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N Ó E S I S AÑO VII

enero/julio 1996 ISSN 0188-9834

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Reflexiones sobre la identidad

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ

N Ó E S I S AÑO VII

enero/julio 1996

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Reflexiones sobre la identidad

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ

DIRECTORIO Rubén Lau Rojo Rector Carlos González Herrera Secretario General Manuel Loera de la Rosa Director general de Investigación y Posgrado

Director Jesús Lau Noriega Coordinador del número Jorge Chávez Chávez

Edición: Graciela Manjarrez Cuéllar Diseño: Galo Marmolejo A.

Ilustración de la portada: Jorge Enciso, Design motifs of ancient mexico, Dover Publications, Inc., Nueva York, 1947.

COMITÉ EDITORIAL: Leonel Barraza Pacheco, Ysla Campbell, Federico Ferro Gay, Ricardo León, Carlos González Herrera, Rubén Lau Rojo, Manuel Loera de la Rosa.

Revista semestral de la Dirección General de Investigación y Posgrado, Año VII, núm. 16, enero/julio 1996, López Mateos #20, CP 32310, Ciudad Juárez. © Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Hecho en México/Printed in Mexico.

NÓESIS Número 16

enero/julio 1996

CONTENIDO Presentación

7

Más allá del neoliberalismo: civilizaciones, identidades y utopías para el siglo XXI Ricardo Melgar Bao

15

Tolerancia e identidades religiosas Carlos Garma Navarro

31

Nolirúame: Semana santa y sociedad entre los tarahumaras Eugeni Porras

63

Language and Ethnicity in Pakistan Tariq Rahman

95

La (re)construcción de los referentes de la identidad colectiva en el discurso de las organizaciones indígenas Jorge Hernández Díaz

107

Identidad étnica y antropología de la educación José Luis Ramos R.

131

Globalización y urganización, sus efectos en la dinámica interétnica de la novena región. El by pass de Temuco, Chile Teresa Durán, Aldo Vidal, Héctor Mora y Carla La Mura

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Reseñas

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Próximo número: La Teoría General de Keynes: sesenta años después

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NPRESENTACIÓN ÓESIS

Número 16

enero/julio 1996

CONTENIDO Presentación

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Más allá del neoliberalismo: civilizaciones, identidades y utopías para el siglo XXI Ricardo Melgar Bao

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Tolerancia e identidades religiosas Carlos Garma Navarro

31

Nolirúame: Semana santa y sociedad entre los tarahumaras Eugeni Porras

63

Language and Ethnicity in Pakistan Tariq Rahman

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La (re)construcción de los referentes de la identidad colectiva en el discurso de las organizaciones indígenas Jorge Hernández Díaz

107

Identidad étnica y antropología de la educación José Luis Ramos R.

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Globalización y urganización, sus efectos en la dinámica interétnica de la novena región. El by pass de Temuco, Chile Teresa Durán, Aldo Vidal, Héctor Mora y Carla La Mura

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Reseñas

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PRESENTACIÓN

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PRESENTACIÓN

Cuando fui alumno de la carrera de antropología, a principios de la década de 1980 era obligado para todos los estudiantes interesados en temas que abordaran las relaciones interétnicas entre grupos occidentales y no occidentales, revisar trabajos hechos por Amílcar Cabral, Frantz Fanon, Albert Memmi, Darcy Riveiro y Guillermo Bonfil, entre otros. Estos autores nos hicieron partir del siguiente hecho: estudiar ese tipo de relaciones significaba analizar sus repercusiones en la identidad de los grupos que entraban en contacto con occidente, considerada ésta a partir de una situación colonial donde la cultura del grupo –o los grupos– sometidos, jugaba un papel decisivo; ello tanto en su reforzamiento como en la lucha por la emancipación del colonialismo europeo, sin importar que este fuera en América Latina, áfrica o Asia. El objetivo era analizar el impacto colonial en los países del llamado tercer mundo, y las repercusiones que este proceso tuvo en la identidad de los portadores de las culturas anteriores al contacto con las traídas por los europeos.

Por otra parte, revisar la historia de México y América Latina, en relación al aspecto cultural y su influencia en la identidad de las diversas etnias que conforman desde el siglo pasado los nuevos Estados nacionales latinoamericanos, nos ha permitido, por ejemplo, tener otra perspectiva del porqué de la resistencia de los llamados indios1 americanos, a ser integrados al desarrollo conjunto de la nación en calidad de individuos y no como miembros de la etnia a la que pertenecen. Esto es, esas lecturas nos permitieron tener otra 1 El término indio lo utilizo de acuerdo a lo señalado por Bonfil, cuando dice que bajo la mirada del colonizador, “[...] todos los dominados, real o potencialmente, son indios: los incas y los piles, los labradores y los cazadores, los nómadas y los sedentarios, los guerreros y los sacerdotes; los que habitan más allá de la frontera colonial, siempre en expansión; los próximos, los conocidos sólo por referencias y los que apenas se imaginan e intuyen”. Guillermo Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, Anales de Antropología, vol. IX, UNAM , México, 1972, p. 112.

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óptica acerca de la manera como se dio y justificó la colonización europea en América, así como entender desde otro punto de vista la diferencia cultural que existe entre los habitantes de este continente sin importar las actuales fronteras nacionales; tal como se ha manifestado en todos los países donde se dio un proceso de colonización similar.

Con el paso del tiempo, hemos podido apreciar de qué forma la aparente consolidación de los Estados nacionales se ha visto resquebrajada; sobre todo, después de la caída del bloque socialista en fechas recientes. Naciones enteras inmersas en la antigua Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, ahora demandan su independencia manifestándose como diferentes, asumiendo viejas identidades que parecía que habían desaparecido durante el socialismo. Ya no son yugoslavos, checoslovacos o rusos, ahora son georgianos, bosnianos o herzegovinos; hasta el Zaire se ha convertido durante este año de 1997 en República del Congo.

Asumen su identidad religiosa reprimida por mucho tiempo, para enfrentarla a la de sus rivales por el territorio. Cotidianamente se registran en diversos medios de información masiva, los crueles enfrentamientos entre católicos y musulmanes, por citar un ejemplo.

Las lenguas que para muchos ya estaban si no olvidadas, por lo menos relegadas, comienzan a tomar un papel preponderante en esta lucha por reivindicar su identidad; es el caso de hablar catalán o vasco, en lugar de español.

En países como Estados Unidos, se ha comenzado a manifestar el reclamo de los diferentes grupos que lo conforman para hacer patente la diferencia. Poca comprensión tendremos de un proceso histórico, dice Gary B. Nash, si sólo nos concretamos a distinguir los grupos culturales por su aspecto biológico y fisiológico. Para entender la formación de Estados Unidos, indica, no basta con empezarlo a estudiar desde los primeros asentamientos ingleses en Plymouth Rock o en la isla Roanoke, ni con el viaje de Cristóbal Colón. Debemos remontarnos unos veinte mil años antes de Cristo, cuando los primeros americanos se diseminaron por el continente, para conocer mejor nuestra formación. Es decir, que no debemos contentarnos con “examinar cómo ‘descubrieron’ América del norte los ingleses y

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otros europeos y cómo transplantaron allí su cultura, sino también el modo activo e íntimo en que sociedades por miles de años asentadas en América del norte y en áfrica participaron en el proceso”. 2 Por lo tanto, lo que interesa conocer es lo que sucedió cuando pueblos de distintos continentes, culturalmente diferentes entre sí, entraron en contacto en un punto particular de la historia. Ante todo, añade, lo que nos interesa conocer es, “el proceso y el cambio sociales y culturales: cómo se vieron afectadas las sociedades y sus destinos cambiados en virtud de experiencia del contacto con otras culturas”.3 Frente a la macro bandera mexicana puesta en el área del Chamizal el pasado 24 de junio, tal vez para reforzar nuestra identidad y como si se tratara de un enfrentamiento con la lone star de la bandera texana instalada en la montaña Franklin, de la vecina ciudad de El Paso, en este número de la revista Nóesis, pretendemos mostrar esa diversidad. El primer artículo, “Más allá del neoliberalismo: civilizaciones, identidades y utopías para el siglo XXI ”, utiliza el neoliberalismo como pretexto para discutir el futuro de la identidad, según lo menciona su autor Ricardo Melgar. Hace una crítica del paradigma de la modernidad al rediscutir el tema de las identidades étnicas en relación al análisis de la ciudad como tal y de las ciudades latinoamericanas como centros de concentración demográfica y mercados de trabajo en detrimento del campo, para preguntarse qué es ser lo urbano y lo que esto significa para los migrantes, tanto los mestizos como los indígenas. Éstos, de acuerdo a estudios realizados por la Organización Panamericana de la Salud, registran altos índices de desnutrición en América Latina. Cuestiona qué va a pasar con las identidades de cuatrocientos grupos étnicos que viven en América Latina frente a la política neoliberal, que les ha obstaculizado su desarrollo, en la globalización. Examina el tema de la biodiversidad, que en manos de Estados Unidos, pone en riesgo el Convenio sobre Diversidad Biológica, respaldado por 152 países, debido a los experimentos ciónicos que está realizando y a otros inventos de la ingeniería genética, los cuales ponen en riesgo la 2 identidad básica Gary B. Nash, de Pieles rojas, blancas y negras. Tres culturas en la formación de los Estados Unidos, FCE, México, 1989, p. 21.

3 Ibid., pp. 23-24.

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la especie humana en su diversidad natural. Su trabajo tiene como objetivo final preguntarse quiénes somos los humanos y qué identidad deseamos para el siglo XXI. Carlos Garma en “Tolerancia e identidades religiosas”, sostiene que la religión es uno de los elementos culturales que determinan la identidad del ser humano. Parte de tal tesis para cuestionar que en la actualidad la religión católica continúa teniendo en México el predominio que tuvo durante la época de la Colonia española, y por consecuencia, que la Virgen de Guadalupe sea el símbolo nacional más destacado. Su análisis plantea una serie de antagonismos que se han dado con el aparato administrativo de la Iglesia católica, desde el surgimiento del Estado-nación mexicano a principios del siglo pasado. Relación que con el paso del tiempo se ha vuelto más compleja debido al surgimiento de nuevos grupos religiosos, como son las iglesias protestantes, los mormones y los testigos de Jehová; grupos que han terminado con la relación monopólica entre la Iglesia católica y el Estado. Por ello, en este artículo Garma pretende dar cuenta de la tolerancia religiosa en México. En un estudio de caso, busca mostrar las características que se atribuyen a los creyentes de diversos cultos, así como las formas de valorar al no creyente, para finalmente mostrar algunas de las perspectivas sobre el pluralismo religioso de este país en el futuro.

Siguiendo con el tema de la religión, Eugeni Porras en “Nolirúame: semana santa y sociedad entre los tarahumaras”, busca demostrar, después de analizar los festejos de esas fechas realizados por los rarámuris y tepehuanos en la Sierra Tarahumara de Chihuahua, que éstos vienen a constituir uno de los “recursos culturales” simbólicos donde expresan, representan o escenifican, determinados aspectos de los numerosos y variados conflictos que viven, en un intento por aportar elementos que ayuden a la comprensión de la identidad étnica entre estos dos grupos de indígenas que habitan en el norte de México. Es así que desde el estudio de una ceremonia que les incorporaron los misioneros jesuitas hace más de cuatro siglos, parte de lo referido por Guillermo Bonfil Batalla en “la teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”,4 y busca establecer cómo es que un elemento cultural impues4

Artículo Publicado en Papeles de la Casa Chata, CIESAS, México, 1987,

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to durante la Colonia española, ahora forma parte de la identidad de los grupos antes referidos.

El artículo del lingüista Tariq Rahman, “Language and Ethnicity in Pakistan”, trabaja sobre dos conceptos: etnicidad y lenguaje. Señala que las repercusiones de estos términos son el lenguaje propio del grupo, manifiesto en movimientos separatistas que llegan a ser muy violentos, como el de Bosnia y Herzegovina; también se muestra en relación a la identidad del grupo, que se vuelca en un sentimiento de independencia. Define conceptos que relacionan la etnicidad con la identidad y el lenguaje en Pakistán, y hace mención de que en estudios realizados a comunidades premodernas, éstas no consideran el lenguaje como su mayor signo de identidad. No obstante ese aspecto, comenta que el lenguaje representa el símbolo de identidad aprendido y utilizado por las modernas comunidades en sus movimientos de independencia; para lo cual reseña los movimientos lingüísticos realizados en la actualidad por los bengalíes, los sindhi y los balochi.

Las organizaciones indígenas han jugado un papel importante en México a partir de la década de los setenata en la definición y mantenimiento de las identidades de los grupos étnicos en México, desde un punto de vista político, a pesar de haber sido organizadas en un principio por el Estado mexicano por medio de la Confederación Nacional Campesina (CNC), siendo presidente de la repúblia Luis Echeverría Alvarez. Jorge Hernández, en “La (re)construcción de los referentes de la identidad colectiva en el discurso de las organizaciones indígenas”, estudia la influencia de la presencia y el discurso de estas organizaciones entre la población indígena de Oaxaca, en la construcción de un sistema de categorías étnicas. Para realizar su análisis, retoma el aspecto social de la identidad que detentan los diferentes grupos étnicos para autodefinirse como tales, la cual, según lo menciona, “sólo es engendrada en una situación de contacto interétnico”. Retoma autores como Cardoso de Oliveira, Wallerstein y Barth, para aclarar dos conceptos que considera centrales en su planteamiento: el de cultura y el de identidad étnica. En este trabajohace un examen, según lo indica Hernández, de “los discursos formulados, creados por los indígenas involucrados en [sus] año 2, núm. 3, pp. 23-24.

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organizaciones [...], así como la forma en que estos discursos influyen en el proceso de construcción de la identidad étnica”.

José Luis Ramos en “Identidad étnica y antropología de la educación”, presenta un análisis bibliográfico sobre la educación indígena en México. Expone que a pesar de ser la educación uno de los principales planteamientos del Estado para lograr la integración del indio al desarrollo nacional, existe poco trabajo académico al respecto.

Son escasos los estudios realizados en el campo de la antropología en el ámbito de la educación, ya que predominan los estudios de lingüística. Concluye diciendo que de los trabajos hechos en el campo de la antropología de la educación, son limitados los relativos al estudio de los cambios en la identidad de los indígenas al ser capacitados como profesores bilingües, y la forma en que se refleja este cambio en las comunidades donde imparten clases.

Una de las maneras más utilizadas por los Estados nacionales latinoamericanos desde el siglo pasado para incorporar a los diversos grupos étnicos de su territorio, con la clara intención de que éstos asuman la identidad nacional en detrimento de la que por mucho tiempo han creado y recreado el grupo étnico al cual pertenecen, es mediante la intromisión y destrucción de los espacios donde viven. Un claro ejemplo de esta política lo podemos apreciar en el artículo realizado por Teresa Durán, Aldo Vidal, Hétor Mora y Carla La Mura, “Globalización y urbanización, sus efectos en la dinámica interétnica de la Novena Región. El by-pass de Temuco, Chile”, cuyo objetivo es dar a conocer al público especializado las implicaciones socioculturales y étnicas que la evolución de un megaproyecto de construcción de una carretera alternativa, ha tenido en el ámbito de las relaciones interétnicas mapuche-no mapuche, en la región de la Araucanía, Chile.

Finalmente, en este ejemplar contamos con dos reseñas de libros sobre el análisis de la identidad. La primera es de Janeth Martínez, relata el libro de María J. Rodríguez–Shadow, Identidad femenina, etnicidad y culturas de trabajo en una comunidad mexicana de los Estados Unidos de América. Este libro trata sobre la identidad de las mujeres, tema que aborda a partir de analizar las identidades tanto genéricas como étnicas. Dice Martínez que la autora reflexiona poco

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sobre la metodología que utiliza para trabajar con las mujeres de Mora, “comunidad rural mexicana” localizada al norte de Nuevo México, en Esatdos Unidos. Su objetivo es dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿cuáles son las prácticas materiales y simbólicas que permiten a las mujeres de Mora forjar una noción de identidad en su dimensión de género, de grupo étnico y de cultura de trabajo?

La segunda reseña, realizada por Marcela Coronado Malagón, comenta el libro de Joan Josep Pujadas, Etnicidad: identidad cultural de los pueblos. Nos menciona que el autor realiza su estudio a partir de la intensificación de los procesos migratorios de países del sur al norte, de las luchas étnicas y nacionalistas, del "renacimiento" de fenómenos como el racismo y la xenofobia, de la pauperización progresiva de los países del tercer mundo; aunado a la crisis del llamado primer mundo, quienes pugnan por mantener sus privilegios históricos obtenidos por la dominación económica y política. Aquí podemos encontrar, según Coronado, una reflexión en torno a lo planteado por la antropología sobre la etnicidad e identidad, e indica lo insuficientes que aún resultan las respuestas dadas para la comprensión de estas problemáticas en un contexto europeo y mundial convulsionado.

Como podemos ver, presentamos estudios en torno a la variedad cultural y étnica entre grupos heterogéneos, ya sea en el ámbito urbano, rural, entre grupos con diferentes culturas, o entre hombres y mujeres. Son artículos que refieren sucesos ocurridos en distintas partes del mundo, que constituyen una muestra de lo que significa hacer una serie de reflexiones sobre la identidad.

Jorge Chávez Chávez Ciudad Juárez, Chihuahua, diciembre de 1997

MÁS ALLÁ DEL NEOLIBERALISMO: CIVILIZACIONES, IDENTIDADES Y UTOPÍAS PARA EL SIGLO XXI Ricardo Melgar Bao*

A fin de milenio, el neoliberalismo condensa bondades y excrecencias propias y ajenas; todas insertas en el curso civilizatorio occidental sobre nuestro continente. Este anudamiento entre neoliberalismo y civilización occidental aparece con fuerza en nuestros imaginarios sociales, aunque una lectura puntual de los ciclos de corta y larga duración en Nuestra América nos invite a matizar la crítica. Optaremos por interpelar algunos de sus nudos problemáticos contemporáneos, sin renunciar a la memoria histórica ni a la tradición-esperanza de soñar nuestro mañana. Aproximándonos al mirador amerindio, pondremos en una agenda crítica a la ciudad latinoamericana frente al campo, a la nación frente a la diversidad etnocultural y al novísimo ideal científico del hombre nuevo sin máscara y sin coartada.

1. INTERPELAR LA CIUDAD La ciudad latinoamericana fue el pivote de nuestra modernidad y colonialidad, pero también escenario y núcleo expansivo de muchas resistencias anticoloniales, así como de encontrados procesos de renovación y restauración político-culturales de envergadura nacional. La otra tradición urbana, las de los amerindios en las regiones mesoamericanas y andinas, se difuminó en ocultas y fragmentadas hibridaciones cumplidas durante el proceso colonial.

La centralizada ideológica de las ciudades latinoamericanas no puede ser disociada de su orden y fundamento letrado ni de la clave moderna en que se afirmó la cultura escrita sobre las oralidades (Rama, 1984). A partir de la segunda mitad del siglo XIX, el despliegue de *

Doctor en Estudios Latinoamericanos, es investigador de la UNAM/INAH.

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tecnologías productivas, de servicios, comunicación y transportes, convirtió a nuestras ciudades en los más activos mercados de trabajo y polos de concentración demográfica hasta el presente.

La hegemonía urbana ha tenido un costo no siempre visible para los citadinos. El campo fue devaluado y depredado por su contraparte urbana de muchos modos, una y otra vez. Hoy los ideólogos neoliberales, sin hacer suya la ostensible crisis de la modernidad y sus certidumbres sobre el progreso, apuestan a dejar sin futuro a los campesinos, a los habitantes de la naturaleza. La desruralización y descampesinización de América Latina ha seguido su curva ascendente en los noventa, pero no en el sentido evolucionista que le confirió Redfield a mediados de siglo en su controvertida teoría del continuun folk-urbano. Las actuales tasas latinoamericanas de urbanización tienden a ubicarse por encima de las exhibidas por Estados Unidos 75 por ciento y Canadá 78; Uruguay 89, Argentina 86, Chile 85 y Venezuela 84 por ciento (Bagú, 1993:38).

Para el año 2000 se estima que 77 por ciento de los habitantes de la región estaremos asentados en espacios urbanos, sin que esto garantice mejores opciones de existencia. Por otro lado, la nueva posición económica de la región en el mercado mundial durante el último cuarto de siglo, nos ha vuelto más dependientes de la importación de granos y otros productos agropecuarios procedentes de los países del norte. En los marcos intrarregionales la polarización ciudad/campo se ha acentuado, debido a la anulación de las leyes de reforma agraria en aras de la privatización; por la mixtificación de los precios de garantía a los tradicionales productos agrarios dedicados al abasto urbano, que se han vuelto tan hostiles como las prácticas usurarias del capital financiero. Quizás por esta razón las luchas rurales libradas durante las últimas décadas revelen con más fuerza las claves de la politicidad étnica. La mayoría de reportes etnográficos y de migración expresan una tendencia más acentuada del campesinado mestizo a migrar a las ciudades, que los indígenas.

Qué duda cabe que mientras América Latina se afirma como la región más urbanizada del mundo, se distancia cada vez más de la senda deseable de la modernidad; dicho de otro modo, la sobreurbanización del continente aparece como un rasgo perverso

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de esta modernidad periférica. Mientras más se urbaniza América Latina, más ensancha y “cuartomundiza” sus espacios marginales, forzando a sus ejércitos a cumplir funciones otrora policiales, para frenar la delincuencia y los desbordes sociales.

La actual ciudad latinoamericana ha resquebrado el paradigma decimonónico sobre la modernidad. Esta paradoja se hace cada día más evidente, aunque la mitología de nuestras burguesías sobre el rol de la ciudad siga subsistiendo. Apostar al siglo XXI supone ir más allá de la gastada oposición campo-ciudad. La reactualización de un espacio liminar un tanto urbano y otro tanto rural, como lo desease Marlátegui, afirma la búsqueda de una alternativa civilizatoria. Recordaré que Barth y Ohitovich, dos arquitectos rusos eliminados por Stalin, formularon en su tiempo la más aguda crítica teórica a la apología de la ciudad jardín de Le Corbusier, así como a los riesgos de una urbanización sin límites.

Discutir la ciudad neoliberal implica también discutir la pobreza creciente de este tiempo. Las observaciones de Sergio Bagú (1993) sobre las escalas de edad del cuadro demográfico continental en 1992, condicionan nuestra lectura sobre la fuerza de trabajo y sus condiciones de vida, las cuales se eslabonan a preocupantes tasas de urbanización que ya no representan los mejores signos de la modernidad.

En lo que respecta a las escalas de edad, Bagú (idem) nos dice: En América Latina, la tendencia promedio es de mayor número de niños y menor de personas de 65 años y más (36 y 5%, respectivamente), pero hay variaciones nacionales importantes. Así, en un extremo se encuentra Belice con 45 y 6%, respectivamente; Honduras con 46 y 3%; Nicaragua con 47 y 4%; Haití con 45 y 4%; Bolivia con 41 y 4%; Ecuador con 41 y 4%. En el otro extremo, Cuba con 23 y 9%; Martinica con 22 y 9%; Argentina con 30 y 9%; Chile con 31 y 6%; Uruguay con 26 y 12%.

La correlación entre estas franjas de edad y los niveles de pobreza extrema en la región, dibujan en forma dramática las marcas generacionales de la mitad de la población a la economía informal. En 1990, el 58 por ciento de los pobres estaba adscrito a la economía informal en el continente, mientras que la incidencia de la pobreza en

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la población urbana se situaba en 40.1 por ciento. Siendo la economía informal la principal proveedora de trabajo –subempleo– para el periodo 1980-1992, en el orden del 80 por ciento a nivel latinoamericano, es fácil colegir su magnitud entre los niños y jóvenes (Tokman, 1993).

La condición de pobreza se revela a través de la economía informal, pero también en el hambre y las tasas de mortalidad. Según la Organización Panamericana de la Salud (OPS), en 1992, 130 millones de latinoamericanos pobres poseían altos índices de desnutrición, en su mayoría niños. Un reporte de la UNICEFF de mediados de los ochenta, mencionaba que la mitad de los niños de la calle a nivel mundial se ubicaban en las ciudades latinoamericanas (Brisset, 1986).

El efecto multiplicador de la pobreza generada por el neoliberalismo, marca los dramatismos de los límites de las escalas de edad: los jubilados y los niños concentrados en los espacios urbanos, principalmente. Las ciudades latinoamericanas exhiben con crudeza en obreros jubilados y niños pobres, la degradación del derecho a la vida en los marcos de la opulencia tecnológica. Sólo en Brasil se reportan 15 millones de niños de la calle o pixotes, que oscilan entre los 6 y 15 años, ubicándose indistintamente entre los escalones más degradados de la economía informal y la violencia económica. No es distinta la situación de los gramines de Colombia o de los pirañas en el Perú.

Las niñas afrontan además los riesgos de la violencia sexual abierta.

Las violaciones a las leyes sobre trabajo infantil en la región crecieron en el 250 por ciento entre 1983 y 1990, según acciones de la Organización Internacional de Trabajo (OIT). Los menores entre 10 y 14 años en su condición de trabajadores activos urbanos, representan para países como México y Brasil una tasa de 18 por ciento respecto a su escala de edad, pudiendo en otros países situarse en una tasa próxima al 30 por ciento (OIT).

Por lo reseñado, no resulta casual que niños y ancianos en los espacios urbanos hayan ingresado a los escenarios públicos como actores colectivos demandantes, en los umbrales del siglo XXI. Los ancianos se movilizan en Buenos Aires, Ciudad de México y Lima por las más diversas razones políticas, económicas y sociales; mientras los niños de la calle comienzan a hacer lo propio en ciudades como Sao Paulo y Río de Janeiro. De cara al siglo XXI los niños y los ancia-

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nos saben de las muchas exclusiones del neoliberalismo, por lo que sus apuestas a futuro van en otra dirección.

2. LA DIVERSIDAD NEGADA EN POS DEL FUTURO Los ideólogos del neoliberalismo se escudan en que los problemas derivados de la explosiva cuestión indígena no son responsabilidad suya, porque ésta acusa raíces de suyo muy antiguas, y en parte tienen razón. Lo que omiten decir nuestros tecnócratas criollo-mestizos es que los más de 400 grupos indígenas del continente, en menos de dos décadas de experimento neoliberal, han sido en su mayoría colocados en la franja de población en condiciones de extrema pobreza.

Estimamos que 85 por ciento de la población indígena latinoamericana representa aproximadamente el 38 por ciento del total de la población marginal rural-urbana del continente, la cual fue evaluada para 1990 en 183 millones de personas (Melgar, 1991:53). Un informe reciente de la Organización de Estados Americanos (OEA), es concluyente al afirmar que si en 1980 el 33 por cientro de la población latinoamericana se encontraba en condiciones de pobreza (120 millones), en 1990 ascendió vertiginosamente a 62 por ciento (270 millones), gracias a una década de rigurosa política neoliberal. (Uno…, 1994:20).

Por su lado, un estudio del Banco Mundial aunque subestima la demografía indígena (38 millones), revela sin embargo que estos son “los más pobres de los pobres”, con ingresos calculados por debajo de los dos dólares diarios (Banco…, 1995).

La emergencia sostenida de movimientos y demandas étnicas en nuestro continente en su faz económico-social, señala como su principal tendencia la búsqueda de un modelo autogestionario que pueda administrar los recursos propios de su entorno así como los que deba proveer el Estado; sin embargo, coexisten a su lado posiciones más clientelares hacia éste. Evaristo, anciano líder indígena en la Selva de Misiones, resiente cierta nostalgia de la tradición populista, traduciendo el costo social de la política neoliberal menemista a su manera: “Antes nos daban comida, pero ahora todos están siendo pobrecitos

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como nosotros. Estamos muy tristes. Las manos trabajan más despacio… Las palabras ya no tienen camino, ni esta tierra nuestra ha vuelto a nuestras manos".1 El asunto de las desigualdades étnicas se proyecta con fuerza bajo su cara político-cultural. La emergente cultura política de la ciudadanía plebeya en el continente, tiende a ser mucho más receptiva a los eslabonamientos entre diversidad étnica y democracia, que lo que supone la clase política. Una reciente encuesta entre los mestizos urbanos de la Ciudad de México, arrojó índices muy elocuentes: 88 por ciento de los entrevistados apoyó la iniciativa de autonomía para las comunidades indígenas; y 80 declaró que no están bien representados en el gobierno del país, y que padecen discriminación. Y aunque entre los declarantes predominan tesis paternalistas, como es que los indígenas deben ser ayudados para gobernarse (57%), un número no desdeñable de mestizos urbanos tiende a respaldar su capacidad de autogobierno (41%) (“Los capitalinos…”, 1994).Una revisión del proceso nicaraguense de autonomización política y etnocultural de la costa atlántica, permitiría entender el primer quiebre del paradigma homogenizador del Estado-nación en América Latina, así como la recomposición de nuestras representaciones identitarias.

A fin de siglo, el tópico de la diversidad étnica ha ingresado por la puerta trasera a la agenda de la democratización política de América Latina. En la actualidad podemos decir que han fracasado y perdido legitimidad los esfuerzos y proyectos de las élites dirigentes y de sus estados etnocráticos de homogeneizar racial, lingüística y culturamente a la población continental. Esta, a pesar del ostensible peso demográfico de sus diversos mestizajes, sigue siendo pluriétnica, pluricultural y multilingüe. La propia acepción de cultura mestiza como sinónimo de cultura nacional, comienza a ser revisada y discutida. La homogeneidad mestiza fue una ilusión republicana no cumplida, tal como lo fue la pretendida homogeneidad indígena, a la luz de cierto discurso colonial.

La reconfiguración de los espacios identitarios va asumiendo la afirmación de un patrón discontinuo de apropiación y resimbolización, a contracorriente del paradigma espacial e identitario que trajo consi1

Citado en Calloni (1994).

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go la modernidad y su matriz colonial y neocolonial. La diversidad como ideal de coexistencia de la humanidad del siglo XXI, reclama su viabilidad frente a las nuevas fantasmagorías homogeneizantes y asimétricas del poder globalizado.

Las comunidades andinas se pusieron en conflicto por la oposición entre su modo real y simbólico de asumir la verticalidad y discontinuidad de los niveles ecológicos de su entorno y su estructura dual, encapsulada en el modelo colonial de espacio homogéneo, continuo y cerrado. De cara al futuro posible, la vieja coexistencia de dos modos civilizatorios de apropiación y representación del espacio, se encuentra en una inédita encrucijada histórico-cultural. La respuesta comunitaria ha salido al paso de los límites modernos en su territorialidad configurando una red que amplía y eslabona sus tradicionales barrios (hurin-hanan, arriba/abajo) al “barrio de fuera”; forma de traducir el espacio fragmentario de sus muchos migrantes en su visión totalizadora y unitaria del espacio discontinuo. Los modos contemporáneos de comunicación cultural audiovisual y de mensajería han borrado distancias y fronteras, reestableciendo los lazos comunitarios fuera de su territorio primordial. Fuera de Nuestra América, no son muy diferentes las estrategias comunitarias para reconstruir su universo identitario. Pienso por ejemplo, en las comunidades andaluzas que apelan a ensanchar el espacio ritual vía las redes familiares y los eficientes sistemas de mensajería nacional e internacional, integrando a los migrantes a sus tradicionales comidas rituales.2 La diversidad étnica de los países latinoamericanos se encuentra en franca recomposición. México descubre que a sus 58 grupos étnicos nativos tiene que restarle dos: kikapús y pápagos, forzados bajo la administración Bush a optar por la ciudadanía norteamericana, independientemente de que sus patrones de residencia sigan siendo móviles y transfronterizos. Por otro lado, México añade un nuevo grupo étnico, los kaqchiqueles, gracias a que la guerra interna en Guatemala arrojó al exilio mexicano a muchas comunidades mayanses.

Mencionemos otro ejemplo de estas tendencias encontradas de

2 Comunicación personal con el doctor Pedro Romero, estudioso del universo ritual de la fiesta brava en las comunidades andaluzas.

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un generalizado proceso de reespacialización étnica, el caso de los chipaya, de Bolivia. Los chipaya, golpeados por la política económica de los dos últimos gobiernos y por una sequía crónica que ha terminado de erosionar los suelos dedicados al cultivo en las cercanías del Salar de Uyuni, el más grande del mundo donde otrora existiera un importante lago, migran temporalmente en calidad de medieros o aparceros a tierras aymaras para sembrar amaranto y quinua; mientras que los más viajan en parejas a trabajar en las poblaciones chilenas de Tarapacá y La Chimba. Los costos etnoculturales de estos flujos migratorios pueden ser vistos desde la óptica de su parcial desarraigo pero también como una estrategia de supervivencia étnica, que tiene como eje sus espacios primordiales. Un número significativo de migrantes y residentes, viajan desde Chile para recrear sus ciclos festivos y pallar las precarias condiciones de existencia de sus familiares. Por su lado, el gobierno de Paz Zamora (1989-1993) promovió un reasentamiento de 500 familias chipayas en las regiones cálidas de Santa Cruz, muy ajenas a su habitat de origen. Sin embargo, la mayoría de familias chipayas retornó a sus espacios originarios para desde allí optar por una migración temporal a localidades chilenas, mucho más acordes con sus expectativas y necesidades (El Universal, 1995).

Otro asunto más espinoso pero vinculado al anterior, es el de la confrontación de los nacionalismos como lastres del proceso de globalización. Este proceso se nutre de las polémicas demandas de las etnias de frontera, de redefinir los espacios nacionales, a fin de lograr la correspondencia entre comunidades culturales y políticas.

Difícil situación la de la macroetnia maya en la zona fronteriza entre Guatemala, México y Belice, presionadas por las campañas de pacificación en Guatemala y México, que no renuncian a los diseños contrainsurgentes de sus respectivos ejércitos. Pero, incluso en situaciones de relativa estabilidad diplomática y política de otros países latinoamericanos, las “etnias de frontera” enfrentan problemas muy serios que atentan contra su modo de vida e incluso contra sus derechos humanos. La comunidad guajira, etnia de frontera ubicada entre los límites de Colombia y Venezuela, expone su punto de vista al respecto.

La política de fronteras que ha de emplearse no debe ser la de encasillarse los estados de Venezuela y Colombia en laudos y arbitrajes que

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generalmente se suscitan fuera de nuestros territorios y con una minoría representativa, en donde no cuenta la presencia del indígena guajiro, heredero de estas tierras. Esta forma es la expresión legítima del saqueo directo de que somos objeto todos los indígenas; ha de comenzar por el reconocimiento legal de esas comunidades mediante un estatuto jurídico y la dotación legal de nuestras tierras como una auténtica reforma agraria, la cual conduzca a la autogestión y autodeterminación a través nuestras organizaciones representativas (Comunidad…:1979).

El delicado problema de las fronteras encarado desde el ángulo de las etnias segmentadas y también en fricción por la arbitrariedad de los límites fijados por los estados latinoamericanos, se acrecienta al enfrentarse el asunto de las identidades culturales. La federación Shuar, organización representativa de la etnia de frontera asentada entre los límites ecuatorianos y peruanos, toma posición frente al dilema etnia-nación. Esta entidad ejemplifica su postura ideológica y política, en la declaración de unos pobladores shuar adscritos a la jurisdicción del Estado ecuatoriano: Nosotros somos ecuatorianos, leales a nuestro país. Pero fundamentalmente somos Shuar. Esto de separarnos entregando una parte de nosotros a otro Estado ha venido después, no pertenece a la esencia de nuestro pueblo. Nuestros parientes están a este lado de la frontera y del otro, no hemos creado nosotros la frontera. Es como partir una papaya con el machete: se han hecho las partes, pero la papaya era una (Federación…:1973).

Las etnias de frontera en América Latina presentan a la fecha contornos problemáticos para los diferentes países de la región, pues habitan en zonas limítrofes no siempre bien determinadas debido a viejos litigios territoriales legados por la dominación colonial, a procesos independentistas y a guerras “nacionales”. Los yanomami viven este drama en la frontera brasileño-venezolana, los acahuayo la afrontan en el marco de la frontera entre Venezuela y Guyana; los aymaras la padecen en la frontera peruano-boliviana; los arahuac viven un drama similar en la frontera venezolano-colombiana, etcétera. Una reconstrucción de los espacios étnicos coincidentes con las líneas fronterizas de los estados latinoamericanos, establecidas bajo la hegemo

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nía de las oligarquías nativas durante la segunda mitad del siglo XIX, nos permitiría rastrear la historia de una voluntad genocida silenciada por las historiografías oficiales, así como poner entre paréntesis la arbitrariedad e inviabilidad de las fronteras del continente que deseamos.

Nuestra América media entre la realidad neoliberal de su presente globalizado y su deseo de futuro identitario. Los diversos intentos de construcción moderna del nosotros, están colocados entre paréntesis por las exigencias del mercado mundial y del proceso globalizador.

La desritualización y desimbolización de la nacionalidad, gracias a su gradual conversión en mercancía, cumple un rol desestructurador de las identidades nacionales. Hoy en día en los mercados asiáticos se puede adquirir la nacionalidad argentina o peruana en 15 o 20 mil dólares. Las reformas constitucionales más recientes, vienen flexibilizando los procesos de adscripción y readscripción de nacionalidad y ciudadanía, atendiendo a los procesos reales migratorios intramericanos y transcontinentales sur-norte. Pero las otras muchas identidades que van más allá de las autóctonas y que son borradas por las comunidades imaginadas oficiales, demandan recrear los modos de pensar los espacios políticos deseables y posibles de Nuestra América. Otras categorías identitarias continentales comienzan a emerger en los imaginarios indígenas y criollo-mestizos. El siglo XXI recibirá la viabilidad de estas nuevas propuestas, que dejaran atrás el ya gastado etnónimo América Latina.

3. LA MÁSCARA NEOLIBERAL Y CIENTIFICISTA DEL HOMBRE NUEVO El neoliberalismo ha incidido en fundar la soñada libertad y democracia en el mercado abierto, a condición de no confundir los órdenes políticos, económicos y ambientales. En su seno se ha incubado una controvertida noción artificial y pretendidamente científico-técnica sobre cómo configurar el hombre nuevo. Situemos un espinoso capítulo de esta agenda en clave latinoamericana.

A un quinquenio de la Cumbre de la Tierra celebrado en Río de

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Janeiro, y no obstante el formal respaldo de 152 países al Convenio sobre Diversidad Biológica, éste ha sufrido algunos significativos retrocesos. La administración Clinton en los Estados Unidos, que al principio rectificó la política norteamericana de oponerse al convenio, firmándolo, dilató en su puesta de escamotear el debate en el Senado para su ratificación (Restrepo, 1994). Este silencio cómplice de demócratas y republicanos, pretendía desatar las manos del gobierno y las transnacionales norteamericanas en materia de biodiversidad. El convenio reconocía los derechos soberanos de las comunidades indígenas sobre sus recursos genéticos. El saber milenario de los indígenas sobre la biodiversidad de su entorno, sin lugar a dudas, es rico y de plena actualidad e interés científico. Hoy queda desprotegido frente a los embates de las transnacionales, los científicos mercenarios y sus gobiernos, incluso en el propio capital genético humano del que participa cada etnia. En estos tiempos de experimentos clónicos y otros inventos de la ingeniería genética, nos estamos jugando la identidad básica de la especie humana en su diversidad natural.

No hay duda de que la “preservación” del capital genético de cada etnia, esconde potencialmente tentaciones neorracistas en la ambigüedad de su propia semátnica, como lo ha hecho notar el dirigente indígena Gabriel Muyuy, parlamentario colombiano. La ideología preservacionista, niega de manera implícita el respeto al derecho de la reproducción de la diversidad de la especie humana en sus diversos campos, sean biológicos o etnoculturales. Y este silencio condensa tanta viscosidad ideológica como algunos enunciados del propio proyecto.

Contadas constituciones de los países latinoamericanos, han fijado las prescripciones de derecho que deben proteger sus recursos biológicos, principalmente los de su flora y de su fauna, pero sólo una en su ambigüedad genérica parece incluir a la población humana. Es así que la Carta Magna de Colombia, en su Artículo 81 dice que: “El estado regulará el ingreso al país y la salida de los recursos genéticos, y su utilización, de acuerdo al interés nacional”. Sin embargo, ciertos compromisos internacionales están en contradicción con las leyes de protección nacional del capital biológico, y pueden servir de coartada para su transgresión. Así sucede, entre el Artículo 7 del Acuerdo de

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Cartagena que rige para los países miembros de la región andina, que defiende el patrimonio biológico de cada nación, y la decisión 344 del Régimen Común sobre propiedad industrial, la cual da curso libre a patentar de cualquier clase de conocimiento sobre materia viva, incluyendo los estudios sobre las poblaciones indígenas.

Se pensaba que la reciente convención de Río de Janeiro sobre la Biodiversidad en 1992, aceleraría el paso de los proyectos de reformas jurídico-constitucionales en la región, para incluir lineamientos proteccionistas sobre el capital biológico; pero no ha sido así. Debemos enfrentar tal urgencia, enfrentando los nuevos peligros que se desprenden de ciertos usos potenciales de las ciencias y tecnologías de punta.

Al crearse la Organización Genómica Humana (HUGO), al amparo de una iniciativa multinacional, se potenció la primera escalada en la lucha por el monopolio tecnológico sobre el capital genético. Se estima que a principios del siglo XXI no sólo se habrá registrado en mapas el sistema genético humano, sino además decodificado e intervenido en la selección de instrucciones de los aproximadamente cien mil genes que hacen posible la reproducción de la especie. Poco importan las buenas intenciones del doctor James Watson de que este macroproyecto científico apunte a fines humanitarios, como la reducción de más de cuatro mil enfermedades de origen genético, si los que marcan las pautas sobre sus otros usos potenciales son arbitrarios cuerpos empresariales y político-militares. Este riesgo debe ser prevenido y conjurado. Las esperanzas en los alcances insospechados de una biología teórica y de una medicina genética, pueden ser parcialmente compartidos por la comunidad científica internacional y la ciudadanía mundial, pero no sus formas perversas. Sin lugar a dudas, el mito del progreso ha venido a menos en los últimos tiempos.

