Revista En otras palabras No. 24 Mujeres construyendo paz by Revista en otras palabras

24 EN OTRAS

PALABRAS...

Grupo Mujer y Sociedad - Universidad Nacional de Colombia

Mujeres construyendo paz

Edición conmemorativa 1996-2016

20 años

24 EN OTRAS PALABRAS... Grupo Mujer y Sociedad de la Universidad Nacional de Colombia

Mujeres construyendo paz Edición conmemorativa 1996-2016

20 años

Bogotá D.C. Colombia, enero - diciembre 2016

EN OTRAS 24 PALABRAS... Mujeres construyendo paz Publicación especializada editada por Grupo Mujer y Sociedad de la Universidad Nacional de Colombia

Dirección Colectiva

Comité Editorial Dora Isabel Díaz Susa Florence Thomas Juanita Barreto Gama María Cecilia González Montoya María Eugenia Martínez Giraldo María Eugenia Navarro Ruiz María Himelda Ramírez Rodríguez Marta López Castaño Mónica Sánchez Bernal Patricia Prieto Delgado Sonia Cárdenas Salazar

Colaboraron en este número Ana Serrano Galvis Angélica Bernal Olarte Beatriz García Moreno Betsy Mayelis Romaña Blandón Circe Urania Sencial Donny Meertens Dora Isabel Díaz Susa Doris Lamus Canavate Florence Thomas Guiomar Cuesta Guiomar Dueñas Vargas Jenni Lorena Mahecha González Juanita Barreto Gama Ligia Galvis Ortiz Luz Amorocho Magdala Velásquez

María Cecilia González Montoya María Cristina Rojas de Ferro María Eugenia Martínez Giraldo María Himelda Ramírez Rodríguez Marta López Castaño Matilde Espinosa (q.e.p.d) Mayerlis Colón Benítez Mónica Sánchez Bernal Montserrat Ordóñez (q.e.p.d) Nohema Hernández Guevara Nubia Castañeda Olga Amparo Sánchez Patricia Prieto Delgado Paulina Triviño Silvia Helena García Yolanda Puyana Villamizar

Portada Margarita Monsalve La bailarina (Grabado) (1999)

Ilustraciones Artistas invitadas (pag. 195)

Concepto, diseño y diagramación Emilio Simmonds Mónica Sánchez Bernal

Contraportada Verónica Barreto Sin título (Fotografía) (2009)

Corrección de estilo Sonia Cárdenas Salazar

Coordinación administrativa María Eugenia Navarro Ruiz

ISSN: 0122-9613 revistaeop@gmail.com www.revistaenotraspalabras.com

Se autoriza la reproducción parcial o total de los artículos publicados en esta edición, citando debidamente la fuente.

Portadilla Olga Lucía García Sin título (2002)

Contenido Editorial

Rehaciendo saberes

Hacia una redistribución del poder para una nueva ética del amor

Las “almas bellas” y los “guerreros justos”

María Cristina Rojas de Ferro

31 43 51

Reflexiones sobre el conflicto armado colombiano desde una mirada feminista

Grupo Mujer y Sociedad

Magdala Velásquez

Juanita Barreto Gama

Varias feministas

Pola Berté: la mujer que le dio vida al porro

83 91

Nohema Hernández Guevara

167

Insurgentas: sujetas políticas en la construcción de paz

183

Sueños, imágenes y símbolos

191

Poema a Rosa María

192

El silencio de Dios En homenaje a mi madre, Elvira Escobar

192

Pan y rosas

193

Desplazados

193

Una y todas

194

Dossier

197

Matilde Espinosa

Guiomar Cuesta

Betsy Mayelis Romaña Blandón

Mujeres, conflicto armado y paz

María Eugenia Martínez

198

103 119

Cosiendo futuro: cotidianidad y proyectos de vida de mujeres desplazadas

201

Dora Isabel Díaz Susa

La democracia como proyecto ético feminista. Notas sobre un debate re-naciente

2012 las mujeres y la conquista del espacio

Montserrat Ordóñez

Beatriz García Moreno

Simone de Beauvoir y Nelson Algren: pasión, placer, amor

151

Silvia Helena García Moreno

Mayerlis Colón Benítez

Lugares de Simone de Beauvoir: el goce en el afuera

¿Las mujeres en la Constitución de 1991, veinte años después La mirada patriarcal liberal

María Eugenia Vásquez Perdomo

Mujeres que escribieron el siglo XX. Una revolución pacifista y silenciosa

Fragmentos: los derechos sexuales y reproductivos en palabras de mujer

139

Mónica Sánchez Bernal

Guiomar Dueñas Vargas

Hacer visible la oposición política de y desde las mujeres: un imperativo ético de resistencia a la guerra

¿Nos sirve a todas la autonomía? A propósito de las diferencias entre las mujeres

Marta López Castaño

Ligia Galvis Ortiz

Yolanda Puyana Villamizar

La buena esposa: ideología de la domesticidad

127

Angélica Bernal Olarte

Florence Thomas

Ni sólo campesinas, ni sólo citadinas

El feminismo de la diferencia: un compromiso con la vida y para la vida

Donny Meertens

La resistencia desde la espiritualidad. El caso de Bojayá

206

Crimen y castigo: represión de las autoridades españolas contra las mujeres que participaron en la Independencia de la Nueva Granada

211

Relatos de vida de mujeres negras/afrodescendientes en contextos de pobreza y violencia

221

Aportes de las mujeres colombianas a la paz

230

Efemérides: feminismo, pacifismo y sufragismo

239

Crónicas y entrevistas

247

Luz Amorocho Pionera de las arquitectas colombianas

248

Piedad Córdoba Mujer, Negra, Política

251

Mis experiencias con el feminismo, la perspectiva de género y la democracia

253

Noticias En Otras Palabras ...

262

Las mujeres y los libros

265

Nubia Castañeda

Ana Serrano Galvis Jenni Lorena Mahecha González

Doris Lamus Canavate

Patricia Prieto Delgado

María Himelda Ramírez Rodríguez

Circe Urania Sencial, Beatriz García

Olga Amparo Sánchez

Paulina Triviño

MarĂa Eugenia Trujillo Soy virgen Mujeres ocultas (2014)

Editorial La Revista EN OTRAS PALABRAS… llega a su edición No. 24 manteniendo vivo el proyecto editorial en el cual el Grupo Mujer y Sociedad de la Universidad Nacional de Colombia ha concentrado parte de sus tiempos durante veinte años, en un ejercicio de divulgación y circulación de conocimientos, saberes y experiencias que asignan valor a las miradas feministas sobre el mundo y las relaciones sociales que lo sustentan. Las mujeres hemos tomado la palabra, deliberamos, reflexionamos, escribimos. Tomamos la palabra porque sentimos y sabemos que no es posible continuar siendo habladas por los otros; porque no queremos conformarnos con los tradicionales parámetros epistemológicos y de escritura; porque es un imperativo para una sociedad pluralista que busca ampliar los espacios de la democracia y recuperar la riqueza de las particulares maneras como las mujeres habitamos el mundo. Las mujeres tomamos la palabra también porque queremos contribuir en los procesos de construcción de una nueva ética en la cual se redimensionen los conceptos de poder, de justicia, de igualdad, de solidaridad, de paz y de convivencia; porque los veinte años de existencia de esta Revista han estado inmersos en la búsqueda de nuevas maneras de asumir los conflictos y de construir la paz desde las miradas, experiencias y prácticas de mujeres y organizaciones de mujeres en una coyuntura de búsquedas de soluciones

humanitarias y negociadas del conflicto armado en el territorio colombiano. Hemos repensado el sentido de la participación política, social y comunitaria de las mujeres desde una nueva manera de asumir y compartir los espacios privados y públicos, y porque todo ello es necesario en los debates y proyectos democráticos. Para pensar y reflexionar sobre estos procesos ha sido necesaria una mirada plural e interdisciplinaria, donde convergen los saberes racionales, científicos y académicos, el arte, las expresiones testimoniales, experienciales y prácticas de vida que configuran tanto sabidurías ancestrales como saberes cotidianos constructores de valores ético-políticos. Ante el reducido número de publicaciones periódicas feministas especializadas en asuntos de género y derechos de las mujeres en nuestro país, la Revista EN OTRAS PALABRAS… a lo largo de sus veinte años de existencia ha contribuido a crear una cultura de la vida sobre la muerte, de la tolerancia sobre la violencia, aceptando el conflicto como parte de la vida y formulando otras propuestas éticas y estéticas, que nutren la reinvención del mundo. Hemos dedicado cada edición a un eje temático, dentro del cual se destacan desde diversas miradas feministas, de mujeres y de algunos hombres sensibles a los derechos de las mujeres, temas tales Editorial | 7

como la salud, la ética y la política, los amores y los desamores, la guerra y la paz, los espacios urbanos, las violencias y las resistencias, las familias y los conflictos sociales, los procesos de globalización, el cuerpo y la autonomía, historias y memorias, lenguajes y escrituras transgresoras, y vejez y paz. Llegamos al año veinte de este trabajo editorial en un momento en el cual nuestro país vive muy cerca la posibilidad de un cambio de rumbo representado en las firmas de los Acuerdos de paz entre el Gobierno Nacional y las Fuerzas Armadas Revolucionarias FARC-EP, uno de los actores del conflicto en Colombia dispuesto a abandonar la vía armada y a participar en busca de las posibilidades de una opción democrática. Cerramos la edición cuando el Congreso de la República de Colombia acaba de refrendar el Acuerdo final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera, firmado el 24 de noviembre después de seis años de negociaciones entre las comisiones designadas por las partes. Dejamos constancia de nuestra indignación con los sectores que pretendieron por todos los medios posibles, interferir la refrendación de los acuerdos y que se sustentan ante todo, en el fundamentalismo religioso, en contravía con las búsquedas de diferentes actores y actoras sociales, de la construcción de una laicidad democrática. También, al uso cuestionable de los discursos sobre la “ideología de género” que distrajo en forma deliberada la atención en asuntos relevantes como la reforma agraria integral y las posibilidades inéditas en el mundo, de la Justicia especial para la Paz, centrada en las víctimas, entre las cuales las mujeres reclaman su lugar.

Aquellos sectores se empeñan por todos los medios en echar para atrás cualquiera de los avances logrados en La Habana. Este proceso de negociación constituye un ejemplo para el mundo, de las posibilidades que se abren para construir nuevas prácticas de acción política, avanzar en la búsqueda de la verdad, fortalecer el valor de la justicia, reparar el daño causado a las víctimas de la guerra y comprometerse con la no repetición. Esta edición conmemorativa incluye una selección de artículos tomados de las ediciones precedentes a partir de un hilo conductor que recoge diversas maneras de pensar la paz, de construirla y de proyectarla desde las voces y propuestas de las mujeres. La estructura de la revista se mantiene con las mismas secciones. La secuencia de los artículos es cronológica y estos se reproducen tal como fueron publicados en su momento. De igual manera se realizó una selección de las ilustraciones que acompañaron todas las ediciones como un reconocimiento a las artistas que aportaron su creatividad en cada número. La carátula es un homenaje a la artista plástica y maestra Margarita Monsalve Pino quien falleció en 2016 mientras se preparaba esta edición conmemorativa. Ella había realizado una cuidadosa selección de sus obras para ilustrar el número 6 dedicado al tema de Mujeres, mitos e imaginarios. La experiencia milenaria de las mujeres en la construcción de la paz y su fuerza transformadora de la realidad seguirán animándonos para continuar con este proyecto editorial que ahora circula por el ciberespacio, proponiendo nuevas interpretaciones de antiguas realidades que permitan imaginar nuevas prácticas de acción política personal y colectiva.

Débora Arango Sin título (Acuarela) (1996)

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Rehaciendo saberes

Adriana BerrĂo Tiempo para escuchar (2003)

Florence Thomas*

Hacia una redistribución del poder para una nueva ética del amor

* Psicológa, Coordinadora del Grupo Mujer y Sociedad.

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“El día en que la mujer pueda amar con su fuerza y no con su debilidad, no para huir de sí misma sino para encontrarse, no para renunciar sino para reafirmarse, entonces el amor será tanto para ella como para el hombre una fuente de vida y no de mortal peligro” Simone de Beauvoir Qué vanidad imaginar que puedo darte todo. El amor y la dicha. Itinerarios, música, juguetes. Es cierto que es así: todo lo mío te lo doy. Es cierto. pero todo lo mío no te basta, como a mí no me basta que me des todo lo tuyo. Por esto no seremos nunca la pareja perfecta, la tarjeta postal, si no somos capaces de aceptar que sólo en la aritmética el dos nace del uno más el uno. Julio Cortázar Hablar del amor en la agonía del siglo y del milenio se ha vuelto no solo urgente sino inaplazable y tal vez más cuando lo hacemos desde Colombia, un país que parece haber olvidado que las identidades se construyen a partir de las historias de amor de los(as) sujetos(as). De hecho desde mi práctica de psicóloga y de mujer feminista, soy una convencida de que para encontrar nuevos caminos para Colombia y sus múltiples guerras, es imprescindible iniciar un desplazamiento de nuestras miradas, de lo público hacia lo privado, del afuera hacia el adentro y lo más trivial y cotidiano de nuestras vidas, allí mismo donde se constituye la vida.

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Creo firmemente que deberíamos dejar por un instante de contabilizar los homicidios, los desaparecidos, los torturados y las constantes violaciones a los derechos humanos, para ocuparnos de la mente -por así nombrarla- pero podríamos decir de las identidades o de las subjetividades de los hombres y de las mujeres, de su manera de encontrarse en la intimidad, de desearse y de amarse, porque la paz, esta anhelada paz que todo el país y el mundo buscan, además de ser un concepto del afuera, de la plaza pública y de los títulos de los artículos de nuestros diarios, se debe generar también en la mente de los sujetos y representar una dimensión del mundo de lo cotidiano sin la cual no hay manera de construir un mundo distinto. Por supuesto lo que anuncio es demasiado tema para el espacio de un artículo y me limitaré a desarrollar sólo algunos aspectos, algunas facetas del apasionante pero demasiado vasto tema del amor. Quiero precisar que es un tema que toca de manera muy especial a las mujeres cuyo mundo había sido tradicionalmente el mundo del amor, mundo que representó históricamente su mayor felicidad a la vez que su más grande desgracia. Tal vez por esto, cada vez que quiero hablar del amor, siento que no puedo evitar confrontarme con mi propia historia que termina siempre por permear cualquier discurso teórico sobre el tema. Lo más probable es que este escrito refleje, una vez más, esta ambigüedad, pero me pregunto a veces si es posible -y deseable- hablar del amor de otra manera. No lo sé. Quisiera entonces tratar de replantear el actual régimen de las relaciones amorosas a partir de una nueva hipótesis generada por los cambios de condición y posición sociológica de las mujeres en estas últimas décadas; hipótesis que podríamos formular de la siguiente manera: para amar desde una nueva ética, es imprescindible encontrarnos desde la autonomía en cuanto dos sujetos (que bien pueden ser un sujeto y una

sujeta, dos sujetos, o dos sujetas) libres en cuanto “ser de sí”, con una visión secular del mundo y dispuestos a enriquecerse mutuamente con el fin de que el amor se transforme en una fuente de posibilidades para la vida y no de eternos maleficios o estragos para la muerte. Y anunciar que para amarse desde otra perspectiva es necesaria la autonomía o capacidad de actuar sobre sí mismo(a), es algo que, por lo menos desde una óptica de mujer, revoluciona todo lo que había sido hasta hoy el dispositivo amoroso occidental judeocristiano. Pienso entonces, como el título de este artículo lo indica, en una “nueva ética del amor” porque de esto se trata: una ética que parte, ya no de una cultura androcéntrica que ubicó a las mujeres como eterno objeto del deseo masculino, sino de una cultura verdaderamente bisexual capaz de reconocer las transformaciones y redefiniciones de los lugares sociales de las mujeres o, en otras palabras, sus nuevos posicionamientos y los consecuentes y profundos cambios de los sujetos y objetos del deseo y de las relaciones amorosas. Hoy, y gracias a este nuevo devenir femenino, nos hemos vuelto de alguna manera todos y todas mutantes del amor y, como lo dice Julia Kristeva en sus “historias de amor”, el mismo Narciso quiere reinventar el amor. Y al decir esto no pretendemos cambiar del todo la estructura del amor que seguirá siendo fundamentalmente y por mucho tiempo aun, a partir de elementos inconscientes muy arcaicos, una respuesta tramposa a la falta originaria, un sueño ancestral de fusión y una idealización imaginaria a partir de un otro soñado a la medida de nuestras propias carencias. Por mucho tiempo todavía seguiremos saldando, a través de nuestras historias de amor, viejas cuentas con nuestro pasado y con nuestras historias de construcción de identidad genérica, identidad que, de hecho, ha necesitado para edificarse una primera historia de amor, esta que Freud tildaría de historia prototipo de todas

nuestras futuras historias y que, desde una cultura patriarcal, había ubicado de manera distinta a mujeres y hombres frente al deseo. Sabemos que los hombres y las mujeres buscan en el amor algo diferente puesto que tuvieron una relación al Edipo distinta. Mientras el hombre buscará algo perdido pero que ya conoció a través de esta fusión libidinalmente gratificante con la madre, la mujer espera algo desconocido: este sentimiento de completud narcisista que, por la escasa o nula presencia del padre en las prácticas de socialización de sus primeros años, le hizo tanta falta. Pero lo que sí pensamos posible es revolucionar el régimen de las relaciones amorosas, su lógica relacional que, en un contexto patriarcal, instaló un principio de dominación que excluyó la reciprocidad y la posibilidad de trascender así el dualismo sujeto-objeto o dominante-dominado. Y pensamos esto posible por lo que ha significado en el mundo occidental el siglo XX para las relaciones hombre-mujer. Como nunca antes en la historia, ni siquiera juntando los diecinueve siglos precedentes se había logrado semejante sacudida. Y a pesar de que dicha sacudida había sido anunciada desde el siglo XVIII por algunos teóricos de la Revolución Francesa, sabemos que nos tocó esperar casi dos siglos más para volver el sueño revolucionario accesible a las mujeres. Y ni siquiera a todas las mujeres sino a algunas mujeres occidentales. Creo que la precisión es importante cuando se habla desde un país como Colombia en el cual falta todavía mucho camino para que artículos de la nueva Constitución o leyes recientes a favor de las mujeres se vuelvan normas de la vida cotidiana, de las actuaciones, de las actitudes, del corazón y de los imaginarios. Pero, sin duda, hoy los múltiples cambios tanto económicos como sociales y políticos de este país y las luchas de las mismas mujeres, incidieron paulatinamente en la condición femenina logrando incluso cuestionar el viejo marco

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explicativo de la feminidad que se había vuelto incapaz de responder a una nueva lógica de modernización del país, que no se puede lograr sin una mínima modernidad o secularización de los sujetos que lo conforman. Es así como, a todo lo largo del siglo XX y en este contexto de modernización e incluso hoy, de internacionalización de Colombia, y gracias a los aportes de las teorías feministas, los estudios de género y las demandas de los movimientos sociales de mujeres, ellas se constituyen poco a poco en sujetos políticos y de derecho. Descubren con asombro los caminos del saber (del saber académico, este que significa poder y que había sido por lo mismo el privilegio de los hombres, porque saberes las mujeres siempre han tenido múltiples), caminos que les permiten volverse lentamente pero de manera imparable, generadoras de cultura, de arte, de literatura, de música, de cine y en general de investigaciones en todos los campos de la ciencia y de la estética, generando así nuevas miradas sobre categorías de una epistemología occidental trasnochada. Recuperan el control de su fecundidad y, por lo menos simbólicamente, el control de su cuerpo; conquistan la igualdad de derechos políticos con los hombres, se vuelven visibles, empiezan a ser nombradas y por consiguiente dejan de parecer para aparecer. Se inicia así una nueva interpretación de su actuar en el mundo y su existencia cobra entonces un significado tanto histórico como político. En relación con el tema que nos convoca hoy, y en gran parte gracias a los estudios de mujer y su examen profundamente crítico de campos que se habían quedado intocables para la ciencia social hasta la década del cincuenta, por lo menos en Europa, los temas del amor, de la sexualidad y de los dispositivos de conyugalidad aparecen de repente como campos altamente estratégicos en la producción-reproducción de la inferiorizaciónsumisión de las mujeres en la historia.

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Y creo que es a partir de estas nuevas miradas, que permiten afianzar los nuevos ordenamientos y posicionamientos de las mujeres, que debemos entender el hecho de ser mutantes del amor. Los logros de las mujeres en este siglo no pueden dejar por fuera la alquimia del amor y si bien sabemos que las mutaciones toman un tiempo que no se puede medir con la duración de nuestras vidas, estoy convencida de que cada nueva historia de amor, cada nuevo y repetido fracaso, cada nuevo ensayo por no reencontrar los mismos estragos de siempre, nos ayuda a entender que las éticas son históricas así como las dinámicas del amor, sus goces y sus estragos. Y no estoy soñando. Sé (ahora...) que nunca el amor será una fiesta y que no existe ningún paraíso perdido a la vuelta de la esquina. Pero sé también que ahora las mujeres desean y hablan, y desean y hablan desde otros lugares, dejando así poco a poco de ser mujeres de la ilusión, como las llama Ana María Fernández en el libro que lleva este mismo título, o sea mujeres eternamente fantaseadas por los hombres; y dejando de ser mujeres de la ilusión, se vuelve posible pensar en una nueva ética del amor. Una ética que se origine, esta vez, en la aceptación de que para amarse es tal vez necesario empezar a renunciar al sueño fusional del “dos en uno” y a la nostalgia de ser uno solo que, en una cultura androcéntrica, no dejaba duda sobre cuál de los dos había sido subsumido o consumido en un acto que se parecía más al canibalismo que a nuestras ideas actuales del amor. Boleros, tangos y baladas, telenovelas, comerciales, revistas femeninas y expresiones vernaculares de nuestro idioma están todavía ahí para recordarnos todos los viejos imaginarios del amor. (¿No es que las mujeres “se tienen, se toman, se conquistan y finalmente se comen?”). Y para renunciar a algo del viejo sueño fusional, renuncia necesaria si queremos aprender a pasar de esta etapa del ciego y dulce enamoramiento a otra que se esfuerza por instalar la

relación en la duración y confrontarla con la cotidianidad, es imprescindible aceptar la llegada al escenario social de un nuevo sujeto o, mejor dicho, una nueva sujeta, que implica otra ecuación para el amor: ser dos sujetos autónomos y libres o sea diferentes e iguales, puesto que diferencia e igualdad no son conceptos antitéticos. Son conceptos paralelos que remiten a debates distintos. Uno, la igualdad remite a un debate político; el otro, la diferencia, a un debate epistemológico-existencial. Estoy hablando entonces de dos soledades que para encontrarse y unirse, deben primero existir separadamente. Para nosotras las mujeres esto equivale a construir muros de contención subjetiva, trazar límites, saber poner sus límites subjetivos, porque solo puede existir reciprocidad y receptividad de un otro a partir de una oscura certeza y afirmación de sí. Solo desde el propio reconocimiento puede llegar uno a la otredad. Solo desde la separación hay posibilidad de encuentro como nos lo recuerda Luce Irigaray en su Ética de la diferencia sexual. Anunciar esto significa, entre otras cosas, cambiar radicalmente la regla social de los viejos juegos de poder del amor a partir de la “puesta en escena” de una nueva subjetividad femenina que hará a las mujeres capaces poco a poco de amar, ya no desde una subjetividad hipotecada que marcó su histórica heteronomía, sino desde la autonomía y consiguiente redefinición de su posición en la economía libidinal o sea en los complejos juegos del deseo y del amor. Somos conscientes del reto que representa esta última afirmación. Sí; se trata de un reto inmenso pero no imposible; para las feministas hace tiempo que lo imposible no existe sino que hace parte de nuestros sueños y hemos aprendido a fuerza de terquedad que los sueños habitan la realidad. Por supuesto esto no nos impide tener grandes inquietudes, pues a pesar de estar convencida

de que las mujeres no darán un paso atrás en el camino de las conquistas laborales, legales y políticas o sea en estos lugares que se han ganado, soy algo pesimista en relación con lo que significa luchar contra nuestra secular inferiorización en los inconscientes. Tal vez porque sé que luchar contra este conjunto de temores, miedos, prejuicios y estereotipos de pensamiento que, a menudo, nos determinan sin saberlo, es infinitamente más difícil y aleatorio que conquistar derechos legales. Y es que ser verdaderamente dos sujetos subjetivamente autónomos y políticamente equivalentes significa para las mujeres, no solo obtener una habitación propia como lugar físico, como nos lo recordaba Virginia Woolf hace más de cincuenta años, sino esencialmente como lugar subjetivo del sí misma. Pero ¿cómo romper estas repeticiones mortíferas y cómo separar la parte irreductible de nuestro inconsciente de la parte generada por las múltiples prohibiciones, identificaciones, normas culturales e imperativos sociales que nos habían construido como mujeres de la ilusión, de la ilusión de los hombres? En este sentido sería necesario hoy empezar a hacer la parte de lo irreductible y la parte de nuestra inscripción en campos de poderes precisos que se construyeron históricamente y sobre los cuales, por consiguiente, podemos actuar y estamos actuando a pesar de los múltiples lugares de resistencia que, como es lógico en una cultura tan profundamente patriarcal como la nuestra, encontramos en el camino. No sé si los inconscientes son susceptibles de cambio o no -y dejo esta difícil pregunta a los psicoanalistas y sobre todo a las psicoanalistas feministas- pero soy convencida de que lo que llamo imaginarios sociales -o sea este conjunto de representaciones, imágenes, mitos, leyendas, metáforas que circulan en una cultura- son productos de la historia y de la cultura y en este sentido vale la pena preguntarse si, después de siglos de

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interiorización de una cultura patriarcal que nos expropió de nosotras-mismas satanizando nuestro cuerpo y nuestra sexualidad, histerizando nuestra existencia e hipotecando nuestra mente, seremos capaces de reconstruir un mínimo de reconocimiento narcisista o imagen gratificante de lo femenino . Y digo “reconstruir” sin saber si debería decir simplemente “construir” pues, quién sabe si en la arqueología histórica de nuestra identidad pudimos reconocernos a través de imágenes algo más valorizantes y bellas que las de hoy. Tal vez en los albores de la humanidad, cuando fuimos diosas… De hecho, las mujeres sienten y empiezan a entender hoy que se ha vuelto urgente sacudir los imaginarios sociales y las representaciones culturales de la femineidad con el fin de que pueda iniciarse un ajuste entre aquellas y su nuevo devenir, porque ya no se reconocen en los estereotipos de mujeres pasivas o madres sobreprotectoras y castradoras, brujas, putas o ángeles sin sexo que una cultura de hombres y sus múltiples narrativas proyecta todavía sobre ellas. Están entendiendo también que crear nuevos significantes no es imposible como lo quisieran muchos. Los significantes que conforman gran parte de nuestros imaginarios están hechos de materiales simbólicos o sea de palabras, de mitos, de estructuras familiares y de memorias y aun cuando sabemos que su transformación tomará un tiempo no comparable cronológicamente al tiempo de las prácticas sociales, no encontramos razón para su inmovilismo histórico. Las feministas sabemos ya, desde hace algunas décadas, que trabajar sobre los sistemas simbólicos como el lenguaje, los mitos, los ritos, las leyendas, el folclore, pero también sobre los discursos normativos como el discurso médico, pedagógico, filosófico, jurídico, estético y científico, demanda mucha terquedad, paciencia y valentía. Es el conjunto de toda una cultura y sus redes

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simbólicas que poco a poco aceptó poner en tela de juicio sus categorías significantes con el fin de derribar al falo como significante primordial y único, para enfrentarlo simétricamente a otro significante capaz de nombrar lo que se pensaba innombrable: lo femenino. Un significante al cual habrá que encontrar un referente... ¿matricial?, ¿labial?, ¿clitoridial? Claro, da risa, quién sabe por qué, cuando durante mucho tiempo nadie se atrevió ni siquiera a sonreír frente al referente fálico. Solo hoy día empezamos las mujeres a ser algo irreverentes y a reírnos frente a este monumento simbólico que empezó a agrietarse. Nada muy grave todavía... Pero lo importante es que hoy estamos pensando seriamente en proporcionarle un ·referente simétrico capaz de reflejar la androginia del mundo. Sí, lo estamos pensando... sin afán y con tiempo porque nuestra revolución es hoy, ante todo y como ya lo mencioné, una revolución simbólica tan profundamente subversiva que necesitará mucho tiempo y lo sabemos. Pero les quiero recordar también que en este trabajo sobre lo simbólico existen hoy una cantidad de cuestionamientos y de nuevas miradas bajo la forma de nuevas lecturas y escrituras de muchos capítulos de viejos discursos. Pienso, entre otros, en los trabajos de Luce Irigaray, Julia Kristeva, Helène Cixous, Francoise Collin; los trabajos de las feministas italianas de la librería de Milán, del grupo de Verona, sus encuentros tan fructíferos con el partido Comunista italiano; filósofas como Carla Lonzi, Celia Amorós, Adela Cortina, Victoria Camps; las americanas como Carol Guilligan o Jane Flax y su último trabajo sobre “Psicoanálisis y Feminismo, pensamientos fragmentarios”, y varias latinoamericanas como Ana María Fernández, Eva Giberti y Martha Lamas, entre muchas otras. Y no me referiré para no cansarlos(as) a los actuales trabajos que estamos realizando desde nuestra inaugural Maestría en Estudios de Género en la Universidad Nacional

de Bogotá. Nunca las feministas se sintieron tan bien acompañadas en ese terreno de una paulatina deconstrucción epistemológica, que les proporciona nuevas miradas sobre todos los discursos de un viejo saber que de modo progresivo se problematiza.

ra androcéntrica. La cultura de las mujeres fue entonces una cultura del amor a los otros por medio del olvido de si mismas y esto, lo sabemos ahora, fue una fuente de muchas desgracias para ellas pero también para los hombres que, desafortunadamente, todavía no lo han entendido.

Pero para volver a lo nuestro, estaba hablando entonces de la posibilidad de instaurar una cultura bisexuada como premisa para una nueva ética del amor.

Una de las urgencias para reconocernos positivamente es aprender a conocer nuestro cuerpo y magnificar nuestra sexualidad específica después de más de dos mil años de manipulación, satanización y expropiación por parte de una cultura judeocristiana patriarcal, atemorizada por el sexo femenino. Y para este reconocimiento es imprescindible que el sexo femenino sea nombrado -no se olviden que estamos trabajando al nivel simbólico-; que se le nombre a la niña esta pequeña abertura tan temida y vilipendiada por los hombres. Que se nombre su vulva, su monte de Venus, su clítoris, su útero con el fin de que se vuelva orgullosa de ese sexo suyo tan portador de goce como de vida y por consiguiente tan bello. Las palabras están en los diccionarios (por lo menos en los actuales) y últimamente están en los libros de biología. Pero solo están ahí. Letra muerta porque el contexto social no permitió que adquirieran una consistencia fuerte en la estructura del inconsciente, y el sexo femenino se volvió innombrable, indecible porque hace siglos una cultura de hombres que necesitaba encontrar una salida a sus fantasmas, lo culpó de todos los males de este mundo.

La pregunta es entonces qué permitiría a una cultura bisexuada imponerse poco a poco; trataré de responder a esta difícil pregunta a partir de algunos ejemplos pues, repito, soy consciente de que inventar mediaciones creadoras de realidades nuevas no se hace en cinco minutos y producir una revolución simbólica toma otro tiempo y es otra labor muy distinta que la de realizar mítines o redactar leyes. Por esto a veces siento una especie de malestar cuando nos preguntan sobre lo que proponemos las feministas. La epistemología occidental tomó miles de años para edificarse y construir su argumentación, pero reclama ya a las mujeres ideas claras y precisas en relación con sus propuestas. Una ética de la diferencia sexual tomará tal vez siglos para edificarse... Si es necesario ser dos para amar desde nuevos horizontes, para las mujeres esto significa llegar a reconocerse y tratar de existir desde un registro de la afirmación que nos permita amar desde una posición de sujeto, o sea de sujeta, y no como desde siempre tratar de reactivar nuestra frágil existencia en la mirada o el deseo de un hombre, puesto que desde nuestra infancia habíamos aprendido que para existir debíamos ante todo ser «amables”. Y solo un hombre nos podía proporcionar entonces seguridad, buena imagen, estabilidad y porvenir subjetivo a través de una maternidad redentora de todas nuestras carencias existenciales, definidas por una cultu-

Y si aceptamos que pensamos, deseamos y amamos por medio de nuestros imaginarios, se vuelve como tenaz amar algo indecible, tachado, satanizado e histerizado. ¿No les parece? Para cuántas mujeres de este país su sexo es todavía algo innombrable, sucio, del cual no se debe hablar y cuyas secreciones se deben hacer olvidar lo más posible... La sangre de los guerreros siempre fue pura mientras era impura la de las mujeres... Por lo menos esto es lo que nos enseñaron.

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Y más allá de nombrar el sexo femenino, se trata también de generar nuevas metáforas capaces esta vez de magnificar el misterio del amor, de la sexualidad y de la procreación pero desde nuevas imágenes. Las mujeres empiezan a tener una palabra y a hablar con otras palabras que ya no pasen obligatoriamente por la omnipresencia del falo. No podemos seguir articulando nuestra sexualidad a la ecuación erección-penetración-orgasmosilencio-cigarillo y dejarnos repetir que nuestro goce representa un lugar no nombrable, un “algo más” que escapa al universo semántico masculino y su falo-referente. En este sentido la palabra femenina tendrá poco a poco que tomarse en serio y dejar de ser una palabra-síntoma (sin-toma). Sí, el continente negro de la sexualidad femenina, que no era sino una página en blanco, se está escribiendo. Y con esto no estamos impidiendo que los hombres se impliquen también en una evolución que les concierne tanto como a nosotras. Solo estamos tratando de desbancar una ideología fálica monista con el fin de que se instauren nuevos caminos favorables a una verdadera cultura bisexual donde ninguno de los dos será el referente para el otro y donde no definiremos más hombre y mujer como opuestos sino como diferentes a partir de una concepción verdaderamente dual de la humanidad. Esto se hará a partir de un ejercicio vigilante que abra el sentido a los conceptos. La mujer se volverá así el otro respecto al hombre y el hombre el otro respecto a la mujer, perdiendo así su lugar privilegiado en la cultura. Con esto, me estoy refiriendo al trabajo paralelo que habrá que realizar sobre el concepto de masculinidad, sus metáforas culturales e imaginarios sociales. Pues buscar otro ordenamiento amoroso a partir de un nuevo devenir femenino trastoca obligatoriamente los lugares de la masculinidad. Para poder empezar a hablar de simetría y bisexualidad es imprescindible repensar la masculinidad sin miedo ni viejas nostalgias.

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Pero tampoco será suficiente nombrar y magnificar la sexualidad femenina, pues de hecho es toda la imagen de la mujer que es necesario cambiar en todos los rincones de la cultura, y con una vigilancia sin límite. Todas las imágenes transmitidas por los medios, los comerciales, la literatura, las letras de las canciones, la escuela y otros discursos que conforman el tejido cultural... Tendremos que poner en tela de juicio la interpretación patriarcal de los mitos y reinterrogarlos desde esta mirada de la sospecha que nos habita ahora. Haremos hablar entonces nuevamente a las diosas griegas, a Démeter y Perséfona, a las mujeres del génesis y del nuevo testamento, a Antígona e Ifigenia; escucharemos nuevamente a Lisistrata y sus propuestas para acabar las guerras de los hombres; le prestaremos una atención nueva a Yocasta y Casandra cuando todo el guion fue para Edipo. Escucharemos a Alma Malher, a Clara Schuman y a Camille Claudel, y trataremos de cambiar la potentísima imagen de mujer-madre por la de una mujer-sujeto histórico y político, libre y con capacidad de actuar sobre sí-misma. Esto no se hará en cinco minutos, tal vez ni siquiera en cinco generaciones, pero como ya les dije, lo importante hoy es haber iniciado este inmenso trabajo. Y todo esto lo acompañaremos necesariamente por un cambio en las prácticas de socialización y más exactamente trataremos de cambiar la actual sobredosis de maternización por una buena dosis de paternización. Es todo el contexto parental de la educación que es necesario cambiar si queremos empezar a construir mujeres que ya no se enfermen de amor, pues como lo dice Lude-Anne Skittecate en su trabajo sobre Los silencios de Yocasta: “¿Cómo pensar que una niña mal amada por su madre, desvalorizada por la ausencia del padre, supuestamente castrada y obligada a integrarse en una cultura fálica, no se sienta inferiorizada?”

Tal vez entonces nos podamos reconciliar con el amor que dejará de ser el único principio organizador de nuestras vidas. No se trata de renunciar al amor, sino de cambiar el régimen de las relaciones amorosas gracias a un desplazamiento progresivo de las mujeres a su nueva condición, tanto socio política como subjetiva, desplazamiento que sea capaz de una redistribución más equitativa de los viejos campos de poder que envenenaban el amor. Solo desde la adquisición de una nueva salud mental para las mujeres, por así decirlo, podremos pensar en una nueva ética del amor. Pero este trabajo se hará, ante todo, desde las mujeres, pues, ¿quién busca salir del impase amoroso? Creo que hoy día, son ellas. Tal vez porque sienten que no tienen nada que perder pero mucho que ganar y sobre todo están entendiendo que la raza de los amos no puede desaparecer sino por medio de la desaparición de la de los esclavos. Y no a la inversa. Mientras algunas quieren salvar algo de su condición y gozar de las ventajas (que por cierto existen) que les proporciona su situación de objeto, no lo lograremos. Pero si estamos decididas a perder esta condición de existencia de segundo orden y asumir el duelo de una vida de dependencia y subordinación, entonces nos daremos la posibilidad de acceder a un nuevo orden relacional en el cual serán esta vez la convivencia y la reciprocidad las que harán ley. Para salir de nuestra edad-media, de nuestro colonialismo subjetivo, es imprescindible morir a nuestra condición de eterno objeto para el otro, de espejo dorado para el amor a sí-mismo masculino, y acabar con las estructuras imaginarias del dominado, del sumiso y nuestros fantasmas de esclavo. Nacer a nosotras mismas, esposarse a sí mismas deberían ser por el momento los únicos nacimientos y matrimonios que acepten las mujeres. Porque ellas no pueden admitir por más tiempo ser humilladas, maltratadas y golpeadas por hombres que todos dicen quererlas; tampoco

pueden seguir admitiendo, tener cuerpos satanizados, clítoris extirpados y labios cosidos (hay millones de mujeres infibuladas en el mundo); ser acosadas, poseídas y violadas (en Bogotá hay 16 mujeres y niñas violadas diariamente y solo 7% de las violaciones son reportadas oficialmente); estar “solas” cuando se separan, mientras los hombres son “libres”; las mujeres ya no quieren ser rivales y envidiosas entre ellas, posesivas y enfermar de amor. Entonces a las mujeres les toca existir de manera gratificante antes de amar (y ahí hablo de este amor que nos hace despertar una noche con la certeza de estar enamorada … porque ya sabemos que para poder existir, o sea construir subjetividad, ha sido necesaria una primera historia de amor, esta que representa de alguna manera nuestra arqueología del amor), y no ser amadas y amar para sentirse por fin existir. Esto será la condición para no volver a vivir amores de telenovelas, de rancheras y vallenatos, amores de hoteluchos y moteles, amores-recetarios de revistas femeninas, amores de chantajes; ya no quieren oír nunca más “seré tu dueño”, “me perteneces”, “olvídame si puedes...”, “si te vas, me mato”, “si me engañas, te mato”, amores enfermizos y moribundos, productos de una economía libidinal más que sospechosa. Las mujeres quieren esposarse a sí-mismas antes de contraer cualquier otra nupcia. Quieren aprender a tener una existencia propia que ya no sea determinada por la pertenencia al padre o marido. Quieren una nueva salud mental amorosa hecha de risas porque la risa de las mujeres representa probablemente el fin de su desgracia y el enemigo mortal de la seriedad fálica. Y no olvidemos que la risa es contagiosa... ¿Mucho optimismo, el mío? Sí, probablemente por el sencillo hecho de que trabajar de dedicación exclusiva para este propósito me obliga a un

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cierto optimismo que no me impide nunca saber que el amor será siempre, a pesar de que no me gusta este adjetivo, una prueba y el lugar por excelencia de nuestra fragilidad y vulnerabilidad tanto para hombres como para mujeres. Durante mucho tiempo aun, seguiremos prematuros en el amor porque seguiremos esperando del otro amado o de la otra amada que nos resuelva nuestras carencias como la madre de nuestros primeros meses y años. Haber aprendido de amores en amores y por medio de mucho dolor que finalmente no podemos sino contar con nosotros mismos o con nosotras mismas, parece todavía no cambiar nada. Lo sabemos y no lo creemos. La humanidad adulta no ha nacido. Pero puede estar gestándose. Es, por lo menos, lo que quiero creer.

y apasionada de los boleros nos hace sonreír, porque ya entendimos que todo tiempo pasado no fue mejor; Narciso, Tristán e Isolda, Romeo y Julieta y todos los grandes amantes de la historia nos reafirman que la pasión sirve para morir y no para vivir, y los tiempos neo-liberales nos cambiaron las cosas del amor por el amor a las cosas... Nos faltan indicadores, nos faltan espejos, nos faltan guías que nos permitan caminar con un poco más de seguridad entre las delicias y los estragos de una historia de amor problematizada por sus protagonistas que ya no quieren cumplir con lo escrito. Los tiempos modernos y aun más la postmodernidad están en mora de reinventar el amor y escribir nuevos guiones que se adapten mejor a sus actuales protagonistas.

Y lo que agrava hoy nuestra condición de prematuros es que se están esfumando los códigos amorosos. Los que todavía existen ya no son de mucha ayuda. La historia de María y Efraín nos asombra a la vez que nos aburre; la ilusión de felicidad que nos venden casi todos los finales de telenovelas a través de una fetichización del matrimonio, nos da rabia -por lo menos a mí-, la letra desteñida

Con el siglo que agoniza, somos mutantes del amor pero con la conciencia clara de que somos los artesanos y las artesanas de un progreso que ya dejó de ser lineal y que no depende más de una mano invisible o de una misteriosa providencia. Somos caminantes del amor, de estas y estos que abren camino al andar. Somos, por fin, dicen las mujeres, mutantes del amor.

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María Cristina Rojas de Ferro*

Las “almas bellas” y ** los “guerreros justos”

* Ph. D. Profesora titular, Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la Universidad Javeriana. ** Una versión anterior de este trabajo fue publicada en Revista Javeriana, Número 635, Tomo 128, junio 1997.

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Hablar de la no-violencia, desde una perspectiva de género, plantea una encrucijada relacionada con los estereotipos que se han creado sobre las diferencias entre hombres y mujeres con relación a la violencia. El estereotipo más conocido presenta a la mujer como no violenta por naturaleza y se refleja en el mito de las “almas bellas” mientras que la naturaleza del hombre es la de “guerrero justo”1 . En su versión latinoamericana diríamos el “bello sexo” y el “soldado macho”, el cual aparece en las narrativas homéricas, en La República de Platón, El príncipe de Maquiavelo, el Emilio de Rousseau, y en grandes producciones cinematográficas como Lo que el viento se llevó y aún en el realismo mágico del autor de Cien años de soledad. Lo paradójico de la división entre “almas bellas” y “guerreros justos” es que si bien nos daría un motivo de celebración, especialmente si el tema es la paz y la resolución no violenta de conflictos, este estereotipo ha tenido efectos más negativos que positivos respecto a la prolongación de estructuras desiguales de poder y acerca de la concepción de las políticas necesarias para la búsqueda de estrategias no-violentas. Tal como se demuestra en la primera parte de este trabajo, los estereotipos basados en distinciones de género han desconocido y hecho invisible la participación de 1 Jean Bethke Elshtain, Women and War (Chicago. The University of Chicago Press, 1995) p. 231.

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la mujer en las guerras y también han ignorado las consecuencias de la guerra sobre las mujeres. Más grave aún, estos estereotipos han afectado de manera negativa las relaciones de poder en cuanto han vinculado a la mujer, y el mundo de los afectos, con la esfera doméstica, y a los hombres con la política y el Estado, entendidos desde una perspectiva de agresión y conflicto. En la segunda parte se ilustra la encrucijada de los movimientos feministas frente a las estrategias de violencia y no violencia, dada la existencia de estos estereotipos. En la tercera parte se presentan estrategias de género que superando estas dicotomías, subvierten las relaciones de poder basadas en diferencias de género y proponen, a la vez, soluciones alternativas a la violencia.

La mujer y la guerra: “de eso no se habla” Una primera consecuencia de la división entre las “almas bellas” y los “guerreros justos” se refiere a la invisibilidad de la participación de las mujeres en asuntos de guerra y a las consecuencias que la guerra tiene sobre las mujeres. La historiografía generalmente presenta a las guerras como asunto exclusivo y libradas por hombres. Se desconoce, por ejemplo, que en la Unión Soviética durante la Segunda Guerra Mundial, cerca de 800.000 mujeres servían en las fuerzas militares, muchas de ellas en zonas de combate. Las mujeres también participan de la guerra como enfermeras, reporteras y, especialmente, dentro de la industria militar. En el Tercer Mundo las mujeres han participado en movimientos de resistencia y liberación nacional. En la medida en que la historiografía se centra en narrativas de guerra y grandes batallas, las mujeres no han hecho parte de la historia. La prioridad de lo masculino en las estrategias político-militares también hace invisible los terribles efectos de la guerra sobre las mujeres. Las mujeres todavía son consideradas un botín de

guerra como consecuencia directa de una lógica de guerra permeada por el imaginario masculino. Para tomar un ejemplo reciente, se estima que 20.000 mujeres musulmanas fueron violadas en Bosnia entre abril de 1992 y enero de 1993.2 Durante el conflicto centroamericano la violación de mujeres indígenas fue también una práctica común. ¿Cuántas campesinas colombianas han sido violadas por el ejército, la guerrilla y los grupos de paramilitares? Su número no aparece en las estadísticas de la violencia; no por coincidencia diría yo, ya que el silencio que rodea esta situación se asemeja al título de la película de María Luisa Bemberg, De eso no se habla. Las prácticas de guerra, como la tortura, tampoco han sido ajenas a la construcción, y también destrucción, del imaginario femenino y masculino. Los casos de tortura en el Cono Sur durante los regímenes militares han documentado cómo las diferencias sexuales son elementos importantes en las cámaras de tortura. La “masculinidad” de los torturadores se afirma en su poder de infligir dolor a las mujeres, y la feminización de los hombres, esto es hacerlos sentir como mujeres, es un elemento importante de tortura.3 Otro aspecto del que no se habla es el relacionado con la prostitución y la presencia de bases militares. Tal como lo expresa Cynthia Enloe, una base militar no es solo una instalación de bombarderos, combatientes y transbordadores. Una base militar ha sido siempre un paquete de supuestos acerca de las necesidades sexuales de los soldados y de los recursos en las comunidades para satisfacer esas necesidades. La existencia de los burdeles en la base Subic Bay en las Filipinas ha sido tan característica como 2 Cynthia Enloe. Sexual Polities at the End of the Cold War. (Berkeley University of California Press. 1993). p.240. 3 Jean Franco. Gender. Death and Resistance. Facing the Ethical Vacuum·. en Juan E. Corradi et a/. Fear at the Edge. State Terror and Resistance ,in Latin America. (Berkeley University of California Press. 1992).

los diques que bordean la base. En Honduras las mujeres servían las necesidades de los soldados de Estados Unidos y de su propio país. De acuerdo con un reporte oficial, las enfermedades venéreas crecieron a tal punto que la enfermedad se denominó “la rosa del Vietnam”, sugiriendo que los hondureños veían la vietnamización de su país no solo en términos de la ideología anticomunista sino también en términos sexuales.4

La mujer guardiana del hogar El identificar a la mujer como la portadora de sentimientos nobles y maternales sirvió para sustentar la división entre una esfera pública, masculina y guiada por la razón a la cual pertenece la política, y una esfera privada guiada por el afecto y las emociones y a la cual se le delega el cuidado de los niños, de los ancianos y de los hombres. Obedeciendo esta tipificación a las mujeres se nos “concedió” ser guardianas del hogar y la familia, mientras que el Estado, la seguridad nacional y la política exterior quedan en manos de los hombres. No es de extrañar que las polémicas sobre la constitución del Estado y sobre la división económica del trabajo estuvieran acompañadas por discusiones sobre lo femenino y masculino. Por ejemplo Adam Smith defendió ardientemente la idea de que los sentimientos humanitarios son por naturaleza femeninos. De esta manera el liberalismo económico logró separar el trabajo asalariado de la esfera doméstica, y desplazar los sentimientos de los intereses que habrían de regirse por las leyes del mercado. En Colombia, la constitución de la república durante el siglo XIX no fue ajena a los estereotipos del “bello sexo”, tal como lo expresara José María Samper, “Las mujeres, es verdad, no comprenden la filosofía de las revoluciones, ni tienen fuerza moral e intelectual bastante para hacerse cargo de las cuestiones políticas... Pero su instinto es 4

Cynthia Enloe. The Morning After, op. cit. pp. 118-119.

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infinitamente más sensible y penetrante que el del hombre para adivinar la justicia, para sentir noblemente y ejercer su piedad.”5 Aún hoy estamos viviendo las consecuencias de la identificación de la vida pública con lo masculino, como lo demuestra la altísima proporción de hombres en la conducción de las políticas públicas. Para 1992, en América Latina las mujeres ocupaban sólo un 9% de los ministerios y es raro ver una mujer en un cargo de ministra de defensa o hacienda o participando en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. En Colombia la más alta participación de mujeres en el Congreso fue de 7% en 1994 y en la Cámara un 7.8% en 1991.6

La masculinización del Estado El otro lado de la moneda de una concepción donde la moral y los sentimientos de afecto se ejercen en el ámbito privado del hogar y que está a cargo de las mujeres, es el de una visión de la política pública donde participan los hombres y donde prevalecen sentimientos de agresión y poder. Esta visión privilegia una concepción militarizada del Estado donde prima la anarquía y los intereses sobre la cooperación y la responsabilidad. Desde Maquiavelo la política se identificó con la guerra y la militarización del Estado fue construida sobre el concepto de soberanía entendido como defensa del territorio. De acuerdo con esta visión las relaciones entre estados se han regulado a través de estrategias de defensa del territorio de acuerdo con el dictamen de que la paz sólo se logra mediante la preparación para la guerra. Tal como lo expusiera Morgenthau en uno de sus conocidos principios del realismo político, mantener la autonomía de la política 5 José María Samper. Ensayo sobre las Revoluciones Políticas y la Condición Social de las Repúblicas Colombianas (París Imprenta de E. Thunot y C.1861). p. 160. 6 Adriana Delgado, ‘Promoción económica, social y política de la mujer’, trabajo no publicado. Octubre 1996.

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significa proclamar su independencia de otros aspectos de la naturaleza humana tales como el afecto y la moral. El término de “alta política” para referirse a las relaciones entre los estados da fe del privilegio que se le otorga a los aspectos estratégico-militares y la preponderancia sobre la política doméstica de cooperación y responsabilidad. Más aún, dentro de esta concepción, los asuntos “privados” que tienen que ver con lo doméstico y el hogar, no sólo no ocupan un lugar inferior, sino que son excluidos de la política. Este es el caso de la omisión de la seguridad personal, de la seguridad alimentaria y de la seguridad humana, entendida como satisfacción de necesidades mínimas de ingreso, salud, vivienda y educación.7

Parecerse a ellos e ir a la guerra o luchar contra ellos La compleja asociación entre la guerra y los estereotipos masculinos y femeninos explican la ambivalencia de las posiciones que las mujeres han tomado frente a la guerra. Estas posiciones han oscilado entre un deseo de participar activamente en los combates o la condena a todo tipo de violencia; entre alabar las contribuciones de las mujeres a estas guerras o exhortar una política de no-violencia motivada desde los sentimientos de maternidad, la responsabilidad y la solidaridad con los otros. Esta ambivalencia se refleja en las posiciones contradictorias adoptadas por el movimiento feminista frente a la guerra: por un lado están aquellas que inspiradas en sentimientos de igualdad persiguen como estrategia el mismo tratamiento para los dos sexos. Ir a la guerra, como los hombres, es uno de los prerrequisitos para alcanzar la igualdad. Otro 7 Sobre este punto ver María Antonieta Huerta, “Democracia participativa como condición de seguridad democrática en la región”; mimeo, trabajo presentado a la Conferencia Internacional La Enseñanza de la Historia para la Integración y la Cultura de la Paz, Cartagena de Indias, 1996.

grupo ha preferido guiarse por la lógica de la diferencia y enfatizar como parte de la estrategia aquello que “diferencia” a hombres y mujeres. En este caso se privilegian aquellos espacios considerados como femeninos y, por lo tanto, superiores, a sus contrapartes masculinos. El rechazo a la guerra es invocado desde la naturaleza maternal y la tendencia a conservar la vida por parte de las mujeres. La mujer aparece como un ser pacífico por naturaleza, cuya aparición en política es de hecho un mecanismo de pacificación. La frase de Gabriel García Márquez refleja bien esta posición: “La única idea nueva que podría salvar a la humanidad en el siglo XXI es que las mujeres asuman la dirección del mundo”. Lo paradójico es que entre aquella corriente que adopta una posición desde la diferencia, la tendencia es a marginalizarse de las esferas políticas consideradas tradicionalmente como masculinas, especialmente el ejército y los asuntos de guerra. Veamos las dos posiciones.

Las mujeres van a la guerra Inspiradas en los sentimientos de igualdad las mujeres han luchado por formar parte de las fuerzas armadas y participar activamente en combate. Los argumentos a favor de esta posición son el contradecir la imagen de “almas nobles” y reclamar una inclusión completa como ciudadanas, la cual incluya el derecho a morir por la patria. Las mujeres también han presionado por una igualdad de oportunidades que les permita avanzar en la carrera militar de manera similar a la igualdad de oportunidades en las profesiones de la vida civil.8 Se reclama también una igualdad en la participación de los beneficios de los recursos del presupuesto militar, que no son nada despre8 Rebeca Grantt. “The Ouaqmire of Gender and International Security”. en V. Spike Peterson. Gendered States. (Boulder & London Lynne Rienner Pub lishers. 1992). p. 93.

ciables, y en los beneficios de los programas de entrenamiento y experiencia laboral asociados con la carrera militar, y que se han convertido en prerrequisito para acceder a posiciones de poder, incluyendo la presidencia de EE.UU. Un argumento adicional que justifica la participación de las mujeres en la vida militar es el de romper con el estereotipo de la guerra como cosa de hombres y de la subordinación de la mujer justificada bajo el argumento de su protección por parte de los ejércitos masculinos. Otras feministas son escépticas de los logros de las mujeres con respecto a su servicio en las fuerzas militares. Según ellas, la presencia de las mujeres en el ejército no ha disminuido el carácter machista de la institución militar. Por el contrario, se ha reforzado ya que ahora la institución militar aparenta ser más igualitaria y menos coercitiva.9 Asimismo, la presencia de las mujeres no ha garantizado una reducción de los gastos militares, los cuales se han efectuado a expensas de los gastos para satisfacer necesidades básicas en salud, educación y servicios sociales, en donde predomina la fuerza laboral femenina.10 Más aún, la militarización sigue siendo responsable de violaciones en los derechos humanos y de la destrucción de poblaciones civiles, entre las cuales se encuentran mujeres y niños.11 Una crítica adicional a la visión feminista orientada por sentimientos de búsqueda de igualdad es la falta de cuestionamiento de la estructura jerárquica y desigual de las instituciones a las cuales se accede bajo el emblema de igualdad de oportunidades. Más que transformar las instituciones como consecuencia de la mayor presencia de mujeres, éstas terminan siendo transformadas 9 Francine D’Amico. “Women as Warriors Feminist Perspectives”. Trabajo presentado en la 32 Conferencia de la International Studies Association. Vancouver. 1992. 10 V. Spike Peterson y Anne Sisson Runyan. Global Gender Issues. (Boulder Westview Press. 1993). p. 86. 11 Idem, p. 88.

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y adoptando patrones de comportamiento masculinos para lograr ser aceptadas dentro de estas instituciones. Un caso ejemplar es el de la señora Thatcher en Inglaterra. A través de la adopción del estilo de liderazgo masculino, los estereotipos de lo masculino y lo femenino siguen intactos. El solo hecho de agregar más mujeres a estructuras desiguales no basta para acabar con la violencia y el machismo.

Guerra de sexos Una visión distinta es la de las feministas que buscan resaltar no el sentimiento de igualdad sino de diferencia.12 Se acepta el postulado de que las mujeres son amantes de la paz y, en este sentido, superiores al militarismo de los hombres. Políticamente, la estrategia se centra en articular el sentimiento de solidaridad entre las mujeres con base en la opresión sexual a que son sometidas. En América Latina esta posición es común entre los movimientos sociales que buscan como uno de sus objetivos revalorizar las esferas femeninas de la familia y el afecto.13 El recobrar las dimensiones políticas y públicas de lo doméstico es una prioridad de estos movimientos, tal como se refleja en el énfasis en la defensa de mejores condiciones de vida a través de organizaciones comunitarias y de vecindario. Si la política se concibe dentro de la dicotomía de “parecerse” al mundo masculino o “quedarse afuera”, este grupo de feministas optan por lo segundo. Tal como lo expresa Rossana Rossanda, “Las mujeres tienen un enorme potencial basado en la inmediatez de sus afectos pero se adaptan muy mal a la política institucional basada en una lógica de poder masculina. Capaces de pasión 12 Nancy Fraser. “Multiculturalidad y Equidad entre los Géneros: un Nuevo Examen de los debates en torno a la “diferencia” en EE.UU”, en Revista de Occidente, No. 173 (1995). 13 Elizabeth Jelin. “Citizenship and Identity: Final Reflections”. Women and Social Change in Latin America. (London Zed Books. 1990).

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política, ellas sólo actúan en momentos de tensión extrema. Su larga historia de tensión las ha convertido o en conservadoras inteligentes o en ardientes anarquistas, nunca en administradoras de una paz cívica.”14 Lo paradójico de esta posición es que termina reproduciendo, en cierta manera, la visión esencialista de los estereotipos masculinos y femeninos, y aunque formulada desde una posición feminista, corre el peligro de abogar por una marginación de la mujer de lo público, entendido en el sentido tradicional. Una objeción a la propuesta de una visión feminista que busca valorar los espacios propiamente “femeninos” es el peligro de que los movimientos de mujeres continúen en los márgenes de la política y aislados de los centros de poder, que es el lugar donde se toman las decisiones con mayor impacto. Una propuesta alternativa es la de introducir diferencias dentro de la generalidad, esto es, el reconocimiento de que algunos grupos están en desventaja frente a otros núcleos más poderosos. Los recursos públicos deben apoyar estos núcleos para que se organicen como grupos y para que tengan voz en las decisiones políticas, así como conceder el poder para vetar las políticas que afectan de manera negativa sus vidas.15 Una propuesta pragmática que busca combinar las alternativas de la igualdad y la diferencia consiste en perseguir una doble estrategia: agregar más mujeres en los niveles decisorios y al mismo tiempo transformar las estructuras de poder existentes. Según Spike Peterson, al agregar mujeres a los niveles decisorios se facilitaría el que temas relacionados con las mujeres aparezcan en la agenda política, como es el caso de Estados Unidos donde las mujeres en el Congreso tienden a apoyar la legislación sobre asuntos considerados “domésticos” tales como vivienda, pobreza, 14 Citado en Elizabeth Jelin, p. 186. 15 Iris Marion Young. Justice and the Po/itics of Difference. (Princeton: Princeton University Press. 1990).

salud y cuidado de los niños que sus contrapartes masculinos.16 Este también es el caso de Colombia donde las mujeres en el Congreso han sido voceras de una mayor igualdad para la mujer así como voces de gobiernos municipales, como es el caso de la Alcaldesa de Apartadó, que promueven activamente una estrategia de paz.

Salir de la encrucijada: subvertir los límites de la diferencia y la igualdad Dicen que cuando los problemas no tienen solución hay que trascenderlos, esto es, traspasar los límites de lo posible. Mientras el debate se siga dando en términos dicotómicos, esto es, igualdad o diferencia, participación o exclusión, público o privado, superior o inferior, centro o margen, se corre el riesgo de seguir dentro de una encrucijada. Tal como lo ha expuesto Mary Louise Pratt,17 la ciencia social moderna le tiene pánico a la heterogeneidad y eso explica la tendencia a imaginar la sociedad como si fuera igual para todos, lo cual imposibilita pensar en lazos sociales basados en la diferencia y no en la semejanza. Una opción es la de subvertir los límites en los cuales se ha dado el debate, lo que permitiría domesticar lo público y publicar, en el sentido de sacar a la luz pública, lo privado. También haría posible centrar los márgenes y marginalizar el centro, así como localizar los discursos universales y universalizar los discursos locales. Veamos algunas propuestas “subversivas”, mas no violentas, hechas desde perspectivas de género:

16 Spike Peterson. Op. cit. p.150. 17 Mary Louise Pratt. “La Heterogeneidad y el Pánico de la Teoría”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. XXI. No. 42 (1995).

Domesticar lo público y publicar lo privado Una clara contribución desde la perspectiva de género es poner al descubierto el carácter masculino de la esfera pública y, por lo tanto, el marginamiento de lo privado. Este ha sido el caso de las críticas que se han formulado al concepto de seguridad nacional sobre el que se ha instaurado el poder del Estado. La protección ofrecida por el Estado se basa en la construcción de identidades presentadas como “desprotegidas” y a las cuales el Estado ofrece su protección.18 De esta manera los protegidos al mismo tiempo que aceptan la protección reproducen las jerarquías y la violencia estructural del Estado sobre la población. En el caso de los regímenes autoritarios la situación de un Estado que hace uso de las inseguridades individuales aparece con mayor claridad. Tal como lo expone Norbert Lechner19 el ejercicio del poder autoritario se asentó sobre el miedo, y de esta manera el autoritarismo encarnó el deseo del orden dentro de la amenaza del caos. La “cultura del terror” instaurada durante estos años hizo evidente la precariedad de la distinción entre lo público y lo privado, a través de la vulnerabilidad de la esfera privada. La contribución de las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina, las Madres de los desaparecidos en Chile, y sus similares de El Salvador, Guatemala, Nicaragua y Colombia, es ante todo una manera no violenta de subvertir las distinciones de lo público y lo privado, de la maternidad y la política, de la militarización y la paz.20 La 18 Spike Peterson. “Security and Sovereign States: What is at Stake in Taking Feminism Seriously”, in Gendered States, op. cit. 19 Norberto Lechner, “Hay Gente que Muere de Miedo”, en Los Patios Interiores de la Democracia, (Santiago: Flacso, 1988). Ver también Juan E. Corradine, “Toward Societes Without Fear”, en Fear at the Edge, op. cit. 20 Análisis de estas experiencias se encuentran en María del Carmen Feijoo y Mónica Gogna, “Women in the Transition to Democracy”, en Women and Social Change in Latin America. op. cit. Jean Franco, “Gender, Death and Resistance”, op. cit. Elizabeth Jelin, “The Politics of Memory. The Human Rights Movement and the Construction of Democracy in Argentina”. Latin American Perspectives. 81:21 (1994).

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presencia de las madres en la plaza mayor, símbolo del poder político, de por sí es una subversión del espacio público. Las madres también cuestionaron el estereotipo según el cual la maternidad pertenece a la esfera privada. Como lo atestigua Jean Franco “ellas explotaron la posición tradicional según la cual las mujeres son vehículo de reproducción, pero también fueron más allá de la definición esencialista de la mujer y demostraron que era posible transformar la protesta en una posición ética amplia, una basada en la vida y la sobrevivencia.”21 Los símbolos usados en las protestas también se constituyen en estrategias de subversión de significados originales; por ejemplo, la fotografía de los jóvenes y las jóvenes subvierten la negación de los militares sobre la existencia de desaparecidos; la fotografía también contradice la afirmación según la cual ellos eran presentados como monstruos enemigos del régimen. La no-violencia simbolizada en los pañuelos blancos subvertía la violencia del régimen y su uso estratégico protegía a las madres y desaparecidos, a quienes se creía prisioneros. La ampliación del concepto de seguridad hacia uno que incluya la diversidad y la seguridad de la esfera doméstica es otra manera de subvertir, desde la identidad, los límites de lo posible. La seguridad no incluye sólo la seguridad de la nación, sino la seguridad de las personas que la componen.22 Esto implica una estrategia hacia el reconocimiento de las diferencias, de género, raza, cultura o religión como legítimas y no como amenazas a la identidad nacional. Apunta también a incluir en el concepto de seguridad el gozar de condiciones laborales, alimentarias y de ingreso, y el reconocimiento público de inseguridades “privadas” y por lo tanto hasta ahora ignoradas de las políticas públicas, tal como se demuestra en la siguiente sección. 21 Jean Franco. «Gender...», p. 116. 22 María Antonieta Hurtado, op. cit. p. 8.

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Reconocer el carácter público de la violencia privada La violencia contra las mujeres denominada violencia “doméstica”, se consideró durante muchos años un problema familiar y por lo tanto fuera de la atención pública. Movimientos feministas han puesto en evidencia el peligro sobre las mujeres que se deriva de considerar la violencia familiar como algo íntimo. Para entender el peligro que resulta de la intimidad de la violencia baste recordar que en Colombia la violencia doméstica es la principal causa de morbi-mortalidad entre las mujeres. Isabel Marcus23 cuestiona el referirse a esta violencia como doméstica ya que se mira como relacionada con la intimidad sexual y las emociones. Ella propone que la violencia contra las mujeres sea considerada como terrorismo dentro de la casa. El terrorismo se basa en estrategias de intimidación y coerción apoyadas por la violencia física. La violencia contra las mujeres también busca su intimidación y control. Más aún, el considerar pública la violencia “doméstica” es parte de la propuesta para incluir los derechos de la mujer dentro del marco de Derechos Humanos Universales. De esta manera se relaciona la violencia contra las mujeres como un abuso de los derechos humanos. La lucha de las mujeres por considerar que “los derechos de la mujer son derechos humanos” busca colocarse dentro de una perspectiva que subvierte lo femenino como privado e íntimo.

23 Isabel Marcus. «Reframing «domestic violence»: Terrorism in the Home», en Martha A. Fineman y Roxanne Mykitiuk. The Public Nature of Private Violence. The Discovery of Domestic Abuse. (New York: Routledge.1994).

Centrando los márgenes Una de las críticas al movimiento feminista que hemos denominado de la “diferencia”, es el llamado a localizarse y argumentar desde el margen: en el barrio o en grupos cerrados de mujeres fuera de las esferas públicas de poder. El problema es la facilidad con que estas estrategias perseguidas desde el margen son a menudo minimizadas desde las estructuras de poder, donde generalmente se toman las decisiones. Esta encrucijada plantea la necesidad de lo que Bell Hook llama “centrar el margen”, lo cual se logra a través de un doble movimiento: uno es deslegitimar o devaluar las actividades que garantizan que ciertos grupos estén en el centro del poder, y otro es llevar al centro posiciones elaboradas desde el margen. Un buen ejemplo en este sentido es la reconceptualización de la posición que el cuidado por otros ha tomado en la sociedad. Tal como Joan C. Tronto24 lo ha demostrado, el cuidar a otros se ha relegado a los miembros menos privilegiados de la sociedad, las mujeres y grupos raciales no blancos. De manera opuesta el cuidar de otros se ha asociado con los poderosos, hombres blancos, generalmente. La estrategia es entonces cambiar el paradigma desde donde se piensa el desarrollo, de tal manera que cuidar a otros sea valorado de manera diferente. Valorar las necesidades de cuidado de otros es cuestionar el valor del “interés” como el centro desde donde se piense el desarrollo, y centrar las prácticas del cuidado a otros.

del Estado y la política como guiadas por la agresión y el conflicto, y de la marginación del afecto y los sentimientos de la esfera política. Segundo, la marginalización de las mujeres de la esfera pública, el hacer invisible la contribución de las mujeres a la historia o el ocultar las consecuencias que las guerras tienen sobre las mujeres, están también asociadas con los significados que se le han dado a lo masculino y a lo femenino como categorías de interpretación históricas. El análisis de género ha jugado un papel primordial en hacer ver los límites de estas falsas fronteras y de sugerir estrategias que subvierten estos límites sin recurrir a la violencia. Más que una estrategia basada en el conflicto y la agresión, las políticas puestas en marcha se refieren a un cambio en la manera de concebir y representar lo masculino y lo femenino. Grupos de mujeres han abogado por una política del reconocimiento basada, sea en la ampliación de esferas antes consideradas privadas hacia la luz pública, como es el caso de la violencia “doméstica”; sea en la necesidad de centrar lo que antes se consideraban actividades marginales, como el cuidado de los otros; sea en la inclusión de asuntos domésticos en áreas como la seguridad nacional; sea a través de estrategias contestatarias y de protesta, que sin ser violentas, subvierten y sacan a la luz pública las concepciones que garantizan que el poder esté en los grupos privilegiados y no en el margen.

A manera de conclusión Pensar en términos de género tiene importantes corolarios respecto al tema de la violencia y las alternativas de paz. En primer lugar, los estereotipos de género no han sido ajenos a la construcción 24 Joan C. Tronto. Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Gare. (New York: Routledge. 1993).

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Olga Gรณmez Angulo Agua y Viento (ร leo sobre lienzo) (2003)

Yolanda Puyana Villamizar*

Ni sólo campesinas, ni sólo citadinas

* Coordinadora del Programa de Estudios de Género, Mujer y Desarrollo. Profesora Asociada Departamento de Trabajo Social, facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. Integrante del Grupo Mujer y Sociedad

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jóvenes las campesinas deben salir de su nicho cultural en búsqueda de nuevas fuentes de empleo, sobresaliendo la vinculación a los servicios domésticos. El segundo, consiste en una urbanización de las costumbres aunque se habite en zonas rurales; estos cambios de manera de vivir y comportarse se expresan en el uso de múltiples objetos, de los cuales el vestido concentra la atención de este artículo.

En las historias de vida de colombianas y colombianos de la segunda mitad del siglo XX, se plasman los efectos de un intenso proceso de urbanización y de profundas transformaciones culturales que ellas conllevan. Las migraciones y los desplazamientos1 constituyen un evento frecuente. Los cuerpos y los sueños de hombres y mujeres se trasladan del campo a la ciudad o de esta al campo, en una continua movilidad espacial en búsqueda de mejores condiciones de existencia. Este fenómeno va transformando representaciones sociales y diversas maneras de asumir la vida. La cultura rural se inserta en la ciudad, gracias a los y las inmigrantes, mientras que al mismo tiempo la cultura urbana transforma costumbres y concepciones propias de los ancestros campesinos. Al hacer una lectura de los procesos señalados a partir de las historias de vida de un grupo de mujeres de sectores populares, es posible señalar dos fenómenos complementarios: El primero, puede denominarse como una ruralización de las ciudades, en la medida que desde muy 1 Para efecto de este artículo se denominará como desplazamiento, el traslado abrupto de las personas a otros lugares debido a la violencia, inmigración al proceso de movilidad espacial del campo a la ciudad y emigración de la ciudad al sector rural.

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En ambos casos, estos procesos están moldeados por la manera como la cultura especifica las cualidades de cada género, ya que la socialización de mujeres y hombres implica aprender el uso de los espacios. Tanto en sus lugares de residencia, en lo que cada uno o una usa y viste están implícitos una serie de símbolos. “Al distinguir a hombres y a mujeres, la cultura los separa, evita confusiones y mezclas, los educa en la diferencia. Les exige una forma de aparecer los unos ante los otros, les propone unos gestos como naturales, legisla para ellos un comportamiento avalado como normal a su género” (García, 1997, 50). Las relaciones de género permean la forma como cada ser vive la infancia, sus tareas centrales, su corporalidad, la vinculación escolar, el uso de la vivienda, el acceso a los espacios públicos y a los privados, el tiempo libre, las diversiones, el vestido y en general toda la vida cotidiana. La primera parte de este artículo versará sobre la forma como la niña se involucra a la ciudad y migra. Las oportunidades laborales que encuentra se relacionan con la socialización que recibe por el hecho de ser mujer, como es el aprendizaje desde muy niña del oficio doméstico. La migración ha incidido en la ruralización de las ciudades porque éstas crecen con población llegada del campo. Al mismo tiempo las migrantes se insertan a la ciudad mientras que aprenden nuevas costumbres diferentes a las de su nicho cultural de origen. En la segunda parte de este escrito se hace un seguimiento de la evolución de las

formas del vestido de las niñas campesinas, cuyos cambios expresan el proceso de introducción de los estilos de vida urbana en la ciudad. Todos estos procesos están caracterizados por una constante movilidad espacial, que ha convertido a la cultura popular colombiana en un híbrido: de manera que lo urbano está presente en el sector rural y viceversa. El presente artículo se fundamenta en algunos de los resultados del análisis de 54 relatos vitales, complementados con 18 grupos focales en ciudades y pueblos de la región cundiboyacense, los Santanderes y Bolívar2. Se trata de una investigación de tipo cualitativo, basada en el testimonio oral y en la forma como las mujeres relatan diferentes etapas de su ciclo vital, sus experiencias pasadas, las representaciones sociales de la época y expresan las prácticas y sentimientos de las subjetividades en torno a las instituciones.

Urbanización e hibridación cultural La segunda parte del siglo pasa a la historia de Colombia como la época de la urbanización y la formación de las grandes ciudades, debido fundamentalmente a la migración rural y urbana. Dicho proceso ocurre por múltiples factores, tales como: la falta de oportunidades económicas, la carencia de empleo, la inequitativa distribución de la tierra y las expectativas de campesinas 2 La investigación “Una mirada a los imaginarios sociales de un grupo de mujeres de sectores populares” se realizó durante los años de 1996-1998, con el Programa de Género Mujer y Desarrollo de la Universidad Nacional de Colombia. Las historias de vida se complementaron con grupos focales en los cuales participaron 125 mujeres. Son características sociodemográficas de las mujeres entrevistadas: la mitad habitaban sectores rurales, mientras que las otras residen en las ciudades de Chiquinquirá y Duitama, del departamento de Boyacá; Bucaramanga y Pamplona de los Santanderes; Cartagena y municipios cercanos, en Bolívar. Han ocupado múltiples actividades productivas y domésticas: la mayoría son trabajadoras independientes o ayudantes familiares, sus labores o las de los compañeros presentan un alto nivel de informalidad, carecen de remuneración fija y de seguridad social. Su ruralidad se definió en razón a que habiten en pueblos o veredas menores de 30.000 habitantes.

y campesinos por conseguir mejores oportunidades de desarrollo humano. Estas esperanzas afectan de manera especial a los y las jóvenes, en la medida que el sector rural recibe el impacto de la cultura urbana, bien sea por la movilidad ocupacional de sus habitantes o por la extensión de los medios masivos de comunicación. A los eventos en mención se suman múltiples formas de violencia que obligan al desplazamiento forzado de campesinos y que en el caso de las jóvenes rurales se produce como reacción a los castigos y maltratos a que son sometidas en la intimidad de su familia. A consecuencia de las migraciones y desplazamientos de los sectores campesinos hacia las ciudades, éstas se convierten en espacios multiculturales y multiétnicos. En la ciudad se produce una hibridación, es decir se mezclan formas de expresión de las culturas rurales ancestrales con elementos de la modernización. Como lo plantea Barbero (1998,48): “Buena parte de la ciudad colombiana se formó a causa de la violencia, dichos procesos obligaron a una reorganización compulsiva de la misma, primando la necesidad de la subsistencia, la incapacidad de los citadinos de dar cabida a los migrantes, la permanencia de una cultura folclórica rural, en medio de una fuerte expansión urbana centrada en los modelos de los países tecnológicamente avanzados”. Es propio del paisaje en la ciudad, un agudo contraste entre personas cercanas a la vida “moderna” con la rural. En una misma esquina, por ejemplo se encuentran letreros en inglés que invitan al consumo, al lado de una mujer con pañolón y sombrero vendiendo cualquier fruta. En una misma vía esperan el semáforo un hombre con una carreta tirada por caballo, mientras otro maneja el carro último modelo y habla a través de un moderno celular. Los sectores populares viven la presión de la modernización a través de los medios de comunica-

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ción, los aparatos eléctricos y electrónicos, que generan cambios en la subjetividad. Pero al mismo tiempo se produce una fuerte contradicción porque las posibilidades de trabajo en el sector informal inciden en que continúen reproduciéndose valores propios del mundo rural. A los y las jóvenes por ejemplo, les han convertido en consumidores por excelencia, de manera que cuando pertenecen a los sectores populares se les ofrece una socialización y unas expectativas de consumo que no se acogen a sus posibilidades reales de ingreso, ni a sus oportunidades laborales. La cultura urbana se extiende a los pueblos pequeños y al mismo tiempo se va produciendo una hibridación, tanto del campo, como en la ciudad, en la que confluyen distintos ambientes culturales: el sector campesino migra a la ciudad y la ruraliza, pero al mismo tiempo la cultura urbana impacta la vida campesina y va modificando su tradicional forma de vida.

Características de las migraciones o desplazamientos, una constante en la vida de este grupo de mujeres de sectores populares “Martha Lucía, nació en Tipacoque. Desde que fue niña estuvo bajo el cuidado de los papás hasta la edad de los catorce años y luego se fue para Bogotá por el motivo de que los padres la regañaban mucho y no tenían como ayudarla o sea no tenían para darle el estudio, por eso decidió irse, no pudo estudiar por falta de recursos. Los taitas le pegaban duro, ¡Ay Dios!, la mandaban descalcita para la escuela, y ojalá llegara con los chocates puestos a la casa-¡pa que viera! Trabajó en oficios varios hasta la edad de los diez y siete años. Luego consiguió novio y la engañó, ahorita tiene tres hijos y el muchacho la dejó, con esas mentiras que los condenaos saben decir. ¡Ay Dios mío como quedó!, con tres hijos, sin darse cuenta. Se regresó pues tal vez por lo que ella se sentía sola y no tenía como mantener allá a sus hijos, si tenía para el arriendo

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no tenía para la comida. Vive trabajando ella solita para sacar sus hijos adelante. La vida de esa niña fue muy complicada, ya tiene treinta años y no fue realizada. Su vida fue la de una niña que no le gustaba bailar, ni tomar, ni tener amistades, por falta de cariño de los padres”. En esta historia escrita por mujeres de sectores campesinos de una zona bien alejada de Bogotá, se plasman narraciones acerca de su movilidad espacial, provocadas por el maltrato intrafamiliar, las carencias económicas y el abandono. Por ser historias ficticias escritas en un grupo focal, quienes las narran proyectan situaciones que con frecuencia una u otra campesina ha vivido. En general un repaso de los ciclos vitales del grupo de mujeres de sectores populares objeto de esta investigación, indica una altísima movilidad ocupacional. En primer lugar, la mayoría fue migrante alguna vez y su vida ha transcurrido entre campo y ciudad o entre diversas ciudades, de manera que sólo una minoría ha permanecido en el lugar de nacimiento. Al mismo tiempo el 37% 3 de las entrevistadas migraron del sector rural al urbano y ahora son citadinas; relatan con nostalgia las riquezas alimenticias que producían sus parcelas y el empobrecimiento que implicó para ellas, la venta de sus fincas o la parcelación de los minifundios. Expresiones como: “nos quedamos sin el santo y sin la seña” o “apenas nací mi mamá me trajo envuelta en un pañolón porque nos iban a matar”, revelan estos fenómenos. El grupo de inmigrantes formó parte de miles de campesinos y campesinas que han ruralizado las ciudades y con el pasar del tiempo han ido adoptando representaciones sociales propias del mundo urbano que al mezclarse con las rurales forman un híbrido cultural.

3 Las proporciones se calcularon a partir de las 54 historias de vida.

Por otra parte el 24% restante de las mujeres también migró, pero no permaneció en la ciudad. Volvieron al campo llevando consigo la asimilación de la vida urbana, de manera que mientras se reincorporan al mundo rural impactan la cultura campesina e innovan costumbres familiares tradicionales heredadas de sus ancestros. Otro tipo de movilidad espacial se presenta en el 11 % de las entrevistadas; son desplazamientos de unas zonas rurales a otras, así como de la ciudad al campo, motivadas por la necesidad económica o como en el caso de la historia de Martha Lucía, por las facilidades que su lugar de origen les ofrece para cumplir sus tareas maternas. Bogotá constituye el espacio más atrayente para las mujeres de Boyacá y Santander. Así mismo, durante muchos años las familias de la zona Caribe y del Oriente colombiano aspiraban a ir a Venezuela en búsqueda de mejores condiciones salariales. Ahora, diversas zonas de Colombia como la Costa Atlántica son un polo de atracción para los santandereanos. En las historias de vida se plasma también la manera como hombres y mujeres han sido objeto de múltiples desplazamientos: las entrevistadas adultas fueron amenazadas por “los pájaros”; ahora por los paramilitares o la guerrilla. Sin embargo, como se observará en las historias que se relatan a continuación, las niñas migran por violencias invisibles como el maltrato proveniente de sus progenitores, que desde muy niñas las obligan a dejar su hogar. En el trasfondo de estas historias de migración se mezclan las adversas condiciones económicas para las habitantes del campo, que generan hombres y mujeres dispuestos a trabajar en cualquier lugar por conseguir salarios más justos. Los testimonios indican que dadas sus condiciones de género las mujeres migraron, menos por la violencia política y más por la violencia de su

socialización, mientras que su retorno al lugar de origen está articulado a la necesidad de cumplir con las tareas de madres o esposas.

El servicio doméstico remunerado, el oficio que las involucra a la ciudad Las carencias propias de la economía campesina y los malos tratos de las familias de origen inciden en la constante expulsión de jovencitas a la ciudad, de manera que el servicio doméstico se convierte en la actividad puente para su integración al sector urbano. Se transforma en la primera actividad que genera ingresos, posteriormente unas retornan a su lugar de origen y otras continúan vinculadas a otras labores. A continuación se presentan dos casos que ilustran esta problemática: el primero, de una mujer oriunda de la región cundiboyacense, quien después de pasar varios años en Bogotá, volvió a la zona rural y habita un minifundio de esta zona. La segunda de una mujer nacida en Córdoba y habitante de la zona rural de Turbaco, en Bolívar, quien antes de emplearse como doméstica también recibía un intenso maltrato de su mamá.

“Me toca conseguir mozo” Carmen es una mujer analfabeta de 26 años a quien, ante la intensa agresión del padre, su mamá le recomendaba dos alternativas: emplearse en “casas de familia” en servicios domésticos o conseguir un “mozo”. “Vivíamos en el campo, en una casita grande llegando a la escuela. Mi mamá la pasaba en la casa y mi papá en el trabajo; aunque la escuela quedaba cerquita, no estudiaba porque mi papá nunca nos puso a la escuela. Decía que yo no tenía tiempo, que no tenía con que comprar los lápices y las cosas que me pedían en la escuela. Pues yo ¿qué hice?: volarme de la casa, irme a trabajar y

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pu’ allá aprendí medio algo, a hacer el oficio de la casa, pero para leer no. Él llegaba a la casa y era una mierda con nosotros, mejor dicho como un marrano. Llegaba de un genio que no se lo aguantaba ni él mismo, le botaba a mamá la comida por las patas, le rompía los platos y le pegaba. Nosotros por tenerle miedo, nos metíamos entre un tubo que había entre las mesas pu / ahí, entre el hueco, nos sacaba y nos agarraba a palo. De pequeña yo si me recuerdo mucho, como si fuera toda mi vida, todo lo que mi papá hacía conmigo: lo sacaba a uno corriendo porque llegaba tomado, nosotros ya sentíamos el susto. Yo por no dejarme pegar más, pues entoes me salí, me le volé y no volví más a la casa. Fue cuando me largué pa’ Bogotá, antes aguanté mucha hambre. Entoes, pues una señora que se llama Mercedes fue la que me crió y me vistió y todo. Yo si le agradezco a ella. La señora me llevó, me dejó allá y me amañé a trabajar. En Bogotá fue que me enseñaron a cocinar, a lavar y a todo, a ser juiciosa porque yo no servía ni para hacer una papa, ni para lavar un chiro; ¡pa que!, yo no sabía hacer nada. Entoes esa señora buena gente con paciencia me enseñó y me decía como era. Yo era pequeña y pues ellos me explicaban, y yo aprendía. Me tocaba hacer de la casa: los hijos me querían mucho, pero yo le dije a la patrona que yo no quería trabajar más, que estaba cansada. Porque el oficio era pesado harto, la casa era de dos pisos. Entoes me pagó el sueldo. Y así fue, me vine pa’ la casa y mi papá no me chistó nada. En otra casa de otra señora me jue mal. Esa señora me pegó, me lavó, ni me pagó ni nada, sino que me sacó de la casa. Me vine y dije que no quería trabajar más. Mi papá no me podía ver, mejor dicho él no me puede ver toavía, ahorita que me junté con mi marido, menos. Él me jodió una vista, aquí todavía tengo la marca cuando me pegó él. Me dejó ocho días en cama que no podía pasar ni saliva. Yo le dije a mamá y se lo grite a papá: “Papá el día que usted me siga haciendo así se la voy a hacer, consigo un muchacho, un hombre o un viejo, pero que me voy a vivir con él, me voy

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porque no me sigo sufriendo aquí yo. Ese día me provocaba matarme”.

“Por la tarde no tenemos arró” Similar situación le sucede a Besaida, mujer de 33 años, su madre la empleó con una familia en un pueblo cercano a su vivienda e intercambiaba el trabajo de su hija por comida: “Entonces yo me fui para que ellos me dieran la ropa, que ellos me ayudaran pa’ yo dale a mi mamá y lo poquito que me dieran yo le llevaba. Yo a cambio les lavaba los platos, barría, trapiaba, hacía los mandados. Yo comencé desde la edad de los siete años. Antes de irme pa’ esa casa, andaba con mi mamá, íbamos a pilá el arroz, para el monte a coger maíz blandito pa’ molelo pa’ vendé los bollos. Ella asaba galleta y yo me iba a vendé la galleta. En la casa en donde yo estaba trabajando, tenían un hijo del señor y me ponían a pelia con él. Yo buscaba un palo y le daba también, porque nos encerraban en una pieza pa’ pelia. Como el señor se enamoró de mí, yo no me podía bañar y yo le decía a mi mamá que yo no quería está más ahí. Ella me decia: “mija ¿dónde vas a encontrar otra oportunidad que tengas ahí ?, que yo no tengo y ellos me mandan para la libra de arroz, me dan la ropa pa’ los otros dos pelaos”. Entonces, cada vez que yo me iba a bañá, él se metía en el baño. La señora que cocinaba se daba cuenta y pasaba vigilándome. Cuando yo me acostaba también tenía que está pendiente en la puerta pa’ que no se me metiera pal cuarto. Yo tenía ocho años, era una pelaita. Yo también le decía a la patrona que él me quería pero ella me decía que eso eran chismes míos. La señora que cocinaba, me decía que él estaba enamorao de mí y que me podía pejudicá. Entonces yo, ajá, yo pensaba, ¿será que me tiene ganas de matar? Entonces me dijo: no, perjudicarte es una cosa que él quiere tener algo razonable contigo, él quiere perjudicarte que tu seas la muje de él. ... Ellos no me alcanzaron a hace na’, ellos

si me pegaban. Mi mamá me decía: tienes que aguantá poque ajá, ¿ve cómo estamos?, por la tarde no tenemos arro. Yo le ayudaba a la señora a juntar el fogón, rallar el coco, pelar un bulto de yuca, plátano, ñame. La señora me decía: come atrás porque allá no van a comer, ni que los otros se den cuenta porque se está gastando mucha comida. Pa’ salime de esa casa fue poque ya yo me aburrí, porque ese muchacho me tenía muy aburrida se puso plebe, arbitrario y me pegaba”. Las historias aquí relatadas hablan por sí solas, porque el maltrato y el abuso sexual de padres o patrones se narra de manera espontánea y sin preguntarles directamente al respecto. Esta situación es consecuencia de un tratamiento de la niñez como si su cuerpo fuera objeto de placer de los hombres adultos y sin ningún respeto a su individualidad y sentimientos. Al mismo tiempo son tratadas como instrumentos por las mismas madres, quienes las empleaban para así lograr satisfacer sus necesidades económicas. Además de las tareas domésticas y agropecuarias que por lo general no son remuneradas, el servicio doméstico en casas de otras familias constituyó la principal ocupación para las jóvenes inmigrantes de la mitad de las entrevistadas en Boyacá y Bolívar y la tercera parte en los Santanderes. Las relaciones oscilaban entre la solidaridad y el maltrato, pero de todas maneras las sobrecargaban de tareas, prevaleciendo la explotación de su fuerza de trabajo, a partir de su débil corporalidad y aprovechando su corta edad. El pago era mínimo, como ocurrió en el caso de Carmen, o se intercambiaban sus servicios por alimentación, ropa o también educación. Las madres por lo común les prohibían salir de su lugar de trabajo, pues así consideraban que se protegía su corporalidad, pero paradójicamente en los mismos hogares con frecuencia fueron sometidas al abuso sexual por parte de adultos y jóvenes.

