sobre o em si do mundo como fonte devastadora, causadora de sofrimento, não pode redundar num pessimismo para a vida; já basta a própria dor que esta carrega. É preciso, refletindo sobre o funcionamento da Vontade, como causa, refletir também sobre o que é possível fazer de nossa vida, de modo a torná-la mais proveitosa. É o que alguns chamam de “otimismo prático”. Sponville, na obra 0 amor a solidão^^, apresenta a filosofia como uma prática que só tem sentido quando se coloca á serviço da vida - uma vida que seja mais lúcida, mais livre, mais feliz: “pensar melhor para viver melhor”^"^.

Em uma entrevista, Sponville responde o que entende por desespero:

O m ais im portante é não se m entir sobre a vida, não desprezar suas lições. O ra, há lição m ais clara que esta: a de que toda esperança nunca se realiza? [...] Vou dizer sim plesm ente o seguinte: não tem os felicidade, ao contrário, a não ser nesses m om entos de graça em que não esperam os nada, não tem os felicidade, a não ser à proporção do desespero que som os capazes de suportar! Sim: porque a felicidade continua sendo nosso fim, é claro, e isso q u er dizer tam bém que só a alcançarem os se renunciarm os a ela. [...] a salvação será inesperada ou não será. Porque a vida é decepcionante, sem pre, e porque só se pode escapar da decepção libertando-se da esperança.

Ora, temos aqui um filósofo de inspiração epicurista, que reconhece a felicidade como telos, e que, no entanto, diz que ela só se realiza na renúncia, quando não se espera mais por ela. Isto porque, se esperarmos tudo, o que podemos alcançar é frustração. A felicidade, enquanto esperada, não passa de uma ilusão que muitos alimentam por toda a vida, no desejo, na esperança.

IV. Uma sabedoria trágica

Os pares que encontramos em Schopenhauer, dor e tédio, se apresentam em Sponville como

” '* '•

Ib id .,p .l6 .

Ibid.,p. 18.

Ibid.,p. 41.

angústia e decepção. Contudo, não os vemos como ideias contrárias, mas sinônimas. Todo absurdo que identificamos no mundo e na vida, seja advindo do egoísmo humano, seja de catástrofes naturais, só 0 são graças às nossas esperanças: o desespero promove o conhecimento do real. Sponville invoca assim uma sabedoria trágica - termo que tomou de Mareei Conche:

U m a sabedoria que não passa ao largo da atrocidade cotidiana: um a sabedoria que não faz com o se o pior não existisse, com o se A uschw itz não existisse, com o se 0 sofrim ento das crianças e a decrepitude dos velhos não existissem ... Sabedoria trágica: sabedoria do desespero.

Quando Sponville fala em alegria, fala em uma alegria que brota do desespero, quando percebe que a tristeza verdadeira não é triste, que a angústia verdadeira não é angustiada, nem angustiante e, que 0 desespero verdadeiro não é desesperado nem desesperador, exatamente por serem verdadeiros.

O fato de serem verdadeiros é o que possibilita que tragam alegria; a alegria da verdade. Em A felicidade, desesperadamente, cita Agostinho: “O que é a sabedoria? É a felicidade na verdade, ou ‘a alegria que nasce da verdade’”

Quanto mais lucidez, mais felicidade. É preciso “aprender a se desprender”,

perceber-se como “um sopro no grande vento do m undo”; Schopenhauer diria, no NADA. O desejo fracassa porque só se deseja o que não se tem, de modo que nunca se tem o que se deseja.

Sponville ressalta algumas vezes que o erro de Schopenhauer foi confundir o desejo com a esperança. Muito embora admire o pensamento de Schopenhauer, Sponville o critica dizendo que não somos tão infelizes quanto ele teoriza [reducionismo muito comum da filosofia de Schopenhauer a um pessimismo diante da vida]:

É que entre a felicidade esperada e a felicidade, [...] entre a esperança e a decepção, entre o sofrim ento e o tédio, há um a ou duas pequenas coisas que se esquecem [referindo-se a Platão, Pascal, S chopenhauer e Sartre] ou cuja im portância subestim am gravem ente [:] o prazer e a alegria. O ra, quando há prazer? Q uando há alegria? [...] Q uando desejam os o que tem os, o que fazem os, o que é: [...] quando desejam os o que não falta!^*

Ibid., p. 98. " COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente; tradução Eduardo Brandão. - S^^ed. - São Paulo: M artins Fontes, 2005, pp. 10-11.

Ibid., pp. 41-42.

Trata-se, no dizer dele, da felicidade em ato.

Sponville tenta esclarecer que desespero difere de tristeza, de niilismo, de renúncia e de resignação, pois, é um gaio desespero - a sabedoria do desespero. O caminho que ele [Sponville] aponta diz:

[o cam inho] da desilusão, da lucidez, do conhecim ento, o cam inho que deve nos to rn ar m enos dependentes da esperança e nos libertar do tem or, [esse cam inho é a ideia de] Beatitude: a felicidade de quem não tem m ais nada a esperar. Porque está perdido? N ão, porque não tem m ais nada a perder, porque está salvo, salvo aqui e agora. N esta vida. N este m undo. Porque a verdade lhe basta e o sacia.

Enquanto o desespero é uma sub specie temporis, a beatitude é uma sub specie aeternitatis. É só enquanto a vida é desgraçada que esperamos, quando as coisas vão bem, não sentimos falta de nada, por conseguinte, nada desejamos: “No inferno, é praticamente impossível não esperar.

Ao contrário, é o bem aventurado, em seu paraíso, que não pode esperar mais nada - pois tem tudo” A felicidade implica numa renúncia dela mesma. A boa morte é a morte desesperada, daquele que já alcançou tudo o que poderia querer: “Não é a falta que lhe falta; é a potência de gozar o que não lhe falta”

Sponville também não compreende a felicidade como um absoluto estável; ela é “um

processo, um movimento, um equilíbrio [...] uma vitória só que frágil, sempre a ser continuada ou recomeçada. [...] paremos [...] de sonhar a vida”^^. Não é possível ser plenamente feliz sempre, se realizar plenamente sempre; ora somos mais ora somos menos felizes: “O presente é o único lugar do real”

O desejo ou a espera de felicidade nos separa por um “se”: “seria feliz se tivesse um bom

emprego”, “seria feliz se fosse amado”, “seria feliz se tivesse saúde”, etc. - “vamos passar a vida inteira buscando um seio, quando o mundo inteiro está aí, dando-se a conhecer e a am ar?”

Desesperar é

[próximo a Freud] realizar o “trabalho de luto”: fazer luto de tudo o que não é, para se regozijar do que é.

Para concluir, muito embora as críticas que em uma ou outra obra Sponville faça ao “pessimismo” schopenhaueriano, muito embora o próprio Sponville dê alguns sentidos para a

19 20 21

23 24

Ibid.,p.

Ibid.,p.

Ibid.,p.

Ibid.,p.

Ibid.,p.

Ibid.,p.

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felicidade e, às vezes confunda desejo com esperança, às vezes os distinga; fora as formas de negação da Vontade que Schopenhauer apresenta, não vejo como deixar passar despercebido esse conceito que surge com esse filósofo contemporâneo, que, assim como Schopenhauer, também via a importância da busca pela verdade como forma de negar o sofrimento - a Vontade.

Espero que fique claro não tratar-se aqui de um projeto sobre “como ser feliz”, o que contrariaria a tese de um dos filósofos que embasa este artigo, de que a felicidade é um bem inatingível.

Muito embora Comte-Sponville não pense semelhante a Schopenhauer - para ele a felicidade é uma bem alcançável quando o homem se contenta diante do que já tem - dele abstraímos o sentido de Desespero como não esperar mais nada e, a partir daí, ser o menos infeliz possível. Seria, por assim dizer, a ataraxia dos gregos. Estaria ligado também à terceira nobre verdade do Budismo, uma das fontes do pensamento schopenhaueriano: só temos como deter a dor cessando o desejo. Eis aqui um “otimismo prático”, verificável nos pensamentos de Schopenhauer e Comte-Sponville. Prático por encontrar uma possibilidade de viver senão feliz, o menos infeliz possível, negando a Vontade, fonte inesgotável de dor e sofrimento.

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RFMSTA

LW

MODERNIDADE E NIILISMO EM NIETZSCHE GIORDANO BRUNO DE LACERDA MARQUES - Graduado em Bacharelado em Filosofia pela Universidade Federal do Cariri (UFCA). giordanobrunolm@hotmail.com

Resumo: Para Nietzsche um dos fortes traços da sintomatologia do niilismo aparece com a divisão de mundo oriunda de uma moral que valoriza o mundo suprassensível em oposição a um mundo da aparência, das mudanças do real e que, como conseqüência, gera um enfraquecimento da vontade, acometendo o homem a um estado de adoecimento psicofísico. A investigação que ofilósofo desem­ penha em um primeiro momento, é destacar a identidade entre as estruturas fundamentais do cris­ tianismo e 0 niilismo europeu. Desse modo, Nietzsche aponta que essa metafísica que se manifesta de form a mais radical na teologia cristã europeia, traz consigo a proposta sugestiva da subordi­ nação, da culpa, do sacrifício como uma garantia para além-mundo. É a partir da superação do solo infecundo do niilismo passivo para o niilismo ativo, na afirmação do nada existencial como possibilidade de criação, que o autor de Zaratustra vê a possibilidade de fortalecimento da vida.

Palavras-chave: Niilismo; Moral; Vontade de Verdade Resumo: For Nietzsche one ofthe strongfeatures ofthe symptomatology ofnihilism appears with the division ofthe world comefrom a morality that values the supersensible world in opposition to a world ofappearance, the changes ofthe real and that as a consequence, gene rates a weakening of will, affecting man to a State ofpsychophysical illness. Research what thephilosopherplays atfirst, is to highlight the identity o fth e fundam ental structures o f Christianity and European nihilism.

Thus, Nietzsche points out that this metaphysical manifested more radically in European Christian theology, carries the suggestiveproposalsubordination, guilt, sacnfice as a guaranteefor the hereafter. It isfrom overcoming the barren soil ofpassive nihilism to active nihilism, asserting the existential nothing like the creation, the authorofZarathustra sees thepossibility ofstrengthening oflife.

Palavras-chave: Nihilism, Morality, W ill to Truth.

INTRODUÇÃO

N

ietzsche considera que o sintoma niilista do homem moderno é sinal de um enfraquecimento da vontade, oriundo de uma cultura instituída por uma moral que

se consolidaria pela clivagem metafísica do mundo: haveria um mundo verdadeiro, ideal, suprassensível, valorizado em detrimento de um mundo da aparência, de todas as mudanças do real. Com tal inclinação metafísica do pensamento, segundo

Nietzsche, gerar-se-ia um empobrecimento da “vida”, uma despotencialização dos afetos, da “vontade de vida”. Nietzsche diagnostica que esta separação de mundos, de origem platônica, refletiria a moral de uma tipologia de homem presa em uma promessa moral de imperturbabilidade do além-mundo, temerária da vida, reverberando na vontade de nada, vontade enfraquecida. Deste modo nos diz Nietzsche em Genealogia da Moral:

O que é de temer, o que tem efeito mais fatal que qualquer fatalidade, não é o grande temor, mas o grande nojo ao homem; e também a grande compaixão pelo homem.

Supondo que esses dois um dia se casassem, inevitavelmente algo de monstruoso viria ao mundo, a “última vontade” do homem, sua vontade do nada, o niilismo.^

O niilismo (do latim, nihil: nada) pode ser compreendido como a não ação, paralisia causada pela falência de um absoluto como valor ético ou a aniquilação da verdade de um julgamento, ou seja, é visto pela perspectiva nietzschiana como um sintoma da decadência dos valores de uma cultura, decadência que vem a se potencializar na cultura ocidental e moderna. Observemos as considerações nietzschianas que traduzem a paralisia da ação diante de uma destruição de cunho niilista:

O niilismo não é apenas uma maneira de considerar o ‘para nada!’, nem o pensamento de que vale destruir todas as coisas: agimos, destruímos de um extremo ao outro...

Isso é ilógico, se quisermos: mas o niilista não acredita na necessidade de ser lógico... é 0 estado das vontades e dos espíritos fortes: e para esses espíritos não é possível se limitar ao ‘não’ do julgamento: o não da ação procede da sua natureza...

'

(NIETZSCHE, GM, III, §14).

A a n iq u ilação

pelo ju lg a m e n to

vem

dep o is

da

an iq u ila çã o

atrav és

da

ação.^

Sendo assim, o niilismo não pode ser visto como uma “doutrina”, ele é um sintoma do “estado das vontades” que condiciona um “sentimento” ou afeto, pathos, a uma transformação da “vontade de viver”. Uma cultura ou um indivíduo é niilista quando seus impulsos e, portanto, seus instintos mais profundos não desejam mais a intensificação da vida, a manutenção e continuidade, mas, 0 autoaniquilamento, a negação da vida, ou seja, o nada. O niilismo é então a “aniquilação através da ação”, seu efeito mais imediato é a “pena”, o “nojo” e a “compaixão” do homem pelo homem, a náusea de si mesmo, o esgotamento e o ressentimento contra a existência e a vida. Sendo assim, a “desintegração” e “anarquia dos instintos” (NIETZSCHE, Cl, 2000, §§4-9) são sintomas que demarcam o estado de niilismo do indivíduo ou de uma cultura, sob valores que, de forma expressa ou mascarada, negam a vida, travestindo a significação ou o sentido de existência a partir de um valor último e absoluto, justam ente sendo o que Nietzsche aponta no fragmento quatorze da Genealogia da Moral como a “vontade de nada”, “vontade para nada”.

DESENVOLVIMENTO Todavia, algo é importante ressaltar do niilismo que Nietzsche se aprofunda: a história do pensamento metafísico ocidental contribui de forma inequívoca para o processo psicológico niilista como um sintoma da cultura moderna. A investigação que o autor de Zaratustra desempenha em um primeiro momento, é destacar a identidade entre as estruturas fundamentais do cristianismo e 0 niilismo europeu. Desse modo, Nietzsche parte da fundamentação metafísica dos valores, ou seja, para ele essa metafísica que se manifesta de forma mais radical na teologia cristã europeia, traz consigo a proposta sugestiva da subordinação, a culpa, o sacrifício, como uma garantia para o conforto e segurança do além-mundo.

Nesse campo de sugestão, a religião cristã atua como um astuto conselheiro que emana poder através de uma perspectiva moral e que promete direcionar o homem ã uma “salvação” transmundana.

Em um capítulo marcante de Crepúsculo dos ídolos há uma ampla argumentação que põe em destaque 0 poder da religião agindo como uma contranatureza. Assim nos diz o pensador:

2

(NIETZSCHE apudCOLLARES 2010, FP/N E K S A 13, 59 FP 11 (123)).

Toda e qualquer posição naturalista da moral, isto é, toda e qualquer moral saudável, é dominada por um instinto de vida. - Um mandamento qualquer de vida é preenchido por um cânone determinado de “tu deves” e “tu não deves”; um entrave e uma hostilidade quaisquer são assim postos de lado no caminho da vida. A moral antinatural, ou seja, quase todas as morais que foram até aqui ensinadas, honradas e pregadas, remete-se, de modo inverso, exatamente contra os instintos vitais.

Ela é uma condenação ora secreta, ora tonitruante e insolente destes instintos. No que ela diz “Deus observa os corações”, ela diz Não aos desejos vitais mais baixos e mais elevados, tomando Deus como inimigo da vida... O santo, junto ao qual Deus sente prazer, é um castrado ideal... A vida chega ao fim, onde 0 “Reino de Deus” começa.^ Nesta perspectiva, 0 filósofo ressalta que a religião cristã, como uma sugestão moral, funcionaria para proteger aqueles que vivessem em “uma condição desfavorável, vilipendiada e sofredora”, tomando como tarefa a orientação para um plano mais confiável e verdadeiro da existência. Na esteira dessas considerações nietzschianas, vemos que o cristianismo se mostra como uma forma alusiva de se referir a um processo psicológico e cultural de transvaloração daqueles que se sentiam sofredores, desfavorecidos e injustiçados. Nesse aspecto, a perspectiva do cristianismo seria transvalorativa na medida em que sugestiona novos valores como possibilidade de vida para essa ordem de vilipendiados e mais fracos.

Contudo, é sobre este aspecto superficialmente transvalorativo (pois, somente inverte-se a valoração de bem e mal, vendo como “boa ação” aquela que é realizada pelo sentimento de negação da vida e orientada por um “ideal de rebanho”, de subserviência) realizado pelo cristianismo que Nietzsche encontra justam ente sua hipótese moral para o problema do niilismo europeu. O filósofo inicia 0 fragmento de Lenzer Heide dedicado ao niilismo europeu, demonstrando a instauração dessa hipótese moral cristã:

Quais as vantagens que oferecia a hipótese moral cristã?

1)

Ela conferiu ao homem um valor absoluto, por oposição ã sua pequenez, contingência no fluxo

do vir-a-ser e do deixar-de-ser.

2)

Ela servia os advogados de Deus, na medida em que deixava ao mundo, apesar do sofrimento e

do mal, 0 caráter de perfeição- incluindo essa ‘liberdade’ - o mal aparecia cheio de sentido.

^

(NIETZSCHE. CI, §4. p. 26,).

3)

Ela pressupõe no homem um saber sobre valores absolutos e proporciona-lhes um conhecimento

adequado para o mais importante.

4)

Ela impediu que o homem se desprezasse enquanto homem, que ele tomasse partido contra a

vida, que ele desesperasse do conhecimento: ele foi um meio de conservação - in summa: a moral era o grande antídoto contra o niilismo prático e teórico/

Nesse sentido, a hipótese moral cristã trouxe uma possibilidade de saída prática e teórica do niilismo, dando uma esperança ao vazio de sentido encontrado de forma mais evidente na modernidade; 0 cristianismo vem então a transvalorar a situação dos desacreditados, dos desgostosos com a vida, decorrentes desse sentimento niilista, para suprir essa falta de sentido que é o sentimento de vazio, de que todos os sentidos da existência derramam no “para nada”. Segundo Nietzsche, a modernidade se configuraria pelas sombras do cristianismo na medida em que se valoriza a possibilidade de direcionamento da vida através de uma moral eminentemente espiritual, em detrimento, por exemplo, dos apetites do corpo; daí a ênfase moderna no espírito, na consciência, na iluminação racional.

Para a filosofia nietzschiana, o problema da moral cristã se apresenta desde sua fundamentação.

No momento em que se criam esses valores cristãos, traveste-se o sentido da vida - que para Nietzsche é sempre resistência, luta, jogo de poder e de vontades fluídas- na forma de apaziguamento das vontades, tornando o homem passivo aos afetos, tornando a vida mais fraca por retê-la na possibilidade de uma vontade divina que eqüivale ã “vontade de verdade”. Tendo como caminho essa hipótese interpretativa, Nietzsche destaca então a “vontade de verdade” como produto- reflexo- da moral cristã. Vejamos:

A in te rp re ta ç ã o - n ã o há dúvida- tro u x e co n sig o novo so frim e n to , m ais p ro fu n d o , m ais ín tim o , m ais v e n e n o so e nocivo à vida: colocou to d o so frim en to sob a persp ectiv a da cu lp a... M as a p e s a r de tu d o - o h o m e m estav a salvo, ele p o ssu ía u m sen tid o , a p a rtir de en tão n ão era m ais u m a fo lh a ao v en to , u m b rin q u e d o do ab su rd o , do se m -se n tid o , ele p o d ia q u e re r algo.^

Para Nietzsche, a consciência da modernidade é erigida sob a orientação da “vontade de verdade”. Entretanto, este “querer de verdade” pode trazer um efeito novo: surge como uma proposta

5

(NIETZSCHE, 1887 apudNABAIS 1997, F P § l,p .2 2 9 ) .

(NIETZSCHE, GM, pág. 149).

libertadora, atuando como um potente estimulante, e dela brotando o “poder” que faz com que os homens possam desconfiar inclusive da existência de Deus, da verdade da revelação divina, sentindose estimulados em procurar outras verdades diante da “morte de Deus”. Essa ideia parece já ser revelada no aforismo 125 do livroA Gaia Ciência, intitulado “O homem desvairado”: Não ouviram falar daquele homem louco que em plena manhã acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar incessantemente: “Procuro Deus! Procuro Deus!”? - E como lá se encontrassem muitos daqueles que não criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada.

Então ele está perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como criança? Disse um outro. Está se escondendo? Ele tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou? - gritavam e riam uns para os outros. O homem louco se lançou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar: “ Para onde foi Deus?”, gritou ele, “já lhes direi! Nós o m atam os-vocês e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’? Não vagamos como que através de um nada infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se tornou ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que acender lanternas de manhã? Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? - também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos! Como nos consolar; a nós, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob os nossos punhais - quem nos limpará esse sangue? Com que água poderíamos nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nós mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior - e quem vier depois de nós pertencerá, por causa desse ato a uma história mais elevada que toda a história até então! Nesse momento silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus ouvintes: também eles ficaram em silêncio olhando espantados para ele. “ Eu venho cedo demais”, disse então, “não é ainda meu tempo. Esse acontecimento enorme está a caminho, ainda anda: não chegou ainda aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovão precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda lhes é mais distante que a mais longínqua constelação - e no entanto eles cometeram! - Conta-se também que no mesmo dia o homem louco irrompeu em várias igrejas, e em cada uma entoou o seu Requiem aeternaum deo. Levado para fora e interrogado, limitava-se a responder: “O que são ainda essas igrejas se não os mausoléus e túmulos de Deus?”®

(NIETZSCHE, GC, III §125, p.147-148).

Ora, esse fragmento que Nietzsche formula traz de forma alegórica a passagem da consciência religiosa da idade média para a consciência científica da modernidade. É importante ressaltarmos nesse fragmento a contraposição do anunciante, o homem desvairado, com a dos ouvintes, ateus, “que não criam em Deus”, o anúncio da morte de Deus se dirige, portanto, à consciência científica moderna.

Por meio desse aforismo o que o desvairado traz à tona, na dramaticidade poética da sua fala, é muito mais do que a simples constatação “da morte de Deus”; ao chegar ao mercado e gritar “procuro Deus”, 0 desvairado se coloca como alvo de zombaria, pois ele provoca a reboque desta procura o riso daqueles que já se encontravam sem fé em algo para além do homem, riem justam ente pelo embaraço que se encontram diante da morte de Deus.