Las claves discriminatorias a nivel social e interétnico que han emergido de las investigaciones sobre la herencia genética, no son irrelevantes. No hace mucho, al plantearse la supuesta herencia del coeficiente de inteligencia a nivel de grupos étnicos, se llegó a sostener que no era viable la política educativa destinada a mejorar las normas de aprendizaje y las metas pedagógicas en ciertas comunidades étnicas marginales (Jensen, 1973). Y esta discusión que ya pare-

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cía cancelada en los medios académicos, ha reingresado recientemente por la vía política en los Estados Unidos. Haciendo un preludio al clima discriminatorio de la 187 californiana contra los inmigrantes indocumentados, principalmente mexicanos y centroamericanos, apareció en el debate político el texto de Charles Murray y Robert Hernstein, The Bell Curve. Las controversiales tesis del libro alcanzaron las planas de los principales diarios y revistas norteamericanos durante 1994.

Estos sociólogos sostienen a lo largo de las 850 páginas de su libro preñado de estadísticas, que es una pérdida de tiempo y dinero subvencionar o educar a los pobres o escasos de intelecto, porque debido a ello siempre se ubicarán en el campo del desempleo, el crimen y las patologías sociales. La coloración étnica y cultural de los infradotados de inteligencia, está compuesta de negros y latinos en su gran mayoría, y obviamente de indígenas. Por su lado, la élite económica, política e intelectual posee altos índices de inteligencia, y es blanca (Un ataque…, 1994:16). Murray, al igual que Pitt Wilson, afirma que los hechos son los hechos y que no son racistas. Murray mientras tanto, oferta en sus semanales pláticas a los empresarios estadounidenses, cómo seleccionar el personal de planta y marcar los límites raciales y de inteligencia de la promoción de mandos intermedios. Las posibilidades de discriminación genética a partir de la caracterización y valoración de las secuencias de ADN, dejan un alto margen para prácticas infundadas y autoritarias; ellas han sido reseñadas para el mercado ocupacional y las políticas de seguridad social (Sarkar, 1992).

En la reunión de octubre de 1993 celebrada en la Universidad de Pensilvania, en Estados Unidos, se presentó y aprobó la lista de las 722 comunidades humanas de las cuales se piensa obtener muestras de DNA. Esta investigación denominada Diversidad genómica Humana, es respaldada por el Instituto de Salud de los Estados Unidos y algunas empresas transnacionales. La recolección iniciada en los países del sur, y por ende en América Latina, en particular en el norte de Chile y en Panamá con poblaciones indígenas, al parecer el número de la muestra ha quedado reducido a 400 referencias genéticas (Pérez, s/f). Al respecto, un informe de la Fundación Internacional para el

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Desarrollo Rural (RAFI) ha dado la señal de alerta, dado que El énfasis del proyecto en la preservación así como su insensibilidad hacia los indígenas, se deja ver bien durante el término “aislado de interés histórico”, que lo utilizan para describir a las comunidades indígenas que son el objetivo en la toma de muestras para el material genético (Guerra, 1994:28).

Ello envuelve anteponer la conservación de bancos genéticos correspondientes a cada etnia, al derecho histórico de su propia reproducción biológica y étnico-cultural en su entorno. Las vanguardias indígenas de Nuestra América han comenzado a librar sus primeras batallas en este campo, en defensa de sus propios derechos. En fechas recientes la comunidad guaymí, de Panamá, denunció en un evento internacional sobre la biodiversidad, realizado en Ginebra, Suiza, el trámite de una patente biológica realizada por los científicos norteamericanos Michael Lamoire y Honatan Kaplan, a partir de investigaciones experimentales desarrolladas sobre capital biológico guaymí (The Secretary…, s/f).

El futuro indígena se inscribe en ese espacio de alto conflicto de mercados reconfigurados y expansivos, de nuevas tecnologías de punta y de aparición de órdenes políticos supranacionales. Y en esta dirección, refiriéndose al campo estrictamente de la ciencia y tecnología, recobra especial vigencia el añadido al Artículo 15 de la propuesta de Declaración Universal de los Pueblos Indígenas, en el sentido de que "Los pueblos indígenas tienen derecho al acceso de la ciencia y la tecnología contemporáneas en el marco del respeto a su patrimonio cultural y autodeterminación" (Seminario…, 1993:7).

Recapitulando, Nuestra América de cara al siglo XXI, observa y resiente los estragos de la política neoliberal como un capítulo perverso de un modelo civilizatorio en franco proceso de obsolescencia.

Aclaremos, no es el occidente el que se agota sino su forma civilizatoria capitalista. El apoyarnos desde la perspectiva del actor amerindio para configurar una crítica al neoliberalismo, nos llevó de la mano a calar en sus estratos más profundos. De ellos emergieron las críticas a tres nudos problemáticos de nuestra contemporaneidad: la ciudad latinoamericana, el Estado-nación y la utopía cientificista del hombre

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nuevo. El legado de occidente no pretende renunciar a la occidentalización ya cumplida, sino recrear nuestro futuro a partir de una utopía y proyecto sobre Nuestra América, basados en la convergencia intercivilizatoria.

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TOLERANCIA E IDENTIDADES RELIGIOSAS Carlos Garma Navarro*

INTRODUCCIÓN La religión es una parte indispensable y vital de la vida social en México. Es también un campo de gran controversia y de un impacto importante en el desempeño de los individuos. Marcada por varios conflictos de diferente escala a través de los siglos, la religiosidad ha representado para el país importantes disputas entre diversos actores. Un estereotipo común es el que los mexicanos son todos católicos y que la Virgen de Guadalupe es el símbolo nacional más destacado. En realidad, el catolicismo posee cierta diversidad a su interior, gracias a la sobrevivencia de cultos sincréticos en los pueblos indígenas, que mantienen aspectos religiosos de sus culturas nativas mezclados con símbolos y ritos cristianos. La población “mestiza” predominante mantuvo, por su parte, una ideología cristiana con fuerte influencia de la cultura popular ibérica y de tradiciones amerindias.

Las disputas por el control del aparato burocrático eclesial católico se inician a partir del surgimiento de la nación mexicana. Las relaciones Iglesia-Estado se caracterizan desde entonces por un alto grado de antagonismo, y por la aparición casi cíclica de poderosos movimientos anticlericales impulsados por sectores muy politizados de influencia jacobina. Esta situación actualmente es más compleja, dado el auge de nuevos grupos religiosos en México (iglesias protestantes, mormones y testigos de Jehová), que han terminado el monopolio cerrado de la Iglesia católica. En el campo político, la religión ha vuelto a surgir como un tema destacado por la participación de miembros de la clerecía en diversos procesos sociales y por la reciente modificación de la Constitución Mexicana, que mantenía una posición abiertamente anticlerical. *

Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana.

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La tolerancia a la diversidad tiene un peso fuerte en la situación de la religión en México. El monopolio de la Iglesia católica y los ataques que ha sufrido el anticlericalismo y jacobinismo de ciertos sectores gubernamentales, han tenido como consecuencia que dicha institución adopte una posición rígida que se podría caracterizar con la frase bíblica, “El que no está conmigo, está contra mí”. La posibilidad de un pluralismo religioso tiene implicaciones extensas no sólo en las relaciones entre las iglesias mismas, sino también en su relación con el Estado mexicano. La posición de interlocutor único ya no es posible, si bien es factible que persisten agrupaciones favorecidas. La intolerancia y discriminación pueden ser fomentadas por intelectuales eclesiales temerosos de perder su estatus social; pero también son recuperadas por grupos populares cuando no comprenden la razón de ser de formas de conducta que son minoritarias y que envuelven críticas a las costumbres y tradiciones predominantes de la mayoría. Los miembros de grupos minoritarios, a su vez, llegan a considerar a los integrantes de otras religiones como seres potencialmente peligrosos, o en el mejor de los casos, ignorantes.

Este ensayo intenta dar cuenta de la tolerancia religiosa en México. En primera instancia, hace una revisión breve de la historia religiosa del país, mostrando las consecuencias de la existencia prolongada de un monopolio institucional católico y su actual desintegracón. Es necesario considerar el impacto de las recientes modificaciones a la Constitución Mexicana en las relaciones Iglesia-Estado. A continuación pasaré a un estudio de caso llevado a cabo en la zona metropolitana de la Ciudad de México, que me permitirá comparar las ideologías que los distintos grupos religiosos han creado sobre sus competidores, mostrando las características que se atribuyen a los creyentes de diversos cultos y la existencia de diferentes formas de valorar al no creyente. Por último, señalaremos algunas de las perspectivas para el pluralismo religioso de México en el futuro.

HISTORIA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO Durante siglos, la institución religiosa que ha imperado en el país ha sido la Iglesia católica. En México no aparecen firmemente estableci-

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das otras religiosas hasta mediados del siglo pasado, cuando surgen grupos protestantes como tardía consecuencia de la Reforma. Antes, sus adeptos eran rechazados o considerados herejes, como sucedió durante la Colonia, cuando varios luteranos fueron procesados por la inquisición. Al ser reprimidas las religiosas autóctonas, los indígenas adoptaron prácticas sincréticas, retomando elementos de la tradición cristiana y fundiéndolos con sus ritos y creencias nativas. Así, lograron un espacio cultural propio, si bien dominado y subordinado; sin embargo, el liderazgo religioso fue destruido y los indios especialistas del conocimiento sagrado que sobrevivieron fueron clasificados como brujos y hechiceros. Su influencia rara vez llegaba más allá de su comunidad.1 La Iglesia católica fue la única institución religiosa que negociaba con el Estado durante casi cuatrocientos años. En un primer momento sus relaciones fueron estrechas, debido a que una de las metas de la colonización española era la conversión religiosa de los nativos paganos. Para lograr esta “magna” tarea, se estableció el Regio Patronato Indiano, concedido por el papa Alejandro VI a los reyes católicos en 1501, como sostén necesario para la empresa misionera y política en las Américas. Mediante esta bula, los reyes de España ejercían plena potestad sobre asuntos eclesiales en nombre del papa y con su aprobación. A pesar de todo, las disputas entre las autoridades oficiales reales y los clérigos fueron constantes, debido a diferentes interpretaciones sobre la forma correcta de llevar a cabo la evangelización de los indios. Con todo este modelo de convivencia forzada, le dio ventajas a la Iglesia y le permitió obtener poderío económico y social.2 La llegada de la casa de los Borbones al trono ibérico, trajo consigo múltiples cambios. Desde las primeras décadas del siglo XVIII intentaron reducir la fuerza del clero, proceso que culminaría con la 1 Sobre la represión religiosa a los indígenas por la evangelización colonial, véase Reyes (1983). Bastian (1983) proporciona datos sobre la historia temprana del protestantismo en México.

2 Lira y Muro (1981) tiene información útil sobre el catolicismo en este periodo. Una buena historia general de la religión en América Latina, en particular el catolicismo, es Meyer (1989).

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expulsión de los jesuitas de todos los dominios americanos en 1767.

El 26 de diciembre de 1804 fue expedida la Real Cédula sobre Enajenación de Bienes Raíces y Cobro de Capitales de Capellanías y Obras Pías, cuyo propósito era la aprobación por parte del Estado monárquico, de los bienes y capital eclesiásticos para sostener la costosa guerra contra Francia. Las medidas anticlericales impulsadas por el gobierno real fueron muy impopulares en muchas regiones, como anotan Brading (1975) y Tapia (1986).

El intento borbónico de controlar las instituciones eclesiásticas, se vio cortado por la insurrección de la independencia. El bajo clero católico tuvo un papel activo en esta guerra. En la nueva nación, los políticos liberales serían de alguna manera continuadores de este proyecto, pues también proponían la separación de los poderes civiles y clericales, con el pleno sometimiento de los segundos. En contraste, los sectores conservadores buscaban el retorno a la convivencia estrecha entre Iglesia y Estado. En México la victoria sería para los liberales, cuyo triunfo estaba marcado por la aplicación de la Ley Lerdo de 1857, que expropiaba los bienes cuantiosos de la Iglesia católica. En este periodo, el presidente Benito Juárez, de origen indio, permite la difusión legal del protestantismo para debilitar más a la Iglesia católica. Llegan al norte del país varias iglesias protestantes denominacionales, sin lograr muchos adeptos en este siglo.3 El dictador Porfirio Díaz, en cambio, buscó un entendimiento con la Iglesia católica. Durante las tres décadas de su gobierno, permitió el crecimiento de la institución, y el número de sacerdotes y obispos creció. Las Leyes de Reforma no se aplicaron en rigor. Cuando surge la Revolución Mexicana, en 1910, líderes protestantes tendrían un papel destacado, no obstante su reducido número, al lado de intelectuales anarquistas y movimientos campesinos independientes. La ideología de estos grupos diversos convergía en un retorno a los principales liberales. El final de la contienda armada está marcado por la elaboración de la Constitución de 1917. Su contenido es muy 3 La historiografía de la Guerra de la Reforma y sus consecuencias muestran fuertes diferencias entre las interpretaciones. Se puede comparar para este fin a Meyer (1989) y Bastian (1983). La controversia que aún provoca la figura de Benito Juárez en México actualmente, merece un estudio aparte.

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anticlerical y despoja a los sacerdotes y ministros de culto de toda actividad política, señalando que para el Estado mexicano las iglesias jurídicas no existen.

Los gobiernos posrevolucionarios tendrían serias dificultades en sus relaciones con la Iglesia católica, llegando a un punto crítico durante la guerra Cristera en la tercera década de este siglo. Este movimiento nos muestra las dificultades que tiene la jerarquía eclesiástica para dirigir a sus seguidores, en particular cuando se encuentra debilitada. Al grito de “Viva Cristo Rey”, la rebelión fue incitada por miembros de la agrupación laica Acción Católica, y se difundió principalmente entre rancheros y pequeños propietarios agrícolas del occidente y norte del país, quienes exigían el establecimiento de una libertad religiosa amplia, que favorecería al catolicismo. En la “Cristiada”, la pacificación es impulsada por la cúpula católica, que exige la deposición de las armas después de varios años de una guerra desgastante y estancada.4 El resultado de este conflicto fue la relación que aún está vigente: un modus vivendi donde el Estado mexicano permitió a la Iglesia llevar a cabo sus actividades, siempre y cuando ésta no participara directamente en asuntos políticos; prohibición expresa en la Constitución de 1917. En numerosas ocasiones, la separación entre ambos poderes ha sido puesta en entredicho por los conflictos locales, donde los clérigos pueden tener gran influencia; sin embargo, esto no ha vuelto a suceder a nivel nacional.

La colaboración entre la Iglesia católica y el Estado se mantuvo durante décadas, si bien el modus vivendi tuvo momentos fructíferos o difíciles, según el presidente en turno y sus simpatías personales hacia la religión. No obstante, esta situación significaba una subordinación formal de los clérigos a las condiciones impuestas por la Constitución, que limitaban el crecimiento de la Iglesia. La década de los ochenta destaca por una profunda crisis económica ocasionada por la dependencia económica del petróleo y las fluctuaciones en el precio de éste. El apoyo al partido oficial (el PRI, cuyo control data de hace 40 años) se fue desmoronando en forma dramática. La clerecía católica comenzó a expresarse políticamente en dos sentidos: la teo 4

La referencia indispensable sobre la cristiada sigue siendo Meyer (1979).

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logía de la liberación expresaba la preferencia por los pobres y los partidos de izquierda; otros sacerdotes y obispos prefirieron tratar con grupos conservadores con una ideología procatólica, como los empresarios del partido de centro derecha PAN. La situación exigía nuevos cambios.5 Una parte del complejo panorama que estaba surgiendo, se debía al crecimiento fuerte de agrupaciones protestantes. Esto se debía, sobre todo, al auge de iglesias pentecostales, testigos de Jehová y mormones en zonas indígenas, y entre sectores populares urbanos de las grandes ciudades y en las fronteras, más en los últimos veinticinco años. Este crecimiento se logró de manera sobresaliente a costa de la Iglesia católica, que estaba perdiendo creyentes de los nuevos grupos religiosos. Los obispos de la Iglesia católica desde hace varios años, expresan continuamente su preocupación por el desarrollo de las “sectas”, que estaban restándole miembros; en forma curiosa buscaron como un aliado a su antagonista habitual, el Estado mexicano. Miembros de la jerarquía, sacerdotes e incluso portavoces de la misma Teología de la Liberación, pidieron al gobierno restringir a los grupos religiosos nuevos; argumentaban que eran financiados por Estados Unidos y que eran antinacionalistas (considerando que el nacionalismo mexicano es igual a la Virgen de Guadalupe).

El gobierno mexicano se encontró perplejo ante el desarrollo inesperado del protestantismo. Algunos sectores nacionalistas e intelectuales de izquierda, retomaron el argumento de que las “sectas” eran una forma de penetración extranjera. Esta corriente tuvo cierta repercusión y logró la terminación de un convenio oficial con una agencia misionera cuasicientífica de marcada tendencia conservadora, el ILV o Summer Institute of Linguistics.

Parte de la desconfianza hacia los protestantes, era por su predominio en comunidades indígenas, un punto focal para las políticas estatales; sin embargo, la gran mayoría de los protestantes eran y son respetuosos de las leyes mexicanas, quizá más que los clérigos católicos. Sólo los testigos de Jehová rehusan saludar a la bandera y 5 Guzmán (1990) ofrece el mejor análisis de la Iglesia católica durante la década pasada. Sobre el modus vivendis, consúltece las dos obras de Meyer ya citadas.

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hacer servicio militar. El uso del término “sectas” en los ataques y acusaciones, permitía confundir al público en general, haciéndolo pensar que todas las minorías religiosas tenían conductas antinacionalistas e irrespetuosas. En realidad, muchas iglesias protestantes ya tienen una historia de setenta a cien años en el país, y casi todas están dirigidas por mexicanos y no extranjeros.6 Si los protestantes no sufrieron una persecución oficial por presiones de la jerarquía católica, se debió a la existencia de sectores en el gobierno que los apoyaban para tener un contrapeso contra la clerecía de la Iglesia dominante. Estos eran masones y liberales que en ocasiones llegaban a ocupar posiciones importantes en el Estado y defendían una ideología anticatólica. Sin embargo, a nivel local, las tensiones religiosas podían llegar a extremos peligrosos; se han registrado casos de violencia, sobre todo en zonas indígenas. Esto sucede en particular en comunidades donde las diferencias religiosas se dan al lado de situaciones donde existen movimientos populares de resistencia y subsisten condiciones de extrema desigualdad entre ricos y pobres, indígenas y mestizos, etcétera.7 La toma de posesión de Carlos Salinas de Gortari marcó una ruptura importante en las relaciones Iglesia-Estado de México. Ese día, el 1 de diciembre de 1988, fueron invitados a la inauguración miembros de la alta jerarquía católica, entre ellos, el delegado apostólico, representante del Vaticano en México, Jerónimo Prigione, y el cardenal primado, Ernesto Corripio. Posteriormente, el nuevo mandatario expresó su intención de modernizar las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica. La ausencia de los grupos protestantes fue notoria y duramente criticada por varios comentaristas políticos. Una visita papal fue anunciada para 1990.

El acercamiento entre el gobierno de Salinas y la jerarquía católica provocó la irritación de numerosos protestantes de diversas iglesias, si bien una creyente bautista, María de los Ángeles Moreno, fue 6

Véase Garma (1989) y Casillas (1989).

Garma (1987), analiza el protestantismo en una comunidad indígena de México. La relación entre protestantes y masones ha sido poco estudiada. Bastian (1989) recabó datos de información histórica sobre puntos convergentes entre ambos durante la revolución mexicana. Es curioso que no existe ningún estudio sociológico o antropológico sobre este importante grupo de presión en México.

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nombrada secretaria de Pesca, un puesto muy alto, con lo cual se apaciguó el ánimo de algunos miembros de minorías religiosas. Moreno sería importante para el acercamiento entre iglesias protestantes denominacionales y Salinas. Los representantes de éstas le expresaron al presidente su deseo de participar de manera más activa en las nuevas relaciones entre el Estado y los grupos religiosos, en varias reuniones públicas que tuvieron lugar en 1989. Salinas, un político inteligente, comprendió que una mayor sensibilidad hacia los protestantes podía salvar votos para el PRI en las zonas donde predominaban los evangélicos. Después de todo, la modernización hacia las relaciones con la jerarquía católica estaba en parte motivada por sus coqueteos con los partidos de oposición. La negligencia con los protestantes podría tener efectos parecidos.

Juan Pablo II llegó a México en mayo de 1990 y fue recibido por Salinas en el aeropuerto internacional. Se especulaba que se podrían dar modificaciones importantes en las relaciones con la jerarquía católica durante la gira. No fue así, quizás por las connotaciones procatólicas que tendrían los eventos de esos días. Vale la pena anotar los ataques de Woytila a las “sectas” y su petición que los hermanos separados regresaran a los brazos de la Virgen de Guadalupe, la que los recibiría felizmente; fue pronunciada en Tabasco, el estado con mayor número de no católicos. También atacó a la Teología de la Liberación como aliada del socialismo.

El 1 de noviembre de 1991 el presidente Salinas hizo referencias en el discurso de su informe anual, a la situación religiosa actual del país.

Enunció primero que la separación entre política y religión debía de mantenerse firme, lo cual provocó un fuerte aplauso de los políticos presentes; sin embargo, enseguida señaló que las relaciones IglesiaEstado debían de modernizarse para evitar la “simulación”. Fue muy evidente en que el mandatario tenía intenciones de modificar los artículos más anticlericales de la Constitución. Ante esta situación, los protestantes no adoptaron una posición clara y unificada. Muchos consideraban como un logro importante que se hablara en plural de “Iglesias” y que esto era una muestra del reconocimiento a las agrupaciones evangélicas. Por otra parte, varios intelectuales protestantes señalaron que una nueva relación podría fortalecer a la jerarquía

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católica, como el interlocutor favorecido y resaltaron el apego protestante a la tradición liberal mexicana. Logias masónicas se pronunciaron contra toda modificación, mostrando su apego a la ideología jacobina de algunos sectores.

El 1 de diciembre de 1991 llegó a la Cámara de Diputados una iniciativa de reforma de los artículos constitucionales 3, 5, 24 y 130.

Fue presentada como un documento oficial del PRI. Las iglesias podrían tener personalidad jurídica como asociaciones religiosas, mientras que antes no eran reconocidas legalmente. Los sacerdotes y ministros de culto podrían tener derecho a voto, pero se señalaba que una Iglesia debía dedicarse a quehaceres espirituales y no participar en política. Un ministro activo no podría ocupar un cargo político o ser elegido. Los estudios en planteles religiosos tendrían ahora validez oficial y las agrupaciones religiosas podrían dedicarse a la enseñanza en diversos niveles. Las peregrinaciones públicas se podrían realizar legalmente. En realidad, los dos últimos puntos suponen actividades que ya se realizaban, pero fuera de la legislación anterior de la Constitución, que los desconocía de manera oficial. Después de trece horas de debate, la iniciativa fue aprobada en la Cámara de Diputados el 18 de diciembre de 1991.

Tanto miembros de la jerarquía católica como del Foro Nacional de Iglesias Cristianas y Evangélicas, se reunieron con el presidente Salinas el 2 de diciembre. Todos expresaron su beneplácito por la reunión y consideraron que las reformas serían positivas y benéficas. El delegado apostólico Prigione (o como algunos miembros de la prensa ya lo llamaban “PRIgione”), señaló la posibilidad de que México tuviera por fin relaciones diplomáticas oficiales con el Vaticano, ya en enero o febrero del año entrante. El vocero protestante, Alberto Montalvo, a su vez, consideró la reunión como útil.8 Un balance cuidadoso muestra que la jerarquía católica sí salió fortalecida con sus nuevos cambios. La prohibición de que los sacerdotes hicieran política, permitiría mantener un control eficaz de los miembros de la Teología de la Liberación, que han sido críticos de 8 Me han sido de utilidad para la elaboración de este ensayo, la información periodística de los siguientes diarios: La Jornada, Uno más uno y Excélsior; todos son publicados en la Ciudad de México.

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las autoridades eclesiales y participan en forma abierta en actos públicos a favor de los pobres, causándole problemas a la Iglesia católica con el Estado. Las iglesias protestantes eran por fin reconocidas, pero no se hacía ningún señalamiento sobre la intolerancia. La libertad de cultos permanecía como derecho constitucional; pero un punto oscuro y peligroso permanecía. Las iglesias, señala el documento del PRI, deben reconocer sus deberes hacia el Estado; se explícita que no deben “agredir” los símbolos nacionales. Es una práctica común en las escuelas públicas y oficiales de México, expulsar a los niños que son testigos de Jehová por no saludar a la bandera. ¿Es esto una agresión?, ¿se está abriendo un periodo legal de discriminación contra los testigos de Jehová? Queda por verificar la aplicación de las reformas constitucionales; pero no hay razones para ser excesivamente optimistas.

IDENTIDADES E IDEOLOGÍAS RELIGIOSAS EN IXTAPALAPA, CIUDAD DE MÉXICO9 Todo grupo social debe mantener elementos que le permiten sostener una identidad entre sus miembros, quienes deben sentir que existen lazos de unión entre ellos, los cuales se opondrán a las diferencias que existen entre el grupo y las personas que le son ajenas. Estos elementos de alteridad son necesariamente una construcción ideológica donde se destacan los aspectos que marcan la diferencia entre lo propio y lo ajeno. La visión del mundo del grupo destaca su singularidad ante los demás; la diferencia muchas veces connota valorizacio9 Deseo agradecer al Departamento de Antropología de la UAM su apoyo para la realización del proyecto de investigación “Cambio Religioso en Ixtapalapa”, el cual ha recibido ayuda importante de las siguientes personas que han desarrollado sus tesis de licenciatura entre los grupos religiosos: Armando Sánchez, mayordomías y sistema de cargos, Verónica Ramírez y Yolanda Díaz, pentecostales, Salvador Melquiades, espiritualistas trinitarios marianos. Sara Garduño y Reina, Testigos de Jehová, y Comunidades de Base Católicas. La información aquí presentada es el resultado del esfuerzo colectivo de este equipo. Este ensayo fue leído en el VII Simposio de Religión Popular, Identidad y Etnociencia, ENAH, México, 1993.

Agradezco los comentarios al texto que hicieron Silvia Ortiz, Manuel Marzal y Harvey Cox.

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nes negativas o estereotipadas. Con frecuencia al otro se le atribuyen cualidades peligrosas o denigrantes. "Se es afortunado en no ser como los demás", proclaman estas ideologías.10 Veamos cómo se puede entender o definir la identidad. En el individuo, ésta implica procesos psicológicos que reafirman la existencia propia frente a la alteridad del otro. Se encuentra enraizada íntimamente en los elementos de autoconciencia que desarrolla una persona. La mente humana puede percibir de manera cabal y comprender la existencia del individuo en sí mismo frente a sus semejantes. El reconocer la autonomía del propio ser entraña además, el distanciamiento con respecto a los demás. La identidad propia o construcción de una persona, conlleva la autodefinición del ser, tanto como algo corporal como en cuanto su conciencia física y mental.

La identidad colectiva significa el reconocimiento del ser a su vida social. El individuo se desempeña en una agrupación donde comparte una cultura y se conforma como un miembro de una sociedad.

Pertenece a una colectividad que mantiene un estilo de vida comprensible en base al manejo de símbolos y significados comunes que podrían ser admitidos por códigos que se comparten y reconocen.

Podremos definir de esta forma a un grupo social, pero debemos además enfatizar la importancia de la existencia de la formación de fronteras entre las diversas colectividades. Se constata la existencia de las diferencias en las prácticas de la vida colectiva, en el uso de símbolos diferentes, en una comprensión del espacio y tiempo del grupo ajeno.

La identidad individual se desarrolla al incorporarse a una identidad colectiva mediante el proceso de socialización, por medio del cual la persona aprende los elementos que marcan la distinción entre los miembros del grupo propio y aquellos que nos muestran la existencia de otros (Levi-Strauss, 1981).

El resultado es la construcción de una cosmología o visión del mundo. Esta ideología debe señalar cuáles son las acciones prácti 10 La relación entre identidad y alteridad ha sido esbozada en Garma (1990) con referencia a grupos étnicos. A este respecto, encontramos de utilidad los aportes de Bonfil (1987), Cardoso de Oliveira (1972, 1977) y Levi Strauss (1981). Identidad, cultura e ideología son el objeto de importantes reflexiones de Gellner (1989). Consideramos que el análisis de Geertz (1988) sobre el papel de los símbolos en la ideología, es de gran relevancia para esta temática.

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cas, patrones y significados simbólicos compartidos por la colectividad, que son propios del grupo social, ya que el manejo e intercambio de estos connota la pertenencia al mismo (Geertz, 1988). La elaboración de una visión del mundo no debe quedar sólo en esto, además, debe demarcar las diferencias entre lo propio y lo ajeno. Esto representa crear una ideología sobre la alteridad, a partir de las cuales sea posible sostener valorizaciones y opiniones sobre el otro. Implican también justificaciones de porqué no se es como el extraño. Es necesario dar un sentido a las formas de vida cotidiana y significados del mismo grupo frente a distinciones que se destacan, mediante el encuentro con sociedades y culturas ajenas (Bonfil, 1987).

Las ideologías que se derivan de los procesos de identidad sostienen la legitimación de formas de actuación frente al mundo. Los estilos de vida del grupo social deben ser aprendidos por el individuo como una práctica social que es parte de la cultura propia. Las ideologías sobre las colectividades ajenas señalan cómo sus acciones no sólo son distintas, sino que además de una manera u otra, no son adecuadas o son imperfectas al ser comparadas con lo propio. Toda ideología de la alteridad que está inserta en una identidad social, denota cierto grado de lo que podríamos llamar sociocentrismo, que mostraría una valorización destacada de la agrupación a la cual pertenece como superior, tanto a sus competidores como a sus semejantes o afines. Este es el otro punto importante en la socialización del individuo dentro del grupo.

Algunas agrupaciones sociales crean formas más elaboradas de estas ideologías de la alteridad. En antropología, el estudio de los grupos étnicos ha destacado esta temática en el análisis del racismo; sin embargo, en los grupos religiosos se elaboran también estas construcciones cosmológicas sobre la naturaleza del otro, del inconverso, del infiel. El grupo religioso debe marcar sus diferencias ante sus competidores, mostrando que sólo es el depositario de la verdad última, descalificando a los demás. A pesar de esto, no todas las religiones crean los mismos sistemas ideológicos con respecto a la alteridad. Es usual que se mantenga más tolerancia hacia los grupos que se consideren más cercanos, que hacia los competidores que actúan de una manera más competitiva o enérgica hacia el grupo. La

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intolerancia completa hacia todos, a las otras agrupaciones, es un extremo posible; y lamentablemente es mucho más común que la tolerancia o aceptación del otro, que en términos religiosos contemporáneos sería el ecumenisismo.11 Aplicaremos estos elementos a estudios sobre cinco grupos religiosos de Ixtapalapa ubicados en el pueblo mismo de Ixtapalapa, y en un área contigua, la colonia Progresista.

Ixtapalapa se encuentra al suroeste del centro de la Ciudad de México. El pueblo de Ixtapalapa existió como una comunidad independiente con su propio gobernante durante el imperio azteca. Es descrito con elocuencia por cronistas españoles de la conquista, como Bernal Díaz del Castillo. Posteriormente, durante el periodo colonial quedó sujeto a la Ciudad de México, a donde debían de dar tributo en trabajo y productos agrícolas; sin embargo, la comunidad retuvo sus propios gobernantes. Subsistió durante varios siglos como un pequeño poblado de indígenas nahuas que mantenían una agricultura próspera de hortalizas y vegetales, que crecían en una zona lacustre.

Sus cosechas eran vendidas y consumidas en la entonces cercana pero separada Ciudad de México.

El siglo XIX vio el avance de haciendas que absorvieron muchos de los predios indígenas. Ixtapalapa participó en forma activa en la revolución mexicana del lado de Emiliano Zapata; al finalizar el conflicto sus tierras fueron devueltas a los pobladores en la forma de ejidos. La prosperidad agrícola de otros tiempos, sin embargo, fue breve. El crecimiento de la Ciudad de México exigió obras hidráulicas que desecaron ríos y manantiales cercanos a Ixtapalapa, de los cuales dependían sus predios. Las antiguas tierras se fueron volviendo más saladas y la producción agrícola disminuía progresivamente a partir de la tercera década de este siglo. Por estas fechas, Ixtapalapa pierde además su autonomía política y es incorporada a la Ciudad de México como “delegación”.

11 La relación entre religión e ideología es abordada en Gramsci (1973) y Portelli (1977); también desde otra perspectiva en Schwimmer (1982). Las relaciones entre las diversas religiones y la ideología que se crea a partir de su coexistencia mutua en un campo social compartido es señalando como un elemento importante de estudio en Marzal (1988). Sobre tolerancia y ecumenismo, véase Cox (1984 y 1988).

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La industrialización de la capital trajo una migración masiva desde el interior del país. Una gran parte de la tierra de Ixtapalapa es vendida a los nuevos colonos como predios baratos y sin servicios urbanos.

En las últimas décadas, la población de Ixtapalapa crece de una forma vertiginosa por el arribo constante de migrantes pobres y sin recursos. El antiguo pueblo, con sus edificios viejos y sólidos, aún es poblado por personas que están orgullosos de sus tradiciones y recuerdan cuando sus abuelos hablan náhuatl. Mantienen, como veremos, un catolicismo popular basado en mayordomías tal y como lo hacen muchas comunidades indígenas mesoamericanas. Alrededor de este espacio social distintivo, están las colonias populares de los migrantes. Tienen aún problemas con la regularización de sus tierras y en muchas partes la electricidad y el agua potable son deficientes.

Las familias vienen de todas partes de la república en busca de una vida mejor en la capital. Es aquí donde las minorías religiosas encuentran un campo fértil para crecer.

Caso 1. Religiosidad popular católica y tradicional del pueblo de Ixtapalapa El pueblo de Ixtapalapa está conformado por ocho barrios, los cuales mantienen un sistema de mayordomías y fiestas patronales que aún en la actualidad se mantienen con fuerza a pesar de los embates de la secularización y la vida moderna. La identidad local de los habitantes del pueblo de Ixtapalapa está reforzada por su participación en las fiestas barriales, en las cuales se da preferencia a los autonombrados “nativos” que han nacido y tienen antepasados que vivieron en la comunidad, que era hasta hace poco un asentamiento chinampero y agrícola. Hoy en día está urbanizado y forma parte de la zona metropolitana. Dado que los costos de las fiestas han aumentado de una manera desmesurada, no todos los habitantes del pueblo pueden patrocinar una fiesta o mayordomía importante; sin embargo, podrán apoyar económicamente a sus parientes que sí pueden y asisten con emoción y fe a los distintos eventos.12 12 La religiosidad popular católica en Iztapalapa ha sido estudiada acuciosamente por Sánchez (1990), Navarrete (1985) y Rodríguez (1988).

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En el pueblo de Ixtapalapa los no católicos se destacan sobre todo por no participar en las fiestas. Se sabe que a los “evangélicos” no les gustan estos eventos ni las imágenes sacras; además se niegan a brindar ayuda económica o cooperación por las celebraciones.

Esta postura los mantiene aparte de los demás y es realmente lo único que importa para los nativos del pueblo. No hay ninguna distinción entre los diferentes grupos religiosos no católicos, todos son protestantes por igual, según la ideología local.

Para la mayor parte de los grupos religiosos minoritarios, la vida en el pueblo de Ixtapalapa es intolerable. Las constantes fiestas (cerca de cien durante todo el año) llevan las fricciones con los católicos. Por esta razón, en el centro tradicional de Ixtapalapa virtualmente no existen templos protestantes de ningún tipo. Los miembros de grupos religiosos minoritarios prefieren vivir en otras zonas de la delegación donde no se da la omnipresencia de las festividades del catolicismo popular. Existe una excepción importante; los adeptos del espiritualismo trinitario mariano sí son aceptados, dado que la mayoría de ellos participan en el ciclo festivo y no atacan el uso de las imágenes católicas. Con frecuencia son utilizados sus servicios terapéuticos y existen varios templos espiritualistas en el mismo pueblo. La aceptación de esta religión no representa una ruptura completa con la cosmovisión católica, como sí lo es la conversión al protestantismo. La convivencia entre espiritualistas y la religiosidad popular católica es posible.

No debe creerse que el rechazo al protestantismo encierra un sometimiento a las autoridades eclesiales católicas. Los mayordomos y ancianos encargados de las fiestas populares de Ixtapalapa han mantenido su autonomía frente al clero para retener el control sobre sus celebraciones. Los enfrentamientos entre ambos por los cuantiosos recursos empleados han sido constantes. Para las personas del pueblo es claro que el sacerdote y el santo patrón son muy diferentes; del primero se sospecha, pero al segundo se le reverencía.

Como resultado de esta confrontación, el obispo local ha buscado el apoyo para la creación de grupos católicos en el área que acepten

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más fácilmente el mando y la obediencia hacia el clero. Esta estrategia ha tenido resultados diversos.13 Caso 2. Iglesia católica institucional Está constatado con amplitud que existen diferentes grupos en la Iglesia católica, con intereses y motivaciones muy distintos, sin embargo en lo que respecta a nuestra investigación, hemos descubierto un punto donde hay una clara convergencia de las diferentes tendencias dentro de la Iglesia católica. Esto se refiere a su ideología y acciones contra las minorías religiosas. Una explicación podría estar en el dominio de la política pastoral específica del obispo local; pero aún grupos que mantienen cierta autonomía frente al obispado, como son las Comunidades de Base, muestran una rígida intolerancia hacia lo no católico. Frente a lo que consideran que es su enemigo común, los distintos sectores de la Iglesia católica se unifican dejando atrás sus diferencias para detener el avance de la disidencia religiosa.

En todos los eventos que presenciamos, los grupos religiosos minoritarios son siempre nombrados como “sectas”. Es claro que el término ya ha adquirido una connotación despectiva, que clasifica a 13 La oposición que se puede suscitar entre la religiosidad popular y la institucional ha sido señalada por De la Pena (1980), Varela (1988) y Garma (1989). Se debe destacar que en Ixtapalapa se han acerbado los conflictos entre los grupos sociales en torno al uso de los espacios sagrados y la dirección de los rituales colectivos y masivos que tanta fama le han dado a la delegación (Rodríguez, 1988). Como resultado de esta situación, los adeptos católicos se encuentran muy divididos entre aquéllos que son fieles a las prácticas religiosas “tradicionales”, como son las festividades de las mayordomías; y los creyentes que se agrupan en proyectos eclesiales que se encuentran bajo la dirección clerical y son expresión de las tendencias más modernizantes de la Iglesia católica, como son la Renovación Carismática, Cursillistas, etcétera. Las Comunidades de Base son más abiertas a algunas expresiones de religiosidad popular, por ejemplo, las danzas y las peregrinaciones, pero muchos sacerdotes de esta corriente eclesial consideran que las mayordomías crean problemas entre los fieles al privilegiar algunos laicos sobre otros, debido al alto costo que representan. Situaciones parecidas han sido descritas en algunas comunidades indígenas y rurales donde las diversas expresiones del catolicismo se encuentran en posiciones antagónicas (Ingham, et al.,1986; Marroquín, 1989). Como se podría esperar, esta situación es muy propicia para el surgimiento de formas de disidencia religiosa (Garma, 1987).

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toda heterodoxia bajo una sola etiqueta. La percepción de las diferencias entre las agrupaciones religiosas es muy vaga y confusa entre el clero católico, como también lo es entre los laicos, a menos de que se tengan parientes cercanos que son disidentes. El estereotipo del protestante “evangélico” que es fomentado, curiosamente se asemeja más al de un miembro de los Testigos de Jehová, se señala que hace proselitismo de puerta en puerta, no respeta los símbolos nacionales e incluso tiene prácticas sanitarias curiosas.

Debido a que como veremos más adelante, son los Testigos de Jehová los competidores más enérgicos e hirientes, es evidente que la Iglesia católica construye su ideología sobre el otro en base al grupo que más lo ofende.

La difusión de esta ideología se puede hacer por diversos medios y el clero puede tener un papel destacado al respecto. En una Comunidad de Base de la colonia Progresista de Ixtapalapa, el padre Flaviano Amatulli da una conferencia sobre las “sectas”. Del público, un testigo de Jehová lo interpela y se entabla un debate acalorado. Al final, el padre Amatulli convence al “sectario” de sus errores, y éste pide su reingreso a la Iglesia católica. En este momento, aparece otro testigo de Jehová que lo amenaza con una excomunión pública si se reingresa a la fe católica. El público se encuentra molesto y airado. De pronto se revela que todo fue un simulacro hecho con propósitos didácticos. El supuesto infiel es en realidad un ayudante de Amatulli. Por otra parte, en una agrupación de Renovación Carismática en el centro de Ixtapalapa, presenciamos una sesión de entrenamiento para una campaña de reevangelización. En este simulacro, los participantes deben actuar como si estuvieran evangelizando a no creyentes o descarriados que se han alejado del catolicismo. Se destaca que se debe vencer a “aquéllos que nos comen el mandado“, alentando a las personas para que participen activamente en la Iglesia católica. Se señalaba que se lucharía contra las “sectas”, usando lo que se creía que eran sus propios métodos. La desventaja era que en realidad muchos católicos tradicionalistas confundían a los reevangelizadores con los mismos disidentes religiosos que combatían con tanto ardor.14 14 El padre Flaviano Amatulli ha escrito diversos libros sobre “sectas protestantes” y representa la posición más difundida de la Iglesia católica sobre

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El clero realmente desconocía la existencia del espiritualismo y no predicaba contra ello. Esto es comprensible dado la tolerancia del espiritualismo hacia las prácticas católicas; pero el desarrollo de la Renovación Carismática puede alterar esta situación por algunas de las semejanzas rituales que existen entre ambos.