Varios factores se entremezclaron en la expulsión de las campesinas de su hogar de origen: el maltrato al que eran sometidas por sus propios padres o madres, las restricciones y prohibiciones debido a su condición femenina, el temor a que perdiesen su virginidad y la prohibición de cualquier tipo de actividad lúdica. En todos los casos incidió en la migración de las niñas la sobrecarga de labores domésticas y agropecuarias. Por estos oficios no recibían remuneración, pues la mayoría de sus tareas eran parte de la cotidianidad familiar y ni siquiera se consideraba trabajo, sino un deber propio de su condición femenina. Por ello, madres e hijas al cumplir 7 u 8 años, veían conveniente su vinculación como empleadas del servicio doméstico internas a casas de familias para complementar así los ingresos familiares. El servicio doméstico remunerado era también consecuencia de la asignación de roles diferentes a cada género: mientras los jóvenes con más frecuencia comenzaron a ser asalariados en la agricultura, labor que realizaban con sus padres, las niñas se vincularon al servicio doméstico, pues para esos oficios se socializaron. Varias fueron contratadas por sus maestras bajo la promesa de que les enseñaban a leer y escribir, condición que no cumplieron. Así mismo se relató el caso de una comunidad religiosa de Boyacá que vinculaba a las niñas para prepararlas como monjas, pero eran explotadas a través del servicio doméstico interno, pues el convento era al mismo tiempo un hotel. Incluso fueron maltratadas cuando por distintas causas no cumplían sus obligaciones. El trabajo en esta modalidad produjo un impacto fundamental para el proceso de socialización de las niñas campesinas, ya que se producían desplazamientos y cambios en los lugares de residencia; ellas conocían y se compenetraban en la intimidad con representaciones sociales propias de los sectores medios o altos de la población, cuya vida cotidiana transcurría de manera

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distinta a la de su familia de origen. Se rompía así el proceso socializador agenciado por la madre y la comunidad de referencia más cercana. La mayoría emigró a lugares diferentes de sus hogares y al conocer un nicho cultural distinto, se transformaron valores propios de su socialización por cuanto las “patronas” comenzaron a jugar este rol. Al migrar del sector rural, estas jóvenes ruralizan las ciudades, amplían su mundo cultural y aunque llevan en su inconsciente la socialización rural de la infancia, comparten valores y costumbres de la ciudad. Muchas de ellas después se convirtieron en zorreras, vendedoras de la plaza de mercado, atendieron restaurantes, la mayoría realizó oficios del sector informal, manteniendo la hibridez cultural4 entre los valores propios del sector rural y de la ciudad, ya señalada por Canclini (1989).

La evolución del vestido, como un ejemplo de expansión de la cultura urbana en las ciudades La forma como se visten niños o niñas expresa las representaciones sociales que los padres, y en general, la sociedad tiene acerca de la infancia. Por ello Philippe Ariés (1987) estudió a través de las pinturas cómo se encontraban los niños y las niñas representados. A partir de vestimentas trató de comprender las imágenes que los padres tenían sobre su papel en la sociedad, la estimación que les daban y los sentimientos en torno a ellos. “La indiferencia existente hasta el siglo XIII por los caracteres propios de la infancia no aparece solamente en el mundo de las imágenes. El traje demuestra, en la vida real, lo poco particularizada que estaba la infancia en esa época. ... En la Edad Media se vestía indiferentemente todas las clases de edad, preocupándose únicamente por 4 La hibridez hace referencia al sincretismo cultural entre lo urbano y lo rural, lo tradicional y lo moderno.

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mantener visibles los grados de la jerarquía social. En el siglo XVII el niño usaba un traje separado de los adultos.” (1987,78). Ariés no encuentra una diferencia sustancial respecto a las niñas porque a ellas en cuanto se les quitaban lo pañales se les vestía de mujercitas. Los pobres, por su parte usaban el ropaje que los ricos les daban. El vestido es, así mismo, un indicativo de la clase social de las personas y de los valores que la sociedad tiene en torno a la corporalidad. Cuando cambia el tipo de vestido, cambia la vida y esa transformación se asocia con muchas otras. En los relatos sobre las vidas, las mujeres adultas - promedio de 50 años,- expresaron: “En esa época uno siempre permanecía con el vestido larguísimo, que la mamá le decía que no se le vieran los pies, que los niños no le fueran a mirar el cuello, tenía que ser con los sacos bien, y aun todavía me gustan los buzos altos. Si uno salía los domingos a misa, era con su vestido largo. Tenía que ser bien cubierto, porque eso era ser uno sinvergüenza y maleducado. Cuando hacía calor pues tenía que aguantárselo uno con su ruana y su sombrero que no le podían hacer falta. Uno se acostumbraba así, no había sudaderas ni nada, porque eso de ponerse pantalón, eso era terrible. Solamente los hombres se ponían eso. La ropa era así que faldita, no muy larga, a la rodilla, jardinerita y una blusita, eso si mis zapatos usábamos alpargatas y sombrero”. (Mujer adulta de Boyaca). “De pequeña eran puros vestiditos, puro traje hasta más abajito de las rodillas, trajes de machete, puro plegao y con bolsillo a los lados para meter la plata... Me ponía una baticas anchitas y sus cuellitos. Ella decía - los escotes- las modas no son para que las use usted. eso las usan las mujeres cualquieras. (Mujeres de Bolívar). Durante la mitad de este siglo, se tenían múltiples temores para abordar la corporalidad femenina

y su sexualidad. Mientras se identificaba con la madre la niña aprendía que debía esconder no solo sus órganos sexuales, sino sus piernas, cuello y brazos, para no generar deseos en los hombres. Las vestimentas de ellas expresaban el silencio consagrado por la cultura sobre su sexualidad y por ello, se privilegia el vestido largo sobre el corto, las mangas cubriendo sus brazos y las túnicas en el cuerpo que no destaquen el busto. La vestimenta infantil variaba con el clima: las campesinas santandereanas usaban vestidos de raso, faldas o blusas más apropiadas para la tierra caliente y las boyacenses faldas negras, sombrero y pañolón. En el caso de Bolívar, a pesar del calor el vestido contiene rasgos similares; es decir, a todas se les recomendaba usar faldas largas, se les prohibía el pantalón, para que se vistieran con ropaje femenino. Por otra parte, con la ropa también se distinguían a las mujeres entre sí. Las buenas debían usar prendas largas y anchas, el pelo debía ser recogido, porque soltar la cabellera podía ser interpretado como ser una mujer mala, asimilable a la bruja, la otra, la prostituta. Ni siquiera podía cogerse el pelo con la carrera por la mitad, porque se corre el riesgo de representar la apertura de la vagina. Se manifiestan así, imaginarios duales sobre las mujeres, la Eva y la Virgen, la primera perversa, impura y pecadora, la segunda, madre, santa, pura y casta. Así describe una mujer santandereana de 75 años el vestido que se usaba en las veredas de San Gil, relato que corresponde al ropaje en la década del cuarenta: “Antes era falda y rusa, la falda hacia el tobillo, siempre para ir al pueblo y para entre casa. Era una admiración la mujer que se ponía un pantalón y decía que era el diablo, el pantalón en una mujer. Uno se peinaba con su moñete. Uno no tenía ganchos, ni colorete, ni nada de eso. Ahora es

pura pintura, hasta las uñas de los pies. Usábamos brasier pero yo misma los hacía. Compraba mantagonal que se llamaba, ahora no se ve eso, doblaba, cosía, le ponía tirantas y cordones o broches o botones; si uno quería apretaito, apretaba. Pa’ calzarme, yo jamás me puse eso, me ponía alpargata. Yo jamás tuve en mis pies ese martirio. Todavía compro alpargatas, ¡ay virgen!, yo dende que me levanto tengo que ponérmelos, yo jamás zapatos, son muy tiesos. Y cuantas hay que se ponen los zapatos y les quedan tantico apretaos y se les hacen esos ampollones. Sombrero, yo sabía hacer de esto, ya se me olvidó, yo hacía pero para entre la casa, no era para vender. Eso lo hacíamos aquí en la finca. Cuando eso no se usaba interiores, falda negra y debajo gruesa. Antes no se usaban calzones. Las naguas eran bien anchototas. Eso no se veía nada, eso era oculto, uno tenía dos pares y cuando ya estaba mugroso, pues cambiaba y lavaba para tener listo. Yo tenía el cabello largo o sea yo me hacía trenzas o colas, me peinaba yo misma. Lo que yo me acuerdo que yo no me dejaba el pelo suelto para nada, mi papá decía: no tiene que usar el pelo suelto, así se ponga una cabuya pero tiene que amarrarse esas mechas. (Carmen, de San Gil). El vestido también diferenciaba de forma estricta y clara a los hombres de las mujeres, la falda era privativa de lo femenino, mientras que los pantalones significaban la masculinidad. Usarlos provocaba un escándalo, era algo diabólico. Esta división no implicaba que las mujeres no debieran trabajar en muchos casos al igual que los hombres, pero sin que su vestimenta perdiera su carácter femenino. En el vestido de la niña se expresaba la pobreza; cualquier ropa podría cubrirla, lo cual se convertía en algo dramático cuando eran abandonadas por sus madres. Al mismo tiempo el vestido indicaba la falta de valoración del cuerpo infantil, fuera niño o niña.

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“En ese tiempo vivíamos todos remendados... Yo me tocaba andar desnuda de mudas, casi desnuda. Pues a mí no me compraban ropa. Casi yo era la peor que andaba en esa casa, de esa familia... “ (Mujer de Boyacá). “La vida antigua para uno era terrible, eso no, ni alpargates, no le ponían a uno nada, sino ande uno descalzo. Uno usaba por ahí trapitos, ropita así. Yo me puse los primeros zapatos a los quince años, cuando me regalaron un par de zapatos. Yo iba a la escuela con cotizas. Cuando se largaba el agua uno se mojaba por los chocatos, pero así iba uno a la escuela y tenía que venirse”. (Mujer santandereana). El vestido indicaba además que los niños(as) no habían entrado en el mercadeo de bienes de consumo, de manera que las mismas madres cosían para ellas: “Me hacía la ropita, ella misma me hacía los vestiditos, así como ella los sabía hacer, los cosía a mano. Se traía un pedacito rosado o amarillo o así, entonces le hacía de para arriba la blusa de un color y de para abajo la falda de otra a las niñas, y a los niños el pantalón ella misma los hacía. Entonces no había cambio sino por ejemplo cada tres días, sí, y se tenía que tener mucho cuidado con la ropa porque, si el niño se ensuciaba pues lo regañaban, no era como ahora”. En síntesis, el vestido de la niña campesina expresaba las características de su socialización y las concepciones de los padres sobre la infancia. En primer lugar, en razón a las representaciones sociales sobre su sexualidad, debía esconder su cuerpo y las manifestaciones de su corporalidad. En razón a su clase social, usaban pocas prendas, baratas y al no pertenecer a la sociedad de consumo, los vestidos eran elaborados por ellas mismas. Por último no se usaban maquillajes, las mujeres no se pintaban, pues no correspondía a la estética de una mujer trabajadora y del campo. En los últimos treinta años, sin embargo, las vestimentas han evolucionado y en los cambios en

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los vestidos se expresan también transformaciones de las representaciones sociales en torno a la niña, a su corporalidad y la manera de involucrarse en la sociedad de consumo. Ya una joven santandereana cuya infancia corresponde a los años 70 plantea: “La ropa a mí me la compraba mi nona, ropa de deporte, y me mandaba a hacer vestidos, a mí me gustaba vestirme bien. Yo le decía nona no tengo ropa, no tengo zapatos y ella de alguna manera me daba. Usábamos vestidos cortos, por la rodilla, así donde vivíamos era frío.” “Antes era una época en que si el hombre veía la rodilla a la mujer se entusiasmaba, porque eran las polleras largas. Hoy las mujeres andamos prácticamente en cuero”. (Mujer de Bolívar). Las jóvenes rurales y las hijas de las entrevistadas, ya no se visten de acuerdo con la tradicional norma campesina. El uso del pantalón y las botas de caucho se extiende, el sombrero se sustituye por la cachucha e incluso la alpargata por los tenis de marca. Ya no desean usar el sombrero y la alpargata cuando van al pueblo, pues rechazan la apariencia de “campesinas”. La transformación del vestido expresa otros cambios en las representaciones sociales de las mujeres rurales. En primer lugar, con el uso de los pantalones, se acepta ver las formas de cuerpos que permanecían invisibles debajo de la falda. De una u otra forma, permitir a las jóvenes el uso de pantalón o “pantaletas”, indica la ganancia de una mayor igualdad de las mujeres respecto a los hombres. Las entrevistadas valoraron la nueva manera de vestir y la compra de ropa a los niños: “Andaba uno del todo empeloto pero así de a mucho, así, hoy en día las hijas de uno tienen ya, más o menos viven bien vestidas. A uno no lo criaban con mucha ropa bonita, así como hay hoy en día, no”. El cambio en el ropaje significa también que las nuevas generaciones pierden representaciones sociales con las cuales se valoraba el mundo

campesino, debido a la intromisión de la publicidad y de los medios masivos de comunicación en la intimidad de la familia. Por ello, la ropa manufacturada y de “marca” es la más apetecida por las y los jóvenes del medio rural. Expresa además la expansión de la sociedad mercantil al medio rural, pues ahora se compran más bienes manufacturados; la ropa ya no se hace en cada hogar y se trata de “remendar” menos. En las entrevistas las mujeres jóvenes de los pueblos pequeños protestaban sobre los altos costos que implicaba para ellas comprar estos productos a sus hijos, con los exiguos ingresos que ganan. El vestido indica cómo la socialización se transforma generando nuevas paradojas y contradicciones para los sectores populares en razón a su clase social. Las generaciones socializadoras tienden a cumplir este rol de manera contradictoria entre la forma como fueron socializadas respecto a como ahora socializan. Desafortunadamente, las nuevas generaciones reciben de la sociedad unas expectativas de consumo y de vinculación a la sociedad de masas, que sus padres no pueden satisfacer debido a sus exiguos recursos. El caso de este grupo de mujeres de sectores populares, indica un fenómeno nacional, como es la ruralización de las ciudades a través de una emigración permanente de mujeres campesinas a la zona urbana. En la zona rural, las jóvenes migran debido al trabajo remunerado, sumadas a las prácticas de socialización tan restrictivas y maltratantes. De esta manera el servicio doméstico les brinda esa primera posibilidad de obtener

ingresos monetarios. Correlativo a este fenómeno, la cultura de la zona rural se urbaniza en la medida en que jóvenes campesinas y campesinos, van integrándose en el consumo de ropas y modas propias del mundo citadino. Estos dos fenómenos son apenas un primer esbozo de lo que significa hacer una lectura desde el género y la clase social a procesos migratorios que con frecuencia sólo son analizados desde la perspectiva demográfica.

Bibllografía ARIÉS, Philippe. El niño en la vida familiar en el Antiguo Régimen. Editorial Tauros. 1987. BARRETO, Juanita y PUYANA, Yolanda. Sentí que se me desprendía el alma. Editorial INDEPAZ. Programa de Género, Mujer y Desarrollo. Bogotá, Universidad Nacional, 1996. GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas Híbridas. Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1994. GARCÍA CANAL, María Inés. Espacio y diferenciación de género. En: Revista Debate Feminista. Abril de 1998. Vol.l7 .Año 9. MARTÍN BARBERO, Jesús, «Comunicación y ciudad: sensibilidades, paradigmas, escenarios» en: Giraldo y otros, Pensar la ciudad, coedición Tercer Mundo, Fedevivienda, Cemac, Bogotá, 1996. PUYANA, Yolanda y otros. Mujeres, Hombres y Cambio Social. Programa de Género, Mujer y Desarrollo, Universidad Nacional de Colombia. 1998.

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María Esther Galvis Sin título (fotografía) (1998)

Guiomar Dueñas Vargas*

La buena esposa: ideología de la domesticidad

* Historiadora. Ph.D. Universidad de Texas, Profesora asociada Universidad Nacional de Colombia. Integrante del Grupo Mujer y Sociedad.

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Les cae muy bien a las mujeres vivir un poco a la sombra y no esparcirse sino lo muy preciso para gustar del placer de comunicarse a su familia y a ellas mismas.1 Durante el siglo XIX se popularizó una imagen de feminidad apropiada a la ideología de la domesticidad, tan en boga en Europa y en el mundo anglosajón desde que la revolución industrial introdujo una cortante separación entre las esferas de lo público y lo ptivado. Ya en el siglo anterior, Juan Jacobo Rousseau advertía que los cambios en la industria y en la política conferían nuevas oportunidades a los varones burgueses, pero también nuevos motivos de angustia y preocupación, para lo cual el hogar debía conservarse como el oasis emocional, el refugio contra la fealdad de la competencia salvaje en la ciudad. Así como el hogar se convertía en algo privado y diferenciado del mundo exterior, la mujer, la reina del hogar, adquiría una dimensión espiritual y moral nueva. La mujer comenzó a ser representada como angelical; pura pero débil; moralmente superior pero intelectualmente incapaz de competir en el mundo de los varones. Los hombres y mujeres debían ser confinados en esferas distintas. El ‘retiro al hogar’ de las mujeres produjo un reforzamiento de los valores asociados con el matrimonio, la maternidad, la vida en familia, los hijos y la salud, temas que fueron ampliamente 1 Francisco Mariano Nifo, El amigo de las mujeres. Libro de consejos a las mujeres. Libro 864.4/N43, 1763.

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tratados en la literatura de la época; libros de consejos a las jóvenes próximas a contraer matrimonio, recomendaciones a las madres, oraciones para mujeres parturientas, etc., era la literatura que se consideraba apta para el público femenino. La educación de las mujeres se diferenció de la de los hombres en cuanto a duración y contenido. Las niñas aprendían cosas útiles para su vida futura en confinamiento; ellas debían aprender sólo aquellas materias que las prepararan para sus roles futuros de esposas y madres; lo demás resultaba superfluo y hasta peligroso para la moral de las futuras madres de la patria. ¿Cómo se manifiesta este ideal de la domesticidad femenina en la sociedad colombiana del siglo XIX? ¿Son aquí los procesos de separación de lo público y lo privado tan marcados como lo fueron en Europa en esa misma época? ¿Se puede hablar de una ideología de la domesticidad expresada en la literatura de la época y en las prácticas sociales? El objetivo de este corto ensayo es develar las representaciones de feminidad y de roles de género que se expresan en cartas y otros escritos dejados por personas pertenecientes a la élite de Santafé de Bogotá y que, sin lugar a dudas, revelan la circulación de ciertos valores asociados con el modelo de mujer-madre y mujer-esposa y la importancia concedida al matrimonio apropiado y a la familia. Este es un ejercicio exploratorio que no alcanza a dar cuenta del ideal de feminidad de las mujeres pertenecientes a otros sectores de la sociedad santafereña.

El discurso de la domesticidad Si bien la identificación de las mujeres con la maternidad y el hogar ha sido una constante en la historia, lo que resulta nuevo en el siglo XIX es la creación de un discurso prolijo sobre las bondades de la domesticidad y la expedita separación de los sexos en dos esferas de actividad diferenciadas. Al varón se le asignaba un papel social

en la esfera pública de la producción y de la política, a la mujer se le remitía al recinto cerrado del hogar. El horizonte de realización de las mujeres de los sectores medios y altos en el siglo XIX era la constitución de una familia feliz; la elaboración de su identidad personal se desarrollaba a partir del matrimonio y de la maternidad, las otras avenidas de realización que hoy conocemos, los proyectos culturales, sociales y laborales, estaban vedados a las mujeres del siglo XIX; el protagonismo de algunas mujeres, su incursión en el periodismo y en la literatura era excepcional en nuestro medio. Durante el período en cuestión, mujeres como María Martínez de Nisser, Josefa Acevedo de Gómez y Soledad Acosta de Samper, se constituyen en joyas exóticas en un medio poco favorable a la actividad femenina fuera del ámbito “propio”.2 El hogar se representaba con características divergentes al hostil espacio de lo público. Era el lugar de la salvación, del amor desinteresado y generoso, allí descansaba el guerrero después de competir en el azaroso mundo exterior. Así el espíritu del negocio y de la vida pública aparece como algo contrastante con el hogar. Allí las mujeres escapaban de exponerse a las prácticas económicas competitivas y esto las hacía generosas y moralmente superiores. La renuncia de las mujeres a sus proyectos personales dentro y fuera del hogar era el costo de mitigar la alienación de los hombres. Si para los varones su incursión en el campo de los negocios, de la medicina, del derecho, de la política, en fin, de las actividades profesionales que ocupaban parte de su tiempo y de las cuales podían escapar con el retorno al oasis sagrado del hogar, el trabajo de las mujeres 2 Para ampliar Información sobre estas mujeres excepcionales consúltese a María Mercedes Jaramillo, Ángela Inés Robledo y Flor María Rodríguez. ¿Y las mujeres? Ensayos sobre literatura colombiana (Universidad de Antioquia: Otra Parte. 1991), pp.65-133.

era el hogar; éste, más que una profesión era una vocación de la cual no tenían escapatoria posible. No obstante, aunque se le denominaba la reina del hogar y se le comparaba con el ángel guardián de las buenas costumbres, ni siquiera en el hogar la mujer podía gobernar en forma plena. La mujer en su casa estaba tan subordinada al marido como lo estaba en la sociedad. La mujer casada no tenía existencia legal diferente a la de su esposo. No podía demandar ni firmar contratos y no tenía acceso al voto pero sí estaba sujeta a la ley. De esta manera, el tan alabado desinterés de la mujer casada estaba relacionado con la extrema dependencia económica de su marido. Como bien lo señala Nancy Cott, “El desinterés de las mujeres casadas se debía a que eran económicamente dependientes. Debido a que sus propiedades y ganancias pertenecían por ley al esposo, las mujeres casadas no podían actuar como individuos. Las esposas carecían de motivación y medios para perseguir intereses económicos propios.”3 En Colombia, el ideal de la feminidad articulado a lo doméstico se reforzó con el discurso católico que invitaba al sacrificio y al sufrimiento silencioso: “La mujer cuyo corazón está siempre dispuesto a amar y a consagrar su dicha y esperanza, su sueños y su ventura al objeto amado ha comprendido y practicado mejor que el hombre la doctrina de Cristo que es la caridad. Y es que a la verdad, si la caridad es la primera de las virtudes, es también la más fácil de practicar por la mujer, tan débil para emplear la fuerza, tan fuerte para hacer el bien; la mujer que generalmente no tiene ni poder ni mando ni autoridad, pero que tiene amor, lágrimas, cariño y una ternura inagotable como la que exige Cristo.”4 3 Nancy F Cott. The Bonds of Womanhood. Woman’s Sphere in New England. 1780-1835. (New Haven. Yale University Press, 1977), pp. 70-1 . 4 Medardo Rivas. “Educación de la Mujer”, conferencia leída en el Colegio de la Merced (Bogotá Imprenta de Medardo Rivas, 1871).

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El modelo de feminidad que se definía por el prototipo de madre y esposa no había tenido antecedentes y en torno a él se desarrollaron discursos persuasivos que retardarían la incursión de las mujeres en el ámbito social ampliado. Así lo confirma Mary Nash, “Como mecanismo de control social, el discurso de la domesticidad actuó como mecanismo constrictivo eficaz en limitar el ámbito de actuación de la mujer a la esfera privada. En el siglo XIX cualquier trasgresión de esa norma significaba la ruptura de las pautas de conducta socialmente aceptadas y, por lo tanto, la descalificación social de la mujer en cuestión.”5

El matrimonio: sí, para toda la vida El matrimonio estaba en el centro de la vida de hombres y mujeres. En Colombia y desde finales de la Colonia, el matrimonio cayó bajo el control patriarcal del Estado, el cual contra la libertad en la escogencia de pareja acostumbrada, determinó la absoluta sujeción de los hijos e hijas al consentimiento paterno para el matrimonio, por la potestad que tienen los padres (no las madres) sobre la prole. No obstante, las hijas debían sujetarse en mayor medida a la escogencia de pareja que hiciera el padre, pues debido a su condición de mujer resultaba reprobable desde todo punto de vista que ellas fuesen quienes seleccionaran a su compañero de vida, según se deduce de la lectura de un manuscrito sobre matrimonios de 1776, en donde se dice que:

de un apetito desvergonzado y libidinoso que no deja esperar a la mujer ser deseada por el varón, como es debido sino que previene ella deseándole.”6 En el transcurso del siglo la escogencia se volvió cada vez más un asunto en el que intervenían los futuros contrayentes y los padres y amigos actuaban más como consejeros, según se deduce de la documentación existente. El matrimonio era el ingreso a la comunidad de adultos; era un paso en donde la vida de los contrayentes tomaba un nuevo rumbo; volver atrás, una vez se realizaba la ceremonia, era imposible. Por ello la decisión de contraer era objeto de cavilaciones prolongadas, de consultas con consejeros y amigos. “Mi querido José María”, le escribía un amigo a otro que le había solicitado consejo, “la elección de estado es libre, pero debe ser prudente porque de errarla o acertarla pende nuestra felicidad eterna y temporal”. Tener resuelta una posición económica estable, entre la gente de “calidad” era un requisito indispensable:

“El esperar las hijas la voluntad de sus padres para el matrimonio y el sujetarse a ellos solo es por honestidad y porque de lo contrario se ofende el rubor propio del sexo femenino, buscando y elijiendo (sic) la mujer por sí misma, el dueño a quien ha de rendir su cuerpo, cuya anticipación parece efecto

“ya sabes que mantener mujer e hijos y familia no es lo mismo que mantenerse solo. Esto pide lo menos viviendo con escasez quinientos pesos anuales en los primeros años. Tú hasta ahora no los tienes. Solo con un empleo seguro puedes ejecutar tu matrimonio como hombre de honor: “vivirás con descanso y lucimiento. De quererlo anticipar te expones a que los parientes de esa niña se opongan y justamente porque te ven sin modo de sostenerla con la decencia que corresponde... Y si a pesar de todo te casas, ten por cierto que te pierdes para toda la vida... Ias obligaciones del matrimonio nos distraen mucho. Por lo mismo que tu estimes a tu mujer te será dolorosísimo no tener con qué mantenerla con decencia: llegando el día de mercado y

5 Mary Nash. ‘Identldad cultural de género, discurso de la domesticidad y la definición del trabajo de las mujeres en la España del siglo XIX”, en: Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las Mujeres. El siglo XIX. Cuerpo, trabajo y modernidad. (España: Taurus, 1993) p. 282.

6 Vergara Felipe. Discurso jurídico moral en que se demuestran los derechos que los padres de familia tienen en los matrimonios de sus hijos y se proscribe la falsa y errónea opinión que defiende la absoluta libertad e independencia de los hijos para casarse. (Madrid, 1776), libro 140.

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te hallarás sin lo necesario, entonces te huirán los amigos y personas pudientes y conocerás tu error sin poderlo remediar: Si tu mujer es buena, la expones a que se haga mala por la necesidad. Tu vivirás avergonzado y te acobardarás en términos que morirás de melancolía, tal vez cerca de hijos desnudos y llorando de hambre.”7

Embarazo, dolor y a veces muerte: contingencias de la maternidad El matrimonio además de asegurar el traspaso de las propiedades entre los que tenían bienes de fortuna o de garantizar la sobrevivencia entre los sectores de escasos recursos y de ser el medio más eficaz de apoyo en la enfermedad y en la vejez, era sobre todo el dispositivo de reproducción de la especie. Traer hijos al mundo era el deber de todo buen cristiano y la responsabilidad del ciudadano. Los hijos representaban la perpetuación de la propiedad y el consuelo de los padres en la vejez y la enfermedad. Para las mujeres casadas, definidas como recipientes para la reproducción de la especie, la infertilidad tenía connotaciones de fracaso y de minusvalía personal. Se interpretaba ésta como un castigo divino contra la mujer ya que casi sin excepción la incapacidad de tener hijos se atribuía exclusivamente a problemas de la mujer. Invariablemente la mujer asumía la culpa, el dolor y el sentido de incapacidad que producía la infertilidad. Los problemas no cesaban cuando la mujer demostraba ser fértil y la concepción se lograba. ¿Sobrevivirían la madre y el niño o la niña? Para las mujeres que sabían leer y escribir existían manuales escritos por teólogos con oraciones a la Virgen María para el buen parir, en los que se advertía que el dolor era causado por nuestros pecados:

7 Copias y manuscritos originales, Tomo 7, libro 162, año 1808, fols. 22 y 23.

“Esto (consuelo) es lo que buscamos nosotras en nuestras preñeces y partos, pues como miserables hijas de Adán, estamos sujetas a tantas miserias, dolencias, contraídas no tanto por la pena original, sino por las muchas que nosotras hemos contraído después; y así ¿a quién hemos de ocurrir con más firme esperanza para lograr serenidad y consuelo en nuestras penosas preñeces, auxilio y felicidad en nuestros peligrosos partos...? Por supuesto, a la Virgen Santísima... ... El principal fruto que se ha de intentar sacar de este ejercicio es una perfecta imitación de las virtudes que practicó en su santísima vida nuestra señora la Virgen en particular la del tiempo de su feliz preñez y dichoso parto y por ese medio lograrán como ella un fruto precioso de sus vientres y experimentarán su poderoso patrocinio en los peligros de sus partos y en el último trance de la vida que es lo principal para alcanzar la eterna. “8 No sabemos con cuánta ilusión eran esperados los hijos por las mujeres. Lo que sí ha quedado registrado en la correspondencia dejada por algunos miembros de la sociedad santafereña era el temor que experimentaban cuando se acercaba la hora de dar a luz. La enfermedad rondaba por todas partes; las mujeres parturientas eran una población particularmente vulnerable a la contingencia de la muerte. En la correspondencia que sostuvieron Don Pedro de la Herrán y su esposa, cuando aquel se hallaba viajando por Honda y Mompox, se observa cuáles eran las preocupaciones de los matrimonios jóvenes en proceso de construir familia y cómo enfrentaban el dolor y la muerte. Doña Mathea, la esposa, se ha quedado en Santafé al cuidado de la familia y ha dado a luz un niño, en ausencia de Don Pedro. Este se ha enterado de la noticia:

8 Novenario de las devotas mujeres que se hallan preñadas a la Santísima Virgen María, 1783, Mss. 523, Biblioteca Luis Ángel Arango.

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“Mi queridísima y amada Mathea: de mi corazón dejo al silencio el gozo que he sentido con la noticia tan deseada por mí de tu feliz parto. Démosle infinitas gracias al criador [sic] por tan colmados beneficios como derrama sobre nosotros sin merecerlo, y pidámosle, haga un santo del niño. Que si ha de ser para su mayor gloria y honra, viva y de lo contrario se lo lleve y le quite la vida antes de perder la gracia del santo bautismo, y lo mismo deseo en los dos (se refiere a los hijos Manolo y Pepito)... Procura cuidarte hija mía pues estando tú robusta, buena y contenta, vengan sobre mí trabajo y contratiempo, que me serán muy llevaderos teniéndote a mi lado con mis hijitos. “ La ausencia de Don Pedro se prolongó y en carta posterior nos enteramos de la muerte de uno de los niños. El esposo hace lo que seguramente se acostumbraba, para mitigar el dolor de la madre: “Querida Mathea de mi corazón: considero el tuyo bien traspasado, pero debes ensancharlo y tenerte por dichosa respecto a que Dios se ha dignado oír tus súplicas, como lo acredita el regalo que te ha mandado, pues siempre le has pedido a su Divina Majestad y yo lo mismo, que si los hijos que nos ha dado no han de vivir en su santo servicio, que disponga de ellos antes que llegue el caso de que tengan la desgracia de ofenderlo y para liberar a nuestro amado Pepito de semejante infelicidad lo recogió y llevó al paraíso a gozar de perpetua gloria y en ella rogará incesantemente por sus pobres padres, cuyo gran consuelo podemos tener...pues con que así, conformidad hija mía y démonos uno a otro la enhorabuena de tener positivamente tres ángeles en la patria celestial.”9

la correspondencia de algunos individuos santafereños devela las delicias de la vida familiar y glorifica la dicha de tener hijos, pero también se deja entrever en ella que las relaciones entre los padres y los hijos adolescentes o adultos jóvenes estaban rodeadas de previsibIes dificultades ocasionadas por las diferencias de criterios entre individuos pertenecientes a generaciones diferentes. En la correspondencia que sostuvieron Don Lino de Pombo, el conocido hombre de estado colombiano, y su esposa, durante alguno de los viajes del primero, se hace alusión a las dificultades de la madre con uno de los hijos. El joven está en Ibagué con su padre. La madre le ha enviado un duro mensaje a través del padre y este le hace los siguientes comentarios en carta de respuesta: “La furibunda descarga tuya para Manuelito es fundada en parte; no he querido leérsela sino que la he notificado verbalmente. Ese nuestro hijo está lleno de extravagancias como casi todos los jóvenes de la presente época y sobre lo que voy descubriendo lo amonesto y aconsejo con frecuencia haciéndole advertir lo errado de sus principios y raciocinios y las desgracias que con ello se aparejan. Pero dócil como es, cuando se le habla con suavidad aunque se le digan amargas verdades se exalta al oír palabras acerbas. Hay que manejarlo con suma discreción. Ahora está bravo porque le disputan el derecho de poner nombre a su hija, con la cual delira, y en este punto tiene razón. Quiere que se le ponga Ana y no Teresa, y hay que darle gusto.”10

Es difícil conocer las relaciones entre los padres y los hijos que alcanzaban la adolescencia o la adultez. El culto a la domesticidad que permea

He querido en estas líneas indagar en la escasa correspondencia intimista del siglo XIX, las relaciones familiares cotidianas que pudieran arrojar alguna luz sobre las percepciones de la domesticidad y de los roles de las mujeres en ámbitos

9 Pedro de la Herrán. Cartas dirigidas a su esposa. Mss. 450 Biblioteca Luis Ángel Arango.

10 Cartas de Don Lino de Pamba a su esposa desde Ibagué. 28 de Septiembre de 1854. Mss. Biblioteca Luis Angel Arango.

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eminentemente privados. La exploración inicial de la correspondencia entre miembros de la élite santafereña permite decir que, sin lugar a dudas, el discurso de la domesticidad, del lugar propio de las mujeres, fue practicado entre las gentes de los sectores medios y altos de la sociedad bogotana. Aquí como en otros lugares, la esfera doméstica se convirtió en algo más conspicuo y más claramente articulado a las prerrogativas de

las mujeres a lo largo del siglo XIX. ¿Sirvió este nuevo halo, reforzado con la idea cristiana del dolor y el sacrificio materno, para el avance de las mujeres santafereñas en la búsqueda de una identidad propia? Es prematuro aventurar una respuesta. Este ensayo es apenas una aproximación inicial, una puerta que se abre al conocimiento del pasado de las mujeres colombianas.

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Margarita Mesa Serie Autorretratos (2001)

Grupo Mujer y Sociedad

Mujeres que escribieron el siglo XX. Una revolución pacifista y silenciosa

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Editorial... “En el umbral del milenio, el horizonte cultural feminista es universal por primera vez en la historia” Marcela Lagarde Una revolución pacifista y silenciosa marcó el siglo XX: la revolución de las mujeres, única revolución por lo demás triunfante, en cuanto irreversible. Es cierto que esta larga marcha de las mujeres hacia su liberación operó a todo lo largo del siglo llegando a transformar su condición y a cambiar hondamente el significado de la femineidad. Este hecho nos motivó para escoger la temática de este séptimo número con el cual iniciamos el siglo XXI y el tercer milenio. En la revista “En Otras Palabras…” queremos rendir un homenaje a todas las mujeres que, individual y/o colectivamente, participaron en la construcción del feminismo en Colombia. Gracias a ellas todos los balances del siglo XX reportan el persistente e incontenible avance de las mujeres. A través de sus palabras, escritos, acciones y creaciones, manifiestas en una amplia gama de expresiones en los campos de la cultura, la política y la economía, muchas mujeres cuyas historias aún permanecen invisibilizadas y cuya militancia en la causa feminista no siempre fue consciente, dejaron huellas capaces de agrietar la secular fortaleza patriarcal.

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Por supuesto, son tantas, que incluirlas a todas fue imposible… Escogimos, y como toda opción supone algún sesgo, corrimos el riesgo. Lo sabíamos y asumimos esta responsabilidad. Sabemos que muchas otras mujeres deberían estar en estas páginas. Los límites impuestos por el espacio y también por el alcance de nuestros conocimientos nos impiden dar cuenta de todas. Esperamos que las experiencias de sororidad y affidamento que hemos aprendido de nuestras hermanas italianas permitan a cada una de nuestras lectoras sentirse representadas en las trayectorias vitales que aquí se relatan. En la selección de estas mujeres nos guió una constante: sus rupturas; ruptura con la hegemonía patriarcal, ruptura con un mundo hecho a la medida de los hombres e interpretado por una lógica casi exclusivamente masculina. Todas las mujeres presentes en este número participaron en la construcción de otra manera de habitar el mundo y de otra mirada para dar cuenta de él, permitiéndonos conocer, escuchar y visualizar estos modos de individuación que son las mujeres y que representan más de la mitad de la población mundial. Acompañadas de múltiples grupos, colectivos, organizaciones y redes, sin los cuales sus luchas tal vez no hubieran tenido un eco suficiente para agrietar este muro hegemónico masculino, todas participaron en la construcción del feminismo colombiano uniéndose al feminismo internacional y permitiendo a Colombia la posibilidad, en medio de tantos desencantos y dolores, de soñar nuevamente. Todas, de alguna manera y desde sus prácticas, han aportado alternativas para construir una paz positiva en medio de una ética de equidad, solidaridad y justicia social. Este número está organizado en dos partes: la primera condensa historias de quienes con la fuerza de sus personalidades y con su carisma construyen la historia del país, del movimiento feminista

y más recientemente del movimiento social de mujeres en Colombia. Allí están presentes sufragistas y luchadoras políticas, intelectuales y artistas, defensoras de la salud y los derechos sexuales y reproductivos y líderes comunitarias. La segunda parte da cuenta de la dinámica colectiva que se expresa a través de las formas organizativas asumidas por las mujeres en el devenir del siglo. Grupos, organizaciones y redes configuran la base social en la cual se ha tejido la trama del feminismo en Colombia articulándose a las reivindicaciones de los movimientos sociales.

En el acontecer del siglo XX es imperativo registrar la participación de las mujeres en la apertura y radicalización de espacios democráticos, en el debate sobre la modernidad, su cuestionamiento y transformación, y en la formulación de nuevas propuestas éticas encaminadas a contrarrestar las violencias y a detener las guerras. En el umbral del tercer milenio la revista “En Otras Palabras…” no podía dejar de nombrar la participación del feminismo en la historia del país.

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Trixi Allina Sobre la huella y la memoria (Fragmento instalaciรณn) (1998)

Magdala VelĂĄsquez*

Reflexiones sobre el conflicto armado colombiano desde una mirada feminista

* Delegada de las Organizaciones de Mujeres al Consejo Nacional de Paz.

EN OTRAS PALABRASâ&#x20AC;Ś no. 24 / Rehaciendo saberes | 55

Las mujeres, como el resto de la sociedad civil colombiana, sufrimos la carencia histórica de una educación y una práctica democráticas y de una formación para la paz. Los imaginarios sociales que desde la derecha y la izquierda han rendido culto a la fuerza son reforzados por imperativos religiosos y dogmas políticos que creen que la sangre redime y es semilla, que los héroes son los personajes quienes por su disposición a matar y a morir han merecido y siguen mereciendo pasar a la historia y que además quienes no están en esa categoría guerrera son personajes de segunda, cuya palabra es desmerecida.

¿Una última oportunidad? Probablemente esta no sea una pregunta tremendista; a juzgar por las circunstancias de la historia colombiana contemporánea, es plausible pensar que esta sea la última oportunidad que tenemos sobre la tierra para sobrevivir como seres humanos y como comunidad política. La sociedad civil, de la que formamos parte las mujeres, en sus variadas expresiones organizativas de clase social, étnica, política, religiosa, cultural, regional y generacional, en las actuales condiciones del conflicto armado colombiano, tiene la necesidad de trabajar a profundidad múltiples aspectos para posicionarse como interlocutora válida en el proceso de negociación. Y así, desde esa perspectiva, contribuir a la superación de las dificultades que históricamente se han presentado para lograr conversaciones fructíferas conducentes a concertar un proyecto de país en el que sea posible la vida digna, el pleno disfrute y desarrollo de las posibilidades humanas de mujeres y hombres, con capacidad para vivir en paz con los demás seres humanos y con la naturaleza.

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Es decir, como mujeres somos herederas, víctimas y en muchos aspectos coartífices de una situación que nos coloca en condiciones complejas para asumirnos en este proceso de búsqueda de la paz, de la negociación política del conflicto armado y de la construcción colectiva de ese proyecto de país en el que desde la diversidad, la diferencia y el conflicto, soñamos colombianos y colombianas. El intento de búsqueda de la paz ha sido precedido de otras tentativas y procesos parciales en curso desde hace aproximadamente 18 años. Han dejado aportes y fracasos que no podemos desconocer a pesar de los brotes de desesperanza y pesimismo tan frecuentes. El historiador Malcolm Deas, analista de nuestra realidad, al referirse a la búsqueda de la paz, confiesa que una de sus limitaciones es el desgaste. La experiencia tan prolongada de esperanzas y decepciones, de conversaciones y rompimientos, hace que “la paz se presente como un rompecabezas, como un acertijo; la vía de la paz como un laberinto y el comentarista vanidoso aspira a salir de él bien librado como Teseo en el palacio del Minotauro: él o ella va a matar al monstruo y regresar con vida... “ (1) (“Laberinto de la Guerra” Francisco Leal, compilador, TM Editores, 1999).

En este sentido, es azaroso el abordaje que intentamos hacer desde este texto, con respecto al pensamiento feminista contemporáneo sobre la guerra y la paz y sobre las mujeres en el proceso de paz colombiano, ya que como lo plantea Deas, existen rompecabezas “sin solución alguna, laberintos sin entrada y sin salida”, y el nuestro puede ser uno de ellos si no desarrollamos la creatividad reclamada por las circunstancias y que colocan la experiencia colombiana sin parangón en el mundo.

paz, como en las condiciones de posibilidad de transformaciones sociales y económicas que el país requiere para construir la paz con equidad social y de género. La situación reviste tanta gravedad, que los sectores sindicales se han retirado o no han aceptado formar parte de la Comisión Temática del proceso con las FARC y claramente le han hecho saber al Gobierno, a la insurgencia y a la sociedad civil que nadie los representa y exigen un estatuto particular para ser reconocidos en los escenarios de negociación.

Una primera dificultad es la concerniente a la ausencia de una sociedad civil fuerte y organizada, como base y fundamento de un sistema democrático. Es la otra cara de un estado débil democráticamente y por lo tanto tentado permanentemente por la inequidad, la corrupción, la ineficiencia, la arbitrariedad y el autoritarismo. También es la otra cara de los proyectos políticos guerreristas y autoritarios de izquierda y de derecha, para los cuales la democracia, con todas sus exigencias éticas y metodológicas, no forma parte de sus convicciones. De estas posturas totalitarias participan sectores del Estado y los demás actores del conflicto armado, quienes, por definición, tienen serios problemas con la libertad. En medio de su pragmatismo valoran la eficacia de las vías de fuerza para garantizarle a su proyecto el orden, la sumisión, la obediencia y el control total de las situaciones y de las almas de militantes, allegados y población influenciada. Evitan el debate, el disenso y la controversia.

En la última década se vienen ubicando en la realidad nacional propuestas que coadyuvan a la construcción de sociedad civil, como eslabón clave en la cadena de construcción de la paz y de un país viable.

La polarización social provocada por el modelo neoliberal en curso en el país, que se expresa en políticas de recorte a la inversión social y a los derechos colectivos de los trabajadores y trabajadoras y la confrontación que desde el movimiento social y comunitario se viene dando, es otro elemento a considerar en este punto. Es particularmente problemático, tanto en el posicionamiento de la sociedad civil en el proceso de

Sin embargo, estas expresiones han tenido un alto contenido voluntarista de rechazo a la violencia, con pocas pretensiones políticas, lo que ha hecho que muchos esfuerzos y logros no consigan una continuidad y una incidencia eficaz en la transformación del contexto del conflicto para contribuir a sortear los obstáculos que se van presentando en cada coyuntura. En este mismo sentido, encontramos que la sociedad civil, a pesar de resultados tan importantes como los descritos, aún aparece a la zaga de las decisiones de los actores del conflicto, con poca autonomía y claridad metodológica y conceptual sobre problemas cruciales de las negociaciones abordadas en las agendas concertadas con las FARC-Ep, el ELN y el EPL. Las conductas asumidas por el Estado colombiano y por algunos sectores de la insurgencia que dan cuenta de formas de desconocimiento o de subvaloración de la sociedad civil como interlocutora en el proceso de conversaciones y de negociación, corresponden a la teoría clásica sobre el tema, que invisibiliza a la población civil no combatiente.

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En este contexto, los sectores históricamente discriminados: negritudes, indígenas, mujeres y jóvenes, estamos doblemente afectados por este hecho, ya que tenemos la tarea de hacernos visibles también al interior de la sociedad civil. Todavía apreciamos en personas (hombres y mujeres) e instituciones del movimiento por la paz, dificultades en la cultura política y ética para que comprendan, por ejemplo, que la discriminación contra las mujeres afecta nuestra dignidad humana, constriñe y recorta la democracia, constituye violación a los derechos humanos y dificulta construir una sociedad capaz de solucionar pacíficamente sus conflictos. Una segunda dificultad es la relativa al ejercicio histórico de hombres y mujeres en una cultura en la cual la pertenencia a un sexo construye un universo de significantes que ubica en el lugar hegemónico del poder o en el de la exclusión. Una cultura en la cual las diferencias biológicas se convierten en la piedra angular de un sistema que excluye, margina, discrimina y nombra la diferencia como inferioridad y lesiona el ejercicio de la dignidad humana. Las mujeres en el mundo y en Colombia continuamos segregadas de los lugares de decisión y todavía no estamos incorporadas equitativamente al ejercicio cotidiano del análisis y las soluciones de los problemas sociales, aún cuando se han hecho interesantes esfuerzos en los últimos gobiernos. Desde el punto de vista de la construcción de la democracia participativa y del Estado social de derecho, la discriminación contra las mujeres tiene graves consecuencias, puesto que invisibiliza a la mitad de la población, impide avanzar en acciones positivas que les permitan empoderarse y trabajar para abrir espacios de participación en la toma de decisiones, ampliar los existentes y auspiciar estrategias para lograr cambios culturales, éticos y políticos con respecto a lo que la diferencia, la igualdad

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y la diversidad significan en la comprensión de las sociedades contemporáneas y de los derechos humanos en el mundo de hoy. Todavía el paradigma de lo humano es lo masculino, no la diversidad y las diferencias que identifican cada género de la especie. Todo esto tiene graves secuelas en el terreno del diagnóstico, del análisis de las causas de la guerra y de las violencias y por lo tanto en la construcción de la paz como ejercicio colectivo de la dignidad y los derechos humanos. Incide también en los campos de la negociación, aplicación de acuerdos y soluciones. Esta hipótesis está demostrada en la actual coyuntura por hechos como la ausencia absoluta de mujeres en la Mesa de Negociación y la presencia de solo dos mujeres en la Comisión Temática del Proceso que se adelanta con las FARC-Ep: una nombrada por el Consejo Nacional de Paz y otra por el Consejo Gremial Nacional. En el escenario de aproximaciones de la sociedad civil para la negociación con el ELN, hay dos mujeres, pero de la insurgencia no aparece ninguna; así mismo, los episodios colectivos provocados para hablar del tema en Maguncia y en Ginebra, han contado con un ínfimo porcentaje femenino. En cuanto a sectores civiles, vemos la propuesta construida por diferentes partidos políticos y el gobierno, como el Frente contra la Violencia. Es una expresión del anacrónico atraso de la dirigencia nacional que no invita a mujeres probadamente destacadas de las corrientes políticas allí representadas y conforman un lánguido escenario de solo varones. En el movimiento social y en el movimiento ciudadano por la paz, a pesar de la enorme cantidad de mujeres que los integran, no están tampoco ellas en los lugares de toma de decisiones y por lo tanto no ejercen la interlocución como parte de la sociedad civil. Una tercera dificultad toca el terreno de la identidad de género masculina. Evidentemente,

entre nosotros, el paradigma de la masculinidad tradicional ha hecho crisis, aun cuando la mayoría de los hombres no se haya percatado de eso. Si un país pierde, en menos de una década, la vida de casi doscientos mil varones, a manos de otros varones sin que haya suficiente alarma por ello, eso ya es una base suficiente para verificarlo. Otro elemento coadyuvante para demostrar esta afirmación lo constituye el hecho del maltrato intrafamiliar: los principales agentes maltratadores son varones y las víctimas son mujeres, niñas y niños que forman parte de su entorno afectivo. Pero subsistimos en una cultura patriarcal, en la que la funcionalidad del machismo se sustenta en la subordinación de las mujeres y en la enajenación de los hombres en modelos de masculinidad que les exigen el ejercicio de la violencia como afirmación de su identidad y de su titularidad del poder. El heroísmo, no volver atrás, no pedir excusas, no llorar, no sentir, darlo todo hasta la propia vida por cualquier meta, desde la laboral hasta llegar primero al cruce de la vía, en un universo infinito de competencias guerreras y de intolerancia, forman parte del imaginario social predominante sobre la masculinidad. Lo corroboran las dolorosas cifras anuales de las violencias. Este paradigma de masculinidad dominante se ha convertido, en nuestro país, en fuente de enormes sufrimientos para hombres y mujeres, para niños y niñas, para jóvenes y personas mayores de ambos sexos. La supresión que los varones hacen de sentimientos, necesidades, emociones y posibilidades, les impide acceder al “placer de cuidar de otros, a la receptividad, la empatía y la compasión, experimentadas como inconsistentes con el poder masculino”. (2) (Michael Kaufman, 1995 en Ser Hombre, Editorial Kairós, 1997). No es aventurado decir que para conseguir la paz en Colombia y lograr formas de convivencia

respetuosas de la dignidad y las diferencias humanas es necesario atrevernos a deconstruir y construir nuevos paradigmas de masculinidad y feminidad. Es probable que la gran revolución del próximo siglo sea la de los hombres, al decir de Cooper Thompson, que reconozcan que “la masculinidad tradicional es una amenaza contra la vida” (3) (Ibid) y que estén dispuestos a dejar aflorar el espíritu viril en sus vidas. Una cuarta dificultad es la relativa ausencia de convicciones pacifistas radicales. En nuestro país existen imaginarios sociales patriarcales que refuerzan y reproducen puntos de vista y sentimientos, se remontan a formaciones de tipo religioso de diversas iglesias y credos políticos tradicionales de izquierda y de derecha, rinden culto al martirio y al heroísmo. La reivindicación del martirio y el heroísmo son las formas más clásicas de justificación del exterminio sistemático de vidas humanas, la aceptación de esos dos polos potencia esta alternativa como reproductora del paradigma guerrero y depredador para ganar cualquier causa. Estar dispuesto a morir y a matar otros seres humanos es el supuesto básico de la guerra, renunciar al paradigma de humanidad es la vía expedita para el ejercicio de la crueldad que destierra la compasión, la capacidad de situarse en el dolor del otro o de la otra y garantiza la propia degradación humana. Otro elemento complementario a esta cuarta dificultad lo constituye el hecho de que tanto en los grupos de izquierda radical como en los de derecha extrema ha hecho carrera, heredado del período de la guerra fría, la utilización de todas las formas de lucha, con la consecuente revoltura de la utilización de la lucha legal y la ilegal para lograr sus objetivos. Esto ha conducido a confundir el lenguaje y a que las cosas no se nombren significando lo que son; entre nosotros circulan una serie de silencios, de maneras de no llamar las cosas por su nombre o de construir equívocos

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con omisiones respecto a determinados procederes y resultados. En Colombia se precisa construir una cultura que no haga concesiones sobre los mínimos vitales y éticos de los hombres y mujeres contemporáneos, sobre la irrenunciabilidad de la vida, colocando en primer término la certeza de que no hay causa alguna justificadora de la pérdida de una vida humana más; incluido el imperativo ético de proteger la propia vida, salir corriendo, esconderse y callar, forman parte de esta cultura. El pacifismo radical es neutral con respecto a los bandos de la contienda y se expresa a través de las conductas de la no violencia activa. Una quinta dificultad es la relacionada con el abismo comunicativo y de interpretación de las realidades del mundo contemporáneo entre la sociedad civil y el imaginario social que identifica a los grupos alzados en armas y en general a los actores del conflicto armado. Se aprecia el rezago con respecto a los avances radicales ocurridos en el mundo, en estos últimos lustros, no solo respecto a las vías de transformación de la sociedad y sobre las formas mismas de la organización y expresión social que se dan en el mundo actual, sino sobre los cambios de las mentalidades respecto al amor, la vida, el sexo, el placer, la salud, el conocimiento, la conservación ambiental, lo público y lo privado, las relaciones entre hombres y mujeres, las identidades masculinas y femeninas, la homosexualidad y la heterosexualidad, las generaciones, las etnias y las opciones religiosas. De otro lado, la sociedad civil y sus diversas propuestas de paz expresan un voluntarismo y una dificultad para colocarse en el lugar de los guerreros, de manera que presentemos propuestas y desarrollemos estrategias dialógicas que puedan ser recibidas por los actores del conflicto y se establezcan puentes comunicativos y pedagógicos adecuados. Este fenómeno fue calificado por Bejarano como una valoración

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asimétrica de la realidad social, política y militar de cada una de las fuerzas enfrentadas, de modo que los argumentos éticos, políticos, morales, humanitarios y la misma movilización social, obtienen una nula receptividad mutua.(4) (Laberintos de la guerra. Op. cit., p. 313).

Un encuadre necesario Con respecto a la guerra, la paz y las mujeres es necesario partir de la fenomenología de la discriminación construida a partir de la lucha de los sectores excluidos históricamente del acceso a su reconocimiento como sujetos de dignidad humana. La cultura de la discriminación instaura un universo uniforme y tranquilizador que garantiza el orden de quienes detentan simbólica y prácticamente el poder, niega en sus principios fundantes la diferencia y la diversidad como datos humanos, por lo tanto, invisibiliza y degrada a las personas comprendidas en la categoría de lo distinto, de lo otro, de “lo que no es”. Esta cultura atraviesa transversalmente la vida de las sociedades en su organización social, económica, cultural y política; se reproduce infinitamente y adquiere formas variadas en las expresiones de clase, étnica, regional, religiosa, nacionalidad y política. A este respecto, la constante de la discriminación que a su vez se manifiesta en todas las anteriores es la relativa al género, a la distribución del poder entre hombres y mujeres y se desplaza entre el universo de lo privado y lo público, es decir, que es omnipresente en las relaciones sociales. Los grupos discriminados, en estos últimos 25 años, han enriquecido filosófica, ética, jurídica y políticamente el universo de los Derechos Humanos, la democracia y la paz. Los principios clásicos de igualdad, libertad y participación han

abierto sus horizontes a partir de nuevos problemas propuestos por la lucha de los grupos étnicos y raciales, de las mujeres, de los jóvenes de ambos sexos, de las nacionalidades, de las personas homosexuales y de la lucha por la preservación del medio ambiente. Las tensiones entre igualdad, diversidad y derecho a la diferencia ambientan perspectivas nuevas al ejercicio democrático, al funcionamiento del Estado de derecho y a los sistemas mundiales y regionales de derechos humanos, para garantizar efectivamente su vigencia, su protección y su defensa. Las diferencias clásicas entre la realidad y la ley y entre la ley y las múltiples y variopintas aspiraciones de los grupos históricamente discriminados continúan sin ser resueltas, aun cuando se han hecho, hasta la fecha, importantes transformaciones culturales al interior de ellos como los procesos de empoderamiento, de asunción de sus identidades, de desarrollo de escuelas de investigación social que nombran, visibilizan, cuentan y plantean alternativas de solución a sus problemas y para la realización de sus proyectos vitales. Virginia Woolf planteaba a principios de siglo, en Tres Guineas, una pregunta pertinente acerca de la dificultad de las mujeres para comprender la guerra y escribir acerca de ella puesto que ha sido una práctica masculina y su experiencia les es ajena; ella preguntaba: “¿cómo entonces comprender sus problemas, cómo responder a sus preguntas, cómo evitar la guerra?” Para empezar a escribir y a hablar como mujeres sobre la guerra, es preciso nombrar barreras sexistas internas y externas. Muchos y muchas consideran las referencias a los actores del conflicto desde una perspectiva neutral, es decir, no comprometida con los actores de la guerra lo que atenta contra la imagen de los grupos convenci-

dos de que “adelantan una guerra sagrada contra un enemigo bárbaro”. Y de otro lado, las mujeres y hombres de la guerra guardan en el silencio sus experiencias. Para M.R. Higownet, el ejercicio hecho por algunas de las mujeres de escribir hoy sobre la guerra, está precedido de una serie de tensiones resumidas así: Asumir que lo hacen porque tienen el derecho a saber y a escribir, “para hacerlo deben confrontar una fetichización del conocimiento de la guerra inscrita en el cuerpo de los hombres como una medalla a través de sus heridas. Deben desafiar la noción de que el conocimiento de la guerra es y debe ser preservado a los políticos y a las víctimas de la guerra”. Además, el ejercicio mismo de esta escritura aporta elementos para un análisis lingüístico que permite a las escritoras deconstruir “las oposiciones entre campo de batalla y casa detrás de las líneas, lo público y lo privado, la guerra y la paz, hombre y mujer. Exponen estos frentes como parte de una economía escondida -política, verbal y literal- cuyos beneficios dependen de las divisiones de la guerra. Estas interdependencias se vuelven manifiestas lingüísticamente como una complicidad entre un chantaje patriótico y un sacrificio de sangre.” 1993.

Una mirada histórica a las mujeres en la guerra Desde el siglo XVIII hasta la Segunda Guerra Mundial, las guerras europeas fueron guerras “limitadas” con respecto a las mujeres, niñas y niños. Federico el Grande de Prusia decía a mediados del siglo XVIII que, “si la guerra se dirige correctamente, la población civil no debería enterarse de que ha tenido lugar”. Aún cuando estas normas se rompían algunas veces, en general, durante la Primera Guerra, las víctimas eran generalmente varones, la “generación perdida de que se habló después de la guerra en 1918, se

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refería a los varones jóvenes; en esta época a causa de la guerra, se incrementó la población femenina.” (6) (Historia de las Mujeres, Anderson y Zinsser, Ed. Crítica, Barcelona, 1991, p. 353). Al ser movilizadas por los gobiernos, las mujeres tenían que idear la manera de compaginar el trabajo de guerra con sus responsabilidades familiares. En Gran Bretaña, el gobierno alistó a todas las mujeres entre 18 y 50 años y desde 1941 movilizó a todas las solteras entre 20 y 30 años, dándoles a elegir entre el trabajo de guerra (industria militar) o el servicio militar; en 1942, en una encuesta, el 97% de ellas estaba de acuerdo con esa política. Trabajaban en condiciones peligrosas en esas fábricas, por menos salario que los hombres que hacían lo mismo. Una ley de 1939 establecía que las mujeres que fueran heridas o perdieran miembros en accidentes relacionados con la guerra se les debía compensar entre un 25% y un 50% de lo que se pagaba a los hombres. La indignación social hizo cambiar la regla en 1943, pero no la que les discriminaba salarialmente. En la Unión Soviética, las mujeres participaron directamente en combates con las fuerzas armadas, en la artillería, servicio de tanques y regimientos de fuerza aérea. Más de 100.000 soviéticas ganaron honores militares; a 86 se les dio el título de “Héroe de la Unión Soviética”. Conformaron el Grupo Aéreo 122, compuesto enteramente por mujeres en 1941: tres regimientos, combatientes, bombarderas y bombarderas nocturnas, realizaron 4.419 operaciones, 125 combates aéreos y lograron 38 victorias; Lily Litvak se hizo famosa como la Rosa Blanca de Stalingrado. En Colombia, según Tirado Mejía, citando a Jorge Holguín, entre 1830 y 1903 hubo nueve grandes guerras civiles generales, catorce guerras civiles locales, dos guerras internacionales, ambas con Ecuador, tres golpes de cuartel, incluyendo el de Panamá y una conspiración.

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Determinadas por su extracción de clase, las mujeres participaban de diferente manera en estas guerras que comprometían a la mayoría de la población. Las señoras tejían estandartes con leyendas cursis que decían: “Recordad que Aquel que venció al mundo en una cruz, os traza el camino que recorrió. Ya pusisteis la mano en el arado, no mires atrás. Seguid, seguid adelante y nosotras al llorar como las hijas de Jerusalén, oiremos vuestras palabras consoladoras que nos dicen: No lloréis por nosotros, llorad por los insensatos que persiguen nuestra fe y ahogan nuestros derechos”. A falta de hospitales, los heridos y lisiados quedaban en manos de las mujeres en las familias de recursos económicos. Vesga y Ávila, lo registra afirmando que esto “daba lugar a que las mujeres mataran el tedio, ejerciendo el noble oficio de enfermeras y bordando ilusiones sobre el joven malherido. “ Las mujeres del pueblo participaban de otra forma: iban de uno a otro campamento y en el del enemigo difundían falsas noticias y obtenían pólvora que llevaban a los suyos; las vivanderas sustraían alimentos de los enemigos para dárselos a sus tropas. Otras rendían servicios mixtos a la par que compraban armas a los enemigos para dárselas a sus amigos, rezaban para que el buen uso de estas mandara a los primeros a rendir cuentas ante el Todopoderoso. En combates y marchas, las vivanderas sufrían las mismas penalidades de la tropa: morían como ella, hacían la comida para los guerreros, cargaban con bagajes, rescataban y cuidaban a sus compañeros heridos y también peleaban duramente como soldados. En la masa campesina movida por el alcohol y acuciada por el fuete o la espada del oficial, el bambuco acompañaba la acción. El licor y la nutrida participación femenina en los campamentos daba a estos un aspecto muy lejano de la disciplina de cuartel. En la desbandada liberal, tras la derrota en Santander, una carta describía así la situación: “Las fuerzas

revolucionarias que pasaron el martes fueron contadas por mí y entre generales, oficiales, enfermos y tropa alcanzaron 900, doscientas mujeres y mil doscientas bestias.” (7) (Aspectos Sociales de las Guerras Civiles en Colombia. Biblioteca Básica Colombiana, Tomo 20, Instituto Colombiano de Cultura, 1974). María Martínez de Nisser, mujer de Sonsón, a la manera de Leonor de Aquitania que en el año 1145 condujo una cruzada a Tierra Santa, organizó su propio ejército con el permiso de su marido sueco, su confesor y su padre y con el respaldo de sus dos hermanos, salió a combatir para defender la fe cristiana amenazada; luego publicó sus memorias en 1843. El historiador de la Guerra de los Mil Días, Carlos Eduardo ]aramillo, afirma que las guerras colombianas en el siglo XIX fueron entre cuarenta y sesenta y concluye que, “no es fácil la tarea de describir o señalar el papel de las mujeres en la guerra, por una simple y fundamental razón: la guerra es una empresa de varones y en ellas, siempre las mujeres han sido concebidas como elementos accesorios, a veces obstaculizantes, para los que nunca ha alcanzado la tinta con que se ha escrito la historia. Hallar a las mujeres entre el humo espeso de la pólvora negra, el destrozo de los machetes y la algarabía de los guerreros que dejan el miedo escondido entre sus cantimploras de aguardiente, es el resultado de una tarea lenta y prolongada, que más de una vez ha debido nutrirse con retazos breves y dispersos de la historia y la memoria popular. Es como armar un rompecabezas en el que muchas de las piezas no encajan y otras faltan.” Por escasas que sean las noticias que tenemos sobre las mujeres en el panorama general de la confrontación, encontramos el rastro de su presencia en todas las actividades propias de la contienda y en todas las modalidades asumidas

por la lucha. (8) (Las Mujeres en la Historia de Colombia, Magdala Velásquez, Directora. Editorial Norma, Tomo 11. Mujeres y Sociedad, 1995, pp. 359 y ss.) Se llaman guerras postmodernas aquellas que se desarrollan dentro del período posterior a la Segunda Guerra Mundial, en la llamada Guerra Fría y dentro de este período en la fase post colonial, es decir, después de los procesos de liberación de las colonias de los países del llamado primer mundo, en África, Asia y América Latina, durante finales de los sesenta y principios de los setenta. Es importante traer a colación el hecho de que es precisamente en este período de fines de los sesenta, cuando se logra la aprobación en la Asamblea General de la ONU, de los Pactos de los Derechos Humanos, cuya consideración quedó aplazada desde el año de 1948 y cuya entrada en vigencia sólo viene a ocurrir a finales de la década del 70. Es decir que podría afirmarse que la descolonización del mundo y la solución de las guerras y procesos de liberación nacional fueron el contexto de tensiones de poder que en el marco de la Guerra Fría aplazaron el compromiso mundial con los Derechos Humanos y la Paz. Solamente en la década del 90, a propósito de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos celebrada en Viena, fue cuando se logró que los países industrializados firmaran los instrumentos de protección de estos derechos contenidos en los diferentes pactos y convenciones. En este sentido, es importante saber que las guerras contemporáneas, calificadas como “totales” a diferencia de las clásicas, no se desarrollan en un “teatro” delimitado, conocido antes del siglo XX, donde los guerreros en el “campo de batalla” se enfrentaban cuerpo a cuerpo. Este hecho tiene diversas implicaciones en la afectación de la población civil no combatiente, en los imaginarios sociales y roles de género. De un lado, se transforman las imágenes estereotipadas del hombre

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en el campo de batalla y las mujeres protegidas en sus casas; ahora, ellas son las principales víctimas de la guerra: directamente en la guerra o como efecto de la destrucción de sus referentes de vida y del tejido social del que formaban parte. Pero de otro lado, las mujeres no sólo son víctimas, sino que también son actoras directas, bien a través de la vinculación a las filas de uno u otro bando o a través del esfuerzo por apoyar u oponerse a la violencia tratando de sobrevivir en medio de la contienda. Este hecho es registrado precisamente por Radhika Coomaraswamy, Relatora Especial sobre la Violencia contra la Mujer, en su informe de 1998, al registrar que cada vez más mujeres ingresan en las filas combatientes. Señala que por primera vez en la historia se ha acusado a mujeres de crímenes de guerra. Tal es el caso del genocidio de Rwanda en el que participaron activamente, y algunas perpetraron actos de violencia sexual contra otras mujeres. La escritora Miriam Cooke afirma que las guerras post modernas revelan la negociabilidad de la guerra y del género como una de sus características definidas. Negociabilidad que se desarrolla a nivel del lenguaje y vuelve borrosos los límites entre el hecho y la ficción, entre el activismo y los escritos, entre la experiencia y su registro. Por esto invita a nombrar la presencia y el compromiso de las mujeres en el frente de guerra, con el objeto de corregir distorsiones necesarias para construir el mito de la guerra como una empresa de hombres. Propone como desafío a los estudios de género reducir el espacio vacío

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entre realidad y mito. (9) (Cooke, Miriam, 1993. Woman retelling the war myth. Princeton University Press: New Jersey, p. 177). Otro elemento que permitiría complementar este panorama de transformaciones en la feminidad y la masculinidad en el escenario de guerra, es la trasgresión de códigos tradicionalmente asignados a la feminidad con respecto al cuidado de la vida propia y otros aspectos de la identidad femenina, o bien la emulación en los patrones de la masculinidad guerrera asumidos por las mujeres en combate. En Colombia se calcula que en las FARC, el 30% de sus integrantes son mujeres jóvenes. Acá habría que retomar elementos aportados por la reflexión acerca de la psicología de la guerra. En esta perspectiva, es fundamental para la sociedad civil de mujeres conocerlos, ya que nos ayudan a avizorar el futuro y a entender el presente del proceso colombiano. Al respecto, Lawrence Le Shan, plantea que “Cuando estamos en guerra, nuestra percepción de la realidad -de lo que somos, de lo que ocurre en el mundo que nos rodea- es distinta a la que comúnmente tenemos en tiempos de paz. Cuando ocurre este desplazamiento, la guerra se hace mucho más difícil de prevenir o de detener. El comprender cómo y por qué ocurre este cambio nos permitirá reconocer los signos que indican que una sociedad se está preparando para la guerra y apreciar qué debemos hacer para detener ese movimiento” (10) (Lawrence Le Shan, La psicología de la Guerra. Un estudio de su mística y locura. Editorial Andrés Bello, ejemplar fotocopiado. Sin fecha).

Juanita Barreto Gama*

Hacer visible la oposición política de y desde las mujeres:

un imperativo ético de resistencia a la guerra

* Profesora Asociada. Departamento de Trabajo Social. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia. Integrante Grupo Mujer y Sociedad. ** Este texto fue presentado en el Foro “Oposición política: alternativa a la guerra” realizado el 26 de septiembre de 2002 en el Salon Galán del Capitolio Nacional.

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A nadie se le hubiera ocurrido frente a esas guerras separar la historia de los hombres de la historia de las mujeres, mirar esa diferencia; esas guerras parecían pertenecer a la misma historia común” Alessandra Bocchetti (1984)2 Decidí seleccionar como telón de fondo, tanto las palabras de Anabel Torres, poeta colombiana, como las de Alessandra Bocchetti, ensayista italiana, por tres razones básicas: “Juana de ‘Arco ardió en la hoguera por escuchar y repetir voces y por vestir como un hombre para evitar que los soldados en torno suyo la violaran. (...) Ella no ardió en !a hoguera por pronunciar sus propias palabras, sino por repetir voces ajenas. Fue quemada al fin p o r ser mujer y tan femenina frente a su destino” Anabel Torres (1992)1 “Cuando oigo hablar a los hombres de sus guerras, cuando oigo a nuestros padres y a nuestros abuelos contar sus peripecias, me conmuevo mucho porque esos relatos están siempre llenos de vida y de miedo de morir, de miedo por no lograr lo que se quiere y de fuerza. También son hermosos los relatos de las mujeres que hicieron la guerra. (...) centellea a ratos un cierto entusiasmo por aquel vivir fuera de las reglas y de los roles, alejadas de los caminos trillados. (...) Con ello no quiero decir que !a guerra sea hermosa. Los hombres y las mujeres, cuyas historias me gusta escuchar, no quisieron la guerra, y también son hermosas sus historias por esa inocencia. (...) esas guerras tenian ideales, importa poco si eran justos o equivocados, verdaderos o falsos, o siquiera si tenían justificaciones: que el propio país pudiera devenir más potente o más rico, o defender el propio país, o afirmar una idea y quererla realizar. 1 Torres, Anabel. Medias nonas. Celeste Editorial, Universidad de Antioquia, 1992. pp. 207-208.

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En primer lugar, porque ellas, situadas en coyunturas socioeconómicas, políticas y culturales diversas y desde intereses cognoscitivos también distintos, logran dar cuenta de manera explícita de las particulares maneras de percibir, comprender y asumir la política desde la vivencia; por lo pronto, desde la vivencia de mujeres y hombres concretos, que desean, nombran y sueñan, mujeres y hombres concretos que piensan y actúan. En segundo lugar, porque deseo intensamente que quienes me escuchan puedan conocer el pensamiento de mujeres que tal vez no han sido nombradas hasta ahora en ninguno de los escenarios en los cuales se busca la solución negociada del conflicto que azota a nuestro país, convertirlo en motivo de conversación y descubrir los nexos con otros pensamientos y propuestas de quienes se preguntan por el futuro de la política y por las relaciones y las distancias entre ésta y la guerra. En tercer lugar, porque las imágenes que subyacen en esas palabras nos permiten -a ustedes y a mi- poner en escena algunas preguntas que alimentan las reflexiones sobre el tema que nos congrega en este Foro: • ¿Que significa pensar la política desde la vivencia? 2 Bocchetti, Alessandra. Lo que quiere una mujer. Historia, politica, teoría. Escritos 1981-1995. Ediciones Cátedra, Universitat de Valencia, Instituto de la Mujer. Madrid, 1996, pp. 79-80.

• ¿En las concepciones tradicionales de lo político, qué lugar han tenido las voces de las mujeres y de cuáles mujeres? • ¿En los ancestrales nexos y en las persistentes búsquedas para poner distancia entre la guerra y la política, qué lugares han ocupado y ocupan hoy estas voces? • ¿Qué posibilidad tenemos hoy de construir procesos políticos a la medida de lo humano, en los cuales cobre sentido la vida de quienes en ellos concurren y las condiciones para hacerla amable y grata? Son cuatro interrogantes en los cuales se acunan cuatro tesis que hoy pongo a consideración, para que puedan continuar siendo elaboradas y que animen conversaciones posteriores.

I. Pensar la política desde la vivencia es un camino para ponerle el cuerpo a las ideas Me atrevo a afirmar que en la larga historia de la política, ha sido una constante la pretensión de despojar las ideas de los cuerpos, de poner distancia entre los propósitos que sustentan el acontecer político y las condiciones concretas de quienes formulan y le dan forma a tales propósitos. Si bien la modernidad abrió el camino para la construcción del sujeto de derecho, las orientaciones y prácticas cotidianas del acontecer político se resisten a realizar -en el sentido de hacer reales- los valores de igualdad, libertad y fraternidad consagrados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y su reconocimiento sigue anclado en la dimensión abstracta.3

3 Camino que apenas se está construyendo, si se tiene en cuenta que no todas las personas han accedido a la condición de sujetos de derecho al mismo tiempo, si se tiene en cuenta que en Colombia, por ejemplo, acabamos de celebrar los 150 años de liberación de los esclavos, que las mujeres apenas hace 42 años obtuvimos el derecho al voto, y que solamente en 1991 los pueblos indígenas y las comunidades afrodescendientes tuvieron un espacio visible en la Constitución Política.

Nadie niega hoy, en el discurso de lo políticamente correcto, la igualdad entre mujeres y hombres, entre negros y blancos, entre homosexuales y heterosexuales; sin embargo los obstáculos son múltiples y la lentitud de estos procesos es aún muy grande cuando se trata de formular políticas públicas que reconozcan los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres, que den cuenta de la igualdad de oportunidades para la población afrodescendiente, o que reconozcan legal, social, cultural y subjetivamente las uniones homosexuales... Con sorpresa presenciamos la persistencia de una tendencia a reproducir -muchas veces de manera silenciosa e imperceptible- la lógica binaria que sustentara las concepciones Aristotélicas que desde finales del siglo IV a. de C., y en virtud de la cual se legitimó durante siglos la superioridad del alma sobre el cuerpo4 y con ella la pérdida de sentido de la concreta y terrenal existencia humana. Evidentemente en el boom de la modernización, que logra esconder los profundos valores de la modernidad, persiste una contradicción que aun no develamos suficientemente y que se sitúa en la fascinación comercial y consumista de los cuerpos, esto es el predominio de intereses instrumentales que reiteran la presunción del cuerpo-objeto -objetualizado- y la ausencia del cuerpo lugar del deseo, lugar de la palabra, de las emociones, de las necesidades... También presenciamos la tendencia creciente en diversos escenarios del acontecer político, a mantener como válidas las razones que condujeron a Nicolás Maquiavelo a comienzos del siglo XVI a erigir el postulado el fin justifica los medios en principio rector de la política moderna. Y este argumento ha sido posible en virtud de la fuerza que tienen, para el saber cotidiano y para el saber científico, para la economía y la política, para la naturaleza y la cultura, los discursos 4 Ver: Aristóteles. Obras filosóficas. W.M. Jackson Inc. 4ª edición, 1972, pp. 259-346.

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que establecen y proclaman una ruptura entre los cuerpos y las almas, entre la razón y la emoción; una ruptura que privilegia la muerte sobre la vida, en la medida en que le asigna un mayor valor a la primera sobre la segunda; una ruptura que confunde la vida con la muerte al convertir la inmolación y el sacrificio en un recurso legítimo. Ese invento en virtud del cual la relación medios-fines legitima el uso de instrumentos, procesos, acciones, tácticas y estrategias que pasan por encima de los hombres y de las mujeres, sin importar sus edades, sus creencias y costumbres, sus opciones ante la vida y ante la muerte. Por ello, pensar la política desde la vivencia es hacerle frente al predominio de los intereses instrumentales en el hacer y en el acontecer político. Es controvertir las pretensiones de la mal llamada Seguridad Democrática que distorsiona profundamente el sentido de la democracia misma y le cierra el paso a los valores que permiten ampliar los difíciles caminos que la humanidad transita para hacerla viable. Pensar la política desde la vivencia es pasar los discursos por el tamiz de la subjetividad, es permitir la circulación de las emociones, es filtrar los discursos con la conversación y el diálogo que reconoce la existencia de seres humanos sentipensantes, tomando la expresión de Eduardo Galeano y de Orlando Fals Borda. Pensar la política desde la vivencia es crear espacios en los cuales sea posible desentrañar el significado y el sentido de palabras que, como las de María Eugenia Vásquez, fueron Escritas para no morir y como Bitácora de una militancia, invitan a asumir posiciones ante una “existencia que se proyectaba como una hoja en blanco”, a descubrir que “La muerte se puede dibujar de un solo trazo, con un disparo”, por ejemplo, y que “La vida, en cambio, es una idea en borrador que se inventa a diario”. Pensar la política desde la vivencia es también reconocer la importancia de

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las “Razones de vida” que Vera Grabe consigna en su libro de reciente circulación, en el cual señala la importancia de convertir en motivo de conversaciones cotidianas los temas relativos a la economía, la política, la cultura, la guerra, la violencia y las diversas expresiones del conflicto social, y en el que registra también la estrecha relación entre las dimensiones públicas y privadas del ejercicio de la política, sus implicaciones para la vida familiar, su impacto sobre las condiciones laborales y su significado para las comunidades urbanas y rurales. Es también hacer visibles y audibles las voces y las palabras de mujeres y hombres que formulan propuestas para una Colombia en la cual sea posible soñar y realizar los sueños, crear nuevos lenguajes en los espacios públicos y en los privados, hacer reales los procesos de concertación y de acción colectiva pluralista; una Colombia en la cual el valor por la vida y por las condiciones que la hagan posible se constituya en el valor fundamental para el ejercicio de la política.

II. Develar la simbiosis patriarcalismo y violencia, una alternativa para desatar la aparentemente indisoluble relación entre la política y la guerra Y para el desarrollo de esta segunda tesis me sitúo asumiendo que en la historia del hacer político han sido mayores los encuentros entre la guerra y la política que sus desencuentros, sus distancias y sus rupturas. Y desde allí me atrevo a afirmar que aquí el debate sobre si las mujeres han participado y participan o no en la guerra tiene un carácter secundario, o mejor, no tiene cabida, por cuanto este debate reproduce concepciones dicotómicas de la participación de las mujeres en la historia; evidentemente si participan, si participamos, por cuanto las mujeres –con todas las diferencias que nos constituyen– no han ni hemos estado ausentes de la historia de la humanidad; no han ni hemos estado ausentes

de una historia anclada en una cultura que ha legitimado a la violencia y a la guerra como su partera, una cultura que se ha configurado desde la ley del padre, del hijo y del espíritu santo y de la cual formamos parte incuestionablemente mujeres y hombres. Sin embargo la parte que corresponde a mujeres y hombres en esa cultura no ha sido la misma; las experiencias de mujeres y hombres en las guerras y las diversas expresiones de su participación no han sido nombradas con palabras de mujeres porque las voces de las mujeres, las miradas de las mujeres no han contado en esta cultura o han contado al arbitrio de los intereses dominantes; porque las mujeres han sido y siguen siendo habladas por una cultura patriarcal que tiene en la guerra una de sus principales expresiones. Por eso esta tesis se orienta a demostrar que aunque las mujeres participan en la guerra, la guerra no es de las mujeres, no ha sido gestada por ellas; ha sido uno de los inventos de la cultura patriarcal que permanece incuestionado e incuestionable aun a comienzos del tercer milenio de la mal llamada “civilización” occidental cuando se pretende demostrar incluso que la cultura patriarcal ya no existe. Mucha gente habla del fin de la cultura patriarcal y consecuentemente de la obsolescencia del feminismo... y hoy podemos afirmar a todas luces y contando para ello con las voces de mujeres y hombres que reconocen el largo camino recorrido para que las diversas vertientes del pensamiento feminista tengan lugar, que cuando los postulados del feminismo sean asumidos políticamente, por mujeres y hombres, será posible un ejercicio de la política que no recurra al uso de las armas y que no utilice a las personas como barricadas, como escudos humanos; una política que al mismo tiempo que incorpora prácticas cotidianas de redistribución del poder -en el hogar, en la escuela, en el trabajo, en el vecindario-, descubre los nexos con

la necesaria redistribución de la riqueza y de los recursos sociales cada vez concentrados en menos manos... una política que descubre por tanto que los procesos de concentración del poder en el jefe de hogar, en la voz de mando, están intrínsecamente relacionados con los procesos de concentración de la riqueza, y que por tanto, redistribuir el poder entre los géneros en todos los espacios sociales es allanar caminos desde lo cotidiano para la imprescindible redistribución social de los bienes y de los servicios.

III. Hacer visible la presencia de las mujeres y audibles sus voces, un imperativo ético para una oposición política alternativa Una de las expresiones de que la guerra es producto de una cultura patriarcal que se resiste a redistribuir el poder entre los géneros y que tiene en la guerra misma una de sus posibilidades de perpetuación, es precisamente en Colombia, la no legitimación de la presencia de las mujeres en las mesas y los espacios de negociación. Y ello, a pesar de la participación de las mujeres en el gobierno, del nombramiento de un número de mujeres ministras que supera con creces y con demagogia la tan difícil lograda Ley de cuotas; a pesar de que los gobernantes de hoy, con pretensiones oportunistas, se apropien del discurso de las mujeres para vanagloriarse de que una mujer sea hoy en Colombia ministra de Defensa y de la ampliación de las tasas de participación de las mujeres como funcionarias públicas o como gerentes en las entidades del sistema financiero... Pese a ello, las mujeres participantes de los movimientos sociales de mujeres en sus diversas expresiones, no están en las mesas de negociación... las comisiones de diálogo, no han registrado las propuestas de la Ruta Pacífica de las mujeres por la paz, ni las formulaciones de la Red Nacional de Mujeres, ni las de las redes de Confluencia y de Convergencia de mujeres por una paz sustentable y sostenible. Nos corresponde a las mujeres

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y a los hombres que se preguntan sobre la construcción de una paz negociada, de una paz concertada, indagar sobre las razones por las cuales ni los actores armados, ni el Estado, ni las instituciones sociales anhelan, desean, hacen posible que las voces de las mujeres circulen en dichas negociaciones. Y no es que las mujeres estén ausentes de los escenarios de paz; son muchas y múltiples las experiencias de mujeres que desde lenguajes diversos proponen un alto a la guerra; tejen alternativas de vida en medio del conflicto; expresan el dolor de las ausencias y el sin sentido de la guerra. Esas voces y esos lenguajes no cuentan para las instituciones armadas, para las estrategias militares; no cuentan tampoco para las instituciones jurídicas; porque esas voces no son construidas tácticamente; porque la lógica que las sustenta no es la lógica definida por los procesos bélicos que se sustentan en la sustracción del sentimiento; en la pretensión de la objetividad; en la cosificación de los sujetos. No cuentan porque las mujeres no hemos construido palabras que tengan el poder de frenar las balas. No cuentan porque los hallazgos y las denuncias que mujeres y hombres hacen cuando demuestran que si los millones de pesos que se invierten en la industria armamentista se invirtiesen en la creación de condiciones para que todos los seres humanos pudiesen alimentarse, son silenciadas; porque las investigaciones sobre el hambre, la miseria y el desempleo, o mejor sobre la distribución de la riqueza no se estimulan cuando éstas ponen a circular la palabra de las pobladoras y los pobladores afectados por las inequidades en la distribución de los bienes y servicios sociales. Las voces de las mujeres no han circulado hasta ahora en las mesas de negociación porque esas voces hablarían del hambre y de la falta de alimentos en un país en el cual se la riqueza de sus recursos se dilapida con las pretensiones de un bienestar y una paz militarizada en las cuales las demandas concretas de la población no cuentan,

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en un país en donde el problema son los pobres y no la pobreza, la población desplazada y no el desplazamiento, los intereses que lo sustentan y sus estragos. Las voces de las mujeres no cuentan porque ellas hablarían muy claro del dolor que representa la carencia de vivienda, de vestido, de salud y de educación, y porque la demanda de estos servicios sociales básicos es considerada todavía en nuestro país, subversiva. Las voces de las mujeres no circulan en las mesas de negociación porque ellas nos hablarían de una ética del cuidado, que supone la atención de los vencedores y vencidos, que señala el dolor de los que combaten en uno y otro bando, que señala los efectos de la ausencia de los padres y las madres combatientes sobre sus hijos y sus hijas, y todo ello es considerado sensiblería, no solo dentro de las estructuras y procesos de la guerra misma sino también desde las concepciones y prácticas cotidianas de mujeres y hombres, y dentro de las estructuras y procesos de las instituciones estatales y privadas y las organizaciones que aun no logran identificar las posibilidades que las éticas del cuidado ofrecen para conectar los valores de libertad, justicia y equidad. Las voces de las mujeres no cuentan en las mesas de negociación porque las mujeres que ponen en cuestión el matrimonio entre la guerra y la cultura patriarcal tienen una voz diferente que no logra irrumpir en las lógicas del poder; porque tienen un potencial sinérgico en cuanto convocan las voces de muchas otras diferencias, de clase, de etnia, de edad, de opción sexual y con ello controvierten, con su sola presencia la pretensión homogenizadora de los modelos de desarrollo y de organización social que pretenden seguir dominando el mundo. Preguntémonos entonces: ¿qué tanto contaron en las mesas de negociación y en los procesos de concertación las voces de la población desplazada, los resultados de los estudios realizados

sobre el desplazamiento forzoso en Colombia, las palabras y propuestas, los lamentos y clamores, las inercias y los conflictos de mujeres y hombres obligados a abandonar sus lugares de morar en razón de las guerras y sus estrategias? Los pedidos de neutralidad de las comunidades indígenas no han sido tampoco escuchados... Y esta pregunta permite elaborar la cuarta hipótesis, de cuya demostración pueden derivarse propuestas para repensar la paz. Una expresión de que las voces diferentes a los modelos establecidos no cuentan en los procesos de negociación y concertación la constituye el tratamiento dado a la población desplazada, frente a la cual en la academia nos preguntamos si esta manera de nombrarla es correcta o si es más correcto llamarla población en situación de desplazamiento; de igual modo en la academia intentamos crear condiciones para que ellas y ellos mismos puedan nombrarse. Sin embargo también en la academia las voces diferentes aun circulan poco... o no circulan... o mejor, en la academia -cuando en ella es posible la pregunta sobre el sentido de lo público y lo estatal- las voces diferentes también intentan tener cabida. Y con esta hipótesis termino mi intervención:

IV. Reinventar la política: el arte de reconocer las diferencias, valorar el conflicto y crear condiciones para una vida digna y grata Reinventar la política no solo es posible, sino imprescindible para generar procesos políticos a la medida de lo humano, en los cuales la vida de sus gestores y de sus destinatarios cobre sentido. Eso significa pensar la política desde la vida cotidiana,

desde el patio de atrás... desde nuevas articulaciones entre lo público y lo privado, desde el descubrimiento de los profundos nexos entre lo personal y lo político. Las mujeres, desde las diferencias que las constituyen, tejen con su particular manera de habitar y de interpretar el mundo, el surgimiento de nuevas formas de hacer política. Y este no es un propósito de largo plazo, ya se está haciendo en muchos lugares del país, y de maneras diferentes de acuerdo a las particulares historias regionales y personales y de ello dan cuenta las organizaciones de mujeres, las redes, los grupos que desde sus diferencias buscan caminos de concertación para hacerle frente a la escalada de la muerte violenta, de la guerra, del hambre y de la miseria. De ello dan cuenta las experiencias de construcción de nuevos saberes desde la academia y desde las ollas comunitarias; porque las mujeres hemos aprendido desde las condiciones que han restringido nuestros espacios para habitar el mundo, que existen diferentes lugares para el ejercicio de la política: el sindicato, el barrio, la junta comunal, la cocina, el bar y también la cama. Porque estamos andando el difícil camino que abre paso al reconocimiento de las diferencias entre mujeres; un camino que se construye desde el lenguaje, desde la mirada, desde la escucha atenta; esto es, desde la persistente realización de ejercicios cotidianos de distribución del poder. Y en ese camino esperamos que este Foro contribuya de modo significativo en el difícil aprendizaje de la escucha de las diferencias, a partir del cual podamos construir los consensos mínimos necesarios para hacerle frente a las pretensiones de una paz militarizada y para detener las medidas de la mal llamada seguridad democrática.