Em uma passagem deste aforismo a personagem do desvairado afirma: “ Deus está morto!

Deus continua morto! E nós o matamos! Como nos consolar; a nós, assassinos entre os assassinos?”

(NIETZSCHE, ZA, 2005, §125) e, complementa seu anúncio, asseverando que Deus foi “o mais forte e mais sagrado que o mundo até então possuíra”. Tal anúncio enfatiza sobremaneira que Deus fora a criação mais forte que surgiu no sentido de conservar a vida, e sua importância se deu na medida em que pôde manter o sentindo do mundo; a ideia de Deus formava a consistência de uma interpretação de mundo que dava conta da totalidade, estruturava e dava sentido ao próprio mundo.

Desse modo, se Deus morre é porque foi permitido ao homem matá-lo; tal ato de m atar Deus, nos desdobramentos da novidade trazida pelo desvairado, deve ser entendido como um ato da mesma espécie ao ato de criação. Assim criar e matar tem seu enredo no próprio desenvolvimento histórico do pensamento ocidental, pois, tanto Deus como o homem da razão científica vem a representar o ideal de verdade, o âmbito de desvalorização da vida sensível, da aparência, e a aposta no suprassensível, na essência, e, portanto, o triunfo da lógica do que é verdadeiro em detrimento do falso.

Na voz do desvairado, zombeteiro por excelência, o homem moderno não tem ainda sutileza para compreender o “grande ato” que cometeu: matar Deus e ter sob suas mãos o punhal. Tal ato, de matar, tanto representa a morte de Deus, quanto o sentimento de reconforto dos modernos ao criarem a ciência e depositarem na razão suas apostas de emancipação, liberdade e apreensão da verdade.

Portanto, em certa medida, o homem moderno é emancipado porque se estabelece na ausência de um ser divino que possa gerir a sua vida, mas não o é totalmente porque ainda permanece subserviente ã ideia de que a consciência possa encaminhá-lo á certeza e a um mundo melhor e mais verdadeiro.

Diante disso, a força da “vontade de verdade” direcionou o homem moderno a se questionar sobre sua própria crença, assim nos diz Nietzsche em um fragmento do niilismo Europeu:

M as e n tre as fo rças q u e a m o ral desenvolveu, existia a veracidade: esta v o lta-se fin alm en te c o n tra a m o ral, d e sco b re a sua teleologia, a sua c o n te m p la ção interessada - e a g o ra a

evidência d esse de há m u ito e n tra n h a d a te n d ê n c ia p a ra a falsid ad e, d a q u a l se d ese sp e ra v ir a p o d e r lib ertar-se, a tu a p re c isa m e n te com o e stim u la n te . Q u a n to ao niilism o.

C o n sta ta m o s ag o ra a p re se n ç a em nó s de n e ce ssid a d es im p la n ta d a s m ercê d a d u ra d o u ra in te rp re ta ç ã o m o ral, as q u a is a p a re c e m a g o ra com o n ec essid ad e do n ão verdadeiro.^

Ora, se temos no âmbito da crença cristã o direcionamento para verdade, depois do abalo dessa crença, com o advento da ciência, o destino continua o mesmo, portanto, a hipótese moral do cristianismo surge inalterada em seu objetivo: chegar à verdade, procurar meios mais seguros para alcançá-la. A fragilidade com que se alivia a existência de Deus à conquista da verdade e a possibilidade moderna da dúvida racional trouxeram, como conseqüência, a necessidade de procurar um chão ‘mais seguro’, surgindo daí o advento da exaltação da ciência no iluminismo filosófico, trazendo à tona novamente as perguntas: qual o funcionamento do mundo e como ele, por fundamentos “estritamente” racionais, mostra a verdade? Finca-se no solo da realidade, em sentido contrário, o triunfante saber racional sobrepondo-se à crença cristã, ou seja, com a modernidade, a verdade apenas troca de mãos: ela sai das mãos de Deus e passa às mãos dos homens. Em suma, na verdade científica continua subsistindo a fé religiosa na verdade, a hipótese moral da doutrina cristã.

A partir desse fato, tem-se a constatação de que a autogloriosa ruptura com a crença cristã, tão vangloriada pela ciência, é apenas mais uma ilusão. Pois, se notarmos bem, após a desconfiança na existência de Deus, sentencia-o então a sua morte, pois a Deus é permitido morrer porque o poder alcançado pelo homem permite matá-lo. Logo, a morte de Deus, narrada por Nietzsche no aforismo supracitado da Gaia Ciência, desloca o homem novamente ao estado identificado como “primeiro niilismo”; tinha-se um valor moral forte (Deus) que perdeu sua referência absoluta e agora decai num estatuto de vazio, evidenciando-se a sintomática ausência de sentido por decorrência da “morte de Deus”:

D e fa to , já n ão te m o s a s s im ta n ta n ece ssid a d e d e u m a n tid o to c o n tra o p rim eiro niilism o: a v ida n ã o ê a esse p o n to in c erta , c o n tin g e n te , sem sen tid o , n a n o ssa E u ro p a . U m tã o in te n sa p o te n c ia ç ã o d o h o m e m ,d o v a lo r do m al, e tc .,já não ê a s s im tã o n e cessária, n ó s su p o rta m o s u m a significativa dim inuição d esse valor, ê-n o s p e rm itid o a c e ita r m u ito a b su rd o e acaso:

0 p od er a lcan çad o pelo h o m e m p e rm ite a g o ra u m a red u çã o dos m eios d iscip lin ares, dos q u a is a in te rp re ta ç ã o m o ral era o m ais forte. “ D e u s” ê u m a hip ó te se d e m a sia d a extrem a.*

^ «

(NIETZSCHE, 1887 apudNABAIS 1997, FP § 2, p. 230).

(NIETZSCHE ApudCOLLARES 2010, FP/NF: Lenzer Heide §3).

Diante dessa perspectiva de análise, com a “morte de Deus”, o homem se depara com uma questão fundamental: O que colocar agora no lugar desse forte e norteador valor moral (Deus)? O homem senta-se no trono de um Deus morto, e se vê como um homem-deus, agora instaurando a razão como possibilidade de conhecimento e apreensão de todas as coisas. A metodologia científica atrelada à razão se torna o caminho seguro para a verdade, fazendo com que agora o homem veja-se como dono de si, dando-lhe o direito do questionamento de qualquer legislação para além dele mesmo.

Nessas condições, surge então a ciência, com sua metodologia fundamentada em uma razão instrumental que disseca a tudo e que, com um feixe luminoso sobre as coisas, podemos chegar a um saber permeado de certezas, ou seja, agora com posse desse novo estatuto epistemológico, o homem vê-se capaz de chegar ã verdade; retoma-se a crença na verdade, mas, apenas muda-se de polo: antes a intervenção divina como meio de se chegar a verdade, agora a razão, com seus métodos logicamente “seguros”.

Por estarem fincados em uma mesma base moral, segundo Nietzsche, tanto o cristianismo, quanto a ciência, resultariam em uma nova dissolução dos valores, caindo novamente num processo do aparecimento de sintomas niilistas, dando espaço para a instauração novamente do primeiro niilismo, a saber, o niilismo reativo.

O niilismo reativo (passivo), incompleto (mvollstãndig), demonstra-se frente a esses valores que nos são contrários ã afirmação da vontade, gerando um enfraquecimento do querer, uma ausência de força para querer. O niilismo passivo é então um solo infecundo e instável que nos deixa num estado de apatia para com a vida, que proporciona o brotar do desgosto para com vida, surgindo propostas ascéticas e idealistas sobre nossa condição, chegando até o ponto da autonegação da vontade.

Esse estado niilista é aquele no qual se continua a acreditar que a validade do valor dos valores seja dada externamente e, quando se percebe que são criações humanas, vê-se que nenhum sentido verdadeiramente existiu enquanto finalidade última, não podendo ser legitimado ou demonstrado, pois, decorre a insustentabilidade dos próprios valores através das perguntas “por que” e “para que”, ou seja, no niilismo passivo se gravita entorno da necessidade das causas dos acontecimentos, da necessidade de se ter ao menos algum sentido. Assim nos aponta Nietzsche:

A q u e stã o do n iilism o “p o r q u e ”? P rocede do velho h á b ito de c o n sid e ra r o fim com o p o sto , d a d o (gegeben), exigido do ex te rio r - n o ta d a m e n te p o r m eio de u m a a u to rid a d e s u p ra -h u m a n a . D ep o is q u e n ó s d e sa p re n d e m o s a c re r nela, p ro c u ra m o s, seg u in d o do m esm o m o d o o velho h á b ito , u m a o u tra a u to rid a d e q u e saib a fa la r ab so lu ta m e n te , c o m a n d a r fins e ta re fa s. A a u to rid a d e da co n sciên cia (Gewissen) p a ssa a g o ra ao p rim eiro

p lan o (q u a n to m ais ela se e m a n c ip a da teo lo g ia, m ais a m o ral se faz imperativa).®

1 .1 .0 niilismo Completo O cristianismo e a ciência passam a configurar uma lógica valorativa similar ao lidarem com a dimensão da verdade; no caso do cristianismo, a verdade ganharia sua força no plano da transcendência, no caso da ciência, seria possível encontrar a verdade na pretensão cientifica através de seus métodos “racionais”. Sendo assim, no conflito entre ciência e religião cristã, Nietzsche identifica no homem moderno um estado problemático: por um lado, o pessimista romântico (niilismo passivo) - idealizador, esperançado em ideias de eternidade, perenidade e imperturbabilidade - , sem força para querer e, por outro lado, o positivista científico de uma vontade gloriosa, preocupado em restaurar outra possibilidade de verdade. Estas tendências superficialmente conflitantes conferem ã cultura moderna, segundo as considerações nietzschianas, o sentido de uma cultura desagregada e apática diante da vida, constituída pela instauração da base instável do niilismo passivo (incompleto), impetrandose daí 0 investimento moderno nos “ideais ascéticos”. Observemos brevemente a genealogia de tais ideais:

O h o m e m , o an im al m ais co rajo so e m ais h a b itu a d o ao so frim en to , não n e g a em si o sofrer, ele o deseja, ele o p ro c u ra inclusive, d esde q u e lhe seja m o stra d o u m sen tid o , u m p a ra quê no so frim en to . A falta de sen tid o do sofrer, não o sofrer, era a m ald ição q u e até en tão se e ste n d ia so b re a h u m a n id a d e - e o

ascético lhe ofereceu um sentido’J °

Por conseguinte, parece que o cerne do problema do niilismo moderno estaria justam ente na vontade do homem em reestabelecer um valor absoluto, imperecível, imutável e que, embora na modernidade estes valores estivessem mais atrelados ao manipulável mundo físico, não demorariam a começar também seu processo de falência, gerando-se assim sofrimento e procura de refúgio.

Portanto, a angústia do niilista passivo ou incompleto não é “o sofrer”, não é a inevitabilidade do sofrimento, mas antes a sua falta de sentido. No ideal ascético, todo o sofrimento aparece repleto de sentido, a dor justificada no mero querer, o cristianismo conferiria um sentido e, portanto, a explicação necessária para se suportar o sofrimento de viver. Deus, no contexto da modernidade, passa então a

®(NIETZSCHE ApudCOLLARES 2010, NF/FP, KSA, v.XII, 1887, 9 [43], (33), p.355). “ (NIETZSCHE, G M ,p ág .l4 9 ).

significar uma hipótese extrema; o homem, após a Sua morte, passa a viver sob Sua sombra, agora sob a insígnia de “Homem Superior”, que não acredita em Deus, mas que, por outro lado, também não se libertou das dependências de um Ser Supremo, na medida em que procura a verdade última do mundo.

A problemática moderna é de que o “não” ao ilusório “outro m undo” não se transforma em “sim” aos devires da vida. Certo “instinto teológico” continua a envenenar a relação do homem moderno com o mundo, com a realidade em mudança, não se apercebendo de que, com a morte Deus, todo vínculo com a procura de um absoluto também se compromete. Dessa forma, a aposta na verdade na filosofia moderna manteria também os traços de uma teologia mascarada, a partir do impulso de “vontade de verdade”. Vive-se ainda segundo os pressupostos da metafísica que o Deus extinto fundamentava, ou seja, continua a se desvalorizar o mundo do devir. A “sombra de Deus” passa assim a encobrir a existência e se estende sobre os novos ídolos, os novos absolutos do homem moderno — a Razão, 0 Estado, a Pátria, a Justiça — que permitem de forma análoga ao homem desprezar o caos incandescente que está sob o mundo.

Portanto, a dependência desses “absolutos” produziria, em vez de espíritos livres, uma condição de servidão, escravos acomodados ã esperança de alcançarem a verdade. É, portanto, com um tom coberto de sátira, que Nietzsche questiona a ideia de liberdade dos modernos em A Gaia Ciência:

Tu te d e n o m in a s livre? Q u ero ouvir te u p e n sa m e n to d o m in a n te e n ão q u e tu e sca p a stes de u m ju g o . Tu és u m tal q u e teve o d ireito de e sc a p a r de u m ju g o ? H á a lg u n s h o m e n s que jo g a r a m f o r a o seu ú ltim o v alo r ao a b a n d o n a re m a su a servidão. L iv re d e q u ê ? Q u e im p o rta isto a Z a ra tu s tra ! M as de m o d o claro devem te u s olh o s m e in fo rm arem : livre p a ra q u ê ? “

Assim, se não há mais sentido algum em aspirar por uma verdade transcendente, o homem esclarecido, o homem moderno, desiste de encontrá-la no além e passa a ser guiado pela análise através do método racional; a experiência passa a conduzir todas as conclusões acerca dos fenômenos em geral, na medida em que é vista como a única via de acesso ao verdadeiro. Com esta nova concepção de verdade decorrente do niilismo provocado pela morte de Deus, o pensamento moderno desfaz-se de toda a transcendência e encontra no método científico uma espécie de tábua de salvação diante da iminência do nada. A ciência passa a ocupar o lugar do pensamento teológico e se arrogar como instância capaz de orientar os homens em sua existência. A consciência da verdade se atrela às conquistas modernas na equação saber - moral - ciência. (Wissen - Gewissen - Wissenschaft).

“

(NIETZSCHE, ZA, I. P.89)

CONCLUSÃO A verdade da ciência moderna não se mostra como uma convicção entre outras: ela é a convicção mais imperiosa e incondicional porque decide o que a realidade é em última instância. Como todo o pensar metafísico para Nietzsche se reduz a uma convicção, a ciência também não conseguiria levar ao extremo a sua pretensão de consistência, acabando por se mostrar apenas como um tipo dentre outros de interpretação. Portanto, o problema da consciência na modernidade é porque nela se encontra essas duas tendências em conflito, sem que nenhuma das duas possa realmente se efetivar; por um lado, há 0 pessimismo romântico, advindo do niilismo passivo, “deprimido”, e, por outro lado, o positivismo científico advindo de uma consciência “gloriosa” de restaurar a possibilidade da verdade.

Diante desse aspecto psicológico ressaltado do niilismo, algo curioso se revela: a única forma de vencer o niilismo é se afundar nele. Por isso a fórmula de OAnticristo - se aprofundar na questão do cristianismo - pois, este seria o modo mais apropriado para a transvaloração dele, justam ente por trazer ã tona todo um vício de consciência constituído no pensamento moderno.

Nietzsche perante todo esse problema moral apresenta uma possibilidade de força em um solo mais fecundo, em uma ótica dilatada do niilista que afirma a vida, da força que surge da forma mais extrema do niilismo, a saber, do niilismo ativo. Dessa forma, o niilismo ativo é a base mais nutritiva para a instauração dos valores, pois é o solo mais fecundo e fundo em que o homem pode adquirir força para transvalorar. Esse niilismo surge quando o homem se vê diante do niilismo e nele se aprofunda, aceitando a ausência de sentido fixo da existência como base para criar novas perspectivas, novos valores, sempre mutáveis. Devemos então lembrar que essa possibilidade de novamente criar valores só se dá na falência da consciência em procurar valores absolutos diante dessa ausência de sentido.

Vejamos:

(...) esse ódio ao q u e é h u m a n o , m ais a in d a ao q u e é an im al, m ais ain d a ao q u e é m a té ria , esse h o rro r aos sen tid o s, à razão m e sm a , o m edo da felicidade e d a beleza, o an seio de a fa sta r-se do q u e seja a p a rê n c ia, m u d a n ç a , m o rte, devir, desejo, an seio , tu d o isto significa, o u se m o s co m p re en d é-lo , u m a v o n ta d e de n a d a (...) E, p a ra re p e tir em co n clu são 0 q u e afirm ei no inicio: o homem p referirá ainda querer o nada a nada querer}^

Nietzsche encerra o final da terceira dissertação do livro Genealogia da Moral com a frase “o homem preferirá ainda a querer o nada a nada querer”, ou seja, para ele o homem perante todo esse

(NIETZSCHE, GM, III, pág. 149)

declínio da cultura, toda essa decadência dos valores morais, ainda preferirá ter alguma vontade, algum querer (querer o nada), a não ter mais nenhuma vontade, a querer mais nenhum querer (nada querer).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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COLLARES, Regiane Lorenzetti. “Por uma filosofia transvalorativa: a crítica da consciência moderna em Nietzsche”, 198 p. Tese (Doutorado em Filosofia) - Universidade Federal de São Carlos - Centro de Educação e ciências humanas - Programa de Pós-graduação em Filosofia, São Carlos, 2010. Editorial; Fapesp, 2007.

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NABAIS, Nuno. Metafísica do trágico. Estudos sobre o Nietzsche. Lisboa: Relógio D’água Editor.

1997

NIETZSCHE, E A Gaia Ciência. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

____________ . Crepúsculo dos ídolos: ou como filosofar com o martelo. Trad. Marco Antonio Casanova.

Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000.

_. Genealogia da Moral. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. 4° Reimpressão. São Paulo: Editora Cia das Letras, 2001.

REVISTA

LAMP]

0 HOMEM DE "FACHADA" EM NIETZSCHE VALTERLAN TOMAZ CORREIA - Graduando em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE).

Resumo: 0 presente texto tem como proposta demonstrar e discutir a problemática da hipocrisia do ser humano consigo mesmo e com o outro. Os homens são seres de demasiado orgulho e buscam subterfúgios nas tentativas de não se mostrarem como verdadeiramente são. Estão envolvidos na dissimulação corriqueira do dia-dia e na imediatez dos interesses particulares, onde são engana­ dos pela cobiça dos seus próprios corações carentes de dignidade, principalmente, para consigo mesmo. Homens de consciência limitada e pensamentos frívolos, desatentos do quanto são egoís­ tas, ignorantes e cheios de si, típico dos tolos e fanáticos, os quais se refugiam na angústia pérfida do seu ser hipócrita. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche reconhece que todos os homens são por demais “mascarados”, e assim, nos leva a compreender o homem como um indivíduo de caráter atrofiado e medíocre. Por conseguinte, analisaremos outras obras de Nietzsche que expressam a mesma temática, esse homem que se reinventa todos os dias, a fim de se preservar e se safar de mui­ tas circunstâncias. Mas como se livrar deste homem impostor que habita em nós ? Como superá-lo ?

Superando a si mesmo?! Talvez essa “fachada” não seja de todo ruim, quem sabe até os homens não a tenham como fator de autopreservação?! Certamente seremos andarilhos, mas não solitári­ os nesta trajetória, no intuito de desvencilhar o caráter e hipocrisia do ser humano.

Palavras-chave: Fachada. Nietzsche. Autopreservação.

Abstract: This study aims to demonstrate and discuss the proposed issue o f the hypocrisy o f the human being with yourselfand with others. Men are creatures ofpride and too seek subterfuges in attempts to notshow as they truly are. Are involved in ordinary day - day masking and immediacy of private interests, which arefooledby lustoftheirow n hearts deprivedofdignity, mostly to himself.

Men oflim ited awareness andfrivolous thoughts, unaware ofhow much they are selfish, ignorant andfull ofthemselves, typical offools andfanatics, who take refuge in the anguish ofhisperfidious be hypocritical. In Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche recognizes that all men are too “ masked “ , and thus leads us to understand man as a person ofcharacter and medíocre stu n ted . Therefore, we will examine other works o f Nietzsche expressing the same theme, this man who reinvents itself every day, in order to preserve and get away with many circumstances. B ut how to get rid o f this man impostor who dwells in us ? How to overcome it ? Overcomingyourself! Perhaps this “facade “ is not all bad, maybe even men do not have self-preservation as afactor ? Certainly we will be wanderers, but not lonely in this pathway in order to disentangle the character and hypocrisy of human beings.

Key W ords: Facade, Nietzsche, self-preservation.

1

Preocupação em esconder e preservar o aspecto real

[...] Muito do interior do hom em é com o a ostra, ou seja, repugnante, escorregadio e dificil de ag arrar - , de m aneira que um a casca nobre, com nobres adornos, precisa in­ terceder a seu favor. Mas tam bém essa arte se deve aprender, a de ter casca, aparência form osa [...]. (N ietzsche, 2011, pp. 184-185).

ssim como a casca, a fachada também tem a tarefa de esconder, proteger e embelezar

A

algo. Esse conjunto de atitudes não é exclusivamente do homem, mas nos parece que é, principalmente e inteligentemente, da natureza^ e o é justamente porque há uma preocupação em esconder parte de si para se preservar. Seus impulsos a qualquer mo­ mento e em qualquer direção são necessariamente para manter-se vivo. Neste sentido

de autopreservação, o homem equipara-se aos animais, seu agir animalesco, sobretudo, lhe possibilita ludibriar para manter-se vivo. Enquanto o camaleão se camufla para escapar de seu predador ou cap­

turar sua preza, este se torna engano, isto é, aquilo que evidentemente poderia não sê-lo, é o que se é de verdade; sendo necessário um olhar mais preciso para identificá-lo. Esse disfarce que aparenta o que ele não é, na verdade é inerente a ele; o homem se comporta da mesma maneira, sua camuflagem é um misto de gestos, palavras e atitudes capazes de ocultar quem ele é de verdade para o outro. No entanto, é no intelecto que ele articula naturalmente esse processo enganoso de seu ser.