Caso 3. Los pentecostales Este grupo presenta algunas de las construcciones ideológicas más elaboradas sobre las otras religiones, debido a que sí se consideran las diferencias entre los distintos credos. Existe una aceptación moderada hacia los que eran denominados como los “hermanos”. Estos son los otros protestantes, además de los miembros del propio grupo.

Los pentecostales consideran que son el grupo más afortunado porque reciben el Espíritu Santo, mientras que las personas que pertenecen a las iglesias protestantes históricas, no lo hacen. Existen dones especiales que sólo ellos conocen y tienen; sin embargo, se considera que los otros hermanos no son pecadores ni idólatras, sino que son creyentes que leen la Biblia como buenos cristianos. Los Testigos de Jehová no son considerados protestantes, y sus prácticas son condenadas como equivocadas, en general, por todos.15 La actitud hacia los católicos es más polémica y variada. Muchos pastores jóvenes han surgido de seminarios progresistas que enfatizan los proyectos ecuménicos, no sólo entre protestantes, sino incluso hacia los católicos. Varios pastores nos expresaron sus deseos de convivencia y tolerancia hacia la población católica, y lo manifestaban públicamente en su sermones, a pesar de su condena de las prácticas idolátricas que este credo fomentaba. En cambio, con frecuencia los fieles consideraban que los católicos eran muy intolerantes y hasta peligrosos. En un templo de la colonia Progresista al salir una vez de un servicio, pasé este punto. Las actividades misioneras de Amatulli y la orden a la cual pertenece, los Combonianos, ha sido descrita por Boege (1988). Sara Garduño y Reina Carreño han elaborado un reporte de campo más amplio sobre el evento aquí descrito, que hemos resumido por razones de espacio.

15 Las características específicas del pentecostalismo son descritas en Garma (1987) y Bastian (1983). Mcquire (1988), Stoll (1990) y Brandao (1987), han descrito el pentecostalismo en los Estados Unidos, Centroamérica y Brasil respectivamente. Las iglesias estudiadas fueron Asambleas de Dios y Getsemaní.

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con unos alumnos admirar a una pequeña ermita dedicada a la Virgen de Guadalupe, que estaba como a una cuadra de distancia. Luego un adepto pentecostal expresó su asombro de lo que hicimos, advirtiéndonos que podríamos haber sufrido algún acto en nuestra contra. Para muchos protestantes que viven en sectores populares, el católico es estereotipado no sólo como un idólatra con prácticas no-cristianas, sino además como un ser potencialmente peligroso. El uso excesivo del alcohol forma parte de esta caracterización.

A su vez, la relación con el espiritualismo es compleja. Para los pastores es una señal del grave pecado de la brujería y debe ser continuamente condenado en los sermones. La práctica de recibir espíritus que no son el divino es claramente demoniaca, se señalaba.

Sin embargo, muchos adeptos habían comenzado su camino hacia la disidencia religiosa como espiritualistas, y estaban muy familiarizados con sus símbolos y prácticas. Durante varias entrevistas fue claro que estas personas a menudo retenían creencias influenciados por el espiritualismo. Es muy probable que a pesar de las condenas de sus líderes, haya fieles pentecostales que aún acuden a los templos espiritualistas.16 Caso 4. Los Testigos de Jehová Tal grupo se ha caracterizado por su práctica de extremado proselitismo que exige a sus miembros activos varias horas exclusivas para esta labor. Ello a su vez ha provocado el rechazo generalizado hacia esa agrupación de parte de las otras religiones. Los miembros de esta minoría religiosa muestran una fuerte coincidencia entre las opiniones de sus líderes y los fieles, con respecto a la ideología de otras religiones.17 16 Lanternari (1974) señala que los grupos protestantes que se desarrollan en África con frecuencia muestran una adversión exacerbada hacia las prácticas tradicionales de brujería, que son consideradas por ellos como “obra del demonio”.

Garma (1987) y Hernández (1989) muestran cómo se da esta relación en zonas indígenas de México. En áreas urbanas el espiritualismo asume el papel de asociación “maligna” que en las comunidades rurales tiene la brujería y sus adeptos, según la ideología protestante.

17 Los Testigos de Jehová han sido poco estudiados en México a pesar de que

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Este credo y sus adeptos muestran una intolerancia extrema hacia un grupo en particular: la Iglesia católica. Los sermones y discursos ni siquiera la llaman por su nombre; en vez de ello se refieren a la “gran ramera” o a la “prostituta” en clara referencia al catolicismo. Las publicaciones oficiales como “La Atalaya” fomentan esta ideología mediante ilustraciones, y la jerarquía eclesial como figuras que se han desviado del mensaje original que les había dado Dios. Se destaca sobre todo que la única religión verdadera es la del testigo de Jehová y que ante el inminente fin del mundo, los únicos salvados serían los adeptos de esta religión, mientras que los demás hombres serían condenados a la perdición.

En cambio, no recogimos ninguna referencia hacia las iglesias protestantes. A pesar de que es claro de que son competidores, los Testigos de Jehová no han desarrollado una ideología específica hacia los protestantes. Simplemente son otros infieles más que serán condenados al final de los tiempos. A pesar de todo, sus instituciones son más respetadas que las católicas, dado que no reciben los ataques explícitos que sí se dirigen hacia la jerarquía de esta última.

Los Testigos de Jehová muestran una adaptación especial a la intolerancia general del medio social hacia ellos. Por su proselitismo acentuado, estaban familiarizados con el rechazo a su religiosidad, y en cierta medida lo esperaban abiertamente. Soportar los insultos y las vejaciones era una forma de mostrar la disposición a aceptar el sufrimiento que Dios podría mandar al escogido. Esta creencia hacia los Testigos de Jehová es muy estoica con respecto a las agresiones que podrían sufrir al predicar de casa en casa, permitiéndoles seguir adelante en su “labor”.

Las prácticas de brujería eran condenadas en sermones y discursos, y el espiritualismo es considerado como una parte de estas prácticas. Al igual que con los pentecostales, había adeptos que antes habían pasado por este culto, y posiblemente todavía lo practican, pero los Testigos de Jehová en general eran más cautos y presentan una tasa de crecimiento muy elevado en algunas zonas del país (Casillas, 1989 y Hernández, 1989). Algunos datos sobre su presencia en la frontera sur se encuentran en Espinoza (1989) y Hernández (1989). Zaretsky y Leone (1974) analizan el papel de esta agrupación entre los sectores urbanos marginales de los Estados Unidos.

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cerrados sobre esta temática que los protestantes mismos.

Caso 5. Espiritualismo Trinitario Mariano El amplio desarrollo del espiritualismo en Ixtapalapa es un elemento importante en el campo religioso local. Sus templos se extienden tanto en el pueblo tradicional como en las colonias populares. Se encuentran en expansión en contextos muy diferentes debido a dos factores.

1) No requiere de sus adeptos una renuncia inmediata de sus anteriores prácticas religiosas. El asistente puede mantener contacto con sus actividades de culto de otras religiones sin romper las reglas espiritualistas. En esta religión no se hacen críticas directas a otros credos en los sermones o discursos (llamados “cátedras”). Tales características hacen más fácil la adopción de las nuevas prácticas que el espiritualismo conlleva. 2) El espiritualismo ofrece servicios médicos alternativos, como son las limpias y el diagnóstico de males; ayuda que se ofrece incluso sin exigir una conversión completa a la religión. En una zona donde la asistencia médica oficial o privada aún presenta múltiples deficiencias en su atención al público, el rol del espiritualismo en el cuidado de la salud es un aspecto importante que no puede menospreciarse. Así, el único proselitismo que lleva a cabo el espiritualismo es por medio del ofrecimiento de sus servicios de atención a la salud.18 Se debe de destacar, sin embargo, que para muchas personas el espiritualismo significa el primer paso a la disidencia religiosa. Si bien el espiritualismo utiliza aún muchos símbolos católicos, como son la virgen María y los santos, y además muestra una gran tolerancia hacia sus creencias y ritos, también representa la realización de prácticas que no son ortodoxas para la tradición católica oficial. La recepción de espíritus sólo se da en la Renovación Carismática (limi 18 El Espiritualismo Trinitario Mariano ha sido estudiado a profundidad por Ortiz (1990) y Lagarriga (1971). Bastian (1989) ha demostrado la existencia de lazos profundos entre la disidencia religiosa protestante y la formación de grupos espiritistas a principios de siglo. Al parecer, la estigmatización de esta relación por parte de las agrupaciones evangélicas es más reciente y amerita más investigación.

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tada en su difusión hasta la última década) y allí sólo acepta la presencia del Espíritu Santo. Las prácticas del espiritualismo permiten a muchas personas entender las posibilidades de la heterodoxia religiosa y comprender que la verdad única quizá no la tenga la Iglesia católica. El paso del espiritualismo al pentecostalismo en zonas urbanas populares parece ser frecuente, pero también se da hacia cultos más disímiles, como son los Testigos de Jehová o los mormones. Al preguntar sobre la existencia de iglesias no-católicas en la localidad, muchos protestantes y Testigos de Jehová incluían a los templos espiritualistas en esta categoría, y además varios conocían en detalle sus rituales y creencias. Es claro que el espiritualismo puede funcionar como un puente natural entre el catolicismo y la distancia religiosa extrema.

Existen en las diferentes religiones distintos grados de tolerancia y de reconocimiento de la pluralidad. Todas las religiones aquí expuestas consideran que son el sistema de creencias y prácticas más adecuado para asegurar la salvación. El problema consiste en considerar si ésta se puede lograr por otro grupo religioso ajeno. Las iglesias protestantes reconocen un pluralismo limitado en cuanto señalan la posibilidad de la salvación en sus distintas agrupaciones. El catolicismo es más limitado aún aceptando sólo la religiosidad propia como válida, si bien no condena a la perdición de manera explícita a las personas del exterior. Esta posición sí es adoptada claramente por los Testigos de Jehová, quienes se consideran a sí mismos como los únicos elegidos. Vemos aquí una escala gradual que va desde un pluralismo limitado hasta la intolerancia. La única agrupación religiosa con una perspectiva realmente ecuménica es la menos institucionalizada. El espiritualismo sí acepta la posibilidad de diversas formas de salvación fuera de su organización.

La visión general de los sistemas religiosos ajenos es matizada por la oposición a religiones específicas. En algunos casos un grupo es percibido como el enemigo más negativo y dañino. Esta situación se da entre los Testigos de Jehová y su ideología sobre el catolicismo.

A su vez, éste último crea una ideología general sobre sus competidores, basándose en su competidor más feroz. El carácter esterotipado de la ideología resultante contribuye a la intolerancia hacia todo ele-

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mento percibido como extraño, al no mostrar las diferencias entre los grupos ajenos y tratarlos como si fueran iguales. No cabe duda de que la postura de la iglesia dominante del campo religioso repercute sobre otras agrupaciones religiosas que responden a ella.

La construcción de ideologías sobre el otro pueden variar entre los líderes y los fieles en una misma religión; el pentecostalismo es nuestro ejemplo más claro. Aquellos pastores educados en seminarios progresistas y ecuménicos aspiran a mejores relaciones con el catolicismo y continúan condenando las prácticas espiritualistas como brujerías. Los fieles en cambio todavía consideran a los católicos, intolerantes y lejanos. Para algunos la relación con las prácticas espiritualistas incluso no significa una ruptura grave en su visión del mundo. Es necesario analizar más la coexistencia de las diferencias en una misma ideología religiosa según la posición del actor creyente estudiado en la institución.19

CONCLUSIONES Un problema vital que enfrenta México es su adaptación al pluralismo religioso; hasta dónde es factible la coexistencia de varios credos en la sociedad mexicana sin el monopolio ideológico de una sobre todas las demás, y bajo condiciones de igualdad para todas las asociaciones religiosas. Este es el problema básico que enfrenta el país en el campo religioso.

La presencia mayor de las minorías religiosas en México y en Latinoamérica en general, muestra actualmente una tendencia clara hacia la configuración del pluralismo religioso. El crecimiento de las denominaciones protestantes y de diversas agrupaciones no-católi 19 Los elementos del ecumenismo profesados por los pastores más jóvenes es un resultado de una profesionalización del pastor y ministro que se está desarrolando en sus iglesias. Este proceso fomenta la ideología de “un hombre de Dios” que frente a sus iguales compite respetuosamente con ellos, en lugar de concebir la lucha como el enfrentamiento a enemigos malignos. Las iglesias protestantes históricas han fomentado tal ideología en Europa y Estados Unidos, más no siempre la aplican en zonas y proyectos misionales (Lanernari 1974; Jackson, 1984).

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cas muestra que el carácter monopólico del catolicismo ha disminuido, y en algunas áreas de manera drástica. La recuperación de una posición monolítica por parte de la Iglesia católica es poco probable dado que implicaría un retroceso de los procesos de secularización cada vez más generalizados. El empleo de símbolos poderosos, como la virgen de Guadalupe y el mismo Papa actual, muestra intentos constantes que tratan de orientar la religiosidad del pueblo mexicano. Sin embargo, ¿a cuántos protestantes, miembros de sectas o simples ateos anticlericales logró convertir la pasada visita papal?, sin duda a muy pocos. La Iglesia católica podrá disminuir la pérdida de sus miembros a la disidencia religiosa mediante la manipulación de sus símbolos predilectos, pero no logrará volver a ser la única religión reconocida oficialmente en el país. El pluralismo religioso llegó para quedarse, como lo plantea con otras palabras Carlos Monsiváis (1987). “¿Qué porcentaje de mexicanos se declara sin religión, pertenece a denominaciones protestantes o a sectas, asiste a templos espiritistas o espiritualistas trinitario marianos? El número es muy alto, y el límite de la manipulación es el incremento de la tolerancia hacia lo que las tradiciones no admitían”.

El número exacto de los miembros de las minorías religiosas es difícil de calcular en México. El censo oficial sólo recoge las siguientes categorías que se refieren a creencias religiosas: católico, protestante, isrealista, ateo. De esta manera, existe un grupo religioso que no es censado: los espiritualistas. No sabemos cómo se ubican a sí mismo los mormones y Testigos de Jehová, o sociedades de pensamiento, como son los masones o grupos orientalistas esotéricos. Lo que sí es claro es que el número de católicos disminuye en forma progresiva. Declaraciones a la prensa de obispos católicos mexicanos, dejan entrever que la estimación de la Iglesia católica de personas que ya no son miembros de su feligresía en el país, se ubica alrededor del 20 a 25 por ciento de la población total.20 Con todas sus deficiencias, los datos censales muestran un fuerte crecimiento protestante. “En 1900 los protestantes apenas represen20 Consúltese a Masferrer (1992) y Scott (1991). El último autor proporciona datos interesantes que nos han sido de mucha utilidad, sobre la posición política de los protestantes en la Ciudad de México.

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taban 0.38 por ciento de la población total del país; para 1950 alcanzaron 1.30 por ciento y en 1980, el 3.29 por ciento, equivalente a dos millones doscientos un mil seiscientos nueve personas” (Martínez, 1991). Dirigentes protestantes consideran que estos datos no son adecuados. La información del último censo muestra importantes datos de variaciones regionales. El porcentaje nacional de población que se consideró protestante fue de 4.9 por ciento del total. Esta cifra estaba por debajo de las predicciones, temores o esperanzas tanto de los clérigos católicos como evangélicos. Sin embargo, en los distintos estados había diferencias importantes. El porcentaje más alto de población protestante se dio en Chiapas, donde fue de 16.25 por ciento. El porcentaje de protestantes en el estado de Chihuahua se acerca más al promedio nacional, es de 5.5 por ciento. En la Ciudad de México el porcentaje es de tres por ciento. ¿Qué perspectivas tiene la religión en México, tomando en cuenta los elementos de la tolerancia y discriminación religiosa? Veamos un posible escenario.

Las recientes modificaciones constitucionales fortalecen la jerarquía católica, permitiéndole tener un acceso más directo al poder oficial. A cambio de esto, la relación con el partido oficial será más sumisa y menos conflictiva. Las protestas por las violaciones electorales del gobierno no serán fomentadas por el clero, quien será consultado en la selección de candidatos importantes, en especial en aquellas zonas donde el predominio del catolicismo es contundente.

Los sectores anticlericales del Estado, por el momento, se encontraron en repliegue, por lo menos hasta que un presidente anticatólico tome el poder, lo cual no se debe descartar dado las fluctuaciones ideológicas que el partido oficial ha tenido a través del tiempo.21 Las campañas evangelizadoras de la Iglesia católica serán más intensivas atacando a los grupos “sectarios”, enfatizando el retorno a las tradiciones católicas o fomentando el crecimiento de grupos eclesiales, como la Renovación Carismática, que pueden competir 21

Otra posibilidad sería una alianza entre la Iglesia católica y los partidos de derecha del país, opción que sería favorecida por los obispos más conservadores.

Sin embargo, para ser viable políticamente, esta alternativa requiere de un debilitamiento considerable del partido oficial. Sin duda, semejante coalición sería xenófoba y atacaría cualquier religión que no fuera católica.

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con las agrupaciones de disidencia religiosa. Los sectores conservadores de la Iglesia católica serán promovidos a puestos más altos y los miembros de la Teología de la Liberación serán hostigados, cuando no eliminados gradualmente.

El reconocimiento a las iglesias protestantes envolverá el surgimiento de interlocutores hacia el Estado. Las agrupaciones evangélicas de más historia serán favorecidas para dialogar con el gobierno, debido a sus relaciones con miembros claves en el partido oficial. A cambio de una sumisión formal, el Estado protegerá a los creyentes evangélicos en zonas urbanas donde hay una presencia destacada de estos grupos, apoyando mediante las instituciones oficiales una tolerancia religiosa limitada. Los Testigos de Jehová, en cambio, serán excluidos de toda negociación y la discriminación en su contra aumentará en las escuelas. Debido a los deficientes servicios de salud, el número de pentecostales y espiritualistas mantendrá un aumento muy fuerte, gracias a sus prácticas “curativas”.

El ecumenisismo entre las agrupaciones religiosas en México se verá disminuido debido a la competencia por posiciones de mediación con el gobierno y el partido oficial. Actualmente, la Iglesia católica exige que debe recibir prioridad por ser la religión de la mayoría de los mexicanos. Las agrupaciones protestantes a su vez, exigen respeto a sus derechos humanos como minorías sociales. El Estado intentará mantener un equilibrio entre ambas demandas, adaptándose a situaciones locales según le convenga. Es probable que si una agrupación religiosa intente apoyar a un grupo de oposición política, verá disminuida la defensa de sus derechos. El mundo de César y de Dios ya no están separados.

Un punto crítico serán todavía las zonas indígenas. Hoy en día, la Iglesia católica reconoce que la religiosidad popular india es un sistema con un alto grado de autonomía, que busca recuperar a través de nuevas campañas evangelizadoras. El crecimiento del protestantismo en estas comunidades es considerado particularmente problemático.

El control político en los pueblos indios tienen una tradición autoritaria fomentada por caciques que han sobrevivido por su apoyo al partido oficial. Los intentos por cambiar esta situación han sido muy lentos y con resultados desiguales; la exigencia por cambios demo-

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cráticos ha tenido mayores resultados en las áreas urbanas del país.

Las zonas indígenas rurales en México son aún muy violentas en comparación con otras partes del país. En este contexto, la intolerancia religiosa puede desencadenar actos lamentables que rompen las leyes y resultan en pérdidas humanas. Un ejemplo son las expulsiones de disidentes protestantes de las comunidades de los Altos de Chiapas, que se han dado en los últimos años. Una política ecuménica de parte del catolicismo y sus autoridades, precisamente en las áreas donde han perdido creyentes, no es probable. Los creyentes protestantes a su vez recuerdan claramente las agresiones en su contra y se cierran ante el diálogo.22 Podría terminar este artículo de una forma negativa y deprimente.

Esperamos que, sin embargo, exista la posibilidad de otros escenarios más positivos, que incluyeran la tolerancia y el respeto a los derechos humanos, como a la libertad de cultos. Un reconocimiento a las diferencias de los demás exigiría mayor respeto de todos los actores y una relación democrática entre la Iglesia y Estado, y en general, una mayor participación de la ciudadanía mexicana en la conformación de un gobierno que fomentaría una sociedad más justa y menos desigual. Ojalá que esto no sea sólo una utopía irrealizable, que es compartida por muchos de los vivimos en este país.

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NOLIRÚAME: SEMANA SANTA Y SOCIEDAD ENTRE LOS TARAHUMARAS Eugeni Porras*

INTRODUCCIÓN El presente ensayo es un intento de sistematizar y contextualizar en forma coherente un conjunto de datos que fueron recabados por el Programa de Desarrollo Forestal,1 del Instituto Nacional Indigenista en Chihuahua, en torno a las festividades de semana santa, que año con año realizan los indígenas de la Sierra Tarahumara. 2 Aunque incluye otras fuentes de información, tiene como base los reportes elaborados por distintos técnicos del programa que asistieron a alguna de las celebraciones realizadas en el ciclo de 1992. Ciertamente estos informes no constituyen etnografías precisas y completas debido al particular perfil profesional de los investigadores y al carácter no académico del proyecto en que se ubican. Sin embargo, con sus *

Profesor-investigador de la ENAH-Unidad Chihuahua.

Los informes de campo que se utilizaron como base de este trabajo, el cual expresa opiniones e ideas, son únicamente responsabilidad de su autor, y fueron recopilados por los siguientes técnicos: Gumersindo Torres (para Pino Gordo y Coloradas de la Virgen, en Guadalupe y Calvo); Pablo Ríos Vega (Baborigame, Guadalupe y Calvo); Antonio Lucero, Gerardo de la Fuente y Alma Bravo (en Navogame, Guadalupe y Calvo); Miguel Merino (comunidad de Rocoroybo, Uruachi); José Luis Miyamoto (en El Manzano, Uruachi); José Óscar Mendoza y Mario Alonso Ruiz (comunidad de Ojachichi, Bocoyna); Rebeca Gómez y Guadalupe Batista (en Sojáhuachi, Bocoyna); Silvia Payan, Gabriela García y Federico Mancera (en Panaláchi, Bocoyna); Kiriaki Aralí Orpinel y Eladio Avila (comunidad de Basíware, Guachochi); Martha Valdés y Arturo Herrera (Aboreáchi, Guachochi); Clara E., Primitivo Cruz y Eugeni Porras (para Wawachique, Guachochi); Eugeni Porras (Mesa de la Yerbabuena, Batopilas).

2 La Sierra Tarahumara está formada por 19 municipios que se encuentran en la Sierra Madre Occidental, al suroeste del estado de Chihuahua. En ella habitan cuatro grupos étnicos: tarahumaras o rarámuris, pimas u o'oba, tepehuanes u ódami y guarijíos o warijós. Las fiestas observadas corresponden al primero de los grupos citados y solamente en dos casos (Nabogame y Baborigame) a los ódami.

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carencias y con su propio "estilo" narrativo, ofrecen una mirada inicial de los acontecimientos y elementos más significativos de ese conjunto ceremonial, y permiten establecer un buen número de comparaciones y diferenciaciones entre regiones y zonas particulares.

A pesar de que fundamentalmente no se rebasa el plano descriptivo, el objetivo principal del texto es, por un lado, ofrecer un cúmulo bastante amplio de datos de primera mano que puedan servir de base para posteriores estudios e interpretaciones sobre las múltiples significaciones de la semana santa en la Tarahumara. Por otro lado, muestra alguna de las numerosas relaciones que se pueden establecer entre los hechos festivos y la organización social que representa su organización. Con ello se trata de aportar elementos que colaboren en la comprensión del difícil concepto de identidad étnica y de los sutiles procesos mediante los cuales éste se construye. En suma, se pretende avanzar en el entendimiento de una de las manifestaciones básicas de las culturas indígenas de la sierra chihuahuense que, como patrimonio autóctono y expresión de costumbres y tradiciones, debe de promoverse y fortalecerse, por medio de su necesario conocimiento y del asombro y la admiración que aún logran despertar.

EL CONFLICTO COMO FONDO El evento de la semana santa en el área específica de la Sierra Tarahumara puede ser abordado de varias formas y desde distintos ángulos.

Como uno de los posibles puntos de partida planteamos la categoría de conflicto, puesto que de alguna manera sintetiza buena parte de la problemática situación que vive la población indígena en la Tarahumara.

Esta situación se concretiza, por un lado, en temáticas como el narcotráfico, el cacicazgo, la explotación forestal y la problemática ejidal; expresiones del conflicto con la población mestiza. Por otro lado, en procesos derivados de la cada vez mayor presencia de sectas protestantes, que cuestionan muchas de las principales prácticas culturales indias, y de la ya larga influencia misionera jesuita que, aunque más permisiva, es también un importante agente de aculturación; extremos ambos del conflicto religioso. Y, por último, en la incidencia del Estado por sus institucio-

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nes que proponen modelos de desarrollo ajenos a las etnias, con un sofisticado y populista discurso integracionista, que no deja también de mantener conflictos de intereses en la zona. En ese contexto podemos pensar que hipotéticamente la semana santa es uno de los “recursos culturales” simbólicos3 utilizados por rarámuris y tepehuanos para expresar, representar o escenificar determinados aspectos de los numerosos y variados conflictos en los que viven inmersos. Lo anterior se manifiesta en una serie de enfrentamientos rituales y la puesta en juego de un sistema de oposiciones a varios niveles, cuyo desarrollo plantea, explica y resuelve, al menos simbólicamente, el conflicto o alguno de sus aspectos, para volver al término de la celebración al orden cotidiano, pero con la conciencia étnica renovada.

Por otra parte, vale decir que entendemos aquí el conflicto en forma positiva, como una situación de fuerza o relación de poder, social o natural, que surge de la tensión entre dos o más polos que se oponen, no necesariamente en forma violenta, y que permite el movimiento para su superación. En la semana santa tarahumara aparecen por lo menos dos direcciones, dimensiones o vectores de esa fuerza: a) una corresponde al momento actual que está viviendo el grupo o la comunidad en cuestión y que nos orienta el análisis hacia el presente, que nos habla de personajes y acontecimientos que están sucediendo ahora o que sucedieron muy recientemente. b) La otra alude a la historia, se refiere al pasado, tiene que ver con los mitos, tanto autóctonos como católicos (compendiados en la Biblia, concretamente en el Nuevo Testamento), presenta la interpretación y la memoria que tienen de ellos los sujetos actuantes. Ambos son distintos componentes que articulados forman una unidad espacio/temporal/gestual mayor, a la que podemos llamar “ciclo festivo”.

EL CICLO DE SEMANA SANTA Como en toda sociedad, entre los rarámuri podemos distinguir distintos periodos, épocas o estaciones en las que se agrupan sus actividades, que muestran un ritmo específico de comportamiento y de relaciones 3

Para la definición de "recurso cultural" véase Bonfil (1991).

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con el entorno; también el ecosistema del que forman parte, entre sus miembros y entre sus instituciones. Básicamente, dependen de lo que siembran y recolectan, y en forma secundaria de la cría de ganado, la venta de artesanías y del empleo como jornaleros migrantes. El ciclo agrícola determina y rige a todos los demás, que invariablemente tienen en él su punto de referencia. Se denominan "ciclos" porque se repiten periódicamente en constantes intervalos temporales y porque tienen la misma serie de acciones y acontecimientos.

El ciclo de la semana santa tarahumara se inicia el 2 de febrero y finaliza el domingo de resurrección, aunque en la mayoría de las comunidades observadas, desde el sábado de gloria terminan los actos rituales más importantes. Delimitada por el calendario católico, su duración es pues variable, abarcando un periodo total que oscila de mes y medio a dos meses. Corresponde al periodo de salida del frío invierno y al tiempo previo de preparación de la tierra para la siembra. Pero también, en palabras de los mismos indígenas, significa el fin de un año y el principio de otro, una renovación que tiene que ver tanto con el sentido católico del fenómeno de la resurrección de Jesucristo y la vida nueva (que en las iglesias se simboliza litúrgicamente con el encendido del cirio pascual) como con las tareas de limpieza, barbecho y volteo de la tierra en los campos que van a ser sembrados.

Dentro del ciclo podemos diferenciar las actividades preliminares o introductorias, que abarcan desde el 2 de febrero hasta el domingo de ramos; y las que se realizan en lo que estrictamente es la semana santa; del domingo de Ramos al de resurrección (o de pascua), fundamentalmente miércoles, jueves, viernes y sábado.

ACTIVIDADES PRELIMINARES En la mayoría de las comunidades, el 2 de febrero de cada año se reúnen las autoridades tradicionales con el resto de la población para iniciar los preparativos de la semana santa. Ahí se empieza a decidir quién va a formar parte de los distintos grupos que intervienen en la fiesta, quiénes van a ser responsables y qué actividades se van a llevar a cabo. Asimismo, los gobernadores (siríames o

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serígames), en sus discursos dominicales (nawésaris) aconsejan a su gente sobre el significado de la festividad que se aproxima y el comportamiento que deben de observar. Básicamente, se insiste en la necesidad de ser moderado a la hora de tomar teswino, para que no se den actos de violencia, y en la importancia de que todos cumplan con el papel asignado y participen en los diferentes eventos. El inicio del ciclo en esa fecha, que corresponde al día de la Candelaria, muestra su vinculación con la siembra, ya que en muchos lugares de la república se bendicen en esa ocasión las semillas que darán origen a la próxima cosecha; ritual que también tiene lugar en algunas comunidades de la Sierra Tarahumara.

En otras partes, las actividades comienzan el miércoles de ceniza, que señala el principio de la cuaresma, periodo de cuarenta días antes de semana santa, caracterizado como de penitencia y de abstinencia. Sea una u otra la fecha de inicio, en las semanas siguientes hasta la semana mayor (otro nombre de la semana santa) se realizan varios actos, entre los que sobresalen los siguientes: 1) A partir de esos días empiezan a sonar los tambores (kampora)4 por parte de todo aquel que quiera y tenga uno, a cualquier hora del día o de la noche.

2) En los sucesivos domingos se van afinando los detalles de organización, fundamentalmente el nombramiento de los cargos y personajes que van a intervenir. También suelen realizarse reuniones y procesiones alrededor de la iglesia, en una especie de ensayos o entrenamientos.5 3) Todos los viernes comprendidos en ese periodo se realizan ayu 4 Los tambores rarámuris son redondos y de distintos tamaños (de unos 40 a 80 centímetros de diámetro). El aro suele ser de madera de táscate, que permite curvarse después de ser remojada, y los cueros son de chiva, cortados al tamaño deseado, rasurados y puestos a remojar de uno a dos días para facilitar su manejo. Con cintas de ese mismo cuero se amarran alrededor de los aros y se les improvisa un asa para que puedan sujetarse con una mano mientras que con la otra se agarra el wipisola o palo terminado en una bola de tela, con la que se golpea.

5 "En Panaláchi, Soldados y Fariseos luchan entre sí cada domingo, se trata de capturar a algunos de sus miembros del bando contrario para incorporarlos al propio bando" De Velasco (1987:200).

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nos que pueden durar hasta el mediodía (por ejemplo en la comunidad de Rocoroybo), o incluso hasta la media noche (caso de Panaláchi).

También se prescribe la abstinencia en el consumo de carne.

4) En la región de Guadalupe y Calvo (Baborigame, Nabogame, Pino Gordo y Coloradas de la Virgen), región principalmente tepehuana, la atención se centra en las carreras de bola y de arihueta, que se celebran durante la cuaresma, en las que se apuestan prendas y dinero y compiten los diversos grupos de autoridades y protagonistas de la semana santa. Lo mismo parece suceder en la zona de las barrancas o Baja Tarahumara, en la región de Batopilas (De Velasco, 1987:201).

ACTORES Y GRUPOS SOCIALES EN LA SEMANA SANTA Uno de los aspectos más interesantes que presenta la festividad de semana santa en la Sierra Tarahumara, consiste en un desplazamiento del gobierno tradicional indígena por otros elementos o grupos que ejercen las funciones propias de la autoridad durante ese tiempo. Se trata de una cesión o traspaso voluntario y temporal de poder que, como señalamos, se produce a lo largo de la cuaresma y se ejerce principalmente desde el miércoles santo hasta el sábado o domingo. Los matices y formas que adquiere ese cambio son prácticamente distintos en cada comunidad, pero lo común es la existencia de un orden social diferente al cotidiano que posibilita las acciones ritualísticas y la intervención de personajes muy particulares.

En casi todos los casos, los gobernadores (en ocasiones apoyados por los miembros más ancianos) nombran los cargos más importantes y a los dirigentes de la fiesta, quienes a su vez eligen a los integrantes de sus respectivos grupos, donde sobresalen: 1) El fiestero. Es el encargado principal de la celebración, vela por que se lleven a cabo todos los actos que marca la tradición, indica cómo se deben de hacer las cosas y atiende a la gente ofreciéndoles comida y teswino. De alguna manera, es el sustituto del gobernador y recibe el apoyo de los demás cargos. Por lo común su puesto dura lo que dura la fiesta, pero en algunos casos su ejercicio llega a los tres años6 (como el periodo de mando del gobernador tradicional en

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casi todas las comunidades rarámuris). En Wawachique es apoyado por los apóstoles, nombrados el jueves santo, quienes ayudan a organizar las actividades que giran en torno al templo católico. En la región de Tónachi y Satérachi es auxiliado por un encargado especial denominado arapérishi, que lleva una bandera roja y blanca (ibid.: 196). Junto con los capitanes o jefes de cada bando, forman el núcleo responsable de la fiesta. Las obligaciones de estos jefes son variadas, destacan las de proporcionar comida y bebida a los miembros de sus respectivos grupos, juntar a la gente y dirigirlos en las danzas y trabajos que tienen que realizar.

2) Los fariseos, que suelen ser considerados como los protagonistas de la ceremonia, constituyen un grupo formado por una cantidad variable de individuos, preferentemente jóvenes y fuertes, con una actitud alegre, cómica y desenfadada, que representa la función transgresora de una fiesta considerada por el catolicismo como de tristeza, reflexión, oración y silencio. También se les asocia a lo malo, lo grotesco y lo diabólico.7 Son una especie de policía, controlando lo que hace la gente, pero al mismo tiempo gastando bromas; son como ladrones rituales, introduciéndose en las casas, robando comida y muchachas. Casi en ninguna parte tienen acceso a la iglesia y se les considera malos y hasta hijos del diablo (en Rocoroybo). Una de sus características es llevar la cabeza cubierta, casi siempre con un sombrero adornado de plumas de guajolote o de gallina, aunque en Rocoroybo y Wawachique usan un paño en forma de cono o cucurucho invertido, con varitas de cualquier árbol como soporte y con listones de colores. Se suelen pintar la cara, los brazos, las piernas o todo el cuerpo, según los lugares, con barro, usualmente de color blanco ya sea de manera uniforme, en puntos o 6 En Rocoroybo se denomina mologapti al jefe organizador de la fiesta, dura tres años en su cargo, utiliza un bastón de mando de madera de mezquite con un casquillo de latón o cobre en uno de sus extremos y no usa sombrero durante el jueves y el viernes santos, sino hasta el sábado. Es, sin duda, el mismo personaje que en Samachique se le llama morogapitani (véase nota 11).

7 En la comunidad de Guapalaina (municipio de Urique) a los fariseos se les llama diablos, pero más en el sentido de ancestros, de antepasados o anteriores, que como malos. En Basiware se les considera sus aliados. "El pene de Judas, la risa de los fariseos: la transgresión cómico-sexual rarámuri" (Bonfiglioli 1996).

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a rayas. Van armados con lanzas o espadas de madera con diseños geométricos de colores y suelen realizar los trabajos más pesados requeridos para la fiesta. Son elegidos únicamente para la fiesta (en Rocoroybo duran tres años), dirigidos por un capitán o jefe y encabezadas las dos hileras, en las que se suelen formar por un abanderado.8 3) Los soldados conforman el grupo opositor a los fariseos, manifiesta en los elementos que usan y en las acciones que ejecutan. Para empezar, su cargo es vitalicio y voluntario. Van con la cabeza descubierta, o a lo mucho con un paliacate amarrado en la frente. Llevan largas lanzas de madera de pino o encino con o sin puntas de metal (a semejanza de las bayonetas), arcos y flechas. Su principal función es la de escoltar a las autoridades y proteger las procesiones que se realizan. También se encargan de montar guardia frente al altar de las respectivas iglesias. En Basíware reciben el nombre de sontarsi y cargan en sus espaldas un cholugo (animal disecado que se nombra chureke en rarámuri) al que amarran el arco y las flechas.9 En esta comunidad el ropirico es el más chiquito de los capitanes de los soldados y se ocupa de cambiar a los que están haciendo la guardia, cargo que con otros nombres se encuentra presente en todas las comunidades estudiadas.

En otros lugares, como en la región de Guadalupe y Calvo, el equivalente a los soldados son los pintos, con la particularidad de que aquí son ellos los que se pintan con tizne y rayas de lodo,10 se colocan una corona y en el centro una tablita similar a un cuerno de toro cuyos movimientos imitan (en Navogame). En Rocoroybo se les nombra moros11 y cumplen las mismas funciones aunque usen som8 En Tewerichi la bandera es roja (frente a la blanca de los soldados) y el que la lleva se llama parisero arapérishi ó alférez (Bonfiglioli, 1996).

9 "...Los sontarsi bailan por donde sale la luz del sol o de la luna, porque ellos son los hijos de Dios y los fariseos bailan alrededor del cerro donde se oculta el sol" (Candelario Guachochi, en el informe de campo de Kiriaki y Avila).

10 Por eso seguramente De Velasco (1987: 197) los asocia a los fariseos, dice que bailan juntos, pero dado que persiguen y queman al Judas (del que desafortunadamente el informe no dice nada) preferimos clasificarlos entre los soldados, además de que allá ya existen los fariseos.

11 En la superficial y confusa descripción que hace Bennet (y Zingg, 1986:483-484) de la semana santa, se menciona a un "morogápitane [moro

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brero con plumas, que cambian el viernes santo por una corona de morera con espinas. Como un caso particular, en la comunidad de la Mesa de la Yerbabuena (zona de la barranca) registramos como moros a quienes por su comicidad y transgresiones son comúnmente llamados fariseos. Aquéllos usan tallas de madera representando armas modernas (metralletas, rifles y pistolas), llevan la cabeza descubierta y cargan en la espalda la arcilla, con la cual el viernes santo se pintarán todo el cuerpo de pies a cabeza y cambiarán sus ropas, convirtiéndose entonces en pintos.

4) Los judíos constituyen un grupo que sólo está presente en algunas comunidades, como son El Manzano y Rocoroybo. En el primer lugar son los que fabrican el Judas, que será sacrificado por los fariseos.

En el segundo lugar se considera judío a todo aquel que llega a la fiesta desde el viernes santo y tienen una connotación negativa. En las poblaciones estudiadas del municipio de Guadalupe y Calvo reciben el nombre de Judas, aparecen en número de cuatro u ocho divididos siempre en abajeños y arribeños, siendo ellos los que se pintan y los que cargan los monos o muñecos que tienen el mismo nombre.

5) El sacristán, saquitán (en Ojachichi) o remeti (en Rocoroybo), es el encargado de tocar las campanas o la matraca anunciando los momentos en que la gente debe de reunirse, cuándo hay que iniciar y concluir las procesiones o recorridos, así como los distintos momentos de las mismas. Suele ser una persona (o personas) mayor que ocupan su cargo más allá de la fiesta en forma permanente. En Coloradas de la Virgen (Guadalupe y Calvo) se les llama fiscales y llevan como distintivo una vara, como la de las autoridades tradicionales.

6) Las tenanches, grupo formado por mujeres y niñas que se ocupan del cuidado de la iglesia, la limpieza del altar, de acompañar los rezos y de portar las imágenes de la virgen o las santas que se cargan en las procesiones. Una de las tenanches es la encargada de llevar el incienso o copal (morowaka, en rarámuri) con el que se sahúman las imágenes en el templo y durante las procesiones. En capitán] quien se encarga del control total de la semana de festejos y asume las funciones del gobernador", por lo que se intuye la presencia de los moros como uno de los grupos opuestos a los fariseos, aunque nada nos diga de ellos (son datos de 1930).

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Wawachique, como en otras partes, este papel le corresponde a la esposa del fiestero.

7) El rezandero o rezandera desempeña un importante papel, ya que se ocupa de dirigir los rezos que se efectúan en la Iglesia y a lo largo de las salidas. También es quien lee los pasajes correspondientes a la Pasión de Cristo, o en ocasiones traduce al tarahumara o tepehuan, las prédicas de los sacerdotes o monjas en los lugares en que estos intervienen. En Sojáhuachi reciben el nombre de amachikiame.

8) Los pascoleros aparecen el último o el penúltimo día de la celebración pero no en todas partes. Por ejemplo, están ausentes en Panaláchi, Ojachichi, Sojáhuachi, Tewerichi (es decir, en la región de Bocoyna, más próxima al río Conchos) y en la zona de Guadalupe y Calvo (donde habitan los ódami). Su nombre procede sin duda de "pascua" o "pascual" y se refiere al final de la semana santa, que es cuando empiezan su actuación. Esta se reduce a bailar pascol descalzos, con el pecho descubierto, con una larga ristra de capullos rellenos de piedritas (denominados tenábaris), enrollada en cada uno de los tobillos y con el cuerpo pintado al estilo de los fariseos o de manera más elaborada.12 Fariseos y soldados por lo general llevan a su respectivo pascolero pero en algunas ocasiones solamente se adhiere a uno de los grupos, como es el caso de la Mesa de la Yerbabuena, en donde aparece como líder de los moros cuando éstos se pintan (o sea, el viernes santo).