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Olga Lucía Aldana Villamil Sin título (2001)

Varias feministas

Fragmentos: los derechos sexuales y* reproductivos en palabras de mujer * El Comité Editorial de la revista “En Otras Palabras…” seleccionó algunos textos de escritoras y académicas relativos a los derechos de las mujeres.

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“¿Por qué la libertad sexual a la que accedimos las mujeres ha tenido que manejarse como la libertad sexual de la que hace tiempo disfrutan los hombres? ¿Por qué las mujeres nos pusimos a hacer el amor sin preguntar cuando cada vez seguía latente en nuestros cuerpos la pregunta ¿qué es esta maravilla? Y aceptamos sin más la respuesta que los hombres se dieron tiempo más atrás y que a tantos desfalcos los ha conducido:<<éste es un misterio, ponte a hacerlo>>. Sólo los poetas han querido librarse de utilizar esta respuesta para responder a las múltiples preguntas que los hombres responden con ella, pero los poetas, como las mujeres, no gozan todavía de mucho prestigio nacional. Prestigio tienen los misterios, no quienes se empeñan en descifrarlos. Y los misterios, como casi todo lo prestigioso, los inventaron los hombres. Con ese prestigio nos han entretenido mucho tiempo. Cuántas veces y desde cuándo nos hemos sentido halagadas al oír la sentencia patria que dice: la mujer es un misterio. Y ¿por qué no? La Virgen de Guadalupe es un misterio, la Cuatlicue es un misterio, la muerte es un misterio, la mujer debe ser un misterio y las sociedades sensatas no hurgan en los misterios, sólo los mantienen perfecta y sistemáticamente sitiados como tales”. Ángeles Mastretta “Puerto libre” Madrid, Aguilar, 1994, pp. 140-141

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“Al hacer nuestra elección frente a los conflictos sociales, optamos simultáneamente por un porvenir determinado de las relaciones entre los sexos. Elegimos relaciones entre los sexos. Elegimos relaciones entre individuos libres e iguales, relaciones que, en todos los aspectos de la vida humana, se hallen desprovistas de cualquier tendencia a la apropiación y se caractericen por su riqueza, su profundidad y sinceridad”. Agnes Heller “La revolución de la vida cotidiana” Barcelona, Península, 1982, p. 69

“Este concepto de amor entre mujeres como una forma de indagación en la propia identidad, se resume en las palabras de la escritora italiana Luisa Muraro: ‘Yo desarrollo una búsqueda de libertad femenina que no es exclusiva de mujeres que deciden amar a las de su sexo. […] Si una mujer no sabe amar y admirar a una de sus semejantes, no habrá para ella vía de libertad, porque se odiará a sí misma, y estará entregada a la mirada de aprobación o de rechazo del hombre, obligada a gustar a un hombre para poder gustarse. Si una mujer es capaz de amar a una semejante, y por lo tanto a sí misma, después es libre de amar a quien quiera’. Y entonces no tendrá que reconocerse como heterosexual, homosexual o bisexual, puesto que una persona completa se define por sí misma y por tanto no se ve continuamente agobiada por la necesidad de definirse en función de su opción sexual. En realidad, nadie debería definirse en virtud de su opción sexual. Ese día marcará el inicio del fin de la discriminación en función de sexo o de opción sexual”. Lucía Etxebarria “La Eva futura” Barcelona, Destino, 2000, p. 77

“Las noches y los días fueron de dolor, de llanto; sola estaba pagando, creo, la condena más larga de las condenas a una persona, a diario me preguntaba por qué tenía que pasarme esto a mí, pero no encontraba ninguna respuesta. En el tiempo que pasé recluida tuve que vivir requisas, insultos, traslados, mi único consuelo era la visita de mi mamá, pero también era muy doloroso ver llorar a mi madre, saber que ella sufría día y noche por lo que me estaba pasando y que llegaría el día en que ni aun mi familia podría visitarme porque un posible traslado de cárcel sería otra condena, pues me alejarían mucho más de ellos. Me sentía sola, indefensa y sin ninguna protección. […] Aprendí que se puede luchar para que todas las mujeres del mundo estén bien y que no las maltraten de ninguna forma, en muchas ocasiones se cometen errores con las personas que son inocentes, en mi caso tardaron seis años en darse cuenta de su error. No quisiera que otra persona esté viviendo lo mismo que me tocó vivir porque es algo inhumano además de injusto”. Gloria Estella Hernández y otras “¡Alba Lucía libre! Por el derecho al derecho” Medellín, Lealon, 2003, pp. 45-54

“El mandato legal de trato igualitario ante la ley se ha interpretado como el tratar iguales como a iguales y a diferentes como desiguales. Así, en los derechos civiles, políticos, etc., las mujeres reciben el mismo trato diseñado para los hombres/varones. En lo relacionado con derechos económicos, de trabajo, familia, etc., las mujeres reciben un trato desigual por ser biológicamente diferentes del modelo de ser humano que es el hombre/varón. Ambos tratos se consideran justificados por ese principio de tratar a iguales como iguales y a diferentes como desiguales. Pero resulta que el sexo, que es lo que distingue a las mujeres de los hombres y a los hombres de

las mujeres, es precisamente eso, una distinción, porque los sexos se definen como tales precisamente por su diferencia mutua y no por la diferencia de la mujer con respecto al hombre. Es así que la teoría jurídica ha creado una verdadera imposibilidad de igualdad entre hombres y mujeres; ha hecho que el concepto de igualdad jurídica presuponga semejanza o desigualdad y como el concepto de sexo presupone diferencia mutua, la igualdad sexual es imposible. Los valores que fundamentan esta concepción de igualdad garantizan, entonces, que solo los varones pueden ser tratados como seres humanos plenos porque fue a este a quien se tomó como paradigma de lo humano. Esta concepción de la igualdad ante la ley responde a un patrón masculino porque el referente siempre es el sexo masculino. Bajo este patrón las leyes se consideran neutrales, genéricas, iguales para ambos sexos: cuando nuestro ser corresponde al ser masculino, se dictan leyes ‘especiales’. Pero en ambos casos el referente es el sexo masculino. Es el hombre/varón que sirve de modelo para las leyes, sean estas ‘neutrales’ o de ‘protección especial. Por eso es que en esta metodología y según la definición de discriminación antes citada, la igualdad jurídica entre hombres y mujeres no se reduce a un problema de semejanzas o diferencias entre los sexos. Propongo, por el contrario, que las mujeres no seamos definidas ni se nos otorguen o nieguen derechos en relación a nuestra correspondencia con el hombre/varón: que no caigamos bajo el patrón de la semejanza o diferencia que define nuestra humanidad (y por ende los derechos que podemos o no gozar) de conformidad con la distancia que medie entre nosotras y el hombre/varón, sino que estemos conscientes de que tenemos necesidades e intereses que pueden o no coincidir con las de los hombres/varones, pero que en cualquier caso, son necesidades e intereses tan específicos

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a nuestro sexo y nuestra humanidad, como los intereses y necesidades del sexo masculino son específicos a su sexo y humanidad”. Alda Facio “Cuando el género suena cambios trae” San José, Costa Rica, ILANUD, 1992, pp. 26-27

(…) ¿Cómo tender puentes entre dos identidades tan distintas? Esta tarea exige cambios culturales y jurídicos. Estos últimos parecen ser los más urgentes: los cambios en las costumbres requieren mucho tiempo.

“De alguna manera, la diferencia sexual es el motor más potente de una dialéctica sin amos ni esclavos. Esta dialéctica es posible sin tragedia pues torna caducas cierto número de oposiciones necesarias a la dialéctica de un sujeto único y solipsista. Requiere un derecho de las personas adecuado a su realidad natural, es decir, a su identidad sexuada.

Para amar debe haber dos personas. La persona se define por medio de una identidad civil. La definición de una mujer como mujer, empero, no existe en el Código Civil, ni por otra parte la del hombre en cuanto hombre. Ambos, pues, no son definidos como identidades sexuadas en el amor, sino como individuos neutros, de hecho inexistentes, o como naturaleza instintiva y reproductora.

(…) Redefinir un derecho justo pasa necesariamente por la redefinición de un derecho individual que corresponda a personas reales, mujeres y hombres de diversas edades. En la perspectiva de tal derecho, la autoridad civil se vuelve un servicio y no un poder. No decreta ya la ley, las leyes, sino que vela por el ejercicio de la aplicación de los derechos de cada uno y cada una.

Por fidelidad a las liberaciones sexuales y a los cambios de horizonte político que han provocado, y para permitir una cohabitación cultural entre nosotros, aquí o en otra parte, es menester dotar a mujeres y hombres de derechos que correspondan a la realidad de sus necesidades respectivas”. Luce Irigaray “Amo a ti” Barcelona, Icaria, 1992, pp. 79,84-85,186-187

Según tal derecho, la vida es lo que está prioritariamente protegido por la ley. La vida siempre es primero individual, personal. También es siempre sexuada. Al proteger estas dimensiones de la realidad de las personas que la constituyen, la sociedad, en lugar de someter los individuos a una máquina jurídica más o menos abstracta, procura lazos de abstracción y alejamiento entre todos y todas, determinados principalmente por la pertenencia a un sexo, pero siempre atemperados y regulados por la legislación civil.

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“En el siglo XX un sujeto plural, contradictorio, sustituye al sujeto pleno y coherente de la Razón clásica en la historia del pensamiento y, consecuentemente, en sus itinerarios de investigación. Las mujeres siempre han llevado en sí mismas ese ser sujeto plural, esa posibilidad de escisión entre la propia vida afectiva y la razón social y cultural, entre el pueblo y el pensamiento. Entre pasión y ética han vivido siempre esa multiplicidad, han encarnado siempre en sí mismas la crisis de una razón que se quería como única y sin cuerpo y, con su silencio histórico, han representado siempre una crítica radical implícita a los

fundamentos de ese pensamiento que se resolvía poniendo de lado sus contradicciones. Así como nos hemos habituado a vivir sin Dios, sin el concepto de Dios, y parecía una empresa loca e imposible, dice Foucault, así tendremos que habituarnos a vivir sin el concepto de Hombre, ese hombre que mediante su mirada vuelve verdadera la realidad, tomándose como única unidad de medida lo real. (…) Al apagarse la mirada unificante y homologante del Hombre portador de la única Razón, comienzan a aparecer nuevas razones posibles. Por lo tanto, a partir de una situación de aparente miseria, nace la riqueza teórica de nuestro siglo. A través de ese proceso podemos pensar al niño no como un hombre incompleto, al primitivo no ya como un salvaje sin cultura ni ética. Mediante ese mismo proceso le es posible hoy a la mujer mirarse y ser vista en su diferencia y no ya, ni tan sólo, reducida a su diferencia. Para pensar de esta manera ha sido necesario abandonar la vieja imagen del mundo a la medida del hombre, así como por el descubrimiento de América fue necesario abandonar la imagen del mundo plano como un tapiz. Gracias a ese extrañamiento, a ese punto de vista diferente, ha sido posible hacer nuevos lenguajes y nuevas palabras y prácticas de conocimiento. Así nacieron la pedagogía moderna, la antropología y sobre todo el psicoanálisis; se produjeron solo después de la mirada simplificadora, afirmando una voluntad de conocimiento que confirma la existencia del Otro en su diferencia, sin querer reducirlo y negarlo, al menos intencionalmente. También el psicoanálisis, por lo tanto, nace del silencio de la Razón clásica, toma forma justamente

de la exigencia de una superación de ese silencio, de esa crisis. Superar la crisis no significa encontrar la fuerza para confirmar viejos valores, sino encontrar nuevos valores, encontrar nuevas palabras.” Alessandra Bocchetti “Lo que quiere una mujer” Madrid, Cátedra, 1996, pp. 47-49

“Como efecto del automático equilibrio en los ineludibles continuos de la vida, se ha generado una verdadera cultura de exaltación de la sexualidad y la reproducción, en gran medida distorsionadora, que ha contribuido a impedirnos, al menos a los hombres y mujeres de esta época, llegar a comprender y vivenciar la sexualidad con todas sus posibilidades. En otras palabras, la represión tanto como la glorificación han sacado la capacidad sexual y reproductiva de su contexto humano privándonos de evolucionar y lograr su pleno aprovechamiento, a partir de asumirlas en su cabal sentido. Aunque nos demos cuenta por la dificultad que implica mirar más allá de la propia cultura y trascender la visión temporal, todavía, las personas nos encontramos con un mundo interior, emocional, sexual y erótico muy poco evolucionado. Posiblemente a partir del próximo siglo, que ya está en la puerta, se vayan decantando las confusiones anteriores, se continúe abriendo el camino y adquiriendo la claridad necesaria para acelerar la evolución y desarrollo del mundo emocional tan atrasado y primitivo aún, en el cual, por supuesto, la sexualidad y la reproducción constituyen unas de sus fuerzas más vitales. Sobre éstas mucho se ha escrito y descubierto, pero tal vez es mayor lo que ignoramos. Quizás el avance podamos encontrarlo en disciplinas diferentes de las ciencias humanas biológicas y religiosas, que

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hemos venido consultando, además de la misma sexología que ha iniciado una verdadera aproximación, ampliando nuestros conocimientos pero, que por ser tan reciente, apenas está sentando las bases. (…) El objetivo al tratar de clarificar la visión y conceptualizar la sexualidad y la reproducción como Derechos Humanos, es no sólo aportar elementos que ayuden a mejorar la calidad de vida, sino especialmente ir forzando y reforzando cambios que nos vayan acercando a unos niveles evolutivos más altos en los cuales lo sexual y lo espiritual, lo corporal y lo ético, lo intelectual y lo emocional, lo estético y lo sensual intermezclados y confundidos, faciliten el desarrollo integral de las personas. Es proponer búsquedas para superar las disociaciones o desniveles actuales en los cuales el grado de progreso intelectual, académico o tecnológico, alcanzado por algunas y algunos, no genera por sí mismo enriquecimiento de su vida emocional, erótica y espiritual; como tampoco facilita decisiones más sabias en los patrones de crianza y en la vivencia del amor. Así esta última instancia ha llegado a convertirse en artículo de consumo, comerciable y manipulable, empobreciendo la cultura. De igual forma, es proponer elementos que puedan ser incorporados por las personas en sus proyectos de vida y en sus mundos afectivos, a fin de irlos ampliando y posicionando por sobre otros artificiales construidos, bien sea por el consumismo o por los fanatismos del color que sean. Promueven conciencia de la importancia de educar en la felicidad y el amor, como un objetivo esencial para nuestro mundo real y terrenal, que no está poblado por ángeles asexuados, ni ubicados en esferas celestiales; buscan armonía, pero no una armonía y quietud como características sociales poco afines con la vida en la cual el cambio, los altibajos y la entropía son constantes.

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Especialmente, porque los ciclos amorosos, eróticos y sexuales tanto como el deseo procreativo, tienen en la variabilidad una de sus facetas más atractivas y requieren de constante atención al ser susceptibles de influencia tanto interna como externa. De esta forma el contexto de estos derechos hace referencia a una nueva realidad, un nuevo paradigma; al enfoque y la equidad de género, tanto como a la importancia de las emociones, los sentimientos y el amor; el aprendizaje del placer sexual y la práctica de libertad entre otros muchos”. María Ladi Londoño “Derechos sexuales y reproductivos” Cali, Iseder, 1996, pp.17-18, 24-25

“Un verdadero sistema de libertad de los derechos humanos respetaría la autodeterminación y responsabilidad de las personas frente a sus propias vidas. Cuando una mujer opta por interrumpir un embarazo es por responsabilidad no solo consigo misma, sino en especial con su descendencia. No es necesario excusar su sentir. Si las mujeres deciden en contra de la normatividad, en contra de su historia y en contra de los valores de su sociedad, generalmente lo hacen por su conciencia y visión del daño personal, familiar y humano que tiene la maternidad obligada, lo cual indudablemente constituye un acto de valor y una consecuencia del poder ponderar las propias circunstancias. En otros términos, arriesgarse a decidir y enfrentar una situación difícil, como es el aborto, indica no solo coraje sino gran responsabilidad humana. […] Es tiempo de entender que somos nosotras mismas quienes tenemos que encontrar soluciones; si nosotras contamos con la claridad, infor-

mación y compromiso, tenemos que pasar de la etapa del reclamo, la queja o la acusación, al encuentro de soluciones reales. Ya dimos el primer paso, ya sacamos el aborto del closet moral en que fue colocado para asustarnos, ya lo entendemos y asumimos. Ahora debemos encontrar alternativas para manejar el embarazo indeseado o inapropiado, de manera que evite el mal físico, la muerte, el daño social, emocional, familiar y económico. El problema es nuestro y para toda la vida, por lo cual lo seguiremos solucionando, como hace mucho lo venimos haciendo, de acuerdo con nuestras condiciones, ajenas a lo que dicen quienes detentan el poder estatal y de las conciencias, especialmente en Latinoamérica. Es preciso encontrar estrategias diferentes al riesgo de muerte, de enfermedad, de culpa, de soledad, de veto, de costos superiores a las propias posibilidades, ya que, como es usual, las mujeres decidimos en silencio, calladamente, con gran sigilo, en soledad y tratando de conservar el secreto. Nos arriesgamos y hacemos lo que creemos que tenemos que hacer según nuestro sentir y responsabilidad, asumiendo todos los costos, incluso la ilegalidad y la condenación social. Así hemos hecho nuestra historia. […] Asumir la maternidad libremente es un paso de crecimiento, de respeto por la calidad de vida, una acción que nos independiza de muchos controles externos y afirma la valorización por el ser humano. ¡Es una valentía personal! La vida la duración de la vida, la calidad de la vida, el sentido de la vida, están en la lucha por la maternidad libre.

¿La condición humana que tardamos miles de años en obtener, la estaremos mejorando con nuestros comportamientos?¿La reiterada negativa

por reconocer autonomía a la mujer y su libre maternidad, estará evidenciando avances en nuestra condición humana? Como mujeres feministas latinoamericanas estamos en mora de comprometer nuestra acción en la solución de uno de los problemas más graves de la región y el momento histórico en que vivimos, como es el aborto provocado. No podemos mimetizar nuestra conciencia y dormir tranquilas, mientras la desesperación y el dolor desgarran a otras mujeres, sobre todo las más deprivadas de nuestra sociedad. El compromiso tiene que ser con la vida de la mujer, de quien dependen muchas más. Este es un asunto femenino y nosotras tenemos que encontrar salidas propias, independientes y ajenas a los entes de poder que continúan cerrados a transformaciones humanas y a procesos de desarrollo no sexistas. Las estrategias que hemos encontrado son la solidaridad y el compromiso; alternativas de acción hay muchas y cada comunidad identificará las suyas. Conjuntamente sabremos resolver la problemática que la misma ley nos crea al obligarnos a transgredirla por legislar en contra del derecho a la libre elección de la maternidad. ¡El problema es la ley, no nuestra decisión! Definitivamente, ante la vida y la salud de la mujer, lo que debe interesarnos en primera instancia no es la argumentación legal o social, sino la existencial. La cercanía nos afirmará en el riesgo y las experiencias previas acortarán el camino. Continuemos, pues, reflexionando en torno a los asuntos de nosotras las mujeres y de nuestras vivencias tan particulares, como son la reproducción y los derechos humanos”. María Ladi Londoño “El problema es la norma” Cali, Prensa Colombiana, 1989, pp.183-187

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Este texto que sigue ya fue reproducido Corporación Casa de la Mujer El impacto del conflicto armado en la vida de las mujeres Violación a los derechos sexuales y derechos reproductivos Las implicaciones del conflicto armado en la vida de las mujeres, coloca la discusión en el sistema del poder socio-sexual y político particular, por parte de una organización social basada en un patrón de ordenamiento masculino, en el cual lo femenino resulta incompleto, derivado, inferior. Este sistema es complejo, se ha construido y transformado históricamente de forma tal que ha logrado mantener su vigencia a pesar de los enormes radicales cambios sociales que han sucedido.1 Las mujeres viven diferencialmente las guerras, sus efectos y sus experiencias las marcan dramáticamente. Por lo general ellas han sido “poco representadas en las historias de la guerra, y suele retratárselas como victimas triste y desamparada. Aunque la mayoría de organizaciones de socorro y desarrollo reconocen la importancia del papel activo de la mujer, social y económicamente, en ayuda a las comunidades a sobrevivir en la guerra, todavía se tiende a generalizar y a clasificar”. 2 Las guerras no solo incrementan el sufrimiento de las mujeres sino también sus responsabilidades. Es un común denominador que las mujeres mantengan unidas a las comunidades y a las familias, “a menudo juegan un papel fundamental 1 ESTRADA, Ana María. El patriarcado. Fuente reguladora de la estructura simbólica de la cultura. Bogotá, Viva la Ciudadanía, 1999, p.3. 2 TOBÓN, Gloria y OTERO, Yuli. Mujeresy desplazamiento, una realidad en la ciudad de Montería. Montería, Corporación María Cano.

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en la producción de alimentos y en otras actividades económicas, se ocupan de los niños, de la gente mayor y de los enfermos”. La guerra deforma y transforma las costumbres y las responsabilidades, hace mucho más difícil su cumplimiento, justamente cuando son más necesarias debido al colapso de estructuras comunitarias. El peso llevado por las mujeres es aún mucho mayor cuando tienen que huir con las personas a su cargo. Además, las mujeres están en situaciones de mayor vulnerabilidad para defenderse de las violaciones y de los abusos sexuales que son un rasgo común, si no un arma de las guerra. Este tipo de sufrimiento produce heridas psicológicas muy profundas que pueden permanecer ocultas, pero suelen minar la capacidad de recuperación tanto de las mujeres como de sus comunidades. Para las mujeres en las zonas de conflicto armado, la situación no sólo tiene que ver con la confrontación armada entre los diferentes actores – guerrilla, militares y paramilitares-, sino también con el abuso sexual, el maltrato físico, el chantaje y la presión a la que son sometidas por aquellos.

Conflicto armado y violación de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres Si bien es cierto que las víctimas de la violación del derecho a la vida, mediante ejecuciones extrajudiciales y masacres, son mayoritariamente hombres, la violencia contra las mujeres, y en particular, la violencia sexual por parte de actores armados, es práctica habitual en un contexto de degradación del conflicto y falta de respeto por el derecho humanitario. La retención o secuestro temporal de mujeres para abusar sexualmente de ellas y la exigencia de trabajo doméstico sin contraprestación, han sido también denunciadas en muchas ocasiones. El conflicto armado incrementa la violencia en contra de las mujeres. Sus estragos se expresan específicamente en las condiciones concretas de

vida. La encuesta publicada por Profamilia en agosto de 2001, indica que una de dos mujeres desplazadas ha sido agredida físicamente por su cónyuge y que, entre las mujeres embarazadas, el 20% fue objeto de violencia física durante el embarazo. Según la Encuesta Nacional de Salud Sexual y Reproductiva, en Colombia el porcentaje de violencia intrafamiliar es del 47.2%, mientras que entre las desplazadas y desplazados alcanza el 62%. Los actores armados también suelen amenazar y ultrajar a las mujeres por ser solidarias con sus esposos o compañeros y por defender a sus hijos e hijas del reclutamiento forzoso. Además de la violencia a la que están sometidas en situación de conflicto armado, las mujeres deben enfrentar las consecuencias atroces que estos actos conllevan. Estamos hablando de las múltiples enfermedades de transmisión sexual, enfermedades y traumas del aparato reproductivo por causa de las violaciones atroces y múltiples, enfermedades en el sistema urinario y, en la mayoría de los casos, embarazos no deseados y médicamente descuidados.

Las condiciones de hacinamiento en que viven las mujeres en situación de desplazamiento, contribuyen a un altísimo índice de embarazos, especialmente entre las adolescentes. Según la misma encuesta realizada por Profamilia, el 30% de mujeres entre 13 y 19 años han estado embarazadas alguna vez. Actualmente, el promedio de hijos e hijas que concibieron las mujeres en situación de desplazamiento que hoy tienen entre 40 y 49 años de edad, es de 5.3 (la tasa de fecundidad urbana es de 2.3 y la rural, 3.8). Como resultado de ese hacinamiento, se registra también el incremento de las enfermedades de transmisión sexual.

Otros impactos diferenciales Otro de los problemas que enfrentan las mujeres en situación de desplazamiento, es la escasez de recursos económicos y de subsistencia por las dificultades de inserción laboral tanto de ellas mismas como de sus parejas. Ellos, por su parte, debido a su mayor movilidad geográfica y su mayor experiencia social y política, han enfrentado con más fuerza la crisis laboral y las rupturas con el tejido social de su entorno rural.

Para atender estas situaciones las mujeres se encuentran con un sistema de salud obsoleto y discriminatorio ante la demanda de sus necesidades. Los servicios de salud no son integrales, pues sólo tienden a concentrarse en la función reproductiva de éstas, sin tener en cuenta su salud sexual y, mucho menos, su salud mental y psicológica. La atención psicosocial es especialmente necesaria en el caso de las víctimas de abusos sexuales, torturas o tratos inhumanos o degradantes.

Sin embargo, en la fase de reconstrucción de la vida familiar, las oportunidades para hombres y mujeres parecen invertirse: el impacto del desplazamiento se concentra para los hombres en su desempleo, situación que les despoja del papel de proveedor económico. Esta es, incluso, una de las causas más frecuentes de abandono de sus familias. En contraste, las mujeres parecen mejor preparadas para continuar las rutinas de las labores domésticas.

Ante estas circunstancias, en la mayoría de las veces, las mujeres en situación de desplazamiento acuden a centros de salud u hospitales, suelen priorizar su atención médica por la sus hijas e hijos y, en muchas ocasiones, por la de sus cónyuges.

Las mujeres, en especial las de ámbito rural, presentan un alto índice de indocumentación y como consecuencia tienen mayores dificultades para obtener la propiedad de la tierra, el crédito, la vivienda y los servicios de educación y salud.

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Marco jurídico El Estado colombiano protege los derechos de las mujeres en situación de desplazamiento, a través de la Ley 387/97, que se ampara a la luz de los principios rectores que rigen internacionalmente la defensa y protección de los derechos humanos de la población en situación de desplazamiento. En la ley se estipula claramente cómo las mujeres podrán, de manera gratuita, acceder a los servicios de salud pre-natal, natal y post-natal, fundamentado en la necesidad de proteger la vida de la madre y del recién nacido. En la práctica, las mujeres en situación de desplazamiento tienen serios problemas para acceder a estos sistemas de salud, pues carecen de la información sobre sus derechos, situación que las coloca en vulnerabilidad frente a los prestadores de salud y cuerpo médico de atención, quienes, sin importarles su condición, les exigen estar amparadas por una empresa prestadora de salud o tener los recursos económicos para pagar los gastos. Lo mismo sucede en cuanto la educación: la ley estipula que esta será gratuita. Pero, por lo general, las familias en situación de desplazamiento no pueden solventar los costos de las matrículas, uniformes, libros y materiales. A la vez, algunos centros educativos niegan la educación escolar a las niñas y los niños en situación de desplazamiento, razón por la que sus tasas de escolarización sean tan bajas. A esta situación se añaden los altos índices de trabajo infantil y, en el caso de las niñas, las barreras culturales, pues son ellas las responsables del cuidado de sus hermanas y hermanos y de la casa cuando sus padres salen a trabajar.

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La fuerza de las mujeres en situación de desplazamiento Las mujeres desplazadas en Colombia han demostrado una enorme capacidad de resistencia y de lucha. Sus niveles de participación en espacios de toma de decisiones son, por lo general, aún incipientes. De ahí la importancia de experiencias como las organizaciones de viudas desplazadas, de madres jefas de hogar, de organizaciones de base lideradas por mujeres desplazadas que, en diferentes partes del país, se vienen desarrollando. Es imperativo que el Estado desarrolle y fortalezca las medidas para proteger y asegurar que los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres en situación de desplazamiento se respeten. De igual manera, es importante que las organizaciones sociales e internacionales, con el apoyo del Gobierno nacional, continúen apoyando en forma decisiva los procesos organizativos de las mujeres en situación de desplazamiento, que a través de estas experiencias buscan alternativas de solución a sus cotidianos dramas. Son formas concretas de apoyar la participación política, la promoción de los derechos humanos, la institucionalidad y la gobernabilidad democrática en Colombia.

Mayerlis Colón Benítez*

Pola Berté:** la mujer que le dio vida al porro

* Estudiante, Maestría en Estudios de Género; Especialista en Gestión de Entidades Territoriales y Magíster en Proyecto de Desarrollo Social. ** Este ensayo fue realizado en el marco del curso Familia, Género y Socialización, a cargo de la profesora María Himelda Ramírez, de la Maestría Estudios de Género de la Universidad Nacional. Esta docente alimentó el interés para descubrir bajo otra mirada lo que no se dice o registra, pero que se nos presenta como una verdad infalible, como una imagen dada y como una historia construida.

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época, la imagen del ángel del hogar, de la mujer que antepone sus pensamientos, derechos y la vida misma para mostrarse libre, autónoma, decidida y capaz de desafiar al mundo.

El mundo caribeño está compuesto por seres de cuerpos danzantes al ritmo de la música de la vida, que registran huellas impregnadas por notas que vibran y hacen que afloren emociones, sentimientos e ideas que le dan significado a la existencia, mediante el uso del poder del lenguaje como una estrategia para la construcción de múltiples identidades e intersubjetividades, que se entrelazan en la historia de los pueblos. Las artes, el porro y el fandango en el escenario caribeño no están exentas del pensamiento dual que concede capacidad al hombre para su producción y a la mujer, la musa de la inspiración en la creación e interpretación de melodías, la reduce a la condición de objeto sexual. A pesar del androcentrismo, en estas manifestaciones artísticas, la mujer ha contribuido a transgredir y subvertir el orden culturalmente impuesto. A mediados de la década de los setenta del siglo XIX, nace en uno de los pueblos de la Sabana de Sucre y Córdoba, una mujer llamada Pola Berté, quien además de hacer representaciones escénicas de la música, encarna a la mujer alegre del caribe, estructurada bajo un pensamiento de libertad, de poder y de valoración de sí misma; pues ella, se convirtió en un símbolo de la música sabanera y en icono cultural en la fundamentación constructiva e histórica del porro. La vida de Pola, como mujer transgresora, rompe con el imaginario colectivo hegemónico de la

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Manuel Huertas Vergara1, construyó un ideario de mujer centrado en la belleza física, en la silueta de su cuerpo, en sus caderas y senos, en su sensualidad, en síntesis, una imagen de mujer atractiva para el deleite de los hombres. Le rinde culto a la forma del cuerpo de la mujer e ignora al ser que registra una historia, una leyenda y un repertorio de notas musicales que armonizan y danzan por si solas en cada parte y en toda su existencia de manera individual y colectiva. En el relato se evidencia como en la época de la vida de Pola, al desempeño de las mujeres les correspondía el espacio de lo privado, lo particular, del patio de la casa donde su voz solo alcanzaba a escucharse por quienes la rodeaban, a diferencia de los hombres, quienes siempre han estado en el escenario de lo público. Esta dicotomía entre los ámbitos público y privado se produce en el contexto de sociedades patriarcales, donde las ideologías dominantes presentan las dos esferas como opuestas, concibiendo que la participación de la mujer fuera del hogar conllevará al descuido de las tareas domésticas y a su disposición de servicio y cuidado; mientras que, al hombre como patriarca, le corresponde preservar el orden, la proveeduría y el mando. El pensamiento androcéntrico reflejado en la leyenda construida acerca de la vida de Pola, está basado en la concepción de los hombres que recrean con la palabra y el pincel el ideal de mujer como deleite sexual, esposa y madre, muy diferente a lo construido por Pola Berté, en su tiempo, como mujer transgresora que registra en 1 Huertas, Vergara. Manuel. Pola Berté: comento de un porro juglaresco. Junta Regional de Cultura Sucre. Sincelejo, 1989.

su propio cuerpo emociones, sentimientos y la capacidad artística de danzar las situaciones cotidianas y sufridas de un pueblo estigmatizado y sometido a profundas desigualdades sociales. El ideario de mujer que representa Pola, la convierte en leyenda e historia del porro juglaresco; así lo plantea Huertas, quien invita a descubrir a una mujer eterna e invariable en el tiempo y capaz de vivir en el inconsciente colectivo de los pueblos de la sabana. “Del corazón de la tierra sabanera brotó un día Pola Berté, mujer de la otra era según los viejos. Mujer de siempre según los nuevos. Así son las cosas del tiempo. Sin embargo, lo importante es haber nacido para no morir2.”

El escritor enfatiza en ese mundo masculinizado donde resalta la vida de Pola como objeto sexual, de disponibilidad, servicio e intercambio para los hombres, en especial para los protagonistas de las fiestas de toros, para el garrochero, el mantero, el músico y el ganadero, haciendo parecer a estos hombres seres atractivos y seductores pero, también, “machos” valientes que desafían y enfrentan al toro hasta someterlo en la faena, y a la mujer seducirla y poseerla; situación que registra la opresión de las mujeres como idea y práctica universal en un tiempo invariable y permanente. “Pola esa noche cayó en manos del corpulento garrochero que estaba a su medida y de allí en adelante hizo a conciencia la realidad de su leyenda3”.

Esa disposición supuesta de Pola para el deseo masculino, afirma la concepción aceptada de la historia que resalta la transacción de la mujer para mantener un orden social, político y económico. Según Gayle Rubín: “Las mujeres son objeto de transacción como esclavas, siervas y prostitutas, pero también simplemente como mujeres. Y si los hombres han sido sujetos 2 Op cit. Huertas, p. 7. 3 Ibíd, p. 35.

sexuales –intercambiadores- y las mujeres semi objetos sexuales –regalos- durante la mayor parte de la historia humana, hay muchas costumbres, lugares comunes y rasgos de personalidad que parecen tener mucho sentido4”, por tanto la subordinación de la mujer ha sido un fenómeno universal e histórico, arraigado en el seno de cada sociedad, reafirmado y legitimizado tanto en las ciudades como en los pueblos de las sabanas de Sucre. En la historia de Pola, analizada y concebida bajo otra mirada, se descubre a una mujer que luchaba contra el pensamiento androcéntrico, que insistía en visibilizarse y en ser reconocida por lo que pensaba, era y representaba. Pola rompió con el ideal de familia de la época, subvirtió el orden jerárquico representado en la división sexual del trabajo y en las relaciones de pareja, se resistió a dejarse traficar, intercambiar y someter por alguno de los sistemas impuestos, como es el matrimonio. Esta lucha constante entre el pensamiento femenino y el discurso masculinizante en la literatura, se evidencia en lo planteado por Huertas, cuando afirma que “ya le habían brotao los corocitos5”, para reconocer que Pola Berté tenía en 1880, unos doce años de edad. Esta afirmación masculiniza al lector porque lo conduce a un hecho biológico de la vida de las mujeres, haciéndolo parecer tentador y atractivo para los hombres, pero a la vez indica el estado de disponibilidad sexual de Pola acompañado de la incitación que producía la armonía de su cuerpo al “jadear sus caderas”. La metáfora de la paternidad literaria que utiliza el escritor en la historia de Pola Berté, se convierte 4 Rubín Gayle. El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo. En: Marta Lamas. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. México. Grupo editorial Miguel Ángel Porrúa. Librero- Editor.1996. P. 55. 5 Ibíd, p. 9.

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en la herramienta de la posteridad de la cultura patriarcal y, de hecho, de posesión y de poder. Según Sandra Gilbert y Susan Gubert “el autor/ padre es el dueño de su texto y de la atención de su lector, también es dueño/poseedor de los sujetos de su texto, es decir, de esas figuras, escenas y hechos –esas criaturas de la mente- que ha encarnado en blanco y negro y “encuadernado” en tela o cuero”. Así pues, como es un autor, un hombre de letras, es simultáneamente, como su semejante divino, un padre, un señor o gobernante y un dueño6. El baile como expresión plástica está atravesado por un espacio y un tiempo, que le confiere una connotación especial en un contexto particular y por ello su expresividad a través del cuerpo es dada mediante la intensidad de los sonidos que se emiten al conjugar los instrumentos en unísono; sin embargo, más allá de las notas acompasadas de la música, el baile popular, en esa época se convierte en uno de los controles sociales sobre las mujeres y en representación de los sentires en la medida que en aquella sociedad se estigmatizaba la libre manifestación de la alegría y de la habilidad para danzar al ritmo de la música y en especial del fandango.

dotes como excelsas bailadoras de fandango, tradición esta que venía de los antiguos bailes de pito o gaitas conocidos también como ruedas de cumbia”7.

Para aquella época había gran restricción, censura y control sobre quienes ejercían la prostitución, actividad reprobada y objeto de persecución, castigo físico y moral, por parte de los estamentos de la sociedad y en especial del Estado representado en los gobiernos de corte conservador. A las prostitutas les estaba prohibido compartir el uso de espacios y eventos públicos, hecho que las convertía doblemente en recluidas, excluidas, estigmatizadas y marginadas. Pola no era considerada prostituta, pero sí un referente de prostitución por su condición de bullanguera, por la inmensa habilidad para mover las caderas, la sensibilidad musical con el porro y la intensa reacción al escuchar una banda que emitía notas vibrantes, que hacían que su sangre hirviera y su cuerpo danzara enérgicamente. Sin embargo, el ideario de mujer no iba en concordancia con lo que ella reflejaba, más aún si bailaba fandango, puesto que para esa época se consideraba que este baile era de la plebe y las mujeres que lo bailaban, de fácil acceso para el deleite de los hombres.

“Bailar en rueda de fandango o desfilar en fandango paseao, era la costumbre de esa época. El fandango era una celebración netamente popular a donde llegaban las mujeres dedicadas a los oficios domésticos en las haciendas o en las casas de las personas pudientes, pero también era el espacio para las mujeres que se dedicaban a la atención en las cantinas o a la prostitución. Esa condición cerraba las puertas a las mujeres de una clase social más alta o que eran casadas, por eso es fácil deducir a qué se dedicaba Pola Berté, que al igual que María Varilla en el Sinú, recorrían los pueblos como invitadas especiales por los bailadores u organizadores de las fiestas para hacer gala de sus

La discriminación hacia las mujeres de la época percibida en los diferentes relatos, se fundamentaba además en su condición de clase. Algunas mujeres fueron desacreditadas y desvaloradas por bailar el fandango y fueron consideradas “domésticas” o de “vida alegre”. Las mujeres privilegiadas por su condición socioeconómica, no escapaban de esa discriminación, puesto que se les reprimió el goce de la música popular y su representación escénica en escenarios públicos propicios para la conservación de las tradiciones culturales de una población.

6 Sandra Gilbert y Susan Gubert. “El espejo de la reina: las imágenes masculinas de la mujer y la metáfora de la paternidad literaria”. En: La loca en el desván. La escritora y la imaginación literaria del siglo XIX. Ediciones Cátedra. 1984. P. 21.

7 Entrevista con Cristóbal Alfonso Colón Benítez. Profesor de educación musical y artística en la Escuela Normal Superior Lácides Iriarte. Ciclo complementario de formación docente. Sahagún, Córdoba, noviembre 15 de 2005.

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“Pola Berté fue una mujer de esas que se abrieron paso por sobre la discriminación y el sometimiento de que eran objeto las mujeres cuando se casaban o tenían maridos. Ella simboliza a todas las mujeres bailadoras anónimas de nuestras sabanas que al son de la música gozaban y engalanaban las fiestas populares, con sus polleras, los colorines en su maquillaje, las rosas enredadas en la peineta y el manojo de velas, pero sobre todo, ellas como ninguna sabían sacarle partido a los ritmos con el vaivén de sus caderas8”.

diferente a la concepción e ideal hegemónico de familia de la época.

Este cuerpo danzante acarició cada melodía y lo convirtió en rastro vivo de su propia historia, como un registro de la vida de las mujeres que trenzan cada vivencia como algo humano y divino, que le da sentido a su existencia, y solo desde el sentir de lo femenino se puede comprender la vida de Pola enclavada en un cuerpo lleno de ilusiones y saberes, a diferencia del pensamiento arraigado en la mente de los hombres, de concebir a la mujer como una cosa que se desea, se persigue, se atrapa, se despoja y se abandona.

Ese aire de libertad que se identifica en Pola Berté y su condición de valerse por sí misma, demuestra el prototipo de una mujer que rompió con el contexto y las normas asignadas socialmente, la institucionalidad del matrimonio como elemento de control, el ideario de familia y con la condición “natural” del ser mujer. Ella asumió una opción en el contexto de su medio y de su tiempo entre las posibilidades de las mujeres de los sectores populares.

“Pola iba entonces al baúl, sacaba la falda jarocha de la madre que también había sido bullanguera y comenzaba a bailar pisando menudito la arena del patio casi sin dejar rastro, jadeando, jadeando su talle quebrado y abriendo en abanico aquella mata de pelo azabache que le caía como atarraya hasta sus caderas. Una mujer así en un caserío de cuatro chozas no era para menos. Los hombres comenzaron a inventar paseos, sancochos de gallina y noches de gaita. Las visitas eran día y noche hasta cuando su cuñado le puso freno a la vaina. O se aquieta o te la llevas, porque parece perra en celo con la machera atrás9”.

Pola Berté transgredió igualmente la función reproductiva, para situarse del lado de lo productivo en una posición de jefa que le permitió proveerse y ser autónoma en sus decisiones y en la forma de vida que quería para sí, como es el caso de la conformación de familia, dada por ella y por quienes compartían su modo de vida, 8 Ibíd. 9 Op. cit. Huertas. P. 10.

“Era una señora alta, robusta y elegante que pasaba de fiesta en fiesta de toros. Ella llevaba a sus otras mujeres para su negocio de vender trago en las denominadas cantinas o garitas que se ubicaban alrededor de las corralejas. La perseguían mucho los hombres, la admiraban por su belleza, la enamoraban y eso le servía a ella para vender su trago10”.

“Era una mujer alegre de esas que no son comprometidas con ningún marido, ellas son lo que ellas son, puesto que van a una fiesta y no tienen que ver con más nada, pero era bastante fandanguera y los hombres la perseguían, pero ella era recta, cualquier hombre no se la llevaba a hacer el amor ni a hacer lo que quería, si no que ella se gozaba las fiesta y los fandangos; pero se enamoró de un acordeonista y con este si cayó y se fregó porque le componía versos y le quitó la fama a Pola Berté11”.

El relato permite intuir que Pola experimentó el amor y tomó la decisión de asumir una relación de pareja como un hecho convenido; pero, igualmente se detecta el énfasis que hace el informante, en la posesión por parte del hombre y al sometimiento que Pola aceptó cuando sintió el gozo sexual.

10 Entrevista con Edilberto Benítez Tordecillas, músico y compositor. Barranquilla, noviembre 8 de 2005. 11 Ibíd.

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El escritor Manuel Huertas Vergara, según su escrito, induce a pensar que Pola mantuvo relaciones de pareja a eso de los doce o trece años de edad con un hombre llamado Juan Campo. De esta primera experiencia no le quedó ningún hijo y por ese hecho él la abandonó. El prototipo de mujer que el autor transmite es del ángel del hogar, cuya condición “natural” era tener hijos; al no darse así, perdía razón de ser la relación de pareja, es decir, el hombre no tenía ningún compromiso; además, ese hecho afectaba el honor de “macho” al no tener vínculo alguno que le concediera poder para dominarla o someterla. La mujer, al no engendrar un hijo, se le consideraba incapacitada para cumplir con la obligación del cuidado. Estas eran las razones fundamentales del abandono por parte del hombre; lo que significaba fracaso y desdicha para la mujer, y además, se le considerara como una “desgraciada” en expresiones sabaneras, al no tener un cuadro de hijos que la respaldara. Ese pasaje en la vida de una mujer, de no convivir con el primer hombre de su desfloración, es calificado en la sabana como “fracaso”; que a su vez, despierta un apetito sexual en el imaginario del macho, llevando a concebir a Pola como el objeto que se toma y se deja; sumado al hecho de no tener respeto de hombre a su lado, ni hijos, de ser bullanguera y de incitar a los hombres con el ritmo de sus caderas, belleza, alegría y colorido. La vida de Pola revela, igualmente discriminación, por ser atractiva, deseada, alegre, pobre y biológicamente apta en lo sexual por estar desflorada; situaciones que hacen concebir el matrimonio como algo inalcanzable e inmerecido. Así mismo este sacramento del matrimonio reafirma el reconocimiento de la mujer y su protección social, como un estado ideal que había que alcanzar para su realización. La formación

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tanto en la familia como en la sociedad estaba dada para el logro de la meta última a la que debía aspirar toda mujer, para la conservación de la función reproductiva, de dependencia y de sometimiento por su condición de mujer. Manuel Huertas afirma que después de tres relaciones, Juan Campo se compadeció de ella y le regaló tres novillas y tres mulas que le sirvieron a Pola para negociar mercancía entre los pueblos vecinos. Ese “compadecerse” indica que una mujer por sí sola no era capaz de seguir adelante, que de hecho requería el apoyo de un hombre para “recogerla”, es decir para dignificarla y convertirla en mujer de respeto. En ese juego de intercambio de mujeres entre los hombres, la familia de la mujer o ella misma debía recibir algo a cambio y Pola en las tres relaciones anteriores no recibió nada, seguramente por su condición de mujer transgresora; luego, lo que habría que desarraigar es el pensamiento de Pola como mujer y descubrir qué buscaba ella en cada relación, si es que realmente las tuvo, porque según los relatos orales era una mujer atractiva, pero que solo tuvo relación de pareja con un acordeonero. El mismo autor contrapone esta historia y muestra a esta mujer bullanguera como una mujer que atraía muchos hombres y que tenía relaciones temporales con ellos, además de su amor por el baile, las fiestas de toros, el fandango, su gran habilidad para bailar y su capacidad para convertirse en una comerciante que le permitió tener una acumulación de recursos y, de hecho, independencia y oportunidad propicias para disfrutar de su compañía. Manuel Huertas utilizó el relato oral para narrar la historia de Pola Berté; sin embargo, se requiere recuperar la historia desde la representación de

la voz femenina y desvirtuar el discurso dominante para dar paso a una narrativa que aunque recurra a elementos poéticos represente la historia desde lo más íntimo. La recuperación de la historia de Pola Berté desde el discurso femenino, invita a reconocer su osadía al romper con los parámetros establecidos por una sociedad masculina y de corte religioso conservador, valorar su condición de mujer transgresora, visibilizarla como juglaresca e intermediaria cultural, resaltar sus habilidades y capacidades de interpretar y registrar las sensaciones, sentimientos y expresiones que despierta la música y hace que trascienda de generación en generación para que el porro viva en las mentes y en los cuerpos sexuados de hombres y mujeres sabaneras.

Bibliografía Entrevista con Edilberto Benítez Tordecillas, músico y compositor. Barranquilla, noviembre 8 de 2005. Entrevista con Cristóbal Alfonso Colón Benítez. Profesor de educación musical y artística en la Escuela Normal Superior Lácides Iriarte. Ciclo complementario de formación docente. Sahagún, Córdoba, noviembre 15 de 2005

Huertas Vergara, Manuel. Pola Berté: comento de un porro juglaresco. Junta Regional de cultura. Sucre. Sincelejo, 1989. Martínez, Aída. “Mujeres y familia en el siglo XIX 1819 – 1899”. En: Las mujeres en la historia de Colombia, Consejería Presidencial para la Política Social, Presidencia de la República de Colombia, Tomo II, pp. 292 - 231. Ortiz, Lucía. “La historia reciente desde la perspectiva de la mujer colombiana”. En: La nueva novela colombiana hacia finales del siglo XX. Una nueva aproximación a la historia. New York: Meter Lange, 1997. Pp. 115-148. Ramírez, María Himelda. Las mujeres y la sociedad colonial de Santa Fe de Bogotá 1750-1810. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Colección Cuadernos de Historia Colonial VII. Santa Fe de Bogotá, 2000. Rubín, Gayle. “El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo”. En: Marta Lamas. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. México. Grupo editorial Miguel Ángel Porrúa. Librero- Editor.1996.

Gilbert, Sandra y Susan Gubert. “El espejo de la reina: las imágenes masculinas de la mujer y la metáfora de la paternidad literaria”. En: La loca en el desván. La escritora y la imaginación literaria del siglo XIX. Ediciones Cátedra. 1984.

EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Rehaciendo saberes | 89

Revista Emma, No. 21, enero-febrero. Deuche, p. 63 (2008)

Beatriz García Moreno*

Lugares de Simone de Beauvoir: el goce en el afuera

Arquitecta, Ph. D. Integrante del Grupo Mujer y Sociedad. Asociada a la Nueva Escuela Lacaniana de Bogotá. Profesora Especial Universidad Nacional de Colombia. Profesora Cátedra Pontificia Universidad Javeriana.

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¿Cómo viven? ¿A qué habían renunciado? ¿En dónde escriben?

Me encontré por primera vez con Simone de Beauvoir en los años setenta cuando me iniciaba en las lecturas sobre el feminismo. En ese momento, tuve una primera información relacionada con su vida en pareja con Sartre y su decisión de vivir cada uno en un espacio propio, decisión que me gustó, que me dio la sensación de libertad. Quizás porque me enteré de ello en aquella época, cuando se ponía en cuestionamiento el matrimonio, la familia patriarcal y la pareja tradicional, me pareció interesante e incluso un modelo a seguir, pues para muchos de mis compañeros y compañeras que en ese entonces rondábamos los veinte años y nos iniciábamos tanto en la vida matrimonial como en las experiencias laborales, la convivencia con la pareja era difícil, y al parecer el convenio establecido de vivir cada uno en su casa podía ser una salida para liberarse de los momentos en que la presencia del otro bajo el mismo techo, se vuelve insoportable. En ese momento mi acercamiento a esa propuesta de vida no pasaba de ser un horizonte en la lejanía, una puerta que aún no había traspasado para mirar con cuidado lo que la decisión de esta pareja llevaba implícito. 92 | Mujeres construyendo paz

Motivada en un principio por continuar con los estudios sobre espacio y familia, que había iniciado hacía algunos años desde la arquitectura, centrados principalmente en la búsqueda de los lugares que las mujeres ocupaban y apropiaban, tuve la oportunidad de leer el libro de Hazle Rowley “Sartre – Beauvoir, historia de una pareja”.1 El enfoque que, en un comienzo, estuvo apoyado en la antropología me permitió reconocer espacios ligados a modos de vida; posteriormente, de nuevo teniendo como base la arquitectura, encontré apoyo en el psicoanálisis, pues la pregunta había girado hacia la comprensión de la relación entre la estructura psíquica del sujeto y el espacio. Con el encuentro de este libro, esta pareja volvía a atravesarse en mi camino y fue así que decidí orientar su lectura hacia el reconocimiento de los lugares que habitaban y las maneras como se los apropiaban. Me preguntaba qué implicaba la decisión de no tener un espacio común, partiendo de la idea de que tener un espacio común parecía ser un propósito de la gran generalidad de las parejas. Esta inquietud coincidió con la propuesta del Grupo Mujer y Sociedad de celebrar los cien años del nacimiento de Simone de Beauvoir, que me estimuló en la búsqueda y me centró la pregunta hacia la identificación de los lugares de esta mujer a partir de su vida en pareja con Sartre, pues era en esa relación donde parecían localizarse sus mayores particularidades y mis principales intereses. Era hora de traspasar el umbral reconocido en los años setenta. Con preguntas tales como ¿dónde vive Simone de Beauvoir? ¿Dónde trabaja? ¿Qué lugares frecuenta? inicié la búsqueda de respuestas y lo 1 Rowley, Hazley, Sartre y Beauvoir, La historia de una pareja, Editorial Random House Mondadori, Barcelona, 2006.

primero que aparecía era que Simone de Beauvoir fue una mujer que habitó predominantemente en el afuera. Cuando hablo del afuera me refiero a lugares constituidos en espacios anónimos y abiertos. Muchos de ellos merecen el adjetivo de públicos, y otros se ofrecen a quien quiera y pueda usarlos. Son espacios de todos y de nadie, vacíos con ciertas indicaciones para ser llenados por tiempos claramente contingentes, por la presencia de uno o de otro y por los objetos que los acompañan. Son espacios de significaciones cambiables, que cada quien puede hacer suyos, como sucedió con esta mujer. Quedaba también claro en este acercamiento que los lugares que habitó Simone de Beauvoir eran parte constitutiva de su subjetividad e iban más allá de su relación de pareja con Sartre. Esa relación con el afuera que parecía dominar su manera de habitar podía encontrar explicaciones fragmentarias por diferentes vías: La primera, sigue la formulación inicial y se centra en reconocer algunos rasgos de la modalidad de vida de pareja que tuvieron ella y Sartre; la segunda, se basa en algunas de sus vivencias de infancia y juventud que pone de presente algunas pistas para pensar su relación con el adentro y con el afuera; y la tercera está ligada al papel que jugó el saber en la orientación de su deseo. A continuación presentaré algunas notas sobre estas tres posibles entradas a algunos de los lugares del afuera de Simone de Beauvoir. Los lugares de Simone de Beauvoir se pueden encontrar en muchos de sus escritos ligados a sus actividades políticas, sociales o a su vida cotidiana. Para esta ocasión, luego de revisar diferentes textos, decidí tomar como citas para acompañar mi reflexión algunas líneas de las cartas que esta mujer escribió a su amante norteamericano Nelson Algren, quien fue como ella lo dice “su gran amor” y con quien sostuvo una relación epistolar de más de quince años (1947 – 1964)2. Esas cartas 2 De Beauvoir, Simone, Cartas a Nelson Algren, un amor transatlántico (1947-1964), Editorial Lumen, Barcelona, 1999.

las tomé porque están llenas de la intimidad que creó el encuentro de sus cuerpos, que hizo que su modo de tratarse incluyera los espacios de sus afectos, los que les sirvieron para dicho encuentro, para hacer el amor; espacios que fueron testigos de la escritura de sus cartas, pues ellas ponen de presente ese aspecto corporal-material que la caracterizaba pero que ha quedado opacado muchas veces, detrás de su pensamiento. Nelson Algren fue un gran amor de Simone de Beauvoir. Para recordar como era su manera de tratarse se puede recordar lo que le escribe Simone de Beauvoir luego de su primera separación, cuando ya se habían encontrado en Chicago y habían entablado una relación. El 17 de mayo de 1947 le escribe: “Cuando vuelvas a nuestra casita, allí estaré escondida debajo de la cama y en todas partes.”3

Más adelante presa del dolor de la separación, le dice: “Esperaba que la belleza de París me ayudase a superar la tristeza, pero no fue así. Primero, París hoy no está hermoso. Hace un día gris y nublado; es domingo, las calles están desiertas; todo parece mortecino, oscuro, yerto. Talvez mi corazón esté yerto, insensible a la belleza de París. Mi corazón aún está en New York, en la esquina de Broadway donde nos despedimos. Está en mi casita de Chicago, en mi cálido hogar, muy cerca de tu amoroso corazón.4

Luego de esta pausa en un adentro que le proporcionaba la relación con Algren, pasemos a mirar sus lugares del afuera:

Habitar el afuera como consecuencia del pacto con Sartre Sartre y Beauvoir de acuerdo con la narración de Hazle Rowley, se miraron (ubicaron, reconocieron) por primera vez en 1929 en la biblioteca

3 Ibid., pág. 15. 4 Ibid., pág. 16.

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de la Sorbona, un lugar que frecuentaban permanentemente como estudiantes de filosofía, un lugar público, lleno de libros, de posibilidad de saciar el deseo de saber. Ese lugar lo visitó muchas veces en su vida, al igual que otras bibliotecas públicas, como la Nacional, pues como dice en sus testimonios, siente este espacio de la biblioteca lo sentía como propio, quizás el estar allí le recordaba las horas pasadas en el despacho de su padre, huyendo del aburrimiento, o leyendo libros prohibidos. En carta a Algren, del 2 de enero de 1948 dice: “Me agrada la idea de ir a las bibliotecas públicas, a leer, a estudiar, a pensar en todas las cosas que aprendo.”5

Luego, Sartre y Simone de Beauvoir se encontraron en los corredores de la Sorbona, y finalmente su presentación oficial se hizo en la habitación de estudiante universitario de Sartre, alrededor de la preparación de los exámenes para la agregación de filosofía. Desde ese primer encuentro universitario construyeron su destino, se hicieron cómplices de una causa en torno a un saber, a una utopía de mundo y a un compromiso personal relacionado con su vocación de ser escritores y famosos, como ambos lo relatan en sus escritos. De la habitación de estudiante de Sartre salieron con su proyecto a tomarse París, sus bulevares, sus Campos Eliseos, su Jardín de Luxemburgo, sus calles, sus paseos por el Sena, incluso el campo, donde Beauvoir disfrutaba de los paseos al aire libre. La ciudad fue de ellos: conversaron en los cafés, se refugiaron en habitaciones de hotel, asistieron a sus teatros, pero nunca hubo una casa para ellos como pareja, una casa que legitimara esa relación.

primeros diez años, la vida sexual. Esta se dio en pequeñas habitaciones de arriendo o en hoteles que frecuentaban, ligadas con su vida universitaria, bien como estudiantes o como profesores. Allí descansaba la intimidad del encuentro de sus cuerpos. El 8 de agosto de 1948 le cuenta a Algren: “Muy pronto Sartre y yo comenzamos a interesarnos mucho el uno por el otro, yo tenía 22 años y él 25. Con gran entusiasmo le di mi vida y mi ser. El fue mi primer amante; antes ni siquiera me habían besado. Pasamos mucho tiempo juntos, ya te he dicho cuánto me importa, aunque lo nuestro fue más una honda amistad, una fraternidad absoluta, que un amor: en lo sexual no fue gran cosa, sobre todo porque a él no le interesaba demasiado la vida sexual.”6

La relación Sartre – Beauvoir se inició cuando ella tenía veintidos años e incluyó, durante los

La vida sexual compartida se debilitó, desapareció y se localizó en otros, hombres y mujeres que se convertían en sus amantes por algún tiempo, más largo, menos largo, algunos de cuyos nombres hacen parte de aquellos que llegaron a considerar como su familia, y que eran acogidos en sus dormitorios particulares. En su compromiso admitieron espacios para saciar los deseos que se desprendían de sus propios cuerpos, con otros. Podría decirse que se constituyeron como una especie de pareja extensa, que necesitaba del apoyo de los otros para poder continuar. Su relación se sostenía en manifestaciones de palabras llenas de afecto, de cariño, inteligentes y cómplices, que daban fe de su compromiso inicial; se apoyaba en la cercanía de la presencia del otro que acudía a cualquier llamado y que muchas veces habitaba en el cuarto del lado. Cada uno manifestaba ser el más importante para el otro, y las relaciones con sus amantes pasaban a ser relaciones contingentes. Un ejemplo fue el caso de Simone de Beauvoir cuando suspende uno de sus encuentros con Nelson Algren que había sido planeado con anterioridad y gran entusiasmo, por atender

5 Ibid., pág. 155.

6 Ibid., pág. 240.

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un llamado de Sartre. Podían salir con otros pero debían contarse lo que pasaba con ese otro. Requerían de cuerpos de otros y otras y quizás esas relaciones satélites les permitían mantener su propio aliento, aunque esto fuera desgarrador al menos para Beauvoir a quien en varias ocasiones se le vio llorar, y expresarse al respecto. Su relación a partir de los cuarenta años se desarrolló principalmente en torno al pensamiento, a los comentarios entre amigos, a los comentarios sobre los amigos, a la militancia en torno a un proyecto político, a ideales sociales, a compartir tiempo de vacaciones en diferentes ciudades entre las que figuró en primer lugar Roma, pero donde también estuvieron Venecia, Madrid, Estocolmo, Berlín, Moscú, La Habana, Brasil, entre otros lugares del mundo. Como se dijo, hubo un proyecto de ambos, un compromiso entre los dos que los llevó a sostener una relación que giró en torno a compartir un bien preciado, un horizonte común, que no era de orden material, sino del orden de las ideas. Este proyecto orientó sus vidas y sostuvo su relación. Se situaba como un ideal que alumbraba el camino, pero que requería de los dos para conservar su brillo. Era un bien que concibieron entre ambos, al que le daban forma a través de sus escritos, pensamientos y acciones; un bien que parecía escapar a la muerte, que podría trascenderlos, y que debían cuidar, no solo a nivel de la producción de pensamiento en la que cada uno servía de referente al otro, sino con una forma de vida y por ende con una forma de habitar. Libertad con responsabilidad era su gran consigna, y ello debía sostenerse a cualquier costo, aunque ello significara por ejemplo, no tener casa. Ese proyecto llevaba un goce, les permitía realizar su sueño de infancia, ser famosos, reconocidos, estar expuestos a la mirada del mundo. Su aceptación de tener una pareja con Sartre, sin casarse, sin vivir juntos, de conservar cada cual

una habitación propia, de no tener hijos, fue una elección que implicó rupturas profundas en el papel que se le asignaba a una mujer en medio de una sociedad moderna construida en torno al matrimonio, a la familia, a la división de roles en el campo laboral de lo masculino y femenino, e incluso, una ruptura relacionada con los espacios que habitaba. Los ideales de libertad y responsabilidad requerían de disponibilidad para el cambio; exigían llevar un equipaje liviano, que no se entorpeciera con uno u otro afecto. La casa puede entenderse como espacio privado que indica un límite con lo público, que lleva tras de sí el concepto de la propiedad, y sirve para el almacenamiento de bienes diversos; y también puede verse como el espacio de lo íntimo, donde el cuerpo se manifiesta de diferentes maneras; es un espacio fundante en la constitución del sujeto, y de su habitar en el mundo. En relación con el primero, se puede decir que en la cultura de la modernidad occidental del siglo XX, la casa es parte fundacional de la vida de la pareja, la cual considera como uno de sus fines e incluso de sus logros, el compartir un espacio, el tener una casa de ambos. Esto es propio de nuestra modernidad, en la que podemos situar a Simone de Beauvoir. La casa se ofrece como el lugar de la materialización de un hogar que acoge y representa la institución familiar. Tener casa hace parte del pacto de convivencia o del contrato matrimonial en el que se comparten cuerpos, hijos y bienes. Las parejas que han prometido amarse quieren casa para reproducirse en sus hijos, refugiarse uno en el otro, dar espacio al deseo y al goce de sus cuerpos. “El que se casa quiere casa”, dice un dicho popular. La casa es lugar de amor y desamor, de transmisión de costumbres y de afectos. La casa es un lugar donde se echan raíces y es también un lugar de referencia para el viaje.

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Como consecuencia del pacto establecido entre Simone de Beauvoir y Sartre alrededor de su compromiso con las ideas y con su lucha por una sociedad más inclusiva, Simone de Beauvoir decidió no tener hijos y renunció a convivir con su hombre de manera permanente. Hizo a un lado el espacio del adentro lleno del trabajo doméstico que implica tener una familia y una casa para que esta viva, para habitar en otros lugares. Simone de Beauvoir fue tan radical en su compromiso que renunció por mucho tiempo a tener un lugar permanente, no solo por las dificultades para adquirir vivienda en Francia, sino porque lo consideraba un obstáculo para llevar adelante su proyecto de vida con Sartre. Esto contrasta con muchas otras mujeres de la época que extendían su función materna a todos los rincones de la casa; Simone de Beauvoir decidió habitar el afuera. Solamente en 1955, cuando tuvo 47 años, se compró un pequeño estudio de artista, dice Hazley Rowley, en la Rue Schoelcher, donde vivió por el resto de su vida.7

Habitar el afuera como consecuencia de sus experiencias de infancia y adolescencia Simone de Beauvoir no tuvo una casa de familia propia, sin embargo no podía renunciar a un espacio para su intimidad. Desde la perspectiva de lo íntimo, el espacio se entiende como extensión del cuerpo, como una especie de envoltura que permite estar y ser en el mundo, como algo que al igual que el cuerpo tiene una materialidad que se desmorona, que puede ser leído como un explayamiento de significantes encadenados que hablan del sujeto y lo representan; como una manifestación de su goce. El espacio hace parte de los sueños, de las fantasías, de los recuerdos, de los afectos, de los imaginarios que dan sentido a la vida y de los temores que lo niegan.

7 Hazley Rowley, ibid., pág. 352.

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En los años de infancia entramos en el mundo mediante una experiencia que implica el encuentro entre nuestro propio cuerpo y lo establecido en los campos de lo simbólico y lo imaginario. Pasamos de habitar el espacio interno del vientre de la madre a habitar su superficie. La primera habitación se confunde con el cuerpo de la madre, con sus dimensiones, texturas, calores y colores; luego adquiere la dimensión de cuna y más tarde se extiende a la alcoba, a las demás estancias de esa primera morada, a los espacios del padre, a lo que nos trae del afuera. Pasamos de arrastrarnos por el suelo en espacios de casa llenos de cuerpo y deseo de madre y de protección, a erguirnos sobre los pies y dirigir la mirada en otras direcciones en búsqueda de autonomías de la mano de ideales que se convierten en motor para salir al afuera, para descubrir e inventar caminos. Desde ese primer espacio-casa, que nos da entrada en el mundo, se sale, pero lo aprendido allí se lleva como equipaje para construir y habitar los espacios que se suceden a través de la vida. Parecería ser que durante la vida adulta, ese primer lugar fuera la guía para armar el nuevo, ya no para llegar al mundo, sino para estar en él y prepararse para dejarlo. Repetición, volver sobre lo aprendido, volver a repetir la historia conocida, recrear las huellas. Esa casa, extensión del cuerpo de la madre en el afuera, protege y atrapa, posibilita e impide. Ese espacio indica caminos de identidad en el sentido de modo de vida, de valores y relaciones entre las personas, entre las cosas, esto es, entre significantes. La primera casa es un espacio de la intimidad que siempre acompaña al sujeto y lo contrae o explaya de acuerdo con sus posibilidades. Simone de Beauvoir cuenta que en sus primeros años de infancia tuvieron una vida holgada, pero que más tarde, a partir de sus catorce años, luego de la Primera Guerra Mundial, las cosas se com-

plicaron porque su padre perdió el trabajo y les tocó vivir de manera estrecha. En carta del 27 de noviembre de 1947 le cuenta a Algren: “Cuando era niña, mis padres eran pobres y carecían de credibilidad en la sociedad mezquina y pequeño burguesa en que vivíamos. Nuestro piso era muy triste, casi sucio, yo lo aborrecía. Dormía (vivía) con mi hermana en una habitación pequeña y barata, muy incómoda: a duras penas cabían las dos camas. Cuando nos levantábamos no había sitio en donde estar, así que teníamos que pasarnos el día en el despacho de mi padre, en donde se reunía todo el mundo; en invierno, era el único sitio donde había una chimenea encendida. Detestaba a la gente que allí se reunía, no me gustaba leer ni estudiar en un sitio tan sombrío. Solo disfrutaba allí por las tardes, cuando no había nadie en casa. Entonces me sentaba en el sillón de cuero y leía libros prohibidos, obras de Musset y de Victor Hugo, y me sentía como una reina. En cambio, al volver por las noches, al subir la sucia escalera para pasar la noche entera en aquella casa desabrida, con mis padres discutiendo a todas horas, sin intimidad y sin paz, la aborrecía. Quizás sea esa la razón por la cual soy tan mala ama de casa; todo lo relativo al hogar y a la vida del ama de casa, como era mi madre, me daba un miedo mortal. Después cuando aprobé mis exámenes y me hice profesora, decidí vivir en hoteles, y ese es un gusto que no he perdido. Ahora estoy un poco harta de malos hoteles, pero no pienso hacer el esfuerzo de cambiar, porque la vivienda es un gran problema en toda Francia. En fin, como nunca he tenido casa propia, me gustan mucho las casas de los demás.”8

Parecería que este rechazo al ambiente doméstico de su casa de adolescente se extendiera a su vida adulta y fuera otro de los factores a tener en cuenta en la escogencia de lugares, y entre ellos están los hoteles.

8 De Beauvoir, Simone, ibid., págs. 127-128.

El hotel Las pequeñas habitaciones de pensiones, de hoteles, fueron lugares de intimidad de Simone de Beauvoir: de Montparnasse, de Rochefoucault, el Mistral con cocina, de la rue Danmark, en Poirier, el Aubusson en la rue Dauphine, la Luisiane en la rue de la Seine, en la Bucherie. Su itinerario por esos pequeños lugares lo inició a los 21 años, cuando comenzó sus estudios superiores, y así continuó hasta que tuvo cuarenta y siete años, luego de que conoció a Algren y se ganó un dinero por la publicación de El Segundo Sexo. En este momento decidió comprarse un “estudio de artista” en palabras de Hazle Rowley, en la Rue Schoelcher. Otras habitaciones arrendadas en pensiones y hoteles también se encontraron en diferentes ciudades que visitó por trabajo o por vacaciones. Aparecen habitaciones en Marsella, en Rouen y, claro, en París que fue su centro. La mayor parte de su vida, aunque ya poseía ese pequeño estudio, estuvo en lugares de paso, esto es en lugares con la mayor disponibilidad para volver a arrancar. Algunas veces las compartió con sus amantes: Sartre, Bost, Algren, Lanzman, Olga, Sylvie, pero eran su lugar de intimidad. Ellos le permitían conservar su propia habitación, sin entrar en la dimensión de lo doméstico que como le confesaba a Algren lo relacionaba con su madre y le daba un “miedo mortal.” La liviandad gobernó su morada. El modelo universitario y su extensión en la bohemia, primó. La habitación de estudiante y luego en la vida adulta, la habitación de hotel. Siempre andar a la búsqueda. En el hotel no hay que preocuparse por los oficios domésticos, hay alguien que los realiza; las labores de la casa están cubiertas por otros. El hotel se puede dejar cuando se quiera, el hotel implica que no hay mayores pertenencias más allá de la ropa y los libros. Ella alquila una habitación y Sartre otra. Raras veces la comparten.

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Pero no siempre sus cuartos fueron cómodos, el 27 de octubre de 1947 escribe a Nelson Algren: “Mi propia habitación rosa tan solo sirve ahora para dormir con un montón de mantas apiladas sobre la cama; trabajar allí es imposible. Por suerte en el Deux Magots se está bien.”9

Las pausas en habitaciones en el campo Desde niña pasaba algunos meses del año en el campo en la casa de su abuelo paterno. Allí aprendió a reconocer ese espacio abierto, dispuesto para ser escalado, recorrido, habitado, como suyo. Esos espacios también parecen haberla lanzado al afuera. En sus cartas y memorias, hay pausas en el campo. Allí duerme en hoteles, posadas, o en carpas. El 22 de diciembre de 1947 le cuenta a Algren: “Todos los veranos pasábamos dos o tres meses en la casa de mi abuelo paterno”.10

Algunos de esos espacios le recordaban una grata intimidad. El 2 de diciembre de 1947 por ejemplo, cuando se encontraba pasando una temporada fuera de París en el campo, dice: “Esta pequeña habitación es tan apacible como aquella en que, en mi infancia, sentada ante una mesa pequeña escribía cuentos para mis muñecas.” (p. 131).

Incluso, en alguna ocasión, llegó a pensar que podría vivir en el campo y desde allí ir a París. Ella le dice a Algren: “Creo que pasaré un mes viviendo de esta forma, viniendo del campo a París, una o dos veces por semana…”11 “Es sábado por la tarde, voy a volver al campo, llueve y sopla el viento con fuerza, me gusta.”12 9 10 11 12

Ibid., pág.101. Ibid., pág. 148. Ibid., pág. 29. Ibid., pág. 33.

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El 25 de noviembre de 1947, le escribe: “Mi Nelson, he aquí la recompensa de los trabajos y las penas: el aislamiento de la casa de campo, las rosas blancas sobre la mesa, un montón de buenos libros junto a mí y todo un mes por delante sin otra cosa que hacer que leer y escribir.”13

Todos estos lugares estuvieron atravesados por las estaciones de tren. De allí partían y a ellos regresaban. En algún momento dice: “La estación de tren volvía a ser centro de sus vidas”14, pero el centro fue Paris.

Habitar el afuera estuvo ligado a su deseo de saber Su deseo de saber y el goce que le producía se manifestaron no solo en su amor por la lectura y el pensamiento, sino en su posición política y en el proyecto que fue configurando desde el existencialismo, que incluyó la construcción de sí misma como sujeto pensante a la vez que abría camino para los movimientos de mujeres y las búsquedas de su liberación. La decisión de entregarse a las causas del saber, de la política de liberación, la convirtió en un manifiesto en vivo, que implicó una elección: adoptar el espacio de un afuera como lugar de acción. Esa elección le caía bien. Allí podría poner a circular su deseo de saber que la acompañó desde niña por el resto de su vida, como posibilidad de identidad y de refugio, que se relacionaba con su infancia. Cuando salió de su casa a habitar en el afuera, se apropió de espacios institucionales relacionados con la transmisión del saber: las bibliotecas, las universidades, los liceos; luego, va a adoptar como propios otros que no son lugares de nadie en particular, que puede usar cualquier ciudadano común y corriente, y otros que ella 13 Ibid., pág. 124. 14 Ibid., pág. 85.

configura con Sartre y sus amigos, a través de su proyecto como es la oficina de Los tiempos modernos, donde pasó largos ratos trabajando y discutiendo. Simone de Beauvoir adoptó como lugar de pensamiento y de acción el espacio de un mundo que parecía desplomarse -de hecho se desplomaba-, en el que era necesario dar cabida a otro sostenido, no en los avances de la tecnología y el progreso, sino en un nuevo humanismo que partiera del sujeto y su existencia. Era un momento cuando las ideas de la fenomenología se convertían en acción, en ideario político. Ese sujeto entregado a su existencia, no podía apartarse de la multitud, ni de lo que pasaba en las calles de la gran ciudad. Era allí en medio de ese ambiente que ella se situaba. Era ese un afuera donde circulaban las ideas de una izquierda que quería replantearse. Una izquierda que para los años cincuenta, se replanteaba las formas de acción, buscaba recuperar al sujeto y se inventaba proyectos para otras maneras de vivir. El centro de sus afectos y actividades fue París. Vale la pena recordar que el París de Beauvoir, es el de antes de la guerra, el de entre-guerras (1929), el de guerra (1939-1945) y el de postguerra (1945-1986); el París atravesado como el resto del mundo por la guerra fría que exigía definición política y búsqueda de nuevos caminos. Ella muere en 1986 y aún no ha caído el Muro de Berlín. El 17 de octubre de 1947 le escribe a Algren: “Te voy a contar como llevo, día a día, una auténtica vida de afortunada: me levanto entre las 8 y las 9, llego al café Les Deux Magots media hora después y tomo un café con pastelillos, y me paso la mañana entera escribiendo mi libro después de haber leído los periódicos. A menudo desayuno con una muchacha rusa o con una judía que son amigas mías, o bien

con otras amistades o con mi madre. Luego me reúno con Sartre y charlamos, o bien estamos con otras personas (tenemos reuniones para hablar de la radio o de política), y al final del día trabajo dos o tres horas más en casa de la anciana señora; luego pasamos juntos la velada, solos o con algunas gratas amistades, y a medianoche estoy durmiendo. De este modo el libro avanza a buen paso.” 15

Los cafés Les Deux Magots, Le Café de Flore, La Coupole, Le Port Royal, Les Trois Mousquetaires, Le Dôme, Le Select entre otros cafés de París, de las ciudades que visitó sola, con Sartre o con otros, se suceden en sus escritos y son su referencia. Los cafés eran espacios anónimos que convertía en sus lugares conocidos, que los distingue por su nombre, y fueron centro de su actividad de escritora y de sus encuentros con sus amigos. Simone de Beauvoir escribió muchas obras, tuvo una vida intelectual intensa, ese era su trabajo además de dar clase. No tenía un lugar fijo para escribir; podía hacerlo en la habitación, en la biblioteca, pero fueron los cafés el que prefirió con más frecuencia. Los cafés eran sitios donde cualquiera tenía posibilidad de entrar. Eran sitios de encuentro, de palabra, de intercambio de ideas. Le daban la posibilidad de estar expuesta para ser vista y también la de ver el espectáculo de la calle. En el café había horas para trabajar, horas para conversar y tiempo para mirar el espectáculo de la calle. Allí había una mesa para ella y su escritura, y había una mesa para compartir con sus amigos. El café era un sitio típico de la cultura francesa desde el siglo diecinueve. Se generalizó, cuando con la revolución industrial aparecieron las multitudes y con ellas la posibilidad de perderse en ellas y deambular y hacer una pausa en medio del recorrido, y quizás de ser alguien en medio de ellas. Podría decirse que Beauvoir 15 Ibid., pág. 93.

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sobrevivió en los espacios anónimos de la ciudad; es más, desde ellos construyó su particularidad y de esa manera los hizo sus lugares. Sobre su trabajo en uno de los cafés de París y la manera como era reconocida por diferentes personas, le escribe a Algren: “¡Ah, sí! Cuando me pongo a trabajar en Les Deux Magots, veo a un anciano o a un joven que se me acercan de un modo un tanto misterioso y prometedor, y siempre me proponen un manuscrito que acaban de terminar, o alguna idea atractiva para Les Temps Modernes; a veces incluso se trata de poesía, y siempre se les ve muy seguros de sí mismos, convencidos de entregarme algo realmente precioso. A veces es difícil mostrarse descortés, pero a lo largo de dos años he aprendido a serlo. Trabajando todas las mañanas en Les Deux Magots, mucho más divertido es la cantidad de minucias que acontecen a mi alrededor.”16

El 30 de septiembre de 1947 se refería al café como un lugar de pausa, mientras le contaba de su visita con Sartre a uno de ellos... Dice: “París está maravilloso. Estuvimos sentados en la terraza de un café, en el bulevar Montparnasse, y hablamos de Hegel, al cual estamos estudiando juntos. Es un filósofo muy difícil. Trabajé todo el día muy a gusto, eso es lo único que me consuela. Fui a la oficina de Les Temps Modernes a leer la correspondencia y a contestarla, y estuve escribiendo mi libro.”17

Las calles de París

que la habita para el comercio de su cuerpo, ni la de la miserable que no tiene dinero y acaba tirada en la calle. Ella iba a la calle como sitio de su proyecto de vida, de su militancia, allí estaba de la mano de un hombre del que se hizo cómplice, que como ella habitaba la multitud con la intención de establecer interlocución con ella, de cambiarla, de alimentarse de lo que le ofrecía. Estar en las calles, pasearse por ellas, parecía ser parte de su manifiesto. Era una manera de ser en el espacio de lo público que había conquistado. Los alrededores de Saint Germain des Près, Montmartre, los Campos Elíseos, los Jardines de Luxemburgo y Montparnasse guardan sus huellas. París fue su casa; en repetidas ocasiones empieza su correspondencia con una referencia a esta ciudad. 23 de noviembre de 1947 “Sartre y yo atravesamos París para observar la evolución de los acontecimientos, escribir los reportajes sobre lo que entonces estaba ocurriendo y se los llevamos a Camus, con una placentera sensación de peligro en las calles, donde de vez en cuando silbaban los disparos. Y cuando entraron en París los soldados norteamericanos, ¡qué fiesta hubo en aquellos despachos!”18

Y el 25 de noviembre del mismo año, le cuenta: “A las seis me fui con Sartre al elegantísimo Hotel Ritz y nos tomamos un martini en el bar, como hace la gente elegante.”19

Al no aceptar una casa para llevar la vida privada de la familia, su cotidianidad se desarrollaba en gran parte en los espacios de la calle. Paseaba de un lado para otro exponiéndose como el resto de la multitud, a ser vista. Desde su proclama de libertad consideraba que podía entrar en cualquier lugar e inauguraba en muchos casos la entrada a sitios donde antes no podían entrar las mujeres. Pero su habitar en la calle no era el de la prostituta

Simone de Beauvoir decidió habitar la calle, adoptarla como su lugar. En ella se encontraba con sus amigos, hacía sus fiestas en bares, comía en los restaurantes. Ella podía habitar en el afuera y en ese afuera encontraba su aliento, su motivo de vida, su posibilidad de exhibir su ideal, su posibilidad de expansión. Su cuerpo se expandía

16 Ibid., p. 113. 17 Ibid., pág. 79.

18 Ibid., pág. 125. 19 Ibid., pág. 125.

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en los sitios que frecuentaba y hacia propios por el tiempo que los habitaba. Los marcó. Parecería que era en ese afuera donde encontraba su vuelo, su manera de desplegarse. Los escritores del siglo XIX se detuvieron en la calle y su multitud: Baudelaire vio mujeres en la calle, prostitutas que vendían sus cuerpos, viejas abandonadas que no tenían casa y mendigaban, vio al flaneur que se paseaba observando todo lo que en ella pasaba, sin poder desprender su mirada; Poe encontró al hombre de la multitud que se movía frenéticamente entre la multitud, a través de un convaleciente que los observaba desde un café; Dickens vió una niña que vendía fósforos y murió por falta de alimento en una fría

noche. Benjamin, desde el siglo veinte, volvió a mirar esa multitud y trató de seguir los cuadros descritos por Baudelaire, Poe, Hugo y Hoffman. Hoy nosotras encontramos a Simone de Beauvoir abriendo un espacio para la palabra de las mujeres en la calle. Ella prefirió estar y hablar en medio de esa multitud que se paseaba por las calles. Fue en esas calles donde confrontó su historia con la de muchas mujeres que allí encontró, y las convirtió en motivo de sus escritos y de sus luchas que giraban en torno a la condición de su exclusión del espacio de lo público. Desde esa especie de ágoras donde se debatía sobre todo, vislumbraba la posibilidad de otro mundo. En el afuera encontró un lugar de libertad.

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Art Shay Chicago, 1950 (FotografĂa)

Dora Isabel Díaz Susa*

Simone de Beauvoir y Nelson Algren: pasión, placer, amor *

Socióloga, Doctora en Ciencias sociales, Universidad de Paris I. Profesora asociada. Facultad de Ciencias Humanas. Directora Escuela de Estudios de Género. Universidad Nacional de Colombia.

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Es justamente esa faceta de la vida de Simone de Beauvoir, desconocida para muchas personas, inclusive para mí, la que encontré en las cartas que Simone, “tu ranita” le escribió en inglés a su “amado cocodrilo”, una de las tantas formas de nombrar al novelista norteamericano Nelson Algren. Por ello, cuando surgió en el Grupo Mujer y Sociedad la idea de realizar un coloquio en homenaje a los “100 años” de su nacimiento, decidí aventurarme en la escritura de estas líneas inspirada en esta correspondencia. “…esto debes saberlo: nunca he amado a nadie con tanto placer en el amor y tanto amor en el placer, con tanta fiebre y tanta paz…” Simone De Beauvoir Cartas a Nelson Algren (30 de octubre de 1947) “Nelson … conocí en tus brazos el amor verdadero, total, el amor en cuerpo y alma, cuando ambas cosas son una sola…” ; expresiones como éstas por doquier en los cientos de cartas escritas por Simone de Beauvoir a Nelson Algren entre 1947 y 1964, revelan la fuerza del significado de su relación; también las palabras de Josyane Savigneau1 nos muestran “… por supuesto la Beauvoir que conocemos, precisa, enérgica, sentimental, cruel, arrebatada, pero también otra, que no es el <Castor> que escribía a Sartre, pero si una mujer más libre, más espontánea, enamorada, que se permite llegar a decir <mi marido mío2>, <En estos días, lo amo lo más tontamente del mundo”3>. Utilizando un lenguaje que no es el suyo, en el cual se controla menos de lo habitual.” Es decir una Simone “Amorosa, apasionada, herida”. 1 Traducción realizada por la autora del artículo: “Cet amant américain que la rendait <idiote>”, escrito el 28 de febrero de 1997 y publicado en mayo del 2007 por Le Monde en Dossier & documents, página 3. 2 “Mon Mari a moi”. 3 “Je vous aime le plus sottement du monde ces jours-ci”.

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Diversas preocupaciones me asaltaban respecto al escrito; inicialmente, tuve una incómoda sensación -una especie de voyeurismo por tratarse de escritos íntimos, amorosos.- Esto lo fui superando en la medida en que las cartas, además de describir bella y complejamente sus sentimientos, me acercaron al contexto histórico de la vida de Simone de Beauvoir, y en parte también, porque constaté la riqueza del género epistolar en el conocimiento de la vida cotidiana de personas y épocas pasadas. Otras inquietudes eran: ¿qué destacar?, ¿qué escoger?, ¿cómo hacerlo? Bueno, a decir verdad algunas de ellas me siguen acompañando todavía. Seleccioné entonces algunas de las múltiples narraciones entrecruzadas que se pueden seguir a lo largo del texto: Primero, la trama vivencial amorosa y pasional con sus hermosas metáforas que se nutren de los siete encuentros y sus 304 cartas; segundo, las disquisiciones que van compartiendo sobre su propuesta ética del amor, la fidelidad, la libertad, el matrimonio y la amistad respecto a las posibles relaciones de Nelson con otras mujeres, y el alcance de su entrega; tercero, algunas de las circunstancias que los fueron separando, en particular, el conflicto por las expectativas de Nelson Algren en la relación con Simone, frente a la fuerza de la relación de ella con Jean Paul Sartre.

En cuanto al cómo, decidí traer sus propias palabras en una selección de extractos tomados de las cartas, indicando fechas precisas y ubicación en el texto de 632 páginas, con la “ilusión” de minimizar las mediaciones de mi parte, aunque de hecho la selección y organización de esos extractos ya son mediaciones mías; como también la traducción del inglés al francés Lettres a Nelson Algren (1997), y luego del francés al español (1999), versión en la cual baso mi lectura.