Nietzsche atribui ao intelecto uma função importantíssima, que é a de resguardar o indivíduo a qualquer custo. Todos os homens se utilizam desse benefício, com ou sem receio, no intuito de con­ servarem-se, especificamente os homens mais fracos, diz ele em Sobre Verdade e Mentira No Sentido Extra-Moral. E diz mais:

O intelecto, com o um meio para a conservação do indivíduo, desdobra suas forças m estras no disfarce; pois este é o meio pelo qual os indivíduos m ais fracos, m enos robustos, se conservam , aqueles aos quais está vedado travar um a luta pela existência com chifres ou presas aguçadas. No hom em essa arte do disfarce chega a seu ápice; aqui 0 engano, o lisonjear, m entir e ludibriar, o falar-por-trás-das-costas, o represen­ tar, 0 viver em glória de em préstim o, o m ascarar-se, a convenção dissim ulante, o jogo teatral diante de si m esm o, em sum a, o constante b ater de asas em torno dessa única

1 Tomamos aqui a definição dada no Abbagnano: “A natureza é o principio e a causa do movimento e repouso da coisa à qual ela inere primeiramente e por si, e não por acidente [...] A natureza também pode ser matéria, a admitir-se, como faziam os pré-socráticos, que a matéria tem em si própria um princípio de movimento e de mutação; mas é realmente esse mesmo princípio, portanto a form a ou a substância em virtude da qual a coisa se desenvolve e toma-se o que é” .

(Abbagnano, 2007, p.814). Também levamos em consideração a definição que Nietzsche faz da vida como vontade criadora, a qual desemboca na vontade de poder Sendo assim, para o homem tomar-se o que é, deve se deixar levar pela espontaneidade, um trâmite da própria natureza, tanto do mundo físico, quanto da vida em geral. Ou seja, a natureza universal e a natureza particular de cada indivíduo. “É em nossa natureza selvagem que melhor nos restabelecemos de nosso movimento antinatural, de nossa espiritualidade”. (Nietzsche, 2000, p. 10).

cham a que é a vaidade, é a tal ponto a regra e a lei que quase nada é m ais inconcebível do que com o pôde aparecer entre os hom ens um honesto e puro im pulso à verdade.

(N ietzsche, 1978, pp. 45-46).

Não é sem razão que Nietzsche define o homem como um ser imundo. Em suas palavras Em Assim falou Zaratustra, ele afirma: “Na verdade, um rio imundo é o homem” (Nietzsche, 2011, p. 14).

Esse rio que eqüivale ao caráter misterioso do ser humano, também é o rio do esclarecimento a cerca do seu mais obscuro segredo.

Nietzsche nos possibilita perscrutar esse homem sem ser invasivo, por um processo corriquei­ ro do dia-dia, isto é, de uma análise na própria convivência com o outro. Nesse sentido, o convívio é também o início do desvendamento, a consciência de que, quanto mais o tempo passa, mais se desco­ bre a respeito do verdadeiro ser por trás da máscara. Uma vez que o homem não é sustentador de uma farsa que dure uma vida inteira. Justamente por ser superficial, deixa brechas de dúvidas no falar e no agir.

Ô ser hum ano, singular criatura! Ruído em becos escuros! A gora te achas novam ente detrás de mim: - m eu m aior perigo se acha detrás de mim! Poupar e com padecer sem ­ pre foi m eu m aior perigo - e todo ser hum ano q u er ser poupado e com padecido. Com verdade contidas, com m ãos de tolo e coração tolam ente enam orado, e pródigo nas pequenas m entiras da com paixão: - assim sem pre vivi entre os hom ens. D isfarçado me sentava entre eles, disposto a me desconhecer para m elhor suportar a eles, e de bom grado m e dizendo: “tolo, não conheces os h om ens”. D esaprende-se a conhecer os hom ens ao viver entre eles: há “fachada” em dem asia em todos os hom ens. (N iet­ zsche, 2011, pp. 176-177).

O desaprender ganha aqui o sentido do reaprender, já que se soube algo de novo e verdadeiro no indivíduo, que a priori pensava-se conhecer, enquanto este se mantém envolto á máscara. Portanto, 0 desaprender é o mesmo que tom ar consciência do comportamento humano, enxergar os pequenos lapsos e neuras, é saber que o homem é inconstante, que ele não é como ou quem se apresenta; que ele é sempre levado por inumeráveis motivos (interesses) agentes de sua camuflagem. E por ser camufla­ do torna-se volúvel, mentiroso, omisso, astuto; um perigo. Como julgou Zaratustra, dizendo: “Achei mais perigo entre os homens do que entre os animais (Nietzsche, 2011, p. 25).” além de: “Quem qui­ ser tudo compreender nos homens, precisaria tudo acometer” (Nietzsche, 2011, p l7 6 ). Nietzsche não deixa sombra de dúvida que o homem é sim perigoso, mas que deve ser compreendido na sua forma natural de ser. E, por conseguinte, são nos momentos de angústia e encurralamento que ele revela ver­ dadeiramente seu caráter, que por vezes o desmascara. Contudo, sua artimanha encontra a válvula de escape necessária para lidar com os problemas do dia-dia, sendo e utilizando o tempo todo, a fachada como escudo.

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O interesse como agente do agir hipócrita

A “fachada” certamente deturpa a verdadeira personalidade, mas não a verdadeira intenção.

Ainda que o homem não compreenda bem tais interesses, são eles que os fazem relacionar-se. “Po­ demos mentir com a boca, mas com a expressão da boca ao mentir dizemos a verdade.” (Nietzsche, 2005, p.72). Ao que parece, a relação não é anterior ao interesse, evidentemente que não, ela é sempre posterior. O filósofo aponta esse interesse como uma forma de fidelidade a si mesmo e antes de tudo ã vida.

O homem vive numa sociedade que o entedia, o oprime e o confunde, onde os infortúnios e tudo mais lhe servem de oportunidades para vir a crescer e viver melhor. Nietzsche acreditava que o mal se faz necessário para o desenvolvimento do homem (superação). É a vida que se reinventa tantas vezes quanto for possível para ser mais digna, mais feliz, e mais vivida. É preciso ter consciência de que os problemas são transitórios. Mas, apesar de tudo, o apego de poder ser o que se deseja ser é levado em consideração. O interesse aqui se faz necessário e urgente. “Apenas onde há vida há também vontade: mas não vontade de vida, e sim - eis o que te ensino - vontade de poder!” (Nietzsche, 2011, p. 110).

Uma pessoa que não tem vontade perde-se na vida e perde a vida também. É o interesse que revigora o indivíduo e o faz triunfar. Para Nietzsche, não há triunfo sem esforço, que por vezes são sofrimentos.

Mas vamos usar aqui o próprio filósofo como exemplo desse interesse como agente do agir hi­ pócrita - Ele que por vezes cobrou a verdade, se sujeitou ã mentira (fachada) para revelá-la. São várias as obras e passagens que Nietzsche aponta essa ideia, como em “0 nascimento da tragédia”, onde ele diz: “ Se a mentira é necessária para viver, até isso faz parte desse caráter terrível e problemático da existência”. (Nietzsche, 1978, p. 27). Mas, ele vai ser mais preciso ao dizer sem qualquer pudor:

[...] O que sabeis vós, o que poderíeis saber, do quanto há de ardil de autoconservação, do quanto há de razão e cuidado superior em um tal auto-engano - e de q u anta falsidade eu ainda necessito, para poder perm itir-m e sem pre de novo o luxo de m inha veracidade? [...] - E foi assim que certa vez, quando precisei disso, inventei para mim tam bém os “espíritos livres”, aos quais é dedicado este livro gravem ente corajoso com 0 título: H um ano, D em asiado H um ano: tais “espíritos livres” não há, não havia - m as daquela vez, com o disse, eu precisava deles com o com panhia, para perm ane­ cer de bom trato em meio aos m aus trato s (doença, isolam ento, estrangeiro, acedia, inatividade: com o bravos com panheiros e fantasm as, com os quais se tagarela e ri quando se tem disposição para tagarelar e rir, e que se m anda ao diabo quando se tornam enfadonhos - com o um a indenização pela falta de am igos. (N ietzsche, 1978, p. 86).

Fazer-se mentiroso para não morrer nem deixar outros morrerem de tédio, ou da verdade, eis a tarefa de Nietzsche. Quando se notou necessário falar a verdade para obter-se a verdade, assim ele 0 fez, mas se por ventura precisasse da mentira para se obter a verdade, da mesma maneira ele se pro­ punha a fazer, talvez uma última tentativa, embora nos pareça contraditória, de resgatar a verdade.

Desta forma “todos os caminhos levam-nos às verdades”, posto que elas sejam antes de tudo, verdades necessárias para a existência. Quanto a isso, não houve constrangimento da parte dele. Nesse sentido pergunta Nietzsche, o que é a verdade? E responde em seguida:

U m batalhão móvel de m etáforas, m etoním ias, antropom orfism os, enfim, um a som a de relações, que foram enfatizadas poética e retoricam ente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, m etáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, m oedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração com o m etal, não m ais com o m oedas. C ontinuam os ainda sem saber de onde provém 0 im pulso à verdade: pois até agora só ouvim os falar da obrigação que a sociedade, para existir, estabelece: de dizer a verdade, isto é, de u sar as m etáforas usuais, por­ tanto, expresso m oralm ente: da obrigação de m entir segundo um a convenção sóli­ da, m entir em rebanho, em um estilo obrigatório para todos. O ra, o hom em esquece sem dúvida que é assim que se passa com ele: m ente, pois, da m aneira designada, inconscientem ente p or esse esquecim ento e segundo hábitos seculares - e ju stam en ­ te por essa inconsciência, ju stam en te por esse esquecim ento, chega ao sentim ento da verdade. No sentim ento de está obrigado a designar um a coisa com o “verm elha”, outra com o “fria”, um a terceira com o ‘m u d a”, desperta um a em oção que se refere m oralm ente á verdade: a p artir da oposição ao m entiroso, em que ninguém confia, que todos excluem, o hom em dem onstra a sí m esm o o que há de honrado, digno de confiança e útil na verdade. (N ietzsche,1978, pp. 48-49).

Entendemos que as verdades estabelecidas pela sociedade são para Nietzsche ilusões. O ho­ mem não se importa com essas ilusões tidas como “verdades”, o que o preocupa são as conseqüên­ cias dessas “verdades” (Nietzsche, 1978). Entretanto, o homem precisou estabelecer o que era para ele verdade, pois só assim ele poderia identificar o que seria mentira. Pode se considerar que tanto a mentira quanto a verdade em sociedade nos parece uma incógnita, já que nenhuma nem outra têm o seu valor pela sua essência, mas sim pelo que a sociedade moralmente designou. Talvez a proposta de Nietzsche fosse especificamente a de afirmar tudo que outrora a sociedade havia negado, e essa negação advêm da particularidade do indivíduo, que por ter seus interesses pessoais burla a verdade, a inverte, e a submete ã sua vontade.

3

O poeta complacente e uma verdade para o mundo

“ [...] P retendente da verdade - tu ? ” - assim zom bavam eles - Não! A penas poeta!

U m bicho, ardiloso, de rapina, insinuante, Q ue tem de m entir, Q ue ciente, voluntaria­ m ente tem de m entir. Ávido de presa. D isfarçado de cores, para si m esm o um disfar­ ce, Para si m esm o um a presa, 1sso - pretendente da verdade?... A penas louco! A penas poeta! Falando som ente coisas coloridas. Falando a partir de m áscaras de tolo. S ubin­ do p or m entirosas pontes de palavras, por arco-iris de m entiras. E ntre falsos céus [...]

Q ue eu seja banido de toda verdade. A penas tolo! A penas poeta!"(N ietzsche, 2011, pp. 285-286).

O que parece contraditório ganha maior sentido no cenário da vida. Em Afem do bem e do mal parágrafo 27, ele não quer saber de ser compreendido, é um fingidor; mas na verdade, quer, precisa e deseja ser compreendido, para que, enfim, o homem se torne superior. Seu real interesse está em elevar 0 homem. Mas impulsioná-lo para cima é tarefa árdua, pois esse não parece querer se tornar “grande”.

A tentativa de fazer com que ele veja a vida com maior sentido deve partir tão somente dele, e é aí que o homem passa pelo processo de transmutação, para que só assim, a vida exista nele.

Aquele que afirma a vida na sua totalidade é também aquele que joga frequentemente, e o joga com estilo, são os subterfúgios do homem. Nietzsche com muita sagacidade diz: “Não estamos sem­ pre sentados a uma mesa onde se joga e se zomba?” (Nietzsche, 2011, p. 278). A situação do homem se complica, quando ele tem de lidar com o outro, que é também pensante e fingidor, pois o perigo es­ condido no seu semelhante não é facilmente identificado, como já foi dito anteriormente. O homem é uma ficção, que olhado fixamente por outro ângulo mostra outras verdades (caráter real). Todos fazem parte desse jogo, contudo é o poeta que consegue jogar melhor tal jogo. Pois este tem a seu favor uma fachada mais incrementada que qualquer outra, isto é, a indignação de viver o real numa vida irreal, nos fazendo entender que o poeta é sempre fingidor. E como disse Nietzsche em Além do bem e do mal “[...] ninguém mente tanto como o indignado”. Este de tanto se indignar acaba por cínico, natural­ mente cínico e “vivo”.

O cinism o é a única form a sob a qual as alm as vulgares se aproxim am do que seja a honestidade; e o hom em superior terá os ouvidos atentos para todo cinism o grosseiro ou sutil, e se felicitará toda vez que um bufão sem pudor ou um sátiro da ciência prosear diante dele. (N ietzsche, 2005, pp. 31-32).

A descoberta é imediata, pois o cínico sabe que tudo que ele é e faz, também é o proceder do outro. Como um pseudointelectual, que diz três palavrinhas rebuscadas num período cômico em que se debruçou sobre o livro e se acha o maior entre os ignorantes e abestalhados. Nesse caso há sempre

um mais cínico que o desmascara. Nietzsche nos dá um exemplo: quando Zaratustra se encontra com 0 feiticeiro e o reconhece. Diz ele: “ [...] “Alto lá”, gritava-lhe, com furiosa risada, “alto lá, ó ator! Falsá­ rio! Mentiroso inveterado! Eu te reconheço! [...]” (Nietzsche, 2011, p. 242). Como também: “Em ver­ dade, encheis a boca de palavras nobres: e devemos acreditar que o vosso coração transborda, ó gran­ des mentirosos” (Nietzsche, 2011, p. 117). Há, no entanto vários modos de mentiras, assim como há muitos modos de verdades, mas a mentira e a verdade do poeta são mais convincentes porque nelas há 0 jogo aberto e real da vida, e que também tem a sua reviravolta no próprio devir, podendo vir a ter múltiplas possibilidades que faça com que o homem as viva em plenitude, independentemente das circunstâncias. É essa a vida que oferece ao homem dor e prazer e isto lhe deve ser natural (Nietzsche, 2005). Nesse sentido o poeta quer se revelar para o mundo sem as exigências da verdade ou a frustra­ ção da mentira. O poeta é cínico por ser poeta e poeta por ser cínico, nele não existe medo nem ilusão, tudo lhe é possível.

Então disse o feiticeiro a Zaratustra:

[...] ó Z aratustra! Fiz isso apenas de brincadeira! Isso faz parte de m inha arte; eu quis te pôr à prova, ao te dar essa m ostra! E, em verdade, penetraste m eus pensam entos!

Mas tu tam bém - deste de ti um a boa m ostra: és duro, sábio Z aratustra! D uram ente me golpeaste com tu as ‘verdades’, teu porrete extrai de m im - essa verdade (N ietzs­ che, 2011, p. 242).

Mas logo em seguida Zaratustra lhe responde:

Falsário ruim , com o poderias ser diferente? M aquiarias tua própria doença, se te despisses para teu próprio m édico. E m aquiaste para m im tua m entira quando disseste: ‘fiz isso apenas de brincadeira!’. Haia tam bém seriedade nisso, tens m esm o algo de um penitente espírito! Já te adivinho: vieste a ser o enfeitiçador de todos, m as não te resta m as nenhum a m entira ou astúcia para ti m esm o - és desencantado contigo m esmo! (N ietzsche, 2011, p. 243).

O poeta no seu ato tenta transm itir verdadeiramente a farsa que o homem vive independente­ mente de mentiras ou verdades, pois o valor dessas duas vertentes a respeito da vida são questionáveis.

Se observarmos a vida de Nietzsche, veremos que ele joga o tempo todo com as palavras na tentativa de que venhamos a identificá-lo e entendê-lo. Afinal quem é Nietzsche? O que ele quer que descubramos? Nietzsche é também poeta, e, portanto, fingidor. Ele quer que saibamos que há valor nas verdades não tidas como verdades, ou melhor, tidas como mentiras, e que elas devem ser antes de tudo analisadas e ponderadas, a fim de que desvencilhemos com critério mais conclusivo o que é de fato verdade ou mentira. A inversão dos valores, ou transvaloração dos valores, é também a destruição,

quem sabe a golpes de martelos, para que num determinado momento o que é verdade se desencubra do véu que o encobria. Pois para ele o que os homens têm como verdade não passava de ilusão.

Com sua poesia, o poeta faz um estardalhaço, na tentativa de abrir os olhos do homem, mas não de qualquer homem, e sim do homem que viesse a superar todos esses valores decadentes, do homem que superasse uma sociedade inclinada para todo tipo de ilusões. E não faltou ao poeta ironia, firmeza e vontade.

REFERÊNCIAS

NIETZSCHE, Friedrich. W. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das letras, 2011.

______ . Obras incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. In: “Os Pensadores”. São Paul: Abril Cultural, 1978.

_. Além do bem e do Mal. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das letras, 2005.

_. Humano, Demasiado Humano. Trad. Paulo César de Sousa. São Paulo: Companhias de Bolso, 2005.

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

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LW

0 INSTINTO DE INDUSTRIA, A DETERMINAÇÃD DA BELEZA HUMANA E D SENTIUÜ DA ESPÉCIE EDUARDO FERRAZ FRANCO - Mestrando em Filosofia pelo Programa de pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de Goiás (UFG). eferrazfranco@hotmail.com Resumo: Ao tratar da determinação da beleza humana nas obras de arte, Schopenhauer apre­ senta uma analogia entre o conhecimento a priori da beleza humana, e o instinto de indústria nos animais. Em ambos os casos o individuo carrega em si a antecipação de uma obra a executar, que só será determinada quando surgir, na experiencia, o motivo para sua execução. 0 filósofo explica que tal analogia se dá pelo fato de que esse conhecimento a priori que o ser humano possui da beleza humana decorre de um instinto que atua como um sentido da espécie no indivíduo. 0 presente ar­ tigo visa percorrer tal analogia, lançando mão do conceito de sentido da espécie para buscarmos compreender osfenômenos do instinto de indústria e da determinação da beleza humana nas obras de arte.

Palavras-chave: Instinto de indústria. Beleza humana. Sentido da espécie

Abstract: Schopenhauer approaches the human beauty inpieces ofart, hepresents an analogy between theprevious knov^ledge on human beauty and the industrial instinct in animais. In both cas­ es the individual carries the anticipation o fa piece to be done, which will only be determined when the reasonfor it to be done comes in the experience. The philosopher explains that this analogy happens because human being’sprevious knowledge on human beauty comes from an instinct that Works as a sense ofthe species in the individual. This article intents discuss such analogy through the concept ofthe sense ofthe species to try to understand the phenomenon ofthe industry instinct and the human beauty in pieces o fart Keyworks: Industrial Instinct. Human Beauty. Sense O fThe Spécie.

Introdução o nos apresentar o mundo como Vontade, como o em-si do mundo que nos aparece

A

como representação submetido ao princípio de razão suficiente, como o que o mundo é para além do que temos acesso por intermédio de nosso aparato cognitivo, Arthur Schopenhauer traz a tona a identidade metafísica entre homens e animais. O intelecto,

a razão - que por muito tempo conferiu ao homem autoridade para dispor da natureza

sem qualquer freio moral, sob o argumento de que com sua inteligência o homem poderia decifrar

a ordem racional do mundo e objetivá-la - torna-se, então, mero instrumento para a satisfação da Vontade objetivada no indivíduo, em um mundo sem um fundamento racional.

A Vontade, de acordo com Schopenhauer, é o fundo uno de toda existência, que no mundo como representação aparece como múltipla em diferentes graus de objetivação desde o mundo inorgânico, passando pelo mundo vegetal e chegando a seu ápice no mundo animal com o ser humano, grau máximo de perfeição da objetivação da mesma.

Os seres humanos são, de acordo com o pensamento schopenhaueriano, mais inteligentes que os demais animais, mas esse maior grau de inteligência só gera um ser com mais necessidades e que dispõe de modos mais complexos para satisfazer-se. A variação de graus de inteligência nas diferentes espécies animais só diz respeito ao modo de satisfação do querer, querer este que é o característico de toda existência. Podemos não saber de antemão, por exemplo, como o mundo se apresenta ã consciência de um animal, mas sabemos que ele quer. “Sabemos que o animal quer e sabemos também o que quer; quer sua existência, seu bem estar, sua conservação e sua propagação, e como neste ponto supomos de antemão, sem medo de nos equivocar, que há identidade com o que nos ocorre” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap.X IX ,p.222).

Conferindo á razão o papel de serva de uma Vontade que quer sem saber, em um organismo que é esta última objetivada, Schopenhauer lança luz a vários processos fisiológicos e psicológicos dos humanos a partir da observação dos animais. Se em essência todos os seres são objetivação de uma Vontade que quer a existência, e a inteligência é apenas um instrumento subordinado para que a Vontade melhor se satisfaça, ao analisarmos o comportamento animal, onde a Vontade atua de forma mais pura, compreendemos alguns processos que também ocorrem em nós humanos. Por outro lado, como só temos acesso ã atuação interna da Vontade ao se objetivar em um indivíduo, a partir da nossa consciência interior, a observação de como as coisas acontecem em nós nos auxilia, pela via contrária, a compreender como se dão muitos fenômenos nos animais.

Analogias entre o comportamento humano e animal são freqüentes nas obras de Schopenhauer, analogias que não só evidenciam quão parecidas são as manifestações de diferentes fenômenos da natureza, mas que atestam que no essencial todos os seres são objetivação da mesma Vontade, nesse sentido, são idênticos:

Quiçá entre um anim al m uito inteligente e um hom em de curtos alcances não haja diferença m uito m aior que entre um imbecil e um gênio; por isso, a sem elhança que no dem ais existe entre dois seres tão distintos e que resulta da analogia de suas inclinações e afetos, nos enche de assombro.^

O objetivo deste artigo é percorrer com Schopenhauer uma dessas analogias, evidenciando que entre o instinto de indústria presente principalmente nos insetos, e a eleição e determinação da beleza humana nas obras de arte, existe mais que um processo análogo, mas um mesmo instinto de conservação da espécie impulsionando a ação.