9) El Judas es un monito o muñeco hecho de zacate, paja, madera o trapos viejos, que puede ir o no disfrazado con ropa de mestizo (chavochi) pero que siempre lleva algún distintivo que lo identifica como uno de ellos, ya sea una máscara en la que se dibuja o se pone barba y bigote, o bien zapatos, botas, sombrero, camisa, guitarra (en Ojachichi), etcétera. En Panaláchi, excepcionalmente, se presentó con una cruz en el cuello al mismo estilo que las usadas por los curanderos rarámuris u owirúames. Otro de sus atributos casi siempre presente consiste en un enorme falo, también de zacate o madera, 12 En Norogachi salen dos pascoleros: uno lleva cruces rojas y el otro negras, pintadas en la espalda, frente y articulaciones. También llevan los pies pintados cada uno con su respectivo color (De Velasco, 1987:197).

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que le cuelga entre las piernas y que es objeto de risas, comentarios y burlas. En ocasiones, como en Aboreáchi, aparece acompañado de su pareja (también con enormes órganos sexuales) o de un compañero13 (como en el caso de Rocoroyvo) y también de algún animal.14 El Judas es normalmente fabricado por los fariseos que se hacen cargo de él, lo pasean por la comunidad, lo hacen bailar y lo utilizan para perseguir a la gente y gastar bromas, sobre todo a las mujeres a quienes persigue con su enorme órgano sexual. En los casos en donde los judíos aparecen como un grupo independiente de fariseos y soldados, el Judas es su jefe aunque sea fabricado por los fariseos.

La identidad del Judas es en muchos casos explicitada mediante escritos de presentación a la comunidad y exposición de motivos por los que se presenta a la fiesta, redactados por el capitán de los fariseos; en otras ocasiones se incluye un testamento que se lee públicamente antes de "morir" en manos de los soldados.

10) Los músicos son personajes imprescindibles en todas las fiestas, cuya intervención contribuye a señalar los diversos momentos que las componen y acompañan a los actores en sus más importantes intervenciones. En la semana santa Tarahumara, además de los tamboreros intervienen flautistas, violinistas y guitarreros. El flautista participa con fariseos y soldados al lado del grupo de tambores y en las procesiones. Los demás acompañan a los pascoleros, aunque en ocasiones el violín también interviene en las procesiones (como es en la Mesa de la Yerbabuena).

ESPACIOS, TIEMPOS Y ACCIONES EN LA SEMANA SANTA TARAHUMARA Los individuos y grupos esbozados participan en la semana santa en la realización y puesta en escena de actuaciones específicas en el 13 En Coloradas de la Virgen, Baborigame y Pino Gordo aparecen dos Judas: uno pertenece a los abajeños y el otro es portado por los arribeños, las dos zonas en las que se divide la comunidad, de manera más social que geográfica.

14 Tal es el caso de Basíware, en donde el Judas llegó acompañado de su mujer (Juana la Cubana) y de un perrito (el cubilete) también de zacate.

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contexto de determinados tiempos y espacios. El análisis de las relaciones que cada uno de ellos mantiene con los demás proporciona suficiente información como para establecer los momentos y fases que más a menudo aparecen en las distintas celebraciones serranas, los actores más destacados y el significado de lo que están representando. Estos espacios, tiempos y acciones pueden ser tratados como recortes de observación,15 que permiten el acceso ordenado y sistemático de la realidad ceremonial. Implican fundamentalmente un criterio de selección en función de la naturaleza de los actuantes: no en cualquier espacio puede actuar cualquier actor, ni en cualquier momento, ni haciendo lo que se le antoje. Es decir, en la articulación de estos tres componentes se encierran las reglas o normas de las fiestas como algo estructurado, lógico. Al mismo tiempo se producen las oposiciones o enfrentamientos mencionados al principio del ensayo, que por medio del lenguaje ritual, nos hablan de los conflictos latentes en cada comunidad y de las soluciones que ofrecen sus miembros.

El centro territorial de la semana santa tal y como se presenta entre los grupos étnicos de la Sierra Tarahumara, es la iglesia o templo católico. Dentro del mismo, en la parte frontal correspondiente al área del altar, se suele encontrar al menos una figura de Cristo en la cruz, alguna imagen (en cuadro o de bulto) de la virgen de Guadalupe entre otros santos, o imágenes y un par de candelabros. Ese espacio es reservado al sacerdote, al rezandero y a quien hace en su caso las lecturas bíblicas correspondientes. Delante del altar se colocan las guardias el jueves y el viernes santos. La gente que asiste a los oficios o actos que se realizan en el interior del templo se distribuye comúnmente colocándose a la izquierda los hombres y a la derecha las mujeres (entrando a la iglesia). En la mayoría de los casos los fariseos tienen prohibida la entrada al templo, salvo en contadas ocasiones y por poco rato. El interior de la iglesia puede o no estar engalanado con flores y diseños coloridos de papel de china, hojas de palma o largas trenzas de hoja de pino.

Alrededor de la iglesia pueden distinguirse una serie de círculos 15 Categoría extraída del interesante enfoque sobre diagnósticos de la realidad y sujetos sociales expuesto por Zemelman (1992).

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que marcan de modo invisible la distribución de los espacios exteriores que van a ser ocupados durante la fiesta. El primero de los círculos que podemos establecer se encuentra delimitado, en casi todos los casos (en nuestro registro la única excepción es la de El Manzano), por un número variable de arcos formados por ramas de pino muy flexibles o por pequeños pinos enterrados en el suelo y unidos en sus extremos por un mecate.16 Esos arcos pueden o no estar adornados con flores de hoja de palma entretejida y son lo suficientemente altos como para que una persona pueda pasar por debajo de ellos. Constituyen una especie de muralla o laberinto por el que tienen que pasar los soldados, fariseos y demás grupos antes de llegar al atrio y a la puerta de la iglesia, y por donde en sentido inverso, tienen que salir al despedir sus danzas y circunvoluciones. 17 También se colocan en este primer círculo una serie de cruces de madera o de ramas de unos 30 a 50 centímetros de alto, a veces de tres en tres (Basíware), debajo o a los lados de los arcos y entre ellos, que pueden también ser adornadas con flores y que en conjunto señalan entre doce y catorce posiciones.18 En este círculo tienen lugar las vueltas que en sus momentos soldados y fariseos ejecutan, así como las procesiones y vía crucis en las que participan las imágenes y todo el pueblo. Incluye en su interior la gran cruz de piedra o de madera que suele encontrarse en el atrio de la iglesia, a la que se denomina cruz del perdón, alrededor de la cual también giran los fariseos cuando danzan.

Un segundo círculo puede trazarse juntando los lugares en don 16 En Navogame los arcos están hechos a base de ramas de tascate. En casi todos los otros lugares (Panaláchi, Ojachichi, Sojáhuachi y Basíware, al menos) son de pinabete (pino del género seudusuga). En Wawachique, en vez de cuerdas se usaron tiras anudadas de maguey.

17 La importancia simbólica de los arcos se aprecia en este párrafo del informe de Basíware: "...conforme llegaban las autoridades del ejido, comisario, presidente seccional, de vigilancia y todos los demás que tienen algún cargo dentro de la comunidad, los ponían detrás del siríame y se los llevaban a dar una vuelta a los arcos, con una avemaría en cada trío de cruces" (informe de campo).

18 El número depende también de lo amplio que sea el espacio que rodea a la iglesia y de lo grande que sea la comunidad. Así, en la Mesa de la Yerbabuena solamente había seis grupos de cruces, la del medio siempre un poco mayor que la de los extremos. Normalmente corresponden a las estaciones del vía crucis católico.

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de descansan los soldados, en donde se encuentra el grupo de fariseos y se acomoda la gente en los “instantes muertos” o mientras espera el inicio de alguna actividad. La ubicación de estos espacios varía de acuerdo a la división de los espacios sociales de cada comunidad, pero lo constante es esa oposición territorial entre los diversos grupos y actores que participan en la fiesta. En la noche, fariseos y soldados suelen agruparse junto a sendas hogueras, siempre los soldados más cerca de la iglesia que los fariseos.

Otro círculo que englobaría a los ya señalados, puede establecerse tomando en cuenta dos factores que aparecen en la mayoría de los casos observados: por un lado, la procesión que se realiza usualmente el viernes santo y suele recorrer un perímetro del pueblo mucho más amplio, llega incluso hasta alguno de los campos de cultivo.

Por otro lado, las casas de los fiesteros, capitanes o jefes en donde se juntan los diversos bandos que intervienen, a donde van a tomar alimentos y teswino, y se recogen concluidas sus actuaciones diarias.

El último círculo alcanzaría dos espacios privilegiados: el bosque más cercano a la comunidad, lugar donde los fariseos se dedicaban a la elaboración del Judas; y el río, en el que los mismos personajes se pintan y al final se lavan para dejar ese papel y volver a ser simplemente rarámuris o tepehuanes. Este acto señala de alguna manera los límites de la comunidad, es decir, se establece la frontera con la naturaleza.

Aún podríamos hablar de otro círculo que comprendería el conjunto de rancherías vinculadas a una iglesia o centro ceremonial al que acuden los indígenas con ocasión de la semana santa. A veces este círculo cruza los límites administrativos comunales y ejidales a los que pertenecen algunos ranchos. Su importancia es fundamental para comprender la idea de pueblo rarámuri y el sentido de adscrip19 Esto explica la importancia de poseer una Iglesia como centro de reunión. A la procesión del viernes santo en la comunidad de Navogame asistieron unas 150 personas, entre indígenas y mestizos procedentes de las comunidades de La Laja, La Rinconada, Talayotes, Talayotitos, Mámara, Calabazas (en su mayoría indígenas) La Lobera, Cacalotes, Santa Rosalía y Guadalupe y Calvo (mestizas). Las relaciones que antiguamente se establecían entre diversas rancherías, al agruparse para las fiestas en determinada comunidad, se han ido modificando con la construcción de nuevas iglesias.

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ción alrededor de un centro religioso y en función de ciertas actividades culturales que los identifican.19 Este esquema no se presenta por obligación en todas las comunidades, tiene la ventaja de servir como una matriz en la que se hallan contenidas todas las posibilidades particulares de ubicación espacial de los elementos que intervienen en la semana santa. A lo largo y ancho de estos círculos se realizan las actuaciones de los diversos participantes en una serie repetida de movimientos de rotación y de traslación que responden al nombre con que en algunas partes se definen la semana santa: nolirúame o nolirúache; esto es, "dar vueltas", la más visible y espectacular de las actividades de la fiesta.

Los movimientos responden a una estructura temporal que señala los ritmos y duración de los distintos desplazamientos y recorridos, originando una serie de circuitos que a veces son paralelos y en los que funcionan varios grupos o sectores a la vez.

La parte central del ciclo de semana santa suele iniciarse el miércoles o a más tardar el jueves santo, e involucra a varios de los círculos mencionados más arriba con al menos dos niveles de acciones: en uno la limpieza y arreglo del espacio ceremonial (la iglesia y el patio), el levantamiento de los arcos y la elaboración y colocación de las cruces; actividades en las que participan básicamente los responsables de la fiesta y los dos grupos de principales, fariseos y soldados. En el otro nivel se produce la reunión de los respectivos grupos en las casas de sus capitanes o jefes en donde comen, beben, danzan, se pintan, hacen sus espadas, cortan las lanzas y preparan las flores y adornos para la iglesia. Antes de todo eso, algunos (por lo regular del grupo de los fariseos) han tenido que ir hasta la barranca más cercana en busca de palmas,20 y otros al bosque para cortar ramas o árboles, con los que confeccionan los arcos y hacerse de leña para las hogueras nocturnas. Si se inició el miércoles, como en Wawachique, Basíware y Aboreáchi, se baila por las casas que prepararon adornos para la iglesia y luego por debajo de los arcos del 20 Estas palmas se llaman rakuku en Sojáhuachi, en donde se bendicen y reparten el domingo de ramos. En Basíware se distribuyen al mediodía del jueves en la primera entrada a la iglesia y dicen que sirven como remedio medicinal. Ese significado de protección se tiene igualmente en la comunidad de Rocoroybo, en donde también se entregan en el templo y se colocan en la cabeza.

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"primer círculo", al menos tres veces en el sentido de las agujas del reloj y otras tres en sentido inverso, acabando en el interior. A la salida, el fiestero y encargados ofrecen un sermón o nawésari, insistiendo en el cumplimiento con las obligaciones de la fiesta de acuerdo a la responsabilidad de cada quien y en la necesidad de moderarse en el consumo de teswino.21 En el caso de Aboreáchi, desde ese momento hacen su aparición la pareja de Judas.

El jueves santo en la mañana o hacia el mediodía toda la gente se desplaza rumbo a la Iglesia. Ese día y el siguiente, rigen una serie de normas que entres otras cosas prohiben la realización de cualquier trabajo como coser, cocinar, bordar, cortar leña, montar a caballo, escuchar música, discutir, pelear, "hablarse los novios", etcétera.

Tampoco se les permite a los niños jugar, llorar o armar demasiado escándalo. Quienes infringen esas normas son amonestados y sancionados; en ocasiones tienen que pagar una multa y en otras son encerrados. En Sojáhuachi los infractores son detenidos por los fariseos, quienes les amarran las manos con los pies por medio de una orqueta y los llevan ante las autoridades provisionales que les imponen la sanción correspondiente.

Los acontecimientos más importantes de esa jornada consisten en: a) Colocación de arcos y cruces en las comunidades donde no se alzaron el miércoles santo. b) Traslación de la gente y los diversos grupos a la Iglesia, pasando casi siempre los fariseos (que en algunas partes ya aparecen pintados desde ese día) por las casas de algunas autoridades y encargados, en donde danzan brevemente y en ocasiones toman teswino. c) Las campanas dejan de sonar y en ese "tiempo de silencio" se escuchan solamente las matracas, que los sacristanes hacen sonar en forma repetitiva. d) Rotación de los grupos principales, soldados y fariseos, alrededor de la iglesia, unos en un sentido y otros en el contrario, cambiando de una vuelta a otra hasta que han completado un total al menos de tres círculos. Van a paso muy ligero acompañados siempre 21 En algunos lugares "oficialmente" no se toma teswino hasta el sábado de gloria, pero hay teswino en muchas casas y aunque sea en pequeñas dosis se toma en todas partes.

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de los tambores, a los que los fariseos dan dos golpes por cada uno de los soldados. Estos últimos entran a la iglesia al final de cada vuelta mientras afuera aguardan los fariseos. e) Baile de fariseos y de soldados por separado. Se realiza antes o después de la procesión y antes o después de dar las vueltas por los arcos, según los casos, enfrente de la iglesia y en el lugar reservado para cada grupo. Se forman en dos hileras encabezadas por un abanderado cada una (las banderas suelen ser rojas y blancas), permaneciendo en el centro el que toca la flauta y los que suenan los tambores. Cada fila hace un círculo y se desplazan del frente hacia atrás, llevándose de cuando en cuando la mano a la boca para emitir unos sonidos guturales semejantes a los que hacen los guajolotes. f) Inicio de las guardias. Los soldados y la población masculina en general22 la hacen frente al altar, de dos en dos o de cuatro en cuatro. Los encargados de las guardias señalan con un bastón o una lanza, tocando suavemente a la persona que va a efectuar el relevo, acompañándola hasta su lugar. Los que hacen guardia suelen llevar un palo con punta de bayoneta y cada guardia dura unos pocos minutos. En algunas partes los fariseos cuidan la entrada de la iglesia. g) Reunión de la comunidad en la iglesia. En Rocoroybo y Coloradas de la Virgen es obligatorio quitarse los huaraches o zapatos antes de entrar “para no pisar a Dios”. En el caso de que haya algún sacerdote se efectúa una misa y se realizan las lecturas bíblicas del día. Si no hay ninguno, es el rezandero/a quien dirige las oraciones; que a veces se transforman en rosario, y explica en la lengua indígena el significado de la fiesta. Luego se hacen los preparativos para sacar a los santos y al crucifijo, que previamente son sahumados con copal. h) Procesión menor en torno a la iglesia, formada esencialmente por el rezandero, las tenanches (quienes cargan los cuadros con las imágenes de la virgen y otros santos); los fiesteros, 22 En Rocoroybo también hacen guardia las mujeres hincadas junto a un crucifijo recostado en el piso y cubierto de hojas, pero no pueden llevar listones en el cabello, pues se dice que con eso podrían ahorcar a Dios. En Wawachique la compañera que hizo la observación de campo también fue elegida para una guardia, seguramente por andar con cabello corto y usar pantalones, puesto que ninguna otra mujer fue escogida.

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gobernador y autoridades llevando grandes candelabros; la persona que lleva el copal; un violinista y un flautista como músicos; el grueso de la gente y los dos grupos (soldados y fariseos). Al llegar a cada cruz la procesión se detiene, las tenanches y el rezandero dan media vuelta alrededor de ella para quedar frente a la gente y todos se arrodillan para persignarse y rezar usualmente un avemaría, un padrenuestro y un gloria. Los que permanecen de pie son los fariseos, que con sus espadas forman una valla alrededor de los participantes.23 Se dan de tres a cinco vueltas, cada una en un sentido distinto, y se finaliza dentro de la iglesia regresando al altar toda la parafernalia usada. Esta procesión suele repetirse en la tarde o noche con los mismos elementos y características. i) Sermón o nawésari frente a la iglesia o a un lado por parte del fiestero, gobernador y otros encargados. En la mayoría de los lugares estos sermones se realizan al término de los actos de cada día y son escuchados con suma atención y respeto por todo el pueblo; pero en Rocoroybo los fariseos se tapan la cara y hacen ruido para no dejar oir, por el contrario, los moros levantan el sombrero boca arriba “para juntar el sermón”. j) Comida en las casas de los encargados y particulares. Esa comida recibe en muchas partes el nombre de ayunari, es especial para estas fechas, y consiste en varios platillos que son preparados desde el miércoles o antes. Entre los productos más comunes encontramos orejones de calabaza, chícharos, papas, habas, chacales, semillas de calabaza y pescado, además de la sopa de pasta y los frijoles, que son propios de la dieta serrana. De todos estos guisos hay que comer aunque sea un poco, por cortesía y agradecimiento a la invitación. En la zona de Panaláchi, los soldados mezclan un poco de cada comida, recogida en todas las casas (a lo que llaman wenawiki) para cenar en la noche y aguantar el tiempo que les toca de guardia y velación.

23 En Rocoroybo “faltando una cruz para entrar a la iglesia, los fariseos se recuestan a los lados de la entrada haciendo ruido con las lanzas y diciendo malas palabras para que la gente los vea, haciéndoles reir... se tapan la cara con el paño para no ver a los santitos que llevan [las tenanches] y hacen ruido para que la gente no pueda escuchar los rezos” (informe de campo).

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k) En la tarde o noche se suelen repetir las acciones resumidas anteriormente, con las modificaciones correspondientes en aquellas partes donde se introducen elementos bíblicos, como son el lavado de los pies. En Panaláchi, por ejemplo, eligen a seis soldados y a seis fariseos como apóstoles.

El viernes santo contiene las siguientes variaciones más importantes respecto al día anterior: a) Procesión mayor o vía crucis alrededor de la comunidad en la que participa toda la gente. Sale, como las menores, de la iglesia y pasa por los arcos y cruces, deteniéndose en cada uno de ellos antes de dirigirse a rodear en un amplio perímetro del centro del pueblo. Además de las imágenes que se sacan a pasear el jueves, también sale la virgen llamada “dolorosa” y un crucifijo envuelto en una sábana, que suele permanecer ese día tendido en el piso del templo simbolizando su muerte. En algunas partes, como en Panaláchi y Sojáhuachi, la procesión se divide en dos bandos: el de los hombres que llevan el crucifijo y el de las mujeres que cargan la virgen. Salen en direcciones distintas para cruzarse en algún punto del recorrido y representar a su manera el encuentro entre Jesús y su madre, durante la pasión. En otras partes se sube a un cerro que representa el Monte Calvario.24 En casi todos los informes se insiste en que la procesión alcanza algunas tierras de cultivo o sembradíos donde también se detiene.

En el caso de Wawachique resulta muy significativo que alrededor de cada cruz o arco con que se encuentra la procesión e incluso en la tierra de labor, tres hombres dan unas vueltas alzando uno de ellos un par de cuchillos con los que “corta las nubes”; mientras, otro lleva unas mazorcas que ofrece al cielo, y el tercero porta una ollita con agua para rociar las imágenes, el arco y las cruces, los cuchillos y las mazorcas. En algunos casos, la imagen de Cristo crucificado es introducida en una urna (ojachichi) o ataúd (sojáhuachi), con lo cual se representa el santo entierro. La procesión finaliza en la iglesia, donde siguen las guardias; en algunas partes sólo está a cargo 24 En Panaláchi tres fariseos cargan sendas cruces de palo con corteza que llevan una corona de espinas; tres soldados otras tantas pero sin corteza ni coronas. En Sojáhuachi, además de la cruz con Jesús, se lleva otra mayor custodiada por los encargados y que en esta ocasión fue cargada por un hombre como castigo alternativo a la horqueta, por haberlo hallado los fariseos tomando tequila.

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de los fariseos, pero fuera del templo. Ahí se realiza la adoración al crucifijo tendido en el piso, pasando todo el mundo a besar sus pies o rodillas, santiguarse frente a él y depositar limosnas. b) Aparición del Judas. En la mayoría de las comunidades reseñadas el Judas es fabricado ese día por los fariseos o los judíos, normalmente en un terreno boscoso o en un arroyo, en los límites de la comunidad o en la casa de alguno de sus miembros, pero siempre lejos de las miradas de la gente. Una vez confeccionado se le hace bailar en ese mismo lugar, se toma teswino, en casi todos los casos se le otorga una identidad25 y se escribe en un papel el motivo de su visita, que deberá exponer a las autoridades una vez llevado frente a ellas para obtener el permiso de participar en la fiesta,26 tras lo cual es cargado por su grupo, que lo hacen bailar y bromean constantemente. En Rocoroybo se eligen a tres personas para que interroguen a la pareja de Judas. Después, judíos y Judas “pasan a la parte trasera de la iglesia, se acuestan boca abajo sobre un tronco y los moros le colocan otro encima. Posteriormente los judíos se levantan y lo tiran”. En Aboreáchi simulan constantes acoplamientos entre la pareja de Judas. En El Manzano, el Judas “construido por los jóvenes indígenas de la comunidad”, es montado en un burro, paseado por toda la comunidad –desafiando a los fariseos–, quienes poste25 En Panaláchi y en Tewerichi los fariseos lo llaman “el abuelito”, y como presentación lleva un testamento en forma de carta que dice: “Mi nombre es José Batista [alguien conocido en el pueblo], soy médico de Narárachi y vengo porque fulano me prometió a una hija ya que soy viudo, mi mujer murió y tengo tres hijas”. En Ojachichi se presenta como un tal “Luis, que vive en La Junta, que tiene 50 vacas y 25 mulas, que venía siguiendo a su novia pero que se encontró con muchas mujeres bonitas y le gustó la esposa de Luis Guanapaña, la cual se llama Juanita y mañana en la lucha se la iba a quitar, despidiéndose ya pues tenía que empacar una manzana que iba a vender” (informe de campo).

26 En Wawachique el Judas no tenía nombre en la semana santa de 1991, porque los fariseos se habían emborrachado demasiado y por lo tanto, fue encerrado en la cárcel ante el temor de que pudiera ser Saddam Hussein y los gringos quisieran apresarlo bombardeando para ello la comunidad. En 1992 le pusieron de nombre Salinas de Gortari y en la solicitud incluyeron una larga y desmesurada lista de donaciones que estaba dispuesto a hacer a la comunidad: “300 kilos de maseca, una tonelada de maíz, tres carros de sitio, dos helicópteros, una clínica, una troka para el comisario ejidal y otra para el gobernador, etcétera...”.

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riormente lo sacrifican y queman después de una lucha con los judíos (los que construyeron el monito). En Panaláchi, el recorrido del Judas incluye una visita al panteón alrededor del cual da una vuelta. c) Aparición de pascoleros en algunas comunidades como Basíware y Mesa de la Yerbabuena. En esta última, el viernes en la tarde los moros o pintos (equivalentes ahí a los fariseos) se desplazan al arroyo que corre en lo profundo de una barranca para embadurnarse completamente con barro blanco. Desde entonces su guía es un pascolero que solamente se pinta algunos trazos en la cara, pecho y piernas, y su actuación es imitarlo y bailar con él. d) Empiezan ese día una serie de importante es “ritos sociales”, en los cuales se eligen ciertos cargos y autoridades tradicionales y se realizan algunas ceremonias. Se registran es en Basíware, en donde ese día se realizó la boda de un viudo con una viuda con la unión de sus manos, bendecidos por los sermones del siríame y del mayori (encargado de la liturgia y los casamientos). 27 Ahí se efectuó el juicio a un joven “que ya no se siente de este pueblo”, que robó ropa, dinero y leña a algunas personas; objetos que se le exigió devolver tras un regaño sobre su mal comportamiento. Por último, se dio el cambio de autoridades a partir de las propuestas presentadas por la comunidad y de la discusión pública sobre sus cualidades y defectos, entregándoseles a los electos sus correspondientes bastones de mando: tres para siríames, cinco para mayoris, uno de teniente y uno para alawasi. e) En las comunidades de Pino Gordo y Coloradas de la Virgen, esa noche se baila yúmare y matachines, al igual que en la noche del sábado hasta el amanecer.

En las mayoría de los casos, el sábado santo o de gloria finaliza la semana santa en la Tarahumara. Los últimos acontecimientos que sobresalen son los siguientes: 1) Muerte del Judas después de una disputa entre soldados y fariseos en la que suelen salir vencedores los soldados, ya que de 27 “...Todos los viernes santos les dan mujer a los viudos, mujer para que cuide a sus hijos... a veces ya se conocen y se gustan, otras pos´ tienen que juntarse porque así ya estaba dicho por las autoridades...” (informante José Mauricio Valdés).

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ganar los segundos no habría descuartizamiento y quema, como usualmente finaliza el erótico muñeco, sino que se sería escondido en una cueva (como sucedió ese año en Panaláchi). En Ojachichi, los fariseos estaban tan embriagados esa mañana que entregaron el Judas a los soldados sin luchar. En Basíware acaban con la “familia judas” a flechazos. En Rocoroybo los músicos y pascoleros se encargan de azotar a los Judas y judíos (con nueve chicotazos); se repite la ceremonia del día anterior, en la que tendidos en la parte trasera de la iglesia, se les coloca un tronco en la espalda, que arrojan al levantarse impetuosamente; luego luchan fariseos y moros, quienes finalmente lo destruyen.

2) Luchas entre soldados y fariseos que como ya se ha señalado, se relacionan directamente con la muerte del Judas. Los enfrentamientos pueden ser simbólicos (como en el caso de Wawachique) o reales, entre individuos de uno y otro bando que se agarran por parejas de un cinto que llevan en la cintura, venciendo a quien sea capaz de arrojar al suelo a su contrincante. Todo eso se realiza bajo la supervisión de uno o varios jueces. En la zona de Guadalupe y Calvo las competencias suelen darse con carreras de bola, en las que participan también las autoridades. En Baborigame las autoridades tradicionales cazan a los Judas, los cuelgan en una pared y los soldados les lanzan guamazos. Al final se generaliza una lucha entre abajeños y arribeños, que concluye en las carreras de bola.

3) Muerte de los fariseos, al quedarse sin su líder (el Judas) y ante la resurrección de Jesucristo; que de nuevo vuelve a ser alzado en el altar de la iglesia y a ser despojado de la sábana o paños con que fue envuelto, así como el resto de los santitos (Basíware). La muerte del grupo es representada simbólicamente por dos acciones. Una, ocurre casi siempre dentro de la iglesia. Los fariseos se colocan en dos hileras boca abajo, golpean el piso con sus espadas y salen rodando rompiendo las espadas de madera y sus sombreros de plumas se dirigen corriendo al arroyo. En la otra, se despintan, perseguidos por los soldados, con lo que finaliza su acto. También sumamente enojados, suelen tumbar los arcos que rodean la iglesia. Las espadas o palos de madera que llevan son quemados a veces junto con el Judas y solamente se conservan las de los jefes o capitanes, para ser usa-

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das el año próximo.

4) En Wawachique los pascoleros, uno para cada grupo, aparecen ese día. El de los soldados es el que va pintado y acompaña a una hilera de niños que también se pintan con algunas rayas de barro color ocre.

5) Finalmente se produce la reinstalación de las autoridades, la devolución y entrega de sus bastones de mando y por lo regular, el nombramiento de algunos cargos para ese año nuevo. Gobernadores y fiesteros agradecen a todos su participación en la fiesta, recomiendan no tomar mucho teswino y no pelearse; al final, reciben el saludo de todo el pueblo. De ahí la gente se dirige a las casas donde hay teswino para tomar hasta el domingo o hasta que se agote. En Wawachique, la primer casa a la que se va es la del gobernador, donde se realiza la ceremonia tradicional de “despuntar” las ollas de teswino (lanzando un poco de líquido con una weja o recipiente de calabaza a cada uno de los cuatro puntos cardinales) a cargo del fiestero antes de iniciar el reparto.

6) En las comunidades de El Manzano y Rocoroybo, esa noche bailan matachines. En ambas se sacrifica al menos una chiva y se reparte su carne cocida (wapasuni en Rocoroybo) en la mañana del domingo, la cual suele emplearse para celebrar alguna carrera de bola.

HACIA ALGUNAS CONCLUSIONES La interpretación adecuada y completa de toda esta información no puede realizarse sin tomar en cuenta la pertenencia de la Sierra Tarahumara a una área cultural mayor que alcanza al suroeste de los Estados Unidos y en la que se ubican numerosos grupos indígenas; cada uno con su forma específica de celebrar la semana santa. El significado de algunos personajes y de ciertas acciones, solamente aparece en toda su riqueza cultural cuando se relacionan entre las 28 Por ejemplo, los pascoleros son muy importantes entre los mayos y yaquis del colindante estado de Sonora. Por otro lado, el comportamiento de los fariseos parece semejante al que tienen los “payasos sagrados” o thriksters de los indios pueblo como Tewa, Taos, Zuñis, Hopis, etcétera. Véase el interesante análisis que hace Bonfiglioli, 1996.

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diferentes etnias y se analizan sus similitudes, diferencias y transformaciones.28 Ese estudio regional proporcionaría una imagen del proceso de difusión seguido por los elementos católicos encerrados en la semana santa, así como las respuestas y mecanismos de resistencia y adaptación utilizados por los pueblos indios del noroeste de México. En concreto, para la Tarahumara, con los datos obtenidos se puede empezar a esbozar una especie de geografía festiva que nos muestre zonas y regiones diferentes a las de la geografía física y político-administrativa de la república. Bástenos por ahora, tras ese recorrido por el complejo y original ciclo de la semana santa en la Tarahumara, retomar el tema del “conflicto” y señalar algunos aspectos o niveles del mismo, como parte del sistema de oposiciones que se representan en estas festividades: i) La relación o el conflicto naturaleza-cultura, como rito estacional.

La ceremonia de semana santa se realiza en un momento crucial del ciclo productivo en el que la sociedad depende mucho del comportamiento de la naturaleza; por lo cual es uno de los propósitos más importantes el incidir y armonizarse con ella. Por los elementos registrados planteamos que puede ser considerada como una fiesta de petición de lluvia. La circularidad de las danzas, con la inclusión en algunas zonas del yúmare (ceremonia típica de petición de agua), la presencia estrepitosa del tambor, las procesiones y su recorrido por las tierras de cultivo, el papel que juega el agua y el barro en la constitución de los personajes más sobresalientes, son señales inequívocas de esa función general que cumple el complejo ritual actual.

[Como] situación que favorece la reflexión porque opera desestructurando y reestructurando lo cotidiano [...] estimula las tendencias proyectivas, juega con las expectativas, las paradojas y los puntos oscuros de la experiencia, tiende a poner en evidencia lo que es contradictorio o no tiene sentido en la experiencia externa o lo que es problemático y oscuro en la experiencia interna de los sujetos (Valeri, 1984:230).

Muestra también el conocimiento que poseen del ecosistema en el que habitan y el uso múltiple que hacen de él, como la utilización de los árboles para los arcos; la madera para las cruces, espadas y lanzas; la búsqueda de la palma a lugares alejados; y, sobre todo, la

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riqueza y variedad de los productos que consumen. Este último punto es una exhibición de abundancia frente al inestable periodo económico que se abre desde ahora hasta la cosecha. ii) El conflicto indio-mestizo resultante del eufemístico “encuentro entre culturas”. Frente a la conquista evangélica que se remonta históricamente a la presencia de los jesuitas y franciscanos en la región, rarámuris y ódamis oponen una tenaz resistencia que alude a la tradición y a lo aprendido por los antepasados, expresada mediante la organización ritual del espacio y en la conformación de grupos, personajes y enfrentamientos cargados de simbolismo. De alguna manera puede pensarse que la serie de vueltas que hacen alrededor de la iglesia, constituyen un asedio y, por lo tanto, un deslinde con lo que pasa en el exterior.29 El círculo de arcos es una forma de representar esa barrera que separa las dos visiones e interpretaciones de un mismo tiempo cósmico: la solemne, triste, mesurada y apolínea visión del catolicismo en lo más alejado de la naturaleza; y la transgresora, alegre, cómica y dionisíaca actitud rarámuri del otro lado de los arcos. Tanto soldados como fariseos son grupos cerrados; por lo general sólo los mestizos participan en casos excepcionales en las fiestas, condicionados siempre a los ritmos indígenas.

Otra manifestación de esa oposición se manifiesta por medio de la figura del Judas; este sintetiza muchos de los valores y atributos del mestizo o chavochi. Funciona como una especie de “chivo expiatorio” al cual canalizan o equilibran situación cotidiana de desigualdad e injusticia del blanco (como persona, política o institución) frente al indio. La clara distinción entre la lógica y la manera de ver el mundo que se da entre indios y mestizos (que en otros aspectos poseen rasgos semejantes), se expresa al hacer del Judas el jefe o miembro más alto del grupo de los fariseos; seres liminales (al margen de), no sujetos a normas, ladrones, feos, negativos, que lo más que dan es risa y que acaban borrándose, desapareciendo.

29 Al parecer, una de las temáticas presentes en algunas danzas de moros y cristianos realizadas por los españoles aludía a la destrucción del templo de Jerusalén, enseñanza seguramente transmitida a los antiguos tarahumaras (Bonfiglioli, 1996).

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iii) Por último, para no extendernos demasiado, apuntamos la existencia del conflicto indio-indio que, al interior de la etnia también aparece expresado en varios niveles durante la semana santa, mismo tiempo donde a la vez, se ofrecen algunas resoluciones. La fiesta es también el espacio donde la autoridad se difumina, se cancela, para permitir a la sociedad otro tipo de organización, siquiera temporal, fundada en la preeminencia de lo sagrado y lo simbólico. Asimismo, la ceremonia es el espacio en donde al final se reafirma la propia autoridad, se eligen nuevos cargos y en definitiva, el gobierno tradicional sale legitimado y fortalecido.

Por otro lado, el enfrentamiento entre soldados y fariseos es considerado por algunos autores como una representación del conflicto entre pagótames (rarámuris bautizados) y gentiles (sin bautizar) (Merril, 1992). También muestra otras dimensiones, como la relación entre el presente y el pasado a través del mito. En ese sentido, los fariseos pueden ser considerados cómo los muertos o los antepasados, de acuerdo al significado que adquiere la arcilla con la que se pintan: como la sustancia con la que fueron hechos los primeros hombres.30 En todo caso, lo que queda claro es la existencia de separaciones y oposiciones entre grupos que muestran las distintas opciones y posibilidades con las que se identifican los indígenas frente al mundo exterior, antiguo o actual, lo cual en definitiva refuerza la estructura social y el papel activo de los sujetos.

La ambigüedad o las distintas lecturas que pueden hacerse de un mismo símbolo o personaje se presentan por ejemplo en el Judas, quien también puede ser considerado como un elemento que marca la distancia dentro del mismo grupo entre actitudes culturales distintas. Hay que recordar que en Panaláchi el Judas encarnó a un médico tradicional de Narárachi, comunidad de la misma región pero menos amestizada. Es decir, no se satirizaba o criticaba a ningún chavochi sino a uno de los personajes más importantes de la misma etnia, el 30 “En aquellos tiempos deambulaban por la tierra blanda seis hombres que se lamentaban de que el sol pasaba demasiado cerca de ellos, quemando y derritiendo el suelo. De modo que durante tres días se entregaron a la danza del dutuburi delante de tres cruces. A partir de entonces el sol se alejó, la tierra se endureció y ya no hubo problemas. El hombre fue hecho de arcilla y el blanco del mismo material pero mezclado con cenizas” (Bennet y Zing, 1986:490).

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owirúame, símbolo de los aspectos culturalmente más conservadores del pensamiento indígena.

Creemos que lo aquí expuesto manifiesta la enorme vinculación que se da entre lo social y lo festivo o ritual en los pueblos indígenas de la Sierra Tarahumara, en lo particular, y del norte de México en general. Lejos de ser un aspecto folklórico o exótico de las costumbres rarámuris u ódamis, constituye uno de los mecanismos para la construcción de la identidad colectiva y de la sociedad india, por medio de los elementos, símbolos, reinterpretaciones, recreaciones y apropiaciones que gestual, visual y oralmente ponen en juego. 31

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31 Desgraciadamente es aún poca la importancia que se ha dado a estas profundas expresiones culturales; los estudios que se han realizado en torno al tema festivo, han estado más preocupados las instituciones e investigadores en conseguir la participación india (moderna traducción de asimilación) en el proceso modernizador y productivo del país. A los pocos estudios específicos sobre semana santa en la Tarahumara y noroeste mencionados en las notas, hay que añadir para los interesados los siguientes textos casi todos difícil de localizar: Mazzoleni, 1973; Steward, 1930; Parsons, 1934; Kennedy, 1964; Passin, 1943; Kennedy y López (s/f); Merrill (s/f); Underhill, 1934; Cazeneuve, 1957; Crumrine, 1974; Makarius, 1972; 1969. (Bibliografía extraída de Bonfiglioli, 1996).

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LANGUAGE AND ETHNICITY IN PAKISTAN Tariq Rahman* Pakistan was only a few years old when its central government was challenged by ethnicity–Bengali ethnicity expressed through the Bengali Language Movement (or Bhasha Ondolan) of 1948 and 1952. How could this have happened? After all Bengal had enthusiastically supported the idea of Pakistan before the partition. The Muslims of Bengal had called themselves Muslims first but now they insisted upon their Bengali identity. The West Pakistani press, official figures and politicians declared that Hindus an communists had created the language movement; that it was a conspiracy to break up Pakistan. But such an explanation can hardly satisfy any student of recent history. After all ethnicity has not vanished, as liberals fondly imagined, with the coming of modernity (Glazer & Moynihan,1975:5). Indeed, it is considered a major contemporary phenomenon and one which has the potential to make the world a polarised and insecure place.

This is not only true for obvious case of Bosnia where ethnicity is dramatised through a savage war but also in Pakistan where it threatens to destroy the state as it exists at present. In this paper we are concerned only with language-based expressions of ethnicity.

This rules out the war which led to the emergence of Bangladesh in 1971 and the military action against Baloch tribes in 1958, 1962-1966 and 1973-1976. Even so there are the Bengali, Sindhi, Balochi, Pashto, Siraiki and Punjabi language movements to reckon with.

Pakistan was only a few years old when its central government was challenged by ethnicity–Bengali ethnicity expressed through the Bengali Language Movement (or Bhasha Ondolan) of 1948 and 1952. How could this have happened? After all Bengal had enthusiastically supported the idea of Pakistan before the partition. The Muslims of Bengal had called themselves Muslims first but now they insisted upon their Bengali * Associate professor of Linguistics. National Institute of Pakistan Studies Quai-i-Azam University, Isla Babad, Pakistan.

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identity. The West Pakistani press, official figures and politicians declared that Hindus and communists had created the language movement; that is was a conspiracy to break up Pakistan. But such an explanation can hardly satisfy any student of recent history. After all ethnicity has not vanished, as liberals fondly imagined, with the coming of modernity (ibid.). Indeed, it is considered a major contemporary phenomenon and one which has the potential to make the word a polarised and insecure place.

This is not only true for the obvious case of Bosnia where ethnicity is dramatised through a savage war but also in Pakistan where it threatens to destroy the state as it exists at present. In this paper we are concerned only whit language-based expressions of ethnicity.

This rules out the war which led to the emergence of Bangladesh in 1971 and the military action against Baloch tribes in 1958, 1962-1966 and 1973-1976. Even so there are the Bengali, Sindhi, Balochi, Pashto, Siraiki and Punjabi language movements to reckon with. But before we go into the specific cases of these movements, let us look at the relationship between language, ethnicity and identity.

Identity is highly elusive category. A person defines himself or herself in terms of gender; family role (son, daughter, wife, etcetera); occupation (weaver or julaha); tribe or class (Mughal, Pathan, Arain, Sheikh, etcetera) class or some other self-defining category label. Such labelling is part of self-perception as well as perception by others. But sometimes the perception of others might be different from one’s own. They may see one as a Paki (Pakistani) whereas one thinks of oneself as an Indian, Bangladeshi or Asian. They may see one as coloured or black whereas one sees oneself as fair complexioned Pathan, Chitrali, Kashmiri or Parsi.

The official census-makers of the colonial bureaucracies, says Benedict Anderson, classified people an by race (e.g Chinese) whereas they (the natives) classified themselves by rank and status (Anderson, 1983: 167). Moreover, one defines oneself differently under different circumstances. In a Pakhtun tribal conflict one calls oneself a Mahsud or Wazir whereas among non-Pakhtuns one is merely a Pakhtun. In de context of a Pakistan –India cricket match one is a Pakistani whereas in anti-imperialist situation one is Asian. In short then, identity is mutable and variable. It is a complicated set of features some of which are salient in some

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circumstances. Which ones are emphasized, knowingly or otherwise, depends upon complex social and political factors.