Cartas a Nelson Algren: contexto Después de la muerte solitaria de Nelson Algren, en 1981, Simone de Beauvoir se enteró con cierta sorpresa que a pesar del final de su relación, él no había destruido sus cartas. Entonces quiso publicarlas con la condición de controlar su traducción y edición, proyecto del cual se encargó de llevar a buen término su hija adoptiva y heredera Sylvie Le Bon de Beauvoir en el libro Cartas a Nelson Algren. Un amor transatlántico, 1947 – 1964, publicado en 1999. Según Sylvie, la publicación era imperiosa para “… establecer la autenticidad del texto de una vez por todas, presentar una lectura exacta, y una traducción francesa fiable que restituyera de este modo, al menos mientras se pueda hacer, el estilo oral de Simone de Beauvoir, su vocabulario, sus giros, su ritmo, ver sus manías...” (p. 10); también para aclarar o corregir abusos hechos en biografías y escritos que distorsionaban el sentido de sus cartas, ya disponibles al público luego de ser adquiridas en una subasta por la Universidad de Columbus (Ohio) de los Estados Unidos. Simone de Beauvoir conservó todas las cartas que Nelson Algren le escribió a ella; éstas fueron igualmente traducidas del inglés al francés por Sylvie, quien había proyectado editar conjuntamente en forma cruzada la correspondencia sostenida por los dos; proyecto que se frustró porque los agentes norteamericanos de Algren

lo vetaron. Sylvie lamentaba que estas cartas no se hubieran podido editar, pues según ella, hubieran ayudado a comprender la complejidad de Algren: “…puesto… que en sus cartas queda mejor representada la ambigüedad de su personalidad que en algunas de sus novelas o en una biografía corriente” (p. 7). Sin embargo, gracias al conocimiento que la editora obtuvo de la mutua correspondencia, introduce en la publicación precisiones sobre reacciones de Algren, síntesis de los encuentros durante los cuales se interrumpe la correspondencia, sucesos cotidianos del contexto, nombres y extractos de obras de Simone, parentescos y relaciones que ayudan a hacer más comprensiva la lectura. Este intercambio epistolar es considerado único dentro de los abundantes que Simone de Beauvoir mantuvo a lo largo de su vida, porque con sus cartas pródigas en detalles, ella comparte su día a día al amado lejano, quien desconoce su vida y la vida francesa. En la lectura de estos cientos de cartas se descubre una época muy intensa con numerosas tramas, que cubren más de los 17 años que dura su correspondencia. Simone de Beauvoir le fue revelando paulatinamente un lejano y para él, desconocido universo: la vida cotidiana intelectual y política francesa; sus amigos y amigas; los hechos políticos locales y nacionales; ella hace evocaciones del pasado inmediato (la Segunda Guerra Mundial), como también de su infancia y su juventud; y además, ofrece interesantes crónicas de sus múltiples viajes por el mundo. Sobre el texto principal de la trama amorosa se van dibujando las vidas de personas que amaron a Simone de Beauvoir, hombres y mujeres, algunas a quienes ellas también amó; vidas compartidas de intensa producción intelectual, artística y política; como también de un intercambio casi demencial de sugerencias, comentarios y críticas

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de obras literarias, filosóficas, de teatro, películas, entre otras, que dan cuenta de éxitos, fracasos y alegrías. Anécdotas e historias reveladoras de la condición humana: amores, desamores, locuras y depresiones. Narraciones sobre la cotidianidad de ella, Sartre y de numerosas personas, de su familia biológica y su “familia elegida”. Un filón muy rico para explorar en este intercambio epistolar que no considero en este artículo es la dinámica de la vida política francesa e internacional de la época.

La intensidad amorosa y pasional Su historia de amor se inició en febrero de 1947 cuando ella tenía 39 años y él 38, en una corta visita de Simone a Chicago donde vivía Nelson, quien sería su guía; en el marco del primer periplo que Simone de Beauvoir realiza en los Estados Unidos por invitación de numerosas universidades para dictar conferencias. Esto ocurre luego de la Segunda Guerra Mundial, cuando en ese país había un gran interés por el existencialismo. Hacia el final de esta estadía, ciertas circunstancias en la relación con Sartre, en palabras de su hija, la animaron a prolongar su estadía en Estados Unidos, entonces decide proponerle a Algren un reencuentro; finalmente se ven en Chicago tres días y él la acompaña a New York hasta su partida a París. Unos meses después, ella le escribía sobre la llegada inesperada de esta relación: “…El año pasado, con estas lluvias, todavía no había oído hablar de ti, ni tampoco tú de mí. Esperaba con impaciencia mi viaje a Norteamérica, estaba tan febril como si algo estuviera a punto de pasarme, pero sin sospechar que llegaría a suceder; iba a ser el amor, el amor que te tengo, querido mío…” (Noviembre 15, 1947, p.115).

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Para continuar la organización sobre su vivencia amorosa y pasional me inspiré en otra de sus frases: “Nos queremos a través de los recuerdos y las esperanzas, a través de la distancia y las cartas”, porque muestra cuatro aspectos centrales de su relación con Algren: los recuerdos acumulados en los siete encuentros y las cartas; las esperanzas y las añoranzas de los reencuentros, de una relación intensa, feliz, duradera…; la distancia de un infranqueable océano que los separaba; y las cartas que nutrieron este amor y amistad. Concluyo con apartes de su intensa vivencia pasional.

“Nos queremos… a través de la distancia…” Luego de la primera carta de Simone a Nelson, escrita en un tren que viajaba hacia Los Ángeles el 23 de febrero de 1947, en la que ella le confesaba su gusto por él y por su novela, empiezan mutuamente a acariciar la idea de volver a verse; él pensando en viajar a París y ella en retornar a Chicago. Así inician las despedidas, los difíciles primeros días de desprendimientos; la espera de cartas, las incertidumbres, las expectativas y las alegrías de los nuevos encuentros que los acompañaron durante buena parte de la relación. Una circunstancia central que marcó la relación de amor de esta pareja fue la distancia que los separaba, ella en París, él en Chicago; por el casi infranqueable océano, que entonces solo se lograba atravesar en aviones cuatro motores de hélice de los <Cométes>, con vuelos trasatlánticos de aventura y riesgo, entre New York y París. Por tener que salvar la distancia para el encuentro, cada accidente de avión la aterraba: “… Hace dos días se estrelló un avión en alta mar, entre Marsella y Orán, por eso pensé que iremos a Argel en barco, cuando nos llegue el momento de ir. Y también volveré a Wabansia en barco. Tengo un recuerdo demasiado intenso de la última vez

que tuve la impresión de que podría estrellarme en alta mar y ahogarme. Más que nunca quiero vivir al menos durante el tiempo que dure nuestro amor” (Octubre 19, 1947, p. 94). Pero también vivir su amor en la distancia le preocupaba por las posibilidades de extinción de los sentimientos: “…Lo que a veces me da miedo es la idea de que por la distancia y por la espera se pudiera desvanecer lo que somos el uno para el otro; sólo un recuerdo borroso, cuando has sido mi carne y mi sangre. Una vez me escribiste diciéndome que no me volvería borrosa, y me llegó al corazón. Quisiera no volverme borrosa nunca, estar siempre cerca de ti, siempre como una esposa de verdad…” (Agosto 3, 1948, p. 237). Por eso mismo, la trama de la película de Sartre que ve en estreno: “Los juegos son hechos”4,la trastorna y ella lo narra así: “…cuenta la historia de un hombre y una mujer que han muerto y que se encuentran y que se aman; como están enamorados, gozan del privilegio de regresar a la tierra. Si consiguen que su amor sea algo real y vivo, humano, podrán vivir toda una vida; si no, volverán a morir. Ciertamente fracasan. Es una historia conmovedora, y por fuerza pensé en ti y en mí. […] ¿Lograremos hacer de este amor nuestro algo vivo, humano y feliz? Es preciso que lo consigamos. Creo que lo conseguiremos, pero no será fácil…” (Julio 23, 1947, p.57). En este empeño lograron hacer realidad siete encuentros entre 1947 y 1960; cinco veces viaja Simone a Norteamérica y dos Nelson a Francia. El clímax de la relación se extiende especialmente a lo largo de los cuatro primeros encuentros (febrero de 1947 y mediados de 1950); en el tercer viaje (1948), durante dos meses viajan por el sur de Estados Unidos, México y Guatemala; en el cuarto Nelson llega a París (mayo 1949), 4 Les jeux sont faits.

conoce los amigos y la ciudad y viajan a Roma, Nápoles, Túnez, Argelia y Marruecos. En sus dos siguientes encuentros (1950 y 1951) las dificultades aumentan y el distanciamiento amoroso se va haciendo evidente. Después de nueve años se reencuentran en París por última vez en 1960.

“Nos queremos a través de los recuerdos…” Compartiendo los malestares que experimentaba luego de las separaciones, en diferentes momentos, Simone describe esos sentimientos de dolor, tristeza, desolación, extrañamiento del otro: “Nelson, mi amor: esto ya empieza otra vez. Hoy mismo ya empiezo a echarte de menos y a esperarte, a aguardar a que llegue el día en que me abraces contra tu pecho fuerte y lleno de amor. Duele muchísimo, Nelson, pero me alegro de que duela tanto, porque este dolor es amor, y porque sé que tu también me quieres. Tan cerca y tan lejos, tan cerca y tan lejos estás, mi amado.” (Septiembre 26, 1947, p. 74). Otro sentimiento que afloraba era el de pérdida, “Una vez más, no pude dormir, obsesionada con esta horrorosa sensación de pérdida, por más que sepa que no estás perdido. Nelson mío, mi amor. Conoces ese hermoso poema de Verlaine que dice: Llueve en mi corazón Como llueve en la ciudad... Pues así me siento hoy. Llueve copiosamente sobre las tristes colinas, sobre el tejado y también dentro de mí. Cuánto extraño tu sonrisa, tu calidez, tus brazos, tu amor, queridísimo mío” (Septiembre 30, 1949, p. 330). En otra oportunidad ella le decía: “Yo tengo la sensación de que vuelvo lentamente a estar viva. Desde el domingo me siento enferma por dentro, como si hubiera tenido un misterioso accidente. Por dentro me faltó algo, lo sé, y todo está vacío,

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todo me hace daño. La verdad es que he pasado estos tres días como en un sueño siniestro, como si algo llorase en silencio, pero con terquedad, dentro de mí.” (Septiembre 15, 1949, p.324). Parte de esos sentimientos de extrañamiento del otro los reflejaba en la vivencia de los lugares y el clima: “… después de Nueva York y Chicago, durante algunos días, París me parece horroroso; más tarde poco a poco, recobró el espíritu.” (Julio, 1948, p. 234). “Hoy leí libros sobre mujeres, bastante interesantes, pero París empieza a estar bastante triste, de veras lo está, y yo también me siento un poco triste. Lloré un poco porque te amo y te echo muchísimo de menos, hablé contigo largo rato por la noche. Te quiero”. (Enero 8, 1948, p.158). “Nelson, mi amado esposo. París está cada día… frío, húmedo... Tal vez debería tener una casa de verdad, así no tendría tanto frío, no sé…” (Enero 9, 1948, p.158). Quizás una forma de compensar ese extrañamiento era hablar a solas la lengua en que se hablaban y se escribían: “Es raro, pero paso la mayor parte del tiempo hablando conmigo misma en inglés. Tengo un montón de libros por leer, cartas que contestar, trabajo por hacer, y espero amarte pronto de una manera menos dolorosa. Es cierto que hay una gran dulzura en esta manera dolorosa de amarte.” (Septiembre 15, 1949, p.325). “Cuando pienso en ti, siempre empleo el inglés, hablo inglés de esta manera durante el día entero, y todas las palabras en inglés que oigo al azar por las calles o en los cafés me suenan con ternura. Ya ves que tonta me pongo, y eso que era una mujer inteligente, al menos según decían los demás. Ya ves cuánto he de amarte para ponerme tan tonta.” (Octubre 30, 1947, pp. 104-105). En esa complejidad de los sentimientos amorosos no todas las sensaciones al separarse o estar distantes eran de malestar; luego de su segundo encuentro, cuando Simone retorna a París encuentra

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gran cantidad de trabajo e interés por proyectos, y entonces le escribe: “Me alegré, pues tengo muchísimas ganas de trabajar. Ésta es la razón de que no me haya quedado en Chicago, esta necesidad que siempre he tenido de trabajar y de dar sentido a mi vida mediante el trabajo. Tú tienes esa misma necesidad, y ésa es una de las razones por las cuales nos entendemos tan bien. Tú quieres escribir libros, buenos libros, y escribiéndolos quieres contribuir a que el mundo sea un poco mejor. Yo también lo quiero. Quiero transmitir a la gente mi manera de pensar, la que me parece la verdadera... ” (Septiembre 26, 1947, p.75). En otra oportunidad, Simone reinterpreta los sentimientos de extrañanamiento que Nelson manifestaba por ella: “Pronto, cuando abra los ojos, te veré a ti, querido, veré tu amada cara de cocodrilo contemplándome con astucia. Una vez me dijiste que soy una extraña esposa, pues paso muchísimo tiempo lejos de ti, y te doy muy poco de mí misma, pero creo que soy más bien una extraña esposa porque te doy muchísimo de mí, porque vivo muy cerca de ti, tan cerca que ni siquiera me puedes ver.” (Abril 14, 1948, pp. 220221). Ella afirmaba esta sensación de presencia mutua al decirle: “Estoy en nuestra casa de Chicago, como tú estás conmigo en Francia. No nos hemos separado, nunca nos separaremos. Soy tu esposa para siempre.” (Mayo 21, 1947, p.18).

“Nos queremos a través de las esperanzas…” Las expectativas de cada nuevo encuentro les alimentaban añoranzas y planes, Simone le escribía: “Buenas noches, cariño. Esta noche me siento en paz, feliz, pues sé que aunque no te vea pronto, tampoco falta mucho para vernos. Sólo tengo que esperar, y durante muchas semanas me acostaré diciéndote <buenas noches, cariño>, y la cama estará cálida con tu calidez, y cuando despierte tú estarás ahí mismo. Te siento muy cerca, y si no mi cama, mi corazón sí está

cálido con tu calidez. Tu rana feliz y amorosa” (Enero 18,1948, p.166). Cuando preparaban su segundo encuentro Simone lo tranquilizaba ante la profusión de propuestas: “Me temo que te hayan aterrado mis últimas cartas: ¡tantos sitios que ver! Te diré qué pienso: primero, que quiero complacerte igual que tú a mí, de modo que no reñiremos. Luego, que si tú prefieres quedarte y a mí me apetece viajar, ya encontraremos la manera de ponernos de acuerdo. […] Ahora me importa sobre todo lo que haré contigo, cómo pasar contigo todo el tiempo que sea posible, listo cocodrilo cazador de ranas.” (Marzo 6, 1947, p. 206). Como ella y sus amigos traducían algunas de las novelas de Algren, pensando en su primer viaje a París ella le decía: “Te conseguiré algunos francos franceses de <Les Temps modernes> por lo que hemos publicado y lo que aún habremos de publicar (un extracto de: “Nunca llega la mañana” ). Te haré muy feliz, Nelson, tan feliz como felices fuimos juntos los dos. Una vez me dijiste que, cuando yo te sonreía, tenías la sensación de que ibas a enamorarte de mí otra vez. Te sonreiré, cariño, y tendrás que amarme como en aquellos primeros tiempos que pasamos juntos.” (Diciembre 15, 1948, p.289).

“Nos queremos a través de las cartas…” Las cartas jugaron un papel central en la relación, además gracias a ellas hoy tenemos este valioso testimonio. Es así como alrededor de la espera y recepción de las cartas se producían rituales y se desencadenaban diversas e intensas, y a veces, contradictorias emociones: de un lado la magia de la llegada de las cartas y de otro la angustia de su demora. Amaba el comienzo de la semana por la expectativa de la espera, decía: “…comienzo a esperar que llegue la carta amarilla de Wabansia…”, calle de la casa de Nelson donde iniciaron

su relación intima; ”… tal vez la reciba mañana o puede que el martes, siempre y cuando el avión no se estrelle.” (Octubre 17, 1947, p.94). La invadía la felicidad “… ¡Qué bien me siento desde que recibí tu última carta¡ Me siento joven y feliz, y estoy enamorada, enamorada de ti. Con cuántas ganas te anhelo. Si no me queda más remedio, puedo pasarme sin ningún hombre, pero cuando pienso en ti me doy cuenta de que sin ti no podría pasar. […] Ahora soñaré contigo. Gracias por todo, gracias por la esperanza, espero a que llegue el mes de marzo...” (Diciembre 18, 1948, p.290). Lo amaba a través de la escritura: “No me importa lo que estoy escribiendo, tan solo me gusta el hecho de escribirte. Es como besarte. Es algo físico; siento mi amor por ti en las yemas de los dedos cuando te escribo; es bueno sentir el amor con cualquier parte viva del cuerpo, no sólo con la cabeza. Escribirte no es tan grato como besarte; es incluso un poco solitario, triste, pero es mejor que nada: no tengo otra elección.” (Junio 24, 1947, p.39). La demora de noticias de Nelson la sobrecogía. Por el extravío de una carta en Túnez ella escribía: “Nelson, mi amor, Nunca me había ocurrido que me faltaran tus cartas […] De súbito tuve miedo de que eso signifique que hayas terminado conmigo, aunque luego me dije que eso es una tontería, que tú no actuarías así, pero quién sabe si estarás muerto, o tal vez enfermo. […] Supongo que he sido muy tonta, sé que no ha sido culpa tuya, pero pasé unos días muy ingratos con este miedo y esta incertidumbre en el corazón.” (Septiembre 20, 1948, p.255). Aunque, meses más tarde, se enterará de que Nelson efectivamente conoció otra mujer y la deseó. Primero la demora de las cartas y luego la llegada con gratas noticias le generaba emociones encon-

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tradas: “Amado cocodrilo, por fin llegó tu carta ayer por la noche. Cuando no recibo carta tuya tengo a veces la impresión de que podrías haber muerto, y me pongo muy triste. Cuando recibo carta tuya, te siento tan vivo que me entra una gran impaciencia por verte. Por eso nunca estoy del todo en paz, claro que ¿habría de estarlo? El amor es mucho mejor que la paz. De hecho gozo de una paz honda, genuina y bella, al saber lo que quiero, al saber que lo tendré, al saber que lo tengo al menos mientras tú me ames. También tengo una especie de fiebre superficial, como en la balada de Villon; es la paz en la inquietud y el reposo en la fiebre, una grata manera de amar.” (Noviembre 11, 1947, p.114).

“…el amor es algo que no se puede poner por escrito en una carta…” Aunque al escribirle lo amaba también sentía que la palabra escrita, especialmente por medio de las cartas, tenía sus límites cuando de amor se trataba: “Nelson, mi amor. … Nunca tengo la sensación de haberte dicho lo que te quería decir, pues el amor no es algo que se pueda decir. […] De nada sirven las palabras, lo que deseo es utilizar los labios y las manos, besarte, abrazarte, disponer de todo mi cuerpo para sentir todo el tuyo, tu calidez, tu amor y darte el mío.” (Octubre 30, 1947, p.105). Inclusive, aunque le parecía en cierta forma sin sentido, aceptaba que era el único medio que le quedaba para comunicarse: “Es una estupidez escribir cartas de amor, el amor es algo que no se puede poner por escrito en una carta, pero ¿qué otra cosa hacer si existe este espantoso océano Atlántico entre una y el hombre que una ama?” (Junio 4, 1947, p.26). A lo anterior se sumaba el hecho de tener que escribir en otra lengua que no era la suya: “¿Sabes? Nunca había escrito cartas de amor en inglés. Siento que es una tremenda

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tontería dar tanta importancia a los propios sentimientos cuando el mundo es tan grande, y en él se suceden tantas cosas; es una tontería, pero sigue siendo una buena historia que me cuento cuando me voy a dormir.” (23 de octubre de 1947, p.100).

“…Ese amante americano que la volvía idiota”: la intensidad de la vivencia pasional Para concluir este aparte comparto algunos extractos, a mi juicio, reveladores de la intensidad y la novedad de la vivencia amorosa con Algren, respecto a otras experiencias que evocaba muchas veces, lo cual parecía desconcertarla y era contundente al reafirmarla: “Ya ves que tonta me pongo, y eso que era una mujer inteligente, al menos según decían los demás…”. (Octubre 39, 1947, p.104). “Me conmoví hondamente cuando leí en tu carta que amabas, así como mis ojos, mi manera de amar. Y pensé que debía decirte que esa manera de amar es por ti. Siempre he tenido los mismos ojos, pero nunca he amado a nadie de esta manera, esto debes saberlo: nunca he amado a nadie con tanto placer en el amor y tanto amor en el placer, con tanta fiebre y tanta paz, de esta manera que a ti te gusta. He sentido real y totalmente que era una mujer en brazos de un hombre, y eso significó mucho, muchísimo, para mí. Nadie podría haberme dado algo mejor.” (Octubre 30, 1947, p.105). “Dios, ojalá pueda vivir unos cuantos años más para quererte y para disfrutar de que tú me quieras. (…) ahora mismo, no me importa nada que no sea amarte y ser amada por ti. […] Nelson, por mucho que me conozcas, no puedes saber qué significa para mí haber recibido algo tan precioso como nuestro amor” (Octubre 21, 1947, p.95). Escuchando la canción Lily Marléne en un bar de Montparnasse bebiendo whisky, una de sus bebidas preferidas, se transportó a Chicago, entonces

le escribe: “… Pensé que no podría dormir antes de decírtelo, me pareció muy urgente. Te quiero muchísimo, Nelson mi marido. En mi vida de trabajo, austera y apacible, es una maravilla, sabes, sentir semejante tesoro de emoción, de dolor, de felicidad, de amor ardiente en el corazón. Y siempre hay una palabra que acude a mis labios: gracias. Gracias querido, gracias, mi esposo y mi amigo, mi amante, por todo lo que tú me das desde nuestro nido de Wabansia.” (Octubre 23, 1947, p.99). En esos momentos de soñar con el amor y el amado o amada hasta la muerte le decía: “¿Sabes?. Tenía intención de vivir hasta los ochenta años, pero como tú morirás a los 77, estoy dispuesta a morir a los 78 en tus brazos. Son dos años enteros los que desperdicio por ti. ¿No estás agradecido?” (Diciembre 15, 1947, p.141). Curiosamente ella murió casi cumplidos los 78 años, en 1986, aunque no en brazos de Nelson porque él murió seis años antes, en 1981, y porque su distanciamiento definitivo, iniciativa exclusiva de Algren, se dio en 1964. Como ejemplo de la intensidad de lo vivido en un cierto momento con Nelson Algren, Simone le escribía, “… ahora “no más hombres”. Nelson, es otra forma de decirte que conocí en tus brazos el amor verdadero, total, el amor en cuerpo y alma, cuando ambas cosas son una sola…” (Agosto 8, 1948, p.240), a raíz de algunas confidencias sobre sus amores, en particular la relación que sostuvo diez años con el joven Bost, hasta el momento de encontrar a Nelson. Otro vínculo que los unió fuertemente fue su pasión y vocación por la escritura y lectura. Ella le ofreció la escritura de Los mandarines desde el inicio, anunciándole que sería su mejor obra. Justamente gano el Premio Goncourt.

Dilemas éticos: el amor, el matrimonio, la amistad, la libertad… Esta parte la organizo alrededor de reflexiones sobre los alcances de su entrega amorosa a Nelson y dilemas de Algren por la relación amorosa con ella y la presencia de otras mujeres, en las cuales plantea consideraciones éticas del amor, el matrimonio, la amistad y la libertad. “… ¿Es acertado dar parte de una misma sin estar dispuesta a darlo todo?...” Aún con la intensa pasión que los unió, desde el inicio de su relación, Simone se planteó varios interrogantes respecto al alcance de su entrega amorosa, ella le preguntaba: “¿merezco acaso tu amor si no te consagro mi vida entera? ¿Es acertado dar parte de una misma sin estar dispuesta a darlo todo? ¿Es posible que ame a alguien y que le diga que lo amo sin proponerme entregarle mi vida entera, (en) caso de que él me lo pidiera?” (Julio 23, 1947, p.57-58). Las reflexiones anteriores de Simone hicieron repensar la petición de matrimonio que preparaba Nelson para el segundo viaje en septiembre de 1947. Sylvie analiza los obstáculos que se interponían entre los amantes: “… la carta del 23 le había devuelto la lucidez: el matrimonio implicaría tanto para uno como para el otro, la imposible renuncia al mundo que les era consustancial. ¿Cómo arrancar las raíces plantadas tan lejos unas de las otras, en París las de ella, en Chicago las de él, sin cometer una especie de suicidio espiritual, sin condenar el exiliado a la nostalgia, al desarraigo? De cualquier modo, él se sentía casado con ella de una manera más intensa de lo que nunca lo había estado con su mujer según la ley, después de siete años que duró su matrimonio (1938-1945)” (pp. 58-59). A pesar de lo anterior, los deseos de Algren por casarse con Simone o con otra vuelven a aparecer.

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Para disuadir a Nelson de sus pretensiones de casarse con ella, le ilustraba en detalle los conflictos de pareja; en ocasión, de la navidad de 1947, por las discusiones de tres parejas de la familia con quienes compartían, le decía: “el matrimonio es una institución podrida, y cuando amas a un hombre es mejor no echarlo todo a perder casándote con él” (Diciembre 22, 1947, p.147). En otra ocasión nuevamente le narra las disputas de parejas cercanas (Bost y Olga, Queneau) y le pregunta: ¿De veras te entristece estar soltero? (Octubre 30, 1949, p.347). Aunque también lo animó a reorganizar su vida con Amanda; inclusive lo invitó a París con ella. Aún siendo crítica del matrimonio como institución, Simone le escribió siempre muy afectuosamente, auto - nombrándose: “Soy tu mujer tal como tú eres mi marido” (Junio 7, 1947, p.27).” yo soy tu esposa”, “Tu mujer”; “Te beso como ha de besarte una esposa llena de amor” (Octubre 21, 1947, p.96). Solo dejó de firmar cinco cartas con “Tu” Simone, cuando inició la relación con el joven judío Jack Nosman luego de la ruptura con Algren, en agosto de 1952. Sin embargo, cuando él reinició sus confidencias, en abril de 1953, sobre dolores de su corazón, cuando se vuelve a casar con Amanda, ella vuelve a firmar “Tu Simone”. Ya para concluir quiero traer sus reflexiones sobre sus emociones encontradas al inicio de su relación con el joven Nosman: “Bueno, Nelson, debo decirte que ha ocurrido lo más increíble que podía ocurrir: sucede que hay alguien que desea amarme. (Esto) me pone a medias contenta y a medias triste; contenta porque es muy duro vivir sin amor, y triste porque no deseo que me ame nadie más. [... ] Se pasó la noche entera mirándome, y a la mañana siguiente me llamó por teléfono: Me gustaría invitarte al cine. En definitiva, lo que quiso decir fue: Me encantaría acos-

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tarme contigo. […] Fue extraño: cuando volví a mi habitación, después de contestar su llamada, me eché a llorar tal como no había vuelto a llorar desde que nos separamos tú y yo. Si aceptase, supondría una nueva despedida de ti, a pesar de lo cual me parecía muy dulce volver a ser amada, aunque no fuera amada por ti”.(Agosto 3, 1952, p.557) “…Como yo vivo tan lejos, no hay motivo para que no te acuestes con otra mujer…” Simone de Beauvoir comentaba y describía sus complejas emociones y posiciones respecto a las posibilidades de relación de Nelson con otras mujeres casi desde el inicio de su relación. Aunque a partir de un momento de depresión, en septiembre del 48, cuando Nelson le cuenta que se sentía muy solo y “se declara profundamente insatisfecho de su vida árida, gris y triste”, se hacen más intensas estas preocupaciones. Enseguida algunas reflexiones sobre sus sentimientos e ideas respecto a la libertad, la fidelidad, los celos y el amor. Ella le escribía: “Al leer tu carta una vez más sentí un poco triste, y culpable, al pensar que hay una serie de satisfacciones, por mínimas y fugaces que sean, que yo te impido obtener. […] En cierto modo, me llegué a sentir amargamente celosa en lo sexual, aunque es algo que me desagrada... No lo veo con buenos ojos, pero ha sido una profunda sensación. Por otra parte, te quiero tanto, me agrada tanto la idea que seas feliz, que podría ayudarte a obtener satisfacción de otra mujer (siempre y cuando fuese algo pasajero, claro está, y no interfiriese en tu amor por mí). Por eso desconozco qué deseo, aunque está claro que lo sé, ya que no soy una santa, sino sólo una mujer. De todos modos, no me veo obligada a elegir, y hagas lo que hagas al desperdiciar nuestro amor, estaré de acuerdo, aunque me hagas sufrir.

Queridísimo, no te digo todo esto porque me parezca atento decírtelo, sino sólo por el placer de charlar contigo en plan muy confidencial.” (Noviembre 1, 1947, p.106). Ella reacciona a la respuesta de burla de Nelson a sus reflexiones e ironiza: “Me parece muy perverso que te rías porque procuro con toda honestidad no interferir en tu libertad. Me parece un insulto que no me tomes más en serio. Así pues, pienso interferir en tu libertad; construiré una valla electrificada en torno a tu casa de Wabansia, te envenenaré la piel y los labios, de modo que si tocas a una mujer se caiga muerta en el acto”. (Noviembre 5, 1947, p.108). Un mes después, en la carta del 9 de diciembre, retoma las anteriores reflexiones y le dice: “… La idea global es que <deberías sentirte libre> en tanto no traiciones nuestro amor, cosa que sólo podrías hacer si de veras te lo propusieras. Tengo muchos remordimientos por haberte privado de un tiempo de placer. Sé muy bien que puedes acostarte con una mujer, incluso si es muy simpática, e incluso en el nido de Wabansia, sin echar a perder nada de lo que existe entre tú y yo. Si te he sugerido otra cosa a través de mis cartas, me avergüenzo. […] Creo que debería tener mucha sangre fría para ser capaz de imaginarte besando a una chica y acostándote con ella, sin sentir una terrible punzada en el corazón, pero también es cierto que esta especie de instinto animal no tiene demasiada importancia.” (Diciembre 9, 1947, p.134). Es simpática y significativa la manera de valorar la abstención de Algren: “…Amado mío, lo que trato de decir es que la próxima vez que te tiente una mujer, haz lo que te plazca, llévala a la casa de Wabansia si quieres. Te digo con el corazón en la mano, no tienes porqué temer que me duela una cosa así. Lo único que deseo es que se haya marchado cuando llegue yo, y que nunca llegue

demasiado al fondo de tu corazón.” […] “Resumo: la próxima vez acuéstate con la mujer si de veras lo deseas. No obstante, recibo como un regalo tierno y amoroso el hecho de que esta vez no lo hicieras. Ahora bien: un regalo no es una pensión alimenticia; nadie puede sentirse agradecido por una pensión alimenticia, porque es algo debido, y tú a mí no me debes nada. Por eso me resulta el regalo tan precioso. No lo erijamos en sistema. Una sola palabra más, aunque ya sé que no es necesaria: dime siempre la verdad. Y la última: te amo.” (Diciembre 9, 1947, p. 135). “Quiero que hagas lo que te plazca y cuando te plazca.” (Enero 13, 1948, p.163). Resumía, como sigue, su posición sobre la fidelidad, la libertad y la felicidad que él le proporcionaba a ella: “…siempre el mismo problema: no me importa que te acuestes con una mujer (desde luego, en cierto modo sí me importa, pero eso es lo de menos), aunque eso es algo difícil de hacer si no eres libre, lo comprendo, en parte por la mujer en cuestión. Y yo me quedo con tu libertad, o con una buena parte de ella, sin darte ninguna felicidad, sin estar a tu lado, cosa que me parece injusta, aunque sé muy bien que no tengo la culpa.” De ella hacia él: “…En mi última carta te dije que a veces se me hace cuesta arriba no acostarme nunca con un hombre, aunque en el caso de una mujer esto es algo distinto: para una mujer parece que es algo más llevadero que para un hombre, y yo en París no conozco a ningún hombre con el que me gustaría acostarme.” (Noviembre 17, 1948, p.276). Para mostrar un poco lo que pensaba Algren sobre las posibles relaciones con otras mujeres y la vida de Simone y sus amigos en París, retomo apartes que reproduce Sylvie de Beauvoir de La fuerza de las cosas, de citas parciales5 de las cartas 5 Reproduce las páginas 183 y 184 de “La force des choses” (edición original de 1963, Gallimard, colección <Folio>, pp. 232-234).

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de Nelson que hace Simone en su novela: “…No tendré una historia con esa mujer, ya no supone gran cosa para mí. Pero lo que no cambia es mi deseo de poseer, algún día, lo que durante tres o cuatro semanas ha representado ella: un lugar propio para vivir, con mi mujer e incluso un hijo mío. No es nada raro desear estas cosas, yo diría incluso que es un deseo muy común, pero yo no lo había experimentado jamás. Tal vez se deba a que voy a cumplir cuarenta años. Para ti es distinto. Tienes a Sartre y también un cierto tipo de vida: tu gente, un vivo interés por las ideas. Estás sumergida en la vida cultural francesa y cada día obtienes una gran satisfacción de tu trabajo y de tu vida. En cambio Chicago está casi tan lejos de todo como Uxmal. Llevo una existencia estéril, centrada exclusivamente en mí mismo, con la que no me siento absolutamente nada satisfecho. Estoy anclado aquí, porque tal como ya te lo he dicho, y tal como tú misma has comprobado, mi trabajo se basa en escribir sobre esta ciudad, y eso es algo que sólo puedo hacer aquí. […] En otras palabras, me encuentro atrapado en mi propia trampa. Sin quererlo del todo, he escogido la vida que más convenía al género de literatura que soy capaz de hacer […] Esta historia me ha ayudado a ver mejor las cosas entre nosotros; el año pasado hubiera temido estropear algo no siéndote fiel. Ahora sé que es absurdo, porque lo brazos no tienen ningún calor cuando se encuentran al otro lado del océano, y la vida es demasiado corta y demasiado fría para renunciar a todo calor durante tantos meses.” (p. 279- 280).

Circunstancias que los separaban Aunque se quisieron -a través... de la distanciaesa misma distancia los separó, como también otras circunstancias, la cultura, la lengua, las relaciones políticas entre Francia y Estados Unidos, otras relaciones, en particular una especie de disyuntiva entre Algren y Sartre, y en palabras de su hija, igualmente los separaban: “…sus dos

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elecciones fundamentales …Simone de Beauvoir <dotada para la felicidad>, y Algren víctima de una especie de neurosis de fracaso…” (p.9).

Odio que no hayas aprendido francés, es de hecho lo único que detesto de ti… Hablar idiomas diferentes, fue una de esas barreras entre los dos que ella buscó sobrepasar. No obstante todas sus cartas las escribió en inglés, aunque ella, al inicio especialmente, resentía el gran esfuerzo para hacerlo, al sentir que no podía decirle todo lo que ella deseaba por ser una lengua extranjera. Yo solo acierto a escribir en un inglés infantil y parco, aunque no soy así de boba y tú lo sabes.” (Junio 4, 1947, p.25). Ella lo animó con frecuencia a franquear la barrera del idioma aprendiendo el francés pues lamentaba profundamente que no pudiera leer sus libros: “Mi queridísimo esposo, debes, intentar al menos captar algo de mi vida en Francia, tal como intenté vivir yo tu vida en Chicago. ¿Lo harás?” (Mayo 24, 1947, p.19).” “Es una pena que seas tan perezoso y que no sepas leer francés; se acaba de publicar mi último libro Por una moral de la ambigüedad y me gustaría que lo leyeras.” (Noviembre 8, 1947, p.111). “Odio que no hayas aprendido francés, es de hecho lo único que detesto de ti…” (Noviembre 11, 1947, p.115). En vista de que él no aprendió el francés ella celebraba las traducciones de sus libros al inglés como forma de establecer puentes: “Algo me hizo sumamente feliz: la traducción al inglés de La sangre de los otros, que por fin podrás leer en mayo.” (Enero 8, 1948, p.157).

“Espero que no te disguste lo que digo de ti, porque lo escribí con todo mi corazón” Aunque Simone añoró que Nelson pudiese leerla para conocerse mejor, fue en parte la lectura de

la traducción al inglés (1965) de su novela La fuerza de las cosas, según Sylvie Le Bon de Beauvoir, justamente la que produjo la ruptura definitiva entre Algren y Simone de Beauvoir. Aunque este distanciamiento se había iniciado antes por decisión de Algren, primero, tres años después de establecida la relación, “…en 1950, pero sin renunciar a Simone de Beauvoir, y más tarde, en 1964 de manera definitiva” (p. 9). En la última carta (304, noviembre de 1964) Simone lo invitaba a encontrarse durante un viaje que tenía programado con Sartre para 1965: “… visitaré Estados Unidos en mayo, y te encontraré donde quiera que te escondas” (p.672); en esa misma carta le anunciaba que se publicaría en la primavera (de 1965) su libro La fuerza de las cosas en inglés. De hecho, Simone de Beauvoir en octubre de 1963, cuando salió al público en Francia la novela La fuerza de las cosas a propósito de unas páginas sobre su relación con él, le escribía: “Espero que no te disguste lo que digo de ti, porque lo escribí con todo mi corazón”, también le decía: “Es un libro muy duro con casi todo el mundo, y seguro que despertará odios…” (Octubre, 1963, p.665-666). Sin embargo, dice su hija, que el libro “En Algren desata una reacción pública de hostilidad, de cólera incluso, difícil de justificar. Ni siquiera intentará explicarse directamente, por carta, con la propia Simone de Beauvoir.” (p.672). Luego siguió el silencio hasta la muerte de él, 16 años más tarde.

“... esa cerdez… de país que tienes parece que no ve con buenos ojos que yo visite Estados Unidos” Otro factor que jugó en el distanciamiento fue la Guerra Fría pues la polarización de las relaciones políticas internacionales afectaron las posibilidades de ir y venir de Simone y Nelson

entre Estados Unidos y Francia, por el compromiso explícito de los dos en contra de algunos de estos sucesos, aunque Simone de Beauvoir en algunos momentos “…renunció a tomar ciertas posiciones públicas por temor a no poder retornar a América” (Savigneau, ya citada). En junio de 1950 el inicio de la guerra con Corea, puso temerosa a Simone en su cuarto encuentro, por el riesgo del aislamiento si se generalizaba el conflicto; además en ese viaje Algren le había dicho que ya no la amaba. Proyectaba casarse de nuevo con Amanda, su ex esposa. Al año siguiente cuando Simone tramitaba su visa para viajar a Norteamérica para su quinto reencuentro en 1951, le escribía: “... esa cerdez… de país que tienes parece que no ve con buenos ojos que yo visite Estados Unidos. Quieren información, yo tengo miedo. Sucedió ayer. Yo estaba muy tranquila por mi visado, ya que el año pasado me lo expidieron con una validez de 24 meses. …me dijeron que desde el año pasado es preciso revisar todos los visados. […] una señora anciana me hizo pronunciar un juramento solemne, con la mano derecha en alto y todo lo demás, asegurando que jamás había sido miembro de ningún partido comunista ni fascista. Pronuncié el juramento, inscribí mi nombre en un montón de papeles y cumplí todos los trámites, pero entonces la señora me dijo: <bueno, tenemos la impresión de que pertenece usted a la Liga de Mujeres de Francia (que es una liga prácticamente comunista)>. Fue muy desagradable, ya que yo había jurado lo contrario. ¡Además era una falsedad¡…”. Ella, como otras mujeres no comunistas, había firmado en apoyo a una especie de manifiesto de la Liga.” “…fue una verdadera humillación […] de haber sido un viaje de placer, me habría liado a patadas con todos y me habría despedido de Norteamérica para siempre.” (Julio 13, 1951, pp.507-508). Finalmente le concedieron la visa y viajó.

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Luego en 1953, cuando Algren proyectaba viajar a París con Amanda, y Simone los esperaba con alegría, el Departamento de Estado de los Estados Unidos le negó su solicitud de pasaporte por su antigua militancia en el partido comunista (p.568). Tampoco se realiza el anunciado viaje a Estados Unidos en 1965 por los acontecimientos de la guerra del Vietnam, pues Simone y Sartre se comprometieron activamente en las acciones del tribunal Russell, destinadas a denunciar los crímenes de guerra cometidos por los norteamericanos. (p.672). “Podría dejarlo [Sartre] durante períodos más o menos prolongados, pero no podría entregar mi vida entera a otra persona.” Simone: Nelson Algren vs. Jean Paul Sartre. Aunque en sus cartas Simone de Beauvoir no escribió mucho acerca de la incidencia de sus vínculos con Sartre sobre su relación con Algren, las pocas veces que lo hizo fueron contundentes y reveladoras de la fuerza de esta relación y de algunas de sus ideas acerca del amor. Iniciemos recordando que la decisión de prolongar su estadía en Estados Unidos debido a un “cierto cambio en la relación de Sartre” facilitó el inicio del encuentro amoroso entre Simone y Nelson; igualmente cabe destacar que en sus cartas contaba cómo Sartre en diversas ocasiones la animó y apoyó en sus encuentros con Algren; sin embargo, fue una solicitud de apoyo de Sartre para la realización de un proyecto suyo la que llevó a Simone a cambiar uno de sus planes de viaje con Algren. Situación que motiva buena parte de la reflexión sobre el significado de las dos relaciones. Cuando se preparaban para su tercer encuentro previsto para tres meses, Simone de Beauvoir,

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cuenta en La fuerza de las cosas, que pocos días antes de su marcha Sartre cambió de planes (la necesitaba para trabajar en la adaptación al cine de su última obra: Las manos sucias) y ella reconsideró los suyos, y decidió viajar sólo dos meses, pero no le comentó previamente a Nelson, pues quería hacerlo personalmente. Sin embargo, escribe ella: “…desde mi llegada no había hecho acopio del coraje suficiente para hacerlo, y en las semanas siguientes me faltó valor. Cada vez era más urgente y cada vez era más difícil. Durante un largo trayecto en automóvil entre México y Morelia, anuncié a Algren, con torpe desenvoltura, que tenía que volver a París el 14 de Julio… <Ah bueno¡> dijo él”. El ánimo y la actitud de Algren cambiaron, “… en un momento, él “…se mostró particularmente desagradable: “puedo irme mañana”, le dije, intercambiamos algunos reproches y él declaró con ímpetu: “estoy dispuesto a casarme ahora mismo”. Comprendí que jamás le guardaría rencor por nada, pues yo era la responsable de las equivocaciones. Le dejé el 14 de julio, dudando de que volviera a verle alguna vez” (Tomado de cita que la autora hace de la novela, p.225-226). En carta posterior a esta separación, Simone le da explicaciones: “…Tenía que reencontrarme con Francia, con Sartre, los amigos, <Les Temps modernes>, los periódicos, las revistas, todo lo demás. Nelson, tendré que explicarte las cosas mejor otro día, pero antes debes de saber que no es por placer, ni por glamour, ni por nada parecido, cuando digo que debo de vivir aquí. No puede ser de otra forma... Por favor por lo que más quieras créeme…” (Julio 15, 1948, p.227). Efectivamente, unos días después aborda lo prometido, dándole argumentos de su larga historia de apoyos y deudas de gratitud con Sartre: “¿Sabes? Podría renunciar a mucho más, no sólo a un joven simpático…”, [se refiere a Bost] siempre que fuera por ti: por ti podría renunciar a la

mayor parte de las cosas, pero es evidente que no sería la Simone que a ti te gusta si renunciara por ejemplo a mi vida con Sartre. Solo sería una sucia criatura, una mujer desleal y egoísta. Al margen de lo que decidas en el futuro, quiero que lo sepas: no es por falta de amor por lo que no me quedo contigo. Incluso estoy segura que dejarte es para mí más duro que para ti, estoy segura de que te echo de menos de forma mucho más dolorosa que tú a mí. No podría amarte, quererte y extrañarte más de lo que te amo, te quiero y te extraño. Puede que lo sepas, pero lo que también tienes que saber, aunque pueda parecer una presunción por mi parte, es el modo en que me necesita. [Se refiere a Sartre]. De hecho, está muy solo, atormentado en su interior, muy desasosegado, y yo soy su única amiga verdadera, la única que realmente le entiende, le ayuda, trabaja con él, le proporciona algo de paz y de equilibrio. Durante casi veinte años él ha hecho todo por mí, me ha ayudado a vivir, a encontrarme a mí misma, y ha sacrificado muchas cosas por mí. Desde hace cuatro o cinco años, y hasta ahora, por fin disfruto de la ocasión de devolverle todo lo que ha hecho por mí, y de ayudar a quien tanto me ayudó. No podría abandonarlo” (Julio 19, 1948, p.232-233). Concluye, entonces manifestando la encrucijada en que se encontraría al tener que elegir una opción excluyendo la otra: “…Podría dejarlo durante períodos más o menos prolongados, pero no podría entregar mi vida entera a otra persona […]sería muy feliz al pasar días y noches contigo hasta que me muera, sea en Chicago, en París o en Chichicastenango, pues no es posible amarte más de lo que yo te amo, y te amo en cuerpo y alma, pero preferiría morir antes que hacer un gran daño, antes que causar un daño muy profundo a una persona que lo ha dado todo por mi felicidad. Y no me gustaría morir y perderte, la idea de perderte me parece tan intolerable como la de morir…” (Julio 19, 1948, p.233).

En el siguiente aparte se encuentran igualmente comentarios reveladores de matices del amor que diferenció las dos relaciones –Simone – Algren, Simone – Sartre-- “…Sartre y yo comenzamos a interesarnos mucho el uno por el otro, yo tenía 22 y el 25. Con gran entusiasmo le di mi vida y mi ser. Él fue mi primer amante; antes ni siquiera me habían besado. Pasamos mucho tiempo juntos, ya te he dicho cuánto me importa, aunque lo nuestro fue más una honda amistad, una fraternidad absoluta, que un amor: en lo sexual no fue gran cosa, sobre todo porque a él no le interesa demasiado la vida sexual. […] poco a poco empecé a pensar que era inútil e incluso indecente seguir siendo amantes. Lo dejamos al cabo de ocho o diez años bastante poco satisfactorios en este terreno...” (Agosto 8, 1948, p.240). Para concluir quiero retomar uno de los interrogantes que me han formulado con motivo de este escrito: ¿Cuál fue el verdadero amor de Simone de Beauvoir, Nelson Algren o Jean Paul Sartre? A mi juicio los dos fueron amores verdaderos pero diferentes. Ella le decía a Algren diez y ocho meses después de haberlo conocido “Nelson… conocí en tus brazos el amor verdadero, total, el amor en cuerpo y alma, cuando ambas cosas son una sola…” (Agosto 8, 1948, p.240) y ocho años después -1956- cuando él intenta llamarla de New York: “Ahora he construido una nueva vida de forma definitiva, pero mi amor por ti es más que un simple recuerdo: siempre me sentiré profundamente ligada a ti, por un sentimiento caluroso, vivo, maravilloso, esencial; te he de entender tal como sé que tú me entiendes.” (Julio 12, 1956, p.626). Su lealtad y amor por Sartre también lo expresó categóricamente: “Podría dejarlo [Sartre] durante períodos más o menos prolongados, pero no podría entregar mi vida entera a otra persona.”

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No me resta más que invitarles a disfrutar la lectura de sus cartas y por supuesto de sus múltiples obras.

Bibliografía Beauvoir, Simone. 1999. Cartas a Nelson Algren. Un amor transatlántico, 1947 – 1964, Edición y prólogo: Le Bon de Beauvoir, Sylvie, Ed. LiberDuplex, S.L., Barcelona, 672 Págs. Savigneau, Josyane. Cet amant américain que la rendait <idiote>. Amoureuse, passionnée, blesée… Ansi apparait l’auteur des <Mandarines> Dans ses lettres adressées a Nelson Algren, Le Monde, Dossiers&documents, mai 2007, pagina 3. (Artículo, febrero de 1997).

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Nohema Hernández Guevara*

La democracia como proyecto ético feminista.

Notas sobre un debate re-naciente * Psicóloga, magíster en Psicología Comunitaria .Universidad Javeriana.

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Es decir, para Mouffe, toda democracia radical es también plural y, por lo tanto, construir una concepción contemporánea de ciudadanía presupone desestructurar esencialismos y dicotomías propios de la modernidad en la concepción de lo político. Requiere también, al tiempo, replantear la categoría moderna de sujeto entendida como entidad unitaria, transparente y racional, capaz de otorgar significado homogéneo a su conducta como fuente de la acción. ¡Utopías, solo utopías! Pero el mundo necesita utopías, a condición que estas se traduzcan en la práctica. F. Houtart1 Tengo muy presentes las afirmaciones de la filósofa española Amelia Valcárcel (2000) acerca de que “... en sus orígenes europeos, el feminismo es un pensamiento político típicamente ilustrado... que se plantea como discurso de la Igualdad”. Así, solo con la Ilustración adviene la idea de igualdad, pues, señala Valcárcel, sus presupuestos son la base filosófica y moral de las demandas de igualitarismo hechas por mujeres precursoras como la francesa Olimpia de Gouges (17481793), lejana y cercana, conocida por muchas de nosotras solo a finales del siglo XX. “La gran idea del feminismo es la idea ilustrada de la Igualdad”. Para los tiempos que corren, propone este escrito, es posible resignificar un proyecto democrático desde el feminismo en la perspectiva de radicalización de la democracia, de una democracia radical y plural. Chantal Mouffe (1992) es quien acuña la expresión. “La visión de una democracia radical y plural (...) entiende la ciudadanía como una forma de identidad política que consiste en la identificación con los principios políticos de la democracia moderna pluralista, es decir, en la afirmación de la libertad y la igualdad para todos” (p. 21). 1 Houtart es director del CETRI, miembro del Tribunal Permanente de los Pueblos y de la Comisión Ética de la Verdad en Colombia.

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Propone, a cambio, una idea de agente social constituido por un conjunto de “posiciones de sujeto”, nunca cerradas en un único y fijo sistema de diferencias. El o la agente se constituye más bien como efecto de diversidad de discursos que no tienen entre sí relación necesaria, sino que se articulan-desarticulan en constantes movimientos de sobredeterminación y desplazamiento (Mouffe, 1999). Para poder pensar hoy la política y comprender la naturaleza de estas nuevas luchas y la diversidad de las relaciones sociales que la revolución democrática ya ha desplegado, es indispensable desarrollar una teoría del sujeto como agente descentrado, destotalizado, de un sujeto construido en el punto de intersección de una multiplicidad de posiciones subjetivas entre las que no hay ninguna relación a priori o necesaria y cuya articulación es consecuencia de prácticas hegemónicas. En consecuencia, nunca hay una identidad definitivamente establecida, sino siempre un cierto grado de apertura y de ambigüedad en la manera de articularse las diferentes posiciones subjetivas (Mouffe, 1999, pp. 31-32).

Nótese que así, entonces, son posibles tantas formas de ciudadanía como interpretaciones de sus principios, y la radicalidad democrática estará en hacer “... hincapié en las numerosas relaciones sociales donde existen situaciones de dominación que deben ser puestas en tela de juicio si se aplican los principios de libertad e igualdad”. De paso, establece que la “revolución democrática” implica “nuevas luchas” y “diversidad de relaciones sociales”, y la necesidad del reconocimiento

para los distintos grupos que buscan extender y radicalizar la democracia “de que tienen una preocupación común” que hace posible construir un “nosotros”, como “... identidad política colectiva articulada mediante el principio de equivalencia democrática”, equivalencia que –de inmediato aclara Mouffe– “no elimina las diferencias”, así como tal “nosotros” y su definición tiene lugar siempre en “un contexto de diversidad y conflicto” (Mouffe, 1999, p. 121). Relacionando con los puntos de vista anteriores, en la introducción al texto El retorno de lo político, publicado originalmente en 1993, Mouffe llama a establecer distinciones necesarias entre las categorías “enemigo” y “adversario”. Es decir, el “nosotros”, siempre precariamente construido, la comunidad política, para su existencia requiere significar a los y las contradictores o contradictoras en la categoría de adversarios o adversarias: al enemigo se le quiere eliminar, los adversarios o adversarias tienen existencia legítima. Es central, entonces, para los propósitos de estas reflexiones, hacer contraste entre el reconocimiento de lo construido y la necesidad de nuevas rutas de reflexión sobre las relaciones democracia–feminismo, que sean parte de los diálogos críticos contemporáneos. Sin embargo, el contraste no puede hacerse en el vacío; por el contrario, requiere interrogarse por la identidad política, por la gestión de los sujetos de la política y por la política de los sujetos –entre otras indagaciones–, de manera que podamos aproximarnos a responder quiénes son los y las sujetos de la política en las sociedades democráticas actuales y realmente existentes. En la misma línea del pensamiento de Mouffe, cabe asimismo preguntarse si sigue siendo posible y cómo repolitizar las esferas privada-pública de la vida en sociedad, cómo tramitar las persistentes tensiones universales–particulares y, entonces,

cómo construir ideas de “bien común” en sociedades complejas que transitan del “sujeto” a “los sujetos” (pluralizados), a las realidades de la alteridad y la diversidad.

Subjetividad(es) y ciudadanía(s) Pineda (2009), al referirse al feminismo como teoría política, lo caracteriza como un “... conjunto de movimientos, doctrinas e ideas” y señala, tal vez inspirada en Valcárcel, cómo este, “... si bien se hace presente a partir del siglo XV, no es sino hasta finales del siglo XVIII que adopta formalmente una lógica política, más allá de una simple especulación filosófica y crítica al sistema social en la polémica oleada de pensamientos y tradición literaria sobre la condición, naturaleza y valor de la mujer desarrollada en siglos anteriores y conocida como ‘querella de las mujeres’. Con De Sousa Santos (1998), es posible clarificar que subjetividad y ciudadanía no se implican necesariamente. Más aún, retomando a Foucault, critica el desarrollo antinómico de subjetividad y ciudadanía en el capitalismo; algo así como una ciudadanía sin subjetividad que conduce a la normalización, es decir a las formas de dominación disciplinar y, por lo tanto, de control social cuya eficacia reside en la “identificación de los sujetos con los poderes–saberes que se ejercen sobre ellos”. La noción que enlaza subjetividad y ciudadanía –en la perspectiva de De Sousa Santos– es la de emancipación. Desde el punto de vista de la emancipación, los procesos de fortalecimiento de la sociedad civil y los movimientos sociales que se expresaron en las dos últimas décadas del siglo anterior, entre los cuales es notable, de lejos, el movimiento feminista, hicieron posible pensar en nuevas formas de ciudadanía, colectivas y no individuales, menos basadas en la relación derechos–deberes y más en formas de participación no liberales y no estatizantes en las que

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fuera posible una relación más equilibrada con la subjetividad. En estas concepciones, la subjetividad política se relaciona con la acción. En ella se conjugan y explicitan los modos de actuar y los motivos e intenciones individuales y colectivas dirigidas a construir e imprimir determinadas orientaciones transformadoras a la sociedad. En la acción es elemento clave –por ejemplo para la movilización política– la interpretación que realizan los sujetos de su situación; con lo cual se señala que no es suficiente constatar fenómenos políticos problemáticos, casi obvios, como el descentramiento de la política o las tensiones al interior del feminismo latinoamericano, sino que se requiere preguntarse por qué ocurren, cuáles son los discursos que imponen las interpretaciones de realidad que conducen a tomar ciertas posiciones. Así, se asume que las expresiones de las subjetividades políticas pueden ser reconocidas en sus discursos, en los discursos que portan sus actores o actoras sociales, en sus regularidades, discontinuidades, formas narrativas, elementos constitutivos y formas de actualización y permanencia (Foucault, 1970).

Subjetividades políticas generizadas Quizá no es gratuito que en castellano democracia, justicia, libertad, paz, tolerancia, convivencia se escriban en femenino. Sin embargo, el asunto en cuestión aquí no es cómo nombrarlas. Evocar esta feminización de significantes que cobran significados tan diversos es una forma de conjurar el sobresalto que produce escribir sobre democracia y feminismo en momentos de descreimiento generalizado sobre cualquier utopía, y de la utopía democrática en amplios sectores del feminismo latinoamericano. Resituar la idea de la democracia como proyecto ético para el feminismo y las feministas es una

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“tarea” que asumimos en el aquí y ahora con la convicción de que no se discute sobre la democracia como ideal, una idea tan antigua como la política, sino más bien sobre la calidad de tal democracia y, especialmente, sobre la crítica a toda práctica o acción política que se nombre como democrática y que actúe por homogenización, exclusión o discriminación. Tampoco se discute la extensísima lista de los déficits democráticos a la luz de una también extensísima lista de demandas incumplidas. Cualquiera de los chequeos sobre sus realizaciones queda condicionado en sus respuestas a la perspectiva histórica. Validamos sí la posibilidad de argumentarla desde este aquí y ahora de Colombia, posicionadas en un discurrir y actuar que no esperan el mágico advenimiento de la “verdadera” democracia, sino que la asume como un “estar siendo”. Asistimos a un panorama internacional y nacional poco esperanzador para la democracia radical y plural desde comienzos de este nuevo siglo. El panorama, crítico para la relación democracia-feminismo, se evidencia –entre muchos otros escenarios– en los escenarios de desencuentro nacionales y en buena parte de los discursos de apertura del X Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe 2005 (EFLC), realizado en Brasil, el cual tuvo precisamente como tema central Democracia y feminismo en el nuevo siglo. En los momentos inaugurales, dedicados a reflexionar sobre qué sentidos cobra hoy, siglo XXI, radicalizar la democracia desde el feminismo, se hacen notables los antagonismos en las posiciones: aquellas que asumen explícita o implícitamente que tejen sus reflexiones desde este marco, otras que se sitúan en los márgenes de cualquier democracia realmente existente. La pregunta de fondo en Brasil era, según María Suárez Toro, de Radio Internacional Feminista en 11.10.2005: ¿Se pueden cambiar las reglas del

juego de la democracia desde sus propias reglas? Las posiciones en Brasil, según la noticia, se expresaron así: Epsy Campbell, legisladora de Costa Rica, hablando desde su militancia como presidenta de un partido político en su país, dijo que se pueden usar las reglas del juego para cambiarlas, llamando a las mujeres a “crear una nueva política en la política”. Reconoció, sin embargo, que el contexto de empobrecimiento de los amplios sectores sociales afecta su participación. “Somos las mujeres, mediante una participación en equidad (cuotas iguales) en la política, con liderazgos colectivos y desde una ética de respeto y solidaridad, las que podemos hacer ese cambio”. Aclaró que el ascenso a los puestos en la política no puede ser el objetivo, sino que se constituye en una herramienta para la redistribución en beneficio de todas y todos. Para la legisladora, rendir cuentas y ser solidarias es parte de la ética que debe caracterizar la práctica política de las mujeres. Ochy Curiel, activista de la República Dominicana, militante en movimientos sociales lésbicos y afrodescendientes, entre otros, sostuvo que “la democracia es una forma de organización social que debe ser cuestionada, abolida y cambiada por otras formas de participación, porque no es la única política posible, ya que afianza y nació de la lógica patriarcal”. Afirmó que la lógica feminista debe ser la de la complicidad en la vida cotidiana, con la búsqueda de aportar a construir otro mundo libertario, no la que acompaña lo actual, sino la que duda, hace ruido y cuestiona. Construir colectivamente desde la autonomía es la apuesta principal que propone, diciendo que mientras sigan instalándose las transnacionales y la pobreza, hay que seguir defendiendo espacios autónomos que articulen a las feministas con otros grupos sociales y políticos. “La categoría mujer es política... el desmoronamiento de este mundo nos acecha, urge una revolución personal y colectiva, retomando la ética feminista. Hay que subvertir, desobedecer e inventar, porque no hay modelo”.

María Betania Ávila, activista brasileña, inició su presentación diciendo que la tensión entre alegría, angustia y rebeldía marca su participación en las luchas. Sostuvo que el feminismo tiene que ser contextualizado, afirmando que “tiene que reinventarse”, aludiendo a que no se puede enfrentar el poder del Estado actual sin un gran esfuerzo organizativo. “La radicalización del feminismo exige el reconocimiento de las formas organizativas de las mujeres instituyéndose como sujetos en el acceso a distintos espacios. Históricamente, el poder del Estado en América Latina ha estado demarcado por hombres blancos, heterosexuales, ligados al gran capital y subordinados a los intereses del Norte. La democratización de la vida social es tarea nuestra, radicalización en relación al patriarcado, el capitalismo y el racismo”, afirmó. “Si el feminismo no crece, se expande y se populariza radicalizando la vida social, no lo puede hacer en la vida pública. Mientras el feminismo no enfrente la pobreza, no se puede radicalizar; mientras no enfrente la distribución de la tierra, no se puede radicalizar; mientras no reivindique el control de las mujeres de sus propios cuerpos, no se puede radicalizar”. “La visión hegemónica de que democracia liberal y democracia son la misma cosa es falsa”, agregó. Un reto es dilucidar lo siguiente: ¿Cómo se coloca la cuestión del poder y los poderes, cómo reconocer todas las formas de lucha de las mujeres que en lo cotidiano se van sumando y configurando el movimiento de mujeres? ¿Cómo combatir, en nosotras también, las formas autoritarias de hacer política? Propuso como desafíos de lo que denominó una “democracia radical”, desarrollar capacidad de organización, la solidaridad, la generosidad y la capacidad crítica”.

En el XI Encuentro Feminista de México –marzo de 2009– aún se evidencia la escisión latinoamericana entre las “feministas autónomas” y las designadas como “feministas institucionalizadas”, fractura que se prolonga abiertamente desde 1990, que se había anunciado desde México, 1987. Es decir, el paralelo se formaliza en el V

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Encuentro realizado en San Bernardo, Argentina, pasando por Chile. Nos preguntamos: ¿Qué estamos entendiendo, y sobre todo actuando, como democracia feminista? ¿En qué radica, hoy, la dimensión emancipatoria del ejercicio de nuestras ciudadanías? ¿Una perspectiva democrática plural y radical reconoce unas diversidades como más legítimas que otras? Por supuesto no son preguntas dictadas por el ánimo de un facilismo fusionador, conciliatorio o condescendiente –“todas hermanitas”–, ni tampoco un “todo vale”; más bien son expresión de sorpresa y sobre todo del malestar que produce la constatación de que la “sororidad” o affidamento entre mujeres –que hemos predicado– parece tan difícil de alcanzar entre nosotras mismas, luego de más de veinte años de distanciamiento. Hacemos encuentros con desencuentros, jugamos paralelamente entre nos. ¿Qué sentidos darle a todo esto?

mocracia puede ser entendida, en primera instancia, como una utopía convivencial, como un arte, un modo de vida, una aspiración ética. El feminismo como perspectiva crítica, teoría y práctica, no puede apartarse de la democracia como proyecto ético. Por el contrario, este “no abandono” requiere asumir el reto de pensarla y repensarla, de actuarla y re-actuarla, de hacerla práctica feminista: feminismo y democracia, también democracia en el feminismo.

La democracia no es, la democracia está siendo

Sin las mujeres la democracia no va... siendo. No podemos tampoco, por supuesto, pecar por ingenuidad histórica respecto a los lugares ocupados, las vicisitudes y las luchas de las mujeres respecto a nuestras esquivas e inciertas sociedades “democráticas”. Encuentro muy pertinente entonces traer aquí el primer párrafo de la primera página de un trabajo más bien poco difundido en Colombia que se llama exactamente así: “Democracia feminista”, me refiero al de la española Alicia Miyares (2003):

La expresión anterior parafrasea a Paulo Freire (1997) en su expresión “O mundo näo é, O mundo está sendo”, con el propósito de resituar, al menos para el contexto colombiano, la urgencia y centralidad de las aspiraciones democráticas en femenino-feminista, como proyecto ético. Propósito, este último, que ha ocupado desde hace buen tiempo a muchas y muy valiosas teóricas orgánicas al movimiento feminista internacional y nacional cuyo pensamiento y acción no excluye la mirada crítica a las que he llamado “democracias realmente existentes”.

La democracia no ha satisfecho las expectativas de las mujeres. Se puede argumentar que una afirmación tan radical debe ser matizada, pero el matiz que necesariamente he de introducir corrobora también que de las formas posibles que la democracia puede tomar solo se han puesto en ejercicio dos y descuidado ampliamente una tercera. Tres son las teorías políticas que sirven a la construcción de las sociedades democráticas: liberalismo, socialismo y feminismo. Con mayor o menor acierto podemos intuitivamente describir en qué consiste una democracia liberal o en qué consiste la socialdemocracia o democracia socialista, pero apenas tenemos evidencias de qué es una democracia feminista (p. 11).

Si no es posible fundamentar la democracia en un régimen de verdad: ¿verdadero? – ¿falso?, entonces podemos aceptar en principio que, como cualquier obra humana, esta no puede ser argumentada o “demostrada” de manera exclusiva desde la pura racionalidad. Así, entonces, la de-

Como puede leerse arriba, esta afirmación es del año 2003; seguramente de entonces a hoy no podemos decir que ya sabemos o que hemos empezado a saber mejor de ella y, menos aún, a ponerla en práctica tal como propone el reto de F. Houtart (2008) que inicia estas reflexiones.

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No hay democracia sin demócratas. Si la democracia tiene un valor intrínseco y no una mera utilidad instrumental, en palabras que escuché alguna vez a B. De Sousa Santos, las relaciones sociales y políticas que pretenden orientarse por ideales democráticos asumen que en torno a esta hay asuntos de interés vital para la vida en común y movilizan significados profundos correlativos a la búsqueda de alternativas prácticas para construir, consolidar o profundizar formas de vida democráticas. Es legítimo deducir, entonces, que la discusión sobre la democracia feminista pasa por preguntarse por las sujetas protagónicas a quienes caben tales ideales y son capaces de intentar tales prácticas. Se supone que, de manera general, pueden nombrarse como ciudadanas, ciudadanas feministas en este caso, por supuesto desde una noción diferente a la de “individuo”. Los puntos de acuerdo mínimo propuestos por Ch. Mouffe (1999) en relación con la noción de ciudadanía (democrática, radical y plural) y con la identidad política correlativa, hacen referencia a que tales sujetos: a) son partícipes del vínculo social, b) son integrantes de una comunidad política constituida en torno a la preocupación por lo público, y c) cumplen un conjunto de condiciones o atributos correspondientes a las exigencias de reciprocidad: tratar a las otras y otros como personas libres e iguales. No hay feminismo sin democracia: ¿conoce usted algún tirano feminista? No hay ninguna novedad en esta afirmación, aunque con frecuencia queda perdida en nuestras memorias. Amelia Valcárcel (2008) se ha encargado de avivar nuestros recuerdos. El feminismo, “hijo no deseado del igualitarismo ilustrado” en cuanto radicaliza, justamente, las ideas de igualdad, “(...) difícilmente puede ocurrir allá donde el pensamiento de corte ilustrado no tenga implantada su presencia” (p. 21).

Sin embargo, y también por estos mismos orígenes, es innegable que las relaciones democraciafeminismo han sido siempre particularmente tensas y marcadas por la desconfianza: (...) Las primeras filosofías políticas de corte liberal, entendiendo por tal el énfasis en iconos horizontales sociopolíticos, las que interpretan que la sociedad política es producto también de un pacto, pero entre iguales, que les garantiza la libertad. Esa igualdad y la propiedad intentaron no alejarse del primitivo esquema lockeano. Son ciudadanos libres e iguales aquellos que se lo puedan permitir, esto es, que sean propietarios. No olvidemos que la libertad puede aparecer definida como “propiedad sobre uno mismo”. Por ello y durante cierto tiempo, pudo ser mantenido a la vez que este modelo, que la esclavitud era legítima y la sujeción de las mujeres no solo justa, sino también buena (Valcárcel, 2008, pp. 23-24).

Hoy, no sería políticamente correcto considerar justa, legítima o bondadosa la sujeción de las mujeres, hecho del cual las contemporáneas somos deudoras, en primer lugar, de visionarias antecesoras y de algunos varones, pero también, paradójicamente, de las ideas propias de la filosofía política fundante de las democracias modernas. En el complejo contexto actual, nacional y latinoamericano, es de extrema importancia para el feminismo y las feministas resituar estos debates, haciendo énfasis en la constitución de subjetividades que apropien comprensiones– acciones propias de esta democracia radical y plural: multiplicidad de asuntos que asumen interés público, incluidos los persistentes desequilibrios genéricos en las responsabilidades asignadas a las esferas privadas y públicas de la vida en sociedad; diversidad de sujetos sociales que reivindican derechos, integralidad de tales derechos; justicia social bivalente: redistributiva y de reconocimiento; intentos serios por ganar coherencia en la actuación pública y privada, entre otros. EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Rehaciendo saberes | 125

El feminismo como tal es uno de los pilares más fuertes de una democracia, y una democracia cuando funciona es feminista, y cuando no lo es, se le puede reprochar: no puede mantenerse sorda ante la acusación de que está ejerciendo una discriminación deliberada sobre tal punto o en tal parte (Valcárcel, 2008, p. 75).

Referencias De Sousa Santos, B. (1998). De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Facultad de Derecho Universidad de los Andes, Ediciones Uniandes. Foucault, M. (1970). El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets Editores, 1992. Houtart, F. (2008). El mundo requiere alternativas y no solo regulaciones. Conferencia ante la ONU.

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Mouffe, C. ( 1992). Feminismo, ciudadanía y política democrática radical. Revista Foro, 33, 13-25. Mouffe, C. (1999). El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Barcelona: Paidós. Pineda G., E. (2009). La Teoría Feminista como una Teoría Democrática. Consulta en http:// www.ciudaddemujeres.com/articulos/La-Teoria-Feminista-como-una, publicado el 8 de abril. Suárez T. M. Radio Internacional Feminista (11.10.2005). Feminismo en las democracias: ¿Se pueden cambiar las reglas del juego? Tomado de http://www.mujereshoy.com/secciones/3394.shtml

Marta López Castaño*

El feminismo de la diferencia: un compromiso con la vida y para la vida

* Filósofa.

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en que están planteadas estas luchas, fuese de hecho un impedimento para el grueso de las mujeres cada vez más pobres entre los pobres y más sobrecargadas socialmente. No es solo la dificultad práctica en el campo de lo político la única razón para originar el debate entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia; hay de hecho un abismo pascaliano en las concepciones entre unas y otras que han ido acentuándose cada vez más con el paso de estos años, dejando ver los focos distintos de anclaje en el terreno conceptual y analítico.

El feminismo de la diferencia surgió en la década de los ochenta como reacción teorética al feminismo de la igualdad, empeñado en buscar el reconocimiento femenino en el campo social y cultural inspirado en los planteamientos de la modernidad. La creencia en las ideas de razón ilustrada llevó al feminismo de la igualdad a la lucha en el marco institucional por los derechos de las humanas y la construcción de sujeto mujer en condiciones de igualdad con los varones que parecían tener todas las prerrogativas tanto en el campo público como privado. Las luchas por la igualdad han representado avances en términos de posicionamiento de las mujeres, han incidido en las legislaciones y han representado un esfuerzo enorme de los movimientos sociales de mujeres por hacer valer sus demandas sociales. Sin embargo, en términos reales subsiste la discriminación y la exclusión. En el sentido del aborto y las violencias contra las mujeres poco se ha conseguido, pese a todas las declaraciones y la firma de compromisos estatales, como si el marco institucional, contexto

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El feminismo de la diferencia, tachado de esencialista por sus detractoras, se inspira más que todo en una propuesta filosófica que podríamos llamar vitalista y que interroga de cerca las lógicas vivientes, su locomoción y las fuerzas que la propulsan. El vitalismo concierne a una mirada que en lugar de mantener la naturaleza a distancia para apropiarla o conocerla, la entiende inscrita en su ejercicio de fuerzas múltiples que pugnan en el campo creativo y de constitución de las formas, por un lugar constitutivo y de prelación al respecto de otras fuerzas que impiden o intentan someterlas. Se podría hablar, entonces, de fuerzas molares y moleculares (Eros y Thanatos) que se anudan entre sí cuando de la vida se trata, y esto quiere decir que las fuerzas permanecen en tensión sin oposición dialéctica ni solución de contrarios. El vitalismo entiende que tanto el sujeto como el objeto se producen, y esto quiere decir que la subjetividad es compleja y que está sometida a cambio y mutación en el contexto de procesos maquínicos de autorregulación y de transformación permanente; se dan entonces relaciones intra y exteriores donde lo estocástico, el azar y la necesidad se confabulan para disponer y aclimatar la vida en el propósito de perdurar y continuar.

La vida es el fondo de inmanencia y el sustrato que funda el pensamiento de la diferencia, entendido no como ente abstracto y racional, algo común a lo humano en oposición al animal, sino como fenómeno asociado a la carnalidad, al cuerpo y al afecto. El pensamiento es un cuerpo y surge en medio de la locomoción de las fuerzas tanto activas como reactivas, constituye un pliegue singular del modo de afectación entre los cuerpos, es una potencia ligada al encuentro de cuerpos que da lugar a un potencial que libera materia y energía, siendo la vida, las pasiones activas y el excedente de ser no capturable lo que propone un acontecimiento conceptual que trasvasa la idea de conocimiento propia de la metafísica y del hacer patriarcal al respecto de la verdad y las ideas. Las metáforas y los paradigmas utilizados para nombrar la vida son precarios, así se trate de las metáforas, orgánicas, sistémicas, cibernéticas. Ellas no explican la vida, diríase más bien que la domestican y la traducen; la vida nos desborda, de ahí la consideración de que la vida es sagrada... Teniendo en cuenta las situaciones de exterminio de seres humanos, de plantas y animales, podría decirse que esta cultura ha banalizado la vida, los griegos utilizaban dos términos indisociables para referirse a la vida, Zoé y Bios, el primero nombraba el puro hecho de existir común a todas las criaturas vivientes, el segundo hacía referencia a la forma singular de existencia y a la relación con otros seres; el puro hecho de existir no podía ser desligado de su forma, lo que mostraba una comprensión compleja. Agamben (2000) señala que hoy por hoy la vida ha sido reducida a la “nuda vida”, es decir, solo cuenta la Zoé, más allá del lenguaje, la vida son fuerzas, fuerzas de creatividad y fuerzas thanáticas, moleculares y molares y puede afirmarse que se entrelazan entre sí. Por esta razón, no es posible desligar el caos del cosmos, la alteridad y la unidad, del azar y la necesidad.

La teoría del caos muestra hasta qué punto el caos contribuye a la regeneración de la vida. El caos y el orden no son principios antagónicos, que el desorden es creador de orden, que el desorden está en el interior mismo del orden, es el caso de las estructuras disipativas que se forman y mantienen mediante el intercambio de energía y de materia en el transcurso de un proceso de no equilibrio, el mundo de las fluctuaciones es un mundo de sistemas abiertos; lejos del equilibrio se dan bifurcaciones y tiempos múltiples que producen el acontecimiento que da lugar a lo nuevo; así es como se crean alternativas termodinámicas y procesos irreversibles de actividad espontánea; es el suceder de la turbulencia que da lugar a una corriente macroscópica cuyo efecto es la producción de un nuevo orden. En el interior de la termodinámica, de los procesos irreversibles, el fenómeno de la vida en tanto autoorganización de la materia tiene una completa explicación: la materia ya no es pasiva como la descrita en el mundo del concepto mecánico, sino que está asociada a la actividad espontánea (Prigogine, l997). El feminismo de la diferencia está permeado por estas consideraciones; la vida sigue siendo un misterio y cada vez nos muestra el entramado de su complejidad. La vida en clave feminista da cuenta de la capacidad de dar vida del cuerpo femenino, de la opción de crear. Dicho factor llevado al campo social se convierte en una alternativa de vida no valorada hasta ahora y permite refundar la maternidad, dando paso al deseo y al inconsciente como prueba de la creación incesante. El deseo es fuerza indestructible pero esencialmente creativa. El deseo se lo encuentra en la vida de los seres humanos, atravesando enteramente las relaciones sociales y, en cuanto estas se instituyen por el dominio de lo simbólico, lo encontramos ligado en una relación de inmanencia al lenguaje, de manera que sabemos del deseo por la trayectoria

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que traza, por el orden de realidad que instituye y por la cartografía que construye. No obstante, el deseo es irreductible a las formas en que aparece. Es más, constituye el límite de esas formas en cuanto las rebasa de continuo e impone siempre nuevas series en cuya lógica se revela la forma concreta de su despliegue. Es esta lógica, este despliegue, lo que se nos da a estudiar. El deseo se le encuentra siempre ligado a una máscara, no hay más forma de saber de él, sino a través de sus productos, aunque el deseo siempre escapa a lo constituido. Por otra parte, el deseo es siempre de carácter inconsciente y no es propiedad del yo psicológico. Para el feminismo de la diferencia, el patriarcalismo es una lógica, una maquinaria de locomoción de las fuerzas molares y reactivas que capturan el deseo; es un proceder de dichas fuerzas en detrimento de las fuerzas activas y de afirmación de la vida. Como lógica bipolar, el patriarcalismo atribuye un valor de suyo al varón por encima de lo femenino que aparece como secundario; fallado o carente en términos del deseo, el pensamiento y la creación, funciona mediante metáforas, guías e imágenes fantásticas que dan cuerpo a una cultura excluyente de la diferencia y de la otredad, esencializando su vigencia mediante categorías consideradas dadas e indeclinables; opera en el discurso, en la lengua, en la cultura y constituye un dispositivo de poder y de exclusión presente también en dominios no verbales, simbólicos, imaginarios, económicos y en algunos estéticos. Se puede considerar al patriarcalismo como la fuente misma de generación de la gama de oposiciones que circuscriben la trama de distribución societal; funciona con ideas como centro, dureza, fortaleza, potencia, luz, grandeza etc., atributos considerados masculinos que se evidencian no solo en el campo de lo público sino también en el orden de lo privado y de vecindad. En términos

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de poder, el patriarcalismo es el soporte no siempre visible de las lógicas globales y económicas que hoy imperan globalmente, del fondo de inmanencia con que funciona el capital mundial. Teniendo en cuenta el ejercicio de los poderes globales y molares (llámense también patriarcales) y las lógicas de violencia que domestican el cuerpo y el deseo, las feministas de la diferencia han interrogado las lógicas transnacionales del capital, el ligamen gluolocal, las instituciones y los poderes del centro, estatales y no estatales; se preguntan por el poder que se distribuye en redes ocupando todos los espacios de la vida tanto afectiva como de deseo, son los llamados espacios micro- y macrosociales, donde tiene lugar la violencia y la exclusión social. Las feministas de la diferencia han hecho énfasis en los modelos de identidad que estas lógicas generan y reproducen, destacando las luchas y las apuestas de resistencia centradas en la cotidianidad, en la construcción de sí mismo y sí misma y en la propulsión de las fuerzas activas de la vida, siempre relacionadas con la creatividad, la ética del cuidado y la mutación societal. Para el feminismo de la diferencia, la diferencia no es la oposición, no es la contradicción que siempre evoca un fondo donde prevalece la identidad, el ser propiamente indiferenciado. La diferencia es primera al respecto del fondo que supone un hormigueo de diferencias, un pluralismo de diferencias libres, salvajes, sin domesticación, un espacio y un tiempo propiamente diferenciales, originales que persisten por encima de las simplificaciones del límite o la oposición. El tiempo y el espacio diferenciales no manifiestan oposiciones (ni limitaciones) sino en la superficie, porque el fondo supone diferencias más voluminosas que no se dejan reducir a lo negativo; lo negativo es una imagen de la diferencia, pero la imagen invertida y reducida. La diferencia

está mediatizada porque se le ha sometido a la identidad cuya triple raíz es la oposición, la analogía y la semejanza. La diferencia responde a lógicas ignoradas donde tiene presencia el enigma. Diríase que la diferencia es el motor de la vida, es potencia, voluntad de poder y fuerza deseante. La perspectiva de la diferencia para el feminismo ha permitido interpelar los filósofos llamados del afuera, Gilles Deleuze es uno de ellos. Rossi Braidotti suscribe muchos de sus planteamientos y avanza en una idea del devenir mujer basada en la ética Spinoziana y la construcción identitaria, lejos del sujeto refrendado por la modernidad. Para Braidotti, se trata de subjetividades nómadas, cuerpos potencia capaz de construir mundos posibles con vistas a superar la lógica de los contrarios. Lo femenino-feminista es un contexto político y situado para dar paso a esta posibilidad y está fundado en el reconocimiento del deseo singular multiplicado de las mujeres.

El tema del cuerpo y la subjetividad

Fuente: Archivo fotográfico, Soñé que soñaba, María Cristina Suaza Vargas.

Una de las piezas clave del debate concierne a la problematización de la identidad. Para el feminismo de la diferencia, tanto el sujeto como la identidad responden a una idea del cuerpo, se trata de un cuerpo autocontenido, totalizado y limitado por la piel. La idea totalizada del cuerpo responde a la creencia de un centro, un comando que ejercita el yo. La idea de individuo, de sujeto de derechos, la ciudadanía, y la propia noción de autonomía que confiere a la conciencia y atribuye a la voluntad un valor amplificado en la decisión, depende de esta idea del cuerpo que inmaterializa la mente y el pensamiento, advirtiendo un ligamen confuso ente mente y cuerpo, entre espíritu y materia, que termina por validar la abstracción y el sujeto trascendental propio de la reflexión de siglo XVIII y XIX. La admisión de un sujeto enfrentado a un mundo dado está presente en los análisis que asignan a la condición femenina un lugar enraizado en la identidad, la opone a otros, constituyendo un yo que determina un mundo propio. Estas ideas son permanentemente difundidas a través de los medios de comunicación y los propósitos capitalistas de consumo, interesados en validar la individualidad molar que se erige en premisa fundante del modelo identitario dominante. Si como dice Spinoza (Deleuze, 1975), el sujeto es la idea del cuerpo, el cuerpo de que se trata en estas tesis reproduce y extiende la construcción del modelo femenino que se constituye bipolarmente en relación con lo masculino, admitiendo a su pesar la semejanza y la igualdad al varón en términos de derechos, además de coincidir con la noción biológica de órganos y funciones caracterizadas sexualmente. Se trata de un cuerpo autocontenido en perpetua relación con el medioambiente, que funciona como soporte de la identidad. Si bien las feministas de la igualdad señalan que el cuerpo es una construcción social, ello no les impide suscribir la idea organicista del

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cuerpo. En la base de los argumentos que defienden los derechos sexuales y reproductivos y el tema de la salud de las mujeres, subsiste una consideración biologizada de la corporeidad femenina suscrita a la relación medioambiental que no solo determina las características de normalidad o de patología propias del organismo en cuestión, sino que da la pauta para el cuidado de sí, para la autoestima y provee las condiciones para una buena salud (Deleuze, 1975). Para las feministas de la diferencia, el cuerpo es potencia y capacidad de ser afectado. Es esta noción creativa de la corporeidad lo que permite diferenciar claramente entre sujeto y subjetividad, ya que esta última introduce categorías como espacio-fuerza y tiempo-fuerza para postular lo que implicaría un cambio de devenir identitario no solo al respecto de individuo, sino del modelo admitido que consigna el yo como esencial y avala la propiedad privada cifrada en el egoísmo y el afán de lucro. La subjetividad propone la vía de la construcción permanente del sí mismo / sí misma y traza un devenir no solo femenino, basado en la contingencia, en la consideración de que somos muchas y muchos dentro de nosotros, teniendo en alta estima la ética y la construcción de autonomía no cifrada en un yo con género, sino extendida a todo el campo viviente. La subjetividad surge cuando es posible plegar la fuerza que se ejerce sobre los otros en relación consigo mismo y consigo misma, tiene que ver con la ephimetea-hetau de los griegos, con la necesidad de darse un cuerpo, construirse un cerebro y darse un mundo, además con las técnicas de sí, con las prácticas de la subjetividad cuya apuesta es el despojo del yo y del fascismo que llevamos dentro. La subjetividad desde el punto de vista biológico es el acto ligado no solo a la propia finalidad (no morir), sino también al acto de autorregulación, y en este sentido es autoconstitutivo de la identidad. Pero la

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subjetividad es el devenir, una hecceidad, o sea una transversal que se realiza entre puntos. Una línea de devenir solo tiene un medio, el medio no es media, es un acelerador, es la velocidad absoluta del movimiento. El devenir no es correspondencia de relaciones. El devenir es un verbo que tiene toda su consistencia en la creación y la desterritorialización, lo cual implica no imitar, no identificarse, no regresar ni progresar; son dinamismos irreductibles que trazan líneas de fuga, de modo que el devenir es la vida misma que escapa a toda identidad, a todo ejercicio de individuación. El devenir es, pues, la filiación apasionante con el cosmos que pone en juego seres de escalas y reinos diferentes. Es, en últimas, el afecto de la multiplicidad que origina una potencia que se desencadena y hace vacilar el yo, difuminándolo en un agenciamiento colectivo. De ahí que para Rossi Braidotti (2004) “el cuerpo es una superficie libidinal no solo de significaciones, está situada en la supuesta facticidad de la anatomía con la dimensión simbólica de lenguaje. Como tal, el cuerpo es un tipo de noción multifacética que cumple un amplio espectro de niveles de experiencia y de marcos de enunciación”. En otras palabras, el sujeto está definido por muchas variables diferentes: etnia, sexo, edad, nacionalidad y cultura se yuxtaponen para definir y codificar los niveles de nuestra experiencia, pero también es posible registrar estratos de experiencia y de memoria susceptibles de crear opciones de la corporeidad que encardina el pensamiento, convirtiendo su potencia en otro cuerpo. En Occidente, el cuerpo sexuado ocupa un campo importante de la institución, obedece a un código semiótico; este código organiza las diferencias entre los sexos de modo morfológico. En este sentido, el cuerpo es un constructo social que responde de hecho a un modelado de creencias que combinan lo biológico y lo cultural; no

obstante la memoria del cuerpo es múltiple y habría un subregistro de su potencialidad que compromete otros tiempos.