O Instinto de indústria nos animais Segundo Schopenhauer, prova de que a inteligência é de natureza secundária, é um instrumento para a satisfação de um querer sem fundamento racional, é que a realização de vários processos naturais sem a interferência do mundo como representação, sem a necessidade da coordenação de uma consciência cognitiva, se dá com uma perfeição maior do que com intermédio de uma inteligência. Se a inteligência não exercesse um papel secundário.

a procriação, o desenvolvim ento e conservação do organism o, a cura das lesões, as crises saudáveis dos estados patológicos, as obras industriosas dos anim ais, e, em geral, os produtos do instinto, seria im possivel, digo, que tudo isso resultasse infinitam ente m elhor feito e m ais acabado que o que executa a inteligência e m ais perfeito que todas as obras e criações conscientes e deliberadas dos hom ens, que com paradas com aquelas parecem trabalhos de colegial.^

Mais que destronar o homem da função de gestor do mundo natural, a constatação de que a inteligência é secundária retira a ilusão de que há uma ordem racional no mundo a reger os fenômenos.

O mundo que conhecemos, submetido a leis naturais imutáveis, é o mundo da representação, tal qual aparece em nossa consciência, mediado por nosso aparato cognitivo, as formas a priori do conhecimento, que organizam os dados sensíveis em espaço, tempo e sob o princípio da causalidade, portanto não é o mundo tal qual é em si.

1 2

SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XIX, p. 223.

SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXI, p. 292.

A ideia de que há uma finalidade para a qual tendem os organismos naturais é uma conseqüência dessa ilusão. A finalidade do organismo é um resultado do idealismo, só existe para a consciência que conhece e, em ultima instância, foi criada por ela, “nossa inteligência, ao perceber como objeto e em virtude das formas a priori, um ato da Vontade metafísica e indivisível em si, é a que cria a pluralidade e a diversidade das partes e logo se assombra com a concordância e o concurso harmônico que resulta da unidade original daquelas” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XXVI, p. 356).

O estudo

do fenômeno do instinto de indústria presente em alguns animais nos ajuda a elucidar, segundo Schopenhauer, o que acontece na natureza em relação às causas finais, que o filósofo explica como movimentos provocados por meio de “um motivo que opera sem ser conhecido” (SCHOPENHAUER A. MVR II, cap. XXVII, p. 371) e nos dá a impressão de uma ordem racional no mundo e nos organismos. “Tais instintos demonstram claramente que os seres podem trabalhar da maneira mais decidida e ardorosa em prol de um fim que não conhecem e do que não têm representação alguma” (Idem). A aranha confeccionando sua teia, ou o pássaro o seu ninho, pelo menos na primeira vez em que executam tal indústria, não conhecem de antemão nem a forma e nem a utilidade de suas obras, 0 que nos revela como procede a natureza ao criar os seres organizados e como atua a Vontade sem o auxílio do intelecto.

Para Schopenhauer, nos seres animados, que buscam satisfação para suas volições no exterior, num mundo que aparece como representação para um sujeito, a Vontade se põe em ação de dois modos: por motivação, a partir de um estímulo exterior; ou por instinto, por um impulso interno, mas a diferença entre esses dois modos não é tão grande, constituindo-se apenas de uma variação em graus.

Nos dois casos a atividade da Vontade se dá a partir de um impulso interior, do caráter, grau de objetivação da Vontade em cada indivíduo. A motivação externa dá á Vontade uma direção determinada e individualizada em um caso concreto; motiva o caráter - a Vontade objetivada - á ação, “é preciso, então, que esteja ela apta para escolher, colher e também pesquisar os meios para satisfazer essas necessidades surgidas” (SCHOPENHAUER A, E/L, p. 195-6). O instinto é, predominantemente, um impulso interior, mas necessita esperar o surgimento de uma circunstância exterior indispensável para movimentar-se. Identificar tal circunstância é o papel do intelecto nos animais que agem por instinto, “pelo menos, o momento de sua manifestação; tal é para as aves emigrantes a chegada de sua estação; para o pássaro que constrói seu ninho, o término da fecundação e o descobrimento dos materiais desejados” (SCHOPENHAUER A. MVR II, cap. XXVII, p. 372). Nas obras realizadas por animais guiados pelo instinto, que Schopenhauer denomina produtos da arte, o impulso interior instintivo é auxiliado apenas subsidiariamente pela inteligência. O instinto dá a regra, a obra a ser executada, o intelecto auxilia na execução.

A diferença de graus entre uma ação realizada por motivação e uma instintiva está em que, na ação por motivação, diferentes motivos podem provocar o mesmo caráter, gerando ações variadas, o instinto só se ativa por um determinado motivo, resultando em uma ação sempre idêntica. “Poderia, pois, definir-se o instinto como um caráter desmensuradamente pronunciado em uma só direção”

(SCHOPENHAUER A. MVR II, cap. XXVII, p. 372), o que o diferencia, por exemplo, do modo como os vegetais encontram sua satisfação, por mera excitação, sem recorrerem ao mundo como representação, e é suficiente para qualificar as ações instintivas como características dos animais.

“Não obstante, na série animal, o poder da faculdade de representação e o desenvolvimento da inteligência apresentam infinitos graus de perfeição, todo animal possui, no entanto, uma quantidade suficiente para consentir que os objetos exteriores ajam sobre eles e provoquem, ã guisa de motivo, os seus movimentos” (SCHOPENHAUER, A. F/L, p. 196).

Dessa diferença de graus entre os modos de ação, Schopenhauer conclui que o instinto é o modo de ação predominante nos insetos e a motivação nos animais superiores, principalmente no homem.

Os demais animais estão em graus intermediários desses extremos. Isso porque para ser determinado por motivos se faz necessário uma inteligência bastante desenvolvida, característica dos animais superiores, para selecionar os diversos motivos e apresentá-los ao caráter. Para ser determinado pelo instinto é suficiente um grau de inteligência necessário para identificar o motivo único e especial que provoca sua manifestação, por isso só existe onde o conhecimento é bastante limitado, e em alto grau só se mostra naqueles que Schopenhauer chama animais inferiores, principalmente os insetos.

As ações exteriores instintivas não exigem mais que uma motivação simples e reduzida, e a inteligência é o medium para identificar tais motivos, mas suas ações exteriores dependem em maior parte do sistema ganglionar, órgão que preside as funções fisiológicas internas e que entra em ação por mera excitação, ou seja, sem o auxilio da inteligência. Uma mostra empírica disso é que nesses animais, cujas ações são presididas primordialmente pelo instinto o sistema ganglionar é mais desenvolvido que em qualquer outro animal: “O tronco nervoso principal se estende por debaixo do abdômen sob a forma de dois cordões que se alargam em cada articulação, formando um gânglio quase tão grosso quanto o cérebro, e segundo Cuvier, estes cordões correspondem, não ã medula espinhal dos demais animais, senão ao grão simpático” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 373).

O modo de atuação animal se divide, então, por um antagonismo entre as ações presididas pelo instinto, predominante nos insetos, cujo sistema ganglionar alcança seu maior desenvolvimento; e as ações causadas por motivação externa, predominante nos animais superiores, especialmente os humanos, onde o sistema cerebral alcança o ápice do seu desenvolvimento. Todo organismo animal se encontra entre esses dois extremos.

As industriosas obras instintivas dos animais, principalmente dos insetos, como as colméias e os formigueiros, são, portanto, dirigidas pelo sistema ganglionar, e seria absurdo explicá-las como derivadas do cérebro. Schopenhauer lança luz sobre esse fenômeno em que a Vontade atua de modo tão organizado sem grande auxilio da inteligência, através de uma analogia com o sonambulismo, em que, segundo o filósofo, se apoiando em um estudo de Kieser, a direção das ações exteriores coordenadas pelo sistema cerebral é substituída, temporariamente, no organismo humano afetado, passando este a ser coordenado pelo grão simpático, órgão, segundo Schopenhauer, responsável pelas ações

fisiológicas involuntárias:

Esta origem de sua atividade lhe dá um a grande sem elhança com a dos sonâm bulos, que se explica igualm ente porque nestes o grão sim pático substituiu provisoriam ente ao cérebro na direção dos atos exteriores; os insetos são, pois, em certo m odo, sonâm bulos naturais. Estas coisas não são suscetíveis de um estudo direto, só podem explicar-se por analogia; a que assinalam os é m uito própria para a explicação que buscam os, se recordam os que Kieser, em seu Tellurismus (vol. 2, p. 250), refere-se a um caso “em que havendo ordenado o m agnetizador à sonâm bula executar certo ato quando despertasse, esta não deixou de executá-lo tão logo esteve desperta, m as sem recordar claram ente a ordem recebida”.^

A atividade instintiva inconsciente nos ajuda entender a maneira em que a Vontade opera na formação e manutenção dos organismos e na aparência de finalidade a que tendem todos os seres naturais, já que em tal atividade o indivíduo opera em função de um organismo maior que o corpo individual, como no caso de uma colônia de insetos, em que os indivíduos cooperam para 0 funcionamento do coletivo e o fazem sem a consciência do todo, “quando é preciso, o indivíduo é sacrificado pela saúde da espécie, do mesmo modo que nos deixamos am putar um membro para salvar a vida” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XXVII, p. 374-5).

Schopenhauerapresentaum alista deexem plosdeatitudesdeinsetosque, sem vacilar, sedirigem à morte para manter o funcionamento da coletividade, evidenciando que o que os insetos querem é a manutenção do todo, como um órgão no organismo, e mostra que, sem conhecimento da finalidade do coletivo, trabalham para a existência e preservação da comunidade na qual estão inseridos. Os insetos querem, sem conhecer, o fim em seu conjunto, mas ã diferença dos órgãos no organismo, o mundo como representação apresenta os motivos para a ação, “o conhecimento tem já alguma parte, se bem que só participa realmente no trabalho e em certa seleção dos meios, limitando-se a modificações de detalhes para sanar obstáculos e adequar o esforço às circunstâncias” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 375).

Graças a essa participação da inteligência, as ações instintivas não são ações meramente mecânicas, e a evidência disso se obtém quando surge algum obstáculo á realização de um desses produtos da arte, de uma obra do instinto de indústria. “As abelhas constroem sua morada segundo as circunstâncias do momento, mas em caso de destruição de seu trabalho, ou se sobrevêm novas necessidades, modificam a construção segundo aconselham as circunstâncias” (SCHOPENHAUER,

^

SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 374.

A. MVRII, cap. XXVII, p. 375-6).

A capacidade de modificação de suas obras a partir das circunstâncias nos assombra porque sua ordem pressupõe o conhecimento, mas Schopenhauer afirma que há nos insetos a capacidade de previsão e antecipação de um porvir distante, mas esta previsão não se dá por uma atividade da razão, por um conhecimento. Basta-lhes o instinto para modificar suas obras, a inteligência atua apenas de modo subsidiário. “Os animais provêem, em virtude de seu instinto de indústria, a necessidades que todavia não experimentam; e não somente suas, também da futura geração; trabalham, pois, em direção de um fim que não conhecem” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 377).

Compreenderemos melhor como tais animais operam instintivamente e antecipadamente em prol de um fim que não conhecem, e trabalham industriosamente para a manutenção de uma sociedade que não têm consciência; quando considerarmos a analogia com a eleição e a determinação da beleza humana nas obras de arte e a partir daí a manifestação instintiva em nós humanos, nos abrindo a possibilidade da observação interior, onde constataremos a existência do sentido da espécie. Mas um simples olhar na anatomia dos insetos nos é suficiente para afirmar que a ação instintiva não provém de um conhecimento, já que seu sistema cerebral não possui grande complexidade, atestando que este último não passa de um dos instrumentos para a atuação da Vontade.

Todas estas antecipações que se m anifestam no instinto e na organização do anim al, poderiam ser agrupadas sob o conhecim ento a priori, se realm ente se fundassem no conhecim ento. Mas não é assim ; sua fonte é a V ontade e por isto é independente das form as do conhecim ento; para ela, o tem po não tem significação algum a e, portanto, não distingue entre o presente e o futuro.'*

Eleição e determinação da beleza humana nas obras de arte As belas artes, de acordo com o pensamento schopenhaueriano, são a expressão do conhecimento intuitivo que o ser humano pode atingir da natureza, quando esta última é considerada de modo desprendido de qualquer interesse, ou seja, quando não observada como um mundo de objetos para a satisfação da Vontade.

Nessa expressão decorrente de uma rara contemplação da natureza, o gênio - indivíduo com um excedente de intelecto que o permite apartar-se, por certos instantes da servidão da Vontade - deixa de ser indivíduo para tornar-se um puro sujeito de conhecimento. O ser humano atinge tal grau de contemplação quando consegue ver nas coisas individuais a sua Ideia platônica, quando as

SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 377.

concebe não mais como coisas individuais em um tempo, ocupando um espaço e atuando no mundo sob 0 princípio da causalidade; mas contempla-as como objetivação adequada da Vontade, alheias às formas apriori do conhecimento. “Esta é a causa de que não podemos conceber a Natureza puramente objetiva das coisas, sua Ideia, mais que quando não temos interesse nessas mesmas coisas, ao estar fora de toda relação com nossa Vontade, razão por que, assim mesmo, descobrimos mais facilmente a Ideia dos seres em uma obra de arte que na realidade” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXX, p.

400).

O ser humano, na filosofia schopenhaueriana, participa do grau mais perfeito de objetivação da Vontade, da Ideia de humanidade, por isso, é o que pode atingir maior grau de beleza. “BELEZA HUMANA é uma expressão objetiva que denota a objetivação mais perfeita da Vontade no grau mais elevado de sua cognoscibilidade, a Ideia de homem em geral, plenamente expressa na forma intuída” (SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 45, p. 296).

Mas a materialização na natureza da Ideia de ser humano em seu grau máximo de perfeição é fenômeno impossível, já que, para se objetivar o indivíduo tem que vencer uma dura guerra pela matéria, que só é obtida pela disputa e assimilação das objetivações da Vontade vencidas, subjugandoas e se apropriando da matéria que a elas pertencia, guerra da qual não se sai ileso, de modo que a Ideia platônica nunca se objetiva de maneira inteiramente adequada no mundo natural. Porém o ser humano conseguiu captar e transform ar em belas obras de arte, a exemplo das esculturas gregas, esse Ideal de beleza que só existe de modo imperfeito na natureza.

Segundo Schopenhauer, só por uma antecipação da Ideia de humanidade, por um conhecimento a priori da beleza humana que o indivíduo traz consigo, pode o ser humano reconhecer o belo humano na natureza, que nunca aparece por inteiro num indivíduo, e criar obras expressando essa beleza em sua totalidade. Porém é um conhecimento diferente do das formas a priori de toda cognoscibilidade, que fornece ao sujeito o mundo sob o princípio de razão, porque diz respeito ao conhecimento do conteúdo mesmo daquilo que é contemplado, não apenas ao modo em que aparece na representação do sujeito do querer: “Ao contrário, aquele outro modo de conhecimento a priori que torna possível a exposição do belo diz respeito não ã forma dos fenômenos, mas ao seu conteúdo; diz respeito não ao seu COMO, mas ao seu Q UÊ” (SCHOPENHAUER, A. § 45, p. 297).

Todo ser humano é capaz de reconhecer a beleza humana caso a veja, e o verdadeiro artista, 0 gênio, reconhece com tal clareza o belo, que consegue mostrá-lo como nunca se viu na natureza, consegue superar a natureza na exposição da Ideia de ser humano. Isso porque a Ideia que o artista busca determinar e apresentar é, no fundo, ele mesmo. Por participar de tal Ideia o artista é capaz de antecipar o que a natureza se esforçava e, expor, em materializar e, no caso do gênio, torna-se possível complementar tal exposição, materializando a beleza humana em sua perfeição. “Ele imprime no mármore duro a beleza da forma que a natureza malogrou em milhares de tentativas, coloca-a diante dela e lhe branda: ‘Eis o que querias dizer! ‘. Para em seguida ouvir a concordância do conhecedor: ‘Era

isso mesmo!

(SCHOPENHAUER, A. MVRI, §45, p. 297).

Mas a Ideia do ser humano possui tal grau de perfeição e complexidade que não é idêntica e a mesma para toda a espécie - modo como aparece nos outros animais, graus imediatamente inferiores de perfeição da objetivação da Vontade. Os seres humanos, além do caráter da espécie possuem também um caráter individual, certa acentuação em algumas características da Ideia humana exclusivas a cada indivíduo. Por isso existem varias belas obras de arte expressando a Ideia humana, cada uma com características próprias. “A Ideia de humanidade é em certa medida sempre apreendida num de seus lados e, em conseqüência, exposta de maneira diferente em Apoio, Baco, Hércules, Antinus” (SCHOPENHAUER A. MVR I, § 45, p. 301).

Por ser tão complexa a Ideia de humanidade, a antecipação do belo humano não se dá completamente apriori. Ao artista é necessário o encontro com os caracteres individuais, apresentados aposteriori pela natureza, para daí os complementar, apresentando na obra a beleza humana objetiva, mas de modo individual:

É m anifesto que, assim com o o gênio só produz as obras de artes plásticas por um a antecipação prem onitória do belo, assim tam bém só produz as obras de poesia por um a sem elhante antecipação do característico, em bora, em am bos os casos, ele precise da experiência com o um esquem a. Exclusivam ente por meio deste o que lhe ê a priori obscuram ente conhecido atinge a plena distinção e assim aparece a possibilidade de exposição com clareza de consciência.^

Na necessidade da experiência para a determinação da beleza humana, que em parte é um conhecimento a priori, uma antecipação; a presente investigação se conecta com o objeto de nossa investigação anterior, o instinto de indústria nos animais - onde foi dito que tais animais trazem consigo de modo a priori a obra a ser executada, mas necessitam identificar a circunstância, o momento de operar, o fazem através da inteligência, recorrendo ao mundo como representação: “Aqui adicionarei que esta antecipação requer sempre o concurso da experiência, que vem a estimulá-la por um procedimento análogo ao do instinto dos animais, o qual, ainda que dirige a priori seus atos, necessita nos detalhes ser determinado por motivos” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXXVI, p.

460).

Essa antecipação que todo ser humano possui do Ideal de humanidade é, portanto, vaga, para se tornar um conhecimento de fato, precisa passar por um processo que Schopenhauer compara

5

SCHOPENHAUER, A. MVR I,§ 45, p. 298.

com a maiêutica socrática, onde a experiência apresenta os motivos para que tal Ideal se torne um claro conhecimento para o artista: “A experiência, a realidade, oferecem ao espírito do artista figuras humanas melhor ou pior acabadas pela natureza, nesta ou em outra de suas partes, e lhe pergunta, por assim dizer, sua opinião, com o que lhe fazem passar, segundo o método socrático, dessa antecipação vaga do ideal, a um conhecimento claro e determinado” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XXXVI, p. 460).

Schopenhauer explica o fato de os gregos antigos haverem atingido o ápice na determinação da beleza humana em suas esculturas, produzindo os cânones insuperáveis nesse assunto, pelo fato de que eles tiveram mais oportunidades de comparar o vago Ideal de beleza humana, que todos trazem em incubação, com a experiência, passando cotidianamente pela maiêutica socrática no que diz respeito ao Ideal da humanidade, já que a cultura e o clima de seus povos permitiam a exposição de corpos humanos nus ou seminus:

O s escultores gregos tinham um a grande vantagem , e era que o clim a e os costum es de seu país a cada m om ento lhes ofereciam ocasião de ver figuras hum anas meio desnudas e nos ginásios inteiram ente desnudas. O gosto artístico que tin h am form ado acerca da form a, sentia-se provocado, deste m odo, a julgar pelo que eles viam e a com pará-lo com o Ideal que em sua consciência levavam todavia em incubação.®

O filósofo explica esse desenvolvido sentimento de beleza que os gregos possuíam em relação aos seres humanos, que os fez eleger e determinar o tipo normal de sua figura e a criar para sempre os modelos da beleza e da graça pela existência de um instinto que atua com grande força nos seres humanos, o instinto sexual e sua seleção eletiva: “Aquilo que, sem separar-se da Vontade, dá origem ao instinto sexual com seleção eletiva, ou em outros termos, ao amor físico (o qual é sabido, esteve sujeito a estranhos extravios entre os gregos); isso mesmo, separado da Vontade por virtude de uma inteligência excepcional, mas sem perder em nada sua energia, dá origem ao sentimento objetivo da beleza hum ana” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXXVI, p. 461).

Schopenhauer afirma que o ser humano, apesar de ter atingido o máximo desenvolvimento cerebral possíveP, ainda conserva um forte instinto: o instinto sexual da seleção eletiva, ou sentido da espécie; cujo estudo interior nos ajudará a compreender o instinto industrial nos animais, bem como a

^ SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXXVI, p. 460. ^ Schopenhauer não admite a possibilidade de um a inteligência mais perfeita que a hum ana, pois esta, com todas as suas imperfeições, já é suficiente para que o indivíduo se negue a servir a Vontade, provocando o fenômeno do ascetismo, um a inteligência mais perfeita se suprim iria assim quechegasse à com preensão do mundo: “ Do dito se desprende que não existe razão alguma para admitir a existência de inteligências mais perfeitas que a do homem, pois vemos que esta basta para fornecer ã Vontade aquele conhecimento que a leva a negar-se e anular-se” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLVIII, p. 679).

capacidade de o homem imprimir na matéria a beleza humana com uma perfeição que a natureza não atinge.

O sentido da espécie Antes de nos ocuparmos com o conceito de sentido da espécie, convém apresentarmos o que Schopenhauer define por espécie.

A cada grau de objetivação da Vontade, segundo o filósofo, corresponde uma Ideia (platônica) - uma objetivação imediata da Vontade, alheia ao principium individuationis, ou seja, não submetida às formas a priori do conhecimento e, portanto, independente de espaço, tempo e causalidade, alheia em suma, ã multiplicidade. As Ideias, por não estarem submetidas às formas a priori do conhecimento, não podem ser conhecidas pelo sujeito do querer, pelo indivíduo; mas apenas o sujeito puro do conhecimento, que mencionamos ao tratar do artista, aquele que se desprende de todo interesse, consegue contemplar tais Ideias. Porém, a Ideia se apresenta ao conhecimento individual temporal, ao sujeito de Vontade, sob a forma da espécie; que pode ser compreendida como a Ideia estendida no espaço e diluída no tempo.