Studies of pre-modern communities suggest that language has not been their major symbol of identity (Smith, 1986: 27). Many premodern “rural persons, far from being attached emotionally to their mother tongue, do not even know its proper name” (Brass, 1991: 70).

Most of them, indeed, used local names for their languages and had local self-perceptions of identity in Pakistan. For instance the very term Punjab is from Persian (five rivers) and for ages many people living in the area roughly defined as the Punjab had local names for their languages: Dogri, Majhi, Jangali, Pahari, etcetera. In any case identity was familial and larger groups were seen as extensions of one family as Fox argues about the Rajput clans of Northern India (Fox, 1971). These kinship structures are called biradaris (brotherhoods) just as the oldest such collectivities were called phratries in ancient Greece (Smith, 1986: 48).

These identities could not be changed easily in small face-to-face communities but when a change could increase one’s prestige or share of goods or services, it was desired. I some cases the Rajput identity was taken up by many adventurers in North India to raise their prestige (Fox, 1971: 37-38). Similary in Bengal during the census of 1872 “the number of Shaikhs and the three categories [Syed, Mughal, Pathan] increased phenomenally, while the occupational 'caste' groups registered a sharp decline”(Ahmad, 1981:115). The occupational castes such as weaver (Julaha) or barber (nai)–were looked down upon and there were ego-shattering sayings about them (see examples in Risley , 1908: Appendix) whereas the identity labels of the Muslim conquerors and rulers were prestigious. Hence people appropriated them if they could.

The advent of British rule and modernity in India made language an important symbol of identity. Modernity increased the possibility of interaction and, according to the “interactionist theory ” of identity, “it is the interaction of people that creates a sense of identity” (Reetz, 1993: 119). And this interaction, whether through the oral or the printed word, is through language. Hence language becomes a major determiner of identity after religion. Thus language is chosen

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as a symbol of group identity by leaders from a modernizing community who covet power in order to create a pressure group. Once they mobilize people in the name of ethnicity, defined in cultural and linguistic terms, they come in possession of power which may be used to obtain a larger share of goods and services from the state. This suggests that language–based ethnicity is a modern phenomenon which is meant to pursue political power. This is the instrumentalist theory of ethnicity found in the wok of many scholars, Hechter (1975), Yinger (1981), and Brass (1974) uses it to explain the Urdu-Hindi controversy and the creation of the Muslims as an interest group in India before the partition. The other point of view, called the primordialist theory of ethnicity, argues that it is felt as shared paternity, bio-kinship, commonality of descent and blood-relationship (Shils, 1957; Geertz, 1963; Connor, 1993). And that people have deep, extra-rational, primordial bonds or sentiments for their language, religion or other aspects of identity. Because of these deep feelings they resist being assimilated in the impersonal culture of modern life and form ethnic groups. This can be called the extra-rational or sentimental dimension of ethnicity. Let us see whether the language movements of Pakistan are motivated by rational, or extra-rational motives or whether they are merely inspired by enemy agents.

The Bengali Language Movement East Bengal, now called Bangla Desh, is a good example of changes in identity in response to social, economic and political circumstances.

The upper class Muslims (ashraf) identified with Urdu and despised the Bengali identity before the advent of the British. The Bengali identity was considered basically Hindu and the Muslim peasants who could speak only Bengali were despised and learned to despise themselves. Their identity was a social stigma. As the Hindus modernized earlier and filled the apparatus of the state the Muslims fell behind (Hunter, 1871: 141) and their leaders created a pressure group “the Muslims” which was distinct from Hindus. The language they identified with was Urdu, which the ashraf already owned and which was the language of the Muslims of Northern India (Edn Comm B,

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1884: 213). However, education made it possible for a large number of Bengali-educated Muslims to enter the middle class and they were sympathetic to Bengali (Helal, 1985: 71). Thus, in 1937 at the Lucknow session of the Muslim League the Bengalis protested against Urdu becoming the lingua franca of all Indian Muslims (Pioneer, 17 october 1937). In 1947 when Dr. Ziauddin Ahmad, Vice Chancellor of the Muslim University of Aligarh, declared that Urdu would be the national language of Pakistan, the Bengali linguist. Dr. Shahidullah (1947) replied that this “would be tantamount to political slavery”.

When the fear of Hindu domination was removed after 1947, the Bengali-educated proto-elite opposed Urdu more openly and forcefully. As the rulers of East Bengal were the ashraf and the Muslim League leadership in West Pakistan too considered Urdu a symbol of national integration, the Bengali language movement was suppressed and on 21 February 1952 some activists of the movement were killed by the police in Dhaka (Ellis, 1952; Helal, 1985: 428-430; Umar, 1970). This date became a symbol of resistance against the West Pakistani ruling elite which happened to be Punjabi-dominated.

Eventually, in 1971, the Bengali nationalism created in response to pereceived West Pakistani domination and internal colonialism gave birth to Bangladesh (Alam , 1991; Gulati , 1988: 20-36).

The Sindhi Language Movement The conditions of East Bengal parallel those of Sind. Like Sheikn Mujib ur Rahman, the leader of Bangladesh, G. M. Syed, the nationalist leader of Sind, also advocates the creation of the independent state of Sindhu Desh (Amin, 1988: 147).

Here too Sindhi has been the medium of instruction in government schools as well as that of the judiciary and the administration at the lower levels just as Bengali was in East Bengal. Thus the ruling elite’s policy of favoring Urdu, which is the mother tongue of the Mahajirs of the cities of Sind, is strongly resented. The Mahajirs, a non-assimilationist minority proud of their urban Mughal culture of which Urdu is a symbol, resist all attempts at promoting Sindhi. In 1970 when the Sind University and the Board of Intermediate and

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Secondary Education made Sindhi compulsory for Mahajirs, they protested and there were riots in January-February 1970 in the cities of Sind. In 1972 when the provincial PPP tried to pass a bill to increase the use of Sindhi and make Mahajirs learn it, there were riots again (Ahmed, 1992; LAD, 1972: 504-508). The situation nowadays in that since 1984 the Mahajirs see themselves as an ethnic group like the Sindhis and claim power in Sind on the basis of this distinct identity. In other words the question is really which community will rule Sind–Sindhis or Mahajirs? This makes Sind a potential battle ground for a vicious civil war.

The Balochi Language Movement Balochistan is multilingual province because some parts of Afghanistan were included in it in British days. Thus besides Balochi an Brahvi, Pashto too is fairly widely spoken in Balochistan. As the Balochi-speaking and Brahvi-speaking people define themselves as Baloch, the insist on common origin rather than language as marker of identity. There is, however a Balochi language movement since 1951 which aims at preserving the Baloch cultural identity. Balochi identity is expressed by coining words of Baloch origin (Jahani, 1989: 233) and, indeed, by writing in a language which has little official patronage.

The Pashto Language Movement In Balochistan as well as in the N.W.F.P., Pashto serves as an identity symbol. It was the moral code of the Pathans, Pakhtunwali, which was such a symbol in pre-modern times. The efforts of Khan Ghaffar Khan (1890-1988), the anti-British Pakhtun nationalist leader, made Pashto such a symbol (Ghaffar, 1969: 88-89; and Gahaffar, 1929a & b; Sabir, 1986 and files of the Pashto magazine Pakhtun). In Afghanistan Pashto was used by the Afghan state to keep nonPashto- speaking minorities within the Afghan nation-state (Miran, 1977).

In both cases Pashto was used for political purposes under modern

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political conditions. However, because of the Afghan claim to Pashtunistan, the ruling elite was mistrustful of Pashto despite the fact that the NAP chose Urdu as the official language of the Frontier in its brief rule in 1972 (Amin, 1988: 125; Nawai Waqt, 1972). It is only recently that the Pakhtun elite has been co-opted by Pakistan’s ruling elite and the threat of the secession of the NWFP has disappeared. Pashto still remains an identity marker and part of Pakhtun nationalism as expressed politically by the Awani National Party which continues to challenge the domination of the Centre.

The Siraiki Language Movement The southern part of the Punjab is under developed and the leaders of this area blame the Punjabi ruling elite for this underdevelopment. From the nineteen sixties they call their language Siraiki and have standardized it for purposes of writing (Rasoolpuri, 1976: 7-8; Shackle, 1983).

After the famous conference in Multan in 1975 (Kamal, 1975: 19-20) a number of institutions –like the Siraiki Lok Sanjh– have been promoting the language and it is supported by Siraiki ethnic political parties.

The Punjabi Language Movement While the Siraiki movement is clearly a response to perceived Punjabi domination and internal colonialism, the Punjabi language movement is hard to understand. The Punjabis occupy most of the powerful position in the apparatus of the state, especially the army, an oppose the use of Punjabi even in primary schools. But that is precisely why there is such a movement. The activists of de movement claim that the price of Punjabi domination over Pakistan is the denial of the Punjabi ethnic identity. In fact, by teaching only English and Urdu to the punjabi elite, Punjabi language and culture have been suppressed (Qaiser & Pal, 1988; Kammi, 1988: 15-44). This culture shame, they feel, should go; Punjabis should learn to be proud of their Punjabi identity. This is only possible if the state uses Punjabi in the domains of power. But if the state does that, the ethno-nationalist argument of using all the other indigenous languages in these domains too would be strengthened. Thus the status quo remains.

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CONCLUSION We have seen how in all language movements except the Punjabi one, language has been more or less consciously manipulated by leaders for instrumental, rational, goal-seeking reasons: the creation of a pressure group to obtain greater power, goods and services from the state; to redress a situation of internal colonialism which is perceived as being unjust. In the Punjabi language movement, however, the major motivation is sentiment extra-rational. It is the desire for self-respect; for the acceptance of one’s identity without cultureshame; for psychological fulfilment without adopting the language and behavior of another culture. We have also seen that language is an identity marker, or creates a community, in the modern worl when supra-local solidarities ang large communities can be imagined i.e in the age of printing and the nation (Anderson, 1983: 44).

But, if language movements are part of ethnic assertion meant to counter perceived domination and injustice, only linguistic policies will not be helpful. A language will remain ghettoizing and will be resisted even by its own speakers–as mother-tongue schooling was in South Africa (Buting, 1966); the NWFP (Edn Department, 1991: 1-4) and Balochistan (author’s interviews in June 1994)– if it is not used in the domains of power and powerful jobs are not available in it or if it is otherwise despised socially. To create a secure country where ethnicity is no longer a threat, a truly federal (or even a confederate) political order may be necessary. That will mean that there will be five national languages in the country with Urdu as language of interprovincial and English as international communication. And even more importantly it will mean that the provinces, which may be rearranged along ethnic and linguistic lines, will be genuinely empowered.This may be a step towards Tariq Banuri’s post modernist vision of creating a less conflict prone society based upon decentralization (1990: 98). In such a political system no federative unit would want to opt out of the system because it will be responsible for its fate an will no longer be dominated by the centre. Only then will ethnicity become a blessing and create a state with a rich and diverse culture.

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LA (RE)CONSTRUCCIÓN DE LOS REFERENTES DE LA IDENTIDAD COLECTIVA EN EL DISCURSO DE LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS Jorge Hernández Díaz* INTRODUCCIÓN Actualmente las relaciones de carácter étnico, nacional o cultural son las más sobresalientes en el mundo; las de carácter más universal, según Cardoso de Oliveira (1976). Esta afirmación adquiere particular relevancia en Oaxaca, donde el indicador más aceptado para identificar a los miembros de los grupos indígenas que habitan en el territorio nacional, ha sido la lengua que hablan personas pertenecientes a 16 grupos etnolingüísticos.1 El propósito es discutir cómo la presencia y el discurso de las organizaciones indígenas influye en la construcción de un sistema de categorías étnicas.

IDENTIDAD CULTURAL O ÉTNICA. UNA ACLARACIÓN NECESARIA Aunque actualmente se ha superado la discusión en torno de la relación existente entre los conceptos de cultura y grupo étnico, es necesario hacer algunas precisiones. Consideramos que la cultura y la * Del Instituto de Investigaciones Sociológicas de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca.

1 Históricamente, en esta entidad han convivido 16 grupos indígenas: amuzgo, chatino, chinanteco, chocho, chontal, cuicateco, huave, ixcateco, mazateco, mixe, mixteco, nahuatl, popoluca, triqui, zapoteco y zoque. De todos estos por lo menos dos, el chocho y el ixcateco, se encuentran en peligro de desaparecer ya que sus hablantes activos se reducen a unos cuantos individuos, en su mayoría adultos. Miguel Bartolomé asegura que los grupos indígenas de Oaxaca "en realidad son 14 (descontando a los ixcatecos y los inexistentes

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identidad étnica son dimensiones de la realidad social vinculadas indisolublemente, aunque de ninguna manera equivalentes, si bien la última apela al campo semántico constituido por las representaciones engendradas al interior del sistema interétnico, lo cual lo hace seleccionando aquellos aspectos que los propios sujetos sociales consideran significativos.

Por un lado, la cultura la entendemos aquí como aquella forma mediante la cual un conglomerado social manifiesta a sí mismo sus rasgos distintivos. Es decir, la cultura constituye una interpretación completa de las relaciones sociales en las que se ven envueltos los agentes sociales. La cultura es pensada aquí en el sentido de la expresión simbólica de la sociedad (Geertz, 1973). Por otro lado, entendemos la identidad como la forma en la que un individuo o un grupo se definen como tales (Erickson, 1968); por lo tanto contiene dos ámbitos, uno personal y otro social (Cardoso de Oliveira, 1976; Goffman, 1980). Aquí describimos y analizamos relaciones sociales y por consiguiente de la noción de identidad, donde el aspecto que más nos concierne es el social;2 y más específicamente un tipo especial de identidad social: la identidad étnica, que sólo es engendrada en una situación de contacto interétnico.

La identidad étnica es una manifestación social en la que los agentes involucrados escogen uno o más rasgos culturales para identificarse con un determinado grupo y diferenciarse del resto. Esto es, una conciencia social entendida en forma de sentimiento compartido por un grupo de gente que especifica sus fronteras sociales en términos culturales. Así, la lengua, religión, historia, estilo de vida o la combinación de éstos, se usan como elementos para definirse con respecto a los otros (Wallerstein, 1973).

Con la intención de hacer operable el concepto de identidad étnica, Cardoso de Oliveira, a partir de Barth, nos dice que cuando una persona o un grupo se afirman como tales, lo hacen como medio de diferenciapopolocas), y pronto estarán reducidos a 11" (Bartolomé, 1993:63). El Censo de Población de 1990 (Conapo, 1990) registró que en el estado de Oaxaca vivían 19.2 por ciento de los 5'282 347 hablantes de lenguas indígenas residentes en el país.

2 Cabe aclarar que identidad individual (o personal, así la llama Goffman, 1980) y social, no son aspectos separados.

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ción en relación con alguna otra persona o grupo con el que se enfrentan. Es una identidad que surge por oposición lo que representa la afirmación del nosotros delante de los otros; es una definición que no se puede asumir de manera aislada. Un individuo o un grupo indígena afirma su pertenencia a un grupo contrastándose con otro grupo de referencia, ya sea de carácter étnico (por ejemplo, huave, zapoteco, zoque, etcétera) o nacional (mexicano, guatemalteco, estadounidense). Lo cierto es que los miembros de un grupo social no invocan su pertenencia étnica , a no ser que se coloquen en oposición a miembros de otro grupo étnico o nacional (Cardoso de Oliveira, 1976:36).

La identidad así conceptualizada se puede definir en forma dialéctica en términos de la relación entre "nosotros" y "los otros". En un contexto interétnico determinado, donde los grupos participantes están en contacto continuo, cada uno de estos grupos elabora sus concepciones de las respectivas situaciones resultantes de sus relaciones de contacto, dándoles la forma de visiones del mundo basadas en un conjunto de autodefiniciones o de concepciones de sí, en contraste con una concepción o definición de otro u otros grupos en conjunción (ibid.: 72).

Tomando en cuenta la acepción de cultura antes explicitada debemos considerar, por lo tanto, que la formación social mexicana incluye una gran heterogeneidad cultural asociada a la diferenciación de las condiciones sociales en las que éstas tienen lugar. Dicha diversidad, enriquecida también por las distinciones regionales asociadas a las peculiaridades de los recursos naturales y las condiciones demográficas e históricas particulares que le dan contenidos y formas específicas, está asociada a diferentes formas de identificación social, con lo cual, a posibilidades de reproducir diferentes identidades colectivas, entre ellas las de carácter étnico.

Si la cultura es el conjunto de las representaciones que de sus relaciones sociales establece un conglomerado humano, entonces la identidad es generada en, y forma parte de, esa cultura. El analista sólo podrá explicar los contenidos de la identidad si hace inteligibles los elementos en la que ésta tiene lugar. Se trata así de concebir la identidad como una aprehensión de sí en la experiencia del mundo cotidiano; tal aprehensión entre individuos o grupos se realiza por la

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mediación de formulaciones culturales, o más ampliamente, por una red de símbolos significantes (Geertz, 1973).

Puesto que la identidad no es un atributo estático sino que forma parte de un proceso, una identidad puede cambiar al igual que pueden cambiar los referentes en los que se sustenta (Olzack y Nagel, 1986). En este caso, nos interesa conocer y analizar aquellos elementos que son utilizados de los límites sociales por los indígenas organizados y que los definen, frente a los sectores regionales de la sociedad nacional con los que conviven cotidianamente. En este caso, los límites sociales que delimitan la diferencia tienen fundamental importancia, ya que se trata de analizar relaciones que se establecen entre grupos que conviven y, algunas veces, se confunden en el mismo espacio físico. Nuestra tarea consiste en analizar de qué manera en esta situación un grupo elabora el discurso de la diferencia. Nuestra tarea consistirá en analizar aquellas normas, rasgos o pautas culturales que según el discurso de los miembros de las organizaciones indígenas determinan la pertenencia de un individuo a un determinado grupo.

Así, pretendemos hacer inteligibles las ideas que subyacen en el discurso de los miembros de las organizaciones indígenas. Nos interesa conocer cuál es la representación que hacen de sí mismos aquéllas personas que participan en estas organizaciones.

Consideramos que el conocimiento de tales mecanismos de identificación es fundamental ya que ilustran la identidad en proceso, tal y como es asumida por los individuos y grupos en situaciones concretas (Cardoso de Oliveira, 1976:5); o si fuera el caso, ejemplifican cómo se manifiestan las identidades renunciadas, rescatadas o estigmatizadas (Goffman, 1980). Para poder dar cuenta de la actualización del proceso de identificación del cual surge la identidad étnica, la idea es partir de la noción de "identidad contrastante", una identidad por oposición que hace referencia a "nosotros" en oposición a los "otros".

Al definir la identidad como una forma de representación social, es decir, como mapas cognitivos colectivamente construidos (Cardoso de Oliveira, 1976), lo hacemos principalmente reconociendo la existencia de procesos en los que las ideas muestran su capacidad reproductora de las condiciones de producción y de que éstas últi-

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mas reproducen a la primera un movimiento dialéctico continuo. O sea, las cosmovisiones, ideologías; en suma, las representaciones colectivas no son manifestaciones epifenoménicas de las condiciones materiales. La ideas concebidas así son parte de la cultura y están en todas las actividades del hombre, incluyendo sus relaciones económicas y políticas, ellas están presentes en todos los actos y gestos de los individuos, son indiscernibles de la experiencia vivida.

En síntesis, podemos decir que nuestra investigación persigue analizar los discursos formulados creados por los indígenas involucrados en las organizaciones indígenas, así como la forma en que estos discursos influyen en el proceso de construcción de la identidad étnica. Quienes participan en las organizaciones indígenas están formulando nuevas concepciones de sí mismos y al mismo tiempo reclamando un espacio político dentro del Estado que los incluye.

Todo discurso es también una acción social, y por lo tanto, como actividad simbólica no solamente expresa la realidad sino que activamente estructura la experiencia (Williams, 1980). Los valores, sentimientos, pensamientos, son hechos que producen otros hechos.

Conocer cómo piensa la gente es también una forma de conocer por qué la gente actúa de una o de otra manera. Las expresiones son muy importantes para entender las relaciones sociales; las ideas y el discurso son parte de la práctica social.

Austin (1962) y Searle (1979) demostraron que el discurso no sólo comunica significados proposicionales sino que produce otras acciones por medio del habla, en este sentido los conceptos hacen cosas. Pensamos que los discursos están movilizando a la gente, y tan es así que con este nuevo discurso las organizaciones indígenas han conseguido arrancar al Estado, en particular al gobierno estatal, demandas antes impensadas, como el reconocimiento oficial de las lenguas indígenas, la obligatoriedad del gobierno de ofrecer una educación bilingüe en zonas indígenas, la aceptación oficial de los derechos consuetudinarios como mecanismos legales para la designación de autoridades locales.

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EL CONTEXTO SOCIAL DE LOS INDÍGENAS OAXAQUEÑOS En Oaxaca, los hablantes de lenguas indígenas representan alrededor del 40 por ciento del total de la población oaxaqueña y pertenecen a 16 de los 56 grupos etnolingüísticos del país. Históricamente en esta entidad han convivido 16 grupos: amuzgo, chatino, chinanteco, chocho, chontal, cuicateco, huave, ixcateco, mazateco, mixe, mixteco, nahuatl, popoluca, triqui, zapoteco y zoque.

Desafortunadamente, junto a esta riqueza y diversidad cultural, a la población indígena se asocian también grandes carencias. Oaxaca es considerado uno de los estados con más carencias en cuanto a condiciones de bienestar social se refiere. Según los datos censales más recientes, la entidad tiene el mayor índice de marginación3 en el país, sólo superado por Chiapas. Es decir, las condiciones materiales en las que vive una buena parte de su población son en promedio las más precarias; esto es un hecho, ya sea que se considere a esta insatisfacción como resultado de una insuficiencia de ingresos. Baste señalar que el porcentaje de población ocupada que recibe menos de dos salarios mínimos es de 78.7, en tanto que el promedio nacional es de 63.2. También se puede ver la incapacidad (permanente o temporal) de la población para de ejercer ciertas habilidades, por ejemplo, la tasa de analfabetismo es de 27.5, en tanto que la tasa nacional es de 12.4; el déficit de servicios públicos: las viviendas sin drenaje ni excusado alcanzan el 45.4 en tanto que las que no cuentan con agua entubada representan el 42.2 por ciento; en ambos casos duplican los promedios nacionales.

Esta situación afecta a un número importante de municipios con altas proporciones de población indígena. Según los índices construidos por el Consejo Nacional de Población (1993) para medir las condiciones de vida de la población, 150 de los 168 municipios catalogados como de muy alta marginación tienen población indígena; 3 Según el documento del Consejo Nacional de Población (1993:15), la población marginada "es entendida como integrante de una sociedad en la que por diversas causas la organización socioeconómica y política vigente la integra en el subsistema económico (producción-distribución de bienes y servicios), pero la excluye total o parcialmente del acceso al consumo y disfrute de los bienes y servicios y de la participación en los asuntos públicos".

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128 de ellos incluyen más del 40 por ciento de población indígena, representando 76.1 por ciento del total de los municipios con muy alta marginación. Entre los 176 municipios que cuentan con más de 80 por ciento de hablantes de lengua indígena, 93.5 por ciento están clasificados como de alta y muy alta marginación.

Los datos anteriores , nos permiten tener una idea más clara de las condiciones de vida de la gran mayoría de los indígenas que viven en Oaxaca, las cuales sin duda permean las relaciones que mantienen con otros sectores de la sociedad en la que se encuentran insertos.

Quizá por esta situación es que hasta fechas muy recientes, al examinar las relaciones interétnicas, los estudiosos del tema privilegiaron el análisis de los efectos inmediatos de la expansión de la economía de mercado en las comunidades indígenas, que al parecer promovía la destrucción de las culturas nativas, así como la asimilación de las poblaciones indígenas al grupo dominante, esencialmente mestizo, modelo cultural nacional (Beals, 1953; Aguirre Beltrán, 1957; Adams, 1968; Stavenhagen, 1968: 70-72; Carrasco, 1951; Bartra, 1974).

Por lo tanto, muchos de estos estudios predijeron la obliteración de las identidades colectivas concomitantes, con la incorporación de los pueblos indígenas a la estructura clasista de la sociedad nacional.

Los personeros del Estado mexicano en su fase posrevolucionaria, planearon de manera explícita la organización de un país con una población cultural y lingüísticamente homogénea. Para ello se valieron de políticas específicas destinadas a consolidar el uso del español como lengua nacional, a la par de instarurar programas de aculturación dirigidos a la población indígena, considerada como un obstáculo para alcanzar la deseada unidad nacional. Estas políticas conocidas en México como indigenismo, hasta 1980 se caracterizaron por las intensas campañas emprendidas en pro de la castellanización de la población hablante de lenguas vernáculas, de la modernización de las comunidades indígenas y de la promoción de su integración al mercado nacional y regional.

Sólo hasta fechas recientes esta propuesta fue modificada y, con las reformas al Artículo Cuarto constitucional, fue reconocido México como un país multiétnico; aunque aún se discute ampliamente de qué manera se podría efectuar en la práctica tal reconocimiento.

La expansión del mercado y la intervención directa del Estado en las

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comunidades indígenas, no siempre han tenido los resultados esperados por los teóricos y políticos asimilacionistas. Por el contrario, en algunos casos estos procesos han promovido la concientización étnica entre los pueblos indígenas y la práctica de elementos tradicionales, o por lo menos han provocado la formación de un discurso que reelabora lo tradicional para colocarlo como reclamo básico. La formación de un sentimiento colectivo entre la población indígena ha sido en años recientes claramente expresada, con la presencia en la arena política mexicana de nuevas organizaciones sociales con demandas económicas.

Pero al mismo tiempo exigen condiciones que garanticen la supervivencia de los indígenas organizados, como grupos étnicamente diferenciados del resto de la sociedad.

LA CONSTRUCCIÓN DE LA ETNICIDAD INDÍGENA Las manifestaciones de reivindicación de los derechos indígenas han sido una constante a lo largo de la historia mexicana. En las últimas dos décadas ha (re)aparecido un movimiento indígena con carácter étnico, es decir, un conjunto de manifestaciones organizadas que justifican sus demandas y objetivos usando sus afiliaciones culturales, como la fundación básica para defender sus prerrogativas. Esto es, son la manifestación de la etnicidad o la conciencia étnica, entendida como el sentimiento compartido por un grupo de gente que especifica sus fronteras sociales en términos culturales, para garantizar o incrementar sus derechos en la arena política nacional. Lo trascendental en este caso es la evocación que hacen los indígenas de su pertenencia a una unidad histórica y cultural particular, como una razón para la organización y la lucha política, con el propósito de defender las posibilidades que les garanticen la continuidad de su existencia como grupos étnicamente diferenciados y/o para mantener o mejorar sus condiciones materiales. Estas organizaciones han usado su identidad indígena para justificar sus derechos y reclamos, así como han sido motivo para la movilización. Es de suponer que estas manifestaciones sociales no son homogéneas; han tenido diferentes formas de expresión y alcances.

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Los antecedentes de esa nueva oleada de organizaciones tiene sus antecedentes a principios de los años 70 durante la administración del presidente Echeverría, quien como parte de su agenda populista, buscó impulsar la formación de organizaciones indígenas de carácter nacional. Dos de las más importantes fueron la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües, Asociación Civil (ANPIBAC) y el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI). Ambas se formaron con un amplio apoyo del gobierno mexicano (Barre, 1983; Mejía y Sarmiento, 1987; Burguete, 1984; Hernández y Hernández, 1979). La ANPIBAC reclamaba una educación bilingüe y bicultural, concebida por y para la gente indígena como sujetos de su propia historia y destino histórico. Según esta organización, los maestros bilingües debían enseñar primero su propia cultura, para después instruir los valores universales de otras culturas. Otro reclamo fue el reconocimiento oficial de su etnicidad, así la ANPIBAC pretendía que la educación se convirtiera en un medio para reforzar la identidad étnica (Hernández, 1988:174).

Estas organizaciones concebían su lucha como parte de un movimiento más amplio, pero insistían en reclamar respeto a las peculiaridades de cada grupo étnico. Sostenían que las comunidades indígenas estaban siendo destruidas por el sistema capitalista, sin embargo, no intentaron transformar las bases del sistema socioeconómico nacional. Lo que reclamaban era un lugar en la arena política federal, insistiendo que su objetivo era mantener las formas específicas de vida, cultura e identidad de la población indígena. Nunca trataron de romper con el Estado mexicano, sólo buscaron la reestructuración de la política indigenista oficial.

Otras organizaciones indígenas independientes de las dependencias oficiales también surgieron en esta década, aunque su composición social y sus posiciones con respecto a la defensa de la singularidad cultural fueron semejantes a las organizaciones vinculadas con las instituciones oficiales. Dos de estas organizaciones independientes son la Coordinadora Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI) y las Organizaciones Indígenas Independientes (Mejía y Sarmiento, 1987).

Este tipo de organismos indígenas que se dieron a nivel nacional se reprodujeron tanto a nivel estatal como regional. En Oaxaca, los

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indígenas comenzaron a organizarse en la década de los años 70.

Estas organizaciones tienen sus antecedentes más inmediatos en las luchas populares, campesinas y estudiantiles que se dieron a finales de la década de los 70 y durante los años 80. Algunas de estas organizaciones formaron parte de la última oleada de las organizaciones clasistas. Sus concepciones aún se encuentran fuertemente ligadas a manifestaciones colectivas donde sus reclamos se sustentaban en un contenido más antisistémico. Esto es, deseaban modificar el sistema político predominante para imponer uno nuevo.

Entre las agrupaciones indígenas más conocidas en Oaxaca destacan la Coalición Obrero Campesino Estudiantil del Istmo (COCEI), el Movimiento Unificado de Lucha Triqui (MULT), la Asamblea de Autoridades Zapotecas y Chinantecas de la Sierra (ASAZCHIS), La Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM), Servicios del Pueblo Mixe (SER), la Unión de Comunidades de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI), la Unión de Comunidades Indígenas de la Costa "Cien Años de Soledad" (UCI), la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI), La Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca (UNOSJO), el Consejo Regional Chinanteco, Mazateco, Cuicateco (CORECHIMAC), la Unión de Comunidades Indígenas del Istmo de Tehuantepec, A. C. (UCITAT), así como muchas otras que han tenido una existencia efímera pero importante dentro del escenario político oaxaqueño. Todas estas agrupaciones conciben su lucha como parte de un proceso mas amplio donde destacan las particularidades culturales e históricas de la población donde ellos participan.

En estas organizaciones se reconoce que los integrantes de las organizaciones trabajan la tierra como lo hacen los campesinos, a quienes reconocen como aliados, aunque caracterizándose de manera diferente: Atención especial hemos tenido con los compañeros campesinos, ya que muchos teóricos progresistas nos han identificado conceptualmente con ellos, negando las peculiaridades que nos caracterizan como pueblos autóctonos (ODRENASIJ, et al., 1982).

Organizaciones como la ODRENASIJ, caracterizaban sus alianzas principalmente con intelectuales y se concebían ellos mismos diferentes

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de los campesinos y proletarios. Otras como la COCEI y el MULT, se ubicaron dentro de la estructura clasista de la formación social mexicana y estimaron como sus aliados a otros sectores explotados de la sociedad. Otras como la UCIRI y la UCI se identificaron con la gente pobre del campo.

A pesar de las diferencias en la forma de identificarse dentro de la estructura socioeconómica del país, la mayoría de estas organizaciones definieron sus demandas propias a los derechos que ellos tienen contemplados como parte de su especificidad étnica, como: [La propiedad] comunitaria sobre nuestras tierras, sobre todos los recursos naturales y a las formas de organización que deseemos darnos de parte de cualquier grupo, clase o sector social, así como de cualquier régimen de gobierno, en tanto que por herencia tenemos derechos originales sobre ellos.

Demandamos respeto e impulso a nuestra forma de gobierno comunitario, porque es la única forma garantizada de evitar la centralización del poder político y económico (ODRENASIJ, et al., 1982).

Aunque la gente que pertenece a la COCEI ha insistido en situar su lucha como parte de un movimiento social nacional donde buscan superar la injusta distribución de la riqueza (COCEI, 1983:7), justifican sus demandas usando sus afiliaciones étnicas. Así lo explica un intelectual zapoteco: Cuando se habla de reivindicaciones étnicas, para algunos, éstas no pueden inscribirse en proyectos políticos amplios, y cuando se menciona a los proyectos políticos otros creen que aquéllos no implican reivindicaciones de las minorías indígenas. Por lo menos en el istmo oaxaqueño los dos proyectos que se encuentran son uno impuesto y el otro propuesto; implícitamente, como en el caso del impuesto por el gobierno PRI, tienen implicaciones étnicas y específicamente lingüísticas; y en el que impulsa la COCEI explícitamente están propuestas las reivindicaciones étnicas –la defensa de la calidad comunal de las tierras, el rescate y la revalorización de las culturas indígenas y el uso prioritario de las lenguas autóctonas, el zapoteco en el caso de Juchitán, etcétera-, dentro de un proyecto más amplio que incluye reivindicaciones, estrategias y alianzas de clase en la lucha por una nación mexicana

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menos desigual, donde las minorías indígenas recuperen y tengan el espacio geográfico y social que les han sido arrebatados por la burguesía criolla y sus aliados que usufructúan los bienes de este país múltiple y rico en su fisonomía lingüística y cultural (De la Cruz, 1984:18).

Los reclamos formulados por las organizaciones indígenas, de manera explícita expresan como justificación de sus demandas o bien como exigencia principal, el reconocimiento de su derecho a mantenerse como pueblos con una cultura diferente, como sigue: Demandamos el respeto a nuestras expresiones de vida comunitaria, nuestra lengua, nuestra espiritualidad, nuestros calendarios, al intercambio de nuestros productos y manufacturas. Nos oponemos a la campaña de convertir todo esto en mercancía (ODRENASIJ, et al., 1982).

La defensa de especificidad cultural es una aspecto tan importante para las organizaciones indígenas, que algunas veces adoptan posiciones etnocéntricas al caracterizar a la cultura nativa como si esta fuera una entidad estática y diáfana. Hoy en día la gente afiliada a la ASAZCHIS, por citar un caso, concede tal eficacia a su cultura que considera que es gracias a ella que se ha concretizado este movimiento de revitalización étnica. Al menos así lo manifestó uno de sus dirigentes en una entrevista que se le hizo en julio de 1992: "no es verdad que nosotros rescatemos la cultura, porque en realidad la cultura nos rescata a nosotros".

Lo significativo de esta defensa, es que los participantes del movimiento indígena están construyendo una ideología donde se justifican sus reclamos. Es una ideología que hace referencia a un estado de cosas del pasado, a una etapa en la que la comunidad indígena es vista manteniendo relaciones igualitarias, misma que la intelectualidad usa como modelo para la nueva sociedad que ellos intentan (re)constituir. En este caso las organizaciones indígenas, ayudadas por sus aliados, están creando una nueva ideología para mantener la diversidad dentro del país, combatiendo la concepción predominante de que México es una nación mestiza. Ello aun cuando esta diversidad no es del tipo que los antropólogos y los líderes indígenas están reclamando. El hecho es que esas nuevas construcciones están ayudando a

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elaborar una conformación del Estado mexicano donde los grupos que forman la población indígena, tienen posibilidades de ser reconocidos como unidades políticas constituyentes del mismo.

LAS DEMANDAS Entre sus demandas más específicas, las organizaciones indígenas reclaman respeto a los recursos naturales que están dentro de sus tierras comunales, exigen la suspensión de la destrucción forestal que ha venido siendo ejecutada por las compañías madereras, luchan por la expulsión de grupos religiosos protestantes, reclaman impartición de justicia, exigen mayor autonomía municipal, piden castigo a los asesinos de dirigentes indígenas locales, pugnan por el respeto a las decisiones comunitarias, procuran la realización de obras de comunicación, electrificación y agua potable, suministro de materiales de construcción para realizar los trabajos comunitarios, instalación de tiendas de abasto, reclaman la elevación de la calidad de la educación en sus respectivas comunidades. Pero, a pesar de las singularidades de cada caso, todos estos reclamos están básicamente asociados con comunalías históricas, lingüísticas o culturales, usadas como justificaciones políticas para legitimar sus demandas. Quienes participan en estas organizaciones insisten en que su lucha es para mantener sus formas de vida específicas, su cultura y su identidad.

Demandamos respeto absoluto a nuestra autodeterminación comunitaria sobre nuestras tierras, sobre todos los recursos naturales y a las formas de organización que deseemos darnos de parte de cualquier grupo, clase o sector social, así como de cualquier régimen de gobierno, en tanto que por herencia tenemos derechos originales sobre ellos (ODRENASIJ, 1982).

La recuperación de la organización "tradicional" es insistentemente presentada como una alternativa para superar la miseria actual en las comunidades indígenas, misma que se atribuye a las fuerzas sociales externas. Esto es, utilizan el pasado como instrumento para enfrentar el futuro. Como menciona el SER: Partimos de que dentro de nuestras comunidades existe una forma propia

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de cómo resolver los problemas, es decir, hablamos de un derecho propio de las comunidades que aquí habitan. Desde hace más de 500 años nuestra gente contaba con un órgano, un régimen jurídico que regulaba las conductas, por eso surge para nosotros la preocupación de realizar estudios científicos utilizando la metodología occidental para describir ese derecho que hay dentro de las comunidades, esa es la tarea del subárea para que en un futuro no muy lejano podamos darle vida al derecho indígena.

La memoria compartida y el sentimiento de un destino común son elementos utilizados a menudo como instrumentos para la movilización política que muestran. También, las demandas de las organizaciones indígenas son diferentes de aquellas elaboradas por las organizaciones no indígenas, pues las primeras valorizan los elementos que han sido considerados como primordiales de la identidad indígena. Así lo muestran los testimonios de los dirigentes de la UCIZONI, organización que dedica una parte de su trabajo político a la investigación y recuperación de lo que llaman su cultura tradicional (en entrevista): [...] Nos asociamos para responder a las arbitrariedades que nos están haciendo, no hay justicia, pues también hemos venido tomando conjuntamente con los compañeros campesinos, entonces se ha logrado algo, por decirlo así. Hay ejidos que los tenían los terratenientes, hemos recuperado parte de las tierras, porque la injusticia que se comete contra todos los que vivimos esta problemática ¿cuántos indígenas pobres vivimos aquí en México y las mejores tierras quiénes las ocupan?: unas dos, tres, gentes. Por ahí ha sido la lucha de la organización [...], por eso es que surge la organización. Y hasta este momento ya estamos viendo a nuestras comunidades con talleres de capacitación, reflexionamos conjuntamente con nuestras gentes, se han llevado a cabo talleres de capacitación jurídica, así también se han llevado a cabo cursos de capacitación sobre la medicina tradicional. Sí, queremos revalorar fortalecer y desarrollar nuestra cultura, pues creo que es un trabajo de largo plazo, pero de todas maneras hay que empezarlo, porque el que no siembra algo no cosecha. Por ahí estamos haciendo un trabajo en conjunto, no decimos que nosotros somos buenos, sino que conjuntamente reflexionamos [...]. Sobre cómo está el estado, y nos basamos sobre la lingüística, y sobre la historia y derechos humanos que va agarrado de la historia, por ahí estamos reuniéndonos con nuestras gentes adultas, para llevar acabo la investigación sobre los derechos

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consuetudinarios, [...], para saber cómo realmente funcionaban anteriormente nuestros representantes de los pueblos, sin que antes hubieran los partidos políticos; por ahí como que estamos rescatando la tradición de cómo funcionaban realmente los representantes de los pueblos.

Ahora, por lo que toca a mi área de historia yo le decía a unos compañeros que es muy bonito, porque la historia de los mixes es muy bonita. Y más o menos la investigación que yo realizo la tengo [documentada] desde 1580, con versiones orales de los señores de San Juan Cotzocón, señores de San Juan Mazatlán.

Este testimonio es una muestra de la inquietud que existe entre los dirigentes de las organizaciones indígenas por recuperar lo que consideran sus tradiciones perdidas. Estas propuestas son sin duda expresiones que hacen referencia a la identidad grupal, y por lo tanto, constituyen un rechazo a perspectivas en las que los individuos son los actores centrales. Así, el discurso de los dirigentes indígenas incluye demandas económicas sustentadas como derechos colectivos de carácter étnico.

LA POSICIÓN FRENTE AL ESTADO Y LA DEFENSA CULTURAL Aunque la mayoría de estas organizaciones actúan como agrupaciones independientes del Estado, la confrontación es evidente si tomamos en cuenta que estas organizaciones demandan respeto al libre ejercicio de formas culturales propias, las que consideran que han sido minadas por la intervención del Estado. Los reclamos de las organizaciones indígenas constituyen así un repudio a las pretensiones culturales globalizantes que apelan al individualismo para combatir cualquier otra forma de identificación, principalmente las de carácter colectivo. Esta demanda se concretiza en reclamos específicos que incluyen desde la petición de respeto a las tradiciones y costumbres, hasta la exigencia de ciertos grados de autonomía política con respecto al Estado mexicano. Ilustremos algunos casos.

Obviamente, casi todas las organizaciones indígenas están fuera o se conceptualizan al margen de las esferas de influencia del Estado

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y del partido en el poder. Los de la UCIRI se consideran una organización independiente cuyo origen es el trabajo misionero. Entre los principios de su plataforma política la UCIRI incluye la defensa de los rasgos que en Oaxaca han servido para identificar a la población indígena, manifestando así su deseo de querer continuar siendo culturalmente diferentes a la sociedad envolvente. En uno sus documentos normativos señalan lo siguiente: Queremos mantener nuestro orgullo como habitantes de esta región, con nuestra lengua propia, buenas costumbres; sabemos que la modernización trae cambios, no queremos caer en la trampa de perdernos en cosas extrañas que nos destruyen como pueblo, como la cultura de los ricos y los que nos tratan de explotar y oprimir (UCIRI, 1991:28).