Las autoras El feminismo de la diferencia tiene sus representantes muy reputadas en el campo de la creación. Una de ellas es Luce Irigaray, quien puso el énfasis en el deseo y la construcción simbólica como agenciamiento propulsor de lo vital y de la subjetividad femenina, realizó el abordaje sobre el orden simbólico de la madre y la pérdida social del soporte femenino en la cultura. Algunas entendieron sus planteamientos como esencialistas, pero el anclaje en lo que hoy son los “agenciamientos colectivos de enunciación” (la danza, la música, los ritmos, el canto…) constituyen categorías indeclinables para la comprensión de la importancia del tejido social. Luce Irigaray supo plantear preguntas novedosas en términos del poder patriarcal e indagó el fenómeno de la luz blanca que persigue la filosofía hecha por varones cuando le apuesta a la trascendencia para validar lo apersonal y el desencardinamiento en términos de conocimiento y de verdad. Ella realizó la crítica a la fenomenología que invisibilizó en su momento la mirada femenina y sustrajo del olvido unas ideas nutrientes sobre la corporalidad y su posibilidad creativa en la base de la ética de la diferencia sexual; sus aportes son la fuente del debate y del aporte feminista sobre la ética del cuidado y su contribución de un valor incalculable. Para Luce Irigaray, la diferencia sexual implica la denuncia del universalismo y el falocentrismo, que entiende lo masculino como agente racional, autorregulado, y lo femenino como lo otro, diferente y subordinado. Para esta autora, las mujeres no tienen reconocimiento simbólico en la cultura patriarcal, siendo necesario construir

un nuevo orden simbólico femenino, valorando y refundando la maternidad y recogiendo el ligamen femenino destituido por el imaginario patriarcal dominante; aconseja proveer un orden simbólico femenino a través de las iconografías de protección, mediante el arte y la estética que provean un soporte protectivo a las mujeres, propulsando el empoderamiento psíquico y mental (Irigaray, 1992). Las italianas, por su parte, entienden que es necesario instaurar una práctica política desde las mujeres, aprovechando la no pertenencia y el desahucio simbólico al sistema hegemónico, focalizando las prácticas sociales en la libertad para negociar posiciones alternativas de sujeto. Se trata de una política radical que se opone a los supuestos humanistas del sujeto en términos de racionalidad, autorrepresentación, homogeneidad y estabilidad, deshaciendo los discursos morales y políticos sobre la otredad que excluyen a las mujeres, y así apropiarse del imaginario femenino, es decir de las imágenes y representaciones que estructuran la relación con la subjetividad (Irigaray, 1987). En este sentido, Hélene Cixous aboga por la escritura femenina entendida como proceso para constituir un sistema simbólico femenino alternativo lejos del control propio del dominio patriarcal, de ahí su interés por una ética del cuidado y del don, la capacidad de ejercer un tipo generoso y solidario de receptividad diferente al sometimiento. La autora relaciona esta facultad con la aptitud tanto para dar como para recibir, sin que medie el interés de contraprestación en la base de las relaciones con la otredad que la cultura refrenda y reproduce. Recibir al otro en su diferencia abismal se convierte en propuesta prioritaria del interés ético feminista. Para Cixous, es necesaria esa capacidad de recibir la alteridad como una nueva ciencia, el sistema ético que propone se fundamenta en la manera como el sí

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mismo y el otro pueden conectarse en una nueva visión feminista del mundo, donde toda materia viva constituye una red sensible de entidades mutuamente receptivas (Cixous, l974). Caravero, en cambio, propone un materialismo posmoderno y sufraga la preeminencia de una materia viviente cuya fuente es la diferencia. En la escala del ser hay fuerzas operantes que soslayan los principios de forma y organización; existe una materia viva al modo como hay un tiempo puro independiente de la forma que tome en la realidad; el énfasis recae en las fuerzas y pasiones y no en las formas específicas de la vida. La obra de Teresa de Laurentis (1984, pp. 86-87) se enmarca en la filosofía materialista y avanza en el tema de la subjetividad, señalando la cara social que implica la relación poder-discurso; la subjetividad es construida desde el poder y el conocimiento. Toma en préstamo la noción foucaultiana de “tecnología del yo” para expresar los fundamentos materiales de esta visión del sujeto y las maneras como funciona el género, porque el sistema sexo-género parecería producir las categorías mismas que se propone deconstruir. El género se convierte así en ficción reguladora, es decir, en una actividad normativa que construye las categorías de identidad, masculino, femenino, heterosexual y lesbiano, refrendando de ese modo la lógica patriarcal. Para De Laurentis (1986), existe una definición culturalmente dominante de “mujer” que es normativa de la subjetividad femenina y que oculta la variedad de diferencias que caracteriza a las mujeres. Se produce entonces un desplazamiento epistémico y político para privilegiar las diferencias identitarias más allá de generalizaciones para concluir en lo que hoy son las visiones alternativas y poscoloniales del pensamiento situado. Rossi Braidotti, por su parte, defiende la diferencia de ser mujer no solo al respecto del varón,

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sino de la mujer de la vida real, no respecto a la mujer como otro, sino de las mujeres entre sí, la subjetividad por construir. “No se nace mujer, se llega a serlo”: lejos de una unidad relacional y autocontenida, es multiplicidad en sí misma, está marcada por un conjunto de diferencias dentro y fuera de sí misma que la convierten en una fragmentación, una entidad anudada, construida sobre las intersecciones de niveles de experiencia. Se trata de combinar el deseo y la elección inteligente para la transformación propia y colectiva. Una elección inteligente que conjuga niveles de deseo inconscientes y ejercicios intencionales de decisión. El resultado es esa subjetividad femenina, múltiple y fracturada, es racional en tanto que requiere el vínculo con los otros y es retrospectiva en la medida en que funciona a través del recuerdo y la memoria. Más que la afirmación de la memoria como tal, generalmente convertida en memoria oficial, la contramemoria cobra en este contexto una importancia vital. Rossi Braidotti ha basado su teoría de la resistencia de las mujeres en la memoria involuntaria, en esa memoria ligada a la imaginación, que potencia el deseo femenino constituyendo una contramemoria, porque hay dos tiempos distintos presentes en la memoria del sujeto humano: uno es el tiempo acumulativo que se refiere a la repetición o recuperación de información propio del sujeto mayoritario y dominante; esta memoria es considerada “la caja negra de la psiquis humana”, es decir, un colosal banco de datos de información centralizada. Y hay, sin embargo, otro tiempo que transcurre en la memoria de las llamadas minorías y de los sujetos encardinados, “el sujeto de la mayoría tiene la llave de la memoria central de todo el sistema, o traduce un papel insignificante, o mejor dicho asignificante, los recuerdos de las minorías, recuerdos subyugados, marginales, o como solía llamarlos Foucault, contramemorias alternativas,

son la respuesta a esta memoria centralizada y monolítica. En este sentido, Deleuze (1975) activa una memoria minoritaria, es decir, el poder de recordar sin un vínculo preposicional a priori con el banco de datos centralizado. “Esta forma intensiva, zigzagueante, cíclica y desordenada de recordar, ni siquiera apunta a recuperar la información de una manera lineal. Solo se imita a perdurar intuitivamente. Antes bien, funciona como una agencia desterritorializadora que disloca el sujeto de su localización unificada y centralizada. Desestabiliza la identidad abriendo espacios donde las posibilidades virtuales pueden actualizarse, concretarse. Se trata, en suma, de una suerte de empoderamiento de todo lo que no fue programado en la memoria dominante” (Braidotti, 2004). Esta memoria está directamente relacionada con la imaginación, abre el futuro en relación al gozo, la alegría y al empoderamiento de la subjetividad, porque no se detiene o se congela en el dolor vivido, sino que advierte otros modos posibles de transformación identitaria relativos a una vivencia posible donde nos posicionamos como mujeres nómadas, capaces de acometer positivamente la vida. Como si en los momentos límites de fragmentación corporal contáramos con un dispositivo potencial casi siempre inutilizado, una fuerza vertiginosa que no solo nos devuelve la confianza, sino también que nos impulsa hacia adelante, opera de modo afectivo e intuitivo y resiste a la condición lineal de la memoria que se torna inapelable, valorando el carácter entristecido del instante que nos condena a una repetición de lo mismo al orden del tiempo programado. De ahí la importancia que cobra la capacidad deconstructiva de los iconos patriarcales relativos a la estabilidad, la seguridad y la felicidad que adquieren vigencia a lo largo de nuestras vidas, impidiendo una valoración por nuestra parte de la alteridad, la contingencia y el devenir femenino,

cuando se trata de establecer el derrotero de la construcción propia y grupal. La idea de sujeto como devenir significa que ya no es posible que él o ella coincidan con su propia conciencia, sino que la subjetividad debe pensarse como una identidad compleja y múltiple, un lugar de interacción dinámica del deseo con la decisión, la subjetividad con el inconsciente, dando paso a un tránsito de vida y afección por donde cabalga la fuerza vital para la transformación de sí mismas. Esta visión de futuro se enmarca en el contexto de las trasformaciones económicas y sociales que han dado paso y relevancia a la producción inmaterial frente a otras formas de producción humana; la producción inmaterial es creatividad, producción de formas de pensamiento y cooperación, es producción y reproducción de deseo y posibilita la fuente de creación de la vida social misma. Por otro lado, Adrienne Rich señala hacia la necesidad de redefinir el sujeto femenino con un concepto de sujeto feminista-femenino que comienza con la revaloración de las raíces corporales de la subjetividad, rechazando la visión tradicional del sujeto cognoscente en cuanto universal, neutro y consecuentemente provisto de género, o sea que su propuesta localiza la subjetividad en el arraigo espacio-temporal del cuerpo, corporización o encardinamiento, es una política de localización para la construcción de la subjetividad femenina. Adrienne Rich se sitúa entre el feminismo de la diferencia y las ideas que realizan una crítica radical al género, toda vez que opta por visibilizar el cuerpo lesbiano afirmando que “la lesbiana no es una mujer”. En este sentido, pone en primera línea la crítica a la heterosexualidad como el agenciamiento de poder mayor en términos de la exclusión de los otros diferentes. Rich tiene el mérito de haber enfatizado tanto la positividad de la diferencia que las mujeres encarnan, como también las

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diferencias que las separan, las diferencias entre mujeres de las cuales las más importantes son la raza y la etnia (Rich, l974).

___________ (1991). Patterns of dissonance, A study of women in contemporary Philosophy. New York: Routledge.

El legado del feminismo de la diferencia sigue vivo, lo cual quiere decir que como todo proceso teorético debe ser permanentemente objeto de reformulaciones y replanteamientos que actualizan o desactualizan las concepciones. El feminismo de la diferencia está hoy transformándose, no precisamente en sus concepciones vitalistas que cada vez cobran más fuerza, sino por las ideas que fortalecen un devenir transgénero y la revaloración crítica de las teorías poscoloniales, el trabajo de las mujeres negras, de las lesbianas y las teorías que avanzan en la consideración situada y proponen miradas sobre la experiencia irreductible a cualquier generalización genérica. La irrupción de nuevos paradigmas que destacan la relación cuerpo-máquina y nuevas consideraciones sobre la subjetividad tecnológica –como el cyborg de Donna Haraway– permiten miradas sobre la corporeidad que potencian el nomadismo, permitiendo encarar los tecnopaisajes de la posmodernidad tardía. Hoy hablamos de feminismos y ello nombra la complejidad que implica nombrarnos desde la diferencia, y es la diferencia vista desde el devenir mujer el precedente invaluable para pensarnos desde otra lógica ignorada desde y con la cual la vida se transforma y regenera, de ahí los colores diversificados de un pensamiento que crea y se re-crea (Haraway, l991).

___________ (2000). Sujetos nómadas. Barcelona y Buenos Aires: Paidós.

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Bastardilla BogotĂĄ, Calle 66 con 11 (FotografĂa grafiti) (2010)

Angélica Bernal Olarte*

¿Nos sirve a todas la autonomía?

A propósito de las diferencias entre las mujeres * Politóloga y Magister en Estudios Políticos. Universidad Nacional de Colombia.

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se revelan menos transformadores y en ocasiones más funcionales a un orden patriarcal clasista, misógino, heterosexista y racista. Algunos de ellos son la igualdad, la democracia, los derechos humanos, la autonomía, entre otros. Quizá esta apertura desincentive a muchas a leer el texto ya que consideran que hacer un juicio de estos valores modernos instala al movimiento en un sin sentido, y que al final es una pérdida de tiempo por cuanto aún no hemos vivido democracia real o igualdad real y que no se puede criticar el ideal sino su expresión en la realidad. “… el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres”. Beatriz Preciado1

Presentación La producción de este texto ha estado precedida de conversaciones con otras feministas acerca de la autonomía, la libertad y la práctica feminista. Varias veces cambió de enfoque, de hilo conductor y de propósito; aunque debo confesar a quienes me solicitaron el escrito, que nunca tuve la intención de escribirlo desde mi posición de “feminista joven”, básicamente, porque mi práctica académica y política en el feminismo no se ha ubicado desde mi identidad etaria (tal vez una de las más dinámicas: cambia cada día). Me sitúo desde una reflexión crítica de ciertos ideales defendidos desde el feminismo, al lado de muchos otros movimientos sociales que cada vez 1 Preciado, B. (2007) “Mujeres en los márgenes: Reportaje después del feminismo”. www.rebelion.org

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El feminismo nunca ha sido un movimiento acrítico. Ni siquiera en sus vertientes menos radicales, ha dejado de luchar contra imaginarios y límites impuestos a las mujeres. Siempre hemos luchado para mostrar que lo cotidiano se ha construido sobre la base de la desigualdad, de la exclusión y de la opresión de las mujeres y que todo aquello que aprendimos que era adecuado y natural para las mujeres, en realidad era un orden político, construido a través de la historia. La democracia y los derechos humanos han sido las señales que han orientado por años nuestra lucha y sin embargo hoy en día las brechas, las injusticias y la opresión de las mujeres se reinventa y se hace más violenta. En este contexto, este escrito pretende generar debate y controversia. Es un intento de retar la idea de la autonomía como uno de los ideales de la lucha feminista. Esta propuesta parte de la idea de que “el discurso de la autonomía se ha usado, con cierto éxito, para crear un espacio para las mujeres en tanto que agentes autónomos con capacidad y derecho de autodeterminarse; además, el ideal de la autonomía proporciona un instrumento obvio de censura y acusación para un sistema de socialización en función del género que predetermina aspectos significativos de las vidas y psiques (y, por tanto de los intereses y capacidades para tomar decisiones) de las personas.

Por otro, la autonomía feminista se compadece mal con las concepciones liberales del yo, sobre todo con las que implican nociones de autosuficiencia y autodeterminación individualistas”. (Di Stefano, 1996. p. 59) El texto se ubica en la tensión que categorías como la autonomía suponen para el feminismo, y que ha sido expresado por Zerilli como “La tendencia a explicar lo nuevo en términos de lo viejo, (…) va acompañada de diversas formas de necesidad, fatalismo y determinismo”. (Zerilli, 2008. p. 155). Cómo llamar las experiencias políticas que vienen construyendo las mujeres, sus ejercicios ciudadanos y su aporte en la transformación de las condiciones de vida de las mujeres, si son experiencias novedosas sin referente alguno en las categorías construidas desde la teoría política tradicional. En ese sentido se pretende problematizar el uso acrítico de estas categorías y plantearle a la autonomía algunas preguntas: “¿La autonomía es parte del discurso político con sesgo de género dominante y tiranizador, un discurso que privilegia las normas y conductas de los hombres de la elite? Y a la inversa, ¿es un concepto emancipatorio del que muchas mujeres y algunos hombres han sido injustamente excluidos y al que deben y deberían aspirar? ¿El despliegue de la autonomía en el discurso feminista es un nuevo intento de embutir ingobernables temas femeninos en civilizadores corsés conceptuales? (…) Considerando a las mujeres como una cohorte de personas internamente diferenciadas ¿cuáles de ellas se considerarían a sí mismas, con mayor o menos probabilidad, candidatas para la autonomía y por qué?” (Di Stefano, 1996. p. 57). No pretendo aquí dar respuestas a todos estos interrogantes pero sí proponer un debate que permita avanzar conceptual y políticamente al movimiento feminista hoy en día.

Algunas interpretaciones feministas de la autonomía La autonomía, al lado de otros valores modernos como la igualdad, la libertad, la solidaridad, se ha ido construyendo como componente fundamental de las categorías de ciudadanía y democracia. Existe una extensa producción académica que ha mostrado cómo estos valores se han construido como parte de un proyecto político patriarcal profundamente clasista, racista y heterosexual. Las feministas durante años han producido extensos y valiosos trabajos para develar el modo en que estos valores se construyeron a imagen y semejanza de los varones y se establecieron como modelo de lo “racional”, moderno y por tanto deseable, fundamento de la acción política de las personas. Y por años las feministas han tratado de aprender a descifrar estos valores y transformarlos para que se adecúen o transformen a una supuesta experiencia de “las mujeres”. Al lado de la filosofía y la teoría política liberal, para algunas feministas “la autonomía tiene todavía un estatus no contestado ya que se le considera un elemento normativo y constituyente de la política democrática liberal”. Una tarea fundamental de parte del pensamiento liberal al igual que para algunas feministas ha sido “el rescate de la autonomía al tratar de salvar la categoría de las acusaciones de individualismo extremo y naturaleza antisocial, que o bien pueden ser consideradas increíbles o bien llevan consecuencias políticas y sociales indeseables”. (Di Stefano, 1996. p. 54). En cierto sentido, hemos otorgado valor y reconocimiento a dichas categorías y hemos tratado de adaptarnos y transformarnos para poder actuar dentro de ellas, olvidando a veces ponerlas en cuestión. Quiero centrarme en la autonomía, valor tradicionalmente defendido como parte de la construcción de un sujeto político mujer.

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Parte central de este análisis es situar la discusión desde la definición misma de la categoría de modo que se pueda “comenzar desde el principio”. La palabra autonomía, que procede del griego autonomia, denota “un tipo específico de independencia que comporta autodeterminación, es decir, una determinación donde se siguen la reglas elegidas por la propia persona, cuando no elaboradas por ella misma. El yo autónomo se autodetermina, se autodefine y se autoelige, pero siempre dentro de un entorno gobernado por las reglas. La acción autónoma, que sólo puede proceder de un yo autónomo y soberano debe gobernarse por reglas”. (Di Stefano, 1996. p. 57) Stephen Macedo, por su parte, ha descrito la autonomía como “el poder activo de las personas para establecer quiénes son, cómo comprenden, controlan y dan forma a sus deseos (…) cuando una persona tiene también la resolución, la fortaleza de actuar en virtud del resultado de tales deliberaciones, las concebimos como autónomas”. (Di Stefano, 1996. p. 58) De otro lado, encontramos la detallada descripción que hace el filósofo Joel Feinberg2 de la autonomía como un valor. A continuación se describen las doce características de una persona autónoma, que el autor denomina virtudes: 1. Autoposesión, es decir la situación, en que esa persona no pertenece a nadie más. 2. Individualidad. La persona autónoma tiene una autoidentidad diferente: no se define de forma exhaustiva por sus relaciones con cualquier otro particular. 3. Autenticidad o autoselección: sus gustos, opiniones, ideales, objetivos y preferencias son todos y cada uno de ellos exclusivamente suyos. 2 Citado en: Di Stefano, Christine. 1996. pp. 60 y 61.

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4. Autocreación o autodeterminación. 5. Autolegislación, la idea de que una persona sólo sigue aquellas reglas de que se ha dotado ella misma o bien aquellas que ha pactado de alguna forma no coaccionada. 6. Autenticidad moral, una expresión que alude a la idea de que los propios principios y convicciones morales pertenecen realmente a esa persona y no son heredados. 7. Independencia moral, está también estrechamente ligada con las dos anteriores; por ella se entiende la capacidad de estar libre de compromisos sociales que de otra manera podrían incidir en nuestra capacidad de ser jueces independientes de nuestros compromisos morales. 8. Integridad o autofidelidad, significa que la persona se muestra coherente y leal a sus propios principios a lo largo del tiempo. 9. Autocontrol o autodisciplina, figura que supone que el yo no está gobernado desde fuera, sino por el contrario, desde dentro. 10. Autoconfianza, si bien, como admite Feinberg, algunas versiones antisociales de ella dificultan su consideración como virtud. 11. Iniciativa o autogeneración, evoca la imagen de la persona activa, en oposición a la pasiva, que inicia sus propias actividades y proyectos en lugar de imitar a las demás. 12. Autorresponsabilidad, es decir, la conocida idea de que la persona autónoma es responsable de las consecuencias de sus acciones, a diferencia de lo que sucede con la persona irresponsable y con la no responsable. Supongo que alguna lectora habrá saltado la exhaustiva caracterización que nos acerca a un ideal y no a la vida real y concreta de las personas y menos aún a la vida de las mujeres. Para Di Stefano incluso se puede pensar que al cumplir dicha caracterización, más que con un individuo autónomo “nos encontremos con un individuo egoísta, carente de compromisos morales, políticos

o sociales o, a la inversa, con un individuo que suscribe principios inmorales”. (Di Stefano, 1996. p. 62). Otra arista de la categoría fue desarrollada en algunos planteamientos de Simone de Beauvoir. Para ella, “las funciones del otro feminizado constituyen un puntal imprescindible del sujeto autónomo viril. Ello sugiere que el ideal político y el patrón normativo de la autonomía personal resultan problemáticos en virtud de su íntima y larga imbricación con la alteridad feminizada”. (Di Stefano, 1996. p. 55). Es decir, que el modo mismo en que la cultura patriarcal construye sujetos autónomos, requiere sujetos heterónomos, es decir lo otro, lo femenino. Esta posición ha tenido desarrollos posteriores en las obras de otras feministas tales como Jean Baker Miller (quien) describe la autonomía como “una extensión inapropiada de la situación de los varones (…)” de allí que considere “la palabra autonomía (…) potencialmente peligrosa: es una palabra derivada del desarrollo de los hombres, no de las mujeres”. (Di Stefano, 1996. p. 56). Finalmente, para esta autora, “La autonomía vela más que revela y está constitutivamente implicada en su contrario, la dependencia”. (Di Stefano, 1996. p. 75). Estas posturas teóricas sin embargo, no representan la voz unánime del feminismo al respecto. De hecho encontramos gran cantidad de trabajos con las más diversas interpretaciones y que incluyen a defensoras a ultranza de la autonomía. Vale la pena retomar como ejemplo a la feminista Candance Watson quien sostiene que el mejor medio del que disponen las mujeres para descubrir y definir su sexualidad es desvincularse de las relaciones sexuales con hombres3. “Hasta cierto punto -escribe- la sexualidad puede vivirse sepa3 Vale la pena decir que no hace ninguna alusión a la sexualidad entre mujeres.

rada de su contexto social (opresivo). A través de la masturbación, la mujer célibe puede disfrutar de su sexualidad lejos de los aspectos de su expresión social (…)”. En este ejemplo encontramos una traducción puntual del sujeto occidental liberal, individualista, cuya autonomía consiste en su capacidad de desvincularse de su contexto y relación social”. (Di Stefano, 1996. p. 56). De otro lado encontramos los planteamientos de Keller, para quien la autonomía alude a “la sensación psicológica de ser capaz de actuar bajo los dictados de la propia volición en lugar de hacerlo bajo control externo; se trata de un sentido psicológico y no de un estado de existencia real o verificable o de un atributo de la acción”. (Di Stefano, 1996. p. 70). Por su parte, Chodorow pone de manifiesto dos temas conexos que preocupan a las feministas comprometidas con una revalorización de la categoría: “Por un lado, la noción de autonomía parece llevar aparejada connotaciones de género específicas (…) y, como tal, es menos universal o universalizable de lo que pudiera pensarse. (Y la segunda) como afirma Evelyn Keller, la tendencia a confundir autonomía con separación e independencia de las otras personas (…). (Di Stefano, 1996. pp. 66 y 67). La autonomía de acuerdo a la mayoría de las propuestas conceptuales, tiene que ver con la capacidad de auto determinarse, de tomar las decisiones concernientes a la vida propia, como si en algún sentido existiera una individualidad aislada o independiente del contexto. Este asunto es sumamente crítico y las respuestas desde el feminismo no se han hecho esperar. Para Judith Butler por ejemplo, “no existe ninguna reflexividad ontológicamente intacta al sujeto colocado en un contexto cultural respecto de la cual se adopte una actitud determinada en una situación mental razonable”. (Di Stefano, 1996. p. 75). Es decir,

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que siendo parte de una sociedad que estructura profundamente la identidad, la subjetividad y los modos de vida, es casi imposible pensar que una persona pueda escapar a la determinación social, en concreto a la dependencia del resto de la sociedad. En nuestra región, uno de los trabajos más difundidos en el tema de la autonomía es el de la mexicana Marcela Lagarde. En sus textos ha trabajado la autonomía desde lo que ella denomina un enfoque histórico, vale decir, se origina en la idea de que no es algo natural o dado, sino que se construye por parte de las personas, las organizaciones las instituciones, los movimientos. (Lagarde, 2000. p. 6). Para Lagarde, la autonomía es “fundamentalmente un conjunto de procesos de poder, por lo tanto se constituye a través de procesos vitales políticos y en lo que tradicionalmente llamamos el ámbito político”. (Lagarde, 2000. p. 15). Y aquí nos sitúa en una primera disyuntiva: ¿el espacio de actuación propio de una sujeto política autónoma está en lo público? ¿No se construye autonomía en lo privado? Por supuesto todas sabemos de la histórica reivindicación de autonomía sobre el cuerpo y la sexualidad que es cierto, se ha llevado a lo público y lo político, pero que también se ha peleado en duras batallas en lo cotidiano, en el ámbito familiar y de pareja. Por otra parte, escribe Lagarde, que la autonomía “es siempre un pacto social. Tiene que ser reconocida y apoyada socialmente, tiene que encontrar mecanismos operativos para funcionar. Si no existe esto, no basta la proclama de la propia autonomía porque no hay donde ejercerla, porque no se da la posibilidad de la experiencia autónoma…” (Lagarde, 2000. p. 7), y en ese mismo sentido, que la autonomía “no es sólo un enunciado subjetivo. Es un conjunto de hechos concretos, tangibles, materiales, prácticos,

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reconocibles y a la vez un conjunto de hechos subjetivos, simbólicos”. (Lagarde, 2000. p. 7). Esta serie de planteamientos empiezan a causar dudas, en tanto la autora lleva su reflexión directamente a establecer los mecanismos “formales” o “institucionales” que pueden “garantizar” la autonomía: “Se trata de construir un conjunto de derechos que aseguren un tipo de libertad para las mujeres y esa libertad pasa por la autonomía”. (Lagarde, 2000. p. 5). El ejemplo de Lagarde nos ubica en lo que Di Stefano concibe como la teoría feminista que “se ha apropiado del concepto de autonomía y lo ha empleado, especialmente en su esfuerzo por ampliar nuestra percepción de las variadas y complejas formas de coerción e influencia a las que están sometidas las mujeres. Dentro de esta corriente de pensamiento, el problema de la autonomía es que las mujeres necesitan (…) de ella”. (Di Stefano, 1996. p. 64). Sin embargo, lo planteado por Lagarde nos lleva de un salto a un lugar bien conocido y ya no poco retador para el patriarcado: la autonomía, o sea la capacidad de tomar decisiones por sí mismas, de autodeterminarnos y de asumir las consecuencias de dichas decisiones, como objetivo político queda subsumido a la lucha por obtener la garantía de un conjunto de derechos. Es decir, la lucha por la autonomía y la libertad, en política real, en política patriarcal, no es otra cosa que una lucha por el reconocimiento de que somos “sujetas de derechos”. Desde la diferencia, cabe preguntar si la autonomía se puede construir por todas las mujeres, o si la búsqueda de autonomía es propia de quienes nos llamamos feministas. Conseguir el reconocimiento público de la autonomía se da de caso a caso, de mujer a mujer y en ese sentido, ¿es un asunto individual? Lagarde nos diría que no; que

es un asunto de las mujeres como colectivo y de la sociedad en general reconocer y respetar la autonomía de las mujeres. Sin embargo, para que como colectivo ganemos autonomía ¿se puede afirmar que todas las mujeres pueden ser autónomas sin importar sus diferencias? ¿Puede ser autónoma una mujer no feminista?

Las diferencias entre las mujeres: ¿nos sirve a todas la autonomía? Para Zerilli, la autonomía como concepción moderna, ligada al fortalecimiento del individualismo liberal, nos ha llevado a casarnos con un sujeto político ideal al que queremos “adaptar” a todas las mujeres. Hemos creído que la autonomía es un valor deseable para todas y el camino para ello ha sido la defensa de los derechos individuales. Sin embargo, dejamos de lado otras formas de lucha política que han puesto de presente que existen objetivos políticos más ambiciosos y por tanto más transgresores. Según Gerald Dworkin, la cuestión de la autonomía “sólo se puede evaluar tomando en consideración etapas dilatadas de la vida de una persona. Se trata de una dimensión de valoración que evalúa una forma total de vivir la propia vida. De esta forma se da por supuesto que las vidas bien vividas son ordenadas, consistentes, están estructuradas de forma holística y que, en suma, han sido construidas racionalmente por un yo: son por tanto racional (y convenientemente) reconstruibles por teóricos y filósofos”. (Di Stefano, 1996. pp. 60 y 61). Las dificultades tienen que ver entonces con la generalización de una experiencia vital como la deseable o generalizable para todas las mujeres, lo que se traduce como que la búsqueda de objetivos políticos (tales como la autonomía), los asumimos como útiles y de interés para “todas las mujeres”, sin considerar el trasfondo político que

cada una de esas reivindicaciones puede tener para mujeres con objetivos políticos feministas contrapuestos. ¿Será la búsqueda de igualdad de oportunidades y derechos, o la autonomía, igual de valiosa o necesaria para todas las mujeres? La misma Lagarde reconoce que para las mujeres, la autonomía no es un asunto individual: no basta que se reconozca a una sola mujer, sino que es un asunto colectivo. En ese sentido para qué autonomía si carecemos de libertad y de igualdad: ¿cómo poder decidir sobre la propia vida si no existe ese marco que haga posible, valide y reconozca ese poder individual? ¿Decidir sobre qué si no existe un marco apropiado para las decisiones “autónomas” de las mujeres? Hay que recordar además que “lejos de ser cohesivo en sus orígenes, el feminismo, como todos los movimientos políticos democráticos modernos, estuvo dividido desde un comienzo, escindido por las diferencias acerca de las causas o las formas de opresión, las disputas sobre el significado de la liberación, y las posturas en permanente contienda sobre los ideales democráticos como la libertad y la igualdad y el ámbito público en el que estos habrían de manifestarse”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 21). Esto, sin embargo, no quiere decir que se haya recogido tal diversidad o adecuado la teoría y/o la práctica feminista a tal evidencia. Reconozco que hemos avanzado en el camino de reconocer las diferencias y desigualdades entre las mujeres; sin embargo nos ha costado más trabajo entender que la pluralidad no es sólo un asunto relacionado con las identidades de las personas de un lugar en particular o una cuestión de pertenencia a algún grupo social, sino que tiene un carácter de relación política tejida con lazos de opresión, enraizados profundamente y por ello difíciles de detectar. Decir que la diferencia entre las mujeres existe, no conlleva en sí misma la

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transformación de la práctica política. “La pluralidad no es un hecho demográfico o existencial sino una relación con las diferencias sociales, requiere que yo haga algo en relación con esas diferencias, que las tome en cuenta de alguna manera significativa”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 212). El feminismo cada vez tiene menos problemas para ver las diferencias entre las mujeres pero enfrenta grandes retos para ser capaces de tratarlas, evaluarlas y transformarse. Todavía hoy tenemos serias dificultades para establecer diálogos políticos con las feministas afrodescendientes, indígenas, lesbianas, jóvenes, básicamente porque todo el tiempo tratamos de defender que no somos racistas, etnocentristas o adultocéntricas, lo que en algunos casos no permite que escuchemos sus posiciones políticas o sus argumentos. Al final terminamos negando las diferencias y sin tener claro si lo que reivindicamos en nombre de todas las mujeres realmente es lo que necesitamos todas las mujeres. La evidencia mostrada por teóricas feministas de diferentes orígenes, nos hace pensar, sin embargo, que una lucha contra la universalidad del modelo androcéntrico y patriarcal termina estableciendo un nuevo modelo universal. Luchamos contra las explicaciones biológicas que nos hacen idénticas y limitan a las mujeres la posibilidad de la individuación, y sin embargo terminamos justificando la lucha al crear una supuesta categoría “mujeres” que tiene como fundamento el hecho biológico de tener un cuerpo de mujer. Quiero aquí establecer un punto central de esta reflexión: no solamente es necesario “reconocer” que existen diferencias entre mujeres; es necesario para el feminismo actuar en consecuencia, es decir, transformar la injusticia que puede estar teniendo lugar en las prácticas feministas actuales. La diversidad exige cambio, es decir, requiere un esfuerzo político consciente, construido y

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sustentado en un diálogo entre pares: “Esta (…) transformación comienza con el desarrollo de las capacidades políticas necesarias para entender las diferencias entre las mujeres, que hasta entonces habían sido rechazadas por considerárselas una amenaza para cierta forma de feminismo organizado en torno al principio de la igualdad y la identidad común de las mujeres”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 208). Este esfuerzo político es descrito por Preciado como “un giro conceptual desde los debates de igualdad y diferencia, justicia y reconocimiento, e incluso desde el esencialismo y el constructivismo, hacia los debates acerca de la producción transversal de las diferencias. Marca un desplazamiento de aquellas posiciones que parten de una sola noción de diferencia sexual y de género -entendida ésta en términos esencialistas, en términos marxistas (división sexual del trabajo) o en términos lingüísticos (orden simbólico o presimbólico)-, hacia un análisis de naturaleza transversal. Se trata de estar atentos, dirá Bell Hooks, al “sobrecruzamiento de opresiones” (interlocking opressions). No es simplemente cuestión de tener en cuenta la especificidad racial o étnica de la opresión como una variable más, junto a la opresión sexual o de género, sino más bien de analizar la constitución mutua del género y la raza —lo que podríamos llamar la sexualización de la raza y la racialización del sexo— en tanto dos movimientos constitutivos de la modernidad sexocolonial”. (Preciado, Beatriz, 2004. p. 245). Y este reto requiere entonces que “hagamos algo en relación con las diferencias empíricas que puedan existir: la pluralidad no nombra un estado pasivo de diferencia ontológica sino una relación activa (…) e imaginativa con los otros en un espacio público. En tanto relación política externa a sus términos, la pluralidad se basa en la facultad de presentación (imaginación) y no –o no inicialmente-, en la facultad de los conceptos

(entendimiento). Puedo saber que existen diferencias empíricas como parte de la condición humana y no obstante no poder reconocerlas, porque el acto de reconocimiento implica algo más que la cognición o la aplicación de conceptos a particulares o, más precisamente: allí donde participa la cognición, el reconocimiento requiere que yo haga algo sobre la base de lo que sé”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 278). Esta transformación del feminismo sucede cada día. Es relevante hacer eco de feministas para quienes este reto lejos de ser visto como una amenaza a la supuesta “unidad feminista” o la fragmentación de esta lucha política, es un llamado a enriquecer y hacer más compleja la lucha, al poner de manifiesto las diversas opresiones que viven las mujeres, a entender cómo se relacionan entre sí y a construir y a nombrar prácticas políticas que transformen el feminismo a partir del debate continuo que no omita ni le reste importancia a las diferencias. Beatriz Preciado, afirma que “el objetivo de estos proyectos feministas (posporno, punk y transcultural) no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad, haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común”. (Preciado, B., 2007). La autonomía es una categoría normativa que establece un deber ser de la práctica política que no permite describir las experiencias políticas de las mujeres en su diversidad y, lejos de aportar a la construcción de una/s sujeta/s políticas, establece de antemano las cualidades que deben cumplir para ser consideradas como tales. De nuevo establece un ideal único y universal para todas las mujeres, lo que desde luego no es posible dado el análisis anterior.

La vía de la libertad Hoy en día, hace parte del sentido común que la búsqueda de libertad para las mujeres ha sido una de las bases fundamentales de la lucha feminista. Sin embargo, cuando se estudia teoría feminista se encuentra que además de la libertad, hemos estado buscando el fin de otras injusticias de género, tales como la explotación, la marginación, la carencia de poder, el imperialismo cultural y la violencia (Young, 2000). Y en muchas ocasiones no se ha reclamado la libertad por si misma sino “en términos de la cuestión social, la justicia social o la utilidad social”. (Zerilli, 2008. p. 26). Es decir que, a pesar de lo que se piensa en general, la libertad no ha sido un objetivo político permanente en la lucha feminista, sino más bien se ha visto como “un medio tendiente a alcanzar otro fin: atenuar los problemas asociados a la cuestión social” (Zerilli, Linda M., 2008. p. 29). De acuerdo con Zerilli pareciera que reclamar libertad para las mujeres se debe justificar en que sirve como medio para alcanzar un fin más valioso, como la justicia social. Parece que fuera impresentable o indefendible una propuesta política basada únicamente en algo que le hace bien a las mujeres, y más algo que le haga bien sólo a las feministas. Conforme a esta autora, “Los intentos feministas de sustituir la idea de las mujeres como grupo natural (sexo) o de las mujeres como grupo social (género) cuestionan las tareas sociales sustantivas asignadas sobre la base de las diferencias sexuales, pero de ninguna manera trastornan la lógica que vinculan estrechamente la vida política a la utilidad social. El problema de este vínculo o atadura no es sólo que interrelaciona la ciudadanía de las mujeres con las funciones sociales de la feminidad, sino también la tendencia del valor utilitarista a adueñarse de los reclamos de libertad”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 35).

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Es posible que sigamos pensando, dentro de los estrechos límites del orden patriarcal que justifica la existencia de las mujeres desde la utilidad social que tiene su quehacer, y no como sujetas reivindicables por sí mismas. Y es allí en donde tal vez encontremos la fisura en el orden político: en el desorden que representa la existencia de mujeres libres para sí, sin otro objetivo que vivir fuera de la opresión. Cuando las feministas se rebelan y actúan en libertad, están inventando un nuevo orden social que reta profundamente el sistema. Actuar en libertad “no surge mediante la rememoración del pasado sino mediante la invención: el acto de comenzar de nuevo”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 175). Según Gerald Dworkin, la autonomía es un concepto global, mientras que la libertad es local, puesto que pertenece a acciones y contextos específicos (Di Stefano, Christine, 1996. p. 60), y en ese sentido, se propone reapropiarnos de la libertad como un objetivo político. Lograr la libertad de las mujeres implica construir las condiciones simbólicas y materiales necesarias para que la voluntad de libertad encuentre un contexto político que le permita ser. En esta relación entre libertad e igualdad insisten las autoras, no como medio para hacer de esta una sociedad “mejor” en general, sino como cuestión fundamental para cambiar la vida de las mujeres: “Nuestra política no aspira a mejorar la sociedad sino a liberar a las mujeres y sus opciones, es decir, liberarlas de la obligación de justificar su diferencia y de todas las formas de servidumbre social que entraña esta obligación. La libertad femenina es radicalmente infundada: ni fundacional ni consecuencialista, su única razón de ser es ella misma”. (Zerilli, Linda M., 2008. p. 197). De acuerdo con estas teóricas ser libres y actuar es lo mismo. Teniendo siempre presente que no podemos hablar de las mujeres como colectivo

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homogéneo de cara a la libertad, Teresa de Lauretis nos recuerda la necesidad de defender “una libertad que paradójicamente, no exige la reivindicación de los derechos de la mujer ni la igualdad de derechos bajo la ley, sino solamente la responsabilidad plena, política y personal de las mujeres que es una idea tan asombrosamente radical como cualquiera que haya surgido en el pensamiento occidental”. (Zerilli, 2008.p.188). Para De Lauretis, reivindicar la libertad o cualquier otro valor político implica “una puesta en cuestión de la categoría “mujer” como aquella que define al sujeto político del feminismo” (Preciado, 2004. p. 247) y por tanto, “dar cuenta de la pluralidad (las diferencias entre las mujeres) sin renunciar por ello a la capacidad de actuar políticamente”. (Zerilli, 2008. p. 65). Luisa Muraro, por su parte, advierte que debemos “darnos cuenta de que la libertad de las mujeres no está unida a la libertad de los hombres. Al menos teóricamente, la libertad de las mujeres es querida, concebida y defendida por sí misma, independiente de la de los demás, niños, hombres, inmigrantes, etc…”. (Cirillo, 2002. p. 24). No quiero terminar dejando una sensación de rechazo a la categoría de autonomía, pero sí reitero el llamado a la sospecha de los grandes relatos que estructuran tradicionalmente las luchas políticas y para ello retomo un planteamiento de Grimshaw: “la solución no debería consistir en rechazar conceptos como identidad o autonomía. Antes lo contrario, el reto feminista es ofrecer una interpretación de ellos que ni asuma el yo unitario original (…) ni ignore las necesidades de las mujeres. Esas necesidades incluyen el deseo de muchas mujeres de relacionar fragmentos confusos de sí mismas para lograr algo que parezca más coherente y que sientan que controlan más y mejor”. (Di Stefano, 1996. p. 65).

Y en ese sentido, retomo la propuesta política de las feministas de la Librería de Milán, que nos anima a acompasar los reclamos y búsquedas de autonomía y derechos por la de las relaciones políticas entre mujeres; para ellas “es más importante tener interlocutoras reconocidas que derechos reconocidos, no porque los derechos no importen sino porque sólo importa cuando los reclamamos, los usamos y los superamos en pos de nuevos reclamos y nuevas libertades”. (Zerilli, 2008. p. 235). Quiero cerrar esta breve reflexión con las palabras de Benoït Groult, “es necesario curarse de ser mujer. No de haber nacido mujer, sino de haber crecido en un universo de hombres, de haber vivido cada etapa y cada acto de nuestra vida a través de los ojos de los hombres y sus criterios” (Cirillo, 2002. p. 14), y por ello, tal vez, con el riesgo permanente de caer en la trampa de luchar en el feminismo con las reglas del patriarcado.

Lagarde, Marcela. Claves feministas para el poderío y la autonomía de las mujeres. Puntos de Encuentro, Nicaragua, 2000. Otras inapropiables, Revista. Feminismos desde las fronteras. Preciado, Beatriz. Mujeres en los márgenes: Reportaje después del feminismo. 2007. www.rebelion.org Young, Iris Marion. La justicia y la política de la diferencia, Ediciones Cátedra, Universidad de Valencia Instituto de la Mujer, 2000. Zerilli, Linda M. El feminismo y el abismo de la libertad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008.

Bibliografía Cirillo, Lidia. Mejor huérfanas. Por una crítica feminista al pensamiento de la diferencia, Anthropos Editorial, 2002. Di Stefano, Christine. “Problemas e incomodidades a propósito de la autonomía: algunas consideraciones desde el feminismo”, en: Castells Carme: Perspectivas feministas en teoría política, Ediciones Paidos Ibérica. Barcelona 1996.

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Nathalia Mendieta Natura (2004)

Ligia Galvis Ortiz*

Las mujeres en la Constitución de 1991, veinte años después La mirada patriarcal liberal

* Abogada y filósofa.

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Antecedentes inmediatos del proceso constituyente No tuve la oportunidad de asistir y hacer el seguimiento directo de los trabajos de reforma de la Constitución de 1991. En esa época estaba fuera del país. Cuando tuve la ocasión de leer el texto vigente mi primera pregunta fue ¿y dónde quedamos las mujeres? La lectura fue rápida y se impuso una segunda para encontrar las escasas referencias al tema y la tercera para entender en qué posición habíamos quedado. Mi inquietud fue aún mayor porque cuando salí del país, había dejado un espíritu de reforma que había involucrado a todos los sectores de la sociedad y las mujeres habíamos cumplido la cita con un documento que presentamos en las audiencias públicas convocadas durante el gobierno del presidente Virgilio Barco (1986-1990). En esta reflexión sobre la mujer en los veinte años de la Constitución, considero importante mirar esos antecedentes de la reforma para entender por qué quedamos semi-escondidas o semi-presentes las mujeres en la Constitución que nos rige desde 1991. Uno de los puntos del programa del presidente Barco fue la reforma constitucional. Su idea fue hacer una Constitución representativa de todos los sectores de la sociedad. En el ambiente político existía la idea de que la situación de violencia

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que vivía el país se podría superar con un nuevo pacto político representado en una nueva Carta Fundamental. El primer paso fue convocar un plebiscito para derogar el obstáculo impuesto por el plebiscito de 1957 que decía que la Constitución no se podría reformar por esta vía; la Corte Suprema ya se había pronunciado a favor de esa idea pero la propuesta fracasó por la oposición del partido conservador. En un segundo intento el Gobierno y los dos partidos sellaron el Acuerdo de la Casa de Nariño en el cual establecieron los términos para la reforma constitucional. Se nombró una Comisión Preparatoria encargada de elaborar la propuesta. Esta comisión programó las audiencias públicas en las que participaron los diferentes sectores de la sociedad con propuestas de todo orden, entre las cuales sobresalieron las relacionadas con los derechos humanos, la conservación del medio ambiente y la protección de los derechos de los indígenas, la reforma del Congreso para reducirlo a una cámara, la eliminación de los llamados auxilios parlamentarios, la elección popular de gobernadores y el voto obligatorio, entre otras, y desde luego varias propuestas sobre la administración de justicia. Las mujeres y sus organizaciones no faltaron a esta cita. En un rápido ejercicio de reuniones y concertaciones con 17 agrupaciones1 se elaboró un documento que fue presentado en una de las audiencias del Capitolio Nacional. La agenda de dichas audiencias fue tan numerosa que cada grupo contaba con escasos quince minutos para 1 La Unión de Ciudadanas de Colombia, el Colectivo de Mujeres de Bogotá, la Casa de la Mujer, la Asociación Colombiana de Voluntariados, la Unión de Mujeres Demócratas de ColombiaUMDC, la Coordinación Colombiana de Trabajo Voluntario CCTV, la Asociación de Mujeres Campesinas AMUCIC, el Colectivo de Mujeres Manuela Sáenz, la Organización Femenina del Nuevo Liberalismo, el Colectivo Manuela Beltrán, la Asociación Nacional de Amas de Casa Rurales-AMAR, la Comisión de Mujeres de la Asociación Distrital de Educadores-ADE, la Integración de Líderes Femeninas Social y Comunal de Bogotá, la Cooperativa Multiactiva de Patio Bonito Limitada, el Taller de Recursos para la Mujer, el Equipo de Trabajo con Organizaciones de Mujeres de Sectores Populares y la Asociación de Mujeres Profesionales y de Negocios.

presentar sus propuestas. Las organizaciones de mujeres, actoras en este ejercicio, tuvieron un gran poder de convocatoria y un grupo importante de mujeres residentes en la capital, se dieron cita en el Capitolio para respaldar la posición femenina frente a la reforma de la ya considerada vetusta Constitución de l886 y sus setenta reformas. La mayor preocupación de estos grupos era la necesidad de hacer visible la presencia de las mujeres y de los derechos humanos en la nueva Carta que se sometería a la aprobación del Congreso. “Un cuarto de hora de exposición no es suficiente para dar cuenta de tantos siglos de silencio y ausencia de las mujeres de la vida política”, así empecé la intervención pues había tenido el honor de ser la vocera de las autoras del documento. Queríamos hacer una presentación completa de nuestros puntos de vista sobre el tema y ese tiempo era insuficiente.2 El documento quedó registrado en los Anales del Congreso y creo conveniente presentar una síntesis de su contenido para recuperar en este artículo lo que fue el pensamiento de las mujeres en ese momento histórico. La introducción afirma: “Exigimos y abogamos por una Constitución que elimine las situaciones actuales de desigualdad, injusticia y discriminación y que proteja a los débiles, exija a la sociedad el cumplimiento de sus deberes, facilite el desarrollo de la familia y ennoblezca toda actividad social lícita; que ofrezca mejores condiciones y calidad de vida para sus nacionales y residentes y que dignifique el ejercicio de los derechos políticos. Luchamos por una sociedad solidaria, que respete el derecho a la vida y todos los derechos humanos, sin los cuales no es posible una democracia auténtica. Nuestra Constitución debe unificar su sentido filosófico y político, entrar en concordancia con los principios de constitucionalismo contemporáneo y adaptarse a la circunstancias de la 2 Agradezco a la doctora Imelda Arana su generosidad al enviarme copia de este documento.

sociedad actual… La divinidad no es instancia de responsabilidad y por ello no es patrón normativo para la conducta de los ciudadanos. Las reivindicaciones generales de la sociedad actual son: el pluralismo ideológico y religioso; el derecho a la vida y los derechos humanos en general; la protección de los recursos naturales y el reconocimiento de las minorías étnicas y culturales. Pensamos que éstas deben ser las bases fundamentales de la reforma constitucional.”3 Este fue el pensamiento que expresaron las mujeres en ese proceso de participación popular que sin lugar a dudas se convirtió en un ejercicio de pedagogía constitucional para el pueblo colombiano. Hay que anotar que los proyectos llegaron de todos los sectores sociales y de todas las regiones del país. Para las mujeres los ejes de la reforma fueron la vigencia de los derechos humanos, la separación de la Iglesia y del Estado y la libertad de conciencia, la igualdad de oportunidades y derechos entre hombres y mujeres y la necesidad de consolidar un orden económico y social justo; estas ideas se expresaron en el preámbulo. Una de las características de esta propuesta era la eliminación de la idea de Dios como la fuente del poder. “Nosotras y nosotros, el pueblo colombiano proclamamos” reza el inicio del preámbulo. Para el Título III sobre los derechos y garantías sociales, el documento propone seis artículos nuevos: uno sobre la igualdad de los derechos entre hombres y mujeres y la obligación del Estado de garantizar las condiciones para que las mujeres puedan ejercerlos en todos los ámbitos de la vida económica, política, social y cultural. Otro para erradicar la discriminación por motivos de raza, creencias religiosas o políticas, sexo, lugar de nacimiento, origen familiar, étnico o nacional. Un tercero para elevar a rango constitucional la reproducción humana que es 3 Tomado de documento multicopiado dirigido al Ministro de Gobierno, doctor César Gaviria, el 23 de marzo de 1988. p. 2.

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un derecho y una responsabilidad de la pareja y de la sociedad, prohíbe la reproducción originada en los avances tecnológicos y científicos que no puede vulnerar los principios de la igualdad, respeto y libre determinación de las personas; establece además el privilegio de la mujer para optar libremente por la maternidad, el Estado le garantizará el derecho y la seguridad en el trabajo en los estados de preñez. Otro artículo hace referencia a la responsabilidad de los padres y madres en la educación y crianza de los hijos e hijas y la responsabilidad del Estado de garantizar esta obligación, y el quinto artículo se refiere a la prohibición de toda forma de explotación y discriminación a la niñez. En esta propuesta se establece la corresponsabilidad del Estado, la sociedad y la familia en la protección de los derechos de la infancia y para garantizar su desarrollo integral. Para concluir este título propone un artículo que dice: “la estructura familiar descansa en el acuerdo de voluntades, en el respeto, solidaridad e igualdad de derechos y responsabilidades entre los cónyuges y produce efectos civiles.” En el orden social el punto de vista de las mujeres se centra en la consideración del trabajo, la salud, la educación, la vivienda, la alimentación, la recreación y el ocio como derechos. En la justificación se afirma que el cubrimiento de estas condiciones de vida no debe ser entendido como “una obra de caridad gratuita del Estado, de la sociedad y de la familia” sino que es una función obligatoria de estos tres agentes. Otra propuesta en este campo es la separación de la Iglesia y el Estado como condición necesaria para garantizar la libertad de conciencia y de cultos que no sean contrarios a las leyes y al ejercicio de los derechos humanos. Desde el punto de vista político el documento de las mujeres propone la recuperación de la sobera-

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nía popular para eliminar la expresión ‘soberanía de la nación’ porque esta idea es abstracta y no refleja la noción del pueblo como titular del poder constituyente. Igualmente afirma que el sufragio es un derecho y no una función atribuida y garantizada por el Estado a los y las ciudadanas, establece la responsabilidad de los elegidos con los electores y con la nación y, por consiguiente, su deber de rendir cuentas ante el país. En este momento preparatorio de la reforma constitucional, las mujeres manifestaron su coherencia con el momento que vivía el país, la claridad de su situación como constituyentes; sabían que para alcanzar el puesto que nos corresponde en el mundo contemporáneo tenía que elevarse a rango constitucional su presencia como personas, su voz como titulares de los derechos y su voluntad para participar activamente en los asuntos del país. El fracaso de la reforma propuesta por el Acuerdo de la Casa de Nariño retardó el proceso y la bandera de la reforma fue enarbolada por la juventud que expresó su parecer con la idea de la séptima papeleta. Su objetivo era convocar al país para que expusiera su voluntad de reforma en las elecciones de marzo de 1990, en que se debían elegir presidente de la república y corporaciones públicas. Esta idea recibió el respaldo de todos los colombianos y las colombianas y así, la reforma se convirtió en mandato popular para el recién elegido presidente César Gaviria. El nuevo mandatario se apresuró a convocar la Asamblea Constituyente que, una vez elegida por el voto popular, inició sus trabajos en febrero de 1991.

La presencia de las mujeres en la elaboración de la Constitución Política de 1991 La Constituyente se conformó con setenta delegatarios elegidos y cuatro miembros invitados con voz pero sin voto, representantes de los grupos

guerrilleros. Entre los elegidos encontramos cuatro mujeres solamente: dos experimentadas políticas, una representante de la Unión Patriótica y la otra del Partido Liberal, una poeta y una jurista. Miremos el perfil de estas cuatro delegatarias y sus ideas acerca de la función para la cual fueron elegidas y su opinión sobre las mujeres en la Constitución: Helena Herrán de Montoya, elegida por el partido liberal, es abogada de la Facultad de Derecho de la Universidad de Antioquia, integrante de la Academia de Historia de su departamento, exgobernadora, profesora universitaria, gerente del Instituto de Crédito Territorial y de Focine y Secretaria General del Ministerio de Gobierno. Leímos su discurso en las primeras sesiones plenarias de la Asamblea Constituyente y esto encontramos sobre la nueva Carta fundamental. “En mi opinión, hay cuatro grandes principios que como luces tutelares deben iluminar todo el texto de la nueva Constitución colombiana: el pluralismo, la tolerancia, la solidaridad y la autonomía… El principal control de la acción del Estado debe tener fundamentalmente en cuenta su eficacia, la bondad de su gestión, vale decir que los dineros sean aplicados de tal modo que lo primero que se beneficie y atienda sean las necesidades sociales prioritarias. Ello sin desconocer las inmensas minorías como los indios, los negros y los mulatos, ancestralmente olvidadas, y a las que la nueva Constitución deberá reconocer también como desenvolvimiento del principio de la autonomía, su presencia como importantes agentes activos del desarrollo político y social del país. Y a las mujeres, que todavía no acabamos de salir de la secular marginalidad.”4 Aída Abella, fue elegida a la Asamblea por la Unión Patriótica. Es líder sindical, fue presidenta de la Unión Patriótica y exconcejal de Bogotá 4 Herrán de Montoya, Helena. Gaceta Constitucional N° 19. Colección Abedul, pp. 24 y 28.

D.C. Desde 1996 está viviendo en el exilio al escapar de un atentado contra su vida. En la sesión inaugural y como su presidenta, se refirió a las mujeres de la manera siguiente: “Como mujer, quiero saludar desde aquí a todas mis hermanas, compañeras, a todas las mujeres de Colombia, llamándolas a participar hombro a hombro con todos los hombres de nuestro país en la gran obra de transformación y despertar nacional que se avizora”5. De su intervención de fondo en las sesiones plenarias resaltamos las siguientes ideas en las cuales hace alusión a la mujer: “Los derechos de la familia deben quedar claramente consignados en la Constitución, reconociendo en primera instancia su función social. La familia es el núcleo fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección del Estado. Las relaciones familiares deben descansar en el respeto, la solidaridad y la igualdad absoluta de derechos y responsabilidades entre el hombre y la mujer. La democratización debe incluir los espacios familiares y debe erradicarse todo tipo de violencia intrafamiliar. El matrimonio y la unión libre estable deben basarse en el acuerdo voluntario del hombre y la mujer y podrán disolverse por mutuo consentimiento o por voluntad de una de las partes. La ley regulará esta materia. El Estado reconocerá la función social de la maternidad y otorgará especial protección al proceso de la reproducción humana. La mujer tendrá protección especial durante el embarazo y nadie podrá negarle empleo ni despedirla por este motivo… Fuimos elegidos y convocados para lograr la paz. Esta podrá ser una realidad si democratizamos a Colombia, si los colombianos no se sienten objetos sino sujetos actuantes en la política.”6 María Mercedes Carranza, poeta, fundadora y directora de la Casa de Poesía Silva, fue elegida constituyente por el M19. Su intervención en la 5 Abella Esquivel, Aída. Gaceta Constitucional N° 1. Colección Abedul, p. 7. 6 Abella Esquivel, Aída. Gaceta Constitucional N° 18. Colección Abedul, pp. 19 y 20.

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plenaria, se centró en los aspectos de su mayor interés y conocimiento y en un tema cercano a su condición femenina que fueron: la cultura, los medios de comunicación y la mujer. Veamos sus ideas sobre este último tema. “…Los derechos de las mujeres colombianas son violados todos los días. Porque en nuestro país el machismo, como conjunto de valores y de comportamientos, tanto de hombres como de mujeres, es ley, culto y cultura. Se dice mucho que la mujer en nuestro país ha avanzado, porque ya estudia y ocupa posiciones de responsabilidad. Pero eso no es cierto: las mujeres que estudiamos y ocupamos cargos de responsabilidad somos una minoría ínfima y para nada representativa de la situación del resto de las colombianas. Estas continúan marginadas y maltratadas por toda clase de prácticas discriminatorias que comienzan en su propia casa, con su marido y sus hijos y se prolongan en el trabajo. Y las mujeres colombianas, señoras y señores constituyentes, son tan laboriosas como los hombres colombianos. Para no fatigar con muchas cifras, solo quiero poner de presente que según un revelador y sorprendente estudio realizado por la Universidad de los Andes, en las clases altas un 11% de las familias está sostenido por el trabajo de la mujer, en las clases medias el 36% y en las clases de más bajos ingresos un 65% de las familias dependen económicamente de la mujer… Esto indica la crisis de la familia en Colombia y el peso enorme que hay en los hombros de la mujer y sin embargo, lo llevan en condiciones de inferioridad. Por ello, sin ser feminista, porque considero el feminismo como una equivocada conducta de auto discriminación, pienso que en nuestra Constitución debe figurar en forma muy clara la igualdad jurídica y de oportunidades entre el hombre y la mujer, así como otros derechos relacionados con la maternidad y la familia. No debemos olvidar que el marginamiento de la mujer trasciende en el marginamiento de la familia.”7 7 Carranza, María Mercedes. Gaceta Constitucional N° 49. Colección Abedul, p. 78.

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María Teresa Garcés Lloreda, elegida por el M19, presentó con otros colegas un proyecto de reforma constitucional. En su intervención de fondo encontramos las siguientes ideas relacionadas con las mujeres: “Así mismo es fundamental resaltar la igualdad de las personas ante la ley, como el hecho de que todas tienen los mismos derechos y obligaciones. La dignidad de la persona, la inviolabilidad de sus derechos, su libertad así como el respeto a la Constitución, a la ley y a los derechos de los demás, son fundamento del orden político y de la paz social. La igualdad consagrada en la nueva Constitución debe extenderse al sexo, la ascendencia, la raza, la lengua y las creencias religiosas o políticas. Especialmente debe brindarse protección a las personas que se encuentran en situaciones de debilidad y deben castigarse los abusos y maltratos contra ellas.”8 “Siendo la familia el núcleo social básico y el ambiente natural para el crecimiento y bienestar de todos sus miembros, es importante la consagración constitucional de los principios que la orientan. Es así como se propone la protección especial del Estado a la familia y a la maternidad. Muchas mujeres no tienen acceso a la salud durante el embarazo y el parto, con riesgo de su vida y la de los recién nacidos. La atención de la madre y el niño son, pues, necesidades fundamentales para la organización social. Se establece la igualdad civil de los cónyuges y la autoridad familiar compartida…”9 Además de conocer el pensamiento de las mujeres, la revisión de las gacetas constitucionales en donde reposan los debates de los honorables constituyentes y de las constituyentes, tuvo como fin hacer el seguimiento de los artículos, escasos por cierto, para indagar quiénes fueron sus autores o autoras, qué ideas los respaldaron y cuál fue la posición que las mujeres tuvieron y 8 Garcés, María Teresa. Gaceta Constitucional N° 15. Colección Abedul, p. 27. 9 Ibidem. p. 33.

la importancia que el tema de la igualdad de derechos y oportunidades tuvo en los debates de la Constituyente. Miremos, en primer lugar, la intervención de las mujeres en el tema. En mayor o menor medida ellas tienen en cuenta el asunto. Aída Abella vincula el tema de la mujer con la familia, así lo expresa en una de sus intervenciones, pero no hizo propuestas al respecto. La alusión más explícita y fundamentada es la de María Mercedes Carranza, quien hizo una razonada referencia a la situación de las mujeres en uno de los últimos debates, pero tampoco intervino activamente con proyectos relacionados con las mujeres; lo mismo decimos de las otras dos delegatarias, Helena Herrán cuya alusión al tema es marginal, y María Teresa Garcés. Cuando ellas se refieren a las mujeres lo hacen como uno de los aspectos de la familia. Este tema, y el de los niños y las niñas, sí fueron ejes de los debates y objeto de numerosas propuestas para incorporarlos a la Carta fundamental. En la Asamblea Constituyente faltó el entusiasmo y el activismo de las organizaciones de mujeres que presentaron su proyecto de reforma en las audiencias públicas convocadas durante el gobierno del presidente Virgilio Barco. La reforma fue un ejercicio histórico, pero le hizo falta la mirada de las mujeres colombianas y esto se aprecia en el tono masculino que caracteriza la nueva Carta Política que rige al pueblo colombiano. Más adelante haremos este análisis. En efecto, no se trataba simplemente de incorporar artículos relacionados con la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y la protección del trabajo, el embarazo y el parto, sino de hacer sentir las voces femeninas y consignar en la Carta su existencia y su presencia real y efectiva en el proceso constituyente. Las cuatro delegatarias fueron muy activas en los temas de su interés, Aída en temas como el trabajo, el derecho a la huelga; María Teresa en los temas relacionados con la justicia; María Mercedes en los temas de

medios de comunicación y cultura y Helena en temas relacionados con el Estado y la política.

Los debates de la Asamblea Constituyente sobre los derechos de las mujeres En la revisión de las gacetas constitucionales solo encontramos dos proyectos en los que se hace mención expresa a los intereses de las mujeres y éstos fueron presentados por delegatarios del Partido Liberal y por un representante de los pueblos indígenas. El Proyecto de acto reformatorio de la Constitución Política de Colombia N° 90, presentado por Horacio Serpa Uribe, Guillermo Perry Rubio y Eduardo Verano de la Rosa, contempla los derechos de la mujer en los siguientes artículos: “Artículo 1° Todos los colombianos son iguales ante la ley y recibirán el mismo trato y protección por parte de las autoridades. Se prohíbe toda forma de discriminación por razón de sexo, raza, opinión política, o filosófica, religiosa, origen nacional, étnico o familiar, posición económica, condición social, estado civil, edad o lengua. Las distinciones por razón de edad o de condiciones mentales o físicas deberán ser especialmente justificadas. Lo anterior no obsta para que se puedan establecer distinciones y acciones compensatorias razonables que concedan ventajas en interés de grupos que han sido víctimas de discriminación o se encuentren marginados o en condiciones de pobreza. En la definición de las políticas económicas, sociales y culturales que adopte el Estado se deben tener en cuenta los intereses de los grupos señalados en el parágrafo anterior y será obligatoria la evaluación, cuantificación y publicidad del impacto de las medidas adoptadas sobre sus niveles de vida y consumo. Artículo 2° En ningún caso podrán reconocerse a la mujer menos derechos que al varón. Artículo 3° La mujer trabajadora tendrá los mismos derechos y las mismas retribuciones por trabajo igual que el varón trabajador. Las condiciones laborales deberán permitirle el cumplimiento de su

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esencial función familiar y asegurarle como madre y a sus hijos una especial y adecuada protección. Artículo 4° Los poderes públicos deberán disponer lo necesario para garantizar una subsistencia a las mujeres e hijos y ancianos dependientes de las víctimas de la violencia dándoles prioridad en la adjudicación de vivienda, educación, atención médica y posibilidades reales de trabajo remunerado.”

En la exposición de motivos encontramos las justificaciones siguientes: “A nivel normativo, la verdad sea dicha, es mucho lo que se ha avanzado en el campo de la igualdad de derechos, pero en la práctica, la discriminación consciente e inconsciente, sigue siendo generalizada. Transcurridos quince años desde la expedición del Decreto 2820 de 1974 llamado estatuto de igualdad jurídica de los sexos, y diez desde la incorporación mediante la Ley 51 de 1981 de la convención para la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer de las Naciones Unidas, solamente con la expedición del Decreto 1398 de 1990 se ordenaron los primeros mecanismos de control para su cumplimiento. Ejemplos abundan de cómo la teoría de igualdad de los sexos aceptada a nivel formal está lejos de ser interiorizada en la práctica. En el campo laboral podemos constatar una doble discriminación. No solamente alcanza la mujer en su salario promedio la mitad del varón, sino que los oficios caracterizadamente femeninos, son los menos remunerados. En cuanto a la apreciación del trabajo de la mujer en el hogar y su valoración social, la discriminación abierta y los discursos en contrario, no han logrado siquiera que las cuentas nacionales lo cuantifiquen, a pesar de su carácter de indispensable para la reproducción de la fuerza laboral, la reposición de energías en el seno de la familia y la supervivencia de los hijos pequeños y en formación… Nuestras ciudades están llenas de esta nueva migración de mujeres damnificadas de la violencia con sus familias próximas, sin empleo, sin amparo, sin esperanza, sin futuro para sus hijos. Por eso, honorables constituyentes, debemos legislar en función de las realidades de rodear a la mujer colombiana en esta nueva etapa de nuestra vida nacional, no solamente en función de los principios

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de igualdad que todos reconocemos, sino también en función de las bases de la discriminación consuetudinaria en que estos deberes deberán ser aplicados, para que, so pretexto de favorecer a la mujer con una igualdad elevada a canon constitucional, no la condenemos a la práctica infamante de una discriminación y abandono permanentes. Por ello proponemos, tal como lo han hecho los delegatarios de las comunidades indígenas, a quienes acompañamos en esta aspiración, que en la Constitución se consagren unos derechos especiales para la mujer en razón de su condición de víctima de las distintas expresiones de violencia y de explotación. Pero hay otras consideraciones con relación a las características propias de la mujer, las cuales son diferentes sin menoscabo del principio de igualdad y que la Constitución debe asumir para mejor proteger el bienestar de la mujer, su derecho a ser madre, a decidir sobre su cuerpo y a desarrollar sus particularidades, libre e integralmente. Por ello proponemos que la ley no podrá consagrar menos derechos para la mujer que para el varón; pero sí podrá consagrar más: los que garanticen su pleno desarrollo en función de sus diferencias con el varón, su capacidad procreadora y la responsabilidad en la educación y formación para la vida en sociedad para sus hijos. Todas las mujeres aspiran a ser iguales, pero no quieren dejar de ser madres y el Estado debería garantizar este fundamental derecho y deber, el de la creación de la vida y todos los que éste implican, sin menoscabo del derecho que les asiste a ser mujeres y realizarse integralmente en los campos del trabajo, la economía, la cultura y la política.”10 El otro proyecto fue presentado por Francisco Rojas Birry, de la Organización Nacional Indígena y disponía lo siguiente: “Artículo nuevo. El Estado prohíbe y sanciona toda forma de racismo y discriminación por razón de origen, pertenencia étnica, religiosa, sexo, lugar de residencia, condición social, opiniones políticas o prácticas culturales. Artículo nuevo. Se reconoce la igualdad de derechos y oportunidades a las mujeres y a los hombres. 10 Serpa Uribe, Horacio, Perry Rubio, Guillermo, Verano de la Rosa, Eduardo. Gaceta Constitucional N° 24. Colección Abedul, pp. 115 a 119.

El Estado protegerá especialmente a las mujeres contra toda violencia y discriminación, y les garantizará: 1. La participación efectiva en las esferas política, económica, social y cultural. 2. La libre opción a la maternidad y la atención en los períodos de embarazo, parto y lactancia, con especial protección del derecho al trabajo en estos casos.”

Esta propuesta es más explícita e integral, cubre los diferentes aspectos en los cuales se desenvuelven las mujeres contemporáneas aun cuando siempre con el espíritu proteccionista propio de las concepciones que los hombres tienen de las mujeres cuando se ocupan de estos temas. Pero hay que reconocer que en este proyecto se aprecia más un sentido político y cultural en la consideración de las mujeres. Por ejemplo, en la exposición de motivos se afirma la razón por la cual se debe mencionar explícitamente a los hombres y a las mujeres, reitera que es necesario protegerla contra toda violencia y discriminación y establece la obligación del Estado de asegurarle su participación efectiva en todos los ámbitos de la vida nacional. El proyecto también hace énfasis en la importancia que tiene la participación de las mujeres en los asuntos del Estado y en la solución de problemas que hasta el momento parecen sin posibilidades de solución. Así lo expresa la exposición de motivos: “En la Constitución debe constar, explícitamente, la igualdad de derechos y oportunidades de las mujeres y los hombres… Se dirá que el pueblo es uno y por tanto son preferibles los términos genéricos para denominar a la población y no entrar en el texto constitucional a mencionar hombres y mujeres. Sin embargo, si bien se observa, esa homogenización de los seres humanos es la que ha negado siempre el reconocimiento de las diferencias y, en particular la de las mujeres, pues casi siempre los derechos se predican como “derechos del hombre”, en una expresión en donde sin razón han de entenderse incluidas las mujeres. De ahí que propongamos incluir textualmente las mujeres y los hombres, como diferentes

que son, pero con igualdad en derechos y oportunidades… Ahora bien, la desigualdad que hoy se presenta afecta principalmente a las mujeres, que son objeto diario de discriminación y de violencia. Son tan dramáticos y generalizados los casos en que se manifiesta esta opresión a la mujer, que no es suficiente garantizar a todas las personas la dignidad, la igualdad y la integridad física, sino que es urgente consagrar una norma específica que diga, como proponemos, que el “Estado protegerá especialmente a las mujeres contra toda violencia y discriminación”. Para atender a la solución de estos problemas fundamentales, proponemos que el Estado promueva la participación efectiva de las mujeres en todos los ámbitos de la vida nacional. Un acceso masivo y decisorio de las mujeres al Estado y a la empresa privada, no es una ventaja para las mujeres sino una fuente de rentabilidad para la sociedad, que se verá notoriamente enriquecida en la toma de decisiones con la contribución de la forma femenina de pensar y de sentir, que complementaría la visión masculina que por sí sola es insuficiente y la mayoría de las veces excluyente. Nadie quita que de aquí a mañana muchos problemas del mundo, hoy insolutos, puedan encontrar conveniente desenlace cuando a su examen y decisión ingresen efectivamente las mujeres.”11

Rastreamos el tema en los debates de la Constituyente y encontramos que los derechos de las mujeres se convirtieron en un implícito aceptado como uno de los aspectos que debían figurar junto al tema que sí estuvo en el semicírculo de las preocupaciones de las consultas populares y de los delegatarios y delegatarias, la familia. Lo que estuvo, encontramos, fue la mirada femenina en esta Carta que se suponía debía ser la Carta de la igualdad, de los derechos y de la convivencia plural y participativa de toda la población colombiana con sus características y diferencias desde el punto de vista del género y de los demás aspectos de la vida social, económica, política y cultural. En la Comisión V los constituyentes Aída Abella, Raimundo Emiliani Román, Germán Toro, Diego Uribe Vargas y María Merce11 Rojas Birry, Francisco. Gaceta Constitucional N° 27. Colección Abedul, pp. 7, 27 y ss.

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des Carranza propusieron la sistematización de las propuestas para la elaboración del título de los derechos fundamentales. Los delegatarios presentaron un proyecto de Carta de Derechos, Deberes, Garantías y Libertades en el cual encontramos un artículo sobre la igualdad, redactado de la manera siguiente: “Toda persona, hombre o mujer, es libre y goza de los mismos derechos, libertades y oportunidades, sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, creencia, idioma, edad, nacimiento, opinión política, religión origen, social y condición económica. El Estado removerá los obstáculos que se opongan a la efectividad de este derecho”.12

Luego encontramos el informe-ponencia de los delegatarios Iván Marulanda, Jaime Benítez, Tulio Cuevas, Guillermo Perry, Angelino Garzón y Guillermo Guerrero, denominado ‘Derechos de la Familia, el Niño, el Joven, la Mujer y la Tercera Edad’. En la presentación del informe se dijo lo siguiente: “En las mesas de trabajo y en las comisiones preparatorias que se realizaron en todo el territorio nacional para estudiar los temas con destino a la Asamblea Nacional Constituyente, se presentaron 698 propuestas relacionadas con los derechos de la familia, el niño, el joven, la mujer y la tercera edad. El primer aspecto que llama la atención es precisamente éste: que los cinco temas hubieran sido estudiados con profundidad e independencia de los demás asuntos constitucionales. El país demostró que quería ver reflejado en la Constitución al grupo humano en su conjunto y también separadamente… se propone, por el contrario, darles un tratamiento conjunto porque se cree que no puede hablarse de la familia sin coordinar sus contenidos con los del niño, el joven, la mujer, el anciano, ni viceversa”.13

12 Gaceta Constitucional del martes 16 de abril de 1991. Colección de Gacetas Constitucionales del doctor Luis Emiro Valencia, a quien también le agradezco su generosidad al permitirme esta consulta. 13 Gaceta Constitucional del miércoles 17 de abril de 1991. Colección del doctor Luis Emiro Valencia. Informe-ponencia presentado por Jaime Benítez Tobón, Iván Marulanda Gómez, Angelino Garzón, Tulio Cuevas Romero, Guillermo Perry y Guillermo Guerrero Figueroa. p. 2.

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El artículo propuesto y que fue aprobado por la Comisión V el 10 de mayo, para ser sometido a la plenaria, fue el siguiente: “La mujer y el hombre tienen iguales derechos y oportunidades. Ella no puede ser discriminada por sexo o maternidad y goza de especial asistencia y protección antes y después del parto. Si está desempleada y desamparada recibirá subsidio alimentario por parte del Estado. Este apoyará singularmente a la mujer cabeza de familia.”14

Esta es la redacción que finalmente se consagró en la nueva Carta fundamental. Desapareció la presencia de la mujer en el artículo sobre la igualdad (hoy artículo 13) y en el hoy artículo 43 no se incluyó la propuesta de Rojas Birry de la garantía de una vida libre de violencia contra las mujeres, su libertad frente a la maternidad y la participación en las esferas política, económica, social y cultural. Veamos el recorrido de las dos propuestas específicas sobre los derechos de las mujeres en el proceso de elaboración de la nueva Carta fundamental. En primer lugar, sólo se presentaron dos proyectos y ninguno de los dos tuvo autoría explícita de las mujeres, no aparecen propuestas femeninas sobre el asunto de las tantas que llegaron sobre la familia y sus integrantes. En segundo lugar, el tema se vinculó a la familia y a las funciones que la mujer cumple en este ámbito. Esta es la mirada patriarcal liberal del tema. Las mujeres tienen iguales derechos que el hombre para que siga cumpliendo su función reproductiva y trabaje para sostener a la prole. La propuesta que circuló en la Comisión V simplificó al máximo la presencia de las mujeres en la Constitución: sólo tres ideas, ya consagradas en la legislación, quedaron en el artículo que se sometió a debate. La igualdad con el hombre, la prohibición de la 14 Jaime Benítez Tobón, Iván Marulanda Gómez, Angelino Garzón, Tulio Cuevas Romero, Guillermo Perry y Guillermo Guerrero Figueroa. Gaceta Constitucional N° 85. Colección Abedul, p. 42.

discriminación y la protección por razón del embarazo, el desempleo y por su condición de ser cabeza de familia. La orientación del tema de los derechos de las mujeres, liderado por los hombres, se redujo a cumplir los compromisos adquiridos con la ratificación de la Convención para la erradicación de todas las formas de discriminación contra las mujeres (Ley 51 de 1981), y la legislación colombiana aprobada hasta el momento en Colombia. Lo que hizo falta en el proceso constituyente fue la perspectiva de género que asegurara la presencia real de las mujeres como agentes políticos, como actoras consecuentes con los procesos que se vivían en el país y a los cuales se pretendía dar respuesta con la nueva Constitución. Este planteamiento estaba más o menos expuesto en el proyecto de Rojas Birry. La Constitución menciona tres veces a las mujeres, siempre con una mirada proteccionista e incómoda para este grupo que representa más del cincuenta por ciento de la población. Las mujeres que firmamos y presentamos el proyecto de reforma en las audiencias públicas convocadas por el gobierno del presidente Barco, que pretendíamos y abogábamos por un Estado laico garante de los derechos de hombres y mujeres en igualdad de condiciones, que nos erigimos en constituyentes primarias y pretendíamos que la Constitución nos reconociera como agentes políticos reales, terminamos como seres iguales pero sometidas a la condición de protección y benevolencia. Esto es lo que nos incomoda de la Constitución que cumplió veinte años. La consideración de las mujeres como agentes políticos se estableció en el artículo 40 como una tarea para las autoridades, mandato que no se ha cumplido adecuadamente. Dice el último inciso de esta disposición: “Las autoridades garantizarán la adecuada y efectiva participación de la mujer en los niveles decisorios de la Administración pública”.

¿Es suficiente esta afirmación para dar paso a la presencia de las mujeres como seres políticos activos en la vida nacional, cuando toda la Constitución está signada por el lenguaje y el espíritu masculino?

Ausencias y carencias de la Carta fundamental en relación con las mujeres colombianas Es conveniente mirar de cerca las ausencias y carencias que encontramos en la Carta de los colombianos y muy poco de las colombianas. Lo que aparece es la mirada de un modelo patriarcal liberal ajustado a los tiempos modernos que escasamente hace honor a las ideas de John Stuart Mill, uno de los primeros filósofos que se ocupó de los derechos de las mujeres. Puede decirse que este pensador inicia la postura patriarcal liberal sobre las mujeres. Digamos que esta postura es una concepción que parte de la idea de que es útil para la sociedad, para los niños y las niñas y para los mismos hombres que la mujer acceda a los derechos, especialmente a derechos a la educación. Esto era lo que predicaba este filósofo: si la mujer es educada puede cumplir mejor su tarea de la educación inicial de los niños y niñas, si la mujer es educada puede ocupar y tener mejores rendimientos en el trabajo, si la mujer es educada puede ayudarle al hombre en la tarea del mantenimiento del hogar.15 En el artículo 43 se agrega además, si la mujer es cuidada antes, durante y después del parto, la sociedad tendrá mejores posibilidades de contar con la fuerza social y laboral necesarias para mantener el orden social y político. El artículo comentado refleja este pensamiento patriarcal liberal. El artículo 40 de la Constitución aprobada es otro elemento que recorta la idea de la mujer como agente político activo. Hay dos aspectos que lla15 Se pueden consultar tres obras de John Stuart Mill: Sobre la libertad, Alianza Editorial, 2007; El sometimiento de la mujer, Alianza Editorial, 2010; y La esclavitud femenina, Ediciones Artemisa S.L. 2008.

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man la atención en esta disposición. El postulado se inicia así: “Todo ciudadano tiene derecho a participar en la conformación, ejercicio y control del poder político…” y en el último inciso estableció que las autoridades garantizarían la adecuada y efectiva participación de la mujer en los niveles decisorios de la administración pública. Esta llamada de atención hubiera quedado muy bien ubicada si el artículo hubiera reconocido el derecho de manera explícita a los hombres y a las mujeres. Pero esta intención se pierde porque el ejercicio de los derechos políticos de las mujeres quedó sometido a la voluntad de las autoridades para garantizar efectivamente la participación de las mujeres en los destinos de la nación. Esta es quizá la consecuencia más significativa de la ausencia de perspectiva de género en la Constitución y cuyos efectos son más evidentes. La participación política de las mujeres es el aspecto más débil de la democracia colombiana. Su efectividad se dejó a la responsabilidad de las autoridades y veinte años después sólo se cuenta con la Ley 581 del 2000, denominada ley de cuotas, para cumplir con esta obligación constitucional. Pasaron nueve años para que se produjera una norma que obligara al Estado a cumplir con el principio de la igualdad política entre hombres y mujeres. Pero esta no es una igualdad real. Se estableció el 30% de presencia de las mujeres en la política. Llevamos once años de vigencia de esta ley y solo hasta ahora un partido político tiene la idea de encabezar todas las listas para la elección de alcaldes, gobernadores, concejos municipales y asambleas departamentales con mujeres. La presencia de las mujeres en el Congreso sigue siendo tan precaria como lo fue en la composición de la Asamblea Nacional Constituyente. Finalmente, veinte años después el país cuenta con mujeres a la cabeza de la Contraloría General de

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la República y la Fiscalía General de la Nación, con una Alcaldesa encargada para la ciudad de Bogotá, el segundo cargo más importante después de la Presidencia de la República. La Constitución consagró la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, pero el camino para su participación como actora de la política quedó entreabierto y el Estado no ha tenido prisa para dictar las medidas concernientes para eliminar los obstáculos que las amarran a las tareas domésticas y a sus miedos ancestrales. Por el contrario, la nueva Carta reafirmó esta pertenencia y están ausentes derechos de las mujeres que, de tener rango constitucional, obligarían al Estado a tener más firmeza y decisión para dictar medidas que pongan en práctica la igualdad real de las mujeres y los hombres. Consagrar el derecho de las mujeres a una vida libre de violencias, es una garantía para poner en práctica el principio de la igualdad, el respeto al cuerpo y la libertad de las mujeres para vivir su cuerpo de acuerdo con su conciencia; debería existir el derecho a la seguridad ciudadana de las personas, especialmente de las mujeres, de las niñas, niños y adolescentes. Otro elemento que vale la pena destacar es la ubicación del artículo 43 en el Capítulo 2°, denominado ‘De los derechos sociales, económicos y culturales’. Si pensamos que la igualdad de hombres y mujeres es un factor esencial de la democracia, este artículo se ha debido redactar de otra manera y ubicarlo en el Título I ‘De los principios fundamentales’, o al menos, incorporar esta igualdad en el artículo primero. Los otros aspectos establecidos en la disposición hubieran podido dejarse en ese capítulo bajo la idea de protección a la maternidad y a la mujer cabeza de familia.

Ausencia de la igualdad como principio ontológico La carencia de perspectiva de género en los debates se complementa con otro aspecto que afecta la concepción sobre la igualdad que tuvieron quienes conformaron el cuerpo constituyente. Los delegatarios y delegatarias asumieron la idea restrictiva de la igualdad ligada a la ley, pero olvidaron la noción de la igualdad como principio ontológico. Veamos estos dos conceptos en sus orígenes. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aprobada en la Revolución Francesa, estableció dos postulados relacionados con la igualdad que fueron: “Artículo primero. Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común. Artículo 6. La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen derecho a contribuir a su elaboración, personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos, ya sea que proteja o que sancione. Como todos los ciudadanos son iguales ante ella, todos son igualmente admisibles en toda dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos.”

Estos dos postulados contienen dos nociones de la igualdad: la igualdad como principio y la igualdad como derecho fundamental. El artículo primero establece la primera noción. Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Este principio es un atributo que nace con los seres humanos; es un imperativo de humanidad que también quedó plasmado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. En ésta el planteamiento fue más claro en la consagración de este principio como atributo ontológico universal. Dice: “Artículo 1° Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y en derechos y, dotados como

están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.”

Este principio es universal porque hace referencia a todos los seres humanos. En esta dimensión la igualdad es un principio atributivo porque es propio de todas las personas que nacen iguales. El gran desafío de la cultura, la política y la sociedad es mantener la igualdad en todas las manifestaciones de la vida. La legislación y las políticas públicas, deben tener esa finalidad y ese propósito. La gran aspiración de los revolucionarios franceses fue la igualdad y por ello la Declaración aprobada el 23 de agosto de 1789, fue precedida del decreto del 11 del mismo mes que eliminó la estructura feudal y todos sus privilegios. La igualdad es el norte de las aspiraciones democráticas y como tal es un principio orientador de la democracia y un derecho fundamental. Como principio orientador, la Constitución de 1991 lo ha debido acoger en los principios para ser consecuente con los artículos de las dos Declaraciones que comentamos y con el preámbulo de la Carta de las Naciones Unidas que afirma su fe en los derechos humanos, en la igualdad entre hombres y mujeres y entre las naciones grandes y pequeñas. Pero los delegatarios y las cuatro delegatarias que formaron parte de la Asamblea Nacional Constituyente, solo tuvieron en cuenta lo establecido en el artículo 6° de la Declaración de 1789. La ley es la expresión de la voluntad general, todos los ciudadanos tienen derecho a participar en su elaboración, debe ser la misma para todos, es decir debe ser universal y como todos son iguales ante ella, todos pueden ser admitidos a las dignidades y cargos públicos, según sus capacidades y con la única distinción por habilidades y conocimientos. Esta es la noción de igualdad que hizo carrera en la filosofía política liberal posterior a la Revolución Francesa y la que se estableció en las

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constituciones republicanas. Se abandonó el sentido y la función de la ley como límite de la igualdad para constituirse en referente de la igualdad. La ley es soberana y todos y todas somos iguales ante ella. Esto es lo que se dice en el artículo 13 de la Carta de 1991 y se consagró como derecho fundamental. En otros escritos he establecido la diferencia entre la igualdad como principio y la igualdad como derecho. Ya afirmamos que la libertad es un principio rector porque es atributo ontológico de los seres humanos, mujeres y hombres. La igualdad es un derecho porque se postula como norma fundamental de obligatorio cumplimiento y por consiguiente, es exigible ante las autoridades y ante la sociedad en general. El respaldo jurídico hace obligatorio y exigible el principio ontológico mediante la posibilidad de establecer sanciones específicas cuando se viola este principio. El derecho fundamental es el instrumento operativo para la aplicación del principio ontológico de la igualdad entre todos los seres humanos y en particular entre hombres y mujeres.

El balance de los 20 años de vigencia de la Constitución

Es importante establecer la igualdad ante la ley siempre que esté acompañada de la consagración de la misma como principio rector y este aspecto le hizo falta a la Carta Política de 1991. El artículo 43 instituyó la igualdad de hombres y mujeres en derechos y oportunidades; se inició el camino, pero al ligar esta idea con la familia, con la protección de la mujer embarazada, y de la mujer cabeza de familia, quedó ubicado en el capítulo de los derechos sociales, restringió el principio, le restó su universalidad y además, le quitó el carácter de fundamental. Recordemos que el Título II tiene cinco capítulos: El primero trata de los derechos fundamentales, el segundo de los derechos sociales, económicos y culturales, el tercero de los derechos colectivos y del ambiente, el cuarto de la protección de los derechos y el quinto de los deberes y obligaciones. La igualdad ante la ley es un derecho fundamental y la igualdad entre hombres y mujeres un derecho social.

¿Qué ha pasado durante estos veinte años con la consagración constitucional de la igualdad entre hombres y mujeres como derecho social? Veamos las acciones del Estado en relación con los mandatos constitucionales. Una acción fue la expedición de la Ley 294 de 1996 que establece la violencia intrafamiliar como delito. Esta norma está relacionada con la familia, más que con la seguridad de las mujeres, aun cuando es un instrumento importante para ellas. Se reformó en el 2000 con la Ley 575 pero las autoridades rara vez aplican el tipo penal violencia intrafamiliar y se inclinan más por el de lesiones personales y homicidio, en los casos de feminicidio, que dicho sea de paso, se hacen cada vez más frecuentes. La Ley 1257 de 2008 para erradicar, prevenir y sancionar las violencias contra las mujeres se dictó gracias a la acción de las organizaciones de mujeres que lograron motivar a las mujeres parlamentarias para conformar la Mesa de Mujer

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Esta ubicación tiene repercusiones frente a su naturaleza y a su exigibilidad. Para los teóricos seguidores de la diferenciación de las generaciones de derechos, los consagrados en el Capítulo 2°, son de segunda generación, no son exigibles de manera inmediata y son progresivos. Por consiguiente, no se pueden exigir mediante el recurso de tutela; si se hace una interpretación estricta del artículo 86 que consagra este recurso, éste solo procede para los derechos fundamentales. La Corte Constitucional tuvo que sentar jurisprudencia para establecer la interdependencia de los derechos sociales y económicos con los derechos fundamentales. Esta interpretación es frágil porque una nueva Corte puede emitir otra sentencia en sentido contrario, a pesar de lo establecido en la Declaración y Programa de Acción de Viena 1993, que establece en sus principios la interdependencia de todos los derechos humanos.

y así se obtuvo la aprobación de esta norma. Sin embargo, le hemos hecho seguimiento a algunos casos de asesinato de mujeres por parte de sus esposos y hemos encontrado que no se está aplicando la norma, las autoridades judiciales, los y las abogadas litigantes y las autoridades de control no la conocen y simplemente la ignoran. La primera norma que salió del Parlamento, fue la Ley 82 de 1993 sobre la mujer cabeza de familia. Se reformó para establecer una mirada más integral de tema con la Ley 1232 de 2008. Pero es poco el conocimiento que tienen las mujeres de las prerrogativas y oportunidades que les otorga esta legislación, a pesar de los esfuerzos realizados, en su momento, por la Consejería para la Equidad de Género; por consiguiente, también tiene poca aplicación. Otra ley desconocida por las mujeres es la 823 de 2003 sobre igualdad de oportunidades para las mujeres. Encontramos en el artículo primero que el objeto de esta norma es establecer el marco institucional y orientar las políticas y acciones por parte del Gobierno para garantizar la equidad y la igualdad de oportunidades de las mujeres, en los ámbitos público y privado; en el tercero se dice que para el cumplimiento de su objeto, las acciones del gobierno deben promover y garantizar a las mujeres el ejercicio pleno de sus derechos políticos, civiles, económicos, sociales y culturales y el desarrollo de su personalidad, aptitudes y capacidades, que les permitan participar activamente en todos los campos de la vida nacional y el progreso de la Nación; las acciones deben eliminar los obstáculos que impiden a las mujeres el pleno ejercicio de sus derechos ciudadanos y el acceso a los bienes que sustentan el desarrollo democrático y pluricultural de la Nación e incorporar las políticas y acciones de equidad de género e igualdad de oportunidades de las mujeres en todas las instancias y acciones del Estado, a nivel nacional y territorial.

Esta norma establece la igualdad de género como principio transversal de las políticas públicas y, en general, de todas las acciones del Estado. Pero las autoridades y sus dependencias no tienen en cuenta estos mandatos. Se han dictado otras normas como la Ley 731 de 2002 para favorecer a las mujeres rurales; esta es otra disposición que tiene poco eco en el Ministerio de Agricultura. Existía la Dirección de Mujer Rural pero parece que está inactiva. Otra norma está orientada a favorecer a las mujeres infractoras con la detención domiciliaria cuando son mujeres cabeza de familia, Ley 750 de 2002. Recordamos también la ya citada Ley 581 del 2000 o ley de cuotas. El repertorio legislativo se ha venido aumentando. Las congresistas han tomado conciencia de la perspectiva de género gracias a la experiencia de constitución de la Mesa de Mujeres Parlamentarias. El gobierno tiene programas en las diferentes entidades, ha mantenido la Consejería para la Equidad de la Mujer y ha establecido el Observatorio sobre Asuntos de Género (Ley 1009 de 2006) cuyo objeto es “identificar y seleccionar un sistema de indicadores de género, categorías de análisis y mecanismos de seguimiento para hacer reflexiones críticas sobre las políticas, los planes, los programas, las normas, la jurisprudencia para el mejoramiento de la situación de las mujeres y de la equidad de género en Colombia.” (Art. 1° inciso segundo). Pero nada dice para hacer cumplir las normas constitucionales y legales relacionadas con la igualdad de las mujeres frente a los hombres. En el balance de los veinte años de vigencia de la Constitución de 1991, tenemos una institucionalidad establecida, con progresos en cobertura pero con escasa conciencia de la perspectiva como elemento cultural. Las instituciones tienen Oficinas de mujer y género pero manejan una cultura patriarcal y machista. Se observan

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contradicciones como la que existe en el Ministerio de la Protección Social; en esta entidad existe el grupo de Asuntos Étnicos y de Género, y cuando se ingresa a las instalaciones encontramos la oficina de “Atención al Ciudadano”. Las mujeres están presentes en un grupo de gestión y ausentes en la atención a la población que llega a solicitar informaciones, a presentar quejas, etc., y todo por la falta de coherencia entre el mandato institucional y la conciencia de los y las directivas de las instituciones. Este ejemplo se repite en la mayoría de las instancias del Estado. Existe el espacio institucional pero se maneja un lenguaje excluyente. Lo que falta por abordar es el desarrollo de la cultura de la igualdad de género. El camino más certero para cumplir esta finalidad, es el desarrollo de la coeducación y el manejo obligado del lenguaje diferencial por género en todas las instancias del Estado. La coeducación depende del compromiso del sistema educativo frente a la formación de niñas, niños y adolescentes con la conciencia de la igualdad entre hombres y mujeres teniendo en cuenta las diferencias biológicas. Esta es una tarea aplazada en el país. En otros países existen experiencias de coeducación muy interesantes. El objetivo es que las alumnas y los alumnos se descubran en sus diferencias y que los y las maestras los orienten en el reconocimiento de las mismas y estimulen comportamientos incluyentes para habilitar a los dos géneros en las competencias adecuadas para comportarse como seres iguales a pesar de sus propias diferencias.