Nesse sentido a espécie é a objetivação mais direta da coisa em si, da Vontade, pois a essência íntima de todo animal, bem como do ser humano, se encontra nela, as raízes da Vontade, do querer incessante do indivíduo, se apóiam na espécie. Por outro lado, a consciência existe apenas para o indivíduo, como um instrumento para satisfazer a Vontade que se objetiva em um sujeito - em um eu que concebe todo o mundo como representação como não-eu, por isso, para a consciência individual o indivíduo aparece apartado da espécie.

Mas a espécie - objetivação espaço-temporal da Ideia - só pode ser encontrada nos “indivíduos sucessivos e similares que se relacionam entre si pelo vínculo da procriação” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XLII, p.567). A essência dos seres reside na espécie, a mesma espécie, por sua vez, não existe mais que nos indivíduos. A Vontade chega à consciência de si pelo eu em oposição ao não-eu, só conhece esse estado individual. Porém, segundo Schopenhauer, cada indivíduo abriga no fundo de si 0 sentimento de que é na espécie que seu ser se objetiva realmente, isso se mostra na seriedade em que se dedica aos interesses da espécie, nas atividades relacionadas à procriação: “as relações sexuais, a procriação e a alimentação da prole, são os cuidados mais importantes e mais caros aos olhos do indivíduo” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLII, p. 566). Daí resultam, segundo o filósofo, o ardor do cio nos animais e a eleição e seleção caprichosa e atenta, no ser humano, do indivíduo com quem buscará a satisfação do instinto sexual.

O animal no cio, ou durante a cópula, desprende um ardor e uma energia que antes não mostrava. E isso não acontece por ele ter consciência de que é um ser passageiro que logo irá morrer

e precisa produzir um novo indivíduo para substituí-lo. O animal não raciocina, mas trabalha para a perpetuação da espécie como se conhecesse os fins de sua ação. O único que o interessa é viver, existir, e expressa essa volição em seu máximo grau no ato gerador, e isso basta para a perpetuação da espécie, já que, para a Vontade, a inteligência, o conhecimento, é apenas uma possibilidade, um modo de satisfazer-se. “Por isto também, a volição não necessita achar-se guiada, em todas as circunstâncias, pela cognição, pois quando aquela se determina por sua própria espontaneidade sabe se objetivar a si mesma no mundo da representação” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XLII, p. 568).

No fenômeno da procriação o intelecto não atua mais que subsidiariamente, nesse quesito o ser humano, com seu grau de inteligência, não se diferencia dos demais animais. Apesar de o ser humano ter 0 perfeito conhecimento da causa final do ato da reprodução, não se serve do conhecimento senão subsidiariamente. A procriação se deriva diretamente da Vontade de que é objetivação, por isso deve ser classificada entre os atos instintivos.

Assim como o instinto de indústria nos insetos, a reprodução humana ocorre em decorrência de um instinto, uma obra da Vontade em que o conhecimento é coadjuvante. Ao considerarmos o modo intimo em que esse instinto age nos seres humanos, podemos compreender, por analogia, como se dá a antecipação do porvir no instinto de indústria dos animais. A antecipação a priori do Ideal de beleza humana, sendo derivada da manifestação desse instinto sexual, também será melhor compreendida, fornecendo um fechamento ao estudo que nos propomos.

Nos seres autoconscientes, nos animais - seres onde a Vontade objetivada é servida por um grau de inteligência que fornece um mundo objetivo de representações para a satisfação do eu, do sujeito do querer - 0 egoísmo é o maior impulso para as ações. Esse egoísmo é de tal forma arraigado nos indivíduos que seus fins são os únicos em que se pode contar com segurança para o estímulo da atividade de cada sujeito do querer.

Mesmo que a espécie seja a objetivação mais direta da Vontade e, por isso, tenha direitos anteriores e mais preciosos sobre o indivíduo, quanto ã ação individual, é a consciência quem apresenta os motivos, e esta está organizada para servir as volições individuais, por isso não aprecia bastante os sacrifícios e esforços necessários para a manutenção da espécie. Neste caso a Natureza conta, para a realização de tais meios, com o artifício de infundir uma ilusão que faça com que o indivíduo considere como seu próprio interesse o trabalho de manutenção da espécie. Desse modo o indivíduo se põe a serviço da espécie crendo operar em seu próprio bem, seus sentidos individuais são, por assim dizer, ofuscados pelo sentido da espécie que alucina o sujeito do querer:

E nquanto esse processo se desenvolve, flutua diante dos olhos do indivíduo e influi sobre ele com o um motivo real, um a quim era, que se desvanece logo; quim era que não é outra coisa que o instinto, o qual, na m aioria dos casos pode ser considerado

com o 0 sentido da espécie, cuja m issão é ap resen tar à V ontade objetos que convém à espécie. Mas com o a Vontade está individualizada no hom em ou no anim al, tem que aluciná-la para que perceba pelos sentidos do individuo o que lhes transm ite o sentido da espécie.*

O antropocentrismo racionalista difunde a crença de que os seres humanos conservam apenas débeis instintos, como o do recém-nascido que busca o peito da mãe; mas, segundo Schopenhauer, “temos um instinto resoluto, claro e sem complicação alguma: o que nos dirige na eleição, tão séria, perseverante e escrupulosa, que faz o indivíduo para satisfazer as necessidades do sexo” (SCHOPENHAER, A. MVRII, cap. XLIV, p. 598).

A intensidade do gozo físico do ato sexual, necessidade tão imperativamente reivindicada pelo indivíduo, em nada tem a ver com a beleza ou fealdade do parceiro ou parceira com quem é encontrado.

Mas mesmo assim os indivíduos tendem a buscar pessoas belas para a satisfação de tal gozo, e o fazem de uma forma tão séria e decidida que nos atesta que esta procura é muito mais que conseqüência de um gosto subjetivo acessório, como crê o sujeito do querer. É dessa escrupulosa seleção que se comporá a próxima geração de indivíduos da nossa espécie, dela dependem a perfeição da objetivação da Ideia de humanidade na natureza, da qual, enquanto seres humanos, somos partícipes e, por isso, portamos a priori.

Modismos, tendências estéticas, políticas ou filosóficas, acidentes físicos, sempre contribuíram e contribuem para degenerar a forma humana sob todos os aspectos, mas seu verdadeiro tipo sempre se retifica, isso porque ele não se baseia em um conhecimento abstrato, em um conceito, mas no sentido da espécie, no sentido de beleza humana, que sempre preside o instinto sexual, independente da inteligência individual. “Em conseqüência, todo indivíduo elege com preferência e deseja ardentemente os indivíduos mais belos do sexo contrário®, isto é, aqueles que ostentam o selo mais pronunciado do caráter da espécie” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 598).

Quando um ser humano se encontra com um indivíduo do sexo oposto cuja beleza corresponde ao seu Ideal uma forte sugestão o alucina, fazendo-o crer que nos braços daquela beldade encontraria a felicidade suprema. Tal sugestão não é mais que o sentido da espécie atestando que naquele exemplar se encontra o selo da espécie distribuído de modo exato. Por isso aspira perpetuá-lo, já que a conservação do tipo da espécie depende dessa seleção e combinação de caracteres. “O norte do indivíduo neste

« SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 597. ® Mesmo ofuscado pelos preconceitos de época, Schopenhauer oferece um adicional ao capítulo em que trata do am or sexual onde leva em consideração as relações homossexuais. Considerando-as apenas sob o ponto de vista sexual, o filósofo reconhece que tais relações são naturais. Para Schopenhauer esse fenômeno se configura em um artifício da Vontade para distrair o desejo sexual nos períodos em que tal desejo não geraria indivíduos em seu maior vigor - na adolescência, onde a sexualidade não está totalm ente desenvolvida, e quando a energia sexual começa a decrescer, encam inhando o indivíduo para a velhice - , porém considera tal prática abominável, quando viciosa (Cf. SCHOPENHAUER, MVR II, cap. XLIV P- 623-630).

negócio é positivamente um instinto que trabalha no interesse da espécie, enquanto o homem se afigura que persegue a satisfação do supremo gozo individual” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap.

XLIV, p. 598).

O cuidadoso procedimento do ser humano em selecionar os meios para melhor determinação da próxima geração da sua espécie é análogo a todo o trabalho instintivo dos insetos na procriação, onde a preservação do indivíduo, tão cara a cada sujeito do querer em outros momentos, é abandonada em prol do fim da espécie:

O cuidado com que o inseto escolhe exclusivam ente um a flor, um fruto, um a classe de esterco, um pedaço de carne ou até a larva de outro inseto, com o faz o ichneumon, para depositar seus ovos, sem retroceder diante de nenhum perigo nem trabalho, é m uito sem elhante àquele outro cuidado com que o hom em elege um a m ulher determ inada, cuja natureza lhe seja individualm ente sim pática; e o ardor com que a deseja. Q uantas vezes 0 ím peto com que persegue seu fim o faz desprezar toda prudência, sacrificar a felicidade de toda a vida, contraindo um m atrim ônio insensato ou m antendo relações que lhe custam a perda de sua fortuna, de sua honra e até de sua vida!^“

Observadas do exterior, como fazemos quando apreciamos as admiráveis obras industriosas dos insetos, toda ação instintiva opera em virtude de uma intenção final. Mas na realidade, e a observação íntima da ação instintiva no ser humano nos esclarece, todas essas ações são alheias ã sua intenção final. Segundo Schopenhauer a Natureza cria o instinto onde não pode atuar sob a luz da inteligência, e isto acontece em duas situações: “onde o indivíduo chamado a operar não seria capaz de compreender o fim da ação, ou não quereria trabalhar em prol desse fim” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 599).

Vimos que as ações presididas por instintos são os modos de ação característicos dos animais que possuem um menor grau de inteligência, especialmente os insetos. Mas no caso da seleção para a procriação, o ser humano participa igualmente do instinto, porque não encontraria motivos para tão judiciosa escolha da composição da próxima geração se o fizesse ã luz da inteligência, “não porque não seja capaz de compreender o fim que se persegue, mas porque não o perseguiria, a não ser assim, com todo 0 zelo necessário, isto é, a custa de seu próprio bem” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 599).

Mostra de que a seleção eletiva, a busca pela beleza nos assuntos sexuais, não é mais que

“

SCHOPENHAUER, MVR II, cap. XLIV, p. 598-9.

uma ilusão, um motivo quimérico - que “impulsionando-o [o homem] até uma determinada mulher exclusivamente, o inspira a convicção de que gozá-la seria para ele maior felicidade possível na Terra” (SCHOPENHAUER, 1950, p. 599) - mostra de tal ilusão, segundo Schopenhauer, é que o indivíduo se decepciona com o fim que realmente o guia, e gostaria inclusive de impedi-lo, o que pode ser confirmado pelo fato de o amor ser considerado um assunto tão complicado e que faz tantas pessoas sofrerem.

Satisfeito o desejo sexual, o indivíduo experimenta uma estranha decepção, pois não compreende porque esperava tão grande deleite em tal relação, quando na verdade não encontra um gozo muito maior que qualquer outro, e tudo fica como antes. Isso porque, de tal relação, quem se aproveita é a espécie, que fazendo uso do indivíduo alcança os seus fins. “Consumada a grande empresa que perseguia, todo amante fica defraudado, porque desaparece então a ilusão com que a espécie enganava o indivíduo” (SCHOPENHAUER, MVRII, cap. XLIV, p. 600).

De acordo com Schopenhauer o ser humano possui menos instintos que qualquer outro animal.

Isso porque o cérebro se encontra em tal grau de desenvolvimento nessa espécie que a maioria de suas ações são ocasionadas por motivação, pela seleção de motivos no mundo como representação ou no pensamento abstrato, modo especial de lidar com as representações de que os humanos são dotados.

Devido ao alto grau de desenvolvimento cerebral, os instintos nos seres humanos estão expostos a extravios. Por isso apenas na espécie humana podemos verificar fenômenos como a pedofilia, necrofilia ou zoofilia, decorrentes de uma confusão em relação ã seleção do motivo adequado ao sentido da espécie. Schopenhauer explica tal fenômeno a partir de outra analogia com o mundo animal: “Fenômeno semelhante observamos em certa mosca, a musca vomitoria, que em vez de depositar seus ovos na carne morta, como pede seu instinto, os deposita as vezes no cálice de uma flor, a Arun dracumculus, enganada pelo odor de cadáver que de tal flor se desprende” (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 601).

Considerações finais O estudo do sentido da espécie nos seres humanos nos lança nova luz sobre a analogia entre 0 instinto de indústria nos animais e a eleição e determinação da beleza humana nas obras de arte.

Agora compreendemos que a antecipação que faz o inseto operar em função de um fim que não tem conhecimento, e a antecipação do belo humano que o gênio materializa com uma perfeição não encontrada na natureza, são conseqüências do sentido da espécie, da ligação de tais seres com suas respectivas Ideias, que se objetivam diretamente no mundo da representação como as espécies em que estão vinculados. Vejamos as conseqüências dessa investigação para esses fenômenos.

Os insetos são, assim como os humanos, objetivação da Vontade a partir de um eu em oposição

a um mundo de não-eus, mesmo que esta objetivação se diferencie extremamente na complexidade das necessidades e suas satisfações, decorrentes da diferença em graus da quantidade de inteligência que fornece a representação a cada sujeito do querer. Podemos concluir que também esses que Schopenhauer denomina animais inferiores agem em decorrência de um interesse egoísta. O instinto de indústria nos animais também fornece a esses seres a ilusão de que operam em seu próprio interesse quando atuam pelo bem da espécie: “Também estão dominados, sem dúvida alguma, por uma ilusão que lhes põe diante dos olhos seu próprio prêmio, quando trabalham, tão zelosa e abnegadamente pelo bem da espécie; obedecendo a este impulso, constrói a ave o ninho, busca o inseto o lugar conveniente para pôr seus ovos” (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XLIV, p. 600).

Apenas através da analogia com o funcionamento intimo do organismo humano, podemos nos aproximar do processo interior de como a Vontade se põe em movimento em seres iluminados por um baixo grau de inteligência e, por isso, com uma rudim entar capacidade de representar. Em tais seres a Vontade se põe em movimento através da ilusão do instinto. Mas esta analogia está em perfeito acordo com o estudo da manifestação exterior do instinto nos animais, que consideramos mais acima, já que 0 instinto se manifesta mais veementemente em animais em que o sistema ganglionar, que atua na satisfação inconsciente das necessidades corpóreas, se encontra mais desenvolvido que o cerebral, de onde brota o mundo objetivo da representação, “de onde se pode inferir que tais seres não são movidos por representações objetivas, ou seja, pelas que nos dão a concepção real das coisas, senão por representações subjetivas, de onde nascem os desejos. Por conseguinte, a ilusão é o que os move.

Tal é, a meu entender, o processo fisiológico do instinto” (Idem).

A analogia com a realização dos produtos da arte no instinto de indústria nos animais nos ajudou a compreender como o artista leva ã consciência o ideal de beleza que cada ser humano possui a priori de modo obscuro como sentido da espécie. Para que o instinto se realize o inseto necessita identificar o motivo, a circunstância para operar, da mesma forma, o artista necessita da experiência para chegar ã consciência do Ideal de beleza humana de modo claro, e melhor o fará, quanto mais intenso for o processo da maiêutica socrática, onde o indivíduo compara seu vago ideal de beleza com os exemplares humanos moldados pela natureza.

Porém 0 sentido da espécie que dota o indivíduo do vago Ideal de beleza humana, assim como a inteligência que o auxilia na seleção e eleição dos exemplares de beleza na experiência, são instrumentos para a satisfação da Vontade, e o que esta quer é existir, se perpetuar, sem qualquer fim mais elevado. Vinculado ã Vontade, tal Ideal de beleza acompanhado da experiência da seleção eletiva, só pode gerar novos e belos indivíduos humanos, novas objetivações da Vontade.

O gênio, 0 verdadeiro artista, dotado de tal grau quantitativo de inteligência que, com seu excedente, consegue se libertar, por instantes do julgo da Vontade e atuar livremente, nos mostra, por seus breves instantes de liberdade, a verdadeira diferença entre seres humanos e animais: a possibilidade de se libertar, de usar a inteligência não para a criação de objetos utilitários, ou para

a modificação da natureza para a satisfação da Vontade, mas de percorrer livremente o mundo e contemplá-lo sem interesse, materializando tal contemplação em obras de arte que são verdadeiros portais para o vislumbre das Ideias platônicas, capazes de nos tirar, nos instantes de sua contemplação, do agitado e doloroso mundo da servidão da Vontade.

Ao invés de fazer uso do Ideal instintivo de beleza humana, proveniente do sentido da espécie, para servir a Vontade gerando um novo sujeito do querer, o indivíduo genial, em seus momentos de inspiração, nos oferece exemplos da Ideia humana considerada objetivamente. “ Então, toda pura, se converte em claro espelho do universo, pois separada por inteiro da Vontade, sua fonte primeira, se transforma no mundo mesmo da representação concentrado em uma consciência única” (SCHOPENHAUER, A, MVR II,cap. XXXI, p. 413).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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RFMSTA

ASPECTOS DA CRÍTICA NIETZSCHIANA À MORAL DA COMPAIXÃO DE SCHOPENHAÜER BRUNA DUTRA FERNANDES - Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal Fluminense (UFF). brunadutraf@yahoo.com.br Resumo: Com o objetivo de investigar aspectos da crítica de Nietzsche ã moral da compaixão de Schopenhauer, recorremos, principalmente, aos textos de Além do bem e do mal de 1886 e a Ge­ nealogia da moral de 1887. Em Ecce Homo de 1888, Nietzsche explicita o caráter fundam ental de Além do bem e do mal: “este livro é, em todo o essencial, uma crítica da modernidade”. Sobre Ge­ nealogia da moral - como complemento do escrito de 1 8 8 6 - descreve que representa um trabalho decisivo e preliminar ao seu projeto de uma transvaloração de todos os valores. Nesse projeto, a partir de uma critica da tradição metafísica, Nietzsche se opõe deliberadamente à moral schopenhaueriana da compaixão, por ele considerada como expressão da doença da vontade que se volta contra a vida. Em decorrência da constatação dessa doença, a filosofia nietzschiana tenta superar a moral da compaixão a favor da criação de novos valores

Palavras-chave: Moral. Vida. Vontade.

N“ 5 - 05/2014

“em quase toda a E uropa de hoje há um a doentia sensibilidade e suscetibilidade para a dor, assim com o um irritante destem pero no lam ento, um em brandecim ento que se adorna de religião e trastes filosóficos para parecer coisa elevada - há um verdadeiro culto do sofrer. O que prim eiram ente salta à vista, quero crer, é a invirilidade daquilo que em tais circulos fanáticos é batizado de “com paixão”. - Essa espécie novissim a de m au gosto deve ser proscrita de modo enérgico e radical”^

N

o pensamento de Nietzsche, a história do pensamento filosófico ocidental, da filoso­ fia socrático-platônica até a modernidade, é caracterizada pela vontade de verdade, em decorrência, pela crença na unidade, na finalidade, num fundamento derradeiro, numa causa, num substrato a partir do qual se justifica a realidade. Em Schopenhauer, a vontade é o princípio íntimo de toda vida e, como um querer infindável, de­

sejo incessante, incompletude permanente; por isso é considerada a fonte de toda dor, desassossego e sofrimento.

Conforme Schopenhauer, a vontade, após ter se objetivado nos múltiplos reinos naturais, ao atingir o conhecimento de si no homem paira na possibilidade de se afirmar ou de se negar. Pois bem, sua afirmação se dá quando apesar da percepção do sofrimento como base de toda vida ainda sim se afirma o querer viver^. Schopenhauer na medida em que visa como mais plausível, à negação da von­ tade, indica a compaixão como uma saída para a questão do sofrimento.

No entendimento nietzschiano, o sofrimento na modernidade é “sempre lembrado como o primeiro argumento contra a existência, como o seu maior ponto de interrogação”^ Ao passo disso, alerta Nietzsche que é a partir da postura de fuga e negação do sofrimento que a moral da compaixão soergue na época moderna como conforto da vida presente^. Não obstante, para Nietzsche a moral da compaixão de Schopenhauer é expressão do verdadeiro movimento de décadence na moral.

A significação metafísica da compaixão^ enquanto suspensão da diferença entre o eu e o não-

' NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a fllosofla do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2011, 293, p. 177. ^ Segundo Schopenhauer: “ dizer que a vontade se afirma, eis o sentido dessas palavras: quando, na sua manifestação, no mundo e na vida, ela vê a sua própria essência representada a si mesma com plena clareza, esta descoberta não para de modo nenhum 0 seu querer: ela continua todavia a querer esta vida cujo mistério se desvenda assim perante si, já não como no passado, sem se dar conta, e através de um desejo cego, m as com conhecimento, consciência, reflexão” (SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e representação. Tradução de Jair Barbosa. São Paulo: UNESP, 2005, p. 300) ^ NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polêmica. Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998,11,16, p. 5.

Ibid, p. 90 ^ Sobre a moral da compaixão de Schopenhauer, Georg Sim m elem seu livro Nietzsche & Schopenhauer, p. 146, diz: “o sentido da teoria de Schopenhauer não está em que o Eu, ao causar dano ao Tu, causa dano a si mesmo e, ao favorece-lo, favorece a si mesmo. A ação altruísta suprime a diferença entre Eu e Tu, favorecendo o Ser inteiro, impessoal, indiferenciado. Quando Schopenhauer declara sua fórmula mais geral da moral - “não cause dano a ninguém , ajude todos na medida se suas forças”- aparentem ente ele ensina o moralismo trivial dos hom ens bons, aqueles dispostos a ajudar os demais. Na verdade, porém, essa fórmula descreve som ente o aspecto

eu, uma efetivação do “não-egoismo”, representa, para Schopenhauer, a base de toda justiça, de todo valor moral®. Em Nietzsche, a crítica da estimação do valor da compaixão, uma espécie novíssima de m augosto\ encontra-se inserida no contexto de crítica a toda moral. Em última instância, ao questio­ nar 0 valor da moral da compaixão, Nietzsche pretende demonstrá-la como uma moral que empobrece a vida, afirmando ao passo disso que a negação schopenhauriana da vontade, bem como a moral foi até então formulada, provêm de um instinto de conservação, o instinto da moral de rebanho.