La mayoría de las demandas formuladas por las organizaciones indígenas expresan claramente como reclamo principal, el reconocimiento de su derecho a mantenerse como poblaciones culturalmente diferentes.

La UCIZONI es una organización indígena, la componen indígenas zapotecos y mixes. La cultura es un aspecto muy amplio que realmente abarca todas las cosas que vivimos y hacemos para UCIZONI, la defensa de la cultura es muy importante porque realmente hemos visto que se han perdido valores de nuestras culturas indígenas. UCIZONI se preocupa en el rescate de esos valores y como esos valores nosotros somos UCIZONI, nosotros somos los que estamos dentro de la organización, y como indígenas defendemos la cultura, y nuestros patrimonios culturales. Por ahí es como la organización realmente defiende esos valores, tanto cultural, tanto la explotación racional de los recursos naturales, el respeto a los derechos del indígena, por eso UCIZONI defiende todos los valores culturales, es un proceso que estamos dando para que nuestras gentes puedan entender de acuerdo a las pláticas de reflexión, puedan entender el valor que tenemos como indígenas. No vamos a darnos cuenta de lo que tenemos, de lo que valemos, porque a veces decimos que somos indígenas y que ellos son más chingones que nosotros, ¡no es cierto!, también tenemos nuestro propio conocimiento... (entrevista a un dirigente de UCIZONI).

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Otra posición es la que mantienen varias organizaciones de la sierra sur, entre las que se encuentran la ASAM, SER, UNOSJO, las cuales consideran que aunque su historia está ligada a la formación social mexicana, reclaman espacios para una reproducción social más independiente.

Nosotros partimos de ese principio; en nuestras discusiones hemos llegado a esto: de que la libre determinación puede ejercerse de dos maneras, una es la cuestión de la independencia total, que sería eso que dicen los teóricos "la creación del estado dentro de otro estado". Existe la otra posibilidad, la cuestión de la autonomía regional, esto debe quedar bien claro y es aquí donde está el miedo de los estados, miedo del gobierno; el planteamiento que hacen los compañeros no es el de la independencia total, tenemos que ser realistas, aunque hay algunos compañeros que lo plantean pero no es el consenso, planteamos la segunda forma; autonomía significa simple y sencillamente que nosotros tengamos la facultad de decidir por nosotros mismos y el proyecto de desarrollo pero no estamos desligados del Estado mexicano. La figura de las autonomías regionales indígenas tendría que estar ligada con una constitución del Estado mexicano, sería otra forma de organización del Estado mexicano. Eso es una cuestión que se tiene que dar, por un lado está la voluntad política del gobierno y por otro, la voluntad política de la sociedad civil no indígena; ahí están esas dos fuerzas que pueden hacer posible la autonomía y desde luego, nuestra capacidad de organización, porque de qué serviría que se hiciera un decreto sobre autonomía si nosotros no tenemos capacidad organizativa de asumir dicha autonomía. Esto es algo que para los compañeros ha quedado claro poco a poco, sobre todo porque el Estado tiene el deber de otorgar recursos a los pueblos indígenas. Para hacer posible la autonomía no sólo se necesita de voluntad política sino de apoyo económico, por eso pensamos en la autonomía regional. En el caso del pueblo mixe, las condiciones se pueden dar en cualquier momento, nosotros somos un pueblo indígena bastante compacto, tenemos una identidad cultural muy fuerte, nuestros sistemas organizativos también son fuertes, es algo que se puede dar y en eso estamos trabajando (SER).

Una postura más radical es la que mantiene la CORECHIMAC, organización asociada al Frente Independiente de Pueblos Indígenas. Promueven "acabar con el gobierno mestizocrático" y proponen la constitución de un "nuevo Estado multinacional, democrático y popular",

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en el que debe regir una nueva idea de territorialidad, donde se debe incluir: La formación de regiones indígenas autónomas que incluya a viejos y nuevos municipios indígenas, y si fuera necesario también ¿porqué no?, a nuevas entidades federativas que compacten de nueva cuenta los territorios indios ancestrales. En suma, replantear la división territorial del país, de modo que las regiones indígenas podamos asumir el derecho y la responsabilidad de administrar y gobernar nuestra vida (CORECHIMAC, 1994).

Siendo la defensa de la cultura un punto invariable en las demandas de las organizaciones indígenas, estas conceptualizan la cultura nativa como si fuera una entidad perfecta. Cuando las culturas indígenas están contaminadas por occidente, se consideran anómalas. Lo significativo de esta defensa, es que los participantes de las organizaciones indígenas están construyendo un conjunto de ideas que justifican sus reclamos, y que en este caso hacen referencia a un estado de cosas pasado; a una etapa donde la comunidad indígena es concebida como una unidad social en la que predominaban las relaciones igualitarias, mismas que las dirigencias de las organizaciones indígenas usan hoy como modelo para la nueva sociedad que ellos intentan (re)constituir.

Los intelectuales de estas organizaciones están elaborando una perspectiva ideológica que se reapropia de sus elementos culturales.

Los dirigentes indígenas usan los símbolos culturales en la movilización política con el objeto de terminar la relación asimétrica que han mantenido hasta ahora con el resto de la formación social nacional. Rechazan la asimilación como el camino deseado hacia la integración dentro de la formación nacional, empleando su identidad colectiva para negar legitimidad a los arreglos de poder prevalecientes en lo que ellos perciben como una política calculada de la hegemonía. En consecuencia, las organizaciones indígenas demandan cambios que al efectuarse les puedan garantizar su reproducción como grupos que albergan culturas distintas. El hecho es que estas organizaciones están elaborando una ideología que reclama, además de una mejor calidad de vida, condiciones sociales para mantener la diversidad.

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UNA REFLEXIÓN FINAL Es evidente que las organizaciones indígenas luchan por múltiples demandas. Sin embargo, todos estos reclamos están ideológicamente asociados con sus comunalías históricas, lingüísticas y culturales. Así, los indígenas organizados hoy en día luchan no sólo por el control de sus condiciones de producción sino además están empeñados en conseguir el control de los medios de su reproducción social.

El conjunto de la propuestas elaboradas por quienes participan en las organizaciones indígenas, muestran que se está estructurando un nuevo sujeto social, con un discurso que usa significantes ya conocidos pero atribuyendo a ellos nuevas acepciones.

En México, gran parte de los grupos etnolingüísticos no constituyen grupos étnicos en el sentido estricto; es decir, no están organizados como unidades políticas (Nash, 1989; Bartolomé, 1993). Esto no significa que tal posibilidad se haya cancelado. Las organizaciones indígenas contemporáneas están ofreciendo una oportunidad para que estos grupos puedan integrarse concientemente como grupos étnicos. El hecho es que estas nuevas manifestaciones sociales están elaborando una ideología que reclama condiciones sociales para mantener la diversidad y mejores condiciones de vida, justificando sus reclamos como derechos históricos. De este modo, están construyendo una identidad que al declararse de manera escrita o verbal, establece claramente sus fronteras étnicas.

Los ideólogos del nacionalismo mexicano han intentado construir un país homogéneo que tenga una lengua, una misma cultura y constituyan una "raza". México está muy lejos de poder ser definido como una nación en términos clásicos, como es el caso de la mayoría de los países contemporáneos. México es un Estado multiétnico en el cual los mestizos podrían ser considerados el grupo étnico dominante, donde podemos apreciar cómo el nacionalismo y la etnicidad son construcciones de carácter social y no natural (Anderson, 1983; Smith, 1988: 2). En el caso mexicano, ha sido el nacionalismo el que ha engendrado la nación, y no la nación al nacionalismo (Gellner, 1983). Es la construcción ideológica de los intelectuales la que propone a este país como un patria mestiza, y no es la existencia de una población

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con una cultura homogénea la que da origen a un nacionalismo mestizo.

A lo largo de la historia mexicana se constata que los trazos culturales usados por el nacionalismo, son habitualmente invenciones históricas que como en la etnicidad, cualquier rasgo cultural puede ser utilizado como mecanismo de identificación y movilización. Esto, por supuesto, está lejos de insinuar que el nacionalismo o la etnicidad vistos como fenómenos sociales, sean ellos mismos contingentes o accidentes (ibid.:55-6).

En la historia mexicana más reciente, la élite mestiza dominante ha forjado una ideología explícita de cómo debería construirse la nación, creando para ello valores adecuados a su proyecto político. A pesar de ello, los indígenas han resistido esta interferencia en sus asuntos internos. Actualmente los valores de la nacionalidad mestiza están siendo contestados por una intelectualidad indígena, tal como lo muestran las demandas documentadas en el presente ensayo.

Las demandas de las organizaciones indígenas contemporáneas indican que la gente indígena quiere y puede estar conscientemente organizada, a partir de su cultura e historias consideradas como fundaciones orgánicas. Según Bonfil Batalla (1988), estas nuevas organizaciones han resultado de la ausencia de canales en otras organizaciones nacionales donde los indígenas puedan encontrar un espacio político para satisfacer a sus demandas. Bonfil afirmaba que hasta 1981 ninguno de los partidos de oposición mencionaban en sus plataformas a los indígenas (ibid.:17; Barre, 1983:236). En Oaxaca, la importancia que han conseguido estas organizaciones, ha obligado a los partidos políticos y al gobierno estatal a modificar su actitud con respecto a las comunidades indígenas. Ello muchas veces con fines electorales, hoy en día son las organizaciones de carácter colectivo las que han alcanzado a nivel regional gran capacidad de movilización política, modificando en forma substancial el espectro político oaxaqueño. Un ejemplo de la importancia que están adquiriendo las comunidades indígenas en la contienda electoral, es la reciente (30 de agosto de 1995) incorporación en Ley Estatal Electoral, del reconocimiento a los usos y costumbres locales, como formas legítimas de designación de las autoridades municipales. La presencia de las orga-

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nizaciones indígenas en la arena política, está contestando la prevalente concepción del Estado mexicano y su restringida identidad mestiza. La lucha de los pueblos y organizaciones indígenas ha tenido tal trascendencia, que desde el Estado se han propuesto reformas a la Constitución para reconocer a México como un país multiétnico, pero esta confrontación puede continuar si las élites dominantes insisten en albergar una ideología que enfatice una nacionalidad unificada, en lugar de un concepto de ciudadanía que incluya la diversidad cultural y la plurietnicidad. Si la primera situación persiste, los grupos indígenas seguramente continuarán resistiendo y combatiendo los proyectos políticos homogeneizantes, luchando por condiciones que garanticen, tanto su supervivencia física como su derecho a la diferencia. Lo más aconsejable sería que la naturaleza del Estado mexicano cambiara, para dar cabida a un concepto de ciudadanía que incluya todas las identidades de los diversos grupos sociales que habitan este país.

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IDENTIDAD ÉTNICA Y ANTROPOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN José Luis Ramos R.* El objetivo del ensayo presente es brindar un panorama general sobre la identidad étnica de los maestros indígenas de México como objeto de estudio y del nivel de tratamiento alcanzado en lo que representaría una antropología de la educación mexicana.

Para elaborar el escrito se llevó a cabo una búsqueda bibliográfica en las bibliotecas de centros de investigación educativa de reconocido prestigio y tradición en el país, se consultaron algunos trabajos que dan cuenta de estudios realizados en el país y en América Latina, así como de la atención prestada al campo educativo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) a través de sus proyectos de investigación y tesis (de licenciatura y posgrado).

Es seguro que faltó ampliar la búsqueda en otras bibliotecas, consultar revistas y acercarse a otros centros de investigación, sobre todo en el interior y norte del país. No obstante, el panorama que muestro es un buen punto de partida para identificar el avance y desarrollo de la temática acotada.

Ahora bien, en lo que se refiere al texto, se compone básicamente de tres apartados: a) formulación del problema sobre la mínima presencia en la antropología de la educación del tópico de identidad étnica de los maestros indígenas, b) expresión de esa casi ausencia vía referencia bibliográficas e informes de investigaciones y c) oferta teórico-metodológica de algunos estudios realizados sobre la temática.

* Profesor-investigador de tiempo completo. Está adscrito a la licenciatura de Etnología del ENAH. Tiene estudios de maestría en Antropología Social. Sus áreas de especialización son en educación y la cuestión étniconacional.

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IDENTIDAD ÉTNICA Y EDUCACIÓN Un fenómeno sociopolítico que surgió durante el siglo XIX y que ha tenido amplias repercusiones en la vida actual, corresponde a la génesis y desarrollo de los Estados nacionales.

México no ha sido la excepción, igual que otros países al momento de iniciar su proceso de construcción nacional, enfrenta la necesidad de decidir respecto al tipo de nación que se deseaba. La decisión recaía sobre dos posibilidades: elegir un modelo de corte homogéneo y otro de fórmula heterogénea. En nuestro caso se impuso la primera opción, y para hacerla realidad se consideró sustancial apoyarse en la educación. Así, por medio de la educación se podría homogeneizar a la población con diferencias culturales (lenguaje, costumbres, etcétera), que en su mayoría eran los indígenas. El Estado mexicano consideraba que la cultura de estos grupos, diferente a la nacional, era motivo de su propia situación de desigualdad social al convertirse en un lastre para el desarrollo del país, lo cual lleva a la lógica de contemplar necesaria su educación. Esta idea se tuvo a lo largo del siglo XIX y gran parte del actual, a pesar de presentarse importantes movimientos políticos en la historia del país (por ejemplo, en 1910).

Integrar al indígena a la nación ha sido la constante, la que ha determinado el tipo de educación necesaria para esta población; las disputas, que más bien descansaban sobre cómo hacer efectiva esta tarea, iban desde la necesidad de la pérdida absoluta de su cultura hasta la conveniencia de recuperar algunos elementos culturales "positivos", pero siempre dentro de los parámetros del proceso de integración nacional.

A fines de los años setenta de este siglo, es cuando aparece la posibilidad de cambiar de óptica con respecto al tipo de nación que se había pretendido construir a fuerza de la presencia indígena, de sus movimientos sociopolíticos y étnicos, en un contexto nacional e internacional muy particular (los movimientos de liberación nacional en África y Asia, los movimientos indígenas en América Latina, etcétera). Hay una mirada retrospectiva del camino andado, se propone la posibilidad de orientar el modelo actual de nación hacia la configuración de uno con carácter pluricultural; cuando menos planteado a

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nivel discursivo.

A pesar de que en 1964 se efectúa una importante incorporación de promotores bilingües para apoyar a la educación indígena, es hasta 1978 con la presencia de la Dirección General de Educación Indígena (DGEI), que se formula una proyecto explícito, claro y ambicioso sobre la Educación Bilingüe y Bicultural, donde se pretendía dar un lugar a las culturas indígenas dentro de la educación formal. Se daba un giro de ciento ochenta grados en la política educativa indigenista al aceptar y promover el carácter pluricultural del país; lo cual implicaba necesariamente una revaloración de las identidades étnicas de los indígenas. En este contexto surge la necesidad de estudiar específicamente los cambios que sufre la identidad étnica de los maestros indígenas involucrados en esta nueva política educativa y nacional, en tanto actores sociales fuertemente involucrados en el proceso.

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN LA INVESTIGACIÓN EDUCATIVA Takayanagui (1986) en su tesis presenta un balance de los trabajos de investigación educativa desarrollados a principios de los años ochenta.

Conviene identificar el lugar que ocupaban los estudios referidos a la educación para indígenas a dos años de la creación de la DGEI. De ochenta trabajos que se reportan (información tomada de COMECSO), nueve tratan la temática de educación para indígenas, realizados en instituciones de enseñanza superior. Mientras que sólo uno de un total de 25 para el caso de los centros de investigación privados.

La distribución quedaba de la siguiente forma: dos proyectos del Centro de Investigación para la Integración Social, A.C. (CIIS), cuatro en el Centro de Investigaciones Superiores en Antropología Social (CIESAS), dos en el Instituto de Investigaciones Sociológicas de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca (ISSUABJO), uno en la Universidad Antónoma MetropolitanaXochimilco (UAM-X), uno en el Instituto de Investigaciones Económicas (IIE-UNAM) y cuatro en el Instituto de Investigaciones Sociales (IIS-UNAM). En cuanto a los temas trabajados, tres se referían al problema de la enseñanza del español a indígenas, dos

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a la capacitación de promotores y maestros, uno fijaba su interés en la política indigenista, a otro le interesaba analizar la liga entre educación indígena y los procesos económicos, por último, uno enfocaba su interés en la antropología de la educación.

En el caso de la institución privada (Centro de Estudios Educativos, A.C.) el proyecto se encaminaba a la promoción y educación indígena.

Resalta la presencia de un fuerte interés por la enseñanza a los niños y capacitación de promotores; panorama contrario en torno a problemas sociológicos del maestro indígena.

ESTUDIOS SOBRE EDUCACIÓN INDÍGENA EN LA ANTROPOLOGÍA MEXICANA Una característica importante que presenta la antropología en México es su fuerte liga con el Estado mexicano, especialmente después de la revolución de 1910.

Se presumía apoyarse en la ciencia social a fin de orientar mejor la política de integración cultural; y si la educación se contemplaba como uno de los instrumentos por excelencia para tal efecto, cabría esperar que esa situación se reflejara en el campo académico de la antropología mexicana. Veamos entonces cuál ha sido y es el panorama que guarda esta proposición.

En principio destaca cómo en una de las obras más importantes que tratan la historia de la antropología mexicana, no aparece la antropología de la educación como campo especializado, me refiero a los 15 volúmenes de La Antropología en México, editada por el INAH y coordinada por Carlos García Mora (1988). Más adelante, en una segunda lectura, buscando trabajos citados al interior de los artículos que componen la obra, se lograron identificar, aparte de los textos clásicos de Moisés Sáenz, Julio de la Fuente y Aguirre Beltrán, los siguientes: — Un estudio realizado por Kimball Bomney (discípulo de Kluckhohn) en Juxtlahuaca, Oaxaca, que buscaba comparar los procesos de socialización y educación de los mixtecos con los llevados a cabo en Okinawa, Luzón, India y Kenia (DAHLGREN, 1988:100).

— Una investigación desde la antropología cognoscitiva del lingüísta

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Willet Kempton, sobre la clasificación folklórica de la cerámica (Roldán y Robichaux,1988:360).

Será precisamente en la lingüística donde se formula la existencia de un campo específico de análisis: el bilingüismo. Gabriela Coronado (1988) ubica los estudios sobre la escuela dentro de este nuevo campo, cita a Julio de la Fuente, Nancy Modiano, Aguirre Beltrán y Consuelo Ros (cuatro trabajos en dos décadas). Informa de las investigaciones que aparecen desde los años setenta bajo la óptica de la sociolingüística, con problemas de estudio referidos a la conservación, desplazamiento, distribución y función de las lenguas, entre otros.

Por último, se localizó un artículo de corte histórico, sobre la educación indígena promovida durante la Colonia y el siglo XIX, de Antonio Escobar (1988).

Como se puede apreciar, es notoria la ausencia de la antropología de la educación en México en esta obra voluminosa.

Al revisar otra publicación colectiva, México Pluricultural, específicamente en el artículo de Patricia Scanlon y Juan Lezama como coordinadores, se presenta un balance sobre las investigaciones realizadas en torno a la educación indígena, donde sólo marca doce referencias: 1) los proyectos de Carapan y Tarasco, de los años treinta; 2) un estudio del funcionamiento de los Centros Coordinadores de Mauricio Swadesh, a mediados de los cincuenta; 3) el trabajo de Gonzalo Aguirre Beltrán, sobre la educación en los procesos de aculturación durante la misma década; 4) Julio de la Fuente (1964), que integró la antropología aplicada, la educación bilingüe y el desarrollo de la comunidad; 5) se formula una crítica respecto al uso de la lengua indígena en los procesos educativos de Ricardo Pozas; 6) Angel Palerm y Guillermo Bonfil (entre 1997 y 1980), diagnostican el trabajo realizado durante los años 60 y 70; 7) por medio de la lingüística aplicada se generan proyectos de investigación y capacitación con maestros bilingües; se establece en 1969 el Instituto de Investigación e Integración Social del Estado de Oaxaca (IIISEO) por la lingüista Gloria Bravo Ahuja; 8) se promueve la investigación y acción en el INI Dirección General de Educación Extra Escolar en el Medio Indígena (DGEEMI) y la ENAH, formulando avances en la teoría del indigenismo; 9) Aguirre Beltrán en 1976 responde a las críticas que se venían formulando, con el planteamiento de una teoría de

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integración amplificada; 10) Nancy Modiano realiza en ese mismo año su estudio evaluatorio sobre los trabajos de la educación bilingüe, encontrando que lo definitivo es la acción, vía programas; 11) surgen dos proyectos en el CIESAS: Formación de Etnolingüistas Indígenas y Evaluación Nacional de la Educación Indígena. En el segundo, son diversos los tópicos a tratar, uno de ellos se encamina a reconocer al maestro como agente de cambio social; y 12) se mencionan los trabajos del Centro de Investigación para la Integración Social (CIIS), aunque son más de corte sociolingüístico.

De nueva cuenta se nota cómo la atención se orienta hacia los aspectos lingüísticos y menos a lo cultural, más en el terreno de la aplicación que en las formulaciones teóricas, a excepción notoria del trabajo en el CIESAS.

LA EDUCACIÓN BILINGÜE E INTERCULTURAL Leíamos más arriba que Gabriela Coronado (1988) se refiere a la configuración de un nuevo campo de estudio: el bilingüismo. Me parece conveniente ampliar esta idea al incluir la dimensión cultural, que corresponde al proyecto educativo formulado a fines de la década de los setenta: la de plantear una educación bilingüe y bicultural.

Al revisar una publicación de la UNESCO (Amadio, 1993) referida la bibliografía sobre la educación bilingüe e intercultural en América Latina, pude apreciar el siguiente panorama. Son 380 referencias bibliográficas las que se incluyen en el trabajo, de la obra editada entre 1963 y 1992, esto es, treinta años de publicaciones sobre el tema.

La primera selección se orientó a tratar de identificar el peso relativo que tienen las publicaciones en tanto son productos de trabajos de investigación, distinguiéndolos de otros tipos de escritos (programas, ensayos, etcétera).

Del material referido a México, se localizaron 81 citas, las cuales se subdividieron de la siguiente forma: a) Catorce que apuntan a la ubicación temática y problemática de la educación en la historia nacional, o dentro del marco de Latinoamérica.

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b) Dos referidas a la presencia e influencia del ILV. c) Veinticinco a ensayos sobre diversas temáticas en torno a la educación bilingüe e intercultural. d) Diez contienen denuncias, manifiestos, programas, etcétera. e) Veintitres a trabajos de sociolingüística. f) Siete a investigaciones sobre aspectos sociales y culturales.

El panorama que aparece nos muestra cómo el total de textos alusivos a México representa el 21.3 por ciento; que al excluirlo del material que aparece en conjunto con obras referidas a América Latina, se reduce a un 17.6 por ciento. Por otra parte, de las 81 citas, sólo el 8.6 por ciento (siete publicaciones) se refieren a productos de investigación.

Más adelante, al modificar el indicador de búsqueda, específicamente sobre estudios con temática referida a los maestros, se localizaron 12 textos (tres de México y nueve latinoamericanos); sin ser productos exclusivos de investigación, lo que representan sólo el 3.1 por ciento de las 380 referencias bibliográficas.

El balance nos marca una fuerte carencia de estudios sobre cuestiones referidas directamente al maestro. De los pocos existentes, están referidos a problemas de capacitación y formación profesional; a excepción del texto de Martha López, Lucy Trapnell y Moisés Rengifo, Ser maestro en la Amazonia (citado en Amadio, 1993).

ANTROPOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN Ante la presencia de un panorama pobre en investigaciones sobre la identidad de los maestros, me dí a la tarea de iniciar una pesquisa bibliográfica que me permitiera asegurarme del promedio mínimo de estudios sobre educación indígena. Para realizar esta tarea, me apoyé en tres rutas de búsqueda. La primera, al indagar de manera directa en bibliotecas especializadas (DIE, CISE, CESU y UPN) se localizaron 84 referencias bibliográficas sobre antropología y sociología de la educación y sociología de la cultura; de las cuales 26 citas corresponden a México y las restantes a otros países

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(con cierto énfasis en Brasil). De las 26 referencias bibliográficas, 17 son productos de investigación. En cambio, tomando como criterio a la población indígena, se ubicaron 12 textos (en general) y 7 relativos a cuestiones de los maestros. Dado que se incluye material comprado, de las siete citas cuatro no aparecen aún en los catálogos bibliotecarios. Los temas y autores trabajados son los siguientes: en torno a la formación profesional, Beatriz Calvo presenta dos textos publicados en 1982 y uno en 1992; respecto a la selección de maestros indígenas, Durán lo trata en 1983; la conceptualización de los maestros como intermediarios políticos y culturales es vista por Montes en 1992; la presencia de la disglosia en el salón de clases, es tratado por Ruiz en 1993; y el surgimiento de una nueva categoría social, el maestro bilingüe como intermediario, perteneciente a una élite intelectual y los problemas de identidad étnica que esto representa, es abordado por Vargas, 1994. Cabe hacer mención que a partir de los años 90 se empieza a publicar en México sobre la identidad étnica del maestro indígena.

Una segunda veta para rastrear la evolución de esta disciplina, consistió en revisar dos artículos de Martha Corestein (ENAH, 1992, 1994), donde brinda un panorama general de investigaciones con temáticas educativas en las que emplea la etnografía. De 89 estudios etnográficos (proyectos de investigación realizados en centros de investigación y tesis de licenciaturas y de grado), 11 se ubican dentro de la antropología social, 3 en etnolingüística, 5 en sociología y uno en ciencias sociales. Los otros trabajos son de pedagogía, ciencias de la educación y sobre las licenciaturas que ofrece la UPN. De las 11 investigaciones identificadas, tres fueron promovidas en la ENAH y seis en la Universidad IberoAmericana (UIA). A pesar de existir en este rubro un énfasis en el uso de la etnografía (metodología distintiva de la antropología), el número de estudios promovidos bajo esta perspectiva científica es sumamente modesto.

La tercera vía empleada para prefigurar una antropología educativa, corresponde a los trabajos de investigación y las tesis elaboradas en la ENAH. Entre 1989 y 1994 se reportaron 123 proyectos de investigación

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bajo dos modalidades: una, presentados por los profesores-investigadores de la ENAH;y dos por aquellos que entran bajo la etiqueta de investigación formativa (trabajo con alumnos). De los 31 proyectos reportados por las licenciaturas de etnología y antropología social, dos trataban sobre educación; uno de ellos sólo duró un año. Se suman otros dos proyectos en etnohistoria y lingüística, que también tuvieron una existencia corta.

Otro indicador sobre el desarrollo de la antropología de la educación lo encontramos en la producción de tesis de licenciatura. De las 604 tesis presentadas entre 1945 y 1996, por parte de las licenciaturas de etnología y antropología social, 30 trataron temas educativos 2 de lingüística y 1 de historia. Las demás eran 9 sobre educación indígena (una de lingüística) y una sobre identidad étnica de maestros indígenas; aunque en realidad habla de conciencia étnica. La primera tesis que se presentó fue en 1977, luego dos en 1983, una en 19841985, dos en 1988, otra en 1990 y 1992, tres en 1993, cinco en 1995 y por último, una en 1995 y otra en 1996.

Tocante a las tesis de maestría, entre los años de 1979 y 1996, son 5 las que abordan el tema de educación; con temática educativa; 3 en lingüística y una en historia. En el área de antropología social, sólo se elaboró una tesis.

Un indicador más sobre el desenvolvimiento de la antropología de la educación, ha consistido en revisar los planes de estudio que ha ofrecido la ENAH durante varios años. Al revisar la currícula de 1941, cuando era Departamento de Antropología, perteneciente al Instituto Politécnico Nacional, y las de 1950 a 1966 (excepto 1953, 1958 y 1962-1964), se encontró que en la licenciatura de Etnología posteriormente en la Sección de Antropología Social, entre 1954 hasta 1961, se impartió un curso optativo llamado Educación y Antropología, a partir de 1954 hasta 1961. El contenido apuntaba a problemas de política educativa y educación familiar en sociedades tradicionales. Entre 1941 y 1954 a este curso se le llamó Problemas Educativos de la Población Indígena. Después de 1954 desapareció de la currícula; sólo hasta los años de 1993 y 1994 vuelve a incluírse como curso optativo bajo el nombre de Antropología y Educación, curiosamente de nuevo en la licenciatura en Etnología.

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Al referirme a la principal institución mexicana formadora de antropólogos profesionales, es de llamar la atención que el desarrollo de la antropología de la educación no esté pasando por la ENAH.

LA IDENTIDAD DEL MAESTRO BILINGÜE Ante el panorama de investigación educativa antes descrito, se puede apreciar una limitada existencia de estudios sobre el maestro bilingüe. De ellos, la mayoría corresponden a investigaciones relativas al uso y desuso de las lenguas indígenas (haciendo énfasis en el campo de la sociolingüística) y en menor medida al vínculo escuelacomunidad, las repercusiones culturales y políticas que sufren estas dos instancias, la relación entre los contenidos escolares y los saberes tradicionales, así como a las políticas educativas. Es por ello que sólo contemplaré cuatro trabajos referidos específicamente al problema de identidad étnica de los maestros bilingües.

Si bien se planteó el problema tanto en la tesis de Erasmo Cisneros (1977), como en la de Olga Montes (1983), será realmente en el trabajo de María Inés Laje (1984) que la identidad étnica aparece como objeto de estudio específico. Aunque la autora emplea el concepto de conciencia étnica en lugar del de identidad, trabaja con discursos de maestros que pertenecían a la Asociación Nacional de Profesores Indígenas Bilingües, A. C. (ANPIBAC), no realiza propiamente una etnografía.

Por lo que respecta a la tesis de maestría de Olga Montes (1992), tampoco se plantea de manera clara el problema de la identidad étnica.

Trabajó más en el terreno de las culturas íntimas y nacional en relación a los maestros rurales. Llama la atención este tratamiento teórico, pues varios de los maestros que ella entrevistó eran indígenas zapotecos. En cuanto al uso de la etnografía, esta es parcial.

En tercer término, analizamos un trabajo más elaborado y propositivo, el de María Eugenia Vargas, Educación e Ideología, tesis de doctorado publicada por el CIESAS en 1994. Ella toma como sujeto de estudio a los maestros bilingües purépechas, contemplando la formación de una categoría social de intermediarios culturales y políticos; tesis sustentada también por Montes. Recurre a la cuestión

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de la identidad étnica, al proceso de resocialización que sufren los mentores al momento de pasar por la escuela y su situación actual dentro del magisterio. Otro aspecto importante que destaca es el papel político-cultural que juegan estos maestros bilingües en comparación con el desempeño que tienen los profesionistas purépechas.

Su investigación sustenta una serie de entrevistas hechas a diferentes sujetos del sistema educativo indígena. Cabe acotar que en la bibliografía citada por Vargas, no aparece ningún trabajo previo sobre el tema de la identidad étnica de los maestros indígenas.

Por último, se encuentra mi tesis de maestría, Educación y Etnicidad, donde trabajo en forma específica sobre el proceso de identificación socioétnica de los maestros bilingües mixtecos, haciendo uso del método biográfico. En este trabajo se pretende enfrentar el problema que representa la relación entre individuo y sociedad, así como entre estructura e historia; de ahí que resalte el método de investigación empleado.

Resumiendo, en los cuatro trabajos se pueden identificar ciertos problemas a investigar, con la finalidad de ir creando como objeto de estudio específico a la identidad étnica de los maestros indígenas; que el maestro, por su ubicación social, ha ido conformando una identidad múltiple, compleja, contradictoria y ambigua. Por ello, se hace necesario descubrir las relaciones que guardan estas dimensiones identitarias así como las consecuencias que traen en su acción pedagógica.

Se puede hablar de la conformación de un nuevo sujeto social, ya sea considerado como grupo o bien sólo como categoría social. En su biografía se reconoce un tránsito de identidad local a una identidad étnico-regional (e incluso nacional), lo que representa una nueva manera de ver la liga entre minorías étnicas y Estado nacional.

Al ir dibujando esta problemática, se aprecia la bondad de realizar estudios transdiciplinarios. Se requiere revisar a los clásicos de la antropología, ligarse con la sociología de la educación y atender a los trabajos de investigación antropológicos en Estados Unidos, Francia e Inglaterra.

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BALANCE GENERAL En cuanto al ámbito de la educación para indígenas, los trabajos de investigación son limitados. En lo que respecta a perspectivas sociológicas, hay más referentes a planteamientos lingüísticos que antropológicos. La mayoría de los temas siguen destacando el bilingüismo y menos en lo intercultural. La mirada se sigue centrando en los procesos formales de educación, alrededor de los contenidos escolares y menos sobre el curriculum oculto.

A pesar de que el problema educativo siempre estuvo presente en las políticas indigenistas de México, de que la etnografía escolar se desprendió de la metodología particular de la antropología, es difícil hablar de un desarrollo de la antropología de la educación en México. La sociología y la pedagogía se han visto más favorecidas en su desempeño.

Tlalpan, abril de 1997

REFERENCIAS Amadio, Massimo y Luis Enrique López (1993). Educación bilingüe intercultural en América Latina, CIPCA/UNICEF, Bolivia, 84 pp.

Arroyo García, Sergio R. y Agustín Menchaca Ramírez (1994). Catálogo Tesis 1979-1994, maestría, ENAH, México, 78 pp.

Cisneros Paz, Erasmo (1977). “El proceso de transmisión cultural y la educación formal en las comunidades indígenas mexicanas: un estudio de antropología de la educación”, ENAH, México, tesis de licenciatura.

Corestein, Martha (1992). "Panorama de la investigación etnográfica en la educación en México: una primera aproximación" en Mario Rueda B., Investigación..., op. cit., 359-375 pp.

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Corestein, Martha y María Bertely (1994). "Panorama de la investigación etnográfica en México: una mirada a la problemática educativa" en Mario Rueda B., La etnografía..., op. cit., 173-208 pp.

Coronado Suzán, Gabriela (1988). "El bilingüismo" en Carlos Mora G., La antropología en México. Panorama histórico 3. Las cuestiones medulares (Antropología física, lingüística, arqueología y etnohistoria), Colección Biblioteca del INAH, INAH, México, 413-430 pp.

Dahlgren Jordán, Barbro (1988). "La etnología" en Carlos Mora G., La antropología..., 5. Las disciplinas antropológicas y la mexicanística extranjera, INAH, México, 83-110 pp.

Escuela Nacional de Antropoloía e Historia ENAH (1950). Anuario para 1950, ENAH, México, 53 pp.

--- (1951). Anuario para 1951, ENAH, México, 55 pp.

--- (1952). Anuario para 1952, ENAH, México, 54 pp.

--- (1954). Anuario para 1954, ENAH, México, 47 pp.

--- (1955). Anuario para 1955, ENAH, México, 56 pp.

--- (1956). Anuario para 1956, INAH/SEP, México, 66 pp.

--- (1957). Anuario para 1957, INAH/SEP, México, 67 pp.

--- (1959). Anuario para 1959, INAH/SEP, México, 32 pp.

--- (1960). Anuario para 1960, INAH/SEP, México, 60 pp.

--- (1961). Anuario para 1961, INAH/SEP, México, 62 pp.

--- (1964). Anuario para 1964-1965, INAH/SE, México, 38 pp.

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--- (1994). Catálogo Directorio de investigación. Índice general, ENAH, México, 272 pp.

--- (1994). Informe Sexenal 1989-1994, ENAH, apartado: Investigación, México.

Escuela Nacional de Ciencias Biológicas ENCB (1940). Departamento de antropología, Anuario 1941, SEP/IPN, México, 24 pp.

Escobar Ohmstede, Antonio (1988). "La educación para el indígena en la colonia y el siglo XIX" en Carlos Mora G., La antropología..., op. cit., 3..., pp. 645-664.

García Mora, Carlos (1988). La antropología en México. Panorama histórico, 15 vols, Colección Biblioteca del INAH, INAH, México.

Laje Haer, María Inés (1984). “Conciencia étnica y educación”, ENAH, tesis de licenciatura, México, 151 pp.

Latapí, Pablo (1992). Educación y escuela. Lecturas básicas para investigadores de la educación, I. La educación formal, II. Aprendizaje y rendimiento, III. Problemas de política educativa, Nueva Imagen, México.

Montes García, Olga (1983). “Una comunidad indígena zapoteca y la visión que de la educación indígena tienen: análisis de caso”, tesis de licenciatura, ENAH, México.

--- (1992). “Maestros indígenas, relaciones de poder y cultura regional”, tesis de maestría, Instituto Mora, México, 133 pp.

Ramos Ramírez, José Luis (1996). “Educación y Etnicidad. Procesos de identificación socioétnica en los maestros bilingües mixtecos”, tesis de maestría, ENAH, México, 197 pp.

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Roldán, Diana y David Robichaux (1988). "La antropología social en Tlaxcala" en Carlos Mora G., La antropología..., 14, La antropología en el centro de México, INAH, México pp. 353-367.

Rueda Beltrán, Mario y Miguel Ángel Campos (1992). Investigación Etnográfica en Educación, UNAM, México, 398 pp.

Rueda B., Mario, Gabriela Delgado B. y Zardel Jacobo (1994). La etnografía en educación. Panorama, prácticas y problemas, UNAM, México, 623 pp.

Ruiz López, Arturo (1993). Educación indígena: Del discurso a la práctica docente, IISUABJO, México, 181 pp.

Scanlon, Arlene Patricia y Juan Lezama Morfin (1982). México pluricultural. De la castellanización a la educación indígena bilingüe y bicultural, SEP/DGEI, México, 508 pp.

Takayanagui García, Gabriela Yukiko (1986). “Alternativas de desarrollo de la ciencia social enfocada a la educación en el México actual”, tesis de licenciatura, UNAM, México, 249 pp.

Vargas, María Eugenia (1994). Educación e ideología. Constitución de una categoría de intermediarios en la comunicación interétnica. El caso de los maestros bilingües tarascos (19641982), Colección Miguel Othón de Mendizábal, CIESAS, México, 261 pp.

GLOBALIZACIÓN Y URBANIZACIÓN, SUS EFECTOS EN LA DINÁMICA INTERÉTNICA DE LA NOVENA REGIÓN. EL BY PASS DE TEMUCO, CHILE Teresa Durán, Aldo Vidal, Héctor Mora y Carla La Mura* INTRODUCCIÓN El presente artículo está orientado por dos objetivos principales: a) Dar a conocer al público especializado y en general, las implicaciones socioculturales y étnicas que la evolución de un megaproyecto de construcción de una carretera alternativa ha tenido en el ámbito de las relaciones interétnicas mapuche-no mapuche en la región de la Araucanía, Chile. b) Destacar la participación de la antropología a través de la actuación de profesionales locales, como antecedente para la reflexión acerca del papel de la disciplina en estos procesos.

Para el logro de estos objetivos, consideramos indispensable describir el fenómeno en referencia y analizarlo desde los rasgos propios de su conformación, de modo de acceder a la interpretación antropológica en base a los marcos teóricos disponibles, evitando manipular los datos.

Nos interesa obtener un cuadro comprensible de la dinámica del problema y de sus repercusiones como fenómeno social tanto en la población étnica mapuche, como en la no mapuche de la región.

El marco interpretativo estará centrado en cuatro conceptos principales: globalización, urbanización, relaciones interétnicas y * Este equipo pertenece al Departamento de Antropología de la Universidad Católica. La asesoría complementaria en los estudios de impacto fue asumida por los antropólogos Aldo Vidal y Teresa Durán, incorporando esta última la participación de los estudiantes en el curso Antropología Urbana y Rural; Héctor Mora y Carla La Mura representan al sector estudiantil participante.

Nuestros agradecimientos a la señora Nelly Ramos, docente de la Universidad Católica de Temuco, quien gentilmente colaboró en la revisión de la redacción y realizó algunas sugerencias para la elaboración de este trabajo.

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comunicación, los cuales provienen de las ciencias sociales y específicamente de la antropología posmoderna.

Pretendemos en última instancia demostrar las siguientes hipótesis interpretativas: – Las relaciones interétnicas mapuche-no mapuche en el ámbito público han cambiado en los últimos años en lo que concierne al comportamiento y a la argumentación de los actores, visualizándose una leve superación de la perspectiva monocultural que las caracterizaba.

– En el caso particular, el fenómeno de la globalización influye en una doble dirección. Por una parte agudiza la amenaza hacia el territorio étnico mapuche por la necesidad cada vez más apremiante que tiene la sociedad nacional de éste para su crecimiento. Por otro lado, incorpora argumentaciones de respeto a la diversidad de corte universal, así como nuevos recursos de defensa a los sectores abnegados.

ANTECEDENTESSOCIOCULTURALESDELPROYECTO Características generales del proyecto técnico de la aplicación de los estudios La carretera alternativa a la que nos referimos en extenso, se conoce como el by pass de Temuco (BP) y se ha estado proyectando desde hace más de una década. De hecho, el propósito de descongestionar las actuales vías de ingreso a la ciudad se mantiene desde 1983-1985.

Es uno de los proyectos viales que forma parte de una obra mayor, la cual se denomina “mejoramiento de la ruta 5”1 y que pretende modernizar el principal trazado vial que atravieza al país de norte a sur. Ambos proyectos son responsabilidad del Ministerio de Obras Públicas, estructura que por medio de la ley de concesiones aborda su financiamiento. Tanto para los estudios respectivos como para la concreción de la obra, el organismo central deberá recibir las 1 Las citas entrecomilladas fueron extraídas de entrevistas estructuradas aplicadas a autoridades del Gobierno Regional y del Ministerio de Obras Públicas; y las cursivas corresponden a énfasis interpretativos de los autores respecto de los marcos conceptuales usados o conocidos.