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Esta tarea es una deuda que el Estado y la sociedad tienen con las mujeres y no aparece como prioridad porque el tema de la igualdad de género es sólo un derecho social progresivo y por consiguiente aplazable según las coyunturas políticas, culturales y financieras. La Constitución de 1991 se quedó corta con la presencia de las mujeres como eje de la democracia colombiana. Pero tenemos que actuar con lo que existe hasta que la cultura y la conciencia de las mujeres nos permitan llegar con certeza a las instancias que orientan y deciden según los principios. Las mujeres aún tenemos que superar miedos ancestrales para hacer de la igualdad entre los géneros el principio rector de la democracia y de la cultura. Uno de esos miedos es el ingreso efectivo a las instancias del poder. El sistema patriarcal liberal acepta la igualdad con protección para mantener ligadas a las mujeres a los roles tradicionales de pertenencia al hogar, para cumplir la función de la maternidad. Nos corresponde salir a las plazas públicas y ejercer con decisión nuestra función como agentes efectivas del poder político. No podemos seguir aplazando esa aspiración. Tenemos que estar a la altura de las mujeres sufragistas, quienes dieron la batalla por la igualdad política en esos momentos en que el país se debatía en otro período de violencia política y social.

11 de julio de 2011

Mónica Sánchez Bernal*

2012 las mujeres y la conquista del espacio * Arquitecta Magister en Arquitectura de la Vivienda. Universidad Nacional de Colombia. Integrante Grupo Mujer y Sociedad.

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Quince años ha, bajo la luna, me dedicaste un poema, improvisado entre las flores. Ahora, de nuevo estoy aquí. Las flores, parecen las de antes y la luna, es siempre la misma. Más, ¡qué distinto es lo que siento¡1 Li Qingzhao (1084-1151) Cuando mi bisabuela Julia Elena Rendón Bravo, nacida en Antioquia en 1899, decidió escribir al programa espacial –NASA– proponiéndose como voluntaria sin importarle su edad y creyendo posible el convertirse en cosmonauta, o astronauta en este caso, para la gente del común alunizar era más una encantadora utopía universal que un objetivo de pretensiones políticas internacionales. Pero ¿qué tanto oculta aquella frase del pequeño paso para el hombre? Conquistar el espacio, símbolo de poder o de emancipación según el ángulo desde el que se mire y de quien lo viva, ¿continúa siendo un medio para reinventar el mundo?

De paso por el espacio exterior Eran comienzos de los años sesentas del siglo XX. Las mujeres en Colombia recién ejercían su derecho al voto y, estrenándose como nuevas ciudadanas, apenas se empezaban a reubicar activamente en los espacios de lo público, masculinizados desde siglos antes. Motivada por la primera 1

Poesía de Li Qingzhao traducida por Pilar González España. Retomada en el artículo 200 rostros para pensar (18 febrero, 2007). En: http://mujeresparapensar.wordpress.com/category/200-mujeres/

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mujer en salir al espacio sideral, la soviética Valentina Tereshkova a bordo del Vostok-6 en 1963, como buena paisa visionaria entendió que otros espacios podían ser descubiertos, ocupados y cuidados, aún por fuera de la Tierra. A la hora de reinventarse, hacerlo aquí o allá, en este o en otro planeta, requería de igual creatividad, constancia y posiciones críticas sobre las realidades vividas por las mujeres. Sin miedo a entregar su vida en la travesía de retorno incierto, Julia Elena escribió con el ánimo de apoyar las ciencias que en ese momento mostraban avances tecnológicos, transgredían imposibles y se preparaban para el afuera. Un afuera para los hombres inhóspito donde ampliarse como potencia, para las mujeres significaba salir de un encierro, voluntario o involuntario, a un espacio también desconocido, inquietante y lleno de expectativas basadas en esfuerzos y logros conseguidos a punta de paciencia, presencia, habilidades e intelecto. La Unión Soviética de entonces apostaba por resaltar su lugar en la carrera espacial frente a los Estados Unidos y “enaltecer el heroísmo de la mujer soviética”2, en una equidad de género vanguardista para el momento, donde el movimiento feminista incidía en las líneas de acción políticas. Así se demostró seleccionando y entrenando a las mejores cinco entre cuatrocientas candidatas con capacidades físicas y sicológicas para realizar las labores cósmicas, aunque solo una haya sido la exploradora elegida en los albores de la osadía. Es más, Valentina resultó ser una mujer autodeclarada feminista, políticamente activa y generosa. Para la época se planteaba una situación dicotómica. Por un lado, con ello se aceptaba que las mujeres no somos inferiores para estos menesteres, ni otros, además de alcanzar la idea de que las mujeres percibimos y pensamos diferente el mundo, siendo aportadoras de miradas 2 LA FLECHA, tu diario de ciencia y tecnología (2009). Primera mujer en el espacio: Valentina Tereshkova. En: http://www.laflecha.net/perfiles/ciencia/valentina-tereshkova

frescas y recursivas en torno a los contextos que también habitamos. Por otro lado, se preguntaba cómo afectaría a los hombres y a las mujeres la experiencia, y si las condiciones extremas a las que se someterían tendrían impactos negativos, en particular en el cuerpo de la mujer dada su capacidad reproductora. Luego de tomar vuelo, al contemplar el globo terráqueo, las primeras palabras de Valentina fueron:

total normalidad, hoy es profesional en el área de la salud: médica. Por razones políticas las cosmonautas soviéticas en potencia fueron preparadas, uno, bajo los mismos parámetros que los hombres, siendo coequiperas de Yuri Gagarin, y dos, su participación fue de conocimiento público, eso sí, de manera propagandística.

Después de tres días continuos por fuera de la atmósfera terrestre y 48 vueltas alrededor del planeta, como ningún otro u otra lo hubiera experimentado antes, Valentina logró regresar a salvo luego de resolver un problema técnico de desviación de la órbita de su cápsula, detectado por ella mas no por los sensores de la máquina, y de alguna dificultad de comunicación con el director de la misión, aún no revelada en detalle y que tendría que ver con la prohibición para que ella manejara manualmente los instrumentos de la nave. Sí, al año siguiente Valentina fue madre de una pequeña niña. Yelena, la primera descendiente de cosmonautas: mujer. Fue objeto de estudio hasta que los médicos dieron parte de

En cambio, en el caso de la otra potencia visible, fue secreto de Estado la existencia de un grupo de mujeres que estaban siendo entrenadas para ser astronautas. En 1959, por iniciativa de un médico y de un alto mando militar de la Fuerza Aérea, decidieron reclutarlas e impulsar su instrucción en el marco del proyecto Mercury. Sí, el de los famosos y mediatizados Mercury 7, presentados como héroes en conferencia de prensa ese mismo año antes de su mencionado paso. Una de ellas, Geraldyn (Jerrie) Cobb tenía grandes records a su haber, méritos que la ponían de tú a tú con quien terminó siendo el primer astronauta norteamericano en orbitar la Tierra, su contemporáneo John Glenn. Los resultados de los exámenes que se les practicaron, iguales para ellos que para ellas, las dieron como aptas para el oficio enfatizando sus grandes facultades para conciliar la soledad en espacios reducidos durante largos periodos de tiempo y caber en ellos, controlar y resistir mejor las presiones sicológicas, el vértigo y los dolores, insoportables para muchos, además de consumir menos oxígeno que reduciría costos y peso para la nave4. Hoy se les conoce como las Trece de Mercury o las Mercury 13. Tras años de

3 Op.cit. La Flecha.

4 Jordi Soler (2008). El primer hombre en la Luna pudo ser una mujer. En: http://elpais.com/diario/2008/06/29/eps/1214720814_850215.html

“Aquí Gaviota. Veo en el horizonte una raya azul: es la Tierra. ¡Qué hermosa! Todo marcha espléndidamente… Posiblemente ustedes no pueden imaginar lo hermoso que es. Cualquiera que vea la Tierra desde el espacio exterior, no puede dejar de ser asaltado por una sensación de reverencia y amor por este planeta que es nuestro hogar”3.

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trabajo riguroso, extenuantes horas expuestas a pruebas tendientes a la tortura y de matrimonios disueltos a causa de su dedicación a la astronáutica, a ninguna se le permitió salir al espacio dado que el programa fue desmontado bajo pretextos económicos y una exclusión machista implícita. Jerrie y su colega Gene Nora Jessen lideraron, ante el Congreso en 1962, la demanda para que las mujeres capacitadas para desplazarse al espacio exterior tuvieran las mismas oportunidades que los hombres, en rechazo por la cancelación del proyecto en 1961 parcialmente para ellas. Sin grandes exposiciones mediáticas, minimizando el acontecimiento, los gobernantes norteamericanos de entonces y paradójicamente Jacqueline (Jackie) Cochran, una de las aviadoras pioneras en el mundo y quien abrió el camino para que las mujeres pilotearan aviones durante la Segunda Guerra Mundial, no dieron mérito a las astronautas de su país. Aducían, además del gasto económico, que les faltaba superar una prueba de vuelo en un tipo de avión que, por norma explícita militar, fue habilitado solo para los hombres de sus filas. Finalmente las astronautas hicieron su primera salida espacial a través de Sally Ride en 1983, veinte años después de la Tereshkova. La táctica del olvido selectivo hizo que por generaciones desconociéramos tanto de su existencia como la discriminación a la que fueron sometidas. Información que, poco a poco, ha salido a la luz a través de documentos desclasificados y de entrevistas a las protagonistas, vivas aún en este 2012, que a partir de los años noventa han realizado algunas investigadoras tras sus huellas históricas en medios como la revista Life5, registros audiovisuales, correspondencias personales e historias de vida autobiográficas; en un proceso de memoria necesario para entender de otra manera los lugares que nosotras ocupamos, reclamamos y reinventamos. 5 Clare Boothe Luce (June 28, 1963). “Soviet space girl makes U.S. men sound stupid”. Life Magazine.

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Una vez más, alcanzar el espacio se hacía difícil para las mujeres. Una vez más, la eterna segregación androcéntrica coartaba el acceso a las oportunidades de una habitación propia a las mujeres. Aquella que Virginia Woolf abrió sus puertas y ventanas en 1929 para todas al explicarnos no solo la esencia del espacio habitado, inexpugnable ahora, sino también su significado a la hora de conquistar la autonomía: la construida, la sostenible, la urgente. Volar o escribir, escribir novelas o ensayos, sobre la cotidianidad o sobre la existencia, tan profundas ambas como el azul del mar o el azul del universo, azul a veces resplandeciente, a veces oscuro, ampliaba el horizonte que se le escapaba a las mujeres enclaustradas desde siempre en los roles doméstico y materno, impuestos y autoimpuestos en ocasiones.

Espacios esquivos para las mujeres La reflexión sobre el espacio y las mujeres da cuenta de un proceso dilatado en el tiempo, inclusive de siglos o milenios, lleno de resistencias que va más allá del acto de ocupar un pedazo de tierra aunque también lo sea. Se trata, en parte, de alcanzar aquellos espacios que por un pacto entre hombres, inherente a la historia que ellos validaron con o sin intención, hizo que las mujeres quedáramos relegadas a la casa y a su patio trasero, permaneciendo allí sin propiedad, como invitadas de piedra u objeto del deseo masculino. De otra parte, trata aquellos espacios físicos donde ocurren los hechos, transformados por las mujeres para desdibujarlos y apropiarlos a nuestro palpitar en lo posible. Por siglos fuimos excluidas de la toma de decisiones del ámbito social y hasta personales, como sucede aún en ciertos escenarios con el cuerpo femenino y la reproducción. Nosotras como espacio receptor y nuestro útero como espacio contenedor dejaban de pertenecernos para ser parte de una moralidad, absurdamente

vigente en algunos sectores de la sociedad y sustentados por las religiones. En el proceso emancipador, el cuerpo de las mujeres se convertiría en el eslabón de la cadena a reinventar simbólica y prácticamente. Ser madre o no serlo atravesaría ese territorio femenino inhóspito aún para las mujeres. Con la pastilla anticonceptiva procurábamos un espacio para nosotras mismas, el del deseo y la planificación de un futuro optado mas no obligado, del cual por fin éramos partícipes reales. Paralelamente nos preguntábamos acerca del estar siempre adentro y por qué no del salir, de estar también en el afuera. Excusados en la división de papeles, por un lado el de conseguir el soporte para los gastos, ojalá de la casa y de los suyos, y por otro el de hacerse cargo de ésta y cuidar la familia –como si todos los comprometidos bajo un mismo techo no pudieran realizar ambas tareas–, los hombres asumieron como propios los espacios que regían al colectivo amplio y se desentendieron de aquellos que significaban los quehaceres cotidianos.6 Se marcaba así un límite abismal entre lo público y lo privado, lo productivo y lo improductivo, la soberanía y las dependencias donde terciaba el espacio. Hombres públicos vistos bajo el respeto y la admiración frente a una mujer pública, que sale para abrirse nuevos horizontes, es tratada como prostituta y menospreciada en sus capacidades intelectuales. 6 Claro, no todo es negro y blanco. Hay otros aspectos no nombrados acá que cargarían también las balanzas y casos particulares que sugieren otras interpretaciones. Para efectos de entender el punto de partida del desequilibrio latente respecto a la revaloración de los espacios visto desde la perspectiva de las mujeres, es importante mencionar aquello que establece un adentro y un afuera desde el hacer.

La hostilidad del afuera se convierte en un arma de doble filo en el adentro. Las amas de casa, bien porque hacen las tareas domésticas o bien porque las dirigen, sin ser ni de aquí ni de allá son identificadas bajo un nombre paliativo. No fueron dueñas de estos espacios hasta que cayeron las leyes escritas que hacían a los hombres los únicos apoderados de sus posesiones, de sus herencias, de sus tiempos, de ellas... Adentro, el oficio de mantener en orden y buen estado el hogar exige esfuerzos significativos. Lo será ayer, hoy y siempre. Si los tiempos de dedicación a un asunto dado son pagos, los quehaceres domésticos tendrían que considerarse como labores productivas y como tal ser reconocidas simbólica y económicamente, lo que haría del espacio habitacional una fuente de trabajo de alto impacto en las finanzas nacionales. Bastaría con una huelga de piernas cruzadas7 y de la detención de las actividades domésticas, como dicen Florence, Cecilia, Carmenza…, para crear un desplome que no permitiría continuar las actividades que se nombran mayúsculas. Todo iría a pique sin ropa limpia que ponerse, sin el aseo de los baños y cocinas, sin los alimentos preparados, con la gotera marcando gradualmente el desastre doméstico, aumentado por el polvo, las humedades, la infestación de animales, la acumulación de todo tipo de basuras desde los espacios privados, desencadenando enfermedades en los y las residentes que podría elevarse a un problema de salud pública. Es, aunque solo se quiera entender cuando se 7 Como lo plantéo Aristófanes en su drama Lisístrata en la Grecia antigua para frenar la guerra o en Barbacoas (Nariño) para que el gobierno de turno hiciera mantenimiento a la vía municipal, única conexión con el mundo para la supervivencia de sus habitantes y del pueblo en general.

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arregla la casa que no es propia o se cuida a quien no es pariente o cercano de manera temporal o permanente, un espacio laboral. Pero como son asuntos de las supuestas “idénticas”, las condiciones asimétricas se ven reflejadas aún: para las que restan en “su” espacio, en dependencia, chantajes y maltrato económico; y en las que laboran en el afuera, bajo sueldos dispares. Si bien a esta altura presencialmente estamos en casi todos, si no todos los espacios, no lo estamos bajo los mismos parámetros. Reinventar el cómo seguirá siendo un motivo según devengan las circunstancias y se tome partido para encontrar un bienestar común. Para las mujeres con los espacios de la vivienda y de las ciudades, pasa como con los espejismos: parecen ser lo que no son realmente aunque si fueran serían indispensables para la vida. Desde el acceso a los espacios del conocimiento, de las letras, hasta los espacios académicos especializados, en todas sus áreas del conocimiento, y de allí a la práctica, legitimarnos en ellos ante los otros y ante nosotras ha sido un proceso difícil y demorado. Alcanzarlos y adaptarlos para nosotras ha requerido una reinterpretación del espacio, aquél que viene cargado de códigos y en la experiencia de trabas. Los espacios parecen conseguidos desde siempre como pasa con las generaciones que nacieron después de cualquier avance tecnológico llámese la radio, la televisión, el computador, el Internet o los que depare el futuro: su valor no es el mismo recién descubierto que cuando permanece ahí en silencio. Nos acostumbramos a ellos a tal grado que, cuando los perdemos o presentan insuficiencias, desesperamos, no nos hallamos. En épocas distintas y en sus diferentes facetas, con el espacio nos ha pasado lo mismo: de ahí los cambios realizados o sugeridos. El espacio puede ser el todo y la nada a la vez, un medio como un fin, ser dinamizador, acogedor o excluyente, visible e invisible. A cada aproximación amoldamos su esencia en función de su destino ideal y de los sucesos que allí ocurren.

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En algunos espacios intangibles como el territorio se han desarrollado civilizaciones basadas en torno a las mujeres como sujetas activas y protagonistas de las historias, reales e imaginarias, como son el caso de las amazonas (Tyrrell, 2001), las nayar y lovedu (Gough, 1961, Krigde, 1974 y Narotzky, 1998)8 y la ciudad de las damas (De Pizán, 1405). Incluso de la isla griega de Lesbos, donde la poetisa Safo (650 a.c -580 a.c.) construyó la “morada de las servidoras de las musas”, las lesbianas consiguen su nombre identitario. Otro carácter tienen los espacios de lo tangible, construidos físicamente -medibles, dimensionables, cuantificables, derrumbables, mantenibles, elaborables, moldeables- tanto en el ámbito de la vivienda como de la ciudad. Los del campo tienen que ver en la Colombia actual, como en otros países de Latinoamérica y del mundo, por un lado con la continuidad de la vida, el cuidado del agua y de los recursos naturales, del soporte alimentario, como espacios de lo sagrado; por otro lado, con el conflicto armado que mata, desplaza y usa al cuerpo de las mujeres como botín de guerra. Síntoma de que sigue dándose una cuestión de dominio sobre los territorios por parte de los hombres, es decir del espacio y de las personas, de su cultura, cuerpo y anhelos. Cuando conquistar aquello deseado no involucra destruir lo existente sino escuchar y entrar en diálogo, más allá de las diferencias que puedan existir, lo sustantivo que hace entrañable el lugar puede traducirse hacia la constitución de una matria. Aquella “carente de fronteras” que no se opone a la patria, lugar de “confrontaciones interpersonales e interterritoriales”9. La que reconoce en la matriz un punto de origen edificable y modificable y, en su cuidado, una cercanía 8 Susana Narotzky (2004). La mujer de la madre y otras figuras del padre. En: http://www.scbicf.net/nodus/contingut/article.php?art=178&pub =4&rev=26&idarea=3 9 Jardunaldia (2008) Entrevista a Victoria Sendón de León. Berdintasuna, No. 17 p. 8 http://webs.uvigo.es/xenero/profesorado/ purificacion_mayobre/entrevista.pdf

con la primera casa y a lo mejor con la última casa también, la del eterno retorno. Pertenecerse a sí misma debería ser la única alternativa para encontrar el equilibrio, perdido o faltante, y desde allí dar un paso personal sincero que llegue a significar cambios para la humanidad. Define Victoria Sendón de León la matria como: “Un proceso a lo largo del cual se va despejando un horizonte, un horizonte de lo posible que tal vez hayamos considerado imposible. Estoy convencida de que cambiar el modo de mirar, de sentir, de pensar y de observar puede transformar sustancialmente el modo de vivir, de convivir, de ir siendo.”10

Entonces el problema plantea que sigamos reconsiderando el punto de vista sobre lo ya inventado e inventar nuevos, si es el caso, a partir de la reflexión sobre lo que está ahí: el espacio. Y radica en la posibilidad y en el acceder a los espacios decisorios, en invertir tiempo y capital para dar continuidad a los procesos iniciados o por iniciar según los espacios creados, y en el que se tenga en cuenta la palabra, demandas y requerimientos distintos que las mujeres manifiestan a la hora de legislar o de restituir derechos vulnerados en todo espacio. Lo cual ha ido de la mano con conceptos desvirtuados como: la propiedad, que aún hoy se da sobre el territorio, los bienes inmuebles o el cuerpo de la mujer del mismo modo, como objetos adquiribles mediante el dinero o la fuerza masculina, mencionado antes; el derecho a la ciudad, todavía de tránsito 10 Victoria Sendón de León (2006). Matria, el horizonte de lo posible. Carta de presentación. P. XIII. Madrid: Editorial Siglo XXI. http://books.google. com.co/books?id=iaVrHDl_mbkC&pg=PR9&hl=es&source=gbs_ selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false

restringido especialmente en horarios nocturnos so pena de vejaciones por parte de los hombres y hasta hace poco negado para gobernantes mujeres; y el acceso a la vivienda, celda cuando se las aísla en ella e indigna cuando las condiciones habitacionales son infrahumanas, amplificadas en hacinamiento, o cuando desplazarse del espacio laboral al lugar de residencia distancia a la mujer de los suyos o desborda los esfuerzos no remunerados no reconocidos. Las ciudades no han sido diseñadas con atención al paso, actividades y presencia de las mujeres. Por lo menos no de manera explícita mediante arquitecturas incluyentes y normativas puestas en valor y aplicadas con conocimiento de causa, comprensión y compromiso personal por parte de servidores públicos y/o de firmas constructoras. Lo es en pocas ciudades y en otras lo es casi a regañadientes. Según la cultura donde se sitúe una, andar la calle de día o de noche, a pie, en bicicleta, en transporte público o en otro tipo de vehículo, recorrer los espacios, hacer tránsito, detenerse en un rincón, descubrir una panorámica, ir sola o acompañada de otra, llega a ser prohibido para las mujeres o un riesgo por asumir. Para comprender desde otra óptica nuestra circulación y adaptación a ese espacio construido por los hombres y a su parecer, nos hemos inclinado en reinventar mecanismos que nos permitan sobrevivir, sostener y hasta gozar del afuera que descubrimos, despojadas de prejuicios con la mirada en alto. Un vistazo a otra raya, la del tiempo elíptico, muestra cómo caen y recaen en la herida abierta las amenazas punzantes, siempre en el mismo lugar, inciden y reinciden situaciones similares

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inadmisibles hacia grupos vulnerados, minoritarios o no: en este caso contra las mujeres. Las problemáticas las conocemos, las padecemos, las repudiamos permanentemente. A muchas las siguen revolcando como esas grandes olas que parecen serenas hasta que, en un abrazo, desenfundan toda su fuerza; letal en ocasiones, cada tercer día a lo sumo. Justo lo que demoró Valentina en regresar a tierra, una y otra vez, bajo el mismo desamparo e incertidumbre. Con el ánimo de avanzar de las viajeras siderales y darle vuelo a nuestras utopías por un mundo amable, también habitable para nosotras, naveguemos un poco por algunas experiencias vigentes o que anteceden a este tiempo.

Espacios arquitectónicos reinventados por las mujeres ¿Es cierto que reinventamos también espacios arquitectónicos y de paso el mundo que deseamos habitar? Si logramos hacerlo con nosotras y nuestros cuerpos, pudo pasar con las arquitecturas que habitamos. Cambiar lo interior se espera que impacte otras instancias. En el sobrentendido que el prefijo “re” implica volver sobre aquello señalado, demos una vuelta más al asunto, a lo construido para visibilizar lo ajustado en espacios ya conocidos y experimentados, los más cercanos para nosotras, aquellos involucrados con la vivienda y los espacios de lo cotidiano. Por qué no recordar justo ahora cómo cansadas de ser perseguidas y alertadas de ser quemadas vivas en la hoguera por ser sí mismas, desde el inicio del siglo XII en el norte europeo las beguinas11 crearon una estrategia camaleónica: ocuparon edificios contiguos, similares unos a los otros y a los otros de la ciudad, misma materia, misma 11 Laicas y religiosas desculpabilizadas y partícipes de las ciudades que se conformaban a través de oficios artesanales o cercanos a la educación, a la salud y a las instancias de la muerte.

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altura, con puertas urbanas secretas y un ojo vegetal abierto al cielo a ciertas horas del día, que solo habitaron ellas en colectivo. Allí se protegieron sin aislarse del mundo. Allí trabajaron para su sustentabilidad. Allí murieron de viejitas o por enfermedad, las que no fueron aprehendidas y ejecutadas por sus convicciones. En pleno 2012, de los llamados beguinatos del Medioevo, de 28 que existen en pie, 13 son patrimonio de la humanidad protegidos por la Unesco. Son habitados aún por mujeres que, como antes, decidieron no parir o compartir su tiempo y espacio con sus hijas, amigas o simplemente con otras mujeres de pensamiento alterno para resguardar sus vidas. De la mano de movimientos sociales que buscan lo justo ante las injusticias, crear espacios basados en lo reconocido se convierte en una herramienta. La experiencia de las activistas de la Eskalera Karakola y su Casa Pública de Mujeres (España, 1994) nos interpela acerca del significado diferencial entre ocupar u okupar un espacio. El cual estaría dado en la intencionalidad y, de allí, en los criterios para habitar en colectivo con énfasis en el trueque de saberes y el apoyo mutuo para un manejo de los tiempos diferente y de manera sensible a los derechos logrados y aquellos a considerar. Así como el uso deliberado de la letra “k” es capaz de modificar el sentido del lenguaje otorgando fuerza cultural y dirección al acto de apropiarse de un espacio ya edificado, o del uso del prefijo “ex” que nos despoja de toda atadura, se ha venido solicitando que la “a” sea dicha y conjugada, lejos de obviedades, en cualquier ámbito cuando haya lugar. Los prefijos Re y Ex, las letras A y K, combinadas marcan pautas de cara a transformar el espacio que las mujeres requerimos y buscamos. En ese sentido se dibujaría de otra manera el paso del hombre que no es necesariamente un paso de las mujeres. Si la ecuación “la humanidad” es igual a hombres, mujeres e incluyo a

otros géneros identitarios, entonces los hombres no pueden representar a las mujeres pues la abreviación generalizada no corresponde a realidades particulares identificables. Más parece un trabalenguas ingenuo pero este posicionamiento ha generado vacíos hasta en el uso del espacio, como se plantea a lo largo de este escrito. Acá se mencionan tan solo dos casos de arquitecturas residenciales con equipamientos sororos que demuestran como una opción válida, entre otras tantas, el habitar juntas y el compartir el espacio público bajo una sana convivencia. Salir del patio de la casa a la calle no es solo una cuestión de atravesar un umbral físico, implica el traspasar mitos, prejuicios y sometimientos. Con el detonante de la ciudadanía para las mujeres logramos estar en espacios políticos aunque todavía continuamos en la labor de entender cómo hacerlo a la manera de las mujeres. Existen aún reservas sobre nuestras decisiones para con el colectivo por una supuesta inexperticia, definida en tiempo, que no es rara dadas todas las restricciones misóginas. A pesar de la incredulidad, la incidencia registra resultados tangibles en espacios arquitectónicos destinados a reunir lideresas comunitarias, expertas, ciudadanas empoderadas, gentes del común que recién despiertan o destinan sus vidas profesionales a estas preguntas, análisis, propuestas y procesos que surgen en espacios como las casas matrices o las de igualdad de oportunidades, caso Bogotá, y otros más en varias ciudades del mundo. Las casas de acogida reciben a mujeres que han sido maltratadas mediante las diferentes caras de las

violencias, en tanto se constituyen en su ubicación secreta y de estadía temporal para asegurar la recuperación integral de las afectadas. En los planes de desarrollo se instaura la búsqueda y exigencia por hacer las ciudades seguras para mujeres y niñas partiendo de la base de una constante inadmisible para cualquier gobierno y es que se produzcan casos de violación, agresiones y/o feminicidios por parte de conocidos o desconocidos en los espacios de lo público y de lo privado. La situación pone de relieve que existen viandantes diurnas y nocturnas haciendo uso del afuera. De paso, al estudiar las limitantes producidas por y en lo arquitectónico-urbano, se ponen en escena las dificultades que padecen las personas con alguna condición de discapacidad, sea breve o permanente, para ir de un punto A a un punto B, llámense estos el lugar de residencia, trabajo, educación, cultura, centro de salud…, que a largo plazo termina en encierros involuntarios. Hacer incluyentes las ciudades es un propósito de ese mundo anhelado y manifestado por parte de las mujeres. Donde transcurren las intimidades también ajustamos lo pretérito en la medida que fuimos asimilando nuestra independencia en los espacios habitados y como espacio habitado. El boudoir, recinto dispuesto por los esposos del siglo XVIII para que la esposa llorara y se le pasara la “histeria” sin molestarlo. Luego de una extraña soledad, las mujeres aprovecharon este recinto primero como un lugar de encuentro consigo mismas y, posteriormente, con sus amantes hombres y mujeres. La innombrable en espacios pudorosos y

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recalificada con desprecio y hasta con gracia, la vagina, aquella a la que la dramaturga Eve Ensler homenajeó y expuso ante el público con sus monólogos en 1996, cuando pone al descubierto aspectos del continente oculto con sus inundaciones ocasionales, ahora es conquistada por y para nosotras, al prestarle atención y paciencia para comprenderla.

vital. Ecofeministas ilustradas14, ciberfeministas, lideresas, alcaldesas, presidentas, profesionales, amas de casa, trabajadoras sexuales, campesinas, indígenas, negras, lesbianas, bisexuales, pansexuales, heteros, transgéneros, abuelas, madres, hijas, solteras, jóvenes… mujeres desde distintas posiciones, queremos y estamos tejiendo un mundo que pueda ser apropiable desde el afecto.

De coqueteo y conquista, desarmadas

Los encuentros feministas no son la excepción y tampoco el único espacio. Con el paso de las décadas, reunidas de manera nomádica por unos cuantos días cada dos a tres años, en ellos por ahora se insiste en sostener la experiencia libre de voces masculinas que interfieran en los asuntos de las mujeres, aquellos que aún no resolvemos y otros nuevos que surgen con cada época. Si se tratara de ampliar las fronteras con énfasis en la pluralidad de los feminismos donde todas, todos, todes los adheridos a la causa sean partícipes de la construcción de otras agendas, habría que proyectar nuevos espacios, como igual se vienen desarrollando, de seguro valiosos en los procesos personales y del movimiento. Mantener uno, unos si se sumaran algunos espacios habitacionales, solo para nosotras, construidos para encontrarnos según nuestros intereses y prácticas bajo nuestras reglas, no nos contradice. Si no tenemos autoridad en los que tienen como fin el reconocernos, no hemos hecho nada. Ponerlos en duda significaría perder, además del espacio sea cual sea éste, el tiempo. Los espacios del cuidado y del autocuidado se convierten en norte indispensable, termómetro de las acciones que trasladamos al afuera, con frecuencia desestimando el bienestar interior. Los espacios conquistados no pueden ser un campo de batalla ni entre los próximos ni entre nosotras. La frase siguiente que escribía Alexandra Kollontai

Por todo ello, porque dejamos de permanecer en un sitio obligadas para estar donde lo deseemos, al son de la conquista cariñosa, pasional y efusiva pero no menos crítica, hemos reinventado espacios en arquitecturas y escenarios donde nos encontramos, con nosotras mismas y con nuestras congéneres, cuando vemos necesario convocarnos y aglutinarnos. Para discernir, para discutir, para buscar caminos diferentes y conjuntos que permitan resolver conductas, vacíos, inequidades, malos tratos y abusos cometidos contra una mujer que a la vez somos todas cuando es sistemático, aberrante y alienante. También para “hacer la fiesta”, acompañarnos y consentirnos. El ejercicio de reinventar espacios a “okupar” nunca nos llevará por una sola vía ni hacia un mismo destino. Tan distintas somos las unas de las otras, como de los otros, aunque tengamos asuntos en común que nos concentren. Los cimientos de las aldeas globales12, cápsulas del tiempo y del espacio, permiten que todas y todos podamos ser mujeres chipko13 al abrazar el árbol para resistir, de una manera no violenta, el asedio que daña irreversiblemente el espacio

12 María José (2012) Los huertos urbanos ¿una moda o una manera de “cultivarnos” diferente? En: http://www.ciudaddemujeres.com/ articulos/Los-huertos-urbanos-una-moda-o-una 13 Los antecedentes del término hindi Chipko refiere a la raíz de tendencias culturales apropiadas en la actualidad. En: http://chipkoasociacion. blogspot.com/

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14 Kristina Sáez, Itziar Abad (2012) Entrevista a Alicia Puleo, ecofeminista. En: http://redecofeminista.wordpress.com/2012/07/12/entrevista-a-aliciapuleo-ecofeminista/#more-119

podría aplicarse más allá de la familia, hoy diluida, a cualquier contexto que nos contenga: “La unión a través del afecto y la camaradería, la unión de dos miembros iguales de la sociedad comunista, ambos libres, ambos independientes y ambos trabajadores. Basta de someter a la mujer en el hogar, basta de la falta de igualdad dentro de la familia.”15

El afuera y otros mundos posibles Para la época de los inicios de la era espacial las expectativas por alcanzar el espacio sideral generaron la posibilidad de reinventarse, de reinventarlo todo, de imaginar para constatar, de tomar vuelo en nuevos aires. El umbral entre la ilusión y la realidad se había acortado y al mismo tiempo se expandía en nubes que hacían creer en lo que no sucedía u opacaban lo que sucedió y más temíamos.

judíos, con los homosexuales, contra quienes se salieran de un molde impuesto en ideales. En ese sentido de no ser parte de los favorecidos y por ello ser disminuidas, es que las mujeres somos sobrevivientes del espacio. Por fuera de formalismos, Simone de Beauvoir asumió para sí una alternativa poco usual a través de sus hábitos siendo consecuente con su pensamiento y acciones. En el número 16 de esta revista En otras palabras…, dedicado a la filósofa francesa, situándola en el espacio, la arquitecta Beatriz García la revela en los lugares del afuera y de paso en su goce. Sin casa ni raíces sembradas, con y desde el territorio de su propio cuerpo, transgresora, coqueta, crítica, determinante: haciéndose mujer, reinventó sus espacios.

Años antes, se revelaban microhistorias frente a situaciones extremas como el narrado a lo largo de dos años en los que la joven, casi niña, Ana Frank, siguió de cerca los efectos paulatinos del encierro obligado en un escondite durante la Segunda Guerra Mundial, espacio al que ella referencia como la ‘Casa de atrás’. En su diario hace notoria la tensión que genera la imposibilidad de salir a la calle durante tanto tiempo. Incluso asomarse a la ventana, hacer un ruido de más o prender la luz en horas de la noche desencadenarían el riesgo de ser descubiertos para luego ser llevados a los campos de concentración, donde finalmente muere. En su caso pasó con los

¿De qué están hechas las niñas pequeñas? se preguntaban en un episodio que descubría un laboratorio subterráneo de reproducción de androides sin defectos humanos. ¿Ilusión? ¿Anhelo? Errante por la Galaxia después de sobrevivir a los ataques sufridos por su planeta, la elauriana Guinan16 se convierte en la barwoman y administradora de la sala de ocio y descanso, el Ten Forward, de la Flota Estelar adscrita a la Federación de Planetas Unidos. Estado interplanetario ficticio, lúcido condensador de preocupaciones actuales para el momento en que fue escrito cada capítulo de la serie Star Trek, sitúa personajes y escenarios que dibujan mundos posibles de darse donde las mujeres ocupan lugares significativos. Por ejemplo, con una longevidad de

15 http://mujeresparapensar.wordpress.com/2009/06/28/alexandrakollontai/

16 Interpretada por la trekkie Whoopi Goldberg, el personaje fue escrito exclusivamente para ella.

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500 años, Guinan guarda la virtud de su raza, la de saber escuchar a los demás, y se le considera una aguda observadora, espiritual, sabia y consejera. De allí que “su ayuda ha sido invalorable a la hora de resolver conflictos, tanto personales como institucionales”17. La pionera de este espacio en la saga, Nyota Uhura, cantante, lingüista, instructora, teniente comandante y oficial en comunicaciones de la nave, de piel negra, brilla aún con luz propia. Tras un intento de renuncia a las grabaciones sintiendo que su personaje era intrascendente, Martin Luther King insta a la actriz Nichelle Nichols a continuar su labor protagónica de elevar su género y su raza afroamericana en un espacio inaugural de referencia vital para las nuevas generaciones, entre ellas futuras astronautas, actrices, dirigentas... El nombre del personaje que interpretó traduce libertad. Protagonizó el primer beso interracial emitido por televisión, censurado y casi abortado por la producción. Temblaba la serie a cada aparición de Uhura, su presencia lograba resolver conflictos y generaba el toque de dulzura. Los fans la amaban. Su papel le abrió, además de un espacio en sus corazones, puertas en la Nasa con miras en Marte y, a través de ella, a afrodescendientes en la conquista del espacio y del cine. Para la primera sesión de la serie Viaje a las estrellas (Star Trek: the original series) el capítulo 19 emitido el 26 de enero de 1967, titulado El mañana es ayer18, parecía algo extraño en su tono. La idea de teletransportarse en el tiempo y el espacio siempre supone efectos serios en la línea de la historia si se desarrollan saltos imprudentes, por lo cual se evita enfrentarse a situaciones que comprometan el futuro conocido. En el año 2267, debido a un daño, la nave Enterprise19 se detiene 17 Guinan. http://www.zonatrek.es/documento.php?num=168 18 D.C. Fontana (1967) Guion de Tomorrow is yesterday. En: http://www. chakoteya.net/StarTrek/21.htm 19 Este nombre fue asignado al primer transbordador de la Nasa, en honor a esta nave viajera de mundos imaginados.

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en Cygnet XIV, un planeta feminista. Quizás el único hasta ahora. En los diálogos DC Fontana20 incluyó una computadora que comienza a hablar de “Querido” a los tripulantes de la nave luego de su reparación. Vemos acá una computadora incomprendida fuera de su contexto, muy lejana a la Hal 9 de Kubrick que entra en el juego perverso del poder. A la final, ambas tienden a ser destruidas. De manera sincrónica, 2001 odisea del espacio (1968) del director Stanley Kubrick y las imágenes del paso para el hombre emitidas por Estados Unidos (1969) estimulaban la posibilidad de tocar la piel de la Luna, de irrumpir en su eterna soledad y en aquel rostro oculto. Entre los dos registros fílmicos, ¿cuál resulta realidad y cuál un espejismo?

2012, un año de cambios y nuevos ciclos mundiales Viajeras del cosmos, las cosmonautas; viajeras de los astros, las astronautas; y con la primera china taikonauta Liu Yang, en la nave Shenzhou-9, aparecen las viajeras del espacio este año: presentes, vivas, persistentes. En 2012, la nave no tripulada y robot Curiosity, nombre dado por una niña a través de un concurso nacional, inicia un proceso de dos años de estadía en Marte, una vez superados “los siete minutos de terror”. Ciencia ficción y realidad, si la Nasa hubiese aceptado y creído en la paisa, la Nichols, las Mercury 13…, podría haber sido una mujer la primera en tocar tierra lunar. Cierto o no, que la Luna ya haya sido visitada por algún ser humano, incluso aquél lanzado que dio un pequeño paso y se despidió de este mundo recién este año; en ella habitan simbólicamente sentimientos eternos, los dulces, los esperados, los quebradizos. Escenario de la Luna de miel, será eternamente habitada entre amores, desamores y soledades compartidas. La 20 Dorothy Catherine Fontana, guionista refugiada en un seudónimo neutro para evitar censuras reconocidas para las mujeres.

respuesta de los directivos de la Nasa de mediados del siglo XX, en una misiva de agradecimiento, llevaba arraigada la censura. La bisabuela, de espíritu aventurero, no pudo ir al espacio sideral pero logró resignificar sus espacios acá en la Tierra y en su tierra. Cronómetro en mano, con las horas de vuelo en el espacio del afuera, y en el del adentro, conquistado por las mujeres en la historia de la humanidad, por los esfuerzos y pérdidas, mereceríamos el reconocimiento al reinventarnos en lo ya construido, ya legislado, ya elaborado. Un récord además por haber sobrellevado tantas discriminaciones constantes en todos los rincones del mundo. Muchas otras antecesoras y contemporáneas han dado pasos, saltos enormes, unos más pausados que otros, que significan a la colectiva de mujeres conquistas luego de encierros voluntarios y, sobre todo, involuntarios. Este veinte del mes doce de 2012, día de solsticio, seguramente no se acabará el mundo bajo ese imaginario y real apocalíptico, lleno de sangre, muertos, guerras, naturalezas enfadadas e invasiones interplanetarias. Tiende más al sentido cosmogónico de los escritos Mayas en los que la fecha da inicio a un nuevo ciclo. Sea pues este, el momento para reflexionar sobre los cambios con los que debemos reaccionar y producir para tomar otras riendas que nos permitan, y permitan a las generaciones siguientes, no solo sobrevivir a nosotros y a nosotras mismas, sino disfrutar de los espacios ganados y de los artificios construidos en consonancia con un entorno natural privilegiado, vital, dinámico y sorprendente.

La invitación para las mujeres, a pocos días de la fecha paradigmática del 2012, es a seguir reinventando los espacios de lo íntimo, lo privado, lo colectivo, lo público y lo sagrado. Proyectándolos y ocupándolos de otra manera, a nuestra manera, con el autoconocimiento de las necesidades, dificultades y querencias que las mujeres podemos identificar y resignificar. Cada vez nos desprendemos más del hecho de habitar el mundo construido por y bajo la óptica de los hombres, que hace ajeno el espacio a las mujeres, sobre todo el del afuera. Al momento de cerrar esta reflexión no puedo ser ajena a un espacio logrado a pulso por las deportistas colombianas que se perfila como campo fértil y que justo hoy hincha el corazón, llena de emociones y sugiere estructurar de manera adecuada los apoyos para estimular a un mayor número de competidoras. Antes, recordemos que los Juegos Olímpicos modernos fueron un espacio negado para las mujeres desde su primera versión en Atenas 1896 hasta Amsterdam 1928, cuando se abre el portón para algunos países. Censura dada en un ataque de terquedad de su creador y luego del comité organizador internacional, compuesto por hombres, opuestos a la idea de que ellas estuvieran en acción.21 En Londres 2012, por fin las mujeres somos partícipes en el pleno de las delegaciones por primera vez en la historia de los juegos. Siendo un logro actual que mujeres musulmanas de Arabia Saudita, Brunéi y Qatar, quienes tienen restringida su participación depor21 MUJERES HOY (18 agosto, 2004) Mujeres en los Juegos Olímpicos. En: http://www.iidh.ed.cr/comunidades/DerechosMujer/noticia_ despliegue.aspx?Codigo=1923

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tiva y hasta prohibido conducir en sus lugares de origen, hagan presencia ganando nada más ni nada menos que un espacio de competencia para las suyas; y que la sudafricana de plata Caster Semenya corra, luego que le practicaran el indignante “test de verificación de sexo”. De las deportistas, las máximas exponentes mundiales y olímpicas en salto largo, salto alto y salto con garrocha, entre múltiples modalidades más, lo siguen siendo las rusas, fieles seguidoras de la pionera Valentina Tereshkova. Las atletas mamás, que han parido en los cuatro años que distancian una de otra competencia, en la medida que se hacen mayores y con todo lo que conllevan las transformaciones del cuerpo, regresan para seguir siendo competentes campeonas efectivas. Un logro que nunca se podrá medir en las categorías de los hombres.

mazas, coordinadas, en equilibrio, solas y en equipo. Deportes actualmente exclusivos para ellas y hasta que los hombres se decidan a reconsiderar sus cuerpos en una estética de coreografías sutiles, casi etéreas, desde una masculinidad desprovista de escrúpulos. Está en la decisión de los hombres, no en la de las mujeres, acceder a estos deportes feminizados, uno creado por las innovadoras rusas y el otro, paradójicamente, impulsado en un inicio por hombres. Por razones corporales, la resistencia física y la flexibilidad, la estética del cuerpo femenino potencializado por la danza y hasta el eficaz control de la apnea de parte de ellas, desde el tiempo de los comienzos de la era espacial, las mujeres han ocupado este espacio en las justas. Y si se abrieran competencias para trans e intersexuales ¿cuáles serían los deportes? ¿Habría que reinventar otros? ¿Cómo calificar y cualificar la diferencia en equidad?

Mujeres luchadoras de sus sueños, orgullosas de llevar y alzar una bandera, hacen sonreír y dan aliento a un país, Colombia, que pasa por un crudo conflicto armado, y demuestran la capacidad de resiliencia de las mujeres contra fuego y marea. Sin espacios ni pistas ni equipos adecuados para entrenarlas a la altura de los grandes, basta una hazaña de 37,8 segundos para resumir años de lo que comienza como un juego mientras se acompaña en las prácticas a los hermanos y palpar el resultado de un apoyo incondicional de quienes creen en ellas. Mujeres de ébano, marfil y maíz desafían la gravedad: la gravedad cero del espacio sideral, la gravedad de las injusticias, el peso ejercido sobre sus cuerpos por la gravedad cuando dan piruetas sin respiro bajo el agua o cuando giran con sus cuerpos casi esculpidos, trabajados sin cesar, para darle vida, color, magia a sus movimientos. Puede que Pierre de Coubertin se revuelque en su tumba cada vez que se disponen a entrar a la piscina las competidoras de nado sincronizado o las de la gimnasia rítmica a la plataforma con balones, cintas, aros y

Mujeres de bronce, plata y oro, son hoy medallistas en deportes que supuestamente fueron catalogados como inapropiables e impropios para las mujeres: en atletismo Ximena Restrepo (Barcelona, 1992), en ciclismo María Luisa Calle y en levantamiento de pesas Mabel Mosquera (Atenas, 2004), en lucha Jackeline Rentería (Pekín, 2008), en triple salto Catherine Ibargüen, en judo Yuri Alvear y la única nacional en repetir medalla hasta ahora Jackeline Rentería (Londres, 2012). Otras pruebas también han sido motivo de celebración como en patinaje, golf, tiro al arco, bolos, pero el equipo de las “chicas superpoderosas”, campeonas (2008) y subcampeonas (2010 y 2011) sudamericanas, plata (2005) y oro (2009) en Juegos Bolivarianos, conquistaron el espacio de mayor orgullo de los hombres colombianos con su constancia y eficiencia: el del fútbol. Dos son las medallas doradas en los juegos olímpicos para Colombia que vibran como nunca, ambas obtenidas por mujeres. La primera en abrir la puerta al oro fue María Isabel Urrutia en levantamiento de pesas o halterofilia (Sidney, 2000).

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Ahora en 2012 con la tranquilidad, la autoconfianza, la energía, el impulso, la velocidad, el vuelo y los saltos desbordantes de la más reciente campeona olímpica de oro en bmx/bicicross, la paisa veinteañera Mariana Pajón Londoño, me y nos pregunto: ¿después de dar vueltas al espacio, qué viene para las mujeres cuando conquistemos decididamente y a nuestra manera la casa, el patio, la calle, los estrados, las pistas, la Luna, Marte e incluso Venus? La utopía todavía se puede escribir y consolidar en la realidad, está en nosotras seguir reinventando el mundo, aquél que añoramos todos y todas: uno amable, incluyente, en paz y sustentable. Bogotá, agosto 10 de 2012

María José Giraldo Zumaqué Autorretratos (2011)

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María Eugenia Vásquez Perdomo*

Insurgentas: sujetas políticas en la construcción de paz * Antropóloga, Activista de los Derechos Humanos de las mujeres.

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Mi ruta

Acercamiento

Opino desde los márgenes y me gusta hacerlo así. Soy excombatiente de la insurgencia y soy mujer; desde este lugar quisiera referirme al tema que nos convoca en la presente edición de la revista En Otras Palabras…: la reinvención de la paz. No intento teorizar sino hablar desde aquellas vivencias que se filtran entre las construcciones teóricas1 y contarles cómo me fui aproximando a la idea de paz que hoy asumo, reflexionada algunas veces en soledad, y otras, en compañía de mujeres que han vivido esta misma guerra, desde lugares y perspectivas diferentes. A partir de la experiencia que esbozaré de manera puntual, propongo detener la mirada sobre un sujeto colectivo y político imprescindible para el logro de la paz, hablo de las mujeres excombatientes de la insurgencia, de las insurgentas, como gustan llamarse las zapatistas.

1 Margoth Rago, 2001. Entre la historia y la libertad. “Luce Fabbri y el anarquismo contemporáneo”. “La vida se desliza por entre las mallas de las construcciones teóricas, escapa a las clasificaciones y niega a cada paso las generalizaciones y las síntesis”. Editorial NordanComunidad, Montevideo; tomado del texto de L. Fabbri, El Camino (1952).

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Antes de aprender a leer conocí la “gramática de la guerra”2 escuchando las historias que contaba el tío abuelo sobre la participación de nuestra parentela en la Guerra de los Mil Días3. Mi infancia está poblada de imágenes de la Violencia4 en territorios del Valle y Cauca: Cali, Sevilla, Caloto, Corinto, Miranda. Recuerdo que los muertos bajaban de la Cordillera a lomo de mula, acompañados de hileras de familiares y vecinos expulsados de sus tierras con la palidez del terror aún pintada en sus rostros; en los poblados, sobre el pavimento amanecían espejos de sangre como testimonio de los asesinatos nocturnos entre liberales y conservadores; ya no distingo si los gritos que guardo en la memoria son reales o hacen parte de pesadillas. En mi recuerdo la guerra antecede la imagen de paz.

Un primer horizonte Comencé a estudiar antropología en los años 70, cuando en el mundo se multiplicaban procesos de revolución nacional y entre la juventud universitaria del país, contagiada de los movimientos políticos del cono sur de nuestro continente, ganaba terreno la idea de que los cambios sociales y políticos sólo se lograrían a través de las armas. Yo milité en el Movimiento 19 de Abril - M-19 desde su fundación. La consigna “No hay 2 Hernando Valencia Villa, 1987. Cartas de Batalla. Una crítica del constitucionalismo colombiano. Universidad Nacional de Colombia. Cerec. pp.19-25. El autor analiza las tensiones entre el orden jurídico y la realidad histórica colombiana y la centralidad de las guerras en esta dinámica. 3 Guerra civil que azotó al país entre 1899 y 1902, enfrentó a liberales que disputaban el poder al gobierno conservador. Uno de los resultados de esta guerra fue la separación de Panamá en 1903. 4 Gonzalo Sánchez G., 2006. Guerras, memoria e historia. Universidad Nacional de Colombia. La Carreta Histórica. La Carreta Editores. Medellín, p. 25. Según el investigador, en Colombia realmente no se hace memoria del fin de la Violencia –confrontación liberalconservadora-, sino de cuando ésta asume su forma más evidente, la de las armas, tras los sucesos del 9 de abril de 1948.

paz con hambre”, que acompañó nuestras primeras pintas en las paredes, nuestros boletines y nuestras acciones político-militares, dibujó mi primer horizonte de paz: una propuesta de guerra insurgente para lograr las transformaciones hacia una plena democracia, como contenido de la paz. Paz con justicia social.

Lección aprendida En febrero de 1980, viví y reconocí el valor de las conversaciones entre adversarios como manera para resolver un conflicto político, situado originalmente en el campo militar: la toma que hicimos de la Embajada Dominicana. Un suceso en el que no hubo vencedores ni vencidos, ganamos todos, como lo reconoció el gobierno de entonces, gracias a una negociación que duró dos meses, en la que ambas partes cedimos lo necesario5. El M-19 no obtuvo la libertad de las prisioneras y los prisioneros políticos que demandó en un comienzo, pero sí ayudó a posicionar en escenarios internacionales el tema de la tortura y otras violaciones a los DD.HH. denunciadas por varias organizaciones de defensores, y logró un acuerdo para que la OEA y la Cruz Roja Internacional hicieran seguimiento a los procedimientos de interrogatorio que practicaban las Fuerzas Armadas y a los tribunales militares que juzgaban a civiles acusados de rebelión. Sin embargo, todavía me duelen los cientos de muertes, propias y ajenas, acaecidas du5 Más información en: Revista Credencial, febrero 2010, edición 279. Aniversario. “30 años de la toma de la Embajada Dominicana. Los recuerdos de Emilia”, por María Eugenia Vásquez (pp. 34-37).

rante esos nueve años, hasta concretar la firma de Acuerdos de Paz con cuatro organizaciones guerrilleras, a finales del año 1989, y construir el pacto político consignado en la Constitución de 1991, con la esperanza de facilitar el camino hacia una paz social basada en la participación democrática. En el contexto propiciado por la Constituyente, la ciudadanía ensayó maneras de entender y hacer efectiva la democracia política, económica y social, maduró reflexiones sobre el alcance de los cambios que vendrían, y hasta imaginó otras maneras de acercarse a una negociación con la insurgencia que permanecía en armas, al punto de ilusionarse con la posibilidad de una paz definitiva. Pero pronto, el escaso espacio que las normas abrían a la democracia lo fueron cerrando en la práctica y sin contemplaciones, actores sociales producto de esos tiempos: el narcotráfico y los paramilitares, con alianzas impensables, hasta lograr los resultados que el país conoce. Como nadie desea más la paz que quienes hemos vivido la guerra, sin decaer el ánimo ante el escaso resultado de los anteriores acuerdos de paz y del pacto político consignado en la Constitución, sigo pensando que Colombia requiere una salida negociada para dar por terminada la confrontación armada y permitir el desmonte paulatino de otros conflictos que atraviesan nuestra sociedad. Por eso desearía que ahora, cuando se anuncian oficialmente aproximaciones que podrían facilitar una negociación con la insurgencia, nos

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empeñáramos en fortalecer argumentos para convencer a los guerreros y guerreras de todos los bandos, que la terca idea de seguir combatiendo para mostrar poderío militar al contendor, sólo conduce a mayores pérdidas en vidas y bienes públicos, y a hacer más rentable el negocio de los señores de la guerra sobre nuestros territorios. También me declaro en sintonía con quienes desde el movimiento de paz y de mujeres por la paz abogan por una solución política negociada al conflicto armado como un hecho fundamental en el logro de una paz que, claramente, requiere mucho más que acuerdos políticos entre las partes. Probablemente hará parte de la negociación definir la ruta de una agenda social, fabricada a muchas voces, con amplia participación de diversos actores. No olvidemos que una cosa es la negociación y otra la construcción de paz; diferenciarlas nos puede librar de nuevas frustraciones.

En la práctica diaria… Hacer real la paz también es un compromiso individual, un ejercicio consciente y constante por transformar aquellos dispositivos derivados de la guerra que desdibujan otros aprendidos en el quehacer de las colectividades políticas. En mi caso, un primer asunto fue quitarme las botas, despojarme del poder militar y salir del tablero de ajedrez en el que estaba parada: cuadros negros y blancos; figuras negras y blancas, dos bandos absolutos, órdenes jerárquicos, un juego con lógica bélica. La decisión de renunciar a la militancia en la que había empeñado la mitad de mi vida, poco antes de la firma de los Acuerdos de Paz, si bien fue una opción personal que me daba cierta ventaja, aquello de experimentar la civilidad implicó reflexiones profundas alrededor de las lógicas que habían regido mis prácticas político-militares.

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Quitarme las botas, como decía, me llevó tiempo. Una vez descalza y sin la arrogancia de poder que otorgan las armas, volví a recorrer las calles a pie; a apreciar los matices, a contemplar lo relativo de fronteras que pensaba inamovibles, analizar la realidad en sus complejidades, jubilar a la jueza implacable que me habitaba, desdibujar al enemigo absoluto para concebir antagonismos relativos; es decir, renunciar a certezas para lanzarme a mundos más amplios, así fueran enormemente inciertos. Confieso que por momentos sentí un enorme desamparo como si hubiera perdido la armadura, la estructura que organizaba mi humanidad, pero, al mismo tiempo, un sentimiento de libertad me iba seduciendo. Desde entonces me esfuerzo, cada vez más, en adoptar una lógica de reconocimiento y respeto por las demás personas, sus maneras de sentir y pensar; por aceptar la complejidad y tramitar las diferencias o conflictos a través de formas no violentas; por superar la polarización y no dividir el universo en ángeles y demonios para poder ser como soy en convivencia con gente diferente. Quizás este sea un camino para ir desmontando la militarización, expresión concreta de las lógicas bélicas, que ha logrado permear el conjunto de nuestra vida social y se refleja en el modo de relacionarse desde la fuerza y el sometimiento (matoneo escolar, feminicidios, machismo, violencia intrafamiliar y sexual); en la estética y en la moda (camuflados, botas militares); en el mercado de cine y televisión (competencia, guerra y destrucción); en los criterios de opinión promovidos por medios de comunicación (sesgados, polarizantes, estigmatizantes); en la justicia cuando pretende admitir el “todo vale en la guerra”, y en las políticas públicas de defensa y seguridad que privilegian el componente militar y el control territorial (políticas y planes de Consolidación Territorial).

Por eso la invitación a quitarse es más amplia, no sólo para quienes experimentaron o experimentan la milicia; con esta metáfora me refiero a remover toda esa estructura de pensamiento belicista y a transformar, desde nuestras prácticas más cotidianas hasta las políticas públicas. Por ejemplo, dando un NO rotundo a creer que mediante la guerra ganamos la paz, a las políticas de seguridad basadas en la fuerza militar, a destinar más presupuesto a la guerra que a la educación, pero, también NO a los juegos de guerra, a la moda camuflada, a las formas violentas de relacionarse y de resolver los conflictos de la vida diaria, a permitir que nuestros hijos e hijas se vinculen a grupos armados, a difundir opiniones polarizadas. Y si algún guerrero o guerrera se cruza en nuestro camino, en lugar de darles la espalda (muerte simbólica) quizás resulte mejor convidarlos a que se despojen de la armadura y convencerles de que transitar la vida puede ser más fácil con los pies descalzos y el cuerpo liviano. Más que reinventar la paz, quizás tengamos que reinventarnos cada uno y una de nosotras. Sobrevivir la guerra y afrontar el temor a reinventarse nos puede brindar a todos y todas, combatientes, no combatientes, víctimas y agentes de decisiones, un horizonte de paz con nuevas tonalidades que superen el blanco y negro de un tablero de ajedrez.

Aprendizaje con otras Junto a otras mujeres, amigas, compañeras de viaje en los trabajos populares, con aquellas víctimas que se convirtieron en actoras políticas, aprendí que la paz se construye en el día a día como parte de las tareas al parecer más simples,

porque lo que hacen ellas desde tiempo atrás, a su ritmo, a su manera, desde su perspectiva, es enriquecer los contenidos de la paz con otras miradas, otros lenguajes y otras concepciones sobre la vida. Un aporte poco apreciado en el terreno político como parte de la construcción de paz que viene avanzando. Desde la particularidad de sus prácticas, las mujeres han contribuido a redimensionar la paz develando sus expresiones más cotidianas y tratando de destacar la importancia política de las mismas. Si en nuestros análisis sobre paz no hacemos visibles las transformaciones derivadas de las estrategias de resistencia que han desarrollado colectivamente las mujeres en sus territorios, se continúa dejándolas, injustamente, atrapadas en la visión cortoplacista que considera el accionar femenino encaminado exclusivamente a resolver las necesidades inmediatas de la familia6 sin valor frente a la construcción de una política pública de paz. A propósito, en una entrevista publicada por El Espectador, la liberiana Nobel de Paz, Leymah R. Gbowee, a la pregunta, ¿por qué cree que las mujeres son especialmente aptas para la construcción de paz?, respondió, “No voy a decir que es sólo porque son madres y las que nutren. Pero en las comunidades en conflicto, las mujeres son las que están ahí todo el tiempo. Ellas entienden y conocen a su comunidad. […] Tienen conocimiento de las personas y del contexto. Si uno desea conocer el problema de un pueblo en Colombia, 6 Ver más en: Arturo Escobar. 1996. La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. “Las mujeres: agricultoras invisibles”. pp. 324-336. Editorial Norma S.A., Bogotá.

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tiene que preguntar a la mujer que ha vivido en esa cabaña todo el tiempo del conflicto. A la hora de hacer análisis del conflicto y construcción estratégica de paz, las mujeres son invaluables.” 7 Por fortuna, Colombia cuenta con organizaciones de mujeres empeñadas en la paz que trabajan desde varias perspectivas y han logrado hacer visibles sus aportes, posicionar sus acciones en lo público y realizar movilizaciones de impacto con demandas políticas como la salida negociada al conflicto armado interno y la exigencia del cese a las violencias contra mujeres en medio de la guerra. Unido a ello, han avanzado en la elaboración de una política pública nacional para mujeres, que si se cumple, contribuirá a aclimatar la paz con contenidos de equidad. Sin embargo, vuelve a hacerse necesario el trabajo conjunto para concertar una agenda común que incida en la agenda social a desarrollar, junto a los acuerdos de paz.

La propuesta Un país como Colombia, cruzado por guerras fratricidas desde su nacimiento como república, cuenta con un gran porcentaje de población que, en algún momento, estuvo vinculada a uno u otro bando en contienda; así que excombatientes hay miles, ¿por qué negarlos? En el caso de la insurgencia, con lo prolífica que ha sido en los últimos cincuenta años, los y las sobrevivientes seguramente son más de los que calculan las estadísticas oficiales y más de las voces que aparecen como generadoras de opinión. Me pregunto ¿por qué no cuentan como sujeto político colectivo?, ¿qué podrían aportar las y los excombatientes de 7 El Espectador, marzo 13 de 2012. “El diálogo es la vía para resolver los conflictos”. Charla con la Nobel de Paz, Leymah Roberta Gbowee, la líder del movimiento que puso fin a la segunda guerra civil liberiana, en 2003. Por: Aldo Civico/Especial para El Espectador. Consultado el 27 de agosto de 2012 en página web: http://www.elespectador.com/impreso/vivir/articulo-332193-eldialogo-via-resolver-los-conflictos

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la insurgencia, frente a este nuevo intento de negociaciones? ¿Será que su experiencia de afrontar la civilidad no ofrece lecciones válidas? La nuestra es una sociedad en la que florece la ambivalencia: de una parte se sacraliza o se idealiza al guerrero (no a la guerrera) y de otra parte, cuando depone las armas se le considera contaminado de guerra y se le margina, o en el mejor de los casos se mantiene el estigma como espada de Damocles sobre su cabeza. En este marco, las mujeres excombatientes de la insurgencia hemos tenido dificultades particulares por el hecho de ser mujeres vinculadas a la guerra8 y otras más generales, compartidas con el resto de mujeres, al incursionar en el terreno político. Sin embargo, hemos insistido en constituirnos colectivamente para resignificar nuestra experiencia en doble sentido, como mujeres y como sujetos políticos. Renunciar a la guerra y aventurarnos a construir la paz, sin duda fue una decisión acertada. Pero, ¡nadie!, ni la sociedad, ni las organizaciones de las que hicimos parte, ni nosotras mismas comprendíamos a cabalidad las implicaciones de un cambio tan profundo. Tras los Acuerdos de Paz de los años 90 al 97, la mayoría de mujeres protagonistas políticas y militares durante los años de guerra, desaparecieron del escenario público. Tan sólo diez años después, un grupo de mujeres de diversas organizaciones insurgentes comenzamos a reflexionar sobre lo que significó incursionar en el mundo de la guerrilla y luego, cuáles fueron las principales dificultades del retorno a la vida civil y la reconstrucción de nuestros proyectos de vida en una perspectiva de paz. Ese colectivo, con sus altibajos, todavía se mantiene.

8 Doble transgresión, doble estigma: ni “buenas” ciudadanas, ni “buenas” mujeres. Por actuar contra el establecimiento y contravenir los roles correspondientes a las mujeres en la pareja, la familia y la sociedad.

Mi propuesta se orienta a propiciar la reflexión sobre el carácter de las insurgentas como sujetos políticos en el concierto del trabajo por construir la paz evaluando su opción por la no violencia. Me pregunto,¿aceptará el movimiento de mujeres por la paz que participemos en la construcción de una agenda común?, ¿nos reconocerá como sujetas políticas el movimiento popular? Es más, tomando en cuenta las dinámicas de anteriores conversaciones entre gobierno e insurgencia, me pregunto por las guerrilleras: ¿tendrán la posibilidad de reflexionar sobre temas de su interés y construir propuestas que se integren a las agendas que plantearán en la negociación? ¿Las organizaciones de mujeres por la paz habrán pensado en incluir en sus agendas algunas de las propuestas de las guerrilleras? Si se logra una agenda común, ¿incluirá algunas propuestas de mujeres vinculadas a la insurgencia? Si persuadimos a las mujeres guerrilleras de participar en representación de sus propios intereses y exponer sus puntos de vista; si buscamos acuerdos entre ellas, nosotras, y las otras, más allá de los acuerdos habremos avanzado hacia una democracia en la que tengan acomodo las diversas visiones del mundo, una democracia que acepte las diferencias y abra la posibilidad de superar aquellas fracturas, producidas por las guerras, que contagian de inseguridad el presente de todos y todas. En esta utopía inscribo mi propuesta, tal vez porque confío que en medio de la polarización social, las colombianas mantengamos una esperanza terca en la paz, hasta lograrla.

Pagina Siguente Flor María Buhot Serie Los amantes(1984-1987)

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Sueños, imágenes y símbolos

Guiomar Cuesta*

El silencio de Dios Peor aún que vuestro canto enloquecedor, vuestro silencio. En el origen de la llamada, de vuestros corazones helados la embriaguez de las grandes profundidades.

Matilde Espinosa

Poema a Rosa María “…Murió como los ríos, lentamente, tan lentamente como viene un hijo. Gota a gota, la sangre fue buscando las otras prosas que en la tierra crecen. …Los que vieron su rostro transparente dicen haber oído el corazón del bosque mientras un fuego desatado, impuro, martillaba en el vientre de la noche. … Semilla caminera, guerrillera sedienta, fortín, bandera, humus de la poesía, la libertad te llama con tu nombre de flor y primavera”.

Sylvia Plath

En homenaje a mi madre, Elvira Escobar A la hora señalada cesó el canto y la guitarra no se escuchó voz alguna Ella despertó en el fondo del abismo y entrañó el silencio. Era cierto aquello peor que el exilio es la cárcel imborrable de su cuerpo. Cuando una mujer se asoma al silencio total se embriaga por su sangre toma distancia frente al espejo y con los pies heridos de atravesar acantilados y su propio miedo -perdida en su abandonose encuentra a sí misma Y mientras la espera la corroe y el desasosiego va buscando una salida ella -en la soledad de las profundidadeshabrá encontrado en su Ser la propia razón de su existencia

* Ganadora del Sexto Premio Internacional de Literatura Latinoamericana y del Caribe “Gabriela Mistral”.

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Ruiseñor que se asoma al silencio de Dios.

Betsy Mayelis Romaña Blandón*

Silvia Helena García Moreno*

Pan y rosas

Desplazados

Pan y rosas A ellas, a las rebeldes sin armas a aquellas que siguen siendo y haciendo, a pesar de las miradas, de las miradas que señalan y las palabras que acusan.

Un ciclón de gritos, odios y metralla los arrancó arrojándolos al viento... Dispersando en las tinieblas del tiempo la ingenuidad primera, la risa juvenil de la mañana, el gesto amable de la tarde, el llanto compañero inseparable, la caricia, el beso, la entrega... las puertas siempre abiertas, la palabra empeñada, la confianza...el sosiego...

A aquellas que protestan y proponen rodean de pan y rosas, sin eliminar al otro sin eliminar al otro porque son ellas quienes saben lo que vale una vida. A ellas, a las que duplican la jornada e ignoran el cansancio, a las que alimentan y trabajan, van a misa y al estadio, a la disco y al discurso, a la U y a otros espacios, y en todos sus ratos libres que no son libres de veras, se dedican a tejer, a tejer pero sin tela y a reconstruir el mundo a pesar de los problemas, de un pueblo que se debate entre los sueños y las guerras pero ellas siguen tejiendo porque el hambre nunca espera, y siguen haciendo cosas, aún cuando el sueño llega. * Cimarrona. Coordinadora de la Red Nacional de Mujeres Afrocolombianas.

Los cuerpos desmembrados deambulan entre alucinaciones por laberintos que se entrelazan. Espejismos intermitentes alumbran como faro en la oscuridad de los días. Acogida entre los brazos, en un parque de la ciudad, la vida se aprieta contra el pecho... Susurro suavemente su nombre y los recuerdos... (Susurro, palabra que acaricia sin preguntar, sin reclamar, sin esperar respuesta...) * Graduada de Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín; profesora de Literatura Latinoamericana en la misma Universidad.

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Montserrat Ordóñez (1941-2001)

Una y todas* “Y el remolino recibió sus palabras y dejó a sus pies una vasija rota y una pajita”. Virginia Woolf, Orlando He buscado donde duele la ausencia. Me hurgué los intestinos y me vacié el útero como una molleja, pero no era allá. Me escuché el corazón, campana sorda, y me escarbé los pulmones, esponjas de sed y ahogo, pero no era allá. Me observé el estómago, paloma de agudas uñas y alas desazonadas, pero no era allá. Salí de las entrañas y me toqué la piel y mi piel gritó y encontró la ausencia, cubriendo mi superficie, debajo de las uñas, en la nuca y en el paladar, detrás de las rodillas y en la espina dorsal. Piel untada de ausencia que lamo a pedacitos hasta que pueda escapar de ella. Cambiaré de piel y me sacudiré la ausencia. Y por fin, superficie despellejada, me arranqué la piel.

* Tomado del libro De piel en piel, p.46.

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Listado de obras reproducidas Portada #6 (1999) Margarita Monsalve La bailarina (Grabado) #2 (1996) Débora Arango Sin título (Acuarela) #3 (1997) Flor María Buhot Serie Los amantes (1984-1987) #4 (1998) Trixi Allina Sobre la huella y la memoria (Fragmento instalación) #5 (1998) María Esther Galvis Sin título (fotografía) #6 (1999) Margarita Monsalve La lectora (Grabado) #8 (2001) Olga Lucía Aldana Villamil Sin título #9 (2001) Margarita Mesa Serie Autorretratos #10 (2002) Olga Lucía García Sin título #11 (1998) María Clara Echeverri De las mujeres (Collage)

#12 (2003) Adriana Berrío Tiempo para escuchar #13-14 (2004) Nathalia Mendieta Natura #15 (2007) Olga Gómez Angulo Agua y Viento (Óleo sobre lienzo) #16 (2008) Art Shay Revista Emma #21, Chicago, 1950 (Fotografía) #17 (2009) Verónica Barreto Sin título (Fotografía) #18 (2010) Bastardilla Bogotá, Calle 66 con 11 (Fotografía grafiti) #19 (2011) Carolina Convers Serie Baile 5 de 12 (Fotografía intervenida) #20 (2012) María José Giraldo Zumaqué 70 autorretratos (Grabados intervenidos) #21-22 (2013-2014) Jacqueline Nova Resonancias (partitura) #23 (2015) María Eugenia Trujillo Soy virgen, Serie Mujeres ocultas

Pagina Siguente María Clara Echeverri De las mujeres (Collage) (1998)

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Dossier

María Eugenia Martínez*

Mujeres, conflicto armado y paz** Esta audiencia es principalmente un espacio de encuentro entre mujeres quienes, comprometidas con el desarrollo del país, hemos tomado diferentes opciones de vida. Sin duda, representa la posibilidad de expresar las esperanzas ante el futuro de la sociedad, no sin antes manifestar los temores ante el riesgo de lo que significa, en este momento, romper el silencio buscando superar la complicidad frente a la guerra; al riesgo de continuar siendo utilizadas para el juego de los guerreros; al riesgo de no ser escuchadas y que nuestra palabra sea tomada, una vez más, como palabra-síntoma.

• Necesitamos crear condiciones de paz con justicia social y deslegitimar la idea de aniquilación de unos a otros.

Frente al conflicto armado y a la paz invitamos a las personas aquí presentes y a todo el país, a la reflexión a partir de las siguientes consideraciones:

• Es imprescindible transformar las prácticas de protección social supuestamente brindada por los ejércitos, cualquiera sea su color, ya que existen y pueden existir otras modalidades de poner límites a la compleja condición humana.

• Los y las colombianas no podemos seguir afirmando indefinidamente que la violencia es la partera de la historia. Para nosotras la historia se construye a partir del diálogo, el encuentro, la resolución pacífica de conflictos y la concertación.

* Miembro del Grupo Mujer y Sociedad. ** Ponencia del Grupo Mujer y Sociedad, elaborada por María Eugenia Martínez. Presentada en la audiencia pública de las mujeres en El Caguán. Junio 21 de 2000.

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Las anteriores consideraciones expresan que en Colombia no podemos seguir viviendo en la disputa sangrienta por la acumulación de los territorios, por la extracción y destrucción ilimitada de los recursos naturales y por el establecimiento de relaciones de apropiación de unos seres humanos sobre otros. Para construir la paz es preciso que todos los procesos productivos sean orientados hacia el desarrollo sostenible.

• Es necesario frenar el vertiginoso aumento de los costos económicos generados por los conflictos armados y la atención de sus secuelas. • Es imprescindible frenar la pérdida de la capacidad laboral de miles de colombianos y colombianas provocada por los desplazamientos, las inhabilidades físicas y las enfermedades mentales propias de la guerra.

La violencia, además de expresarse en el conflicto armado, ha sido una constante en la historia de las mujeres, visualizada como violencia cotidiana y maltrato intrafamiliar, que se manifiesta en las agresiones tanto físicas como psicológicas y sexuales. Estas últimas agudizadas en períodos de guerra. Ante la violencia cotidiana, las mujeres no hemos sido tan impotentes como ante la guerra; hemos logrado establecer límites gracias a políticas públicas a través de leyes, normas y programas. Muchas mujeres en el país nos hemos rebelado tenaz y silenciosamente contra las múltiples violencias. Las mujeres campesinas migran a la ciudad o se desplazan forzosamente buscando tomar distancia de la muerte social. Somos ya incontables las mujeres que desde las prácticas individuales y colectivas hemos propuesto iniciar rupturas culturales y estamos transformando, no sin dificultades, las pautas de socialización autoritarias y coactivas aprendidas en el seno de la cultura patriarcal. Hemos recreado una PEDAGOGÍA INTEGRAL con base en el diálogo, la ternura, la tolerancia y la generalización de prácticas no sexistas, con el ánimo de orientar a las nuevas generaciones en la consolidación de una sociedad económica, social, cultural y políticamente democrática. Miles de mujeres en el país han cuestionado la idea milenaria del trabajo doméstico que comprende simultánea y contradictoriamente la exaltación y el menosprecio de las tareas asignadas exclusivamente al ámbito femenino. Hemos propuesto y continuaremos proponiendo reconceptualizar y valorar lo que se hace diariamente por el cuidado de los demás. Tales labores se han proyectado al TRABAJO COMUNITARIO y PROFESIONAL.

Hemos propuesto, y lo reiteramos ante esta audiencia, que las tareas cotidianas por el cuidado de la vida individual y colectiva sean redistribuidas entre hombres y mujeres, reconocidas socialmente, registradas en las estadísticas, remuneradas económicamente, financiadas por el GASTO SOCIAL PÚBLICO y contabilizadas en las cuentas nacionales como punto inicial para lograr la equidad en el DESARROLLO SOSTENIBLE CON PERSPECTIVA DE GÉNERO. Muchos grupos de mujeres, en diversas comunidades locales del campo y las ciudades, han empezado a organizar el TRABAJO COOPERADO entre hombres y mujeres y a entablar relaciones SOLIDARIAS de género para realizar conjuntamente las labores propias del CULTIVO DE LA VIDA de la humanidad y de todos los seres vivientes del planeta; por ello se aspira a reproducir y enriquecer tales experiencias en los órdenes regionales y nacional. Complemento indispensable de la propuesta anterior es el aumento del GASTO SOCIAL PÚBLICO por medio de la sustitución del gasto de guerra. Tan solo imaginemos por un segundo lo que se podría realizar en términos de Bienestar Social con los recursos que hoy se destinan a la industria de la muerte y con una redistribución de los oficios dedicados al conflicto armado. En este sentido, planteamos los siguientes interrogantes con tono de sugerencias: • ¿Será posible que todos los ejércitos transformen sus roles de protección armada por tareas cívicas y, en vez de generar muerte y desolación, contribuyan a construir ciudadanías? • ¿Será posible que todos los ejércitos que se dedican hoy en día a buscar sus hegemonías sobre los territorios, los recursos y las

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personas que allí habitan, se dediquen a orientar las energías creativas de la humanidad? • ¿Será posible que todas esas mentes y recursos que implantan el terror se destinen más bien a sembrar árboles y plantas para recuperar la devastación, a recuperar los ríos y las fuentes de agua para permitir el advenimiento de una buena calidad de vida para las actuales y futuras generaciones? • ¿Será posible que la tecnología empleada en la guerra, la contaminación y la persecución se pueda convertir en programas de desarrollo científico y tecnológico para conocer y disfrutar de nuestra gran diversidad natural?

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Para terminar, las mujeres nos unimos a todas las voces que señalan como un asunto de vital importancia que se incorpore, en ésta y en futuras mesas de negociación, mientras las guerras subsistan, la discusión sobre la necesidad de que todos los actores armados cumplan con los mandatos del Derecho Internacional Humanitario que prohíben y sancionan la violación y todo tipo de violencia sexual contra las mujeres en situación de conflicto armado.

Donny Meertens*

Cosiendo futuro:

cotidianidad y proyectos de vida de mujeres desplazadas ... Todas las mujeres del mundo debieran llamarse Penélope o si no, ¿por qué viven hilando el porvenir, cosiéndole mañanas al ahora? Juan Manuel Roca: “Mujeres del Mundo”

De la destrucción a la reconstrucción Desplazarse forzadamente a causa de la violencia significa romper con el proyecto vital, con una elaboración -sea ésta profunda o rudimentariadel futuro personal a partir del pasado. La ruptura, no obstante, conlleva también la necesidad de la reconstrucción. Por ello, los y las desplazadas, aunque principalmente víctimas de la violencia y del terror, se constituyen, simultáneamente, en forjadores activos de un nuevo futuro. En este proceso de doble dimensión, se presentan profundas diferencias entre los dos géneros. Mujeres y hombres viven de maneras e intensidades distintas la violencia, el terror, el desarraigo y también reconstruyen en forma disimilar sus proyectos de vida y el tejido social de su entorno. A lo largo del proceso de desplazamiento y reconstrucción, sus vulnerabilidades, sus capacidades de resiliencia1 y sus potencialidades se van configurando en * Docente del Programa de Estudios de Género, Mujer y Desarrollo, Universidad Nacional de Colombia. 1 Entendido este concepto como el acervo de fuerzas personales que evocan resistencia cuando se enfrenta la destrucción y provocan una actitud positiva ante la vida, a pesar del abandono, la exclusión o el rechazo social.

nuevas relaciones de género, no necesariamente más equitativas, aunque en ellas se vislumbran algunas tendencias de cambio. La más sobresaliente tendencia es la de que las mujeres campesinas, confrontadas con la supervivencia en el medio urbano, tiendan a ganar un poco más de autonomía y sociabilidad en sus proyectos de vida. Los mismos esquemas tradicionales que habían restringido los espacios de las mujeres a los recintos de lo doméstico, lo privado y de las relaciones cercanas antes del desplazamiento, se convierten en un acervo positivo frente a los desafíos de la supervivencia urbana. Las mujeres desplazadas generalmente tienen más flexibilidad que los hombres en asumir labores de rebusque, son más recursivas y pueden apoyarse en su larga experiencia de trabajo doméstico, ahora un recurso vendible. Tejen, con más habilidad y menos prevención que los hombres, un nuevo entorno social de reciprocidad y solidaridad al nivel de las relaciones cercanas. Frente a la dependencia de instituciones públicas, prefieren movilizar sus redes particulares. En todos estos sentidos, y pese a la miseria, el desempleo, la nostalgia y ese sentirse desplazada que comparten con los hombres, los pequeños avances en la reconstrucción de su vida cotidiana pueden significar otros tantos en la construcción de su autonomía.

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En este ensayo2 me limito a explorar algunos ejemplos de los esfuerzos de supervivencia y la ampliación de los horizontes vitales de mujeres desplazadas. El enfoque escogido, sin embargo, no va en detrimento del reconocimiento de la tensión permanente entre la condición de ser víctimas de la destrucción, y simultáneamente agentes de la reconstrucción; o aún más, de las contradicciones inherentes a la representación simultánea del llanto y el tesón, el miedo y la esperanza, la nostalgia y la proyección al futuro.3 Tener un proyecto de vida va mucho más allá de las estrategias de supervivencia material. Incluye las dimensiones de experiencia e identidad, esta última no considerada como algo dado, sino como un proceso dinámico, complejo y relacional (Cockburn 1998:8-9, Malkki 1992:37). Abre perspectivas hacia el futuro en términos de esperanzas y propuestas, articuladas entre sí, tanto en los individuos como en las colectividades sociales (Sobernigo 1990:46-47). Tener un proyecto de vida sugiere una intención, una voluntad de superación, alguna planificación y sobre todo, cierta capacidad de controlar el curso de la vida cotidiana. Por otro lado, el proyecto de vida también remite al pasado, pues incluye toda la carga de experiencias cotidianas vividas antes del desplazamiento, incluidos, desde luego, los hechos traumáticos que causaron la huida. Son experiencias cruciales que diferencian a las mujeres entre sí y nos permiten entender las particularidades de los procesos identitarios a través de los cuales las desplazadas reconstruyen sus vidas.

2 Algunos aspectos de este ensayo se desarrollan más en mis artículos en la Revista Colombiana de Antropología (enero-diciembre de 2000) y Latin American Perspectives (2001). 3 Las citas han sido tomadas de entrevistas en Santander y la Costa Atlántica, en el transcurso de las investigaciones realizadas sobre mujeres y desplazamiento en 1994 y con Nora Segura Escobar en 1995/6 y 1998/ 1999, esta última financiada por Colciencias.

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A modo de contraste se presentan los diferentes avances en la reconstrucción de proyectos de vida para dos tipos de mujeres desplazadas: las viudas de la violencia que vivieron vidas tradicionales antes del desplazamiento, y las líderes, mujeres campesinas con experiencias organizativas previas. Dos factores resultaron de especial importancia para captar las diferentes capacidades de reconstruir sus proyectos de vida, individual o colectivo, en la ciudad: el grado de inmediatez y de trauma con que tuvieron que abandonar el lugar donde vivían y las experiencias previas de participación en la vida pública (comunitaria, cívica, política).

Las viudas En medio del drama personal las viudas han mostrado entereza para asumir la responsabilidad de sacar adelante a sus hijos e ingeniarse las maneras de conseguir comida o algún ingreso. Por otro lado, esa misma responsabilidad de sus hijos, no les ha dejado tiempo para entregarse a las emociones o los recuerdos, de modo que se va aplazando casi indefinidamente el tan necesario duelo por la pérdida de sus seres queridos. El primer relato, de una mujer cuya viudez fue causada por la retaliación desde diferentes orillas políticas, muestra los efectos desgarradores del conflicto político en todos sus matices al interior de una familia: “A mi esposo lo mataron los paramilitares, por tener un hijo guerrillero, ellos decían que tenían que acabar con la última semilla. Siempre nos acusaban de auxiliares de la guerrilla, por ese mero hecho, nos querían obligar a decirles dónde estaba nuestro hijo, cuando ni nosotros mismos sabíamos si estaba vivo o muerto.... También desaparecieron al otro hijo, por ser hermano de guerrillero, pero eso si fue otro grupo guerrillero... Ese viejo era un viejo bueno, nunca se metía en nada, el único pecado fue tener un hijo que se había metido a la guerrilla... Antes de llevárselo

estuvieron dos días en la casa, se quedaron, cocinaron, era como una especie de arresto domiciliario. Después lo vistieron de militar y se lo llevaron, no sin antes burlarse de él, por todo el camino. Lo vistieron así, diciéndole que si de pronto los atacaba la guerrilla y él moría, entonces lo habría matado su propio hijo... No tuve quien me ayudara en la salida... Uno trata de sobrevivir y seguir, pero son muchas las heridas que no cicatrizan. Los nietos son como la semilla de mis hijos, son como mis hijos. Yo vivo es por mis nietos...” (Mercedes)

Los momentos más difíciles son los de la primera supervivencia después del desplazamiento. Es cuando se juega el desconsuelo con la necesidad de ser recursiva. Las mujeres solas han buscado, más que la compasión de los hombres, la solidaridad de otras mujeres: familiares, maestras o comerciantes de la plaza de mercado. Así aseguró Belén la comida para sus hijos después de haber estado sumergida en el dolor: “Yo tenía los ojos hinchados de llorar... A los cinco días de haber llegado a la ciudad, me llamó la señora que me había dado alojamiento y me dijo: ‘a usted no le queda bien ponerse a llorar porque usted ahí no va a conseguir nada y usted tiene que pensar en levantar a esos niños. Póngase el corazón duro y mañana se baña bien y por allá, así no conozca, que hable con personas, que vea que le pueden ayudar y si le toca pedir, pida, no tenga pena’ (…) Allá en el mercado me puse a charlar con una señora. Me regaló manguitos... y ella me daba la comida... y enseguida vi a una señora que tenía una proveedora y le dije oiga doña hágame el favor y me acredita una libra de arroz, aceitico, espaguetis, me dio huevos, pan... (me dijo) ‘cuando consiga me los paga, no ponga a los niños a trabajar...’ Ella dijo que la historia mía era bastante dolorosa. Allá los niños se van todos los días almorzado ... como ya sabían la historia de ellos, allá en ese mercado, en ese costal, tenían para comer, carne, arroz, de todo, tomate, berenjena, de todo me mandaban ...” (Belén)

A la vez es significativo que las viudas no buscan solidaridad con otras viudas o mujeres desplazadas del mismo lugar. Ese rechazo a compartir la misma historia deja manifiesta la necesidad de olvidarse del trauma sufrido, pero también remite

al miedo y al ambiente de clandestinidad que rodea a las sobrevivientes de una masacre. Por esa razón, las mujeres viudas no optan en ningún momento por el retorno. Pues ese lugar de antes simboliza a los mismos asesinatos o masacres que constituyeron su motivo de huida y la ruptura de su proyecto de vida. “Yo no me devolvería sola, sin ningún apoyo. Si me devuelvo quiere decir que estoy con ellos, y yo nunca podría estar con los verdugos de mi familia, prefiero ser neutra aquí”. (Mercedes)

Impedimentos emocionales, falta de recursos, razones de seguridad personales y por ende consideraciones éticas están presentes en el rechazo a la idea de retorno. En ese sentido, la reconstrucción de sus vidas en la ciudad obedece, no sólo a la resiliencia y la responsabilidad por los hijos, sino también al cierre de otras opciones.