“m oral é hoje, na Europa, m oral de anim al de rebanho: - logo, tal com o entendem ­ os as coisas, apenas um a espécie de m oral hum ana, ao lado da qual, antes da qual, depois da qual m uitas outras m orais, sobretudo m ais elevadas, são ou deveriam ser possíveis”^

Como indica essa passagem de Além do bem e do mal, Nietzsche, a despeito de considerar a moral de rebanho como expressão de um instinto de decadência da vida, não propõe uma abolição da moral mesma ou do dever. Ao invés disso, aponta para a possibilidade de morais mais elevadas. A questão crucial para o filósofo é em que medida os valores morais conservam ou promovem, negam ou afirmam a vida. Assim sendo, a crítica nietzschiana da moral da compaixão destina-se a evidenciar, por meio da pergunta por seu valor, de que modo ela obstrui ou promove a vida.

Como posto de antemão, para Schopenhauer, a compaixão é a base de toda justiça, é a partir do sentimento de identidade com o outro, é por meio da efetivação do “não-egoísmo”, que nascem todas as ações de valor moral. Em contraposição, Nietzsche entende a moral como um problema e, anunciando uma “nova exigência”, coloca em questão o próprio valor dos valores: “necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão”^.

A pergunta pelo valor dos valores exige o conhecimento das condições de sua origem e desen­ volvimento, 0 que supõe a possibilidade de destituir a moral de supostos valores inquestionáveis. Pelo viés dessa perspectiva de investigação, Nietzsche considera que a ética de Schopenhauer, assim como as precedentes, possui como pano de fundo a crença metafísica na oposição de valores na qual um

prático, exterior, da conduta moral. No fundo e no essencial, o que im porta não é a ação entre o Eu e o Tu, que pressupõe a separação de ambos, mas sim que se revele a não separação de ambos, de modo que a ação suprim a seu próprio pressuposto” .

A esse respeito, Jair Barbosa nos diz: Schopenhauer “identifica a compaixão como o único fundam ento possível de um a ação genuinam ente dotada de valor moral” BARBOZA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zaar, 2003, p. 21 ^ NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polêmica. Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, prólogo, 6, p. 12 * NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a filosofia do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza.

São Paulo: Com panhia de Bolso, 2011,47, p. 89. ® NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polêmica. Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, Prólogo, 2, p. 12.

valor é superestimado - neste caso, o não egoísmo - em detrimento de outro, e caracterizam-se pela investigação do fundamento das ações morais.

Toda moral, alega Nietzsche, se baseia na crença fundamental dos metafísicos, qual seja: a crença nas oposições de valores. À vista disso, sublinha que a crença na oposição entre egoísta e não egoísta, antagonismo característico da moral da compaixão, se impôs progressivamente ã consciência humana de forma concomitante ao declínio de valores aristocráticos enobres^^. E, entrevendo o intuito de criação de novos valores, em Genealogia da moral define o que para ele foi determinante na análise da moral:

“no fundo interessava-m e algo bem m ais im portante do que resolver hipóteses, m in­ has ou alheias, acerca da origem da m oral (m ais precisam ente, isso me interessa ap ­ enas com vista a um fim para o qual era um meio entre m uitos). Para m im , tratava-se do valor da m oral - e nisso eu finha de me defrontar sobretudo com o m eu grande m estre S chopenhauer”“

Nesse escrito, Nietzsche indica o motivo decisivo de seu confronto com o grande mestre. Schopenhauer, assim como seus predecessores, não teria problematizado a moral, isto é, não teria posto em questão o próprio valor dos valores morais. Em contraposição ã moral schopenhaueriana da com­ paixão, que se baseia no aniquilamento do egoísmo, considera que as tentativas para esse fim são fada­ das ao fracasso, uma vez que, não sendo possível suprimi-lo, o egoísmo, pelo exercício da compaixão, apenas muda de direção, apenas é interiorizado.

Considerando essa interiorização como nefasta, Nietzsche afirma que a moral da compaixão diminui o homem e ressalta, assim sendo, que “há problemas mais elevados do que dor, prazer e compaixão”^^. No horizonte de seus últimos escritos, notifica que dor e prazer seriam apenas esta­ dos concomitantes e dados secundários, e não como pensa Schopenhauer, referências valorativas. Em seus termos:

“ Na primeira dissertação de Genealogia da moral, N ietzsche alega: “é som ente com um declínio dos juizes de valor aristocráticos que essa oposição “egoista” e “não egoista” se impõe mais e mais à consciência hu m an a” - Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza. São Paulo: Com panhia das Letras, 1998, p. 19 -. “ NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polêmica. Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, prólogo, 5, p. 11.

NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a filosofia do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza.

São Paulo: Companhia de Bolso, 2011,47, p. 118

“prazer e desprazer são coisas secundárias, não causas; são juizos de valor de seg­ unda classe, que decorrem antes de um valor que governa; um valor que se pronuncia na form a do sentim ento, “útil” , “danoso” e, consequentem ente, absolutam ente fu­ gidio e dependente. (...) desprezo esse pessim ism o da sensibilidade: ele é sinal de um profundo em pobrecim ento da vida”

Portanto, para Nietzsche, avaliar a vida destacando como seus polos oposto a dor e o tédio é sinônimo de empobrecimento, pois, a vida não se restringe necessariamente à oscilação entre prazer, em decorrência, dor e tédio assim como supõe Schopenhauer.

Deste modo, Nietzsche vê a moral da compaixão como o pior dos embrandecimentos e debilidades, como depreciação da vida, expressão de um tipo de homem decadente e que, por isso, deve ser superada. Em oposição ao altruísmo moral cujo princípio é, segundo Nietzsche, vontade de negação da vida, princípio de dissolução e decadência^"^, descreve o sentido peculiar que o conceito de com­ paixão adquire na esfera do homem criativo, aquele cônscio de suas energias criadoras.

A compaixão nesse sentido contemplado por Nietzsche é uma espécie de compaixão que atenta para depreciação da vida decorrente da relação doentia do homem moderno com os enigmas e contra­ dições da existência. Por sua vez, esta constatação advêm da análise nietzschiana dos valores guiada por uma visão hierárquica.

Para Nietzsche, é impossível haver igualdade entre indivíduos quando estes possuem quanti­ dade de força e medidas de valoH^ não idênticas. A partir dessa compreensão, sublinha que apenas frente aos iguais existem deveres. Em vista disso, afirma que a moral da compaixão, posta como uma alternativa para a existência dos que sofrem, e, enquanto expressão de uma moral do ressentimento, seria essencialmente uma moral de utilidades^®, marca do pessimismo schopenhaueriano que identi­ fica vida e sofrimento.

Considerando o princípio da moral da compaixão, como um princípio de decadência da vida, e anunciando a necessidade de proscrever de modo enérgico e radical essa espécie novíssima de mau gosto, Nietzsche assevera:

“ NIETZSCHE, A vontade de poder. Tradução de Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 354. “ NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a filosofia do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companfiia de Bolso, 2011, 259, p. 154.

Ibid,p. 154. “ Ib id ,p .l5 8 .

“aqui devemos pensar radicalm ente até o fundo, e guardam o-nos de toda fraqueza sentim ental: a vida m esm a é essencialm ente apropriação, ofensa, sujeição do que é estranho e m ais fraco, opressão, dureza, im posição de form as próprias, incorpo­ ração e, no m inim o e m ais com etido, exploração (...) vida é precisam ente vontade de

poder”!^

Em oposição a Schopenhauer e à tradição filosófica, Nietzsche extrai da noção de vontade de poder um novo pensamento sobre a vida. Afirma que “existem alturas da alma, de onde mesmo a tra­ gédia deixa de ser trágica (...) o que serve de alimento ou de bálsamo para o tipo superior de homem, deve ser quase veneno para um tipo bem diverso e menor”^^ Como expõe em Genealogia da Moral, no homem nobre, o tipo superior de homem, “há excesso de força plástica, modeladora, regeneradora”^®, por isso, as resistências e contradições são, para eles, construtivas e até mesmo necessárias.

Já 0 tipo de homem bem diverso e menor diante dos aspectos trágicos da vida, por imperarem nele forças reativas e o instinto de conservação, condena a existência. Impotentes para criar novos va­ lores, esse tipo decadente de homem - do qual faz parte o homem da moral da compaixão - se restringe ã criação de ideais e ã re-criação de valores.

Com a teoria afirmativa da vontade de poder, expressão do modo nobre de avaliar a vida, Ni­ etzsche propõe uma afirmação da vontade de vida, um dizer Sim ã vida mesma em suas contradições mais cruéis. Para além do sofrimento e compaixão, a filosofia nietzschiana aponta para a afirmação do si próprio, do particular, individual e intransponível como a própria fonte de prazer do eterno vir-a-ser de todas as coisas. À medida que a vida é concebida como vontade de poder, um ter e querer ter mais, crescimento, a superação de impulsos e afetos empobrecedores seria a própria realização do mais pro­ fundo sentido da vida.

Olhar a vida pela ótica da afirmação da vontade de poder - ponto de partida para a criação de novos valores - significa a afirmação de um querer crescer, “atrair para si, ganhar predomínio - não devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida é precisamente vontade de poder”2°, implica pensar a existência não mais condicionada ao alcance de quaisquer finalidades.

Vida, no sentido positivo de vontade de poder, possui o caráter de vida como criação o que re­ quer 0 predomínio das forças criadoras sobre as forças inferiores de adaptação e conservação^^ Isso

"

Ibid, p. 155.

NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a fllosofla do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2011, 30, p. 35.

NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polêmica. Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998,10, p. 31 ™NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a filosofia do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2011, 259, p. 155.

Rosa Dias, em Amizade Estelar, escreve:“ Nietzsche elabora o conceito devida como “vontade criadora” (schaffender Wille) a

significa que, a afirmação da vontade no sentido nietzschiano requer o colocar-se afirmativamente di­ ante do fatalismo da vida, o abrir-se para a criação do novo e de si próprio, o desprender a existência do domínio das amarras do idêntico, do mesmo, da conservação, pois, a vida é “essencialmente apro­ priação, (...) imposição de formas próprias, incorporação e, no mínimo e mais cometido, exploração”.

Ao se opor ao ideal de suspensão da dor por meio da negação da vontade, Nietzsche busca dest­ acar a possibilidade de esculpir, de forjar novas perspectivas afirmadoras da vida. Expõe que no prisma dos que mantém o pathos da distância, ou seja, dos que acreditam em hierarquia e não em igualdade, no homem de vontade forte, as resistências impressas no querer são necessárias para a efetivação dos impulsos mais fortes e criadores, nas palavras de Zaratustra “o querer liberta, pois querer é criar: as­ sim ensino eu. E somente a criar deveis aprender”^^.

Desse modo, a espécie de homem, dotado do que Nietzsche denomina consciência de artista, isto é, de criador de novos valores, não possui a intenção de suspender o sofrimento, pelo contrário, utiliza-o como elemento criativo e, como sinal distintivo, possui a fé em si mesmo, o orgulho de si mesmo.

Como característica de toda época forte, de morais mais elevadas, Nietzsche aponta para o páthos da distância, para o reconhecimento da distância entre um ser humano e outro, entre as classes - “a multiplicidade de tipos, a vontade de ser si próprio, de destacar-se, (...) isso é característico de toda época forte”^^ e não a ““compaixão para com todos” : - isto seria dureza e tirania com você, caro próximo”^"^. A despeito disso, sublinha que também o homem da vontade forte ajuda o infeliz, não ou quase não por compaixão, nem por desinteresse, mas por excesso de força, poder, por excesso de vida.

No limite, a crítica nietzschiana da moral da compaixão, inserida no contexto da crítica das categorias metafísicas do pensamento lógico, isto é, causalidade, finalidade, identidade, visa, num primeiro momento, a apontar para o caráter ficcional da crença na vontade como princípio fundamen­ tal e, por fim, para as conseqüências nocivas dessa crença. Nietzsche alega que não há uma vontade como coisa em si, a crença no em si seria fruto do dualismo filosófico inaugurado pela filosofia socrático - platônica, da crença num princípio incondicionado e da sedução por parte da gramática.

Na vida real, diz Nietzsche, há apenas vontades fortes e fracas^^ A vontade forte seria ex-

partir da arte, “o grande estim ulante da vida”, o seu conceito de vida como vontade de potência, adquire, então, a significação de vontade criadora quando as forças criadoras predom inam sobre as forças inferiores de adaptação e conservação” - DIAS, Rosa. Amizade Estelar: Schopenhauer, W agner e Nietzsche. Rio de Janeiro: Imago, 2009, p. 86 22 NIETZSCHE, Assim falava Zaratustra: um livro para todos e para ninguém . Tradução e notas explicativas: Mario Ferreira dos Santos. Petrópoles, RJ: Editora Vozes, 2007,111, p. 27 23 NIETZSCHE, Crepúsculo dos ídolos: ou como se filosofa com o martelo. Tradução, notas e prefácio Paulo César de Souza.

São Paulo: Com panhia das Letras, 2008, IX, p. 87. “ NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a filosofia do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Com panhia de Bolso, 2011, 82, p. 64.

NIETZSCHE, Além do bem e do mal; prelúdio a um a filosofia do futuro. Tradução, notas e prefácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Com panhia de Bolso, 2011, 82, p. 26.

pressão de um querer dominar, vencer, subjugar, fundamentalmente contrária à vontade fraca que, por sua vez, no entendimento de Nietzsche, diz respeito à vontade que institui a moral da compaixão.

Por fim, apoiado na perspectiva de uma consciência de artista e em contraposição a Schopenhauer, Nietzsche considera que a despeito do absurdo, do caos, da infelicidade da alma humana, no homem há força plástica, impulsos criadores, capazes de moldar, de dar novas formas, interpretações às seus sentimentos mais íntimos e nefastos.

Nesse sentido, a filosofia de Nietzsche propõe uma visão distinta da moral schopenhaueriana.

Isto é, considerando que prazer e dor não se opõem, em todo prazer está compreendida dor, Nietzsche propõe vida como uma criação ininterrupta, como um eterno fazer, uma eterna efetivação de novas possibilidades de vida^®.

Em sua obra Schopenhauer & Nietzsche, Georg Simmel escreve:

“um deles parte da ideia de que a vida não tem valor; a variedade de suas m anifes­ tações expressa a m onotonia, com predom ínio do sofrim ento, diante do qual nossos esforços são inúteis. O outro parte da convicção do valor da vida: toda carência an te­ cede um a apropriação, toda m onotonia encobre o jogo de infinitos m ovim entos, toda dor é indiferente quando com parada ao valor ascendente do Ser e da conduta. Essas convicções de am bos não são saberes teóricos, m as expressões da estru tu ra fu n d a­ m ental da alm a. N ão se pode concílíá-las em um a “unidade superior” . O valor daqui­ lo que se poderia denom inar sua síntese consiste em reconhecer que a hum anidade pôde chegar a sentim entos tão distintos sobre a vida. Se há de haver um a unidade en­ tre am bos; ela deve ser buscada em outro lugar, diferente de seu conteúdo objetivo: no sujeito que propõe am bas as interpretações. N a distancia entre essas interpretações, e sem que seja necessário inclínar-se a algum a das duas posições, percebe-se um a am pliação da alm a e até se pode abraçar e desfrutar da desesperação da vida ou do júbilo da vida com o polos de sua grandeza, de sua força, da riqueza de suas form as”^^

“ Sobre a concepção de vida enquanto criação em Nietzsche, Rosa Dias enuncia: “é im portante dizer que o ato da criação para Nietzsche não tem o intuito de m elhorar a hum anidade. Em Ecce Homo, ele deixa bem clara sua ideia de que a últim a coisa que prom eteria seria m elhorar a hum anidade” - DIAS, Rosa. Amizade Estelar: Schopenhauer, W agner e Nietzsche. Rio de Janeiro: Imago, 2009, p. 90 SIMMEL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: C ontraponto, 2011

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A LUTA PELA CULTURA:

o FILIS

E O GENIO, NAS OBRAS OVEM NIE^SO

DAVID BARROSO DE O. - Graduando em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE) davidbarrosoo@gmail.com Resumo: F. W. Nietzsche retoma a antiguidade como ponto de partida para delinear a origem da cultura e civilização ocidentais em relação com o valor da vida. Constata-se que sua época (Moder­ nidade) apresenta-se como uma confusão caótica de todas as forças manifestadas da vida em um povo (Alemanha), e suas impressões emblemáticas são ofilisteu da cultura e o animal de rebanho.

Nestas circunstâncias, toda a cultura é apenas meio para os fins mais diversos - o “barbarismo cultural”. Contudo, a “verdadeira cultura ” não é jam ais somente meio, mas ofim último a ser con­ quistado pelo povo na unificação dominante de suas forças com a qual tudo se transforma em vida.

0 objetivo desta pesquisa é identificar as características e descrever esse contexto, que perpassa as obras do jovem Nietzsche como uma “luta pela cultura”.es

Palavras-chave: Modernidade. Eormação. Extemporaneidade.

N“ 5 - 05/2014

N

ietzsche, em sua juventude^ retoma a antiguidade grega como referência para realizar uma investigação crítica sobre a origem e o valor da cultura e civilização ocidentais, sob a forma de impulsos internos - instintos ou pulsões [Trieb]

em

relação com a vida, ou seja, a história do Ocidente, até sua época (Modernidade), é compreendida em sua condição vital. Ao ponderar sobre esses impulsos, Nietzsche

diz que “a civilização [Kultur] de um povo revela-se na unificação dominante dos instintos deste povo”^, por isto, “nossa época não pode considerar-se em nível superior, no que concerne ao instinto de saber. Somente com os gregos é que tudo transformava-se em vida”^ O instinto de saber cria ilusões cognitivas como sendo verdades conceituais por meio de antropomorfismos e metonímias enquanto “imitação das relações de tempo, espaço e números sobre o solo das metáforas”^ A finalidade dessas ilusões consiste no otimismo de evitar a bellum omnium contre omnes, a favor de uma aparente trégua,

com 0 qual, doravante, se fixa naquilo que deverá ser a moral de um povo.

Nietzsche, em 0 Nascimento da Tragédia (1872), compreende que a Modernidade “reconhece como ideal o homem teórico equipado com as mais altas forças cognitivas, que trabalha a serviço da ciência, cujo protótipo e tronco ancestral é Sócrates”^ Entretanto, na antiguidade clássica havia a aliança fraterna, embora discordante, dos deuses Apoio (da arte do figurador plástico, Unbildner) e Dionísio (da arte não- figurativa, unbildlichen, da música). Apoio e Dionísio incitavam-se mutuamente em luta “através de um miraculoso ato metafísico da ‘vontade’ helênica, apareceram emparelhados um com 0 outro, e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisíaca quanto a apolínea geraram a tragédia ática”®. Com o aparecimento da tendência socrática (inteligível, dialética, lógica), nesta tragédia, gerou-se uma nova contradição: o dionisíaco e o socrático. Mediante esta nova tendência - através de Eurípedes -, excisou-se da tragédia o elemento dionisíaco para construí-la “sobre uma arte, uma moral e uma visão do mundo não-dionisíacas”^. Sócrates “tornou-se o novo e jam ais visto ideal da nobre mocidade grega”^ de tal modo que “o homem culto era encontrado aqui unicamente na forma de homem douto”®.A partir disso, Nietzsche afirma, de modo quase aterrador, que “todos os nossos meios educativos têm originalmente esse ideal em vista: qualquer outra existência precisa lutar penosamente para pôr-se ã altura, como existência permitida e não como existência proposta”^.

Diante de tais considerações, o jovem Nietzsche aprofunda suas investigações sobre a cultura e a educação de sua época, e traz ã tona seus questionamentos, principalmente, nas obras Sobre ofuturo dos nossos estabelecimentos de ensino (1872) e /// Consideração extemporânea: Schopenhauer como educador (1874), sem, todavia, deixar de ter uma relação intrínseca com as demais obras“ . O escopo desta pesquisa é identificar as características gerais e descrever esse contexto inerente às primeiras obras de Nietzsche como uma “luta pela cultura” composta, por um lado, pelo homem de rebanho e filisteu da cultura, e, por outro, pelo gênio.

A MODERNIDADE E A FORMAÇÃO DO FILISTEU DA CULTURA

Nietzsche, em suas Conferências, reunidas na obra Sobre o futuro dos estabelecimentos de ensino, distingue duas tendências subjacentes aos problemas da cultura e educação de sua época.

Embora aparentemente opostas no início, estas tendências apresentam-se unidas no fim: “a tendência à extensão, à ampliação máxima da cultura, e a tendência à redução, ao enfraquecimento da própria cultura”^^. A primeira, objetiva o arrebanhamento cultural dos homens, e segue o dogma da economia política que visa o “máximo de conhecimento e cultura possível - portanto o máximo de produção e necessidades possível-, portanto o máximo de felicidade possível: - eis mais ou menos a fórmula”^^.

A segunda tendência tem por objetivo a especialização do saber pela formação histórico-científica do homem (douto) da ciência: o erudito. Nietzsche considera este erudito como um paradoxo cultural. Ele conduz sua vida como um dos mais altivos bem-aventurados, porém, em uma abstração vazia, esquece a profundidade e a gravidade de sua existência, da vida. A confluência dessas tendências promove o jornalismo (cultura do momento; jornais, revistas) que divulga uma “pseudocultura” de orientação ã vida. O jornalismo, segundo Nietzsche, “invadiu cada vez mais a universidade, e não foi raro que isto se fizesse usando o nome de filosofia”^"^. As duas tendências e sua confluência estão a serviço de um fim supremo: o “Estado moderno”.

Esta nova concepção de Estado moderno destoa completamente do “Estado antigo”, pois, além de remeter-se ã “expansão generalizada da concepção de mundo liberal e otimista”^^ sua aliança com a verdadeira filosofia “não tem portanto sentido, senão quando a filosofia pode prometer ser incondicionalmente útil ao Estado, quer dizer, colocar o interesse do Estado acima da verdade”^®. O Estado moderno, como “mistagogo da cultura”, protege aquelas tendências culturais, por meio de um “fenômeno moral” fundado na pseudocultura e na aparente filosofia, enquanto persegue seus próprios fins. Como “estrela- guia”, o Estado moderno persuade os homens de que seu único caminho é servilo pudica e docilmente. Incentiva a criação de novos estabelecimentos de ensino, como “valor de uma exigência moral”, pela utilização da cultura para as necessidades da vida na “luta pela existência”. A cultura torna-se objeto de consumo rápido.