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propuestas de los gobiernos regionales, entes políticamente representativos de la población.

El proyecto en el que nos concentraremos se propone para la ciudad de Temuco, ubicada en la región denominada la Araucanía. Esta denominación alude al hecho de que en esta zona sobrevive en el sector rural indígena el pueblo indígena mapuche, el principal del país.

Existen dos versiones para explicar la tardanza en la concreción de este proyecto. Un sector cree que habría sido la resistencia mapuche aliada con la oposición política; otro sector piensa que se debía a falta de recursos económicos en tiempos del gobierno militar. En la actualidad posee las características de ser un “proyecto nacional”, ya que significará el “mejoramiento de la red vial para todo el país”.

La nueva ruta en términos viales se concibe con cuatro pistas de alta velocidad (sobre los 100 km/h) de alta resistencia, cerrada, de un ancho de cerco a cerco de 100 mts. En su extensión contará con servicios paramédicos, servicentros, restaurantes y puestos de carabineros. El uso de esta carretera será pagado con peajes cada 100 km.

Hasta fines de noviembre, el gobierno tenía siete carreteras alternativas, cada una de ellas estudiada como vía potencial y en base a costos económicos. La alternativa que afectaba a un mayor número de comunidades mapuches (22) era la siete, siendo al mismo tiempo la más económica; en el otro extremo está la tres, que afectaba un total de tres comunidades mapuches (16 has).

La justificación socioeconómica que otorgan las instituciones oficiales al proyecto del Estado, señala que: “el estatus de polo de atracción que tiene Temuco en la zona geográfica que va desde Los Angeles hasta Puerto Montt, requiere de una infraestructura adecuada”. Si este centro urbano usa esta ventaja comparativa respecto al Puerto Montt, se mejorará la calidad de vida del conjunto de la región, incluyendo a las zonas rurales, ya que tal construcción requiere de una enorme cantidad de mano de obra especializada y no especializada, siendo factible que esta última provenga en su mayoría de la IX Región.

En términos de beneficios nacionales, se sostiene que el BP “favorece y maximiza la comunicación del país”, representando “su columna vertebral”.

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En opinión de las instancias de gobierno, los ciudadanos de esta región tienen posibilidades de participar en la toma de decisiones que se refieren al proyecto del BP: “existe apertura de espacios para la conversación e información de este megaproyecto”. El gobierno regional cumple “un rol protagónico” e interviene en la opinión y evaluación de las alternativas más apropiadas, existiendo un “permanente diálogo” entre ambos sectores involucrados, ya que “la decisión última se tomará en conjunto, recogiendo el sentido de la región y los resultados de los estudios de impacto étnico-cultural”.

En cuanto al factor cultural, las autoridades señalan como impacto positivo la creación de servicios básicos cerca de la carretera que mejorarán la calidad de vida, la movilización, el acceso a la urbe; además se dice que aumentará el valor de las tierras cercanas al BP. Todo ello se concibe como beneficioso, tanto para los mapuche como para otros que habitan el espacio rural. Se estima que el cambio cultural afectará tanto a mapuches como a otras personas que habitan cerca de la carretera, y como se busca el “bien común”, este cambio se justifica. Las razones específicas son: 1) haber optado por un vía que sea menos riesgosa para las vidas humanas, y 2) ofrecer alternativas en cuanto al desplazamiento, calidad de vida y posibilidades productivas para un mayor número de gente.

Con respecto a los mapuches, se afirma que muchos de ellos viven en torno a Temuco, que han construido aquí su propuesta familiar nutriéndose de la ciudad, y no pueden “pretender estar al margen de las decisiones que en esta materia puedan tomarse” por parte de la sociedad nacional. Respecto de los impactos culturales, se hace necesario que los estudios “reflejen el cien por ciento de la realidad y que la región busque el contacto con las comunidades”. Por otra parte, se “minimizará el impacto a través de compensaciones monetarias mediante la búsqueda de un nuevo lugar para las comunidades que serán trasladadas, la construcción de escuelas, otorgamiento de herramientas para la agricultura”, etcétera.

Por último, se afirma que “se ha descartado pasar la carretera por terrenos sagrados”.

Una argumentación frecuente que se esgrime es la necesidad de no sobrevalorar el aspecto cultural, ya que “no existe homogeneidad en América Latina, en Chile, ni en Temuco, más bien tenemos

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elementos comunes que nos permiten articular una cultura nacional”.

Señala que “por atender a unos pocos que no desean la carretera, no podemos dejar de beneficiar a muchos”. En esta línea se sitúa una de las últimas declaraciones del gobierno en el sentido de que el término BP no es adecuado por el carácter nacional del proyecto, afirmándose que “esta carretera no fue diseñada para descongestionar a Temuco como objetivo principal, sino que esta sólo es una de las muchas ventajas que trae para la ciudad”.

En cuanto al manejo institucional del proyecto, las autoridades regionales demandan el estudio de los “factores étnico-culturales” a una consultora, que cuenta con un especialista freelance en el ámbito de la antropología, y de modo colateral un equipo universitario regional de la especialidad.

Para efectos del análisis que nos interesa, diremos que las características principales de este estudio fueron: a) Su carácter de investigación experimental, sin la consideración de las opiniones, expectativas y puntos de vista de la población afectada, y con escaso trabajo de terreno de carácter etnográfico. b) Estar asociado a diferentes niveles de actores del sistema, no interrelacionados en forma directa entre sí: el Ministerio de Obras Públicas, la sección Concesiones, la consultora oficial del Ministerio, en el nivel central. En el ámbito regional opera la representación del Ministerio y del gobierno regional, parcialmente flexible a la intervención de factores sociales externos. c) Los invitados universitarios actuaron en dos niveles: uno en el nivel central, a través de los análisis críticos de los informes de la consultora y a la entrega de información; y otro en el nivel regional, con el propósito de contribuir a conformar una comisión oficial que asumiera la relación interétnica con los representantes de las comunidades indígenas.

Aunque el estudio programado por cinco meses se prolongó hasta fines de diciembre de 1996, no existe constancia de que las observaciones del equipo universitario local hayan sido incorporadas de modo integral, y los cambios en las relaciones interétnicas se produjeran más a fines del periodo. En efecto, el contacto entre el sector oficial y el representante indígena aparece evitado por el

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primero en la etapa previa a la toma de decisiones.

Este equipo de mayor medida que el oficial nacional, pareciera haber preferido la vía de comunicación privada, desde la cual accedió a la pública mediante informaciones y/o declaraciones planificadas.

Una de las acusaciones del sector organizado a su gestión, derivó precisamente del hecho de haber observado que éste mantuvo de manera sostenida la actitud de negociar con individuos o grupos familiares, excluyendo las instancias organizadas. Por otra parte, aunque la comisión regional se conformó, su funcionamiento fue irregular. Esta instancia permitió, sin embargo, advertir dos modalidades privilegiadas de comunicación entre los actores. d) La prevalencia de la comunicación informativa sobre la ideológica-cultural usada por los representantes de las comunidades, se tradujo en situaciones adialógicas, ya que mientras un sector asumía que el proyecto una vez conocido en sus caracteres modernizantes debía justificarse y aceptarse, el otro puntualizaba que por similares características era atentatorio contra su derecho a la prevalencia como pueblo. Es decir, un sector informaba y el otro intentaba discutir e invalidar los caracteres del proyecto. e) El desbalance anterior significó al sector amenazado a recurrir a una combinación de metodologías tradicionales y modernas: la autoconvocatoria mapuche, tanto local como regional; la denuncia y explicación de una posición antagónica a los procedimientos usados por el sector oficial por intermedio de la prensa y de eventos públicos, como foros y otros. f) Mediante los estudios de impacto fue posible advertir, por otro lado, que el sector oficial nacional usaba mecanismos de comunicación diferentes a los regionales hacia el sector indígena. Esto se apreció en el hecho de validar la conformación de la comisión regional y usarla para establecer una comunicación directa con el sector indígena por medio de sus representantes, no con las familias potencialmente afectadas. Este tipo de comunicación adquirió carácter interétnico cuando el exponente principal del gobierno central en el caso, permitió en forma libre y diferenciada que se le expusieran los argumentos en contra de la alternativa que afectaba a un mayor número de comunidades; con lo cual demostró comprender su

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racionalidad al asociarla a un "estilo de vida". En el aspecto técnico pudo advertirse también que el nivel central usó mecanismos de comunicación diferentes a los regionales, en tanto informó de las evaluaciones del impacto pese a que estas sugerían excluir la alternativa más económica. Fue interesante comprobar que el sector regional dudó de estos resultados en el ámbito cultural, al introducir el argumento de una sobrevaloración del factor étnico; y en el legal, que impediría el uso de tierras consideradas indígenas. En la ocasión en que se dio a conocer la alternativa preferencial (diciembre de 1996) enfatizó que esta se enmarcaba en los estudios de impacto, en particular la consideración de los “factores étnico culturales”, que desde un comienzo esta instancia habría solicitado. En su versión, la carretera diseñada afectaría a sólo cinco comunidades mapuches, evitando 48 “sitios sagrados” (80 por ciento de los identificados por los propios mapuches y el 90 que inicialmente los estudios oficiales habrían considerado). En el sentido más amplio y técnico, la alternativa elegida se presentó como la más adecuada porque permite conciliar la ley indígena y la ley de caminos, destacando el carácter de utilidad pública del proyecto, y porque “no tocará ningún lugar de importancia religiosa para el sector y se otorgarán las compensaciones adecuadas”.

En el ámbito de las relaciones interétnicas mantuvo la actitud identificada previamente, en el sentido de proponer como mediador a una institución privada mapuche proclive al gobierno, no asignando este papel a los mapuches organizados para estos efectos; y de reiterar una posición de éxito, señalando que se vivía una “oportunidad histórica para la posibilidad de realizar una inversión y generar un consenso”.2 Por lo anteriormente expuesto, podría decirse que el periodo prolongado de los estudios ambientales y de los “factores étnico2 Cita extraída de las notas tomadas en la última reunión convocada por el Gobierno Regional y el Ministerio de Obras Públicas, con motivo de explicitar una nueva propuesta de ruta, realizada el día viernes 27 de diciembre. Esta nueva propuesta de ruta es similar a la número 5, dada a conocer en la iniciación de los estudios de impacto ambiental (marzo de 1996). La diferencia de la última ruta con respecto a la número 5 es su desvío hacia la parte anterior del cerro Conun Huenu, evitando entrar en las comunidades que esa ruta afectaba.

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culturales”, fue el principal escenario de las interrelaciones directa e indirecta entre los distintos actores, permitiendo ver en su trasfondo el carácter que han tenido y tienen las relaciones interétnicas en el contexto regional.

Una cuestión interesante de consignar es que en este lapso “los estudios de impacto” adquirieron el estatus de herramienta argumentativa para unos y otros, aunque de distinto modo. Para los profesionales free lance, constituyen ejercicios profesionales en sí mismos y no son usados por éstos sino para cumplir con su objetivo intrínseco de encargo. Para los profesionales de orientación indigenista, en cambio, los anteriores son considerados como perjudiciales para los sectores indígenas y como una práctica de ética dudosa. En orden a lo anterior, definen los estudios dentro de una lógica de acuerdo con los sectores indígenas a quienes se orientan para usarlos en su defensa étnica. En otro sentido diferente operan los estudios para los sectores académicos: se enmarcan en diferentes modelos de investigación y pueden llevarse o no a cabo en acuerdo con los sectores indígenas, dependiendo de la actitud de éstos o de la naturaleza del estudio. En el caso que se analiza, la participación universitaria en los estudios oficiales de impacto obedeció a las siguientes razones. a) Influir en la consideración de la perspectiva indígena, proporcionando antecedentes de la situación sociopolítica del pueblo mapuche –el sector en riesgo–, en el marco de la sociedad nacional y regional. b) Comprender el fenómeno desde una perspectiva amplia, considerando la participación de todos los sectores y/o involucrados. c) Promover una relación interétnica equilibrada entre los sectores públicos e indígenas, de modo de avanzar en la opción por la interculturalidad, como forma de reconocimiento de la diversidad cultural. En lo metodológico, se participó en los estudios de corte experimental aunque de modo crítico, complementándolos con observaciones etnográficas y con estudios sociodemográficos. Se promovió también la conformación de un comité regional de carácter técnico y social, al mismo tiempo que se informó de la situación a uno de los actores relevantes de la región, la Iglesia católica. Los aspectos

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más problemáticos de esta participación tienen que ver con la imposibilidad de la coordinación inicial con los representantes indígenas del sector afectado, y posteriormente con la desconsideración del aporte antropológico local en la comunicación interétnica entre este sector y las autoridades regionales.

Finalmente los propios sectores mapuches otorgaron gran importancia a los estudios, generando una experiencia inédita e interesante de consignar, que por un lado formó parte de las argumentaciones públicas en forma paralela a las oficiales; y por otro, permitió visualizar los quiebres internos del sector étnico, como consecuencia de los procesos generales de inserción forzada de los pueblos indígenas en los sistemas sociopolíticos y socioculturales del país. En cuanto a los estudios mismos y a su dispersión, se observó que ellos generaron por parte del sector gubernamental una cierta atención, estimulando –al menos la consultora– a complementar a los institucionalizados usando canales diversos.

La participación étnica-mapuche La participación étnica-mapuche3 en el desarrollo del problema, debe diferenciarse al menos en tres niveles. La necesidad de distinguir estos niveles de la realidad social, se fundamenta en que cada uno de los actores que se desenvuelven en ellos, visualiza y enfrenta el problema de una forma diferente.

1) En un primer nivel, se ubica la gente de los sectores de TrufTruf y Coyahue, la cual es afectada directa o indirectamente por la construcción de la carretera.

2) En un segundo nivel está el Comité de Defensa contra la Construcción del BP, el cual asume la representación de las comunidades afectadas.

3) En un tercer nivel, se encuentran las instituciones mapuches, de larga data en el país.

3 Para desarrollar este punto se utilizaron entrevistas elaboradas por profesionales antropólogos de la Universidad Católica de Temuco, complementada con notas de campo de corte etnográfico.

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1) Primer nivel: Gente del sector Fuera del ámbito de los estudios oficiales, era nuestro interés conocer las impresiones que tenía la gente de las comunidades afectadas acerca de la nueva carretera, y particularmente cómo concebían el efecto que tendría esta obra en sus vidas. Pudo constatarse que la futura construcción de la carretera era conocida en 84.8 por ciento de la muestra considerada de 61 comuneros. Solo el 3.2 por ciento no habría tenido información, lo cual nos demuestra que las comunidades manejaban información al respecto a través de los medios de comunicación u otras personas.

Un sector predominante que alcanza el 71.5 por ciento de encuestados, se inclina por criticar la construcción de la carretera, y su respuesta manifiesta una actitud negativa. Los motivos más importantes que apoyan esta visión negativa son la profunda preocupación por la pérdida de sus tierras –que son todo lo que poseen–, la inquietud por el peligro que corren sus animales y los niños, ya que se podrían producir accidentes, y también se preocupan por la transformación ecológica, en particular la alteración de los cursos de agua.

Se menciona además el riesgo de la división de las comunidades, el alejamiento de las familias y de la destrucción de lugares sagrados, como cementerios o canchas de Nguillatun, que desembocaría en el debilitamiento cultural. Estas personas también muestran temor de perder la tranquilidad propia de la vida que llevan por la llegada de gente extraña (huincas), que estarían dispuestos a aprovecharse de ellos. Un sector importante planteó que esta obra “no les sirve a los mapuches”, “nos eliminará como cultura”, se va a llenar de huincas y nos vamos a empobrecer”.

Es pertinente mencionar que un grupo de la población que rechaza la obra manifestó resistencia étnica, ya que planea no dejar su tierra; en cambio, otros se resignan, pues sostienen que si el gobierno decidiera construir la carretera por ese sector, sería muy difícil impedirlo. El 16.6 por ciento de los encuestados encuentran elementos positivos en la construcción de la carretera; los más importantes son contar con una buena movilización, además de aumentar el valor de

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sus tierras; se muestran “casi” convencidos de que es un beneficio para el país, autobservándose como parte de la comunidad nacional.

Por último, 12 por ciento de los encuestados reconoce tanto aspectos positivos como negativos, similares a los antes señalados.

2) Segundo nivel: Comité de defensa contra la construcción del by-pass El comité de defensa surge en 1983 como respuesta a la idea del gobierno militar de construir una carretera en las comunidades mapuches. En ese entonces se organizó un movimiento para detener la obra, con una participación activa de los partidos políticos en aquel tiempo opositores. La paralización de la iniciativa concluyó con un gran ceremonial religioso, en el cerro Conun Huenu.

Después de doce años y al informarse la gente de que aquella amenaza reviviría, el comité reanuda su funcionamiento. Pero luego de tres meses se observó que el estilo de la organización local era incapaz de hacerse cargo del proceso. Surgió entonces la propuesta de reorganizar el comité, exigiéndose la acción aglutinate de las comunidades y de defensa propiamente, respecto de las acciones gubernamentales.

La figura principal de la directiva fue un profesor mapuche bilingüe, universitario, oriundo del sector4 y que fue motivado a participar por los equipos de antropología que estaban incorporados a los estudios oficiales. La reorganización del comité significó planificar una estrategia en una perspectiva indigenista a nivel regional, nacional e internacional; al mismo tiempo, representó enfrentar la discontinuidad cultural intraetnia dado que el comité representaba para los sectores más tradicionales mapuches, una organización chilena más.

Esta tensión entre el indigenismo y el etnodesarrollo, en la que se ha visto envuelto el comité, se vive hasta el presente. Hacia el sector gubernamental y en general urbano no mpauche, el comité no ha 4 Se trata de José Quidel Lincoleo, oriundo de Itinento, Truf-Truf. Se desempeña como profesor de Mapudungun y colaborador de investigación en antropología en la Universidad Católica de Temuco (casilla 15-D).

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constituido una instancia representativa aduciendo su externalidad a las comunidades, aun cuando se le reconoce competencia técnica en el diálogo. Hacia el sector propiamente mapuche, el comité ha oscilado entre hacer resurgir la identidad étnica y verse imposibilitado de superar una situación de deprivación social y cultural en algunos sectores. En el último mes, sin embargo, y luego de conocidas las alternativas del gobierno regional, el comité ha tratado de mantener su trabajo. Uno de estos es la unidad técnica, y la que asumieron los estudios de impacto socioculturales, arqueológicos y medioambientales en el sector. Aunque no mantiene con mucha probabilidad la propuesta de una ruta alternativa, está dispuesto a entablar negociaciones con la comisión oficial para hacer variar la ruta preferencial del gobierno.

En efecto, el sector abiertamente afectado constituye uno de los enclaves de la historia mapuche y en lo medio ambiental conforma un ecosistema de abundantes recursos naturales, culturalmente significativos. Estos antecedentes no fueron incorporados en ninguno de los estudios de impacto realizados, ni aún en los del comité, pues en el sector habitan familias que son renuentes al contacto con la gente que no pertenece a las comunidades. Hoy en día el comité se ha legitimado ante ellos y constituye parte importante de las nuevas negociaciones, evitando que la carretera destruya este habitat. El comité así, mantiene la premisa de que defenderá el territorio mapuche, ya que este es “nuestra madre tierra, la que sustenta la vida material y espiritual, la que nos da la vida y nos recoge y nos hace parte cuando llega el momento de realizar el último respiro sobre ella”.

El comité ha expresado que no está contra la ejecución del proyecto, ni tampoco contra el desarrollo y progreso, pero que este no debe alcanzarse a costa de la destrucción del patrimonio cultural y exterminio del pueblo mapuche, ni atropellar la dignidad de quienes exigen comunicación y participación (tenor de las últimas declaraciones de prensa, de enero de 1997).

3. Tercer nivel: Instituciones mapuches Ocho instituciones mapuches consultadas en forma independiente señalan que sólo conocen aspectos generales del proyecto, por medio

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de la prensa y de la coordinadora de instituciones mapuches. Precisan que la alternativa número 7, llamada histórica, es totalmente negativa para las comunidades, puesto que implica la pérdida del territorio mapuche y un nuevo atropello, puesto que el proyecto se elaboró sin consultar a los afectados. Señalan que su pueblo no puede surgir pagando el costo del desarrollo, y menos en la zona de Truf-Truf, donde aún se conservan muchas de las tradiciones.

Plantean que aceptarían cualquier alternativa que no pase por comunidades mapuches, inclinándose dos de las ocho instituciones entrevistadas, por una alternativa que pase por la costanera urbana del río Cautín, lo cual permite solucionar el problema fluvial de la ciudad. En tanto que una institución sugiere una carretera en altura o que pase por territorios latifundistas. Reconocen la validez del Comité de Defensa, pero algunas de ellas, las que han aceptado actuar como empresas u ONGs en el sector amenazado, actúan como representantes de los comuneros.

En todo caso ha predominado el respeto entre las instituciones y organizaciones mapuches, una actuación privada y de escasa resonancia públia.

Información de prensa La prensa local ha recogido la temática de la ruta 5 en forma reiterada.

Las informaciones las ha inscrito en acápites como “desarrollo regional”, “gestión cívica” y “calidad de vida”, demostrando que este es un tema relevante en la región. Ha informado acerca de las alternativas de ruta, su costo económico y número de comunidades indígenas afectadas. Llama la atención que no se utilice la palabra “conflicto”, aunque se mencionan las dificultades que han tenido las entidades a cargo de hacer las mediciones en comunidades indígenas, al negarles éstas el acceso a sus territorios.

Por otra parte el diario local, aunque recoge las principales declaraciones de defensa y de análisis del comité que representa a los indígenas, se enmarca en el discurso de la modernización para justificar el proyecto.

En cuanto a las interacciones fallidas entre representantes

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institucionales de la autoridad y los mapuches, la prensa permite sólo deducir ideas. Así por ejemplo, cada uno aparece manteniéndose en sus respectivas propuestas: el gobierno haciendo sus estudios de acuerdo a los marcos legales pertinentes y no reconociendo la existencia del comité, y éste mostrando su activo programa de promoción de la defensa y perspectiva étnica mapuche.

La prensa de la comuna donde el proyecto establece la ruta conflictiva, incorpora las versiones de los afectados y también de quienes los representan. Los titulares posteriores a la difusión de la alternativa gubernamental son: “Afectados opinan: no pasarán sobre nuestros antepasados”, "..el proyecto by pass ...las polémicas del progreso"; el comité señala que “...el daño sería irreparable”; los arquitectos del plano regulador señalan que “...trazado debe salir al sur de Metrenco”.

ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN Tipos de comunicación interétnica observables por medio de la prensa regional De acuerdo con la información proporcionada en el acápite anterior sostenemos lo siguiente: 1) El medio de prensa adopta posiciones cuando el tema es abordado por la institución e informa evitando juicios de valor sobre los acontecimientos. La temática se maneja de manera formal, racional y despersonalizada. Al mismo tiempo no se profundiza en las temáticas de fondo –culturales y medioambientales–, sino más bien se presenta el acontecer de un proyecto.

2) Podemos apreciar que opera una especie de “neutralidad valorativa” weberiana en la forma de presentar la información. Debido a ello inferimos que la prensa regional cumple una función principalmente informativa, no asumiendo el papel de intermediario entre los sectores.

3) La raíz del discurso del Estado es el modelo de desarrollo y pretende dialogar sobre él, pero el sector mapuche no responde con un modelo distinto. En los artículos de prensa, el eje de la preocupación del comité

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se refiere a la preservación del patrimonio cultural. El sector mapuche no explicita un modelo de desarrollo o algo parecido a lo que se podría llamar “desarrollo”. Por lo tanto, la disputa no se da entre dos modelos de desarrollo diferentes e irreconciliables, sino que se estructura a partir de las “lógicas referenciales” de cada sector. Se aprecia una fuerte tendencia a la autoreferencia por parte de las autoridades. Se parte de la creencia en el beneficio del desarrollo y de la modernidad, y para ello se recurre de manera permanente a la semantización: el hecho factible de la carretera se vincula al ideal de progreso.

La autoreferencia también se refuerza mediante las afirmaciones de los técnicos que concretizarán el proyecto. La revisión de la prensa regional muestra que se publican muchas opiniones técnicas por parte de especialistas. Para la ejecución de los megaproyectos, los técnicos se transforman en el equipo decisivo que influye en la vieja guardia de políticos, que a su vez los necesitan para mantener el acceso al poder. La necesidad de técnicos también se aprecia por el lado del comité.

El diálogo ya no está centrado en los sujetos, sino que ellos deben elevarse por encima de su subjetividad, utilizando los argumentos técnicos como un recurso para validar sus posiciones y la autoreferencia de los subsistemas a los que pertenecen. El mundo de la vida ya no posee legitimación por sí solo o por la simple razón de existir. Las opiniones técnicas parecieran ser el recurso principal que permite el acercamiento y un posible diálogo entre los dos sectores, debido a que ya no convencen los llamados que apelan al sentido humanitario. Los argumentos se traduce en cifras y números por parte del sector oficial. No obstante, el sector apela también a valores instrumentales, como son el bien común, superación de la pobreza, progreso socioeconómico del país, desarrollo, modernización, participación.

Las autoridades regionales asumen el desarrollo como realizable, beneficioso y deseable, asociándolo a la superación de condiciones que se perciben como obstáculos. Es deseable porque favorece a la gran mayoría del país, respondiendo así al bien común. Desarrollo significa acceder al progreso social y económico, superar el aislamiento de la región, mejorar la comunicación a nivel interregional

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y a nivel nacional. Representa, en suma, el fortalecimiento del país, requisito que permite pararse frente al mundo. En el ámbito social, el desarrollo contribuye al ordenamiento de la región y del país.

El bien común aparece como uniendo a la gente, ya que construye un nexo entre los sectores postergados y el gobierno. Este valor, aunque intenta llegar a la mayoría de la sociedad, acepta que habrá una minoría que no se verá beneficiada. No constituye solamente una finalidad sino también una actitud humana: debemos ser capaces de aceptar decisiones que favorezcan a la mayoría, aunque personalmente no estemos de acuerdo con ellas, exigiendo que las personas se asuman dentro de una totalidad. Por lo tanto, el bien común está basado en una lógica del “más o menos” porque beneficia al mayor número de personas, pudiendo haber pérdidas para una pequeña minoría. ¿De dónde proviene la objetividad de los argumentos de cada sector? Proviene del grado de convicción que tienen las creencias para los sujetos. Por parte del Gobierno Regional, hay una permanente metacomunicación en relación a los posibles impactos de la carretera.

Hechos factibles, como el desplazamiento de grupos humanos, se vinculan a un conjunto mayor y abstracto (desarrollo, modernización).

Esto está vinculado al modelo en que se basa el proyecto BP. Siempre se está hablando del desarrollo y progreso como algo por lograr.

El sector mapuche por su parte, emplea la metacomunicación que representa el modelo cultural propio. Este modelo ya se encuentra realizado y está en permanente práctica, es decir, no se apela a un estado deseado y aún no alcanzado. La prensa recoge también las interpretaciones del sector afectado, en relación al tipo de relaciones interétnicas en las que creen que se ven obligados a involucrarse, otorgándole a sus planteamientos una connotación reivindicativa; y en los últimos tiempos, una ofensiva de denuncia de potenciales manipulaciones políticas para esquivar el conflicto manteniéndolo en latencia, como ya es histórico. El tipo de comunicación interétnica configurado se reproduce en los contactos directos, posibles de observar entre los sectores antagónicos. Es quebrado sólo cuando individuos pertenecientes a uno de ellos rompe la barrera étnica y actúa en base a argumentos o estrategias no esperables, pero deseables por el otro.

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Tipos de comunicación intraétnica Los antecedentes expuestos revelan que los tres actores previamente identificados no establecen una comunicación continua y sostenida; además, cuando entran en interacción no usan los mismos códigos culturales. La diferencia fundamental entre el comité y las instituciones mapuches surgen cuando estas sostienen intereses particulares de trabajo o alianzas políticas con el gobierno; comportamientos que se contraponen al interés étnico-cultural del comité. Como se ha advertido, esta organización ha definido un programa de trabajo centrado en la resistencia étnico-cultural, que hasta la fecha aparece sin transacción respecto a intereses programáticos específicos. Para las instituciones mapuches puede resultar una posición cerrada, en tanto varias de ellas conciben que bajo las actuales circunstancias sólo cabe negociar con el gobierno. Por otra parte, observamos que las relaciones del comité con los sectores mapuches rurales, están influenciadas por las posiciones frente al proyecto. El sector que considera rentable el proyecto es visualizado por el comité, ya sea como un sector privado de conciencia étnica o simplemente como “yanaconas” o mapuches, que actúa en contra de su pueblo.

En términos de experiencia acerca de formas de comunicación, puede apreciarse que el sector que ha enfrentado la más compleja es el comité, particularmente sus dirigentes. De cara al propio sector mapuche, éstos han podido comprender la complejidad de las pautas de interacción culturalmente orientadas y que cuando el modelo cultural proviene de eventos del pasado, no siempre ellas son practicables, que es lo que sucede en las actuales circunstancias. El liderazgo tradicional que más ha apoyado la labor del comité proviene de Truf-Truf y Coyahue, en tanto ha sido capaz de resignificar la situación contemporánea desde el marco interpretativo tradicional.

En los eventos realizados, los longkos más reflexivos han centrado la defensa en el reforzamiento de la identidad y en la autoevaluación de la conducta hacia los antepasados y hacia la sociedad nacional. Se ha visto entre estos sectores la experiencia de objetivación de la realidad, al mismo tiempo que la oportunidad de vivir el valor de la intersubjetividad cultural. Esta experiencia étnica debiera ser recogida

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en análisis posteriores. Una tarea gratificante para el comité ha sido el registro de los sitios simbólicos, con la ayuda de técnicos no mapuches y en general el manejo autónomo de la defensa, hasta donde los recursos económicos lo han permitido.

INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA Naturaleza social del proyecto Para comprender el fenómeno descrito desde una perspectiva antropológica posmoderna, nos parece pertinente situarnos en dos tiempos históricos: el que expresa una transformación que Europa hizo del continente que “descubrió”, y un tiempo anterior, que proporciona la base sociocultural de los procesos que se han sucedido en el tiempo.

Como sabemos, el proyecto de modernidad como sistema cultural se remonta al Renacimiento, aunque es sólo a partir de la revolución industrial y el advenimiento del capitalismo que se puede hablar propiamente de modernización. Los principios de la Ilustración constituyen un intento de sistematización de los cambios que venían produciéndose y de un marco conceptual, en el cual se piensan los procesos actuales de modernización. La filosofía ilustrada de Voltaire, los enciclopedistas y Kant, consagran el carácter ilimitado de la posibilidad humana, tanto en lo cognoscitivo como en la acción. Ya que todo es cognoscible, no queda espacio para creencias y supersticiones, ellas serán derribadas con el avance de la razón (Parker, 1986). Como el sujeto racional es trascendente y universal, la igualdad ante la ley positiva desplaza toda posibilidad de reconocimiento de la diferencia étnica y cultural.

La teoría de la modernización fue elaborada a partir de las proposiciones básicas sobre el cambio social, planteadas por los clásicos de la sociología en el siglo XIX. Estas proposiciones se basan, por una parte, en la concepción weberiana del cambio social, en términos de la dicotomía de lo tradicional y lo moderno; y por otra parte, en las ideas planteadas por Comte, basadas en la filosofía positivista, sobre el desarrollo evolutivo de las sociedades que tienen

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como inicio un estadio tradicional (Fogel, 1989).

En términos de esta dicotomía, las sociedades llamadas modernas conciben culturalmente favorable la idea de desarrollo y progreso, puesto que fue acuñada y creada en su seno –Europa– y traspasada a América por medio de la colonización. Las sociedades originarias, por su parte, se fundamentan en sistemas de valores esencialmente diferentes. Los estudios científicos de más de un siglo nos han hecho comprender cuán diferente es la cosmovisión de estos pueblos respecto de la occidental, si bien además, cuán cercanos estamos respecto de las cuestiones humanas universales, que ambos tipos de sociedades intentan abordar de modo integral.

Situándonos en los grandes proyectos de desarrollo y considerando los alcances culturalistas anteriores, se deduce que estos “no surgen ni se utilizan en el vacío sociohistórico, sino en un contexto definido por rasgos estructurales determinados y por una dinámica modernizadora” (ibid.:19).

Siguiendo lo expuesto por Kusch (1977), podríamos señalar que la cultura occidental actúa mediante una racionalidad basada en cuatro supuestos: a) La realidad existe fuera del individuo. b) La realidad es conocida y, por tanto, es posible de conocer. c) Su conocimiento resulta por la administración de los conocimientos. d) La acción se vuelve sobre la realidad para modificarla.

Estos supuestos han mediatizado la actitud occidental desde los siglos XIV y XV, pasando por el novum organum de Bacon, hasta la revolución industrial en europa. Esta cuestión, esencialmente similar a la que sistematizarán los teóricos críticos, es la que recoge Habermas (1987) bajo el rótulo de “acción teleológica o con arreglo a fines”, encerrando la idea que afuera se encuentra y se da todo, y que por tanto, debemos recurrir al mundo exterior para resolver nuestros problemas, instrumentalizando nuestro acceso al mundo.

Aparecen explicables según esta lógica, tanto las empresas de conquista como las de colonización posterior, llevada a cabo por los hispanos y portugueses. Al respecto Lourdes Arizpe señala que

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En el momento que se instalan en las regiones americanas, los conquistadores, los misioneros y colonos, el contacto entre estos y lo indios, deja de ser cultural y se convirte en relaciones de dominación y subordinación: ambos dentro de un mismo estructura económica, política y social (Arizpe, 1989:173).

Otra muestra de las políticas culturales seguidas en Latinoamérica, en pro de la formación de una “cultura nacional” y de la conformación de un Estado-nación, es la adopción de modelos de origen externo a Latinoamérica, como el modelo reduccional, adoptado de Estados Unidos con respecto a las minorías étnicas. Esta es la que se aplicó en nuestro país, con posterioridad al dictamen de la Ley de Reducciones, promulgada el 4 de diciembre de 1866, y que legitima la ocupación de la llamada Araucanía y la anexión de los territorios ocupados por la etnia mapuche a la soberanía del Estado chileno.

Este es uno de los primeros antecedentes de la incorporación de la región en una economía global/nacional y de la globalización socio cultural, mediante la integración de la población indígena.

Chile necesitaba incorporarse al mercado mundial y consolidar en forma definitiva una economía estable, que tendiera al desarrollo del país. La ocupación de los territorios indígenas proporcionaba la posibilidad de que pudiesen ser cultivados y explotados obteniendo reales beneficios, incorporando este territorio a la esfera capitalista, lo cual han evidenciado las políticas estatales desde el comienzo del proyecto de sociedad nacional. Este proceso no ha sido fácil ni exitoso, ya que la competitividad en el mercado mundial fue hasta hace poco una utopía.

En el marco de este tipo de razonamientos, tenía sentido suponer que en razón de la industrialización y tecnologización se lograría una modernización homogénea y una mayor integración de los sectores indígenas agrícolas, que eran vistos como un grupo retrasado y subdesarrollado. Dentro de las políticas que se aplicaron para lograr este desarrollo, es necesario mencionar la llamada “revolución verde”, como una muestra de las estrategias modernizantes orientadas hacia el agro, la cual se basaba en la incorporación de una tecnología en apariencia desarrollada para aumentar la productividad. Pero aún así persistieron las diferencias étnicas, el subdesarrollo y la pobreza –apre-

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ciada por parte del Estado– de la etnia mapuche.

Pareciera que para estas políticas económicas de integración, los obstáculos que representan la desintegración social y la baja integración cultural, son superables con meras formas de integración y de globalización. Esto explicaría que tales políticas continuarán llevándose a cabo “como si la globalización económica y la innovación técnica no estuvieran reorganizando identidades, creencias y formas de pensar lo propio y lo ajeno” (García, 1994:151). En definitiva, como si la multietnicidad, que más bien es bietnicidad en la IX Región, no existiese.

Los procesos anteriores se pueden apreciar con claridad en la urbanización que ha tenido lugar en la zona de la Araucanía. Con brevedad señalaremos que el centro urbano principal, Temuco, ha tenido un crecimiento notable desde la segunda mitad del siglo, advirtiéndose las características principales que este proceso ha tenido en América Latina: a) Modalidad de construcción inicial del burgo o emplazamiento fortificado. b) Desplazamiento de la población indígena preexistente. c) Distribución desigual de los recursos, en tanto se operó con el estilo de urbanización de centro-periferia. d) Manutención a ultranza de una mentalidad monocultural y una cultura centralista (Boisier, 1994).

Los efectos de tales políticas en el ecosistema y en las desigualdades han sido de tal magnitud, que los propios recursos de comunicación, producto de esas mismas políticas, no los han podido ignorar. Desde luego, los procesos de globalización se han hecho notar fuertemente en los últimos cinco años. Entendemos la globalización, como lo expone Arizpe (1994), en tanto proceso a través del cual un gran conjunto de sociedades han entrado en una red de contactos multidimensionales sin que medie en ello la voluntad de los individuos, a quienes deben hacerse responsables de los cambios estructurales en el planeta y los estilos de vida. Para quienes aprecian la globalización como un estado evolutivo, la adecuación a estos procesos está calculada; para los que son víctimas de estos procesos, la

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mundialización es un nuevo atropello a su aspiración de mantener sus estilos de vida propia.

Los rasgos anteriores, en choque permanente con una realidad social y culturalmente diferenciada, se han plasmado en un desarrollo caracterizado por el continuo “ajuste” entre tales demandas y los discursos integradores.

La homogeneización intentada por los planes civilizatorios y de alfabetización hispano-portuguesa, seguido de los sistemas educacionales respectivos, ha debido remodelarse desde hace ya dos décadas atisbos de políticas diferenciadoras, una de las cuales es precisamente la llamada “educación intercultural bilingüe”, inserta en la última legislación indígena número 19.253 (Durán y Catriquir, 1996). Es en este horizonte de tradiciones y conflictos que vemos hacerse coherente el proyecto BP de Temuco.

La reflexión antropológica latinoamericana ya ha formulado interpretaciones de orden fáctico al respecto. Según García Canclini (1994) las dificultades de la integración económica no parecen tener su germen en la incompatibilidad entre lo tradicional y lo moderno, sino que los fracasos de las políticas globalizadoras derivan de la falta de flexibilidad de los programas de modernización, la incomprensión cultural con que se aplican y la persistencia de hábitos discriminatorios en instituciones y grupos hegemónicos. Las reformas estatales se caracterizan por limitarse a “desregular servicios y subordinar responsabilidades públicas a intereses privados” (ibid.:154). No hay una orientación adecuada a la apertura de la gestión social, a los múltiples estilos de vida y a las variadas formas de participación requeridas por los sectores marginados.

El gobierno –cualquiera que sea su tendencia– adopta una visión externa en cuanto apela al desarrollo, como posibilidad de crecimiento y de fortaleza nacional para enfrentar las exigencias del mercado a nivel internacional. Por medio de los megaproyectos, se trata de satisfacer principalmente necesidades económicas, respondiendo así a las demandas de una élite de empresarios, en desmedro de las necesidades fundamentales de una gran mayoría de personas (Cardoso de Oliveira, 1990). Tampoco se aprovechan las tradiciones culturales existentes que pudieran aportar al hallazgo de una solución

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satisfactoria para los sectores afectados (ibid.).

En el ámbito nacional y regional, ha ocurrido o está ocurriendo así, con la construcción de embalses para la reserva de energía eléctrica en zonas pehuenches (1990-1996) y con el trazado de una carretera costera, de similar data. Según la perspectiva indígena, todo el país y en particular la región de la Araucanía, se ha construido sobre el despojo indígena. En este contexto, ¿puede esperarse que el trazado definitivo del BP de Temuco sea una experiencia distinta?, ¿qué factores serían los relevantes?

Nuestra propuesta interpretativa afirma que si la especificidad del megaproyecto vial en la gestión regional consistió en haberle dado importancia en un comienzo a “los factores étnico-culturales”, sea esta especificidad la que se manifieste de modo coherente a la hora de la toma de decisión. En otras palabras, que esta consideración sea finalmente entendida en su contenido de argumentación y no sólo en su forma. Ello dependerá en gran medida de dos aspectos: – El tipo de comunicación interétnica por medio del cual el proceso evolucione.

– El valor que se le otorgue a la diversidad cultural, específicamente a los rasgos de la cultura indígena, en este caso mapuche, más allá de las de las consideraciones que merezca la sociedad respectiva.

Formas de comunicación Tal como se ha dado la comunicación interétnica al iniciarse la polémica respecto al BP, se confirman los estereotipos tradicionales en relación a que el sector indígena presenta un obstáculo a los proyectos desarrollistas y que el gobierno diseña dichos proyectos con el objetivo principal de lograr un crecimiento económico. Habría que suponer entonces que la comunicación interétnica respecto al caso del BP se ve afectada por las relaciones interétnicas originales entre el gobierno y el sector mapuche, que se caracterizan por la asimetría (Durán, 1984).

Los “factores étnico-culturales” han formado parte del proceso, aunque la relevancia valorativa de los estudios no ha derivado sólo de las fuentes oficiales. Nuestra propuesta interpretativa apunta a que todavía en Chile no se acepta “dialogar” en una perspectiva

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interétnica con los indígenas y que éstos aún no logran suficiente armonía y credibilidad respecto a dos aspectos que son cruciales en este tipo particular de relación social: – Posición que cada una de las partes adopta o le es asignada en la relación.

– El valor asignado a las argumentaciones.