Las líderes Las mujeres que participaban en organizaciones (comunitarias, campesinas o de madres comunitarias) antes del desplazamiento, cuentan con más fortalezas para enfrentar la reconstrucción de sus vidas y la superación del desarraigo emocional y material. Las experiencias previas de movilidad geográfica y social, articuladas a las oportunidades de participación en la vida pública, constituyen un acervo importante para nuevamente tejer redes sociales en torno a algún tema práctico de la supervivencia o el ejercicio de derechos de ciudadanía. Todas las entrevistadas con experiencia organizativa previa, habían encontrado, en su juventud, algún camino para escapar al confinamiento del típico hogar campesino, sea a través de migración independiente hacia zonas de colonización, sea mediante el servicio doméstico en la ciudad. Haber viajado antes, haber desempeñado un

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papel en la organización campesina o haber conocido la ciudad y las instituciones públicas, les daba una ventaja en la reorganización de sus vidas en forma más colectiva, después del desplazamiento forzado. En las ciudades intermedias, especialmente en las de la Costa Atlántica, donde la experiencia organizativa de las mujeres rurales había sido más abierta que en otras regiones, pero también en Barrancabermeja y en la región de Urabá, se consolidaron organizaciones populares y no-gubernamentales femeninas, que han logrado una importante labor de asociación y apoyo mutuo como estrategia de supervivencia, económica y psicológica, de las mujeres desplazadas.4 Muchas veces, el proceso organizativo en la ciudad, por más incipiente que fuera, ha propiciado un nuevo sentido a la vida, una nueva sociabilidad y nuevos horizontes vitales, sin evocar las mismas tensiones políticas5 que causaron el destierro. De esta manera ha cumplido un papel terapéutico para sus integrantes: “Mi mamá, ella no hacía sino llorar, llorar, llorar, la hemos sometido a terapia psicológica y ella no supera esa crisis... pero ella hace parte de nuestra organización y de pronto dice que la organización le ha servido muchísimo y no solamente a ella, Pienso yo, sino que a mí me ha dado conocimientos impresionantes a pesar de que yo ya venía trabajando en algunas cosas, trabajos comunitarios, pero es aquí que se ha consolidado realmente la organización y ha abierto posibilidades a uno”. (Cristina, líder comunitaria)

4 Por ejemplo, en Montería, la Corporación María Cano y la organización popular Orfedec fueron unas de las primeras en lograr una combinación de trabajo con resultados tangibles en materia de ingresos (tiendas comunitarias, ollas comunitarias), y el trabajo de apoyo y empoderamiento de las mujeres mediante la atención psicoterapéutica y el estímulo a su autoestima. 5 Desafortunadamente, cuando se revisó este texto, la Organización Femenina Popular en Barrancabermeja había sido víctima de serias amenazas que la han colocado en medio de las polarizaciones propias del conflicto armado.

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Este planteamiento recobra aún más significado en el caso de las mujeres que habían logrado algún grado de liderazgo en su comunidad u organización de antes. Ellas han sobrellevado las penurias del desplazamiento con algo más de facilidad gracias a su experiencia previa y su capacidad de organización. Ahora son ellas quienes dirigen las organizaciones comunitarias de desplazadas. En la ciudad han comenzado a experimentar nuevas formas de autonomía, no tanto en lo organizativo, sino en lo personal. Pero, el liderazgo femenino, en ese sentido personal, conlleva también costos. No es fácil defender un nuevo concepto del mundo y nuevas prácticas sociales en una situación de desplazamiento, y menos aún en una región que, como la costeña, es conocida por su proverbial subordinación de género. “He tenido la posibilidad de capacitarme, de ver las cosas de otra manera, de poder tener la oportunidad de pensar las cosas diferente, de no ser una campesina dependiente; yo tengo mi autonomía, he logrado tener conocimientos. Nunca más busqué compañero, no, no, porque... yo pienso que la solución del problema económico de uno, no es depender de otra persona sino de uno mismo, en la medida en que uno se abra el paso, en la medida en que uno crea metas con uno mismo, así progresa”. (Maribel, antigua líder campesina, ahora líder comunitaria)

Los costos del liderazgo representados en la soledad afectiva, la falta de un compañero estable que acepte que su mujer tenga protagonismo en la comunidad e ingresos propios, son compensados por la plenitud que les brinda el trabajo por la satisfacción de las necesidades más urgentes y el empoderamiento de las mujeres en la ciudad: “La finalidad de nuestra organización es crear realmente sólidas organizaciones de mujeres que nos permita luchar por la reivindicación de nuestros sectores... luchar por lo de nosotras... que las mujeres se valoren y sean reconocidas no como objeto sino como un ser útil, como persona”. (Maribel)

A modo de conclusión: supervivencia, organización y construcción de un nuevo futuro Entre las víctimas del desplazamiento, las mujeres campesinas tradicionales, en especial las viudas de la violencia, han sufrido una mayor pérdida de su identidad social que los hombres. Sin embargo, son ellas quienes deben asumir la responsabilidad de la supervivencia física de la familia y enfrentar la construcción de una nueva identidad social en un medio urbano desconocido y hostil. Los hombres desplazados, por su parte, debido a su mayor movilidad geográfica y su mayor experiencia social y política, han enfrentado con más fuerza las rupturas con el tejido social de su entorno rural. Pero en la fase de reconstrucción de la vida familiar, las oportunidades para hombres y mujeres parecen invertirse: el impacto del desplazamiento se concentra para los hombres en su desempleo, situación que le despoja del papel de proveedor económico. En contraste, las mujeres parecen mejor equipadas para continuar las rutinas de las labores domésticas, tanto en el servicio a otros como en su propio hogar. A pesar de los traumas, la pobreza, la falta de espacio y tiempo para vivir el duelo, también para las viudas se han presentado nuevas posibilidades de desarrollo personal. Estas posibilidades se han presentado con mucha más fuerza en el caso de aquellas mujeres campesinas cuyas experiencias organizativas y de liderazgo previas al desarraigo ayudaron a sobrellevar las penurias del desplazamiento con más elementos para emprender la reconstrucción personal y colectiva de su vida urbana.

Bibliografía COCKBURN, Cynthia, 1998. The Space between us. London, Zed Books. MALKKI, Lisa, 1992. ‘National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees’. Cultural Anthropology 7 (1): 24-44. MEERTENS, Donny, 2000. ‘Género y violencia. Representaciones y prácticas de investigación’. Ética: masculinidades y feminidades. Ángela Inés Robledo y Yolanda Puyana (comps.). Universidad Nacional de Colombia, CES. Bogotá: 37-55. __, 2000. ‘El futuro nostálgico: desplazamiento, terror y género’. Revista Colombiana de Antropología, enero-diciembre: 11 2-135. __, 2001. ‘Facing Destruction, Rebuilding Life: Gender and the Internally Displaced in Colombia’. Latin American Perspectives 28, 1: 32-148. January. MEERTENS, Donny y ESCOBAR, Nora, 1999. ‘Éxodo, Violencia y Proyectos de Vida: La reconstrucción de la vida cotidiana de hombres, mujeres y jóvenes desplazados por la violencia, tres estudios de caso’. Informe Final de Investigación Colciencias-Universidad Nacional de Colombia. SOBERNIGO, José, 1990. El proyecto de vida, en busca de mi identidad. Madrid, Sociedad de Educadores/Arenas.

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Nubia Castañeda*

La resistencia desde la espiritualidad.

El caso de Bojayá

Definir la espiritualidad de un pueblo no es fácil; sin embargo, podemos decir que espiritualidad es tener cada día una razón para vivir, para humanizarse e intentar alcanzar los sueños. Esto es palpable en el ambiente del pueblo chocoano. Pueblo en constante utopía… un pueblo de una espiritualidad recia, porque cuando se siente derrumbado, encuentra nuevas razones de vida y de resistencia. Y precisamente, cuando más razones tiene un pueblo para resistir, es más fuerte y más profunda su espiritualidad, y a la hora de asumir una definición de lo que significa la capacidad espiritual, se puede afirmar que es aquella capacidad propia que tiene el ser humano de tomar conciencia de su fortaleza para superarse día tras día sin desfallecer. Es así como el día 2 de junio, un mes después de la masacre del municipio de Bellavista, en el marco de un entierro simbólico, y acudiendo a la convocatoria de la cadena de luto, de solidaridad y resistencia; en medio de hombres y mujeres del pueblo chocoano, y de otras partes del país, dos mujeres, madre e hija, con voz entrecortada, recordando sus 47 familiares desaparecidos entonan este alabao como una forma de manifestar su voz de protesta y de dolor: * Ruta Pacífica de las Mujeres.

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Al cumplirse el primer mes de todos nuestros difuntos les aconsejo a los chocoanos que luchemos todos juntos (bis) Dios te salve María Blanca azucena Peregrina del alma se va y nos deja (bis) Recordemos nuestros niños cual símbolo de pureza ya que fueron la alegría y hoy son nuestra firmeza. Dios te salve… Este dolor es muy duro no nos podrán consolar confiamos en el Señor la esperanza abierta está. Dios te salve… Continuaremos luchando no nos vamos a callar porque todos los violentos tenemos que derrotar. Dios te salve… Te pedimos ¡oh Señor! por el pueblo de Bojayá que nos animen en la fe. Y así derrotar el mal

Dios te salve… Queremos agradecer a todas esas personas que nos brindaron su apoyo ¡ay!... en esta mala hora. Dios te salve… Gracias… gracias oh Señor por tu amor y tu acogida e incluirnos nuevamente en tu proyecto de vida. Dios te salve… Los desplazados presentes esperamos de esta vida el retorno a nuestras tierras y también las garantías. Dios te salve María. Blanca azucena. Peregrina del alma se va y nos deja (bis).

La cadena de luto, solidaridad y resistencia del 2 de junio de 2002, sirvió de espacio para visibilizar el dolor, la rabia y la impotencia de los hechos acaecidos el 2 de mayo en el municipio de Bojayá, al morir 119 personas civiles que se refugiaban en la capilla de Bellavista, precisamente para que los grupos armados que estaban enfrentados en esos momentos, les respetaran sus vidas. A pesar de ello, fueron vilmente masacrados. En tal sentido el día 2 de junio se dio espacio para visibilizar el dolor, también la solidaridad, la denuncia y la resistencia; la solidaridad que ha hecho historia como alternativa social; la denuncia a tanta represión, a tanta injusticia, a tanta inhumanidad; y la resistencia a la muerte… pero además, la resistencia al abandono, a la indiferencia, a las pocas posibilidades que brinda el Estado de acceder a una vida digna. Desde todo punto de vista es lamentable admitir que lo ocurrido el 2 de mayo del 2002 en un pueblo del Chocó, es solo uno de los tantos crímenes

que se cometen a diario, pues hay que distinguir también los crímenes derivados del conflicto socioeconómico que desde siempre se han cometido en Colombia. No hay que ignorar –como ocurre ahora- todos los hechos que se remontan a la historia… historia de marginalidad representada muy bien por el conflicto social en donde no se posibilitan las oportunidades para acceder a la prestación de los servicios básicos. Por poner un solo ejemplo, en ninguna comunidad chocoana –si se posibilitara la paz y la justicia- no tendría que morir ningún niño, ninguna niña, ni ninguna persona por paludismo o por una picadura de culebra, por no ser atendida a tiempo, o por no tener a tiempo la medicina requerida para salvar su vida, como sí la tienen en otras partes del país o del mundo; bienes tan simples, pero que ante la situación que padece el pueblo chocoano, llega a representar en un momento dado, la base y garantía de los Derechos Humanos. Pero… ¿cómo resistir tanto dolor y muerte?, ¿cómo atreverse a sobrevivir en medio de tanto abandono, de tanta desatención y de tanta invisibilidad? Todas las respuestas quedan cortas, y de haberlas, podría caerse en el facilismo y la ignorancia. La resistencia de las comunidades negras e indígenas va más allá de cualquier teoría o de cualquier cálculo. Es algo que se escapa a cualquier lógica y a cualquier examen de laboratorio. A pesar de todas las adversidades, la resistencia es dignidad, altivez, rabia contenida. La resistencia es descubrir que la terquedad puede llegar a ser una regla básica para salvarse. El Chocó, con su aire y ambiente exótico, y con su vivencia espiritual, tiene estos y más elementos, con los cuales se le hace un quite diario a la muerte, convertido siempre en una vida distinta, una alternativa única de mantenerse en pie, caminando siempre con la espalda recta a pesar de las piedras del camino.

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¿Cómo resistir entonces? ¿Cómo resistir…cómo resistirme ante la muerte? ¿Cómo no volverme loca…cómo no enloquecer? ¿Cómo no salir corriendo y perderme por caminos desandados? ¿Cómo no desaparecer…cómo no morir, cómo no ser?

La historia de nuestro amado Chocó, es prueba fehaciente de la desigualdad, del desequilibrio social, de la impunidad, de la exclusión; y el pueblo chocoano en medio de sus ríos caudalosos, de sus bosques encantados de verdes elementales que sirven de medicinas y salvan vidas, porque en medio de espíritus cuidanderos, ha sabido durante siglos, transformar y trascender esta realidad de muerte, siempre se las ha ingeniado muy sabiamente para buscar mecanismos de sobrevivencia, de resurrección, de levantamiento, pero nunca… nunca, de derrota absoluta. Pero ahora que asistimos a los inicios del siglo de la “civilización” de la tecnología y de la ciencia en continuo avance, no alcanzamos a lograr un mundo en donde se pueda garantizar una vida digna, plena, respetuosa de las diferencias, constructora de un desarrollo que vaya acorde con estas comunidades, porque la historia de terror vuelve a llegar a nuestros campos; pero en el mundo social y económico esto sí que tiene una razón lógica y estratégica. Las comunidades nativas del Chocó, las indígenas y las negras, llegaron a estos territorios, entre tantas cosas, por las pocas posibilidades que tenían de acceder a una tierra “fértil”, espaciosa, plana, de fácil acceso, de buen clima… tierra de los pocos… como siempre, la misma dinámica de exclusión… siempre la riqueza, de muy pocos. De tal manera que los espíritus cómplices de la vida, se han convertido eternamente y por arte de magia, en espíritus amorosos, en parientes curanderos, en familiares sabios y pacientes, que

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con su lealtad logran impregnar en estas tierras rumores encantadores, vientos locos, soles apasionados, aguas mágicas… anocheceres fosforescentes y amaneceres románticos rociados por el sereno y la esperma de hombres y mujeres que dan cuenta de la magia corporal, alegre y apasionada cuando se juntan para multiplicarse, como una estrategia loca de no dejarse acabar… Es así como se resiste en este territorio chocoano, con el amor, ese sentimiento inatrapable, sometido a la cultura de romances, de cantos, rezos, alabaos, mitos, cuentos… transformándose en personas con mucho poder… un poder interior que lo posibilita la capacidad espiritual: el poder amar a pesar del dolor, el poder sobrevivir a pesar del abandono, el poder estar a pesar de estar invisibles, el poder resistir y no desfallecer. ¿Cómo sobrevivir entonces? Tal vez dejándome anidar por la memoria de mis antepasados Dejándome habitar por una lucha perenne Dejándome suplir por energía… por la magia de montes locos, de lluvias interminables… navegando en el esperma de ascendientes legendarios… y embebida por majestuosos saberes inagotables.

Y luego de asumir el poder del bosque, y luego de transformar los ríos innavegables y los caminos intransitables, luego de alimentar y vivenciar una cultura… a las tierras que nadie quería, ahora los ojos del mundo están detenidos en ella, ahora las tierras inservibles, cenagosas… se convirtieron en la reserva de oxígeno y de biodiversidad. Estas son las mismas tierras que están siendo invadidas sin reglamentos, sin mediar palabras… sin contar con el mundo mágico que por años ha sido construido, dando paso al exterminio de los bosques, al envenenamiento de las aguas, a la desarticulación de los pueblos y al desarraigo de sus gentes.

¿Y ante tal desafuero…? ¿Tengo que vivir llorando? …Llorando pero viviendo Viviendo…y esperando

Una vez más hay que desafiar la programación de una muerte temprana, otra vez hay que sostenerse y buscar mecanismos que desautoricen el terror, esta es la resistencia siempre presente que sostiene la esperanza de una vida digna, una vida plena… como Dios manda. Una vez más se hace honor a la resistencia, y una vez más los cuerpos de hombres y mujeres se resisten a la muerte… Y una vez más los cuerpos de las mujeres se juntan con sus llantos a manifestar y manifestarse ante el dolor que desgarra, pero que hace mella cuando se convierte en fortaleza. Son estos los espíritus cuidanderos que acuden a la cita infortunada, una cita en donde los gritos y el llanto se convierten en un lenguaje propio para extraer tanta impotencia… para exorcizar y exorcizarse. ¿Cómo resistir entonces? Esperando a que este dolor empiece a terminar esperando a que la transformación de este mundo sea posible esperando a que pueda resistir… resistiendo habitada siempre por la magia del tiempo, y el misterio de la vida y de la muerte.

Sostenidas por una vida plagada de espiritualidad, las mujeres negras e indígenas del Chocó, esperan siempre que un bosque endiosado las guarde, las alimente y les retribuya la energía que entregan eternamente en una dinámica de días interminables y noches incompletas… una espiritualidad promovida también desde la alegría de tener memoria, desde la lúdica de las fiestas de santos y de santas, patrones y matronas; bailes que confluyen en una vida social, familiar y comunitaria, que comprometen a todos sus órganos corporales; en donde sus cuerpos se sienten fortalecidos y alimentados por la energía de

los ríos, la energía del sol, de los árboles, de los animales… la energía de numerosos elementos que dan profundo valor a su cuerpo de mujeres, porque sostenidas con fuerza y dinámica propia, dan vida constante al universo entero. …Y entre tanto… mientras el mundo cambia, mientras la sociedad se transforma… mientras un mundo eterno alimenta nuestros pasos, remembranzas y sonidos de tambores que otrora, en los orígenes de la vida, llamaba a la alegría y a la pasión, sigue y seguirá llamando, como una de las tantas políticas mágicas para no desaparecer de un mundo ganado con la fuerza de la ternura. Por eso en tu eterno andar afirmarás que hay que estar ahí… resistiendo. Siempre resistiendo… de pie a pesar del cansancio siempre resistiendo a pesar del dolor. Mujer siempre estás ahí siempre de largo superando añoranzas. Con tu fuerza y con tu cuerpo siempre… siempre inventando esperanzas. Mujer de lágrimas y silencios hilando el camino siempre o bien moribunda… o petrificada. Te levantas de las cenizas para una vez más volver a florecer. Siempre resistiendo… proponiendo la terquedad como sustento para la vida. Siempre de pie sostenida por la fuerza de los susurros o nutrida por el claroscuro del sol. Siempre ahí… sostenida por las raíces del suelo desafiando y alterando la fuerza de la gravedad.

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Siempre ahí… resistiendo al sacramento de la vida convertida en un milagro incalculable indescriptible… inenarrable. Siempre de pie… ahí resistiendo al sacramento de la muerte convertida en fuente inagotable transmutando vida y alterando las reglas. Mujer chocoana… de pie permaneces siempre como alternativa básica para la salvación de un mundo autentico y legítimo.

Este encuentro del 2 de junio sirvió para que mujeres de distintas organizaciones populares: ACIA, OREWA, OBAPO, ACABA, ADMUSIDCH, Mujeres desplazadas Proceso/97, Mujeres de comunidades religiosas, SEGLARES CLARETIANAS, Mujeres de grupos cívico sociales, Red de Mujeres Departamental, Madres comunitarias,

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Central Unitaria del Trabajo-CUT-y otras organizaciones como Ruta Pacifica de las Mujeres, Iniciativa de Mujeres por la Paz-IMP-, la organización Femenina Popular-OFP-, Católicas por el Derecho a Decidir-CDD-, entre otras, pudiéramos convocar a la comunidad chocoana a una cita en donde se posibilitara el duelo de no poder enterrar a los seres queridos como debe ser, con dignidad y respeto. De tal manera que este entierro simbólico fue aprovechado como un ejercicio para exorcizar el dolor y la rabia por tanta ignominia y para socializar ante el país y el mundo la voz de protesta de las mujeres como las más afectadas e involucradas en esta guerra. Y nuestra posición de rechazo ha de servir para exigirle al Estado colombiano una salida negociada al conflicto armado y una forma de repensar nuestra sociedad de cara al conflicto socio-económico en donde la cultura y la dinámica de nuestros pueblos sea valorada y respetada.

Ana Serrano Galvis Jenni Lorena Mahecha González*

Crimen y castigo: represión de las autoridades españolas contra las mujeres que participaron en la Independencia de la Nueva Granada** En tiempos de la celebración de los 200 años de la Independencia hispanoamericana, la participación de las mujeres en ella sigue siendo un tema poco estudiado por la historiografía; aún no se ha refutado radicalmente la visión, presente desde el siglo xix, que las muestra como actoras pasivas de este proceso histórico, mientras los hombres aparecen como sus protagonistas principales; no se ha superado la historia contada a través de los casos dispersos de unas pocas heroínas idealizadas, adornadas con facultades excepcionales, que ayudaron a fortalecer la construcción de la nación y la identidad nacional a principios del siglo xx, pero hoy dificultan observar el fenómeno en su conjunto, apreciar el carácter masivo que tuvo y rescatar el papel de las mujeres comunes y corrientes de la población1. * Historiadoras. Maestría en Historia. ** Este artículo está basado en la Tesis de pregrado en Historia presentada en la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. 1 Sobre la discusión historiográfica en torno a la participación de las mujeres en la Independencia ver: Bermúdez, Suzy, Análisis de trabajos históricos escritos sobre la mujer latinoamericana durante los periodos de la conquista y la colonia, Bogotá, Universidad de los Andes, 1987. Women in Latin American History, Author(s): Asuncion Lavrin, Source: The History Teacher, Vol. 14, No. 3, Special Issue on Teaching Latin American History (May, 1981), pp. 387-399, Published by: Society for History Education, Stable URL: http:// www.jstor.org/stable/493417, Accessed: 09/09/2009 14:36. Martínez, Aída, “Bicentenario de la Independencia ¿cómo se ha percibido la participación femenina en las luchas de la independencia?”, ponencia del xiv Congreso Colombiano de Historia en Colombia, UPTC, Tunja, 2008, en: Boletín de Historia y Antigüedades, Academia Colombiana de Historia, Vol. 95, Nº. 842, 2008, pp. 443-454.

Con el ánimo de seguir contribuyendo en este sentido, se realiza el presente artículo que, para el caso específico de la Nueva Granada, quiere dar cuenta de los principales mecanismos de represión que fueron utilizados por las autoridades españolas, con el objetivo de frenar la ayuda que las mujeres brindaban al desarrollo de la insurrección. La magnitud que tuvo esta represión y el esfuerzo que se invirtió para imponerla, permite visualizar lo importantes que fueron las intervenciones femeninas y lo consciente que de ello se hallaba el gobierno español, ya que los castigos no sólo fueron un medio de sancionar a las reas, sino también de regenerarlas y de debilitar a las fuerzas revolucionarias, que perdieron parte importante de su base social de apoyo cuando sus adeptas empezaron a ser perseguidas y ajusticiadas. Fueron muchos los modos en que las mujeres participaron; ellas manifestaron públicamente su oposición al régimen, divulgaron propaganda independentista, albergaron insurgentes y guardaron armas en sus casas, promovieron y planearon conspiraciones, financiaron grupos armados, se desempeñaron como espías e informantes, protagonizaron revueltas contra el gobierno, aportaron vestuario, alimento, medicinas y otros implementos necesarios para la guerra, acompañaron a las tropas para asegurar su abastecimiento y EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Dossier | 211

funcionamiento, cuidaron y curaron a los enfermos y lucharon como soldados en los enfrentamientos2. Cada una de estas actividades desencadenó un castigo específico que, a su vez, respondía a un objetivo determinado, a partir de lo cual se pueden establecer claras relaciones entre forma de participación, tipo de castigo y resultado esperado después de su aplicación. La represión no tuvo un desarrollo cronológico uniforme. Empezó a desplegarse a finales de la Colonia, ante las primeras manifestaciones de oposición al gobierno, que eran pocas, dispersas y sus pretensiones separatistas, si las tenían, aún no eran muy claras. Siguió consolidándose y construyéndose sobre la marcha, a medida que pasaba el tiempo y la revolución se difundía y se volvía cada vez más difícil de contener, hasta que en la Reconquista alcanzó su punto más alto: durante este periodo, de 1816 a 1819, la represión se volvió más fuerte que nunca, se intentó sistematizar a través de la creación de tribunales y la unificación de procedimientos punitivos, y el número de mujeres aleccionadas se incrementó notablemente. Cabe señalar que dicha represión se encontraba inserta dentro del sistema penitenciario general, con que el Estado español combatió la acción independentista de toda la población, es decir, tanto de los hombres como de las mujeres.

Antecedentes Durante la Colonia los ideales femeninos eran más comúnmente transgredidos de lo que las autoridades hubieran deseado; circunstancias

2 Women and the Spanish-American Wars of Independence: An Overview, Author(s): Claire Brewster, Source: Feminist Review, No. 79, Latin America: History, war and independence (2005), pp. 20- 35, Published by: Palgrave Macmillan Journals, Stable URL: http://www. jstor.org/stable/3874426, Accessed: 18/05/2010 16:07, p. 26.

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repudiadas como el madresolterismo3, el desempeño en trabajos mal vistos y relacionados con los desórdenes sociales, como el de chichera4, las relaciones afectivas ilícitas5, los crímenes y delitos llevados a cabo por mujeres6, entre otros, eran pan de cada día e involucraban a la mayoría de la población femenina. Esto llevó a la consolidación de una tradición legislativa que atacaba una variedad de crímenes y comportamientos indebidos. Uno de los comportamientos más reprimidos por la ley fue el sostenimiento de relaciones afectivas ilícitas como el amancebamiento, el concubinato y el adulterio. Cuando los amantes eran descubiertos, tanto a hombres como a mujeres se les adelantaba un proceso que podía condenarlos a la prisión, al destierro, a recibir azotes, o a la expropiación de sus bienes y pago de multas, entre otras cosas para financiar los costes del juicio. Las mujeres podían ser confinadas en pueblos cercanos o cárceles locales y los hombres eran obligados a alejarse 10 o 20 leguas de su lugar de residencia de 1 a 10 o más años, y si reincidían al destierro total7. Una situación como esta se presentó en 1788 en Zaragoza, al norte de la provincia de Antioquia, donde Vizente Ferro mantenía simultáneamente un concubinato con Dionisia Gordiana y 3 Rodríguez, Pablo, Sentimientos y vida familiar en el Nuevo Reino de Granada, Santafé de Bogotá, Planeta Colombiana Editorial S.A., 1997, pp. 81 - 90. 4 Cf. Mora, Gilma, “Chicha, guarapo y presión fiscal en la sociedad colonial del siglo xviii”, en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, vol. 16-17, 1988-89, pp. 26-28. Publicación digital en la página web de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. http://www.lablaa.org/blaavirtual/revanuario/ ancolh16-17/articul/art1/art1a.pdf. Búsqueda realizada el 01 de mayo de 2010. 5 Cf. Tovar, Hermes, La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a fines de la colonia, Bogotá, Ediciones Fondo Cultural Cafetero, 2004. 6 Ramírez, María Himelda, Las mujeres y la sociedad de Santa Fe de Bogotá a finales de la colonia: 1750-1810, Tesis de maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, 1996, pp. 242 - 281. 7 Tovar, Hermes, Op. cit., 29 - 71.

María la Saxona; cuando el visitador borbónico Juan Antonio Mon y Velarde realizó una visita para determinar la situación en que se hallaba la ciudad, ordenó que Ferro fuera condenado al destierro por seis años, teniendo que pagar de su bolsillo la conducción de sus mancebas a Mompox, donde éstas habían sido condenadas a confinamiento en una “casa de honestidad y vergüenza”8. A las mujeres amancebadas se les conducía a un lugar donde no tuvieran contacto con su antigua pareja y además eran vigiladas para que tuvieran un comportamiento digno. Las mujeres también fueron sancionadas por emitir injurias verbales y divulgar chismes, por lo cual se les hacían recomendaciones de buen comportamiento y eran encomendadas a algún familiar para que las vigilara; también podían ser encarceladas por unos días, ser desterradas si ofendían a un funcionario o personaje importante, o pagar de su bolsillo los costos del proceso9. Otros delitos que cometieron fueron el asesinato y el robo o la complicidad en el mismo, la violencia doméstica, y eran punibles actos como el desobedecimiento a los padres (por ejemplo para negarse a un matrimonio arreglado). Para castigarlas se recurrió igualmente al destierro, la confiscación de bienes y la reclusión; incluso se llegó a utilizar el suplicio y la pena de muerte. El destierro fue común para las forasteras, alborotadoras y prostitutas. La reclusión se podía cumplir tanto en casas de familias de reputación intachable o conventos, para las mujeres pertenecientes a familias notables, como en casas de rehabilitación construidas con ese propósito o cárceles, para las forasteras pobres y las delincuentes. Allí eran sometidas a estricta vigilancia y control10. 8 Archivo Histórico de Antioquia (en adelante se citará AHA), Visitas, Tomo 76, f. 219 v. 9 Patiño Millán, Beatriz, “Mujeres y el crimen en la época colonial: el caso de la ciudad de Antioquia”, en: Las mujeres en la historia de Colombia, Bogotá, Presidencia de la República de Colombia, 1995. 10 Ramírez, María Himelda, Op. cit., pp. 267 - 279.

Principales mecanismos de represión femenina en la Independencia En correspondencia con los primeros brotes revolucionarios que se produjeron a finales de la Colonia, se presentaron también los primeros casos de sedición, dentro de los cuales figuraban muchas mujeres; los castigos para ellas fueron tan duros como los que recibieron los hombres. Un caso representativo es el de la peruana Micaela Bastidas, quien participó notablemente en el movimiento insurrecto liderado por su marido Túpac Amaru. Cuando fue atrapada junto con sus familiares y compañeros, fue condenada a muerte, pero no a cualquier tipo de muerte, sino que además de la violencia física se hizo uso de una profunda violencia simbólica. Después de tener que observar el suplicio que le causó la muerte a su hijo Hipólito, Micaela fue vestida con el hábito de la Orden de La Merced, amarrada de pies y manos, y llevada hasta la horca; se le cortó la lengua, y como su cuello era demasiado pequeño se necesitó que los verdugos le colocaran un lazo alrededor y terminaran su trabajo por medio de los golpes. La cabeza y extremidades de esta mujer, así como de los demás insurrectos, fueron colocadas en lugares y plazas públicas de varias ciudades, y después de algún tiempo de ser exhibidas fueron quemadas y destruidas11. Aunque durante las luchas de Independencia de la Nueva Granada no fue común que se aplicaran penas de muerte tan ceremoniosas, el episodio de la muerte de Micaela marca un abrebocas de la manera en que se procedería más adelante contra las mujeres adeptas a la causa independentista en todo el continente.

11 Women and the Great Rebellion in Peru, 1780-1783. Author(s): Leon G. Campbell Source: The Americas, Vol. 42, No. 2 (Oct., 1985), pp. 163-196 Published by: Catholic University of America Press on behalf of Academy of American Franciscan History Stable URL: http://www. jstor.org/stable/1007207 Accessed: 03/05/2010 11:58, p. 189.

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Pena de muerte Este fue sin duda el castigo más radical al que se recurrió: las mujeres podían ser fusiladas, degolladas, ahorcadas, alanceadas, etc. Sus cuerpos en algunos casos fueron agraviados después de la muerte, para infundir temor y respeto hacia las autoridades en otras insurgentes potenciales. Fue el medio de erradicar las manifestaciones revolucionarias más extremas y explícitas; se aplicó cuando se creía que la insurgente ya no podía ser regenerada debido a lo grave que había sido su delito. La sentencia mortal se halló profundamente relacionada con las intervenciones rebeldes directas, es decir, aquellas que promovían y permitían en la práctica, de manera efectiva, el desarrollo de la revolución: aquellas que se desempeñaron como financiadoras, conspiradoras, espías, transmisoras de notas y mensajes, las que escondieron fugitivos y armas en sus casas, las que acompañaban a las tropas como ayudantes y combatientes. Varios casos ilustran esta situación: Mercedes Ábrego, de Cúcuta, quien había facilitado las comunicaciones entre los grupos patriotas y el espionaje a los realistas, y era conocida por haber regalado a Simón Bolívar un lujoso uniforme, fue ajusticiada por las tropas de Bartolomé Lizón cuando cruzaron por esa ciudad en 181412; Antonia Santos, mujer de clase alta, fue fusilada por haber financiado la guerrilla de Coromoro en la Provincia del Socorro13; Juana Escobar, campesina boyacense que se aprendía los mensajes de memoria para transmitirlos a los patriotas, fue capturada y alanceada junto con otros 37 compañeros en 181914; Evangelina Díaz, reconocida 12 Forero, Paulo, Las heroínas olvidadas de la Independencia, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1972, p. 20. 13 Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. Ocampo López, Javier, Antonia Santos. Publicación digital en la página web de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. http://www. lablaa.org/blaavirtual/biografias/santanto.htm. Búsqueda realizada el 28 de abril de 2010. 14 Forero, Paulo, Op. cit., p. 13. El autor no especifica de donde tomó esta información.

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guerrillera y veterana de combate, fue fusilada el 19 de agosto de 1818 en la localidad de Zapatoca15; Manuela Cañizares fue perseguida por haber participado en la conspiración que declararía la Independencia de Quito el 10 de agosto de 1809, pero pudo salvar su vida refugiándose en el monasterio de Santa Clara, donde murió cuatro años después16. Las mujeres que cometían el delito de infidencia eran juzgadas por el Consejo de Guerra, que también se utilizaba para sentenciar a los hombres por el mismo delito; este Consejo había sido creado por Morillo y Enrile al comenzar la reconquista española para juzgar a los desleales y era en últimas el que debía otorgar la pena capital17. Policarpa Salavarrieta fue una de las mujeres condenadas por este organismo18. Pero la pena de muerte también se ejerció en lugares y momentos en que dicho Tribunal no existía o no alcanzaba a tener jurisdicción, como para aquellas mujeres que cayeron durante las masacres que las huestes leales a España llevaban a cabo cuando atravesaban o sitiaban un pueblo reconocido por su adhesión a la Independencia. Es el caso de la ciudad de Charalá, atacada en 1819 por las tropas del realista Lucas González mien15 Ibíd., pp. 44-46. Junto a este, el autor expone algunos otros casos de guerrilleras y auxiliadoras de la Independencia que fueron sacrificadas entre 1816 y 1819. 16 Cherpak, Evelyn, “Las mujeres en la Independencia. Sus acciones y contribuciones”, en: Las mujeres en la historia de Colombia, tomo 1, Bogotá, Consejería Presidencial para Política Social: Norma, 1995, pp. 83-116, artículo aparecido por primera vez en Women and the independence of gran Colombia 1780 - 1830, su tesis de doctorado en Historia de la Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill, 1973, pp. 86-87. Manuela apareció en una lista de personas que faltaban por ser aprehendidas para aplicárseles la pena de muerte, firmada en Quito el 18 de enero de 1810; se publicó con el fin de ofrecer recompensa a quien supiera su paradero; se halla transcrita en: Monsalve, José Dolores, Mujeres de la Independencia, Bogotá, Imprenta Nacional, 1926, pp. 250-251. 17 Ibíd., p. 136. 18 Archivo General de la Nación (en adelante se citará AGN). Anexo, Historia, Tomo 23, f. 23-63. Policarpa Salavarrieta fue juzgada por el Consejo de Guerra junto con otros ocho reos más; su caso desató una tensión entre la jurisdicción civil y la Justicia militar defendida por Sámano, ya que ésta última habría sido ejercida contra los fusilados sin dar previo aviso de ello, como le correspondía.

tras se dirigía a auxiliar las del general Barreiro; entre los numerosos muertos se cuentan muchas mujeres, incluso aquellas que habían intentado protegerse refugiándose en la iglesia19. También se sacrificaron mujeres porque divulgaban secretos de las tropas realistas, porque mantenían contacto o correspondencia con personas simpatizantes de la Independencia, porque se negaban a denunciar a los rebeldes20, e incluso porque se sospechaba que habían incitado a los soldados a la deserción21. La eliminación física de los enemigos se convirtió en un procedimiento indispensable para llevar a cabo la pacificación del territorio.

Destierro El destierro consistía en expulsar de su lugar de residencia a aquella que se consideraba peligrosa para el mantenimiento del orden de la ciudad o pueblo al que pertenecía, por haber intervenido en hechos que se relacionaran de alguna manera con la causa independentista. La sentenciada era desterrada junto con todas las personas que se encontraban a su cargo, y para intensificar el castigo, muchas veces era obligada a marchar a pie hasta el destino del destierro, escoltada por los soldados que la insultaban mientras caminaba22. La remoción del sitio donde había cometido la infracción cumplía una doble función: la de evitar que reincidiera en su fechoría y atentara de nuevo contra el orden, y la de mantenerla vigilada en un nuevo domicilio, que generalmente quedaba en un lugar más pequeño, más apartado, más tranquilo y menos habitado. De esta manera, el destierro casi siempre implicaba el confinamiento, con el que se pretendía controlar 19 Forero, Paulo, Op. cit., pp. 32-37. Monsalve, José Dolores, Op. cit., pp. 205-206. 20 Cherpak, Evelyn, Op. cit., p. 102. 21 Monsalve, José Dolores, Op. cit., p. 184. 22 Ibíd., este autor nos presenta numerosos casos de ello a lo largo de todo su libro.

todos los movimientos de las familias desterradas para procurar su regeneración. Esto se ve en un fragmento de la circular con que se remitían las familias desterradas de Santafé, expedida en 1816 por el Gobernador político y militar de Santafé, Antonio María Casano: “(...) cuidarán los Señores Curas, que las mujeres ó familias que se establezcan en sus Pueblos, se dediquen á la educación Cristiana de sus hijos (...) Vigilarán, que tanto las madres, como los hijos y criados, frecuenten el Santo Sacramento de la Penitencia, y que en todo observen una vida arreglada y religiosa”23.

Es importante notar cómo la circular está dirigida principalmente a las mujeres; aunque también se dictaron órdenes de destierro contra algunos hombres, las familias desterradas se encontraban lideradas casi siempre por las mujeres que habían quedado viudas debido a las luchas independentistas24; así, la reconversión de la familia quedaba a cargo de ellas, que ahora debían actuar no sólo como madres, sino también como administradoras de un hogar, pues eran responsables de todas las personas que formaban parte del núcleo familiar, teniendo que ver incluso por el comportamiento de los criados. Se le prohibía variar de domicilio sin una consulta previa con las autoridades, tener visitas frecuentes o reuniones que se consideraba podían ser perjudiciales, y vestirse de manera lujosa y desenvuelta; también se le encargaba a los curas y alcaldes tener “cuidado de que la opinión de las citadas familias se rectifique y modele por la de los habitantes pacíficos y amantes del orden”25. 23 AGN, Anexo, Historia, Tomo 20, f. 151, 152. 24 Pablo Rodríguez ha advertido lo común que era ya la condición de viudez en el Nuevo Reino de Granada, pero es de esperarse que las cifras hubieran aumentado debido a las guerras por la independencia. Rodríguez, Pablo, Op. cit., pp. 129 - 138. 25 AGN, Anexo, Historia, Tomo 20, f. 152. Estos dos personajes de autoridad también son resaltados por Hermes Tovar cuando habla de las formas en que eran sancionados los adulterios, amancebamientos y demás relaciones afectivas no permitidas en la Colonia; ellos se ocupaban de vigilar el comportamiento de las personas, de denunciarlas y en último caso de corregirlas. Tovar Pinzón, Hermes,

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El destierro sancionó conductas que no eran tan graves como para merecer la pena de muerte; un ejemplo lo encontramos en las revueltas que sacudieron a la ciudad de Santafé en julio y agosto de 1810, cuyo total de participantes no fue necesariamente relacionado con las acciones revolucionarias emprendidas después26. Entre el 27 de junio y el 10 de septiembre de 1816 los alcaldes y curas de varios pueblos cercanos a la capital dirigieron 64 reportes al Gobernador político y militar de Santafé, Antonio María Casano, donde confirmaban haber recibido la orden de admitir en sus respectivas jurisdicciones a varios individuos sometidos a destierro27. Se hablaba de 9 hombres en comparación con 106 mujeres de las cuales 64 nunca llegaron a su destino; 20 sí lo hicieron, y en 8 casos no se confirma si lo hicieron o no; a todos les fue entregado un Pasaporte, documento oficial donde se confirmaba su estado de desterrados de la ciudad de Santafé, según el cual “se considera perjudicial su permanencia en esta Ciudad, respecto de haber sido de los alborotadores públicos, quando las tropelías cometidas con los Exelentisimos Señores Virreyes”28. El destierro, y el confinamiento que este traía consigo, sirvieron para desarticular radicalmente las redes sociales que las revolucionarias habían establecido entre ellas y con sus amigos y familiares. Op. cit., p. 16. 26 Sobre la participación de las mujeres en los acontecimientos del 20 de julio ver: Gómez, Nidia, Mahecha Jenni, Serrano, Ana, Francisca Guerra: la enérgica e iracunda y otras protagonistas del 20 de julio, Ponencia presentada en el Segundo Congreso Internacional de Estudiantes de Historia, Lima, 14 al 18 de junio de 2010; Rodríguez, Manuel del Socorro. “Constitución feliz”; “Diario de un santafereño anónimo”; Farto, Manuel María. “Páginas de Don Manuel María Farto”, en: Sucesos y documentos sobre la revolución del 20 de Julio de 1810 y la primera república, Instituto Colombiano de Cultura, Casa Museo del 20 de julio, 1996; Rueda Santos, Rigoberto, “El 20 de julio de 1810 un episodio de protesta popular”, en: Memoria y sociedad, Volumen 11. Caballero, José María. Diario. Colseguros. Bogotá. 2000. 27 Monsalve, José Dolores, Op. cit., pp. 265-296. Esta información se basa en 64 documentos recogidos por el autor, quien los cita de la siguiente manera: “tomados del Archivo Histórico, anexo a la Biblioteca Nacional, Historia”. Se presume que hayan sido depositados en el Archivo General de la Nación, pero con una referencia diferente, por lo que no se ha podido acceder a los originales. 28 AGN, Anexo, Historia, Tomo 20, f. 393.

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Secuestro de bienes El secuestro de bienes era una sanción que se imponía sobre todo a las familias adineradas, de las que uno o varios de sus miembros habían estado involucrados directamente en las luchas revolucionarias; aunque no era un castigo cuya intención fuera la de perjudicar esencialmente a las mujeres (ya que hasta el momento no se tiene noticia de ninguna que lo haya recibido), sí fueron ellas sus principales víctimas debido a lo siguiente: en la mayoría de los casos se hallaba correlacionado con la condena a muerte de un miembro de la familia, casi siempre el esposo, que era el que respondía social y económicamente por ella, en el sentido de que era quien administraba los bienes de la misma y la representaba ante la sociedad; como el secuestro de sus bienes era verificado días antes o días después de que había sido dictada la sentencia mortal o de que ésta se había consumado, era su esposa la que tenía que afrontar el proceso y sus, a veces, desastrosas consecuencias. A una situación de este tipo debió enfrentarse Ysabel Caicedo, esposa de Antonio Baraya, un reconocido general que prestó importantes servicios a las tropas independentistas y federalistas29. En una carta que dirigió a las autoridades españolas con el fin de pedirles ayuda para mejorar su condición, esta mujer comentaba que: “la miseria a que he quedado reducida, me ha tenido, y tiene en un estado casy de pordiosera, por haver el General Morillo sacrificado a my marido, quitandome my dote, causante en tres mil trecientos pesos; todos mis intereses, joyas, alajas, trastos, y hasta el ultimo trapo de my uso, que todo perecio en el Tribunal de sequestro.”30

29 Sobre acciones militares en las que participó Antonio Baraya, ver: Francisco José de Caldas: A Scientist at Work in Nueva Granada, Author(s): John Wilton Appel Source: Transactions of the American Philosophical Society, New Series, Vol. 84, No. 5 (1994), pp. 1-154, Published by: American Philosophical Society, Stable URL: http:// www.jstor.org/stable/1006650, Accessed: 05/05/2010 12:40. 30 AGN, Anexo, Historia, Tomo 26, f. 717 r.

Para imponer y llevar a cabo la confiscación, la autoridad española se valió de un órgano legal llamado Tribunal o Junta de Secuestros, que según Monsalve era el “medio de arruinar y de dejar en la miseria a todos los comprometidos de importancia o sin ella, y que también prestaba el medio de robar a los habitantes todos de la Nueva Granada”31. El secuestro de bienes tenía la finalidad, claramente señalada, de captar riquezas que engrosaran las arcas reales destinadas a la contención de la revolución; la tesorería de la Junta de secuestros manejaba significativas cantidades, que tenían parte importante en la financiación de las fuerzas pacificadoras. En julio 28 de 1817, por ejemplo, Juan Sámano dirigió a la Caja de secuestros de su jurisdicción la orden de desembolsar dos mil pesos para el grupo del capitán Ventura Joseph Molinos, y setecientos para el grupo del comandante de artillería José Coletes, con el fin de surtir sus tropas de vestuario y monturas. Aunque al día siguiente se le respondió que la caja no contaba con esa cantidad, y se sugería que el dinero fuera exigido a unos “Señores Oficiales a cuenta de seis mil pesos, que tienen en su poder en calidad de préstamo”, debe analizarse el monto de la petición y la relación que guarda con las magnitudes de la renta de las que da cuenta, que se manejaban en dicha caja32. El embargo aseguraba que los que le sobrevivían quedaran en una deplorable situación económica, que se agudizaba cuando a este castigo se le agregaba el de destierro. La familia desterrada, liderada casi siempre por la mujer, debía llegar a un lugar extraño y sin dinero para comenzar de nuevo; despojarla de todos sus bienes también garantizaba que se redujeran las fuentes potenciales de patrocinio económico de las tropas 31 Monsalve, José Dolores, Op. cit., p. 136. 32 AGN, Anexo, Secuestros, Legajo 7, f. 58 r.

insurgentes. Ocupadas en encontrar los medios para procurarse la subsistencia, las mujeres que enfrentaban el secuestro no podían darse la libertad de auxiliar a los grupos rebeldes de los que eran partidarias, aunque lo quisieran.

Prisión Eran apresadas aquellas que acompañaban a las tropas como combatientes o ayudantes, las que colaboraban reuniendo y enviando implementos y dinero para mantener a los grupos insurgentes, las que participaban en revueltas y conspiraciones, las que pertenecían a una familia de reconocida trayectoria independentista; en general, podía ser encarcelada cualquiera que hubiera tenido algún tipo de contacto con la sedición. El cautiverio tenía tres objetivos principales: uno era el de castigar en todo el sentido de la palabra, pues intentaba dar una lección a aquellas que se habían atrevido a simpatizar y ayudar con los independentistas; otro era el de evitar, por medio del encierro y el aislamiento, que las mujeres reincidieran en su delito, y siguieran amenazando la tranquilidad del gobierno oficial; era necesario evitar que las condenadas se comunicaran con otras personas a las que pudieran pasar informaciones o con las que pudieran concertar planes y apoyos. Viene a cuento el siguiente ejemplo: el 15 de enero de 1813 se dirigió al alcalde del barrio Las Nieves de Santafé una comisión para que capturara a las hermanas Francisca y Carmela Guerra por su declarada adhesión a las tropas revolucionarias de la Unión, dirigidas por el general Antonio Baraya; al alcalde se le ordenó recluirlas, privadas de toda comunicación, en la Casa del Divorcio como era llamada la prisión de mujeres en ese momento. Aunque el día 18 de ese mismo mes se declaró inocente a Carmela, Francisca siguió afrontando un proceso judicial, que consistió en varios interrogatorios hechos a la acusada y a

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dos de sus criadas de confianza, Salvadora Rivas y Simona Vidal, con preguntas en torno a una visita hecha por Francisca Guerra al pueblo de Fontibón, mientras se encontraba allí el nombrado general33. El tercer objetivo era el de brindar un espacio de confinamiento donde contener a las rebeldes, mientras se definía la condena definitiva a la que serían destinadas. Es el caso de una lista de mujeres hostigadas por Pablo Morillo, donde se da cuenta de ocho de ellas que el 23 de agosto de 1816 se encontraban presas en la Cárcel del Divorcio, esperando a que se determinara su destino de destierro.34 Las mismas aparecen en una comunicación enviada por el subalterno José Antonio González a Casano el 22 de agosto del mismo año, donde se informa que unas habían manifestado que continuaban en la cárcel porque aún no habían recibido su pasaporte de destierro, y otras que lo tenían pero no sabían qué destino les había tocado. Dependiendo del caso, González aconsejó que se les instara a marchar al lugar de destierro, o se les expidieran los pasaportes faltantes, y que en caso de no ser cierto lo que las prisioneras aseguraban se les condenara definitivamente a presidio en la misma cárcel en que se hallaban35. Las estancias en prisión se agravaban por las malas condiciones en que se encontraban estos establecimientos. Ser destinada al encarcelamiento no sólo se convertía en una humillación, o una lamentable pérdida de la libertad; en incontables casos las cautivas debían soportar ambientes que deterioraban su salud, y llegaban a poner en peligro sus vidas. Cuando la ciudad de Mompox fue invadida por el ejército del coronel español La Rus, varias mujeres pertenecientes a los grupos 33 AGN, Anexo, Historia, Tomo 7, f. 164 r – 171 v. 34 Monsalve, José Dolores, Op. cit., p. 247. El autor no especifica de donde tomó esta lista. 35 Ibid., p. 293.

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influyentes de la sociedad, que habían aportado dinero, alimentos, armas y caballos a los patriotas, fueron encerradas por largo tiempo en las bóvedas de Cartagena, de donde algunas no lograron regresar con vida; las que sí lo hicieron salieron con un lugar de destierro designado36.

Humillación pública Este correctivo funcionaba como reprimenda para las mujeres que manifestaban su apego a la causa revolucionaria, o lo ratificaban prestándole su ayuda. Tenía una carga profundamente simbólica, ya que transgredía la integridad moral del cuerpo femenino, que era tan valorada y controlada en la época. Por ello es viable igualar el procedimiento de humillación al de una tortura, lo que nos salva de reducir su significado al de una sencilla amonestación; su carácter de tortura permitió que se le pudieran dar algunos usos estratégicos para favorecer las operaciones españolas de lucha, como el de procurar confesiones. Viene al caso el nombre de Leonor Guerra, una mujer cartagenera servidora de la causa independentista, que después de ser capturada por las tropas realistas en una emboscada fue humillada públicamente en Cumaná, con la finalidad de que informara sobre los planes del bando patriota, recibiendo al tiempo tantos azotes que murió al poco tiempo37. De la siguiente manera Monsalve nos describe el padecimiento de esta mujer, cuya sentencia, según él, se vio agravada por hacer uso en su cabello de una cinta azul, que denotaba explícitamente el rechazo a las fuerzas oficiales y el apoyo a las fuerzas insurrectas: “Cumplióse la sentencia, colocando a la hermosa víctima sobre un asno, con la blanca espalda medio desnuda, con los grandes ojos vendados, y ella mis36 Forero, Paulo, Op. cit., p. 62. 37 Marcucci, César, Bolívar y la mujer costeña en la Independencia, Bogotá, ABC, 1980, pp. 193 -194.

ma se cubría el avergonzado rostro con el pañuelo; seguíala una escolta de diez soldados; en la esquina de cada cuadra y frente a las casas de sus parientes más cercanos, la noble víctima recibía una tanda de latigazos. “Confiesa tus cómplices,” le decía el verdugo antes de cada vapulación, y la valerosa Leonor contestaba: “¡Viva la Patria! ¡Mueran los tiranos!”; y así iba repitiéndose el castigo, hasta que ya exánime fue conducida a su afligido hogar (…) más que la flagelación, el sufrimiento moral extinguió en cuatro días la vida de aquella verdadera heroína.”38

Es importante notar la amplia relación que guarda la humillación pública con otros castigos como el tormento físico del cuerpo y el encarcelamiento, que complementaban la dureza de la sanción para dar resultados más contundentes. El maltrato físico no siempre se infligía públicamente, no necesariamente conllevaba la humillación pública, por lo que debe diferenciarse de esta modalidad, a pesar de que en muchas ocasiones los dos fueran empleados al mismo tiempo.

Conclusiones Existe una línea de continuidad entre las prácticas punitivas usadas contra las mujeres en la Colonia y las usadas en la Independencia, si bien estas últimas fueron modificándose hasta alcanzar una magnitud y un grado de violencia que no se había visto antes.39 El destierro y confinamiento, la prisión, la confiscación de bienes, incluso la pena de muerte y el suplicio ya eran utilizados en la Colonia, y se siguieron usando durante la Independencia para reprimir también la sedición, lo que sugiere el gran peso que tenía una larga tradición penal contra las mujeres que, venida desde la sociedad colonial, influyó considerablemente en la sociedad neogranadina. 38 Monsalve, José Dolores, Op. cit., pp. 76 - 77. 39 Cf. Brewster, Claire, Op. cit. Esta autora propone que las autoridades españolas debieron modificar su aparato legislativo para procurar que las mujeres que participaron en la insurrección pudieran recibir penas tan severas como los hombres.

Aunque es notorio que existía una gran dificultad para hacer efectiva la aplicación de los castigos, pues se tenía que cubrir un territorio enorme y una población dispersa, y los poderes locales y oficiales de turno muchas veces tenían su propia manera de proceder, desautorizando a las autoridades centrales o simplemente improvisando a causa de no tener órdenes claras, debe reconocerse el carácter sistemático que se le intentó dar a estos mecanismos de represión, carácter sistemático que en efecto tuvo en algunos lugares. Esto puede notarse en elementos tan sencillos como la creación de tribunales especiales para juzgar a los revolucionarios y el seguimiento de procesos judiciales contra los mismos. Los castigos que se aplicaron a estas mujeres desarticularon y desestabilizaron en gran medida las redes sociales que éstas habían creado, y que se habían tejido a su alrededor dentro de sus grupos sociales; no sólo tuvieron causas diferenciadas que llevaron a su imposición, sino que de cada uno se esperaba un resultado determinado; la pena de muerte eliminó agentes femeninos revolucionarios, que ya no pudieron seguir prestando ayuda al movimiento separatista de España; el destierro aseguró que mujeres rebeldes y relacionadas de alguna manera con la sedición, fueran confinadas, aisladas y controladas fuertemente, para que perdieran el contacto con las fuerzas insurgentes, y con familiares y amigos que pudieran ayudarlas; el secuestro de bienes aplicado a las familias de rebeldes condenados a muerte y lideradas por mujeres viudas, logró llenar sus vidas de necesidades y eliminar la posibilidad de cualquier potencial auxilio económico para las tropas patriotas; la prisión, la humillación pública, el maltrato y otros castigos las escarmentaron para que no desearan volver a hacerlo de nuevo, y para mostrar a las demás mujeres lo que sufrirían si se decidían a apoyar ellas también la revolución.

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A través del despliegue de fuerzas y esfuerzos emprendidos por las autoridades españolas para reprimir a las mujeres, se puede observar lo importante que fue el apoyo femenino a la revolución, y lo claro que le había quedado al Gobierno que éstas no eran inofensivas. La condición de sexo delicado tan promovida por la sociedad del siglo xviii y xix no fue tomada en cuenta a la hora de juzgar a las reas, y no sirvió como justificación para atenuar sus penas, se les impuso sin miramientos todo el peso de la ley y, al menos en el plano judicial, experimentaron una igualdad con los hombres, lo cual deja abierto un interrogante sobre el verdadero estatus político que en la práctica se le confirió a las mujeres que participaron en la Independencia.

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Doris Lamus Canavate*

Relatos de vida de mujeres negras/afrodescendientes en contextos de pobreza y violencia Introducción Estas historias forman parte de un conjunto más amplio, y se han reconstruido a partir de la búsqueda de mujeres pertenecientes a organizaciones de afrodescendientes del Caribe colombiano, búsqueda enmarcada en un proyecto de investigación que pregunta por el lugar de las mujeres en el movimiento afrocaribe. En esta pesquisa y frente a los estereotipos frecuentes acerca de las mujeres y los hombres de la región como dotados de capacidades sobresalientes para el sexo, el baile y la reproducción, fuimos allá a observar cómo estas mujeres construyen identidad y proyecto de vida en contextos adversos de pobreza y violencia, tal como son éstos, si consideramos las condiciones de vida y la lucha por la subsistencia que en estos territorios libran las familias contra la expoliación y la muerte. El proyecto está localizado en Cartagena y algunos municipios del departamento de Bolívar con presencia histórica de

* Socióloga. Magister en Ciencias Políticas. Doctorada en Estudios Culturales Latinoamericanos. Cofundadora de Fundación Mujer y Futuro, Bucaramanga

población negra, palenquera o afrocartagenera, como San Basilio de Palenque y María la Baja1, y se inició en 2008. Debo indicar aquí que esta búsqueda la inicié luego de la realización de un trabajo previo (Lamus, 2010) que reconstruyó historias localizadas y procesos organizativos del movimiento de mujeres/ feministas de Colombia de la denominada segunda ola, a partir del cual tomé la decisión, estratégica y política, de continuar mi pesquisa pero con otras coordenadas, ahora centrada en indagar por el lugar de las mujeres afrocolombianas en las organizaciones tanto del movimiento amplio afrocolombiano como en el de mujeres/feministas. Independizar esta búsqueda es una respuesta a los cuestionamientos de algunas tendencias y expresiones teórico-políticas del feminismo, que han observado en las demandas de igualdad del movimiento una suerte de negación de la

1 Según el Observatorio de DDHH de la Vicepresidencia, María la Baja, Bolívar tiene aproximadamente un 87% de población afrodescendiente. http://www.derechoshumanos.gov.co/Observatorio/ documents/2010/DiagnosticoAfro/Bolivar.pdf

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diferencia cultural/racial o de subordinación de otras mujeres por parte del “feminismo hegemónico”. Sin pertenecer a uno u otro “bando” –no por ello exenta de críticas que suelen “pasarnos la cuenta” por las europeas, las norteamericanas, las blancas…–, lo que pretendo en mi trabajo es utilizar unas ciertas habilidades personales e intelectuales para reconstruir historias de mujeres, feministas unas, otras no, cuya vida y testimonio han contribuido a lo que, en el fondo, es el proyecto de todas: transformar, ojalá de forma radical y crítica, los lugares y condiciones de explotación, subordinación, discriminación de la mayoría de la población del planeta, pero allí: en lo local, en lo molecular (Castro-Gómez, 2007) . La idea-fuerza de fondo de mi proyecto sostiene que, pese a todas las críticas que se puedan hacer al feminismo, el que yo entiendo como segunda ola en Colombia (Lamus, 2010), ha hecho una contribución enorme en la transformación de la sociedad colombiana -a contracorriente- y forma parte de un movimiento muy amplio que se desarrolló en todos los países de América Latina, Norteamérica, Europa, a partir de los años 60-70, junto con otros movimientos antisistémicos (Wallerstein, 2004) que le dieron ingreso a la subjetividad (Hobsbawm, 1996) como dimensión política de la vida individual y colectiva. Es éste el período que, para el caso de los feminismos, podemos identificar como el del “silencio roto” (Perrot, 2008), ese en el que “escribir la historia de las mujeres” se convirtió en una necesidad inaplazable. Sólo nosotras podemos contar bien nuestras historias. Gracias a ello hoy podemos destacar la vida y obra de mujeres, no sólo intelectuales, blancas y de clase alta, sino también de indígenas y afrodescendientes -para no referirme sino a estas “identidades étnicas”-, como constructoras de vida, de nación, de sentido de ser mujeres, y si algunas son feministas, bienvenidas sean.

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Inspirada en Patricia Hill Collins (1998), destacada intelectual afronorteamericana, asumo aquí una postura que ella denomina “afuera/desde adentro” que caracteriza una “cultura de resistencia” (1998: 267) y que, en mi caso, el afuera corresponde a la pertenencia étnica y el desde adentro a la de género, adaptando el sentido original de su idea, la cual sintetiza la exclusión histórica de las mujeres afronorteamericanas, pese a su inserción en la propia construcción de esa historia. Con esta postura de afuera/desde adentro como una posición de fuerza, Collins invita a la construcción de coaliciones efectivas y estímulos al diálogo (Ibíd.: 300). Aunque esta invitación es para las intelectuales negras, en ello creo interpretar una apertura a otros sectores y proyectos feministas.

La expoliación de la población negra/ afrodescendiente en Colombia Sólo unas breves notas de un problema sobre el que se han escrito incontables páginas. La población negra/afrodescendiente que habita en los lugares estratégicos para los llamados macroproyectos de desarrollo en regiones como en el Pacífico colombiano o en la región Caribe, ha sido objeto de expulsión de sus territorios por diversas vías y a lo largo de su historia. En tiempos recientes, en el contexto del conflicto armado colombiano, son estas comunidades unas de las más afectadas por el desplazamiento forzado. La Comisión de seguimiento a la política pública sobre desplazamiento forzado (2009), en la II Encuesta Nacional de Verificación (10 de julio y el 10 de agosto de 2008), caracterizó las condiciones de vida y el grado de observancia de los derechos de la población desplazada, entre estas personas afrocolombianas desplazadas. Según la encuesta el 16,6% de ellos se reconocen como afrocolombianos, de estos un 15,3% ha sufrido más de un desplazamiento; en el periodo 2003 –2008, un 38,8% corresponde a desplazamientos

de aquellos afrocolombianos inscritos en el Registro Único de Población Desplazada y un 54,8% a los que no están inscritos; el principal motivo de desplazamiento de los afrodescendientes son las amenazas directas, seguidas por los asesinatos de familiares, las masacres, los combates, los asesinatos de vecinos o amigos y las amenazas indirectas. Un alto número de hogares tiene jefatura femenina. Según cálculos de Afrodes de 2007, la cifra de mujeres desplazadas en Colombia podría ascender a 500.000 (Afrodes, 2009).

de dar respuestas específicas a las mujeres (Memorias, 2004).

Afrodes en Cartagena Luz Nery Ramírez3 nació en Apartadó, Antioquia, pero su familia es del Chocó. Tiene 24 años. Desde el inicio de su relato aparece el drama de su vida: He tenido cinco desplazamientos, en cada desplazamiento he perdido un ser querido, en el último perdí a mi mamá, el 16 de enero de 2006. Llegué a Cartagena porque mi compañero era de aquí. Hace tres meses lo mataron. Tengo dos hijos, el mayor cumplió ocho años y el último tiene tres años.

Frente a esta situación fue creada la Asociación de Afrodescendientes Desplazados en agosto 1º de 1999, con el propósito de defender sus derechos y buscar mejores condiciones de vida en Ella ha perdido a tíos, tías y la transitoria situación de desprimos, a su mamá y los dos plazamiento, pues su meta es el maridos. Ha tenido que ir de retorno a sus territorios colectiApartadó a distintos pueblos vos, conforme a la Constitución del Chocó, y luego a MedeNacional, la Ley 70 de 1993 y el llín; de ahí a Tarazá y Guarne Decreto 1745 de 1995 (Memo(Antioquia). “De ahí me vine rias, 2004)2. La sede de Afrodes para Cartagena”. Aquí está se encuentra en Bogotá y cuenta hace tres años, con sus hijos Luz Nery Ramírez, Afrodes, Cartagena. con representación regional. Fory sus suegros: ma parte del Movimiento Nacional Afrocolombiano y participa en los organismos Cuando llegamos a Cartagena un señor conocido me trajo a declarar mi situación de desplazada y las creados por la Ley 70 de 1993 para interlocución condiciones eran pésimas para declarar, teníamos del gobierno con las comunidades afrocolomque amanecer en la calle, nos atendían súper mal, bianas. Diagnósticos realizados por Afrodes han mi niño menor tenía dos meses de nacido y teníadeterminado que la mayoría de sus afiliadas son mos que amanecer…, solamente atendían a 8 o 10 mujeres cabeza de hogar, desempleadas, con un personas y siempre había más de 50 haciendo fila. Al ver eso me dio mucha ira y empecé a reunir las promedio de 5 o 6 hijos por familia, razón por la personas en mi barrio, Olaya Herrera, las mujeres cual la organización se ha planteado la necesidad 2 AFRODES agrupa familias afrocolombianas en Bogotá y en varias localidades del país entre ellas Cartagena, Buenaventura, Quibdó y Riosucio. Está inscrita en el Registro de las Organizaciones de comunidades afrocolombianas en el Ministerio del Interior y es ejecutora de proyectos estatales de estabilización socioeconómica de estas comunidades. Véase Observatorio de Derechos Humanos en Colombia: http://www.derechoshumanos.gov.co/Observatorio/ documents/2010/DiagnosticoAfro/Bolivar.pdf

en situación de desplazamiento que habían declarado y a las que no les habían aceptado la declaración, empezamos a organizarnos y a capacitarnos con el Servicio Nacional de Aprendizaje, Sena, y algunas me fueron viendo como líder.

3 Vicepresidenta de Afrodes. Entrevista realizada en Cartagena, Plaza de las Carretas, 34-28. Agosto, 2009.

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Es la necesidad, la rabia convertida en fuerza que surge desde adentro, la lucha por la sobrevivencia, la que convierte a jóvenes como ésta, en líder de una organización. Cree ella que, en cierto modo, aprendió de los abuelos, pero no porque fuesen luchadores en estos procesos, sino en otros: Mis abuelos y mis tíos siempre han liderado grupos de baile, de música. En mi caso, me gustaba hacer grupos de danzas, entonces como que ya traía el trabajar con las personas y así fue como fuimos organizando esto y en ese mismo año, 2006, en diciembre, vinieron los encargados de la Junta Directiva de Afrodes Nacional, hicieron una asamblea y a mí me invitaron. Yo empecé a invitar a otras personas y fueron como 200 mujeres; nos dijeron que era para reestructurar la junta directiva de Cartagena y como la mayoría de las personas me conocía, entonces votaron por mí y quedé como Vicepresidenta en la organización. Estoy desde el 2006.

Ella tiene claro que aprendió de sus abuelos una condición humana muy valiosa, la capacidad de trabajar con la gente por propósitos comunes. Esa cualidad, en un entorno agresivo y desafiante, desarrolla potencialidades como las del liderazgo en las mujeres. Corrige mi pregunta cuando indago por sus funciones como vicepresidenta: “más bien como líder, reúno el personal, asisto a los eventos, llevo las informaciones, todo lo que aprendo lo voy replicando con mujeres y hombres”. Ha asistido a cursos de capacitación y formación en derechos humanos, en emprendimiento empresarial… Pero más que todo en los derechos que tenemos como desplazados, cómo hacer un derecho de petición. Entonces agrupé por sectores, busqué un líder por sector para que recogiera todas las inquietudes y problemas de cada sector, lo sistematicé y lo presenté a Acción Social4. Mañana tenemos una reunión donde les van a tomar los datos para las ayudas humanitarias porque el sistema lo cambiaron porque están estafando a la población, cobran 10 mil o 20 mil pesos por presentar una tutela y 4 Instancia gubernamental nacional responsable.

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después, de lo poquito que le llegue a la persona, el abogado pide el 20% o 30%, eso se ha dado porque en Acción Social no escuchan a las personas y por eso los abogados se están aprovechando.

Los asentamientos corresponden a sectores de Cartagena de esos que no conocen los turistas ni los propios colombianos del interior, como Olaya, Pozón y otros que se encuentran en condiciones deplorables: En mi caso yo vivo arrimada; hay otras personas que además de ser desplazadas son damnificadas por el invierno y les dieron unas casitas por Flor del Campo pero son casitas de paloma y se están rajando, no cabe toda la familia. La situación no es nada favorable. En Majagua y El Limón, las casas son de barro, no tienen servicio de agua, no hay acueducto, la energía eléctrica no está legalizada, los niños viven enfermos porque el agua es de un pozo.

Los problemas de la población desplazada en Cartagena y Bolívar, como en el resto del país, son dramáticos; podríamos afirmar que en ella se juntan todos aquellos rasgos por los cuales hoy es discriminada o se estigmatiza a la gente en Colombia: son pobres, desplazados y afrodescendientes, población vulnerable, según la taxonomía técnica. Los procesos organizativos, las intervenciones estatales o de organizaciones no gubernamentales, contribuyen, en ese contexto, a la construcción de discursos, a la apropiación de saberes por parte de algunas personas destacadas del conjunto que acceden al conocimiento de normas, leyes, instrumentos de defensa de sus frágiles derechos y, de modo colectivo, construyen discursos e identidades. Así emergen temas como derechos humanos, equidad de género, violencia contra las mujeres, entre los más populares hoy. También aprenden y manejan con buen nivel de información, la legislación correspondiente, así como el uso de recursos como la acción de tutela. Una particularidad tiene este colectivo, según Luz Nery: “aquí en Bolívar hay muchos afros pero nosotros somos afrodesplazados”.

San José de la Pradera: ¿el último desplazamiento? Así bautizaron su nueva morada: San José de la Pradera5. Hasta allí llegué con una compañera de Cartagena, de la Red de Empoderamiento, Rubiela Valderrama. Me condujo a la casa de Luz Enith Torres Romero. Ella es una mujer de unos 40 años que se define como ama de casa; sin embargo, como todas las mujeres, es eso y mucho más. Ha vivido tres desplazamientos: “el primero fue acá en los Montes de María, el segundo fue en el Magdalena y el tercero el de Valledupar que fue en el 2001”. En San José de la Pradera se encuentran familias desplazadas de varios sectores, de varias etapas del desplazamiento de Montes de María, desde 1999 hasta el 2001. En este año llega Luz Enith desplazada del Cesar y entra en contacto con sacerdotes de la parroquia de la Inmaculada Concepción en María la Baja. Uno de ellos de nombre Salvador conoce de la situación del grupo con el que estaba Luz Enith quien le cuenta: “somos una comunidad desplazada de 66 familias, no tenemos donde vivir…” Ella le pregunta al sacerdote “si había posibilidad de que ellos nos ayudaran con una hectárea de tierra; me alegré mucho porque me dijo que no podía ayudarnos con una sino con una y media hectáreas de tierra, ¡gloria a Dios!

se legalizaron. “Ahí, mancomunadamente, fuimos trabajando tanto con la Red Nacional de Mujeres como con los del mismo gremio de nosotros y la parroquia la Inmaculada Concepción y obtuvimos este terreno que nos costó 12 millones de pesos”, puntualiza nuestra entrevistada. La parroquia de la Inmaculada Concepción donó el dinero; es decir, la Iglesia “nos regaló los 12 millones de pesos”. Y la asociación compró el lote a su propietario. Las personas que se observan en los alrededores tienen una característica fenotípica: son personas de piel negra, o como se promueve hoy en ciertos sectores del movimiento afrolatinoamericano, afrodescendientes. Los muchachos en el parque, las chicas reunidas en la pequeña sala de la casa de Enith -en un taller sobre derechos sexuales y reproductivos-, los escasos caminantes a esas horas por la polvorienta y ancha calle… ¿son todos aquí afrodescendientes?, pregunto. “Sí, somos afrodescendientes, responde…y con más energía, confirma: “todos somos negros”. Y agrega, como parte de esa pertenencia identitaria: “a los jóvenes aquí y a mis hijos les gusta el bullerengue6 y esa es una música afro; igual que el cultivo de ñame, y todo eso es una costumbre que viene del afro, a todos aquí nos gusta el cultivo”.

A partir de entonces iniciaron la formalización de su agrupación de familias, eligieron a Enith representante legal del barrio, redactaron sus estatutos y, con el apoyo de otras organizaciones,

La brutal violencia de los paramilitares en los Montes de María7 es, infortunadamente, muy conocida por su sevicia y capacidad de destrucción de la vida. Sin embargo, esa histórica lucha de los pueblos afrodescendientes por sobreponerse a la adversidad de su propia existencia, condujo a ese renacer esperanzado en que ahora sí se puedan

5 Es una agrupación de familias desplazadas de San José del Playón en 2001. Ocupan un sector urbano del municipio de María la Baja que podríamos considerar como un barrio. Entrevista con la líder del proceso Luz Enith Torres Romero. Agosto 7 de 2009. El texto de la entrevista conserva el lenguaje original sin correcciones de estilo, sólo un ejercicio de puntuación, como parte del enfoque de este trabajo.

6 Ver http://www.colombiaaprende.edu.co/html/etnias/1604/article83214.html 7 http://www.elespectador.com/impreso/nacional/articulo-271613montes-de-maria http://www.elheraldo.co/region/compradores-paisas-despojaroncampesinos-de-los-montes-de-ave-maria-23290 http://www.dhcolombia.info/spip.php?article74 http://www.caracol.com.co/nota.aspx?id=696943

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quedar aquí y ver crecer a los hijos e hijas y envejecer sin más angustias. Las cosas se dificultaron cuando se crearon los ‘paracos’ porque no podíamos bajar a San José del Playón, que era el pueblo más cercano, a comprar el mercado para 15 días sino que sólo se podía comprar lo de dos días. Cuando no era el ejército, eran los “paracos” que siempre intervenían y nos decían que era que estábamos alimentando a la guerrilla. Una vez ‘pelié’ con el ejército en el Playón porque veníamos para una fiesta y me pidieron que sacara del bolso las vestiduras una por una y les dije que no porque ellos no tenían una carta donde dijera que yo tenía que hacer eso, entonces el soldado se molestó y me dijo que él sabía por qué no lo hacía, entonces le dije que él no me podía obligar para mostrarle algo, que si él creía que yo llevaba un arma entonces que él mismo sacara prenda por prenda del bolso y si encontraba un arma entonces que me llevara (…); entonces, cada vez que bajaba al pueblo me la montaban…

Al igual que en la historia anterior, la pregunta que nos surge es ¿cómo se cultiva y desarrolla esa fuerza, esa fortaleza y capacidad de liderazgo en una mujer que no ha tenido experiencias previas, una madre de familia, con casi ninguna escolaridad? Ella, sencillamente dice: “no sé cómo explicar de dónde me salió...” Durante su infancia prácticamente no tuvo estudios: … mi mamá tuvo siete muchachos y mi papá se iba para Venezuela a trabajar y los colegios eran pagos, entonces no había como la fuerza para ponernos a estudiar a todos (...). Medio leo, pero poco escribo (...) Me siento mal cuando estamos en talleres y todos escriben menos yo, pero gracias a Dios tengo una mente que retiene todo.

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Es realmente sorprendente; tiene toda la capacidad no sólo para retener información sino para transmitirla y multiplicar sus aprendizajes, con claridad y precisión, en todos los cursos y talleres en que ha participado incluso en Bogotá. La Red de Empoderamiento de Mujeres de Cartagena y Bolívar, en desarrollo de un proyecto del Observatorio Mujer y Derechos, de la Corporación Sisma Mujer, ha asesorado a la asociación de vecinos de San José de la Pradera para hacer los estatutos: “nos prestaron los estatutos de ‘La Virgen del Carmen’ y a través de estos estatutos nos legalizamos; duré 6 años siendo líder de esta comunidad y ahora nombramos a otra muchacha llamada Odalis Díaz, pero la gente dice que yo soy la líder porque cualquier cosa vienen acá”. San José de la Pradera se inició en 2002… En el 2002, el padre había llegado de Bogotá y dijo que nos tenía una sorpresa buena y una mala; mala porque había conseguido sólo 30 alojamientos y buena porque había conseguido 30. Yo le dije que 30 eran 30, que entonces teníamos que tratar de buscar las familias que estaban viviendo unas encima de otras y que esas eran las que íbamos a reubicar primero en el terreno, que nosotros, que estábamos alquilados, podíamos esperar un poquito más, porque había 5, 6 familias viviendo en una sola pieza. En esos días lo llamaron y le dijeron que se habían gestionado otros alojamientos y que podían donar 70 alojamientos, es decir que nos sobraban cuatro. Enseguida hicimos el Comité de Trabajo para buscar las familias desplazadas que nos faltaban y llenamos el tope de las 70 familias.

Luz Enith Torres Romero, en el patio de su casa en San José de la Pradera, María la Baja, Bolívar.

Este terreno tiene 99 lotes, el padre me decía que hiciéramos lotes de 8 por 20 porque éramos unas personas del campo, entonces para que tuviéramos donde amarrar un burro o criar un puerco, yo le decía que teníamos que hacernos a la idea de que estábamos en un municipio y que ya no podíamos aspirar a una extensión tan grande porque no se podía, entonces le sugerí hacer los lotes de 8 de frente por 18 de fondo y que los lotes que sobren los dejáramos ahí porque Playón todavía estaba en proceso de desplazamiento y que para dónde iba a coger la gente y él estuvo de acuerdo. Entonces nos metimos las 66 familias y quedaron todos esos lotes sobrantes y desde el 2002 hacia acá empezó el desplazamiento gota a gota de San José del Playón y fueron llegando hasta que se llenaron los 99 lotes. Empezamos construyendo, en el 2003, las casas en machimbre. Fueron 70 alojamientos que nos ayudó a gestionar el padre Villarán con una ONG en Bogotá que nos las donó; fueron por autoconstrucción.

La Junta de Vivienda Comunitaria San José y su representante legal Odalis Díaz, son la autoridad en la asociación y está constituida desde el inicio del proceso. Tienen también representación por núcleo familiar. Los títulos de propiedad están habitualmente a nombre de los hombres. Salvo en los casos como el de Enith quien, Como desplazada aparezco yo porque fui la que di la declaración; pero acá el hombre como siempre, es al que reconoce la sociedad como jefe del hogar. Aquí le titulan a una mujer como jefe de familia cuando no tiene compañero al lado (…). Cuando hicimos el registro en el “Agustín Codazzi” todas las mujeres nos pusimos las pilas y en los catastros y en las escrituras vamos a aparecer todas las mujeres (….). No es mi caso, pero hay otros compañeros que echan a las mujeres, entonces se tomó la decisión [entre las mujeres] porque ellos no asisten a reuniones, ellos nunca van a una charla, ellos siempre tienen tiempo para beber, ‘mujeriar’ y trabajar… nosotras sí nos dedicamos a todo lo de la casa y lo de la comunidad. El hombre es apático para asistir a reuniones o talleres, siempre somos las mujeres.

San José de la Pradera junto con sus habitantes tiene seis años de existencia. El vecindario tiene servicio de energía, una bomba comunitaria A juicio de Luz Enith, de agua y varias casas los hombres de su vellevan agua a la vivienda cindario “son muy mapor conexión con tubechistas”, y algunas muría. Tienen una escuela jeres, pese a conocer primaria y un preescolar sus derechos, permiten y los niños y niñas de balos abusos, y relata un chillerato van al San Luis Las jóvenes en diálogo con Rubiela Valderrama, caso: “Me da rabia con en un Taller del Observatorio del Desplazamiento. Beltrán, o a La Uribe. En ella porque sabes cómo resumen, todos están escolarizados. La propiereclamar tus derechos, adónde ir a reclamarlos dad de las parcelas también está legalizada: y la base para reclamarlos; el marido le pegó y la Esto tiene una escritura global que está a nombre mío, porque cuando se hizo la escritura de este terreno el padre y la comunidad decidieron que apareciera yo como representante legal, ahora estamos en el proceso de que a cada quien se le dé su escritura individual; ya se hizo el levantamiento topográfico y la escritura de loteo, todo el mundo tiene su valor catastral y ya está registrado en el Instituto Agustín Codazzi cada quien independiente.

marcó. Aquí hay hombres que echan a las mujeres porque les dicen que las casas son de ellos. Ese es el problema más grande, el machismo”.

Sobre las condiciones actuales comparadas con las anteriores, nuestra entrevistada cree que éstas son mejores, pero…

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“en parte, (…) estamos en el pueblo y tenemos casa propia aunque allá había casas pero de bareque… Hay un balance regular porque allá teníamos la ventaja de que estábamos en lo propio y para el alimento era mejor porque uno nada más era tirar al suelo [sembrar] o tirar la atarraya [pescar] …, porque estaba el ñame, la yuca, el aguacate, el limón, lo único que había que hacer era ir a comprar la sal, el aceite, el azúcar y el café porque hasta el arroz uno mismo lo cultivaba; pero estábamos peor porque no dormíamos, vivíamos en la incertidumbre de quedar en medio de un enfrentamiento.

De una historia tan dramática, en la que la gente vuelve a empezar reiteradamente, y que en el camino va luchando contra todos los estigmas que pueden cargar consigo miles de mujeres y hombres en Colombia, resulta casi irrelevante cuál discriminación pesa más, pero no nos quedamos con la inquietud:

de Luz Nery llegue a tener un buen final en el que su fortaleza interior e inteligencia le ayuden a romper las cadenas de la pobreza y la violencia estructural que padece Colombia.

Para terminar… Dice Michelle Perrot (2008): “Escribir la historia de las mujeres es sacarlas del silencio (…) ¿las mujeres tienen sólo una historia? (…) La historia es lo que pasa, la sucesión de los acontecimientos, de los cambios, de las revoluciones, de las evoluciones, de las acumulaciones que tejen el devenir de las sociedades. Pero también es el relato que se hace de ellos”. (pp. 17-18).

Con estos dos relatos de vida de mujeres quiero hacer una contribución más a este “silencio roto” (Perrot), en un ejercicio Había alumnos que los que, muy conscientediscriminaban por desmente, intenta mantener plazados, no por negros. los relatos en su estado Por desplazados nos humillaron bastante original (hasta donde en María la Baja, hasta ello es posible), con sus en el hospital, uno iba expresiones coloquiales, a pedir una receta y idiosincrásicas o sus usos lo atendían de último característicos, en un esporque era desplazado. Después salió una ley fuerzo de no intervenir, que decía que el desno interpretar, no hacer plazado no podía padecir lo que no dicen. En gar matrícula, entonces un intento de dejar halos maestros se fueron Las jóvenes en diálogo con Rubiela Valderrama, blar y escuchar las voces dando cuenta; cuando en un Taller del Observatorio del Desplazamiento. empezó el desplazade las mujeres (Spivak, miento masivo, cuando 2003). Es también un hubo la matanza del Salao y todo eso, ya la gente cuestionamiento a algunas prácticas académicas empezó a mirar más al desplazado. que buscan en el mundo de la vida -empírico, Todo parece indicar que sí, que para la gente de sensible, volátil-, las categorías -abstractas, geSan José de la Pradera, con sus mujeres emprennerales, rígidas-, con las cuales creen poder leer dedoras, terminó el despojo y la violencia del este mundo. De este modo, este artículo no tiene desplazamiento forzado. Hoy, finalmente pueden más pretensión que la de contar estos relatos, los pensar hacia futuro, preparar mejor a las nuevas de unas de tantas mujeres que, contra viento y generaciones, y combatir un problema que han marea, guerra y violencia, forjan cotidianamente padecido siempre: el machismo. Ojalá la historia la vida en Colombia.

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Patricia Prieto Delgado*

Aportes de las mujeres colombianas a la paz El reciente reconocimiento público por parte del gobierno colombiano y de las guerrillas de las Farc y Eln del inicio de conversaciones para avanzar en la terminación del conflicto armado interno en el país, hace necesario nuevamente poner de presente la histórica contribución de las organizaciones de mujeres colombianas a la búsqueda de la paz, mediante la identificación y visibilización de temas centrales que han sido tradicional y sistemáticamente excluídos de las agendas de negociación entre los actores del conflicto y de los procesos de construcción y consolidación de la paz. A continuación, se examinarán algunas de las acciones y propuestas para la construcción de la paz desarrolladas por organizaciones de mujeres colombianas en el transcurso de las dos últimas décadas. La movilización ciudadana por la paz ha sido “una de las acciones colectivas más significativas de la sociedad colombiana en los últimos 25 años, y sin temor a equivocación, la más importante de la década de los noventa”.1 Esa amplia movilización, ha tenido como motivación principal la búsqueda de la paz, la defensa de la vida y el rechazo a * Socióloga. Magister en Ciencia Política. Integrante Grupo Mujer y Sociedad. 1 Escuela de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia, octubre 2011.

la violencia, en acciones colectivas que no solo se reducen a las marchas masivas sino que incluyen “una diversidad de formas colectivas de acción, comunicación y educación sin precedentes en el país, que tuvieron lugar sobre todo en los contextos locales y regionales”2. Una parte importante de esa movilización en el país ha sido protagonizada por mujeres, quienes desde diversos escenarios han contribuido a la expansión del concepto de paz, mediante su lucha por lograr el reconocimiento de las formas específicas en que el conflicto armado vulnera sus derechos humanos, la visibilización e incorporación de estas vulneraciones en las agendas de negociación y su inclusión en la toma de acciones para la reparación y restitución de derechos.

La paz como derecho fundamental La paz como un derecho fundamental está consagrada en la Constitución Política de Colombia de 1991. El Preámbulo establece que el pueblo de Colombia en ejercicio de su poder soberano (…) y con el fin de fortalecer la unidad de la Nación y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, 2 Mauricio García-Durán (2006) “Paz en el territorio: dinámica de expansión geográfica del accionar colectivo por la paz en Colombia 1978-2003” en Territorios, Núm. 15, agosto-diciembre, 2006, pp. 9-32. Universidad de los Andes, p. 11.

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el trabajo, la justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz (…) decreta, sanciona y promulga la Constitución Política de Colombia. En ella, el carácter de la paz como un derecho y un deber de obligatorio cumplimiento se enuncia en el artículo 22 y dentro de los deberes de la persona y el ciudadano está el de propender por el logro y mantenimiento de la paz (artículo 95).

Política de paz En el marco de la Constitución Nacional, el Congreso de la República formula la Ley 434 de 1998 (Diario Oficial No. 43.231, del 05 de febrero de 1998), por la cual se crea el Consejo Nacional de Paz, se otorgan funciones y se dictan otras disposiciones. La ley decreta la política de paz como una política de Estado permanente y participativa. En su estructuración deben colaborar en forma coordinada y armónica todos los órganos del Estado, y las formas de organización, acción y expresión de la sociedad civil, de tal manera que trascienda los períodos gubernamentales y que exprese la complejidad nacional. (Artículo 1o. Política de paz). Las mujeres colombianas que han participado en diferentes momentos de la historia del movimiento por la paz en el país han señalado la necesidad de tener en cuenta las implicaciones negativas de excluirlas de los procesos de construcción de paz: • Por su exclusión histórica de los espacios de toma decisiones (políticos, económicos, públicos) la paz no ha garantizado a las mujeres el reconocimiento, protección y garantía de sus derechos. • El restablecimiento de la paz no puede significar un regreso a una situación anterior de “normalidad” en la cual las mujeres eran excluidas sistemáticamente de las estructuras de poder, sus derechos desconocidos, y donde la violencia contra las mujeres siga siendo parte de la vida cotidiana. Con ello se quiere significar que un proceso de paz sin la 232 | Mujeres construyendo paz

participación activa y reconocida de las mujeres tendría como resultado un regreso a la situación anterior de “normalidad” descrita, en la cual el desconocimiento y vulneración de los derechos de las mujeres persiste. • La exclusión de las mujeres de las estructuras donde se toman las decisiones para construir y mantener la paz, vale decir, de la participación y representación política, de las negociaciones de paz, de la elaboración de las leyes y políticas, tendrá como resultado una paz que EXCLUYE A LAS MUJERES. Así mismo, han planteado que la representación de los intereses prácticos y los intereses estratégicos de las mujeres en la construcción y mantenimiento de la paz debe incluir las voces de las defensoras de los derechos humanos y de las mujeres directamente afectadas por el conflicto armado interno. Con base en estas consideraciones, exigen una paz que les sirva a las mujeres, reconociendo la existencia de desigualdades de género en todos los campos y poniendo en práctica las medidas y los mecanismos necesarios para eliminarlas.

Las mujeres y las iniciativas por la paz en Colombia3 Como antecedentes del movimiento por la paz, debe señalarse la creación en 1992 de la Red Nacional de Iniciativas contra la Guerra y por la Paz-REDEPAZ, cuyo propósito era la creación de consejos regionales y locales de paz y actor fundamental en la creación del Consejo Nacional de Paz. Posteriormente, surgen el Comité de Búsqueda por la Paz, conformado por confederaciones obreras, y ONG de Derechos Humanos (1994); Empresarios por la Paz (1997); Fundación Ideas para la Paz, constituida por empresas 3 Patricia Prieto y Luz Marina Tamayo (2004) Las mujeres colombianas en busca de la paz, UNIFEM, Bogotá.