Com isto, no Ginásio^^ impõe-se aos jovens o estilo da bela forma do traço literário do jornalismo e o estudo histórico e analítico da língua materna, por meio de uma crítica estética das obras clássicas, o que promove a vulgarização da língua. Ademais, como tarefa do Ginásio, tem-se a “composição alemã”, na qual Nietzsche considera antipedagógica por apelar ã personalidade e ao sentimento de autonomia, e incitar o jovem ao individualismo. Segundo Nietzsche, “o laissez-faire universal do que se chama ‘livre personalidade’ só pode ser sinal distinto de barbárie”^^ e, ainda mais, da perda de todo cânone estético. Na Universidade, continuum do Ginásio, dá-se a “dupla autonomia”, ou, costumeiramente chamada, “liberdade acadêmica”, porém, em última instância, é um “isolamento acadêmico”. Atento, Nietzsche diz: “meçam esta liberdade. [...] Vejam o estudante livre, o arauto da

cultura autônoma, imaginem seus instintos, interpretem-no em função de suas necessidades!

Deste modo, Nietzsche instaura três instrumentos de valoração: a) a necessidade de filosofia; b) o instinto artístico; c) e a relação com a antiguidade grega e romana. A necessidade de filosofia, instinto natural a todos os indivíduos, é imobilizada pela influência da ciência histórica, ainda no Ginásio. Com o otimismo gerado por esta formação histórica {historische Bildung], os homens “transformam o que é mais irracional em razão” e “acreditam que o sentido da existência se iluminará no decorrer de um processo”^®. Conforme Nietzsche, “em vez da interpretação profunda dos problemas eternamente iguais, foram introduzidas as investigações e as questões históricas”^^ de tal modo que um excesso de sentido histórico sobre a vida torna-se prejudicial, independente se ela põe-se como monumental, antiquária ou crítica. Seu antídoto seria o dionisíaco esquecimento e a delimitação de um horizonte (modo a-histórico), e os poderes apolíneos que dão uma significação ã existência (modo supra-histórico) - a relação entre o modo histórico, o a-histórico e o supra-histórico são “na mesma medida necessários à saúde de um indivíduo, um povo e uma cultura”^^. Contudo, não é isto que acontece nos estabelecimentos de ensino modernos. Em decorrência disto, segundo Nietzsche, “a própria filosofia foi banida da Universidade”^^ e, por conseqüência, ela não guarda relação alguma com a arte. Em resumo, os jovens vivem sem filosofia e sem arte, e, assim, não há, para eles, necessidade alguma de estabelecerem relações com a antiguidade clássica. Nesse tipo decadente de educação, na qual os jovens carregam o sinal da barbárie, semelhante aos “animais de rebanho” (funcionários, eruditos e jornalistas), a Universidade já não forma mais ã cultura clássica, ou superior.

Para Nietzsche, “a Universidade não é aquilo que ela desejaria pomposamente ser - uma instituição

cultural”24.

Nietzsche, em sua /// Consideração Extemporânea, compreende que a grande maioria desses “homens de rebanho” tem uma “qualidade própria” [Hang zur Faulheit] de inclinação ã preguiça, ã indolência e ao comodismo muito maior que uma ao medo e ao pudor. Estes homens de rebanho, como que um remorso na consciência ou para não sucumbirem na “luta interior”, fogem incessantemente de si mesmos, mas caem irremediavelmente nos “perigos da época”. Tais perigos surgem do egoísmo do Estado moderno, dos negociantes, dos jornalistas e dos eruditos homens científicos: sintomas modernos que assolam os jovens em uma degenerativa formação cultural. A Modernidade, destarte, apresenta-se como uma época de “barbarismo cultural” , pois nela existe “a falta de estilo ou a confusão caótica de todos os estilos”^^ cuja expressão tipológica mais significativa, por ser híbrida, desses homens de rebanho é apresentado pelo nome de “filisteu da cultura”^®.

O termo filisteu da cultura [Bildmgsphilister] tem por intuito caracterizar o tipo homem ignorante do valor da vida e da arte, e que designa, em um sentido geral e popular, “o contrário do filho das Musas, do artista, do verdadeiro homem culto”^^. É o típico homem douto (erudito e paradoxal) que crê na felicidade terrestre e na universalidade da cultura moderna, e acredita ter as condições de conhecer, de modo universal, o íntimo da natureza, pela lei da causalidade oculta nos enigmas do mundo; e que, ademais, só possui uma sabedoria de cátedra (uma abstração vazia). Com tal sabedoria, o filisteu

da cultura professa a filosofia que resta na Universidade. Esta filosofia universitária, para Nietzsche, é um simulacro, um (pseudo) pensamento reconhecido pelo Estado quando lhe é útil, diferente de outrora, cuja filosofia legitimava-o e canonizava-o. O filisteu da cultura, por ser “mau filósofo”, verá escrito como “epitáfio na tumba da filosofia universitária: ‘Ela não comoveu ninguém’”^^

A FORMAÇÃO CULTURAL DO GÊNIO NA MODERNIDADE

Nietzsche, apesar de uma época de barbárie cultural, na III Consideração extemporânea: Schopenhauer como educador, traça as características necessárias á formação dos indivíduos á “verdadeira cultura”, a qual está intimamente ligada a uma significação metafísica da natureza. Isto é, Nietzsche faz uso de uma significação metafísica da natureza e uma da cultura, esta como aliada da natureza. Na relação entre a significação metafísica da natureza e a da cultura, desvela-se “o conceito grego de cultura - em contraposição ao romano - o conceito de cultura como uma physis nova e aprimorada, sem dentro e sem fora, sem dissimulação e convenção”^®. A partir disto, Nietzsche, em suas Conferências, apresenta o princípio capital e o destino de toda a cultura: “a maioria dos homens luta para adquirir cultura, trabalha pela cultura, aparentemente no seu próprio interesse, mas no fundo unicamente para permitir a existência de um pequeno núm ero”^®, pois “para alcançar realmente a cultura, a própria natureza não destinou senão um número infinitamente restrito de homens”^^ Com isto, a “cultura” vai ao encontro da “natureza” para auxiliá-la com sua “vontade consciente”, em busca da mesma finalidade: conquistar a unidade entre vida, pensamento, aparência e querer, ou seja, a “unidade de estilo artístico em todas as manifestações da vida de um povo”^^.

Segundo Nietzsche, os indivíduos, ao se defrontarem com essa formação, antes, encaram uma encruzilhada, cuja uma das vias é composta pela cultura da época e a outra por uma cultura extemporânea. Na primeira via, há numerosos partidários, presentes nos estabelecimentos para as necessidades da vida, que incidem sobre a segunda via com o fim de eliminá-la, por medo ou ódio; enquanto que a segunda via, inobstante, direciona á organização de um sólido estabelecimento para a cultura que defende aqueles indivíduos, além de proporcionar uma depuração contínua e assistência recíproca aos estímulos dos instintos em prol da cultura. Para Nietzsche, nesta encruzilhada dá-se a “única verdadeira oposição”^^.

Nos estabelecimentos para a cultura, conforme Nietzsche, o ensino da língua materna deve ser obrigatório, por constituir “a essência da formação”^"^e ser parte do cultivo do sentimento artístico para as obras clássicas. Após o domínio da língua, os jovens deveriam ser incessantemente treinados na arte de escrever “até que os menos dotados chegassem ao terror sagrado diante da língua e os mais

dotados a um nobre entusiasmo para com ela”^^ pois tal ensino condiciona o jovem a tornar-se senhor de seus instintos e a hierarquizá-los. Nestes estabelecimentos, como uma “poderosa comunidade”, faz-se necessária a presença de um guia ou educador (o mestre de cultura) para treinar estes indivíduos no árduo caminho da formação clássica “com a obediência, com a disciplina, com a instrução, com 0 sentido do dever”^®que mantêm a ordem natural pré-estabelecida entre o mestre e os indivíduos.

Além disso, estes indivíduos devem se abster de romper sua relação íntima, ingênua e imediata com a natureza, para que com ela experimentem, inconscientemente, aquela “unidade metafísica de todas as coisas na grande metáfora da natureza”^^ e compreendam o impulso instintivo, autêntico da natureza, cuja cultura aprimora e aperfeiçoa á construção do império da physis transfigurada.

Essa poderosa comunidade, ã semelhança dapaidéia grega^^ se funda no princípio capital da cultura. Por isto, apesar de sua época, afirma Nietzsche: “não é a cultura de massa que deve ser a nossa finalidade, mas a cultura de indivíduos selecionados”^®. Tal é a “verdadeira cultura, ou seja, a cultura aristocrática, que se funda numa sábia seleção dos espíritos”"^®. Estes selecionados são os “indivíduos de exceção”. Esta concepção aristocrática de cultura, assim como da natureza, é o pressuposto daquela ordem natural dos estabelecimentos para a cultura, que se constitui na “aristocracia do espírito”'^^ Nesta, 0 mestre deve “transform ar todo o homem num sistema solar e planetário”"^^, e, para isto, deve ser “capaz de elevar alguém acima da insuficiência da atualidade e de ensinar novamente a ser simples e honesto no pensamento e na vida, e, portanto, extemporâneo”"^^. Todavia, Nietzsche afirma que esses estabelecimentos para a cultura, a poderosa comunidade de indivíduos de exceção, não existem da Modernidade. Com isto, orienta: “temos de assumir diante de nós mesmos a responsabilidade por nossa existência, por conseguinte, queremos agir como os verdadeiros timoreiros dessa vida”"^"^.

Os indivíduos de exceção, ao assumirem a responsabilidade sobre sua vida e formação, compreendem que não vivem no mundo senão uma única vez na “condição de único” {ais ein Unicum].

Este indivíduo, em sua singularidade, por ouvir sua consciência gritar “ Sê tu mesmo!”, constrói seu caminho desde aquela encruzilhada; e todos os traços de sua vida revelam quem verdadeiramente ele se tornou. Em sua formação, há duas classes de perigos que esse indivíduo deve enfrentar: os da época e os constitutivos. No que se refere aos “perigos constitutivos”, Nietzsche distinguiu três tipos de homem que simbolizam, como graus de sucessão, (estímulos aos) impulsos para a vitória sobre estes perigos que carregam, cada um deles, uma unicidade produtiva.

Em relação ao indivíduo de exceção, pois ã maioria seria insuportável, então, seus contemporâneos comportam-se com indiferença provocando o isolamento, no qual se faz necessária a honestidade para o solavanco de do instinto heroísmo, o que pode ser visto como uma revolta por seus contemporâneos: este é o “tipo homem Rousseau”. Após a filosofia de I. Kant, e sua influência popular, instaurou-se um certo ceticismo e relativismo corrosivo e destruidor, ou melhor, o desespero da verdade, no qual gera uma insatisfação e nostalgia. Aquele indivíduo, assim, necessita da serenidade e resignação,danãoação,paraumaelevaçãomoralqueemanaaforçacorretivaesedativa(ouconservadora e conciliadora) da contemplação trágica da existência e do mundo: este é o “tipo homem Goethe”. Com

esse limite de cognoscibilidade, instaurado pelo transcendentalismo/criticismo kantiano, aquele indivíduo sente a nostalgia e melancolia que o impele à aspiração dos grandes homens e suas obras para, pela constância de sua formação, abandonar-se ao esquecimento de si, à autorrenúncia e, com isto, ao sacrifício de si, até alcançar o destino de toda cultura. Este comportamento é visto como uma ação destruidora por negar as tendências da época e assumir o sofrimento para si, o sofrimento voluntário da veracidade: este é o “tipo homem Schopenhauer”.

O indivíduo de exceção, ao conquistar esses três graus constitutivos, torna-se o homem verídico. Este homem verídico incorpora o sentido metafísico e afirmativo de uma vida superior dentro da relação dos modos histórico, a-histórico e supra-histórico, para poder alcançar o objetivo supremo da natureza e cultura, pois “a meta da humanidade não pode residir no fim, mas apenas em seus mais elevados exemplares”"^^ O homem verídico, então, assume, com serenidade e autenticidade, um sofrimento constante que destrói sua felicidade terrestre e o lança ao heroísmo da veracidade. Em sua vida, esse verídico, agora, homem heroico, “despreza seu bem-estar e seu mal-estar, suas virtudes e seus vícios, e despreza em geral medir as coisas segundo sua própria medida. [...] Sua força reside no esquecimento de si”"^®, com a qual a “felicidade e a verdade são apenas imagens noturnas”, como “nuvens de um sonho evanescente” que dissiparão; e, então, “virá o dia”. De acordo com Nietzsche, essa elevação de si (cultivo de si, superação de si) é possível somente para “aqueles que não são mais animais [de rebanho], os filósofos, os artistas e os santos”"^^; quer dizer, o gênio.

A LUTA PELA CULTURA: O FILISTEU E O GÊNIO

Com 0 intuito de travar uma “luta pela cultura” contra o “espírito pedagógico de sua época”, Nietzsche afirma o “direito ã juventude” contra a livre personalidade, o falso sentimento de autonomia, 0 individualismo e os perigos da época. No instinto da juventude, segundo N ietzsche, pulsa com maior força 0 instinto da natureza. Com esse instinto da juventude, o indivíduo de exceção sente a força para vencer os perigos inerentes ã sua formação. A natureza, em sua significação metafísica, é uma poderosa aliada na luta pela cultura, ainda que, ao mobilizar uma quantidade enorme de forças, alcance um número demasiado pequeno de indivíduos destinados ã verdadeira cultura, os indivíduos de exceção.

Logo, a cultura, no que tange seu objetivo, vai ao encontro do da natureza por meio da sábia seleção desses indivíduos, pois são eles que fazem nascer em si e em volta de si o gênio e sua obra - o objetivo supremo da natureza e cultura. Deste modo, a (verdadeira) cultura não é jam ais somente meio, mas 0 fim último a ser conquistado por um povo em uma unificação dominante de suas forças, com a qual tudo se transforma, esteticamente, em vida, a exemplo, o povo grego. Porém, para Nietzsche, o espírito pedagógico da Modernidade, com sua (pseudo) cultura, põe em risco o nascimento do gênio, por não

mais haver estabelecimentos para a cultura enquanto favorece a formação do rebanho [Herdenbildung] e 0 filisteísmo cultural [Bildungsphilisterthum].

O filisteu da cultura, o moderno tipo híbrido, é o principal opositor, bem como, o tipo homem mais nocivo ao nascimento do gênio. Por concessão do Estado moderno, ele corrompe os jovens desde o Ginásio por meio de uma educação antinatural e decadente, já que, nesta educação, “o homem jovem tem de começar com um saber sobre a cultura, nem ao menos com um saber sobre a vida, nem tampouco com a vida e a própria vivência”'^^ Na Universidade, o filisteu da cultura tomou 0 lugar estabelecido para o mestre da cultura, o que corresponde a uma oposição entre a “filosofia universitária” e a “filosofia verdadeira”, ou seja, entre o mau filósofo e o filósofo. Por conseguinte, se faz necessário o julgamento do indivíduo de exceção sobre o mundo, o qual exige “a honestidade com relação às influências, aos hábitos, às leis, às instituições nas quais ele [este indivíduo] não reconheça seu objetivo: o engendramento do gênio”"^®.Sua formação cultural, nestes parâmetros, só pode realizarse extemporaneamente, ou seja, contra a falsa cultura do seu tempo, contra todos os valores aceitos como verídicos em sua época e contra o discurso filosófico da Modernidade. À guisa da peroração desta pesquisa, chega-se, talvez, a mais algumas constatações, suscitadas a partir da luta pela cultura; já travada desde 1872, por Nietzsche. De antemão, é dito, para indicar um possível desfecho, a quem apraz, que estas se intercambiam e se lançam adiante - resta saber como se daria este diálogo com as demais obras nietzschianas e na relação com seu epistolário; o que faz desta pesquisa um mote para outras futuras. A primeira constatação é inerente à contraposição entre o filisteu da cultura e o gênio, a) O filisteu não é somente o homem de ciência ou o mau filósofo, mas, sobretudo, simboliza o otimismo daquele ideal de homem teórico da tendência socrática. b) Esta caracterização do filisteu da cultura, pela tendência socrática, contrapõe-se à significação da noção de gênio que simboliza a aliança daqueles impulsos dionisíacos e apolíneos, ou seja, o gênio, naquele homem heroico, é o “tipo homem trágico”, c) Em 0 Nascimento da Tragédia, diz Nietzsche que, a partir da demonstração dos limites do otimismo científico por I. Kant e A. Schopenhauer, se introduziu “um modo infinitamente mais profundo e sério de considerar as questões ética e a arte, modo que podemos designar francamente como a sabedoria dionisíaca expressa em conceitos”^°. Na luta contra o filisteu e 0 otimismo socrático pode-se nutrir, com Nietzsche, a esperança do renascimento da cultura trágica, pelo (com o) gênio, cuja característica mais importante é que, “para o lugar da ciência como alvo supremo, se empurra a sabedoria, a qual, não iludida pelos sedutores desvios da ciência, volta-se com olhar fixo para a imagem conjunta do m undo”^^ Adiante com a significação da noção de gênio, irrompe uma segunda constatação, a) Conforme Nietzsche, a natureza tem “necessidade do filósofo, ela tem necessidade do artista, para um fim metafísico, sua própria iluminação, para que lhe seja enfim apresentada numa imagem pura e completa”^. Para Nietzsche, “somente aquele que pudesse considerar o mundo inteiro como aparência estaria em condição de encará-lo sem desejo e sem instinto: o artista e o filósofo”^^ Com isto, 0 filósofo e 0 artista são a forma superior de existência e a mais excelente prova da sabedoria dos fins

da natureza, pois são os que “falam dos segredos da atividade da natureza”^"^. É salutar afirmar, então, que 0 filósofo e o artista caracterizaram as duas faces do gênio^^ b) O gênio é aquele que transfigura a physis, tal qual o conceito grego de cultura: o gênio, como artista- filósofo, é o redentor da natureza (em sua significação metafísica). Ademais, “o filósofo deve reconhecer o que é necessário, enquanto o artista deve criar isto”^®, quer dizer, o gênio ao mesmo tempo que julga também cria. c) O filosofo põese como juiz da vida, legislador de valores, e o artista como criador de vida e de valores, o que repercute em negar uma vida que merece ser negada para criar uma vida que absolutamente não poderia ser negada, mas triunfantemente (tragicamente) vivida: este é o “programa do filósofo artista para uma cultura, desengajada de todo particularismo nacional, de toda ‘atualidade’, de toda ‘utilidade’ e, principalmente, liberta de todo fanatismo religioso e político”^^ O gênio, enquanto filósofo- artista, ao interpretar a vida, luta contra sua época para a criação de uma existência e de um mundo dignos de serem vividos, apesar de todo sofrimento. Ele tem sua “filosofia não para o povo, portanto não como base de uma civilização, mas apenas como o instrumento de uma civilização [Cultur]”^^, com a qual unifica e hierarquiza os instintos do povo para a criação da obra de arte viva semelhante ã civilização grega. O gênio é, assim, o libertador dos homens (modernos)^®.

N ’0 Nascimento da tragédia, em sua tentativa de autocritica, Nietzsche diz que o mundo só é redimido pela aparência e que isto se porá contra a interpretação e significação morais da existência a partir do que ele, neste momento, chamou de metafísica do artista, ou seja, por meio do artista e filósofo, 0 gênio. Deste modo, Nietzsche, ao perceber que todos os meios educativos modernos têm originalmente aquele mesmo ideal da tendência socrática, retoma a antiguidade clássica para realizar, por meio (do renascimento) da cultura trágica, a educação estética do homem, pois somente como “fenômeno estético podem a existência e o mundo justificar-se eternamente”®®.A partir daqui se dá a terceira constatação, a) Nietzsche inicia sua luta pela cultura quando apresenta sua metafísica do artista, isto é, quando percebe que aquela tendência socrática promove uma contraposição entre seu ideal do homem teórico (douto, erudito, filisteu da cultura) e o homem que traz consigo os impulsos apolíneo e dionisíaco (culto, trágico, gênio), b) Apesar de Nietzsche fazer uso de uma metafísica do artista, na obra 0 Nascimento da Tragédia (1872), aos poucos abandona tal interpretação metafísica e, ã medida que abandona, incorpora uma perspectiva cética e psicológica. Na obra /// Consideração Extemporânea (1874), Nietzsche já utiliza uma significação metafísica da natureza e cultura para caracterizar a noção de gênio; o que será completamente abandonada a partir da obra Humano, Demasiado Humano (1880) quando escreve que o nascimento do gênio não é um milagre, mas o produto da seriedade de um artesão'’^ agora, caracterizado pelo “espírito livre”®.

Finalmente, mas não última, como quarta constatação, a) a própria luta pela cultura travada contra a (pseudo) cultura moderna, por Nietzsche, é em si mesma extemporânea; isto é, uma luta que está contra seu tempo e, ainda mais, não se encontra nele (está fora dele), mas situado em algum lugar. Logo, a luta pela cultura é em si mesma a formação cultural extemporânea (do gênio). Dito de outro modo, toda a formação de um indivíduo de exceção, na Modernidade, é um caminho repleto de perigos (da época e constitutivos), confrontos (negações, destruições) e superações (afirmações,

criações). Por isto, Nietzsche, em Ecce Homo, diz que suas quatro Considerações Extemporâneas são “integralmente guerreiras”®^ e que tinham como finalidade “um problema de educação sem equivalente, um novo conceito de cultivo de si, defesa de si até a dureza, um caminho para a grandeza e para as tarefas histórico-universais”®'^. Doravante, continua: “esses escritos são testemunho, não quero negar que no fundo falam apenas de mim”'’^ b) Em decorrência disto, através do dictum de Pindaro, “torna-te quem tu és”, seus escritos, ao menos em sua juventude, também se remetiam a si próprio, quer dizer, ao “vir a ser ‘Nietzsche’ de Nietzsche”®*’ ou o “gênio Nietzsche” de Nietzsche. c) Assim, é possível que a formação extemporânea de Nietzsche tenha sido graduada pela ressonância cultural que seus escritos da juventude entoaram em sua época, de tal modo que Nietzsche ao (sentir, perceber, entender) compreender o comportamento de seus modernos contemporâneos, para consigo, os negava para se afirmar cada vez mais extemporâneo (profundo, forte, cético, imoral, trágico), ou seja, para afirmar a si mesmo, transvalorando a si mesmo, enquanto gênio, até alcançar a genealogia moral da Modernidade e propor a transvaloração de seus valores enquanto renascimento da cultura trágica - a luta pela cultura par excellence^\

NOTAS 1. Considera-se, aqui, como jovem Nietzsche, o período dos escritos contidos entre O nascimento da tragédia e as quatro Considerações extemporâneas. Com isto, não é nossa intenção periodizar o conjunto de obras de Nietzsche senão estabelecer, nesta pesquisa, as obras com as quais dialogarem os para um a possível dem arcação de alguns elem entos para um a leitura prospectiva daquele conjunto.