(1999); la Asamblea Permanente de la Sociedad Civil por la Paz (1998); y el Instituto de Estudios para el Desarrollo y la Paz-INDEPAZ, creado durante las negociaciones del Caguán, que tuvo a su cargo la promoción de las mesas ciudadanas para el diálogo. Con muy pocas excepciones, la característica común de esas organizaciones era la invisibilidad de la participación de las mujeres. Ello fue evidente en las audiencias realizadas en el Caguán (1998-2001), donde hubo ausencia de mujeres en las mesas de negociación y en los espacios de toma de decisiones sobre el conflicto armado. Ante esta situación, un sector del movimiento de mujeres promueve la participación e incidencia en la agenda de diálogo entre Gobierno e insurgencia para transformar el modelo de negociación, exigiendo la inclusión de la sociedad civil en el proceso de negociación, especialmente de mujeres, indígenas y afrodescendientes. Con ello buscaban incidir en la desarticulación de la lógica de la guerra y el reconocimiento de la voz de las mujeres en contra de la guerra y a favor de la vida.

Las mujeres se organizan para la búsqueda de la paz: Organización Femenina Popular OFP (años 70) Surge en la década de 1970, con la influencia de la Teología de la Liberación. Tiene sede en Barrancabermeja, con zona de influencia en el Magdalena Medio y otras zonas del país. En 1998 se forma un grupo que opta por la autonomía frente a la iglesia y se orienta a favor de las reivindicaciones de género y clase ligadas a las luchas populares para modificar las condiciones de desigualdad estructural de la sociedad colombiana y por los derechos de las mujeres. Afirman que “El componente género (…) atraviesa la totalidad del trabajo que hacemos desde cada espacio concreto que se crea como organización”.

Dentro de sus propuestas para la paz se destacan los acuerdos sobre la población desplazada y sobre la propiedad de la tierra en los cuales se incluyen procesos de extinción de dominio y programas de desarrollo agropecuario. Resaltan la necesidad de asegurar la presencia de las mujeres en los acuerdos, las políticas y los programas que se vayan a desarrollar, así como del apoyo a las mujeres por parte de entidades y gobiernos extranjeros y su inclusión en programas regionales como el Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio.

Red Nacional de Mujeres (1991) Su creación respondió a la necesidad de asegurar la participación política de las mujeres en la Asamblea Nacional Constituyente y la inclusión de sus derechos en la Constitución Política. En tal sentido, debe señalarse la incorporación del artículo 13 sobre la igualdad entre mujeres y hombres, del artículo 40 sobre la efectiva participación de la mujer en niveles decisorios del poder público, y del artículo 43 relativo al reconocimiento de la necesidad de establecer acciones positivas para la eliminación de la discriminación contra las mujeres. La Red articula diversas organizaciones no gubernamentales y ha publicado sobre los derechos de las mujeres y la agenda de las mujeres por la paz, entre otros temas. Creó el “Observatorio de los Derechos Humanos de las Mujeres en Colombia: en situaciones de conflicto armado las mujeres también tienen derechos”, cuyo propósito es hacer visibles los efectos del desplazamiento forzado y el conflicto armado sobre las mujeres para hacer recomendaciones de política pública dirigidas a su atención.

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Ruta Pacífica de las Mujeres (1995) Nace como respuesta de un grupo de mujeres a la violación masiva de mujeres en Pueblo Nuevo, Urabá, manifestando su apoyo a las familias de las víctimas y rechazando la guerra. Su agenda contempla tres puntos centrales: ninguna guerra tiene justificación; las negociaciones políticas deben incluir los elementos que transformen los conflictos públicos y privados y que respondan a las causales del conflicto; los símbolos y el lenguaje de la paz deben ser empleados para contrarrestar los usados por los actores armados y quienes promueven la guerra. Como aportes a la paz, la Ruta desde una opción pacifista, ha establecido criterios básicos como el respeto y valoración de toda persona humana; ha creado nuevos símbolos que recogen los anhelos de paz y justicia de las mujeres y la sociedad; y ha posicionado lo simbólico como una forma de hacer política. De igual manera, ha formado políticamente a las mujeres para lograr una mayor y mejor participación en cargos públicos, para que conozcan sus derechos y participen en instancias de discusión del proceso de paz. Ha buscado la transformación de hábitos culturales que inciden en el clima generalizado de violencia, propendiendo por eliminar el autoritarismo y el machismo en la vida familiar; así como en la prevención y atención de la violencia intrafamiliar-VIF y contra la mujer. Ha contribuido a la creación de un nuevo lenguaje político para la paz mediante las marchas, encuentros y acompañamientos de las mujeres, todo ello aportando al fortalecimiento de la sociedad civil mediante soluciones a las necesidades fundamentales de la población.

Confluencia Nacional de Redes (1998) Agrupa diez redes nacionales e internacionales para promover la influencia política a favor de los derechos de las mujeres. A lo largo de su historia, 234 | Mujeres construyendo paz

han hecho parte de la Confluencia la Red Nacional de Mujeres-Regional Bogotá, la Red Colombiana de Mujeres por los Derechos Sexuales y Reproductivos, la Red de Educación Popular Entre Mujeres REPEM, la Red de Mujeres y Participación Política, la Fundación de Apoyo Comunitario FUNDAC, Mujeres 2000 y Católicas por el Derecho a Decidir.

Liga de Mujeres Desplazadas por la Violencia en Bolívar (1999) Se formó por iniciativa de la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad LIMPAL (WILPF) Seccional Colombia. Desde 1999 trabaja por el fortalecimiento del proceso organizativo para exigir respuestas por parte del Estado a las necesidades de las mujeres desplazadas. Propone lograr la justicia, reparación, compensación, retorno y estabilización socioeconómica con enfoque de género. La Liga es el resultado del trabajo sobre los derechos de las mujeres desplazadas, quienes se organizan “para defender el derecho a la vida, y luchar contra la discriminación y el señalamiento que nos quería identificar con cualquiera de los actores ilegales del conflicto, lo que nos negaba el derecho al ejercicio de nuestra ciudadanía y a luchar por la justicia, verdad, reparación, compensación y sanción para los responsables”. La grave situación de las mujeres desplazadas de Bolívar fue documentada por la Relatora Especial de Violencia contra la Mujer, Radhika Coommaraswamy.

Mesa Nacional de Concertación de Mujeres (2000) Reúne organizaciones, grupos y redes de mujeres del nivel nacional, regional y local para formular y realizar acciones conjuntas que incidan en la vida política y social del país. Fue concebida y construida como un espacio amplio, pluralista y democrático. Han formado parte de la Mesa

la Asociación Nacional de Mujeres Campesinas e Indígenas de Colombia ANMUCIC, el Movimiento de Actoras y Autoras de Paz MAAP, la Red de Mujeres Jóvenes Feministas, la Federación de Mujeres Campesinas FEDEMUC, el Movimiento Popular de Mujeres MPM, la Asociación de Mujeres Campesinas ASODEMUC, la Red de Mujeres Líderes de Suba-Bogotá, la Casa de la Mujer-Bogotá, la Red de Organizaciones de Mujeres de Ciudad Bolívar, entre otras.

Mesa de Trabajo Mujer y Conflicto Armado (2000) Es un espacio de trabajo colectivo que busca evidenciar las múltiples formas de violencia que afectan a las mujeres y niñas en el marco de la violencia sociopolítica y del conflicto armado interno colombiano. La Mesa recoge información sobre el impacto del conflicto armado en mujeres, jóvenes y niñas, mediante la revisión de fuentes secundarias, la realización de talleres con mujeres afectadas por el conflicto, y la recopilación de testimonios e informes de investigación aportados por las organizaciones que participan en la Mesa y otras organizaciones de mujeres y de derechos humanos. Ha publicado diez informes en los cuales se documentan la situación de las mujeres y niñas en el conflicto armado y las vulneraciones de sus derechos.

Movimiento Nacional de Mujeres Autoras y Actoras de Paz MAAP Nace como iniciativa de la Fundación Diálogo Mujer. Participó en la creación del Consejo Nacional de Paz, ha realizado trabajos conjuntos con la Ruta Pacífica en Bogotá. Promovieron la Declaratoria de Ciudad Bolívar como Territorio de Paz para enfrentar la amenaza de urbanizar el conflicto.

Madres y Familiares de Miembros de la Fuerza Pública, Retenidos y Liberados por los Grupos Guerrilleros Nace como respuesta a la privación de la libertad y retención de policías y soldados por parte de las guerrillas. Buscan contactos y diálogos con diferentes actores armados para saber sobre sus familiares y lograr su liberación. Con ello, han logrado la solidaridad de diversos sectores del país así como mantener en la agenda pública la discusión sobre la necesidad de los acuerdos humanitarios. En términos de los procesos de participación política y de empoderamiento de las mujeres, han logrado hacer el tránsito de lo privado-doméstico hacia lo público-político en las circunstancias más difíciles del conflicto armado en el país.

Red Ecuménica Nacional de Mujeres por la Paz (2000) Dentro de sus propuestas por la paz están las de acompañar a las mujeres en zonas de conflicto y promover su organización y participación en la solución de los conflictos armados locales, regionales y nacionales; promover la educación integral de las mujeres para democratizar las estructuras locales, regionales, nacionales y garantizar su participación activa en las instancias decisorias; promover la formación de género para consolidar identidades que recuperen la palabra, la subjetividad, los derechos sexuales y reproductivos y la dignidad de las mujeres; y promover procesos de investigación participativos que prioricen los aportes, roles y estrategias de las mujeres en zonas de conflicto y en situación de desplazamiento forzado.

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Iniciativa de Mujeres Colombianas por la Paz IMP (2002) Ha trabajado en acción política municipal, departamental, regional y nacional usando la Resolución 1325 para promover políticas públicas que incorporen temas de prevención, participación y reconciliación para las mujeres. Promueve la participación de las organizaciones de mujeres en espacios de negociación y diálogo del conflicto y construcción de paz. Sus propuestas para la paz incluyen la construcción de un nuevo proyecto democrático de convivencia que garantice el pleno ejercicio de la ciudadanía de las mujeres; la solución política negociada al conflicto armado interno que incluya reformas democráticas en lo económico, social, político y cultural; la incorporación y representación de los intereses y necesidades de las mujeres en instancias de decisión. Reivindican la representación propia de las mujeres, sin que ésta se delegue a otros sectores o actores. Exige que todos los actores armados deben acogerse al DIH en forma unilateral e inmediata y condena a todos los actores armados que se apropian, despojan de la tierra, matan y desplazan mujeres y hombres campesinos, indígenas y afrocolombianos.

Constituyente Emancipatoria de Mujeres (2002) En el año 2002, se realiza la Constituyente Emancipatoria de Mujeres (nov. 25-29 Bogotá), en la cual se acuerda construir una Agenda Básica para la paz con el objeto de incidir en los procesos de negociación del conflicto armado, crear un Pacto Nacional entre Organizaciones de Mujeres para consolidar los acuerdos logrados en la Constituyente Emancipatoria de Mujeres y definir estrategias para posicionar la Agenda Básica de las Mujeres.

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Para la construcción de la Agenda de las Mujeres por la Paz se realizaron encuentros regionales y sectoriales, con participación de autoridades gubernamentales, representantes políticos y sociales, delegaciones diplomáticas, así como de 198 delegadas sectoriales y regionales que participaron en la Constituyente Emancipatoria de las Mujeres. Como ejes de la Agenda se priorizaron las exclusiones de que eran objeto las mujeres, para proponer medidas que permitieran su eliminación. Frente a la exclusión jurídica y de seguridad, exigieron el cumplimiento de las normas del derecho internacional humanitario DIH por parte de todos los actores del conflicto armado; que las cortes nacionales e internacionales investiguen y sancionen con urgencia a todos los responsables de infracciones del DIH contra las mujeres y sus derechos humanos; y la exigencia de verdad, justicia y reparación para todas las mujeres y sus familias víctimas del conflicto armado. Con relación a la exclusión económica, plantearon la adopción de una política tributaria para la redistribución del ingreso con equidad de género, así como el cambio del modelo neoliberal por otro que garantice la equidad social y de género para que el Estado cumpla con su función social como lo establece la Constitución Política de Colombia. Respecto a la exclusión social y cultural, demandaron establecer políticas públicas efectivas de derechos humanos de las mujeres que promuevan una cultura de no violencia y de respeto a su diversidad multiétnica y pluricultural. Sobre la exclusión territorial, rural y ambiental, exigen una reforma agraria integral, democrática, con perspectiva étnica y de género, que incluya la participación decisoria de las organizaciones de mujeres en la formulación, concertación, ejecución y veeduría de las políticas públicas y programas territoriales.

Para superar la exclusión política y de lo público, proponen una participación autónoma y directa de las organizaciones de mujeres en los procesos nacionales y locales de diálogo y negociación política del conflicto social y armado, para asegurar la inclusión y representación de los intereses de la diversidad del movimiento social de mujeres. En el proceso de la Constituyente Emancipatoria de Mujeres se toma la Resolución 1325 sobre Mujeres, Paz y Seguridad como referencia para promover la participación de las mujeres en todos los procesos de paz y de negociación del conflicto y la exigencia por el respeto de los derechos de las mujeres en las zonas de conflicto.

Encuentro Internacional de Mujeres contra la Guerra (2004) Posteriormente se realiza el Encuentro Internacional de Mujeres contra la Guerra (agosto 2004, Bogotá), en el cual se posiciona a las mujeres colombianas como interlocutoras válidas en un eventual proceso de negociación, en el marco de la Resolución 1325. Dentro de los acuerdos establecidos cabe destacar los siguientes: • Buscar la solución negociada del conflicto armado mediante la unidad de las mujeres en su diversidad. • Conformar una red internacional de mujeres contra las guerras, basada en principios feministas (justicia social y de género). • Articular las agendas para la paz para que incluyan los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales de las mujeres.

han realizado ejercicios prácticos para conocer la Resolución 1325 y presentar propuestas para su puesta en marcha4. Estas organizaciones tienen presencia en el Meta, Caquetá, Huila, Nariño, Oriente Antioqueño y Montes de María, reuniendo más de 600 mujeres. Algunas de ellas están en el Meta, tales como Mujeres Emprendedoras Castilleras, Asociación de Mujeres por Vistahermosa, Asociación de Mujeres Artesanas y Pequeñas Productoras de Fuente de Oro, Meta con Mirada de Mujer; otras se encuentran en Bolívar, como son la Red de Mujeres de Montes de María, la Asociación de Mujeres de San Isidro, la Asociación Nuevo Horizonte. Han estado trabajando en una Agenda de 8 puntos para el empoderamiento de las mujeres y la igualdad de género en la prevención y recuperación de crisis, con el apoyo del Programa de Naciones para el Desarrollo PNUD. Esta agenda incluye el fortalecimiento de la seguridad de las mujeres en situaciones de crisis; la promoción de la justicia en materia de género; el fomento de la ciudadanía, la participación y el liderazgo de las mujeres; la construcción de la paz con y para las mujeres, la promoción de la igualdad de género en la reducción de riesgos de desastres; asegurar que los procesos de recuperación tomen en cuenta los asuntos de género; transformar los gobiernos para que ofrezcan soluciones a las mujeres y el desarrollo de capacidades para el cambio social.

• Apropiar la Resolución 1325 para lograr su cumplimiento y exigibilidad.

Las experiencias examinadas muestran caminos recorridos, aprendizajes y aportes de organizaciones de mujeres colombianas en su búsqueda de una paz positiva para el país y la contundencia de la afirmación de que la paz sin las mujeres no va.

Recientemente en otras regiones del país han surgido nuevas iniciativas. En el año 2010, varias organizaciones locales y regionales de mujeres

4 UNIFEM, PNUD (2010) Hechos del Callejón, número 51, “Las mujeres y la construcción de la paz”, Bogotá.

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María Himelda Ramírez Rodríguez*

Efemérides: feminismo, pacifismo y sufragismo 1. A cien años del comienzo de la Primera Guerra Mundial (1914-1918)1 La Gran Guerra Europea interpretada desde la perspectiva de la historiografía feminista de las mujeres y en la línea sugerida por la historiadora Françoise Thébaud, significó un alto y aún retrocesos, en el avance hacia la construcción de las condiciones favorables a la emancipación de las mujeres europeas2. Las adquisiciones democráticas del feminismo socialista y liberal, logradas luego de las movilizaciones de la segunda mitad del siglo XIX en las diferentes naciones de Europa Occidental, sufrieron una abrupta interrupción. Tal fue el caso de las reivindicaciones de las trabajadoras en el contexto de la Segunda Revolución Industrial, quienes avanzaban hacia la protección a la maternidad por parte de los Estados * Trabajadora Social. Doctora en Historia. Integrante Grupo Mujer y Sociedad. 1 Estas notas sintetizan elementos de la conferencia “Feminismo, pacifismo, sufragismo y La Gran Guerra europea (1914-1918)” que expuse el 10 de marzo de 2014 en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, en el marco de la serie de eventos académicos conmemorativos de los Cien años de la Primera Guerra Mundial. Tales eventos han sido organizados por el Departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la mencionada universidad. 2 Théboud F. 2001. “La Primera Guerra Mundial: ¿la era de la mujer o el triunfo de la diferencia sexual?” En: Duby, G. y Perrot, M. Historia de las mujeres en Occidente, T. 5 Madrid: Taurus, pp. 45 – 106.

de bienestar que se iban construyendo, así como la creación de condiciones favorables al derecho de participación política de las mujeres, a través de las luchas sufragistas. El patriotismo y el militarismo reactivaron y exaltaron el modelo de la madre como paradigma de la feminidad, en menoscabo de la identidad ciudadana de las mujeres. La devastación ocasionada redefinió las prioridades sociales canalizando la solidaridad de las mujeres hacia la atención de las víctimas de la confrontación, en el ambiente de duelo colectivo que desde el comienzo de las hostilidades se hizo manifiesto. Fue así como las diferentes expresiones pacifistas de las feministas socialistas y algunas liberales se expandieron, mientras que el sufragismo se suspendió. A cien años de la Gran Guerra Europea, se ofrece la oportunidad de conmemorar la continuidad del activismo pacifista feminista, en un ambiente de confrontación bélica; también, apreciar los usos pragmáticos de los poderes políticos hegemónicos de las reivindicaciones a la igualdad y a la ciudadanía femenina. A propósito de los sesenta años del Acto Legislativo No. 3 del 25 de agosto de 1954 que reconoció a las colombianas el derecho activo y pasivo EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Dossier | 239

del sufragio, se sugieren elementos para situar el contexto histórico de tal logro, llamando la atención sobre el hecho de que gran parte de los Estados latinoamericanos reconocieron a las mujeres su derecho al voto, luego de la Segunda Guerra Mundial. Y aquello fue por parte de gobiernos populistas, a los que más que los derechos de las mujeres, les importaban el caudal lectoral que representaban.

Käthe Kollwitz (1867–1945)

*** La Primera Guerra Mundial, entre las múltiples calamidades que ocasionó, desde los primeros meses luego de aquel 28 de julio de 1914 cuando fue declarada, irrumpió de manera abrupta en la vida de las mujeres y los hombres habitantes de los imperios beligerantes, trastocando sus tradiciones, sus proyectos inmediatos y sus derroteros. • Los movimientos pacifistas, algunos feministas y socialistas, intensificaron su activismo iniciado desde comienzo del siglo XX a favor del desarme, en contra del militarismo y de los nacionalismos. • Los movimientos de mujeres, gran parte de ellos orientados hacia la búsqueda del derecho al sufragio, canalizaron sus recursos y energías a atender las consecuencias más cruentas de la confrontación: los heridos en combate, la solidaridad con las viudas y huérfanos, el suministro de alimentos, vituallas y demás requerimientos. Es decir, postergaron sus reivindicaciones ante los apremios de su presente.

Madres 1919

La artista alemana, feminista y pacifista Käthe Kollwitz, legó a la posteridad sus representaciones en tono de denuncia y protesta, sobre el dolor y la muerte ocasionados por la guerra, dibujando en los rostros de las víctimas sobrevivientes: madres, padres, voluntarios, niños. Su segundo hijo, Peter, había fallecido en combate luego de haberse alistado como voluntario, motivo que con seguridad acentuó su activismo pacifista. En la década de los años veinte participó en las movilizaciones antibelicistas que recorrieron gran parte de Alemania con la consigna ¡Guerra a la Guerra!, elaborando numerosos carteles. Aún hoy Käthe Kollwitz es reconocida en el mundo del arte alemán e internacional.

• Las mujeres trabajadoras, gran parte de ellas ocupadas desde el comienzo de la Revolución Industrial en los oficios domésticos, las confecciones y las industrias textiles, fueron movilizadas a las industrias bélicas: producción de bombas, armamento, uniformes para los combatientes, con lo cual se construyó el equívoco de que la guerra había ampliado las oportunidades laborales para las mujeres. • Algunas protagonistas de los procesos de denuncia y protesta sobrevivieron en la memoria colectiva del feminismo internacional y del pacifismo: esculturas, monumentos, sellos de correos, billetes, distinciones, se erigieron y emitieron en homenaje a ellas.

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Conmemoración de los diez años de haberse iniciado la Gran Guerra

del gato y el ratón” que consistía en la excarcelación mientras se recuperaban para detenerlas luego, con el fin de que cumpliesen las condenas.

Cartel: Nunca más guerra 1924

Emmeline Pankhurst (1858-1828) y Millicent Garret Fawcett (1847-1929), activistas del sufragismo liberal británico Entre 1913 y 1914 las sufragistas inglesas, luego de un intenso activismo por el derecho al voto en Inglaterra y animadas por su confianza en la acción parlamentaria, intentaron negociar con reputados políticos liberales y del partido laborista de la Cámara de los Comunes. Sin embargo, sus peticiones no fueron tenidas en cuenta. En 1913, más de mil sufragistas habían ido a la cárcel; por tal hecho organizaron manifestaciones en las que participaron mujeres vestidas de blanco con franjas de color plateado, para indicar que habían sido encarceladas. Como acto de resistencia, algunas de ellas protagonizaron huelgas de hambre, ante lo cual las autoridades las alimentaban a la fuerza e implantaron la “Ley

La fotografía de E.Pankhurst inmovilizada de manera humillante por un integrante de la guardia inglesa, ha circulado en diferentes ambientes, en ocasiones restándole la significación política al hecho representado.

La entrada de la Gran Bretaña en la I Guerra Mundial terminó con la lucha sufragista inglesa. A diferencia de las integrantes de los movimientos pacifistas y feministas en el resto de Europa, las inglesas asumieron un patriotismo incondicional, apoyando la participación de la Gran Bretaña en la guerra. Emmeline Pankhurst y su hija Christabel se dedicaron al trabajo voluntario, inspiradas en el patriotismo que exacerbaba los sentimientos de pérdida de la causa, ante un posible triunfo de los alemanes. Millicent Fawcett y sus seguidoras, de una tendencia moderada que impulsaba la educación política, por su parte también promovió el trabajo voluntario. EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Dossier | 241

El gobierno inglés amnistió a las sufragistas encarceladas, con el fin de canalizar los recursos que ellas movilizaban hacia la emergencia suscitada por la guerra (Anderson y Sinzzer, 1991,415). Durante la confrontación, el acérrimo antisufragismo británico fue parcialmente replanteado. El trabajo de las inglesas en la guerra, en las fábricas, curando y atendiendo a los soldados heridos, conduciendo ambulancias en el frente, su patriotismo, y su capacidad para el desempeño de trabajos considerados por la tradición como masculinos, fue relativamente favorable a la causa feminista y al derecho al voto. El 6 de febrero de 1918, es decir poco antes de la firma del armisticio, las sufragistas británicas aceptaron los términos de una ley no igualitaria que universalizó el sufragio masculino e instauró el sufragio femenino a partir de los 30 años de edad, con el argumento de equilibrar las pérdidas de la población masculina en la guerra. “Semivictoria o semifracaso que excluye a cinco de los doce millones de mujeres adultas para “compensar” en el seno del cuerpo electoral la hecatombe de los hombres…” (Thébaud. 2001, 95).

Clara Zetkin (1857-1933), socialista, feminista y pacifista alemana Clara Zetkin representó un activismo socialista que impulsó el derecho al voto de las mujeres, la lucha por el mantenimiento de la paz, contra la carestía de la vida y por la seguridad social y la protección para las mujeres y los niños de la clase obrera.

La Conferencia de 1910 en Copenhague es particularmente apreciada por los movimientos sociales de las mujeres y por el feminismo internacional, por cuanto en esa ocasión las participantes optaron por dedicarle el 8 de marzo al Día Internacional de la Mujer Trabajadora.

Entre los años 1892 y 1917, Clara Zetkin editó el periódico Die Gleichheit (La Igualdad) y participó en la convocatoria a tres conferencias internacionales de mujeres socialistas. La primera y la segunda celebradas en 1907 y en 1908 en Stuttgart.

En un fragmento del discurso pronunciado en esa ocasión, Clara Zetkin expresó:

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“Todas las mujeres mayores de 20 años tenemos derecho a votar, a elegir y a ser elegidas! ¿Quién se beneficia de esta guerra? Los fabricantes de cañones y

barcos de guerra. Ellos han fomentado el odio entre las naciones para su beneficio. Nosotras lucharemos por la paz. ¡Guerra a la guerra, compañeras! Si los hombres matan, nosotras lucharemos para preservar la vida. Si los hombres callan, es nuestro deber levantar la voz en favor de la Paz. La exigencia del momento es hacer un frente único de los trabajadores y de las trabajadoras para rechazar... el fascismo”3.

lina fue muchísimo menor por lo diezmada que quedó luego de la guerra. Cerca del 9% de los asientos resultantes en la Asamblea Nacional los ocuparon mujeres. Clara Zetkin, desde el año 1919, fue una de las mujeres electas que sostuvo una carrera de representación durante varios años. El 30 de agosto de 1932 fue la primera mujer a quien le correspondió ejercer un honorífico papel. Según sus palabras: “En cumplimiento de mi obligación como presidenta de edad, inauguro este Parlamento”.4 Entre 1918 y 1933 las mujeres alemanas participaron en el Parlamento en una alta proporción, hasta que fueron de nuevo excluidas durante el avance del partido Nacional Socialista.

Jane Addams (1860-1935) y Emily Balch (1867-1969) Ciudadanas voten el 26 de enero. Llamamiento a las mujeres a votar en las elecciones a la Asamblea Regional del 26 de enero de 1919. (D.W. Acceso 19.01.09).

La proclamación de la República de Weimar, el 10 de noviembre de 1918, configuró el nuevo gobierno bajo el nombre de “Consejo de los Delegados del Pueblo”. El 12 de noviembre de ese mismo año, el Consejo proclamó que “a partir de ahora, todas las elecciones se llevarán a cabo de acuerdo al sufragio igualitario, secreto, directo y universal de todas las personas, femeninas o masculinas, que hayan cumplido como mínimo los 20 años”. La participación femenina en las elecciones al Reichstag el 19 de enero de 1919 fue masiva: el 82,3 de las mujeres acudieron a las urnas; en cambio, la participación de la población mascu3 http : / / g r an d e s p e rs on aj e s h i s tor i c o cl ar a z e t k i n . bl o g s p ot . com/2008/06/discurso-clara-zetkin_29.html

Ambas mujeres estadounidenses se destacaron por su papel de reformadoras y pacifistas; ello les mereció ser galardonadas con el Premio Nobel de Paz en 1931 y 1946 respectivamente, por su oposición a la intervención de los Estados Unidos en la Gran Guerra europea. Addams y Balch fueron las fundadoras de la Liga Internacional de las mujeres por la paz y la libertad y participaron en las Conferencias Internacionales 4 Luna Bolivar/ Henriette Wrege 2009. Hace 90 años las mujeres votaron por primera vez en Alemania http://www.dw.de/hace90-a%C3%B1os-las-mujeres-votaron-por-primera-vez-enalemania/a-3960026 Acceso, 06.04.14

EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Dossier | 243

de La Haya en zona neutral, en 1915, a las que asistieron más de 1500 mujeres de 28 países.

Simone de Beauvoir (1908-1986) En su libro Memorias de una joven formal recrea las impresiones vividas desde cuando se declaró la guerra en 1914, noticia que escuchó mientras disfrutaba de las vacaciones en una casa de campo con su familia extensa, hasta cuando se restauró el orden familiar con el retorno de su padre al hogar, desmovilizado por motivos de enfermedad.

El escenario hogareño, un plantel educativo femenino y católico en la ciudad de París, las estaciones de tren por las que transitó la niña entre sus seis y nueve años de edad, son los espacios de esa recreación. El libro fue publicado cuando la autora contaba con 50 años de edad, militaba en los círculos de la izquierda francesa y ya se había declarado feminista, luego de la publicación de El Segundo Sexo, en 1949. “… Una mañana nos divertíamos en el depósito de leña en medio de la viruta fresca cuando oímos la sirena: la guerra había estallado…. En el curso del año papá me había explicado que la guerra significaba la invasión de un país por extranjeros y empecé a temer a los innumerables japoneses que vendían entonces en las esquinas, abanicos de papel. Pero no. Nuestros enemigos eran los alemanes de cascos puntiagudos que ya nos habían robado la Alsacia y la Lorena y cuya fealdad grotesca descubrí en los álbumes de Hansi… … En septiembre en la Grillere, aprendí a cumplir mis deberes de francesa. Ayudé a mamá a fabricar vendas, tejí bufandas. Mi tía Helene enganchaba la calesa e íbamos a la estación a distribuir manzanas a unos grandes hindúes de turbantes que nos daban puñados de grano de trigo moreno; llevábamos a los heridos rebanadas de pan con queso y con paté. Las mujeres de la aldea corrían a lo largo de los vagones con los brazos cargados de víveres…Un día una de ellas dio un vaso de vino a un soldado alemán. Hubo murmullos; “¿qué hay? – dijo ella –son también hombres” Los murmullos crecieron. Una santa

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cólera iluminó los ojos distraídos de tía Helene. Los alemanes eran criminales de nacimiento, suscitaban el odio más que la indignación...” (1958, 28 - 29). “… Vestida con mi capote azul marino hacía colectas en los grandes bulevares a las puertas de un hogar franco-belga que dirigía una amiga de mi mamá: - “¡Para los niños belgas refugiados!”. Las monedas llovían en mi cesto florido y las sonrisas de los transeúntes me aseguraban que yo era una adorable niña patriota. Sin embargo, una mujer de negro me interpeló: “¿por qué los refugiados belgas? ¿Y los franceses?” Me quedé desconcertada. Los belgas eran nuestros heroicos aliados, si uno se jactaba de ser patriota debía referir a los franceses, me sentí vencida en mi propio terreno. Tuve otras decepciones. Cuando al caer la tarde entré en el Hogar me felicitaron con condescendencia. “Voy a poder pagar el carbón”, dijo la directora. Protesté: “El dinero es para los refugiados.” Me costó admitir que sus intereses se confundían… (1958, 30-31)

Los fragmentos precedentes de los relatos constituyen trazos de la memoria selectiva de la autora que, en su madurez interpreta de manera crítica su ambiente. Es relevante la influencia paterna y materna en la socialización de género. La palabra del padre le proporcionaba elementos para la conceptualización política con base en los cuales construye su patriotismo desde el lugar de niña, situando la identidad de un nosotros, los franceses y los belgas; y unos otros, los japoneses y los hindúes. Y ante todo, el enemigo representado en los alemanes que le permitían la diferenciación entre el bien y el mal. La madre y la tía Helene, sitúan a la niña de manera definida en las funciones femeninas: tejer bufandas; contribuir en la distribución de alimentos para los hombres movilizados, los niños refugiados, los heridos; en la realización de las colectas, se aprecia una de las dimensiones recurrentes en las representaciones del papel de las mujeres ante los efectos de la guerra. El 11 de noviembre de 1918, cuando se produjo el armisticio, la guerra culminó con un balance en

cifras de proporciones inimaginables: 60.000.000 de hombres habían sido movilizados, 10.000.000 caídos en combate, 20.000.000 heridos y mutilados. El total de víctimas civiles en Europa Central y Oriental no se conoce. Los millones de hombres desmovilizados habrían de incorporarse a la vida civil. Las mujeres fueron conminadas en nombre del derecho de los excombatientes y en nombre de la reconstrucción nacional al retorno a sus casas y a sus oficios femeninos. Algunas de ellas se resistieron a renunciar a las posibilidades laborales avizoradas fuera del hogar. En su mayoría, aceptaron la promesa del retorno a la normalidad o de restauración del orden de género alterado durante la contienda.

2. A sesenta años del reconocimiento del derecho al voto femenino en Colombia Beatriz Molina Vélez, en su libro conmemorativo de los 50 años de esa reforma constitucional, incluye los resultados de las entrevistas que realizó a las mujeres que, a su juicio, protagonizaron los momentos definitivos del movimiento sufragista en Colombia. Empieza destacando la labor de Josefina Valencia de Hubach, conservadora, y Esmeralda Arboleda, liberal, en la Asamblea Nacional Constituyente-ANAC, en cuyas deliberaciones se produjo ese trascendental cambio que incidiría en la transformación de la cultura política en Colombia5. La autora proporciona elementos para concluir que la expedición del Acto Legislativo No. 3 de 1954 no fue una concesión ni del gobierno populista de Gustavo Rojas Pinilla, ni de la alianza entre los partidos liberal y conservador, que conformaría el Frente Nacional, tal como lo proclamó la gran prensa el 2 de diciembre de 1957 cuando las mujeres votaron por primera vez. 5 Vélez Cifuentes, Beatriz, Las mujeres en el tablero político colombiano, Secretaría de Gobierno, Gobernación de Antioquia, Medellín, 1997.

EN OTRAS PALABRAS… no. 24 / Dossier | 245

El reconocimiento del derecho al voto femenino en algunos países Antes y durante la Gran Guerra

En la posguerra

Años 30, 40 y 50

En América Latina

Nueva Zelanda

1893

Reino Unido

1918

España

1931

Ecuador

1929

Australia

1901

Alemania

1918

Francia

1945

Brasil

1932

Finlandia

1906

Países Bajos

1918

Italia

1945

Uruguay

1932

Noruega

1913

Polonia

1818

Grecia

1952

Panamá

1946

Dinamarca

1915

Rusia

1918

Suiza

1974

Argentina

1947

Austria

1918

Venezuela

1947

Bélgica

1918

Chile

1949

EE.UU.

1920

México

1953

República Checa

1920

Colombia

1954*

Eslovaquia

1920

Paraguay

1961

Suecia

1921

*El ACTO LEGISLATIVO No. 3 DEL 25 DE AGOSTO DE 1954, otorgó a las colombianas el derecho activo y pasivo del sufragio Beatriz Molina, como otras autoras que han estudiado el tema, muestra la oposición sistemática y la caricaturización de las reivindicaciones de las sufragistas colombianas a lo largo de sus movilizaciones entre los años 30 y los años 50. En síntesis, el reconocimiento al voto de las mujeres en Colombia se debió a la capacidad de agencia del sufragismo colombiano, un movimiento policlasista y plural que usó los medios de la educación ciudadana a través de la prensa femenina, la radiodifusión y los encuentros en diferentes regiones del país. De acuerdo con la información suministrada por la página web del Ministerio de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, la emisión dedicada a los Derechos Políticos de la Mujer en Colombia en 1962 (durante el ejercicio ministerial de Esmeralda Arboleda), es la

de mayor número de unidades en la filatelia colombiana de todas las épocas. En cinco valores y motivos circularon 113.5 millones de unidades, en diversos años6. El diseño representa, como se observa, dos emblemas conectados de la sociedad nacional en clave femenina: el símbolo del sacrificio de Policarpa Salavarrieta por los ideales patriotas y la madre en su ejercicio ciudadano. Es la representación de una conciliación con la tradición cultural colombiana, con la cual las sufragistas debieron pactar: la compatibilidad entre la maternidad y la participación política, aunque ellas iban más allá, en la diferenciación entre la ciudadana y la madre. 6 http://vivefilateliadigital.com/index.php/galerias/105-galeriaimagenes/mujeres-en-la-filatelia/causas-de-genero/263-1962lt1064-65-66-67-68-69-derechos-politicos-de-la-mujer

Carolina Convers De la Serie Baile 5 de 12 (2011)

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Crรณnicas y entrevistas

Circe Urania Sencial Beatriz García

Luz Amorocho Pionera de las arquitectas colombianas* Nos dimos cita para conocer la primera arquitecta colombiana: Luz Amorocho. Este encuentro me llevó a muchos años atrás, cuando decidí ingresar a la Escuela Nacional de Minas, aceptando ser la única mujer entonces. Me propuse llegar antes a la cita. Tenía muchas inquietudes dentro de mí. Quería recorrer las calles que rodean su casa, mirar, sentir, ubicarme donde ella vive. Iba a su encuentro. Este encuentro me llenó de admiración y regocijo. Tenía razón en querer mirar el lugar; no es un sitio cualquiera de Bogotá, es un sitio bien elegido: la avenida no pertenece a la cuadrícula urbana, más bien combina sus curvas con la pendiente, circundando casas de gran valor arquitectónico, a pesar de que no faltan los inmensos edificios desafiando el pasado. Hay árboles viejos y grandes, además de un hermoso paisaje. Empecé a sentir la presencia de Luz y quería conocerla. Toqué a su puerta. Ya me estaban esperando Beatriz García y ella. El tiempo se me había acabado mientras recorría, paso a paso, los alrededores de su vivienda. El encuentro fue muy placentero, quizás más de lo que imaginé. Queríamos conversar de todo, pero debíamos centrarnos en sus experiencias de vida. *

Conversación con Circe Sencial y Beatriz García, integrantes del Grupo Mujer y Sociedad

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Luz Amorocho, con cara distensionada y amable, mujer inteligente y brillante, tiene muy claro cómo y por qué construyó su destino como mujer profesional, siempre sintiéndose dueña de él. Queríamos saber cómo y por qué entró a la universidad y sin ningún rodeo la respuesta fue clara: “Las decisiones son condicionadas por las circunstancias de la vida”, y continúa hablando: “mis padres eran santandereanos, de El Socorro, con una historia familiar que se debe tener en cuenta”. Ella quería darle un comienzo a su relato. “Después de la Guerra de los Mil Días las pertenencias de mis abuelos quedaron arrasadas; mi padre era una persona cuyos valores estaban centrados en la vida, el interés, el desarrollo humano, la actividad; en suma, su objetivo era buscar aperturas para lograr posibilidades. Así fue como decidió venirse a Bogotá donde trabajó y “creció”; además, tuvo la oportunidad de estar en contacto con círculos y personas con valores humanos e intelectuales y, cuando económicamente pudo, mandó por sus hermanas para abrirles otras posibilidades; no por sus hermanos, quienes vinieron después. Él sabía el significado de la guerra, pero su pensamiento era crítico, lo que le permitía desarrollar sus intereses y no quedar ajeno –como un observador-, disociado de lo que veía. Era un hombre activo. Por eso pudo, al llegar desprevenidamente a la ciudad, es decir sin proyectos preconcebidos, conseguir lo que consiguió, claro está, con la colaboración de mamá, como fue

darnos educación y decirnos de las posibilidades que teníamos por delante.” Luz prosigue: “En mi casa hubo poca plata pero muchos libros. Hubo mucha apertura de pensamiento; había que estudiar y punto.” Para ella el ambiente en el cual creció era muy equilibrado entre hombres y mujeres y con el fin de explicarnos esta apreciación continúa diciéndonos: “Ambos, papá y mamá, aportaban a la casa. Tenían una industria y quien estaba en contacto con los obreros y se hacía cargo de la pequeña industria era mamá. No había escisión entre hombres y mujeres; por ejemplo, mis hermanos no mandaban. El intercambio intelectual se hacía en las discusiones alrededor de la mesa, las cuales eran permanentes e interesantes. Allí había total libertad.” Sin embargo, continúa Luz: “En la universidad tenía que hacer esfuerzos por esconder en lo posible lo que me pudiera distanciar de los compañeros. No podía mostrar que tenía ideas propias ni ideas que, en ese tiempo, se suponía que las mujeres pudiesen expresar. Total, no podía expresar mi pensamiento a pesar de que no he sido una persona callada, ni silenciosa.” Para ubicarnos un poco en el contexto cultural que le tocó vivir, nos cuenta que ingresó a la universidad en el año 1941 y terminó en el año 45; antes que ella, en 1940, había entrado a la facultad un grupo del Gimnasio Femenino, pero dos años después las integrantes de este grupo se salieron. No sintió tanta agresividad como la que hubiera vivido, por ejemplo, en ingeniería, pues algunos de los ingenieros pensaban que eran más machos que los arquitectos ya que estos tenían más desarrollado su lado sensible y artístico, lo que los hacía menos agresivos y, además, eran los niños bien. Se decía que los arquitectos eran maricas, para utilizar un término, con el fin de disminuir una

carrera que no tenía todo el contenido matemático, ni los estudiantes tenían todo ese machismo que marcaba a los ingenieros. Éstos también decían que las mujeres que estudiaban ingeniería eran feas, pues era una manera de segregarlas, de limitarlas. También es cierto, comenta Luz, que en las facultades de artes se le da la posibilidad de mayor libertad a la persona que tenga opciones sexuales diferentes. Tuvo suerte Luz de haber estudiado cuando la Revolución en Marcha del presidente Alfonso López Pumarejo permitió a las mujeres prepararse en el bachillerato para poder ingresar a la universidad, época en la cual López ya había proporcionado a la Universidad Nacional una nueva integración física en la Ciudad Universitaria. Esto formaba parte de la atmósfera que se respiraba en el país en aquel entonces. Pasando a la vida profesional, Luz nos dice que le fue fácil. En 1945 el gobierno de Eduardo Santos, cuyo ministro de Educación fue Germán Arciniegas, fundó el Colegio Mayor de Cultura Femenina de Cundinamarca siendo directora Ana Restrepo del Corral y Luz Amorocho, primera arquitecta del país, fue nombrada directora de la carrera de Delineante de Arquitectura, que abrió sus aulas en dicho plantel como una carrera intermedia para mujeres, además de otras. Después del 9 de abril de 1948, que coincidió con la quemada de la isla de Tumaco, en el Ministerio de Obras Públicas, Sección de Edificios Nacionales, se creó un proyecto para la reconstrucción de dicha isla. En él trabajó Luz hasta el año 1950. En esta oficina también se diseñaban escuelas, colegios, edificios de correos, entre otros. Del Ministerio de Obras Públicas pasó a la firma Cuéllar, Serrano, Gómez, donde trabajó diez años; en este periodo participó, entre otras obras, en el diseño y construcción del Hotel Tequendama.

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Después, según sus palabras, le llegó una “rebelación”, no caída del cielo, sino que se rebeló contra todo: “quemó los barcos” y se fue para París. Tomó esta decisión porque quería asumir su libertad, hacer lo que quisiera sin tener quien la mirara ni quien la juzgara. Esta libertad no fue total porque no iba con beca sino que tenía que depender de su trabajo, lo que era ya una limitante. Quería hacer lo que le placiera: ir a cine, al teatro, a conciertos, tomar contacto con la cultura y a pesar de que el tiempo libre no era suficiente, pudo conocer muchos colombianos quienes sabiendo que ella estaba allá la buscaban. Luz quiso huir del ambiente conservador y el dedo acusador de nuestra sociedad de entonces. Se sentía amarrada; por ejemplo, tenía que poner cara de lo que se esperaba de una persona que trabajaba en Cuéllar, Serrano, Gómez y eso la saturó. Ella frecuentaba aquí grupos donde estaban Obregón, Grau y personas de ese estilo, pero solo el hecho de vivir en casa con la mamá era bastante limitante. Quería ampliar su mundo, respirar otros aires. En París trabajó con la arquitecta Nicole Sonolet y en otras oficinas donde tuvo oportunidad de colaborar en varios tipos de proyectos. Como nota al margen, fue tanto su desprendimiento para irse que solo se llevó un Obregón y dos retratos de ella y su mamá hechos por Roda. La sensación de verdadera libertad la sintió cuando regresó de París y, como dice Luz, “para medir la libertad es necesario que se la coarten un poco”, porque a ella le gustaba hacer lo que le parecía y así fue como pudo cortar con sus mundos anteriores y distanciarse de antiguas amistades,

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lo que hizo de manera no violenta, por ser gente querida por ella. Al mes de regresar a Colombia entró a trabajar en la Oficina de Planeación de la Universidad Nacional, como jefe de la División de Planeación Física. Con amigos hechos en París, en especial por intermedio de uno de ellos a quien quiere mucho, Jacques, pudo acercarse a la Casa de la Cultura, fundación creada por Santiago García a quien ella había conocido mucho tiempo atrás, pero fue Jacques la persona que los acercó de nuevo. Así fue como entró al Grupo de Teatro La Candelaria para trabajar en la primera época de la obra Marat-Sade. Después participó en otras dos obras, pero esto realmente no era lo suyo, lo que le impedía responder totalmente. Disfrutaba del montaje, los ensayos, la manera de posesionarse de un papel, pero no de la presentación ante el público, lo que le exigía mucho tiempo; por lo tanto, consideró que debía dedicarse a lo suyo: el trabajo en la Universidad, donde estuvo 16 años. Comentando acerca de sus primeras amistades, la época de los pintores, opina Luz que ellos a pesar de ser personas progresistas no dejaban de estar inmersos en los esquemas impuestos por la cultura de ese momento. A modo de ejemplo, a los comunistas de la Universidad ella los llamaba “machistas leninistas”. Vi reflejado en la conversación con Luz Amorocho el trasfondo de una persona rebelde, amante de la libertad, crítica de la sociedad conservadora y machista, deseosa de estar cerca de todas las manifestaciones del arte y la cultura. Dueña de su destino y muy responsable con su trabajo. No quiso dejarnos llegar a su vida afectiva y emocional, dando razones muy convincentes.

Olga Amparo Sánchez*

Piedad Córdoba Mujer, Negra, Política Paradójicamente es la idea de igualdad la que excluye a las mujeres. Si una mujer es igual a un hombre, da igual que gobierne un hombre o una mujer, y mientras tanto gobierna un hombre. Alessandra Bochetti La vida y trayectoria de Piedad Córdoba Ruiz es síntesis y antítesis de la historia acumulada de las colombianas, quienes desde la rebeldía y la sumisión, desde las búsquedas y las pérdidas y desde las certezas y las incertidumbres contribuyen a escribir y reescribir la historia de las mujeres en el país. Muchas mujeres han intervenido para que mujeres como Piedad Córdoba, se desempeñen en lo público y lo político. Aunque algunas han posibilitado el ingreso de ellas a lo público y a lo político, se nos plantea un reto de visibilidad pero sobre todo de relación intelectual y política. ¿Cómo hacer de sus historias una historia que reconozcamos como propia, en el presente de este país que se estremece entre el canto y el espanto? Esta situación tiene que ver con el reconocimiento de la autoridad femenina en la vida de las mujeres y en la historia del país. *

¿Qué ha representado la práctica política de Piedad Córdoba para la cultura patriarcal de nuestro país? Su práctica ha tenido la gran cualidad de cuestionar las verdades dadas como universales, poner en entredicho el discurso de la igualdad y la democracia; ha contribuido a colocar en el discurso político las exclusiones que viven las comunidades afrocolombianas, las mujeres y las excluidas y excluidos del sistema socio-político. Ha posibilitado develar una de las más cruentas realidades que vive el país: las violaciones de los derechos humanos por parte de los agentes del Estado y del paramilitarismo. No calla para agradar al establecimiento o al patriarcado. Ella, como otras tantas mujeres, ha tenido que librar día a día esa lucha entre lo ancestral y lo transgresor; entre ser sujeto para sí misma o ser sujeto para otros; entre el deseo de devenir sujeto o la trampa de ser sombra del otro. Su práctica política ha contribuido a liberar las palabras, los saberes y los deseos de las mujeres para que circulen en el espacio público y se contrasten y se confronten con las prácticas políticas y sociales del mundo masculino. Ha permitido repensar y validar la experiencia femenina desde

Feminista. Corporación Casa de la mujer, Bogotá.

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una relectura de la relación de los sujetos sociales con la política. Re-significar la individualidad femenina, de forma que pueda ser sujeto autónomo y deliberativo; alterar la noción de la realidad dando espacio a la emergencia de un nuevo deseo: el del pensamiento de la mujer que busca una identidad propia. En el silencio y en el estallido de acciones de rebeldía ha reclamado el derecho a ser sujeto; a que el conocimiento asuma como referente al ser femenino, no desde la mirada del varón sino desde las miradas y la experiencias de las mujeres; no desde la exclusión sino desde la inclusión como sujetos libres y autónomos; no desde la certeza sino desde las múltiples certezas; no desde la opresión sino desde la libertad. Piedad Córdoba, en los últimos diez años de su vida se ha incorporado a la extraordinaria experiencia del feminismo, entendido este no sólo como un acto de reivindicación social, política y laboral, sino también como un acto remotamente gestado, de permanente marca de la especie humana que se expande cualitativamente desde mucho tiempo atrás, hasta el momento en que cobra forma. Feminismo que asume que en el fondo de la conciencia y en los más silenciosos de los espacios del sueño, existe un reconocimiento doloroso y maravilloso de la propia identidad frente a un semejante, un sustantivo encuentro con la niña/mujer que sabe jugar lejos de su madre, que ha roto la prohibición y ha salido del cuarto oscuro. Un feminismo que derriba el orden clasificatorio de un poder que prefiere poner a la humanidad en hileras, gráficos, tablas persecutorias e inhibidoras. En tiempos en que el reclamo por la igualdad se restringe a la igualdad en derechos,

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las feministas continúan reclamando, exigiendo la verdad frente a la vida, al placer, al ejercicio autónomo de la sexualidad y de la afectividad. Continuamos inventando y reivindicando el derecho a la libertad de nombrar el mundo en femenino. Piedad Córdoba nació en Medellín, hija de un profesor negro del Chocó y de una maestra rubia, paisa. Desde su niñez vivió la exclusión y el señalamiento por ser negra. Madre de tres hijos y una hija entre los 14 y 26 años. Estudió derecho en la Universidad Pontificia Bolivariana y después de varios años de hacer política en el espacio local se lanzó al espacio nacional. Activa militante de las ideas liberales, pero sobre todo de la defensa de los derechos humanos, de la justicia social y del reconocimiento cultural. Genealogía e identidades mítico/históricas han dado sentido a su vida. Su identidad está marcada por el sincretismo, por el encuentro de dos culturas y de cruces y entrecruces dramáticos y de diversas formas de dominación y exclusión. Además de compartir con otras mujeres realidades e historias similares, ser mujer negra significa también el reconocimiento de muchas exclusiones y la construcción desde sus múltiples identidades del presente y de un horizonte de futuro en el que exista espacio en igualdad de oportunidades para lo diverso y para lo diferente. Sin duda Piedad Córdoba continuará arriesgándose a vivir plenamente la vida para contribuir a construir un mundo en el cual la actividad de las mujeres sea aceptada y reconocida. Un mundo en el que la diferencia sexual no sea motivo de subordinación y esclavitud, en el que se pueda amar en libertad y sea posible el encuentro democrático y amoroso entre los seres humanos.

Paulina Triviño*

Mis experiencias con el feminismo, la perspectiva de género y la democracia Esta crónica registra el testimonio de una mujer popular, quien con tesón y reconocimiento de la discriminación a la que ha sido sometida por ser mujer en una sociedad patriarcal, ha llegado a ser asesora y facilitadora en pedagogía infantil, en formación política con perspectiva de género y en fortalecimiento grupal. Su presencia activa en intercambios de experiencias a nivel local, nacional e internacional la ha llevado a ser ponente en temas relacionados con la pedagogía, la participación política de las mujeres y los Derechos económicos, sociales y culturales (DESC), entre otros.

Del ámbito familiar al ámbito educativo Nací en Zipaquirá. Estudié la primaria en la escuela de mi vereda, ingresé a la Normal Diocesana donde solo había hasta cuarto de bachillerato, lo que hoy se llama grado noveno. Como yo quería ser profesora, me matriculé para quinto y sexto (hoy décimo y undécimo grados) en la Normal Superior de Zipaquirá, que por esa época iniciaba un proceso de pasar de colegio masculino a colegio mixto. *

Educadora comunitaria, Fundación de Apoyo Comunitario - FUNDAC. Integrante del Consejo Consultivo de Mujeres del Distrito Capital Representante por el Derecho a la Participación y la Representación en el Consejo.

Para las que iniciamos en ese entonces (en el salón éramos 10 mujeres y 40 hombres), fueron días y meses difíciles, pues tuvimos que enfrentarnos a situaciones de discriminación y rechazo, a veces propiciadas por algunos profesores. Se sentía en las actitudes, en frases como “muchachos, que pasen un feliz fin de semana y que se diviertan con esos aparatos llamados novias”, y para los muchachos eso era un gran chiste. Por iniciativa de una compañera, se convocó a una reunión con el director del curso y las diez estudiantes; le manifestamos nuestro malestar y dimos el nombre del profesor, quien —a pesar de haberle llamado la atención— no cambió sus palabras y actitudes sutiles cargadas de sexismo. En ese momento no teníamos idea de lo que era el sexismo ni las discriminaciones por razones de género, pero sí era evidente que nos sentíamos ofendidas. Antes de presentar mis exámenes finales de último grado, me embaracé y no pude volver al colegio. Como no era permitido que una joven embarazada asistiera a la escuela, me casé, nació mi hijo y quedé pendiente de las labores del hogar. Según lo aprendido social y culturalmente, ese era mi papel como madre, como esposa y como mujer.

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Cuando el niño cumplió tres años sentí que él debía tener la oportunidad de estar en un jardín, así que busqué en Bosa –donde vivo desde hace cerca de treinta años–, pero solo encontré algunos privados muy costosos. Ahí me di cuenta de que éramos varias las mujeres que veíamos la falta de posibilidades para que nuestros hijos e hijas iniciaran su educación. Fue entonces cuando llegaron universitarios a la comunidad para hacer un diagnóstico y asesorarnos. La necesidad prioritaria era tener un lugar para el cuidado infantil, el cual se logró abrir en 1978 como uno de los primeros jardines comunitarios en la localidad. Los niños y las niñas le pusieron el nombre de La Escuelita. Empezaron las clases y nos pareció muy extraño que no les enseñaran letras ni números, solo juego, cuentos, música y pintura; aparentemente no había disciplina; a las profesoras las llamaban por su nombre; madres y padres no entendíamos qué tipo de educación se ofrecía en ese jardín. Sin embargo, con talleres nos fueron involucrando, se conformaron comités y yo quedé en el de educación apoyando el trabajo pedagógico y reemplazando a las profesionales en su ausencia. Poco a poco, gracias a los comités y a mucha lectura y reflexión, comprendimos que era un trabajo pedagógico que propiciaba las relaciones horizontales y el respeto a los distintos ritmos e intereses de los niños y las niñas, una lógica muy distinta a la tradicional que yo conocía. Asumimos cada vez más directamente el trabajo con niños, niñas, madres y padres de familia. Hacíamos visitas domiciliarias, pasábamos casa a casa a recogerlos, realizábamos talleres con mamás y papás sobre las actividades que se hacían en el jardín y seguíamos recibiendo asesorías. Así, fuimos ganando credibilidad y reconocimiento.

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Tiempo después, tuve mi segundo hijo, contando ya con la fortuna de tener este lugar para su cuidado.

De madre a mujer, a ciudadana y a lideresa comunitaria A través de ese trabajo pedagógico fui comprendiendo el significado y el sentido de los derechos de la infancia, y me di cuenta de que había instituciones del Estado responsables de garantizarlos. En cuanto a mis derechos como mujer, los fui aprendiendo en las relaciones cotidianas con las asesoras, con mis compañeras, en un espacio donde me sentía reconocida. No necesité certificados para que creyeran en mí. Encontré personas que me ayudaron a vencer la timidez y a creer en mí misma. En 1981, junto a grupos de distintas localidades, logramos el nacimiento de la Fundación de Apoyo Comunitario (Fundac). Los jardines pioneros fueron La Escuelita, Mi Segundo Hogar de Bosa y Capullitos de Kennedy. Hoy ya son 16 en nueve localidades de Bogotá. Desde sus inicios, el énfasis siempre ha sido la formación y capacitación a mujeres educadoras comunitarias. A medida que participaba en estos intercambios de experiencias, en encuentros nacionales e internacionales, empecé a escuchar de las discriminaciones por razones de género y, aunque las había vivido, me resistía a aceptar que las mujeres teníamos menos oportunidades y que éramos discriminadas. Escuchaba otros discursos en los que decían que la discriminación era solo económica y social, pero luego comprendí que, efectivamente, por el hecho de ser mujeres teníamos unas condiciones distintas a las de los hombres.

Estos aprendizajes los fuimos incorporando a las capacitaciones con las educadoras comunitarias, con el ánimo de integrarlos a nuestra acción pedagógica en los jardines infantiles.

género como forma de ver y entender el mundo, y sobre todo como práctica social para avanzar en el ejercicio de la libertad y de la autonomía que aporta a la construcción de la democracia.

En 1995, con Paulina González del GAP, estuve en Ginebra (Suiza) presentando ante el Comité del Pacto de los DESC la situación de las madres y/o educadoras comunitarias. Allí surgieron recomendaciones concretas al gobierno colombiano frente a este tema. Desde entonces, Fundac y el GAP –y actualmente otras organizaciones que se han ido vinculando– promueven el Comité Interinstitucional de los DESC, en el cual se realizan foros y encuentros distritales y nacionales sobre políticas públicas de atención a la infancia y derechos de las educadoras comunitarias, con la participación de educadoras de los programas de hogares de bienestar y de casas vecinales y representantes de instituciones estatales.

La pedagogía de género, como propuesta educativa basada en un profundo respeto y cultivo de las diferencias y cualidades humanas, invita a reflexionar, analizar, investigar, realizar acciones para transformar las relaciones verticales y excluyentes, con el fin de promover el ejercicio pleno de la ciudadanía de las mujeres, tanto en el ámbito de lo público como de lo privado.

Un liderazgo compartido, animado por el feminismo, la educación popular y la perspectiva de género Todo este trabajo ha fortalecido mi liderazgo, que en realidad es un liderazgo colectivo de la mano con otras y caminando juntas. Hoy, después de treinta años de trabajo y de aprendizajes, veo cómo ha influido positivamente en mi vida, en mi crecimiento personal y en la educación y formación de mis hijos. Cuento con mayores elementos para el trabajo comunitario, para la puesta en marcha de propuestas de desarrollo destinadas a la comunidad, para la participación en redes de mujeres que trabajan por la defensa y protección de los derechos y para continuar trabajando con grupos de compañeras educadoras comunitarias. La formación y capacitación que he recibido han estado influenciadas por el feminismo y orientadas por la educación popular y la pedagogía de

Este tipo de pedagogía coloca las bases de la equidad al promover el reconocimiento de las diferencias y desigualdades junto con el compromiso mutuo, el respeto y las alianzas para lograr objetivos comunes entre mujeres y hombres. Contribuye a la búsqueda de caminos donde hemos ido entretejiendo saberes y experiencias, conjugando esfuerzos para impulsar una visión positiva y propositiva del ejercicio del poder, un poder colectivo que incida en la transformación de relaciones al interior del hogar, del grupo y la comunidad, así como la transformación de las relaciones con el Estado para que sea coherente con los principios de un Estado Social de Derecho. Leí una versión inicial de las reflexiones anteriores en el año 2004, con ocasión de la conmemoración del 8 de marzo en la localidad de Bosa1, junto con el siguiente poema que escribí para recoger algo de lo que las mujeres de sector popular hacemos desde la cotidianidad.

1 Véase el documento “Trueque de saberes y sabidurías. Metodología de trabajo”, segundo volumen de la serie Construcción de la Política Pública de Mujer y Géneros en Bogotá Distrito Capital, editado por la Alcaldía Mayor de Bogotá, el Departamento Administrativo de Bienestar Social del Distrito, la Oficina de Política Pública de Mujer y Géneros y la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2005, pp. 22 a 24.

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Las mujeres Las mujeres desde todos los rincones de Colombia venimos tejiendo lazos de solidaridad, entretejiendo posibilidades de sobrevivencia, abriendo caminos de esperanza, cultivando procesos de organización que contribuyan a la construcción de democracia, de ciudadanía, de respeto y garantía de los derechos, para que un día no muy lejano florezca la paz, donde sea posible soñar, crear y recrear la vida, reconociendo la diferencia, la pluralidad y la diversidad de nuestro país, Colombia.

Del escenario comunitario a la participación política2 Con toda la recarga de trabajo, los miedos y con los prejuicios construidos socialmente, las mujeres hemos estado por mucho tiempo en el escenario de lo privado, y posteriormente en el escenario comunitario, negándonos a participar políticamente, con la excusa de que éramos apolíticas. Para nosotras, la política era sinónimo de corrupción, de deslealtad y de engaño. Con el proceso nos damos cuenta que la política no es mala en sí misma. “Malas” son las acciones y actitudes deshonestas, excluyentes e inequitativas de personas que han estado y están en la política y quienes son portadoras de una cultura patriarcal. Con los acumulados del trabajo comunitario y la formación política con perspectiva de género, vamos comprendiendo que las decisiones políticas afectan directamente lo social, lo comunitario y 2 Esta segunda parte del documento está recogida en el CD-ROM donde sistematizamos el proceso del programa “Ciudadanía y ciudad para todas y todos en el D.C.”, realizado por Fundac y editado en el año 2008.

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por supuesto la vida de las mujeres en todas sus dimensiones. Pero también nos damos cuenta de que todo lo que se haga desde la participación ciudadana afecta decisiones políticas; por eso desde hace varios años las mujeres del sector popular, campesinas, indígenas, negras y del área urbana insistimos en el derecho a la participación ciudadana y política. Asumimos más conscientemente la lucha no solo por los derechos de la infancia y la juventud, sino también por los derechos de las mujeres, nuestros derechos.

Del escenario comunitario a la participación ciudadana Pasamos de la participación comunitaria a la participación ciudadana en los comités de casas vecinales, pedagógicos, de salud, comités contra el abuso, Consejos de planeación local, consejos tutelares de derechos de la infancia, consejos de política social, Consejo territorial de planeación, comité de mujer y géneros local y distrital, Consejo consultivo de mujeres, encuentros ciudadanos, redes y otros, donde hemos logrado consolidar propuestas con perspectiva de género que se van convirtiendo en lineamientos de políticas públicas. Desde las organizaciones sociales se da vida a estos espacios locales donde participamos con las instituciones del Estado y de la administración local.

De la participación a la representación política Comprender la importancia de la representación y la participación política en espacios de decisión ha llevado a que en diferentes oportunidades educadoras comunitarias aspiremos a llegar a las Juntas Administradoras Locales (JAL), con el propósito de incidir de manera más directa en

espacios donde se deciden políticas, se aprueban los planes de desarrollo y se definen los presupuestos locales. Esto teniendo en cuenta que el ejercicio político de las mujeres hoy está respaldado por la ley de cuotas y la política pública de mujer y géneros, que se viabiliza desde el Plan de Igualdad de Oportunidades para la equidad de géneros en el Distrito; y en este caso en uno de sus seis derechos: el “Derecho a la participación y representación de las mujeres”. En este contexto, nació en la Localidad de Bosa la propuesta de candidatizarme, como parte de un acuerdo político y como una estrategia en la materialización e implementación de la política pública de mujer y géneros en la localidad, la cual está orientada a “fortalecer e impulsar procesos que generen condiciones para lograr la igualdad de oportunidades, el ejercicio efectivo de los derechos, el respeto al libre desarrollo de la personalidad y a la diversidad sexual”, como se expresa en documentos que sustentan esta política. Esta experiencia de ser mujeres candidatas tiene gran relevancia para nosotras, porque significa fortalecer espacios de convergencia y articulación para la concreción y materialización del Plan de Igualdad de Oportunidades, a través de la gestión, la construcción de alianzas, la creación de espacios de concertación, la construcción y fortalecimiento de redes, la promoción, apropiación y exigibilidad de los derechos; para erradicar las violencias de género, la exclusión social, la subordinación y la discriminación. De esta manera logramos avanzar hacia el fortalecimiento de la democracia, la ciudadanía plena de las mujeres que contribuya a la construcción de una localidad segura y con igualdad de oportunidades para mujeres y hombres sin ningún tipo de discriminación.

Fortalezas y acumulados para el proceso de campaña Por lo expuesto anteriormente, dos mujeres de Fundac decidimos aceptar el reto de candidatizarnos y trabajar con compañeras y compañeros el plan de campaña, involucrando elementos conceptuales y metodológicos con el importante ingrediente de la creatividad de las mujeres comunitarias, que hoy asumimos como herramientas alcanzadas en este proceso de formación política y en el último periodo con el proyecto “Ciudadanía y ciudad para todas y todos”. Entonces, el proceso de formación política con perspectiva de género adelantado por Fundac y mi activa participación en espacios locales, en talleres, seminarios, encuentros, diplomados, y en intercambio de experiencias a nivel local, distrital, nacional e internacional, han contribuido a mi formación como ciudadana y mujer política con conciencia de género; me han dado fortalezas y potencialidades; he aprendido la importancia del trabajo en equipo, de la construcción de liderazgos y poderes colectivos y de la necesidad de reconocer y visibilizar las diferencias construidas culturalmente. Así mismo, he descubierto la separación que se ha hecho entre lo privado y lo público y lo que esto ha significado y significa en nuestra vida como mujeres. También este proceso me ha dado la oportunidad de conocer y entender la diversidad y la pluriculturalidad como potencialidades de la localidad, de valorar la fuerza organizativa que tenemos y que ha hecho posible la construcción de capital social y la implementación de políticas sociales que han aportado y aportan significativamente al desarrollo local. Pero sobre todo me ha dado la oportunidad de conocer las necesidades y la falta de oportunidades principalmente para las mujeres, los y las jóvenes, la población en situación de

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discapacidad, en situación de desplazamiento y las personas adultas mayores. He ganado en capacidad de concertación, de gestión, de construcción de alianzas. He podido afirmar con claridad y certeza que los derechos humanos y los derechos humanos de las mujeres se deben cumplir en todo el territorio nacional, y me he convencido de que las leyes y las políticas son susceptibles de cambio. Sabiendo las limitaciones y falta de voluntad política que encontramos en las instituciones y corporaciones públicas, hoy seguimos reafirmando que con organización y con una participación consciente, decidida y propositiva lograremos lo que nos propongamos.

¿Por qué y para qué es importante participar? • Porque participando se construyen procesos de acción, de gestión y de control social. • Porque visibilizamos nuestros aportes a la construcción de tejido social y al desarrollo del país. • Porque participando incidimos en el diseño de políticas públicas y en la asignación de presupuestos con enfoque de género y derechos.

• Incidir en las políticas estatales para transformar las estructuras que hacen que todos los esfuerzos sean opacados por la inequidad y la injusticia. • Para hacer seguimiento, veeduría y control a los acuerdos, pactos internacionales y a las normas constitucionales. (En cuanto a derechos de la infancia, la juventud y las mujeres y en general al respeto y garantía de los derechos humanos). • Porque participando es como aseguramos derechos y el ejercicio pleno de la ciudadanía. • Para contribuir a la construcción de democracia, pues sin las mujeres no hay democracia.

Retos Continuar generando dinámicas de cambios que aporten a la transformación de las formas como nos pensábamos en el ejercicio de la participación ciudadana y política, que aporten a deconstruir los miedos y las incertidumbres a la luz del análisis de los patrones culturales que nos han sido impuestos y los cuales hemos naturalizado.

• Para aportar en la construcción de escenarios posibles para la igualdad, la equidad y el reconocimiento.

Cambios que aporten a la comprensión de la democracia en íntima relación con la perspectiva de género y la priorización de la construcción de nuevos sujetos para la democracia a través del ejercicio de la autonomía y de la plena ciudadanía de los niños, las niñas, los y las jóvenes y las mujeres; reconociendo las especificidades, la equidad, los nuevos pactos sociales, el desarrollo de una nueva concepción de la política entendida como dimensión de las relaciones, lo cual nos lleva a la necesaria promoción de una ética basada en el respeto, en la sororidad, la solidaridad y la cooperación.

• Para contribuir a eliminar los obstáculos que tenemos las mujeres para el acceso a estos espacios de representación política.

Asumir la participación como una dimensión que atraviesa todos los momentos de la vida en los cuales es posible y deseable tejer aprendizajes

• Para que las mujeres evidencien los intereses y necesidades de las mujeres y se incorporen en los planes de desarrollo con asignación presupuestal específica. • Para que unos pocos no continúen decidiendo por nosotras.

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para la participación ciudadana y política, entendiendo la política como un espacio participativo de legitimación de derechos, pactos y poderes públicos y privados, institucionales y comunitarios. A quienes participamos, nos queda continuar posicionando nuestras propuestas con el fin de fortalecer el Comité de mujer y géneros y el Consejo local de política social (Clops), a través de la promoción de encuentros ciudadanos. Se trata de seguir dejando abiertas las posibilidades para las alianzas, la coordinación y negociación para impulsar procesos y articular las propuestas a los propósitos e intereses que como mujeres y organizaciones hemos gestado. La continuación de procesos de búsqueda, de fortalecimiento de saberes, poderes y recursos,

fortaleciendo relaciones de corresponsabilidad y gobernabilidad que hagan posible la autoafirmación, el diálogo, la concertación y la participación activa de las mujeres como condiciones para la construcción de nuevas relaciones entre mujeres y hombres, entre la sociedad civil y el Estado. Hoy, como ayer, mucha gente, muchos grupos, organizaciones y redes buscamos un país mejor a través de distintas estrategias de participación ciudadana y política, hemos vivido con la confianza de que entre mujeres, hombres, jóvenes, niñas y niños entretejamos la vida, con los hilos y los colores de la esperanza, de la diversidad, la pluralidad y el respeto a la diferencia. Hilos que se entremezclen con las sonrisas y alegrías de vivir en un mundo más equitativo y justo.

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En página derecha: "Resonancias" (1968, revisada en 1969), obra de la compositora colombo-belga Jacqueline Nova Sondag (1935-1975), hace parte de las colecciones "Partituras" y "Hojas de vida" del Centro de Documentación Musical (CDM) ubicado en las instalaciones de la Biblioteca Nacional de Colombia del Ministerio de Cultura. Sus partituras manuscritas y registros sonoros hacen parte de su legado musical, dando muestra de un espíritu inquieto que se refleja en su extensa producción musical y en sus convicciones personales de avanzada que Ana María Romano -fiel investigadora, analítica, protectora y divulgadora de su obra- nos permite tener presente e invita a re-conocer.

Documentos de interés: Romano G., Ana María (2014) Jacqueline Nova: De la exploración a la experimentación de la libertad. En: Millán de Benavides, Carmen y Quintana Martínez, Alejandra (eds.) Mujeres en la música en Colombia, el género de los géneros, Editorial Javeriana, pp 37-60. Romano, Ana María (2013) Jacqueline Nova y el maravilloso mundo del ruido. En: Especial: Chicas Afuera - edición impresa RevistaArcadia.com http://www.revistaarcadia.com/impresa/especial-chicas-afuera/articulo/jacqueline-nova-maravilloso-mundo-del-ruido/32439 Instituto de Investigaciones Estéticas (2008) Jacqueline del Carmen Nova Sondag, Catálogo de obra. En Compositores colombianos http://facartes.unal.edu.co/compositores/html/0002_4.html Fotografía: Mónica Sánchez Bernal (2014)

Noticias en Otras Palabras ...

Selección de noticias publicadas Revista En Otras Palabras… 1 Creación de los estudios de género en la Universidad Nacional de Colombia. En 1986 se organizó y realizó el Simposio Mujer y Sociedad sobre la opresión y subordinación de la mujer. P. 131. Rev. No 1. 2

Isabel Agatón Santander. La Ley de violencia intrafamiliar. Pp.130-131. Rev. No 2.

3 Fallo de la Corte Constitucional sobre la penalización del aborto. Tres salvamentos de voto entre ellos el de Eduardo Cifuentes. 28 de febrero de 1997. P. 151. Rev. No. 3. 4

Divulgación por medio de una separata de El Espectador de la Ley 360 de 1997 sobre delitos sexuales. P. 118. Rev. No 4.

5 María Ximena Castilla, abogada. A propósito de la condena más larga de la historia judicial de Colombia. Alba Lucia Rodríguez, sentenciada a 42 años de cárcel en el municipio de Abejorral. P. 140. Rev. No 5.

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6 La Red Nacional de Mujeres informa: Aprobada en Colombia la Ley de Cuotas para cumplir con el principio de igualdad y participación de las mujeres. P. 133. Rev. No 6. 7 Dora Isabel Díaz. Observatorio Mujeres y Participación Política para monitorear el adecuado cumplimiento de la Ley 581 o Ley de Cuotas. P. 105. Rev. No 8. 8

Encuentro No. 17 de las poetas colombianas: Una fraternidad revolucionaria. P. 135. Rev. No 9.

Olga Amparo Sánchez. Las mujeres pazharemos… Movilizándonos contra la guerra, 25 de julio de 2002. Pp.102-103. Rev. No 11.

10. Declaración de estudiantes de la Maestría de Estudios de Género de la Universidad Nacional: Mujeres que deseamos un mundo sin guerra, rechazamos el secuestro en todas sus formas y expresiones. Pp.108-110. Rev. No 11.

11 Las Cortes Internacionales de Mujeres de Colombia contra el olvido y la reexistencia, ¿Qué son las Cortes? Pp.127132. Rev. No 12. 12 Política Nacional de salud sexual y reproductiva. P.137. Rev. No 12. 13 Galardón a la ruta de las mujeres. Ruta pacífica de las mujeres en contra de la guerra y las violencias. Pp. 132-134. Rev. No 13-14. 14 Ruta pacífica de las mujeres. Encuentro Internacional de mujeres contra la guerra y la violencia. Pp.140-145. Rev. No 13-14. 15 La despenalización del aborto. Sentencia 355 de 2000 de la Corte Constitucional. Pp.146 a 151. Rev. No 15. 16 Ángela María Buitrago. Beauvoir en Berlín, en los cien años de nacimiento de Simone de Beauvoir. Pp.144-145. Rev. No 16. 17 María Mercedes Tello. Por la igualdad y el pluralismo en Colombia. Reconocimiento de los derechos a la sustitución pensional, a la afiliación en salud y a los derechos patrimoniales a las parejas del mismo sexo. Pp.150-151. Rev. No 16. 18 María Cristina Hurtado. Ley por una vida libre de violencias. Pp.157-160. Rev. No 16. 19 Tres años de la Sentencia C 355 de la Corte Constitucional. Las dificultades continúan para que las mujeres hagan uso del derecho a la interrupción voluntaria del embarazo. P. 157. Rev. No 17.

20 Encuentro de mujeres feministas en Colombia, 15 y 16 de agosto del 2010. P. 149. Rev. No 18. 21 Organizaciones de mujeres solicitan a la Comisión Internacional de Derechos Humanos vigilancia a la garantía del derecho a la interrupción voluntaria del embarazo. Mesa por la Vida. P. 143. Rev. No 18. 22 Las mujeres de Colombia entregan al mundo entero: Manifiesto por la Paz y el Planeta. Pp.166-186. Rev. No 19. 23 Profamilia. Encuesta Nacional de Demografía y Salud, enero de 2010. Primera vez que se incluyen las violencias de género. Pp.171- 172. Rev. No 19. 24. Observatorios de género, justicia y participación. P.177. Rev. No 19. 25 Para que la impunidad no silencie las violaciones de los derechos humanos de las mujeres en Colombia. XI informe de la Mesa de Trabajo “Mujer y Conflicto Armado”. P. 180-181. Rev. No 20. 26 Norma Villarreal. Mujeres Indignadas. Indignación nacional por el asesinato de Rosa Elvira Cely. Pp. 186-187. Rev. No 20. 27 Martha Buriticá. Creada en Bogotá la Secretaría Distrital de la Mujer. 28 de junio de 2012. Pp. 195-197. Rev. No 20. 28 Migdonia Rueda Bolaños. Proceso de articulación, interlocución, incidencia y negociación de las mujeres colombianas, “Política Pública Nacional de equidad de género para las mujeres”. Pp. 188- 190. Rev. No 20.

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29 Corte autoriza a una pareja del mismo sexo la adopción de dos niños. Derecho otorgado cuando uno de los reclamantes es el padre o madre biológico del menor. P. 259. Rev. No 21-22. 30 Aprobado proyecto de Ley del Feminicidio, el 18 de julio del 2014. Proyecto de Ley No 107 de 2013. P. 260. Rev. No 21-22. 31 Gobierno y FARC se reúnen con representantes de mujeres víctimas de violencia.

Los equipos negociadores del Gobierno y las FARC se reunieron el 25 de agosto en La Habana con representantes de diez organizaciones que trabajan en Colombia contra la impunidad de la violencia sexista en el marco del conflicto, trabajos que forman parte de la subcomisión de género de los diálogos de paz.

32 Primer retorno simbólico por las sobrevivientes de violencia sexual. El 22 de agosto de 2015 se realizó en los Montes de María este primer retorno con el lema de “Caminamos por la dignidad de las mujeres”.

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Su objetivo principal fue resaltar la dignidad de las sobrevivientes de violencia sexual y hacer un llamado a todas las instituciones para que se prevenga este delito que hoy ubica a Colombia como el segundo país del hemisferio, luego de México, con más casos de violencia sexual y de género.

33 Promulgada Ley sobre el feminicidio. El 6 de julio de 2015 fue promulgada la Ley 1761, “Por la cual se crea el tipo penal de FEMINICIDIO como delito autónomo y se dictan otras disposiciones” (Rosa Elvira Cely). 34 Integración de la perspectiva de Género en el acuerdo entre el gobierno y las Farc-ep. Un hecho inédito. Esta se inició con la integración del enfoque de género en la Mesa de Conversaciones, que se consolidó con la constitución de la subcomisión de Género en septiembre de 2014, integrada por una delegación de cada una de las partes. El acuerdo final incluyó en su totalidad el enfoque de género.

Las mujeres y los libros

Marta Ruiz (Editora) Crónicas. Premio Nacional de Paz, Centro de Competencia en comunicación para América Latina. Fescol, Colombia. Bogotá, 2010 María Eugenia Martínez, junio 22 de 2016

El texto recoge catorce narraciones de organizaciones y personas que han ganado el Premio Nacional de Paz entre los años 1999 y 2009; catorce casos seleccionados entre centenares de experiencias que se envían cada año, cuyo jurado reconoce lo difícil que es escoger al mejor. Este libro amerita una mención especial, toda vez que en Colombia es más factible encontrar textos sobre el conflicto armado que sobre la paz. Para leerlo hay que seguir las huellas del Premio Nacional de Paz, pues no se consigue en las librerías comerciales. Muy poco conocemos acerca de la amplia gama de la población que día a día construye silenciosamente

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su paz, realizan acciones que lamentablemente no trascienden a la escena nacional, ni son objeto de información en los medios de comunicación; por ende, no alcanzan a incidir en la formación de la opinión pública. La construcción de la paz la realiza la ciudadanía, en su mayoría organizaciones de mujeres, grupos indígenas y afro descendientes ubicados en zonas rurales lejanas del centro de las ciudades y de los núcleos de poder, donde la pobreza y las condiciones precarias de vida contrastan con la riqueza natural regional. Allí intercambian experiencias con entidades de la Iglesia Católica, organizaciones de cooperación internacional y las redes de paz. Si reuniéramos sus concepciones y prácticas podríamos tener una idea de lo que podría ser la paz integral. El eje central de su quehacer es la planeación de proyectos productivos de desarrollo local que buscan la seguridad alimentaria; la promoción y defensa de los derechos humanos tanto de hombres, como de mujeres, la infancia y las minorías étnicas; y la convivencia dentro de la diversidad. “Las comunidades han mostrado un camino diferente al de la muerte. Han construido conceptos participativos de seguridad y han elevado ideales como la democracia y el bienestar colectivo”. Tienen el propósito de establecer cien municipios por la paz. Entre los constructores de paz y sus gestiones se destacan: La Casa Soberana y la creación de la Asamblea Constituyente de Mogotes en una clara manifestación de desobediencia civil ante la corrupción de la administración pública y el ejercicio libre de la soberanía popular. La formulación del Proyecto Nasa del pueblo indígena paez que quiere ir rumbo a la autosuficiencia y ser capaz de oponerse a la guerra a través de métodos pacíficos; para eso han organizado la

Guardia indígena que solo utiliza un bastón de madera adornado con anillos y tejidos del arco iris y enarbolan la neutralidad frente a los grupos armados. En esta empresa también los acompaña la Guardia Indígena del Cauca que cuida de los sitios sagrados, como páramos y lagunas.

Las Madres de la Candelaria de Medellín son las guardianas de la memoria, quieren evitar el olvido de los que se saben vivos y exigir su libertad, les duele la maldad pero más la indiferencia. Rompiendo el silencio incidieron en la formulación de la Ley de Desaparición Forzada.

El Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio que comprende treinta municipios, y la Asociación de Municipios del Alto Ariari, son dos iniciativas para impulsar la reconciliación y diferentes alternativas de vida productiva, educativa, cultural, así como consolidar la convivencia pacífica. También, en Chocaguán, con dignidad e independencia siembran semillas de cacao mientras la coca se marchita. Igualmente, en La Unión Peneya en Caquetá, donde una comunidad no se dejó vencer y renació venciendo el miedo ante todos los actores armados; hablando con el ejército y la guerrilla expresaron su deseo de volver sin represión y vivir en paz.

También hay experiencias individuales:

El Colectivo de comunicaciones de Montes de María impulsa el diálogo, la cohesión social y la identidad de la gente de la región y el mantenimiento de la autonomía y la esperanza por medio de un plan de resistencia social, donde se aprendió a decir en voz alta lo que se pensaba en soledad. La Diócesis de Quibdó acompaña a las comunidades indígenas y afro-colombianas en proyectos de defensa de los derechos humanos, fortalecimiento cultural, procesos de organización e intervención humanitaria.

Gustavo Moncayo, el Caminante de la Paz, logró convertirse en el símbolo del acuerdo humanitario para liberar a más de 350 jóvenes que se encontraban en la selva, rodeados de alambres de púas. En San Vicente del Caguán una maestra enseña a leer y a trabajar en el arte para desarmar la violencia; poco a poco va transformando la vida cotidiana y traer hadas de inspiración para cambiar vidas y sembrar valores. William Pérez, el soldado que se convirtió en el símbolo de la solidaridad humana, apoyando y asistiendo a sus compañeros de secuestro; y Herbin Hoyos, con su programa radial Las Voces del Secuestro, son testimonios de dignidad que contribuyen a restablecer la confianza en el ser humano. Quienes están en cautiverio se conectan con la esperanza de la libertad, sus familiares se desahogan y construyen una comunidad donde la tristeza se comparte; es el locutor amigo, consejero, psicólogo y hasta experto en duelo.

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Constanza Vieira y Chila Pineda (Comp.) Mujeres, paz, política y poder. Entrevistas. Editorial Aurora Colombia, 2016 María Eugenia Martínez, junio 22 de 2016

El texto es la manifestación de la historia pacífica de la revolución cultural que hemos emprendido las mujeres en la época contemporánea a través de la construcción de relaciones solidarias, la convivencia en la diversidad, la práctica del diálogo para deliberar sobre los conflictos y las diferencias y el impulso a organizaciones participativas en torno a los derechos de las mujeres, los campesinos, los indígenas, las negritudes y las comunidades LGTBI. Y especialmente, los derechos colectivos como la paz, el desarrollo y un ambiente sano. Sobresale la crítica a la doctrina militar, violenta, autoritaria, discriminadora e invasora frente a la propuesta de una transformación cultural centrada en valores universales, tales como la ética; la defensa y el cuidado de la vida; el respeto a la naturaleza, el territorio y sus recursos como fuente de sostenibilidad de la calidad de la vida para el conjunto de la humanidad; la concepción del amor desde la libertad y la autonomía; la construcción de las identidades personales y regionales. En el plano de la política proponen el fortalecimiento del Estado Social de Derecho y la consolidación de las políticas sociales.

Doce mujeres destacadas por su compromiso social y con amplio reconocimiento tanto nacional como internacional, son entrevistadas sobre sus biografías y experiencias en el campo de la política, la economía y especialmente sobre sus aportes y sueños en torno a la paz. Ellas son: Cecilia López (política), Piedad Córdoba (política), Florence Thomas (académica feminista), Clara López (política), Victoria Sandino (dirigente campesina), Angela María Robledo (política), Aída Avella (dirigente sindical), Leonor Zalabata (dirigente indígena), Olga Lucía Quintero (guerrillera), María Isabel Urrutia (deportista), Juanita Barreto (académica feminista) y Patricia Ariza (artista).

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Narran valiosas experiencias con visión de futuro basadas en: la participación y organización local; la elaboración de planes de desarrollo colectivos y polifónicos; la formulación y negociación de políticas públicas con perspectiva de género; la expresión y elaboración de la memoria histórica por medio de la educación y la expresión artística. Como respuestas al impacto de la guerra, ellas han realizado acuerdos humanitarios para la liberación de presos; creado refugios humanitarios para frenar el desplazamiento a las ciudades y recuperar los territorios; organizado acciones para la superación del trauma social causado por la guerra.

Entre los principales logros recientes, que muestran un camino hacia la paz positiva mencionan, en primera instancia, la sanción de un conjunto de leyes relacionadas con la vida libre de violencias; la justicia y reconocimiento de la violencia sexual como delito de lesa humanidad; las cuotas en la administración pública y partidos políticos; las reservas campesinas; el reconocimiento a las negritudes; la dignificación de los deportistas, entre otras.

Svetlana Alexievich La guerra no tiene rostro de mujer. Ramdom House Grupo Editorial Barcelona, 2015 Traducción de Yulia Dobrovolskaia y Zahara García González Dora Isabel Díaz Susa, octubre 2016

Todas las entrevistadas han recorrido el país y coinciden en reconocer que las mujeres son quienes sostienen los numerosos procesos de paz local y regional y contribuyen en la vida cotidiana a reconstruir el tejido social. Leerlo es un regalo para alimentar el alma y reafirmar la idea de que la paz sí es posible.

La guerra no tiene rostro de mujer, publicado en 1983, es el primer libro de la extensa obra de la periodista y escritora Svetlana Alexándrovna Alexiévich (1948), galardonada con el Premio Nobel de Literatura en 2015; en palabras de la Academia sueca su obra constituye “un monumento al valor y al sufrimiento de nuestro tiempo”. El libro fue reescrito en 2002 para introducir fragmentos tachados por la censura en el momento de la primera publicación, además de material que ella no se había atrevido a usar en ese momento. Svetlana Alexiévich cuenta que decide relatar en su libro una historia sobre el ser humano en la guerra, una historia de los sentimientos, a partir de las voces y testimonios nunca escuchados

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ni conocidos de cientos de mujeres rusas sobrevivientes que 40 años antes participaron en las filas del Ejército Rojo durante la Segunda Guerra Mundial, cuyos destacamentos llegaron a involucrar casi un millón de mujeres, como una opción para alejarse del canon masculino de la narración histórica de la guerra realizada por los hombres, héroes, vivencia en la cual ella además ha estado inmersa a lo largo de toda su vida. Es así como recorriendo casi toda Rusia en busca de estas mujeres, logra con gran sensibilidad y labor paciente en la escucha de miles de horas de entrevistas que surja, como dice la autora, “el relato de la entraña, de la guerra femenina, no el relato de la estrategia, de la guerra masculina”, que generalmente fue el primer relato que encontró. La mayoría de estas mujeres, por primera vez en sus vidas, hablaron de sus vivencias en esta contienda y las volvieron a revivir, a sufrir, a llorar y algunas a enfermarse. Cuentan la parte

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no heroica, hablan de la suciedad y del frío, del hambre y de la violencia sexual, de la angustia y de la sombra omnipresente de la muerte; como también de la cotidianidad: enamoramientos, dolores, pérdidas, ingenio y valor de los arreglos estéticos “femeninos” en medio de la precariedad. En sus relatos traen al presente los recuerdos de cientos de ellas que narran la historia de hombres y mujeres en esta contienda ¿Qué les ocurrió? ¿Cómo las transformó? ¿De qué tenían miedo? Ponen de presente la idea de que la guerra es ante todo asesinato, además de un trabajo muy duro, a pesar de que ellas al inicio partieron con la ilusión de defender su patria, Rusia, su amada tierra. Aunque son relatos fuertes, dolorosos, su lectura aporta elementos para la desmitificación de la guerra heroica y la comprensión de los impactos a largo plazo de la guerra sobre la vida de las mujeres, los hombres, las familias, la sociedad. Contribuye a desencantar al mundo de la guerra.