2. NIETZSCHE, R W O livro do filósofo. Tradução de Rubens Eduardo Ferreira Filho. 6. ed. São Paulo Centauro, 2 004,46, p. 12. U sa­ remos, doravante, a abreviatura PTS/LF 3. Idem. 47, p. 13.

4. Idem. WLA^M, Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral. Tradução de Fernando de Morais Barros. São Paulo: Hedra, 2007, l,p .4 5 .

5. Idem. O nascimento da tragédia, ou helenismo epessimismo. Tradução de J. Guinsburg. São Paulo: Com panhia das Letras, 1992,18, p.

108. U sarem os, doravante, a abreviatura GT/NT. 6. Ibidem. 1, p. 27.

7. Ibidem. 12, p. 78.

8. Ibidem. 13, p. 87.

9. Ibidem. 18, p. 109.

10. Op. Cit. 11. Há, na recepção e interpretação da fllosofla de Nietzsche, um a questão metodológica que suscita interesse aos intérpretes da mesma, e é com posta por: 1) o valor das obras publicadas ou preparadas para publicação em relação aos escritos não publicados pelo filósofo, incluindo tam bém o conjunto de seus aforismos; 2) A utilização destas obras e escritos em conformidade com o interesse e objetivo de cada pesquisa; 3) e, o sentido do pensam ento nietzschiano em seu conjunto de obras e escritos, um a vez que este é fragm entado. A problemática metodológica, que estes três itens compõem, surgiu a partir da publicação da edição crítica de Giorgio Colli e Mazzino M ontinari (KSA, 15 v, 1988) que, ao reunirem o conjunto de obras, m anuscritos eepistolário, proporcionaram um a revisão dos estudos sobre Nietzsche e sua filosofia. Este conjunto de obras pode ser classificado em cinco classes diferentes: “a) o conjunto de textos com ­ posto pelas obras publicadas ou autorizadas por Nietzsche para publicação; b) o conjunto dos textos acabados, nos quais transparece um ordenam ento de conjunto, m as que o próprio autor preferiu m anter inéditos - textos que na edição crítica de Colli e M ontinari caíram sob a rubrica Escritos póstumos; c) os diários de adolescência e juventude e o conjunto da correspondência do filósofo; d) os trabalhos acadêmicos de Nietzsche e suas anotações para os cursos de filologia clássica; e) e finalmente o conjunto de textos que constitui a maior parte dos escritos de Nietzsche - trata-se dos fragm entos póstum os recolhidos dos seus diversos cadernos de notas e que cobrem todo o período produtivo da sua vida intelectual” . Cf: LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica em Nietzsche. São Paulo: Loyola, 2006, p. 26-27. Diante disto, decidimos utilizar como referência bibliográfica as obras publicadas ou preparadas (autorizadas) por Nietzsche para publicação (estas publicadas postum am ente), contidas no período determ inado nesta pesquisa, conforme descrito na nota 1.

12. NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino. In: Escritos sobre educação. Tradução de Noéli Correia de Melo Sobrinho. 6. ed. Rio de Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2012, Conf. I, p. 72. U sarem os, doravante, a abre­ viatura ZBA/FEE. 13. Ibidem. Conf. I, p. 72.

14. Idem. III Consideração intempestiva: Schopenhauer educador. In: Escritos sobre educação. Tradução de Noéli Correia de Melo Sobri­ nho. 6. ed. Rio de Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2012, 8, p. 257. U sarem os, doravante, a abreviatura UB/CoEx-III. 15. Idem. Cinco prefácios para cinco livros não escritos. 2. ed. Tradução de Pedro Süssekind. 2000. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2000, O Esta­ do grego, p. 20. U sarem os, doravante, a abreviatura FV/CP 16. Idem. UB/CoEx-III, 8, p. 254.

17. Na Alemanha, esses estabelecimentos eram com postos pela escola técnica, pelo ginásio e pela universidade. O Gymnasium alemão, nesta época, corresponde, no Brasil, ao atual ensino curricular do 1° e 2° graus.

18. NIETZSCHE. ZBA/FEE, Conf. II, p. 87.

19./fódem .C onf.V ,p. 148.

20.

Idem. Segunda consideração intempestiva: da utilidade e desvantagem da história para a vida. Tradução de Marco Antônio Casanov

Rio de Janeiro: Relumé D umará, 2 003,1, p. 15. U sarem os, doravante, a abreviatura UB/CoEx-II. 21. Idem. ZBA/FEE, Conf. V, p. 150.

2 2 ./* m .U B /C o E x -II, l , p . l l .

23.

Idem. ZBA/FEE, Conf. V, p. 150.

24./fódem .C onf.V ,p. 151.

25.

Idem. I Consideración intempestiva: David Strauss, el confessional y el escritor. In: Obras completas. Tomo II. Tradução de Eduard

Ovejero y Maury. Buenos Aires: M .Aguilar Editor, 1949,1, p. 22. Tradução nossa. U sarem os, doravante, a abreviatura UB/CoEx-I. 26. A polêmica em torno do filisteu da cultura, engendrada por Nietzsche em sua filosofia por vários viéses, ecoava das expressões usadas pela juventude estudantil que se organizava em confrarias e associações, das quais o próprio Nietzsche fazia parte quando m aisjovem.

27. NIETZSCHE. UB/CoEx-I, 2, p. 24. Tradução nossa.

28. Idem. UB/CoEx-III, 8, p. 259.

2 9 ./* m .U B /C o E x -II, 1 0 ,p .9 9 .

Idem. ZBA/FEE, Conf. I, p. 70-71.

30.

31. Ibidem. Coní. III, p. 103.

32. Idem. U B/CoEx-1,1, p. 22. Tradução nossa.

33. Idem. ZBA/FEE, Conf. IV, p. 125.

34. Ibidem. Conf. II, p. 83.

35. Ibidem. Conf. II, p. 82.

36. Ibidem. Conf. V, p. 158.

3 7 ./fódem .C onf.IV ,p .l2 3 .

38.A paidéia

significava a formação (educação) do homem em sua verdadeira forma hum ana, m ediante a imagem ideal de homem , por

meio da arte e filosofia: a singularidade integrada com a vida de um povo. Para conquistar a excelência, o atributo essencial era a força vital, plástica e criadora. O fundam ental desta formação era a beleza em si (do grego KaXóv, kaión), na qual o homem buscava se modelar.

Para isto, requeriria qualidades morais e espirituais, um a capacidade corajosa e sábia engendrada em um a luta constante de aprimoração: a virtude, a honra e o heroism o que dispunham som ente os nobres pela areté. Isto compõe, de modo geral, o caráter aristocrático da paidéia grega.

39.

NIETZSCHE. ZBA/FEE, Conf. III, p. 105.

40./fódem .C onf.IV ,p. 119.

41.

A “aristocracia espiritual” n ão é verossim ilhante ã “aristocracia politica” . Cí:Idem. FV/CP, O Estado grego, p. 20-21.

42. “Este educador filósofo [o mestre] com quem eu [Nietzsche] sonhava poderia, não se deve duvidar, não som ente descobrir a força central, mas tam bém im pedir que ela agisse de m aneira destrutiva com relação às outras forças; eu imaginava que sua tarefa educativa consistiria principalmente em ‘transform ar todo homem num sistema solar e planetário’ que em revelasse a vida, e em descobrir a lei de sua mecânica superior” (cf: Idem. UB/CoEx-III, 2, p. 167-168).

43. Ibidem. 2, p. 171.

44. Ibidem. 1, p. 162-163.

45./dem .U B /C oE x-II, 9, p. 82.

46. Idem. UB/CoEx-III, 4, p. 203.

47. Ibidem. 5, p. 209.

A?,. Idem. UB/CoEx-II, 10, p. 92.

49. Idem. UB/Co-Ex-III, 6, p. 215.

50. Idem. GT/NT, 19, p. 119. Grifo nosso Ibidem. 18, p. 111.

52 Idem. UB/CoEx-III, 5, p. 211.

53. Idem. PTS/LF, 184, p. 84.

54. Ibidem. 24, p. 3.

55. D urante as Conferências, F. Schilleré tido, ao lado de Goethe, como referência para Nietzsche, cf: Idem. ZBA/FEE, 1° Prefácio, p. 52.

Todavia, durante as Extemporâneas, Nietzsche já apresenta ao público suas influências, desde jovem, com A. Schopenhauer (filósofo) e R. W agner (artista): ‘“W agner em Bayreuth’ é um a visão do meu futuro; mas em ‘Schopenhauer como educador’ está inscrita minha história mais íntima, meu vir a ser. Sobretudo meu com prom isso!” (cf: Idem.Ecce homo: como tornar-se o que se é. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Com panhia das Letras, 2008, As extem porâneas, 3, p. 68). U sarem os, doravante, a abreviatura EH. 56. Idem. PTS/LF, 27, p. 5.

57. DIAS, Rosa Maria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, p. 14.

58. NIETZSCHE. PTS/LF, 174, p. 61.

59. O “gênio” deve fazer viver nele mesmo o espírito da cultura de seu p o v o -n o caso, o espírito a le m ã o -e , com isto, servir de ponte ã cultura clássica do mundo grego. Sua missão, segundo Nietzsche, é “libertar o homem moderno da maldição do m oderno” (cf: Idem.

ZBA/FEE, Conf. IV, p. 120).

60./dem .G T /N T ,5, p. 47 61.

Cf: Idem. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Com panhia das

Letras, 2005,162-163-164, p. 115ss-118.

62. Cf: Ibidem, 2ss-8, p. 8ss-14, 225, p. 143-144.

63. Idem. EH, As Extem porâneas, 1, p. 64.

64. Ibidem. A s Extem porâneas, 3, p. 67.

65. Ibidem. A s Extem porâneas, 3, p. 67.

66. LARROSA, Jorge. N ietzsche e a Educação. Tradução de Sem íram isG orini da Veiga. 3. ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2009, p. 46.

67. “ Minha hum anidade é um a contínua superação de mim mesmo [...] para poder tornar-m e um, [...] o destruidor p a r excellence” (cf: NIETZSCHE. EH, P orque sou tão sábio, 8, p. 31; As extem porâneas, 3, p. 68; Por que sou um destino, 2, p. 103). Ou seja, “quem tem de ser um criador no bem e no mal: em verdade, tem de ser prim eiram ente um destruidor e despedaçar valores. Assim, o mal supremo é parte do bem supremo: este, porém, é criador” (cf: Idem. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Com panhia das Letras, 2011, Da superação de si mesmo, p. 111).

RFMSTA

ANU

CARIA AO AMOR LOCAL HENRIQUE AZEVEDO

Resumo: Carta endereçada a Cioran acerca do amor e das dores de se viver em Fortaleza. Tal pro­ jeto vem da ideia de mostrar que é possível pensar a cidade que vivemos, usando como inspiração um autor de visão de mundo profunda. Assim, esta Carta ao amor local se inspira em a Carta a um amigo longínquo de Cioran.

Palavras-chave: Cidade, Violência, Amor.

Abstract: Letter to Cioran about the love andpain that is to live in Fortaleza. Thisproject comes from the idea to show thepossibility to think about the city we live, usingas inspire the deep standpoint of a n author. Thus, this Carta ao amor local has been inspired in the Sobre dois tipos de sociedade: carta ao amigo longínquo o f Cioran.

Key-Words: City, Violence, Love.

Fortaleza, data imemorial.

Caro Cioran, “A pátria é apenas um acampamento no deserto” (pg. 12), dizes tu, citando um texto tibetano não identificado. Mas o que é o deserto de minha pátria senão uma louca vontade de se firmar e amar 0 torrão que nascemos? E se este local nada é, senão uma ilusão disfarçada de terra, cultura, povo e nacionalismo, o que fazer? Somo seres demasiado amantes de nós mesmos, não excluindo nosso redor, para louvar este ditado tibetano. Conhecer lugares outros, diferentes daquele que nascemos, traz ã tona a vontade louca de se esgueirar pelo mundo, buscando aventuras, amores, dores, etc.

Faz-nos viver a intensidade que um verbo como este se nos impõe e seu substantivo, vida, ganha ares concreto de felicidade e de solidão, de medo e esperança, de vontade e depressão. Somos todos seres arraigados, por vontade própria ou não, ao destino de nascermos onde não escolhemos. A vida nos mostra, caro amigo, que a liberdade não se nos apresenta de pronto, pois o ato de nascer é o mais tirano de todos, uma vez que não escolhemos nossos pais, tampouco nossa condição financeira, a cultura a que pertencemos, dentre uma série de outras coisas. Mas, tenho a plena certeza que nos seria muito menos penoso se escolhêssemos, pelo menos, o local no qual nascemos e, por conseguinte, a cultura a que pertencer.

Meu amigo, tu nasceste em Rasinari, berço baixa da cultura europeia neste país que assombra 0 mundo devido sua paisagem áspera e contos de famigerados vampiros. Viestes ao mundo, contudo, destinado a civilizar-te, por meio da cultura das intermináveis filas, do frio que corta a carne e elegantiza os corpos femininos; por mais distante de Paris ou de Roma, não houve modo de fugires de sua cultura europeia, pois és desde sempre europeu de nascimento. Já eu, pobre de mim, nasci em meio á fétida e ensolarada Fortaleza, lugar de feias prostitutas de rua e belos cartões-postais litorâneos. Cioran, meu caro amigo, nos brindaste com esta carta ao amigo longínquo, a fim de explicar a este fraterno que não havia nada de glamoroso em escrever em francês ou mesmo morar em Paris, compreendote plenamente. Ilusões de mentes dementes, que imaginam paisagens belas e uma vida descolada da vida mesma. Não quero te m ostrar o que é, de fato, tua Romênia ou mesmo Rasinari, pois a conheces melhor que eu, que nunca lá estive senão por tuas palavras. Entretanto, quero que sinta o peso de ser um nada cultural imerso em um mar de cultura desimportante ao teu europeísmo. Quero te mostrar, meu amigo concreto e imaginário, como sucedeu minha vida nesta cidade a partir de um desenvolvimento de pensamento sobre meu torrão tão áspero quanto doce de se viver, quero que sintas a violência de habitar a selva que cheira a morte e a pedras de crack em suas esquinas pobres.

Comecemos pelo início. “Tão admirável me pareceu o projeto que não hesitava em divulgá-lo; os interessados apreciaram mediocremente o conteúdo da questão e me qualificaram de canibal: minha

carreira de benfeitor público começava sob maus presságios.” (pg 14) Diz você a respeito das suas inventivas incendiárias, que em sua juventude o acompanharam. Pois bem, Fortaleza é uma cidade que não permite tais inventivas, principalmente se nasces na periferia ou mesmo nas mais pobres favelas ao redor de luxuosos condomínios. Minha cidade, meu caro, está cheia de malfeitores, inocentes responsáveis por si mesmos (sem a consciência de si tão apregoada pela filosofia) execrados pela mídia e pela população, em reflexo daquela, devido a suas lutas inconscientes com o intuito de serem ouvidos.

Ah! Cioran, não sabes mesmo o que é está totalmente divorciado do estado de direito, de modo que as forças de repressão invadam sua casa sem a devida autorização judicial, batam em sua família, revirem seus pertences e ainda te chamam dos mais atrozes nomes, que por conveniência não repetirei aqui.

Sei que o fascismo exerceu algo pior, mas o estado de direito estava suspenso. A violência impressa dentro das mentes dos moradores desta minha bela morena é de fazer inveja a qualquer húngaro, os quais tu tanto temeste em tua cidade natal. Relataria a ti casos e mais casos, entretanto me resigno a apenas um: meu bairro nunca fora pacato, mas, quando criança, presenciei uma difícil situação. Meus vizinhos eram ladrões e drogados. Então, por conta de uma discussão entre o pai e um dos filhos, este último resolve sacar uma arma e atira em seu pai, que se fere na perna; não satisfeito, o velho que também portara uma arma atira na altura abdominal do filho, de modo que ambos desmaiaram devido ã perda de sangue e foram conduzidos ao hospital. Ao acordarem viram que estava um ao lado do outro e que nenhum dos dois havia morrido. Ambos juraram matar ao outro e não podiam mais conviver na mesma casa. Hoje estão mortos devido a outros incidentes.

Este caso, meu caro Amigo, não é algo isolado dentro do território desta cidade pujante e arredia. A morte nos espreita vagarosamente todos os dias quando resolvemos sairmos de casa, mas a alguns ela se faz presente no mais trágico trajeto e interrompe a virtude de se estar entre a podridão de cadáveres em decomposição e os cheiros das frutas da estação. Tu dizes que “detestava todos os húngaros com uma paixão verdadeiramente magiar” (pg 17); mas, e no meu caso? Como detestar meu próprio povo e ao mesmo tempo amá-lo? Nossos inimigos estão dentro de nós mesmos, nas nossas vilas, nos terminais, nas praças, etc. O povo é inimigo de si mesmo em minha cidade e isto se mostra verdadeiro quando, por exemplo, apreendem ladrões em ato nas ruas e praticam com estes todo tipo de atrocidade e violência física sem ao menos perguntar o real motivo de o elemento incorrer naquele ato. Já temos demasiado fixado o que são bem e mal para perguntarm os se há alguém para além destas categorias. Temos uma cartilha muito bem ensinada pelos meios de comunicação acerca do que deva ser o comportamento correto, das ações cidadãs, que contribuem para o bem comum, mas ninguém vê que não existe bem ou mal comum em situações como estas, mas apenas o profundo desespero de não ser notado, senão enquanto marginal. Padecemos da ignorância e da cegueira de não repensarmos a nós mesmos. Mas, meu povo nunca pensa. Não somos ilustrados, não temos boas escolas ou bibliotecas na cidade que não sejam particulares e sem acesso ao povo pobre. No entanto, temos muitos programas policias televisivos, mostrando o fascismo em voga em minha sociedade. Tu sabes muito bem, meu bom amigo, que Hifler conseguiu ascender ao poder na Alemanha, prometendo estabilidade econômica e bem estar social, não importando o preço disso. Vivemos algo parecido aqui,

pois 0 discurso comum na boca das periferias é de que “bandido bom é bandido m orto”. Logo nas periferias, que são as principais fornecedoras de delinqüentes. Ah! Que contradição!

Também gostaria de te relatar algo que creio ser de teu interesse: a atividade das meretrizes. Meu amigo, vivemos em uma cidade de sexo fácil se podes pagar e com qualquer modalidade de ser que te apeteça. No entanto, sei que gostas das mulheres da noite. Amigo, nosso principal cartão-postal é o mar da praia da Iracema, que, ironicamente, dá as costas ao que acontece em suas calçadas. Moças mal arrumadas e com maquiagem mal feita exibem seus corpos seminus, com o intuito de levar para casa 0 pão de cada dia, fazendo sexo profissionalmente com desconhecidos. Não sou contra tal atividade, passo longe de um moralista; mas há algo de triste por trás dos seus rostos sedutores. A prostituição embeleza nossas calçadas com a feiura de nossa condição social. Ah! Deverias experimentar as bocas dessas moças. São divinas. O mesmo já não posso dizer de sua vontade de ter sua boca experimentada, violentada consentidamente por conta de míseros trocados, que mal compram o leite dos filhos. A condição de penúria em meio ã beleza do mar e das areias de Iracema revela que temos, urgentemente, de nos insurgimos contra tal sofrimento, mais ainda contra toda a penúria sofrida aqui.

Contudo, como dissestes uma vez: “quem se revolta, quem se insurge? Raramente o escravo, mas quase sempre o opressor transformado em escravo [...] Mas nós não havendo tido até agora a sorte de sermos opressores, também não podíamos ter a de ser rebeldes” (pg. 17). A rebeldia nunca abandonou nossa razão enquanto povo, pois fomos confederados contra a colônia e o império, expulsamos um governador por corrupção e ultimamente estamos tirando o sono dos governantes com manifestações da mais alta qualidade rebelde. Sem embargo, a rebeldia não é geral. Nem todos de minha cidade foram oprimidos. Alguns até hoje são sustentados pelas tetas do estado ou da exploração daqueles que espaçam seus irmãos de condição pobre, os ladrões. Muitas vezes, dá-me vontade de dizimar metade da população, principalmente, a mais fétida e de caráter fascista representada pelos programas policias da hora do almoço. Mas, não posso; não me é razoável ser o que eles são.

Meu bom amigo, minha cidade está longe da podridão de Paris, tampouco está longe da bela lembrança de Rasinari. Minha cidade grita por socorro e parece não ter ninguém a ouvir. Logo ela de beleza incomum, de uma vivacidade ímpar, de belas praias margeadas por favelas. Eis e será para sempre meu amor, mas o amor não suficiente para o convívio. A violência permeia a estética fortalezense de modo que o belo e o feio são quase imperceptíveis, tonando-se ambos agressivos. Tenho certeza que você entenderá meus sentimentos, Cioran, pois estamos destinados a amar a quem nos é hostil.

Henrique Azevedo.

REFERÊNCIA CIORAN, E. História e Utopia (Tradução de José Thomaz Brum). Rio de Janeiro: Rocco, 2011.

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UMA ESTÉTICA DA FAVELA Fotografias de Thais Oliveira Ponte - Arquiteta e Urbanista (UNIFOR) Mestranda em Desenvolvimento Urbano (UFPE) Na contemporaneidade, a estética perdeu sua unidade. Ela se dissipou em várias correntes, cada uma veiculando uma concepção própria do que é “estético”. Em maior ou menor medida, diferentes áreas do conhecimento incorporaram essa pluralidade de concepções, desvinculando-se do modelo clássico, que passou a ser alvo de duras críticas. O saber arquitetônico, todavia, manteve-se ligado a um racionalismo cartesiano que, em última instância, impõe a concepção clássica como padrão. Ainda hoje, a maioria dos arquitetos e urbanistas possui uma visão estreita a este respeito, que os torna cegos para o conteúdo estético que se desvia desse padrão. Eles não veem que pode haver algo de estético, precisamente, na arquitetura desviante da favela. Na contramão dessa tradição classicista e cartesiana, as fotografias a seguir expressam uma estética da favela que tem como base a experiência cotidiana da comunidade do Poço da Draga, também conhecida como “comunidade do Baixa Pau”, localizada no Bairro do Centro, em Fortaleza.

Fotos e texto de: Thais Oliveira Ponte