Al considerar los elementos anteriores, reconocemos que para el caso BP, la comunicación entre el sector nacional y el sector mapuche aún no se ha desarrollado en el marco de una coerción explícita. El diálogo mismo no representa coerción, sino que ésta se da en las acciones concretas que demanda el proyecto, en la percepción de la gente.

Por otra parte, han operado sectores mapuches que sostienen una resistencia étnica a ultranza en el país y que reconocen valor sólo a los aliados definitivos o que forman parte de su “comunidad argumentativa y social”.5 Debemos reconocer, entonces, elementos culturales de desconfianza mutua entre los sectores, e intentos fallidos de establecimiento de un nuevo tipo de relación interétnica. Las autoridades argumentan buscar el diálogo en las comunidades afectadas, sin embargo, las decisiones acerca del destino de éstas ya están diseñadas sin su participación. Al sector mapuche se le obliga a aceptar el marco que las autoridades han fijado para las negociaciones iniciales, el cual no permite la expresión de alternativas fuera de él, sino las soluciones que son posibles en su interior. La construcción del BP ya está en marcha, ahora solo se trata de aclarar 5 Entenderemos por “comunidad de argumentación y de comunicación”, lo que plantea Cardoso de Oliveira, que resistematiza y amplía este concepto propuesto por K.O. Apel. Para el autor, R. C. Oliveira, ambas comunidades son coextensas y está constituida tanto por individuos como por un(os) grupo(s) étnico-cultural(es), los cuales están insertos en un mismo “juego de lenguaje”.

Estas comunidades están caracterizadas por poseer una base normativa y reglamentada (social y culturalmente, para el caso del BP), que se articula mediante la posibilidad de generar acuerdos intersubjetivos y consensuales.

Estos acuerdos se explicitan tanto en las acciones como en los discursos que los actores sociales pertenecientes a una comunidad de argumentación determinada expresan, a través de razones o motivos que justifican y legitiman su accionar.

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aspectos específicos, pero no es suficientemente importante como para desencadenar un proceso de cuestionamiento al proyecto mismo.

Los mapuches, por su parte, presentan tres principales fuentes, cada una de las cuales aparece dinamizando la relación.

1) Están los sujetos no organizados, que en su mayoría aceptan el proyecto, con los cuales el gobierno siempre ha sostenido comunicación. Ellos constituyen una de las bases de sus argumentaciones en el sentido de que “los factores étnico-culturales” están “sobrevalorados”.

2) Existen los organizados, en este caso en el comité, que no sólo han presentado una defensa a ultranza, sino que también han aceptado el diálogo, aunque no su contenido o argumentación. Antes bien, como era inusual, han usado fuentes y recursos similares a las instancias oficiales, al punto de obtener resultados cualitativamente mejores. Ellos utilizan hasta las cámaras de video para transmitir la defensa de su forma de vida alternativa, como no se había visto antes en estos conflictos.

3) Están los institucionalizados, que por formar parte de las alianzas gubernamentales, favorecen más una negociación en orden para obtener compensaciones del proceso y aspirar a modificar los términos del proceso mismo. En general, son sectores que no practican el horizonte cultural mapuche, sino que ostentan una identidad de origen. Los sectores académicos, en tanto, insisten en un diálogo directo sobre la posibilidad de modificar la forma y el contenido de la orientación, apelando a la sensibilidad de algunos sectores oficiales sobre la base de la creencia de que al abrir una puerta a la comprensión integral del otro, el proceso podría revertir su forma. Aquí, de nuevo, las reflexiones de los especialistas demuestran su utilidad. Según Apel, “para que las relaciones dialógicas ocurran en un plano simétrico, donde los interlocutores –individuos o grupos– mantengan un diálogo libre, sin la dominación de un interlocutor sobre el otro, deben darse en un espacio sustancialmente democrático” (Cardoso de Oliveira, 1990).

El sector mapuche no tuvo una participación en el plano de definición de las necesidades, en el planeamiento y en la ejecución del proyecto BP. Encontramos una participación parcial en el plano

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de la evaluación y en la propuesta de un trazado alternativo a los oficiales propuesto por el gobierno. Pero si tal participación dejó huellas, como suponemos, estas no aparecen en el discurso oficial del gobierno regional.

La alternativa decidida del gobierno regional (diciembre de 1996), de cautela de la ruta finalmente propuesta por él, no se programa para responderle a esta organización, sino para ajustarse a la consideración de los “factores étnico-culturales" que el mismo había solicitado al inicio del proyecto. Es decir, el gobierno autoasume una posición ajustada a los tiempos en el sentido de obligarse a reconocer la presencia mapuche en la región, aunque la interacción directa adolezca de una carencia notoria de comunicación entre las lógicas culturales diferenciadas.

Al parecer, el elemento central de la imposibilidad de articulación de comunicación y consenso entre ambos sectores se encuentra en que éstos, al pertenecer a tradiciones culturales diferentes, articulan y fundan sus acciones en lógicas o racionalidades también diferentes, en muchos casos incompatibles y contradictorias. Esto frente a la pregunta de ¿porqué ciertos sectores afectados que el comité representa, se oponen a la construcción de la carretera y al supuesto progreso que traería a las comunidades y a la etnia mapuche?

El indígena más tradicional no encuentra la solución de sus problemas afuera, no observa ni se relaciona con su entorno como si este fuera un objeto, sino que lo concibe como formando parte de éste dentro de un todo integrado. Para el indígena no hay cosas propiamente dichas, sino que siempre hay aspectos favorables o desfavorables de las mismas. No se interesa por los objetos, sino por los aspectos fastos y nefastos de los mismos, se atiene al acontecer antes que a las cosas, o al modo en que se hace algo y no al hacer mismo. El registro que el indígena hace de la realidad es la afección que ésta ejerce sobre él (Kush, 1977).

Desde el punto de vista de la racionalidad occidental, ya desde Kant se arraigaba en la revolución industrial, la cual consistía en la instalación y movilización de un mundo de objetos que se encuentran fuera del sujeto, y de cuya administración se derivaban ciertos efectos sobre el medio, lo cual resultaría beneficioso para nuestra vida. En

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este sentido, cualquier necesidad o desequilibrio que se produzca en nosotros tendrá la posibilidad de ser subsanado con la administración y transformación de nuestro mundo externo.

Por su parte, el indígena no ve como beneficiosos los cambios que se producirán en su medio externo; más aún, ni siquiera lo concibe como separado de él. Nada le asegura que éstos sean positivos, que podrían dañar su medio y, por lo tanto, a ellos mismos.

El fenómeno del BP aparece precisamente mediatizado por estas dos formas de ver el mundo, donde la occidental, que es a su vez la dominante, y trata de sobreponerse a la indígena. Para el occidental resulta incomprensible que el indígena rechace los beneficios económicos de una carretera, pero al indígena auténtico le preocupa más la destrucción que se le puede hacer a las tierras heredadas de sus antepasados, en las cuales han vivido durante siglos. Su relación con el entorno más bien se caracteriza por ser más afectiva que instrumental.

Es decir, el proceso exige que profundicemos en la forma de comunicación. No resulta suficientemente consecuente que los avances sociopolíticos de la sociedad nacional, traducibles en cambios de gobierno y en leyes protectoras de los pueblos indígenas, permitan resolver los conflictos del tipo que estamos analizando.

En esta dirección, los aportes de la corriente fenomenológica y comprensiva nos parecen también útiles. Si nos situáramos en el material de prensa, por ejemplo, podríamos aceptar que es aplicable aquí el concepto de “mundo de la vida”, de Berger y Luckman, aún siendo este concepto criticado por Habermas, uno de los más recientes críticos de la sociedad contemporánea.

Desde la perspectiva fenomenológica, en el “mundo de la vida” la intersubjetividad está dada sobre un a priori social, gracias al cual, a su vez, el mundo de la vida es aproblemático e incuestionado; el mundo de la vida contiene una estructura básica común a todos, que se alza sobre un acervo cultural donde existe consenso compartido por sus miembros. Siendo la estructura del mundo constante, es posible mantener la capacidad del individuo de operar y accionar en este “mundo de la vida”, de tal forma que desde esta perspectiva fenomenológica, aparece como fundamental el que los límites del “mundo de la vida” sean intrascendentes y lo único factible de cambiar son las situaciones de acción.

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El “mundo de la vida” es contexto, a la vez que establece los límites en que los horizontes de la situación se mueven. Es un contexto seguro y cuya interpretación es condicionada de acuerdo a la situación vivida; el mundo de la vida actúa como contexto siempre entendido pero no tematizado sino hasta que una situación lo requiera. Según este autor, la unilateralidad del concepto culturalista del mundo de la vida resulta evidente en cuanto se considera que la acción comunicativa no solamente es un proceso de entendimiento, sino que por medio de la acción comunicativa los grupos sociales confirman y renuevan su pertenencia e identidad. Las acciones comunicativas no solamente son procesos de interpretación en que el saber cultural queda expuesto al test del mundo, también son procesos de interacción social y socialización.

De los cuatro tipos de acción social que reconoce Habermas (1987:122), la que aparece más usada es la acción teleológica, donde el actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de las cosas deseado eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y aplicándolos de manera adecuada ...una decisión entre alternativas de acción, enderezada a la realización de un proposito, dirigida por máximas y apoyada en una interpretación de la situación.

Lo anterior es así, pero desde la base de una interpretación común, respecto de la cual se intente llegar a un consenso.

Es decir, Habermas maneja un concepto de acción comunicativa, que logra articular un consenso mediante la comunicación libre de coerciones que puede ser útil aquí. Pero ¿hasta qué punto pueden las autoridades ejercer una comunicación libre en el sentido habermasiano, si ya han optado por un modelo que no deja lugar para que coexistan otros modelos culturales?

Para Habermas las razones y los argumentos son un medio suficiente para llegar a un acuerdo sobre la pretensión de validez.

Para el caso de BP debemos preguntarnos cuál es su verdad: ¿se justifica perseguir el bien común de una mayoría si trae costos para una minoría? El sector nacional está inserto en una estructura social determinada y comprometido con un modelo económico que moldea la lógica con que aborda el tema. El sector mapuche también posee

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una estructura social específica que se refleja en su argumentación y acción, pero la diferencia reside en que los modelos de vida de estos últimos no requieren de expansión e intervención en espacios ajenos, ajustándose a la lógica de adaptabilidad para prevalecer en el tiempo.

Recordemos que el sector mapuche se remite en su discurso a expresar su preocupación por la mantención de su mundo de la vida, no en términos de una imposición. Tal mantención no requiere, como en el caso del mundo de la vida occidental, de la imposición o usurpación del mundo en que habita el otro.

Las autoridades regionales afirman la disposición al diálogo con el sector mapuche; “disposición” que en muchos casos no es idéntico a la consideración del otro dentro de su contexto. Para el caso del BP se da una consideración del otro dentro del contexto nacional al ser homogéneo para todos los sectores sociales, incluyendo el sector mapuche. En realidad, ninguno de ambos conglomerados étnicos son homogéneos en sí mismos, como ya lo hemos advertido.

En el sector nacional, en el que se incluye sólo por cuestiones administrativas y sociopolíticas a los mapuches, no existe una interpretación monolítica del proceso. En cada subsector, incluyendo el especializado, hay versiones distintas.

En el sector mapuche, y en el contexto del conflicto, la identidad cultural puede llegar a ser discontínua, lo cual refleja una heterogeneidad.

Por tanto, la identidad étnica no puede ser homologada a un grupo étnico ni estar encarnada en una visión de pueblo en forma rígida por el hecho de que un individuo presenta ciertas características comunes, como la lengua, su fenotipo o su apellido, que los hacen ser identificables o adscribibles a un grupo (Durán, 1986).

Dentro de una categoría étnica, los grupos no adoptan una misma identidad y pueden estar guiados por objetivos diferenciados. Esto se puede ver claramente en el sector afectado por el BP, en toda el área considerada por el proyecto.

Se ha observado que este hecho ha influido en los procesos, en tanto cuestionan la validez de los “factores étnico-culturales”, sin tomar en cuenta que se trata de dos niveles de la realidad diferentes: el concerniente al horizonte cultural que justifica hablar de diversidad cultural en el continente, y el que se deriva del proceso de conquista

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y colonización. Si los actores pierden la perspectiva de la gran historia, pierden la base de sus diferencias significativas y también del proceso de cambio sociocultural, que exige que ambas partes reacomoden y “modernicen” sus posiciones.

Es innegable el hecho que la IX Región está caracterizada por la existencia de una bietnicidad, en tanto coexisten dos grupos diferenciados social y culturalmente. Sin embargo, la interculturalidad como proceso, basada en una comunicación interétnica y tomando en cuenta las distintas dimensiones que debe adoptar a partir del hecho anterior, está todavía en latencia. Desde la perspectiva mapuche rural la mayoría de los sectores potencialmente afectados vivencian el proyecto del BP como un atropello, más de los que históricamente se han dado en el sector. Aunque ellos en la vida social han protagonizado una interculturalidad espontánea con el mundo huinca (comercio y uso de algunos recursos); en ocasión del BP se sienten tratados como un objeto al que se puede intervenir y modificar. Esta modalidad de interacción es considerada desde la perspectiva antropológica como una relación asimétrica (Cardoso de Oliveira, 1990). En el caso estudiado se advierte también una situación de interacción que tiende a adoptar rasgos conflictivos por parte de los actores, específicamente entre el Comité de Defensa y las autoridades regionales, fenómeno que es conceptualizado por los especialistas como “fricción interétnica”.

El efecto, el sector afectado se caracteriza por ser un “área de fricción interétnica”, lugar en el cual se desarrollan relaciones conflictivas, donde todo tipo de interacción entre segmentos de la sociedad nacional –en este caso representantes del Estado– y miembros del grupo tribal –mapuches afectados–, es moldeado por la situación de “fricción interétnica” (Cardoso de liveira, 1968). En el caso del BP, la defensa –y puesta en escena– de la identidad étnica, le “confiere a esta una dimensión esencialmente política” (Cardoso de Oliveira, 1990:145), donde el grupo que se encuentra amenazado por la sociedad dominante “utiliza la bandera cultural como arma de unificación” (Arizpe, 1989:187) y la historia, como puesta en escena de una amenaza que siempre se mantuvo latente, “acrecentando su fuerza y capacidad movilizadora legitimada por las tradiciones étnicas

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o históricas susceptibles de transferir a los miembros del grupo una conciencia de pertenecer a un grupo virtual o realmente amenazado” (Cardoso de Oliveira, 1990:145). De esta forma las situaciones de “fricción interétnica”, en muchos casos, permiten el reforzamiento y la puesta en escena de una identidad cultural asumida y defendida, lo cual contradice las políticas que los Estados nacionales han desarrollado en pro de desarticular a las minorías étnicas, para así poder integrarlas a las culturas dominantes.

En el caso particular del estudio, la situación de “fricción interétnica” ha derivado en el surgimiento de “comunidades de comunicación” que no serían de carácter interétnico, apartándose del concepto planteado por Cardoso de Oliveira (idem), que pone a la interculturalidad como rasgo característico de la comunicación que debiera existir en América Latina. Es de esperar, por tanto, la continuidad de la confrontación étnica y no un encuentro entre interlocutores “imbuidos de puntos de vista”.

El BP constituye uno de los muchos ejemplos que denotan cómo las tendencias modernizantes, llevadas a cabo en este país, se fundan en un tipo de relaciones interétnicas de tipo asimétrico y monocultural. Los sectores de Truf-Truf y Coyahue, donde se pretende construir uno de los tramos de la ruta 5, constituye un área que históricamente se ha enfrentado a situaciones conflictivas. En este lugar viven los descendientes de aquéllos mapuches que defendieron su tierra durante el proceso de la “Pacificación de la Araucanía” (1879-1984) y la fundación de la ciudad de Temuco, quienes frente a una nueva situación que los amenaza como grupo, resurgen como movimiento reivindicando su cultura y sus tradiciones, poniendo en jaque las pretensiones desarrollistas y modernizantes del Estado. Los procesos históricos a los cuales ha estado sujeta la etnia mapuche, su desvalorización como cultura y los intentos planificados por integrarla, han contribuido a la desintegración de la identidad y a su fragmentación, desarticulando la cohesión del grupo indígena total, donde la defensa y la movilización, ni siquiera se remite a las “áreas de fricción interétnica” manifiestas, en las cuales se articula una cultura común. Esta situación se observa entre los Lof de Truf-Truf y Coyahue; en el primero es más visible una reactualización de la

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identidad en la “fricción interétnica”, y en el segundo la desarticulación de la identidad por la excesiva intervención de la sociedad nacional, y por la cercanía a la urbe. (Tal situación amerita una investigación profunda para identificar las causas específicas).

Así, la bietnicidad, cuestión compartida por los países latinoamericanos, se torna en un desafío para el desarrollo y la modernización de nuestra región. Como señala García Canclini (1994), se vuelve problemática la noción misma de modernidad y se evidencia que los modelos y las políticas de desarrollo no son aplicables mecánicamente en todos los sectores, y que se comienza a prestar atención, por parte de algunos sectores reducidos de la sociedad nacional, “al papel a veces positivo de la diversidad cultural en el crecimiento económico, en las estrategias populares de subsistencia... [y] se acepta que las técnicas de producción y los hábitos de consumo tradicionales sirven como formas alternativas de desarrollo” (Arizpe, 1989:191).

Para entender el problema de la modernización y el cambio sociocultural, no es posible reducir el problema al antagonismo entre dos polos supuestamente autónomos y homogéneos. Así como es posible apreciar ciertos cambios en las políticas de los gobiernos –los aires de democracia que se respiran en la mayoría de los países latinoamericanos–, están surgiendo grupos indígenas mapuche que articulan “nuevos modos de relacionar sus tradiciones con la modernización” (García Canclini, 1994:153). Estos grupos no se rehusan, la modernización, como es posible apreciar en lo señalado por el longko del Comité de Defensa, quien sostiene que “no estamos contra el llamado desarrollo y progreso”,6 sino que éste no debe gestarse a costa de “la destrucción del patrimonio cultural, arqueológico y el exterminio del pueblo mapuche”. Estos sectores buscan conciliar lo tradicional y lo moderno en pos de cambios democráticos y autónomos en sus regiones y una incorporación igualitaria. Adquieren conocimientos y recursos culturales modernos, que muchas veces integran como elementos importantes para sostener su lucha.

Por último, partiendo de la idea de Albert Hirschberg, muchos conflictos son manejados a partir de dos tipos de lógicas: 1) Lógica del “todo o nada”, que supone la resolución del conflicto 6

El diario Austral de Temuco, martes 3 de septiembre de 1996.

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a partir de la ganancia o la pérdida absoluta sin existir la posibilidad de compromisos como una forma de intermediar entre las partes.

2) La lógica del “más o menos”, que implica estar dispuesto a compartir y aceptar algunas pérdidas.

En el caso del BP, al parecer existió un paso desde la lógica del “todo o nada” a la lógica del “más o menos” puesto que, en un primer momento, el gobierno regional planteó su preferencia por la alternativa número 7, la cual era la que más perjudicaba al sector étnico mapuche.

En tanto los sectores afectados representados por el comité, se mostraban rechazando cualquier alternativa que pasara por su territorio. En la actualidad, existiría una tendencia hacia la lógica del “más o menos”, en tanto el gobierno regional ha presentado una nueva alternativa distinta a las anteriores, la cual afectaría directamente a cinco comunidades. Aunque suponemos que este cambio de lógica ha sido motivado por la acción del comité y por la participación de instancias técnicas, para aquél aún no está claro si continuará operando la lógica del “todo o nada” o si estas se reemplazarían por la del “más o menos”. Podemos plantear que existe una gran posibilidad de que esta última se manifieste, debido a los cambios observados en las condiciones interétnicas en los últimos cinco años.

RECAPITULACIÓN 1) El conflicto generado por la construcción de la carretera alternativa representa la expresión ampliada del contenido y la forma propia de las relaciones interétnicas en el ámbito nacional y regional. El material analizado permite reconocer un proceso a través del cual diversos actores han adoptado posiciones y han actuado roles étnicos en base a la tradición interétnica nacional, aunque incorporando algunos elementos de argumentación y formas de comunicación que derivan de otra tradición, así como críticas que la han acompañado desde los comienzos de la instauración del proyecto nacional. Así, mientras la constante ha sido la recurrencia a distintas lógicas, en tanto prevalecen actores étnicamente orientados como el Estado y los

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defensores del territorio, las variantes han provenido de la diferenciación interna en ambos sectores, con sus respectivas variantes de argumentación y que orientan de modo distinto las formas de abordar el conflicto.

En el caso del Estado, se ha desagregado entre el sector central, que visualiza de modo técnico los factores “étnico-culturales”, al mismo tiempo que político. Demuestra que el impacto del trazado será altamente significativo para el área mapuche, por un lado, y ofrece compensaciones propias de la modernidad que demuestran que no comprende el estilo de vida que los sectores étnicos desean preservar. Acepta, sin embargo, la interacción étnica directa y promete una participación efectiva en la etapa final del trazado al sector afectado en su representación natural.

Convida finalmente a la región toda, incluida su contraparte regional, a privar del beneficio de la obra si el conflicto no logra superarse en los términos concluidos. El sector estatal regional, por su parte, solicita al poder central la consideración de los “factores étnico-culturales”, aunque se resiste a una transacción étnica, probablemente por no legitimarla en sí misma, contribuyendo a retardar la comunicación de carácter sociopolítico e intercultural.

El sector mapuche sorprende por un lado, con su persistencia y defensa de su territorio y el uso de recursos simbólicamente objetivables, imposibles de desconocer en el marco de la globalización de la cultura; y se debilita en su contraparte identitaria institucionalizada y local, proclive a la desidentificación étnica. Se rearticula formalmente sobre la base de sus argumentos, de orientación antropológica y política, sustentando la posibilidad de una comunicación intercultural e interétnica. Es posible observar así, que cuando la identidad cultural es asumida de forma más integral, mayores son las posibilidades de practicar una pluriculturalidad, incluyendo formas de argumentación del otro diferenciado. En concordancia con lo anterior –sólo o más– la flexibilización de los sectores étnicos extremos podría culminar en una etapa inédita de negación. Esta última, aunque no constituya una victoria total para ninguno, sino más bien debiendo aceptar algunas pérdidas por parte de cada uno de los sectores involucrados, sería quizá una demostración provisoria de las nuevas generaciones, de que la conciencia pluricultural ya sancionada a

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nivel internacional constituya una utopía posible.

2) Los “factores étnico-culturales” se constituyen en el “invitado de piedra” del proceso analizado. Ellos derivan de las contribuciones que la antropología ha venido incorporando desde las últimas tres décadas y que tiende a desarticular el discurso de la modernidad en su pauta de crecimiento económico. La desagregación interna que la práctica disciplinaria presenta en la actualidad, creemos que ha pesado de modo significativo, favoreciendo la dinámica interna entre los sectores intra e interétnicamente diferenciados. Se debe tomar en cuenta, sin embargo, que el aporte antropológico en su conjunto requiere mayor legitimación en el país; al menos preocupa que la sociedad regional y nacional debe evaluar las contribuciones específicas de cada variante, en aras de lograr aquella comunicación pluricultural a la que se hacía referencia. En efecto, la actuación de la variante indigenista clásica ya sea por entrar en la arena de la concertación política y/o por aceptar el cautiverio intelectual que le ofrecen los sectores étnicos más extremos, contribuye a debilitar al menos en el ámbito público, la posibilidad de generar diálogo un intercultural e interétnico. La variante crítica, por su parte, caracterizada por la intención de comprender los procesos socioétnicos y socioculturales, al condicionar a este criterio su participación, se demuestra más apta para generar puentes de comunicación más con aquellos sectores que apuntan hacia una convivencia de orientación intercultural, perdiendo poder social respecto a los sectores identitarios externos. Considerando ambas posibilidades, estimamos que ni la práctica disciplinaria antropológica ni en general las de las ciencias sociales, logran aún canalizar sus esfuerzos para intervenir con suficientes argumentaciones y con poder social en los escenarios públicos donde se transan las relaciones inter y pluriétnicas, debiendo obtener sus propia lecciones; al igual que esperaríamos que lo hicieran el resto de los sectores involucrados en el conflicto de nuestra preocupación.

Chile, enero de 1997

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REFERENCIAS Arizpe, Lourdes (1989). “Pluralismo, arte e integración en América Latina” en La diversidad prohibida. Resistencia étnica y poder del Estado, Ribeiro, Darcy (comp.), Colegio de México, pp. 171-193.

---, et al. (1993). Cultura o cambio global: percepciones sociales sobre la desforestación en la selva Lacandona, Centro Regional de Investigaciones Interdisciplinarias, México.

Boissier, Sergio (1990). Territorio, Estado y sociedad: Reflexiones sobre la descentralización y desarrollo regional en Chile, Pehuén, Chile.

Cardoso de Oliveira, Roberto (1968). “Problemas e hipoteses relativos á friccao interétnica: sugestoes para uma metodología” en América Indígena, vol. XXVIII, núm. 2, pp. 339-388.

--- (1990). “Prácticas interétnicas y moralidad. Por un indigenismo (auto) crítico” en América Indígena, vol. L, núm. 4, pp. 9-25.

--- (1990a). “Politización de la identidad y movimientos indígenas” en José Alcina (comp.), Indianismo e indigenismo en América, Alianza, México, pp. 145-161.

Durán, Teresa (1984). “Contacto interétnico chileno-mapuche en la IX región” en Cultura, hombre, sociedad, vol. I, núm. 1.

--- (1986). “Identidad mapuche. Un problema de vida y de concepto” en América indígena, vol. XLVI, núm. 4, pp. 691-722.

--- y Desiderio Catriquir (1996). “Reformas educacionales en Chile desde la perspectiva interétnica. De la sorpresa a la reflexión”, artículo enviado a Ecuador, en prensa.

El Diario Austral de Temuco, domingo 26 de enero de 1996.

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---, lunes 13 de mayo de 1996.

---, jueves 30 de mayo de 1996.

---, martes 4 de junio de 1996.

---, martes 18 de junio de 1996.

---, sábado 6 de julio de 1996.

---, jueves 1 de agosto de 1996.

---, viernes 9 de agosto de 1996.

---, miércoles 14 de agosto de 1996.

---, domingo 18 de agosto de 1996.

---, lunes 19 de agosto de 1996.

---, jueves 22 de agosto de 1996.

---, sábado 31 de agosto de 1996.

---, lunes 2 de septiembre de 1996.

---, martes 3 de septiembre de 1996.

---, lunes 9 de septiembre de 1996.

---, martes 10 de septiembre de 1996.

---, lunes 16 de septiembre de 1996.

---, martes 1 de octubre de 1996.

---, miércoles 2 de octubre de 1996.

---, domingo 6 de octubre de 1996.

---, lunes 7 de octubre de 1996.

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---, domingo 13 de octubre de 1996.

---, martes 15 de octubre de 1996.

Fogel, Ramón (1989). El impacto social y ambiental del desarrollo.

El caso de las comunidades indígenas, Centro de Estudios Sociológicos.

García Canclini, Néstor (1994). Consumidores y ciudadanos, Grijalbo, México.

Habermas, Jürgen (1987). Teoría de la acción comunicativa racionalidad de la acción y racionalidad social, tomo 1, Taurus, Madrid.

Kusch, Rodolfo (1977). El pensamiento indígena y popular en América, Hachette, México.

Parker, Cristian, et al., (1995). “Modernización y cultura indígena mapuche” en Modernización o sabiduría en la tierra mapuche, Editorial San Pablo, Chile.

IDENTIDAD FEMENINA, ETNICIDAD Y CULTURAS DE TRABAJO EN UNA COMUNIDAD MEXICANA DE LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA de María Rodríguez Shadow* Janeth Martínez Martínez** María Rodríguez Shadow, investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología Social (DEAS), presenta el trabajo que constituyó su tesis de maestría en Antropología Social, realizada en la Universidad de las Américas de Puebla, en el año de 1995.

Respaldada por un amplio curriculum del que pueden mencionarse trabajos como “La mujer azteca y española en los siglos XVI y XVII. Un análisis comparativo”, “Sexo y erotismo entre los antiguos nahuas” y “’No trabajo sólo ayudo’”, “Practice and representatios of women’s work among the brick workers of Cholula”, constituyen interesantes ejemplos de su labor de investigación. El que ahora nos ocupa se centra en el estudio de la identidad de las mujeres, tema que ha inquietado con frecuencia a los (as) estudiosos (as) del género y que sin embargo ha sido presentado de manera un tanto superficial e inclusive obviando algunos de sus elementos.1 En este contexto resulta interesante el tratamiento que la autora le da a las identidades tanto genéricas como étnicas. Asimismo, los trabajos de género realizados en nuestro país se han preocupado muy poco por reflexionar acerca de la metodología2 de este tipo de * Tesis de maestría en Estudios sobre Estados Unidos de Norteamérica, Universidad de las Américas, Puebla, 1995, 185 pp. ** Estudia el doctorado en Antropología en la ENAH. 1 Véanse por ejemplo los trabajos de Eva Firkel, La identidad de la mujer, Herder, Barcelona, 1978, 108pp.; y Florinda Riquer Fernández, “La identidad femenina en la frontera entre la ciencia y la interacción social” en María Luisa Tarrés (comp.), La voluntad de ser. Mujeres en los noventa, Colegio de México, México, 1993, 51-64 pp.

2 Intentos recientes y valiosos los constituyen los artículos de Joan Gadol, “La relación social entre los sexos; implicaciones metodológicas de las historia

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trabajos. La autora nos menciona que “En realidad, el método que elige el (la) investigador (a) para analizar los fenómenos de su interés está condicionado por una determinada visión del mundo, no es algo que forme parte y esté al servicio de una 'ciencia neutra'”. Si bien la autora menciona brevemente cómo se han llevado a cabo algunos trabajos en la región que a ella le interesa, no reflexiona sobre la importancia de hablar de metodología de los trabajos de género y ni tampoco hace comentario alguno acerca del método que utilizó para trabajar con las mujeres de Mora.

El estudio fue realizado en Mora, una comunidad rural mexicana, situada al norte de Nuevo México, en los Estados Unidos de Norteamérica, que se encuentra en el corazón del asentamiento hispano del norte de Nuevo México y es considerado como el condado más pobre de dicho estado. Pero la autora señala que no siempre esto fue así, ya que en la década de los 20, la visión que se tiene de Mora es la de un próspero centro regional basado en el comercio y la producción agropecuaria.

En este trabajo se plantea como tema central en su investigación, dar respuesta a la cuestión: ¿Cuáles son las prácticas materiales y simbólicas que permiten a las mujeres de Mora forjar una noción de identidad en su dimensión de género, de grupo étnico y de cultura de trabajo?

El interés manifiesto de la autora responde a la necesidad de conocer las diferencias que existen entre los sexos y el porqué de estas. Por tal razón recurre a la antropología de género, la cual, considera que representa una nueva manera de plantearse viejos problemas.

El trabajo de campo que respalda su investigación, se llevó a cabo durante un año, en el cual se levantó una encuesta, se realizaron entrevistas informales y se revisaron materiales hemerográficos y bibliográficos.

La autora divide la exposición de su trabajo en tres partes fundamentales: la primera, dedicada al análisis de la identidad femenina; la segunda, a la identidad étnica; y la última, al papel de los procesos de trabajo en la construcción de la identidad femenina. de las mujeres”; y Linda Nicholson, “Hacia un método para comprender el género” ambos en Género e historia, Carmen Ramos Escandón (comp.), Instituto Mora/Universidad Meropolitana, México, 1992.

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Después de haber propuesto la forma comoo se van a identificar los contenidos y las expresiones que definen la identidad femenina, se da a la tarea de examinar los elementos estructurales que inciden en la construcción de la identidad étnica de las mujeres de Mora, siendo éstos: el territorio, lenguaje, tradiciones culinarias, religión, valores tradicionales y música. Finalmente, describe los tipos y grados de participación femenina en la estructura ocupacional, la división sexual, los procesos de trabajo y su impacto en la construcción de la identidad femenina.

El desarrollo de su trabajo parte de tres hipótesis fundamentales: 1) En la construcción de su identidad las mujeres de Mora reciben influencias de la cultura nacional dominante; de las tradiciones culturales regionales; de las instituciones religiosas y políticas de la comunidad; de las representaciones culturales; y de las estructuras de significados asociadas al género femenino, a su grupo étnico y al trabajo que desempeñan.

2) En el contenido y las representaciones asociadas a la identidad de las mujeres de Mora, influirá también el lugar que objetivamente ocupen en la estratificación social, el poder social que detenten, el trabajo que desempeñen, el grado de instrucción, el estado civil, la edad y el acceso que tengan a los bienes materiales y simbólicos de la comunidad.

3) La construcción social de la identidad femenina en Mora sólo podrá entenderse si se enmarca en la dinámica de un sistema social en tensión, en la cual hay oposiciones, contradicciones y antagonismos de muy diversa índole. Por lo tanto, la construcción de la identidad en las mujeres de Mora, contendrá elementos contradictorios, incoherencias y desniveles; en suma, será fragmentada, inconexa y pragmática.

Debido a que la identidad es un elemento presente en sus hipótesis, la autora nos dice que en tanto constituyen un proceso, se concibe como un conjunto de prácticas –materiales y simbólicas– estructuradas culturalmente y organizadas desde un lugar social particular que origina distintas dimensiones de identificación: de género, de culturas de trabajo y de etnia.

El género es entendido en este trabajo como el conjunto de

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cualidades económicas, sociales, psicológicas, políticas y culturales atribuidas a los sexos; cualidades que mediante procesos sociales y culturales, constituyen a los actores sociales. Se retoma la categoría de género para entender cómo se internalizan los rasgos definidos como femeninos, mediante un complejo proceso individual y social en el cual adquieren la identidad femenina.

La identidad étnica es una construcción histórica que elaboran los agentes sociales concretos para autodefinirse, en virtud de influencias externas, como el Estado, la Iglesia, la escuela, los medios de comunicación, etcétera, de factores internos, el género, la clase social, la religiosidad o el trabajo, entre otros.

Resulta importante retomar el concepto de cultura de trabajo, ya que nos permite examinar la forma como se conceptualiza, se organiza y distribuye. Se parte entonces de la siguiente premisa: los trabajos desarrollados por las mujeres, tanto en el ámbito doméstico como los que realizan en la esfera mercantil y que les permiten un ingreso, juegan un papel de especial importancia en su autodefinición, puesto que las áreas donde se llevan a cabo esos procesos de trabajo se constituyen en espacios simbólicos que les otorgan (o las despojan) de saberes y poderes, que influyen en la conformación de identidades diferenciadas que le dan sentido a su participación.

Durante esta investigación, la autora realizó entrevistas formales e informales a una muestra seleccionada de 38 mujeres de la comunidad. Las técnicas utilizadas en esta investigaciónfueron la observación directa y participante y una investigación hemerográfica; ésta última, con el principal propósito de examinar el contenido simbólico de los discursos periodísticos. Explicar los términos utilizados en la investigación es un punto a su favor .

Así, desde la introducción, el lector queda enterado de que chicano(a) se refiere a los individuos o grupos de ascendencia hispana (o de progenitores mexicanos), que se encuentran involucrados en un activismo político con el fin de obtener reconocimiento de ciertos derechos.

Mexicanos(as) es el grupo que es objeto del interés de esta investigación, ya que este concepto alude a las personas de Mora. Esos y esas nuevo mexicanos(as) rurales que se autodesignan a sí mismos(as)

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como mexicanos(as) para diferenciarse de los “gringos(as)”, que para ellos representan la otredad, sin que esta diferenciación implique que se identifiquen completamente con los nacidos en la república mexicana.

El término “gringo(a)”, que en Mora es sinónimo de “bolillo” o “gabacho”, se refiere a los estadounidenses blancos angloparlantes.

Se usa muy a menudo en sentido descriptivo, cuando se quiere utilizar en forma despreciativa; sólo se modifica la entonación o se le complementa con gestos faciales. “Coyote(a)” se refiere a las personas que son producto de uniones entre gringo y mexicana o de mexicano y gringa.

La identidad de los sujetos sociales posee tres componentes básicos: identidad de género, étnica y la de clase o profesional; este será el orden de exposición de las identidades que se utilizan en esta investigación.

La identidad femenina constituye el tema central del primer capítulo. Después de revisar lo que los marxistas y Lévis-Strauss dicen acerca de la identidad, retoma a Marcela Lagarde, quien enfatiza sobre el elemento dinámico que la conforma; razón por la cual la identidad nunca puede considerarse adquirida de manera definitiva.

La autora explora las concepciones planteadas en torno a la identidad, desarrolladas por investigadoras que tratan sobre la condición y diferenciación de los géneros, como indica Tarres en su trabajo de los conceptos de superioridad e inferioridad en la relación entre los géneros; y De Lagarde, quien sostiene que la condición de la mujer es una creación histórica, cuyo contenido es el conjunto de circunstancias o características esenciales que la definen como ser cultural y genérico: ser de y para los otros. De estos trabajos surge el cuestionamiento acerca del poder que los hombres detentan y ejercen; lo que envuelve la posibilidad de que se establezcan sobre la vida de otro, imposiciones por medio de la violencia ya sea real o simbólica. Entonces, el concepto de subordinación que se aplica a la relación hombre- mujer remite a un complejo proceso de construcción social y psicológica, que concibe al género femenino como inferior, y por ende, objeto de discriminación y opresión.

Rescata el hecho de que la identidad femenina es relativa a la posición que la mujer ocupa en determinados contextos de

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interacción, debido a que su posición no es la misma a lo largo del ciclo vital, ni en diferentes niveles de las relaciones vitales.

La autora también trabaja los componentes de la feminidad de las mujeres de Mora, siendo estos: la maternidad, el matrimonio, la virginidad, el divorcio, la violencia doméstica y las representaciones sociales, como la autoridad. A lo largo del texto se reproducen un sin número de testimonios de las mujeres de Mora, relacionados con cada uno de estos elementos. Por ejemplo, en relación a la maternidad, una mujer joven, divorciada, madre de dos niños, afirma: “soy muy feliz siendo mujer, pues la realización máxima en los seres humanos es la maternidad. Las mamás son lo más importante para los hijos, ellos dependen completamente de una, eso me da mucha satisfacción y sentimientos de importancia”. Sin embargo, hay mujeres que dan más importancia a la figura del marido que a la de los hijos, ya que estos últimos se van y dejan solas a sus madres.

La autora detecta que a pesar de que las mujeres tienen posturas cada vez menos pasivas en cuanto a las ideas sexistas, no han realizado un cuestionamiento a profundidad en cuanto a la subordinación femenina. De ahí que las mujeres de Mora no tengan una ideología propia, sino que tienen internalizada la ideología dominante, la cual contribuyen a reproducirla y transmitirla.

En cuanto a los cambios en la sociedad de Mora, se identifican grupos de mujeres con posiciones diferentes. El primero los considera negativos; el segundo, los estima enteramente positivos; mientras que un tercer grupo, más balanceado, es capaz de reconocer los cambios benéficos y los negativos.

La identidad étnica, es el tema del capítulo segundo. La autora explora enfoques teóricos en torno al estudio de la etnicidad, como el determinismo biológico, el enfoque culturalista, el clasista y el colonialismo interno.

Retomando a Bonfil, Rodríguez nos dice que la identidad étnica es un fenómeno dinámico que se transforma y adapta; luego entonces, las realidades étnicas son multidimensionales. En este sentido, la continuidad de la identidad étnica de un determinado grupo social, se basa en la habilidad de los actores sociales en dar respuestas imaginativas e ingeniosas a los requerimientos del grupo étnico do-

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minante para mantener vivo su sistema de identidad.

El planteamiento de este capítulo se relaciona con el hecho innegable, según la autora, de que los discursos ideológicos, los rituales religiosos, el lenguaje, el territorio, las tradiciones culinarias, la música, el baile, la indumentaria, las formas de sociabilidad, las prácticas discriminatorias, los rituales y las celebraciones generan, expresan y/o reproducen identidad étnica en los sujetos sociales. Son éstos los elementos conformadores de la identidad étnica que Rodríguez explora con las mujeres de Mora.

En la tercera parte de su tesis, muestra que son insuficientes los estudios que han abordado el papel del trabajo realizado por la mujer en la conformación de la identidad étnica. Importa en este sentido, indica, examinar la relación existente entre los procesos de trabajo que la mujer desarrolla bajo determinadas relaciones sociales de producción y la construcción de una determinada identidad genérica, así como la demostración de la forma como el trabajo asignado a la mujer es considerado como un no-trabajo. Ello significa que cuando realizan tareas domésticas o cuidan a los hijos, solamente están siguiendo sus predisposiciones naturales, sus instintos.

El concepto de cultura de trabajo, acuñado principalmente por italianos y franceses, se refiere a que las culturas de trabajo están formadas por modelos cognitivos, morales y motivacionales, mediante los cuales los seres humanos definen, valoran y orientan el trabajo –el suyo y el delos demás– , los resultados obtenidos y sus compensaciones, su situación social y su contenido profesional. A partir de esta cosmovisión, expora las tareas domésticas., el trabajo asalariado, el hogar y el grupo doméstico, y la producción y reproducción social.

Encuentra que desde la primera mitad del presente siglo ya existía una división sexual del trabajo más estricta, en el sentido de que el hombre trabajaba fuera de la casa percibiendo un sueldo, y las mujeres permanecen en la casa dedicadas a las tareas de la reproducción.

En la actualidad en Mora, cuando una mujer consigue un trabajo asalariado representa más una estrategia de reproducción familiar que una forma de realización personal; a menudo consideran estas labores parte de su responsabilidad familiar. Además, el laborar fuera de la casa no las exonera del trabajo

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doméstico ni de la responsabilidad de la maternidad.

En fin, el propósito fundamental de la autora es demostrar que no existe algo que pueda ser llamado “experiencias femeninas universales”, sino que existen many voices , ya que las mujeres se hallan articuladas en comunidades específicas de una estructura clasista.

Proceden de diversos grupos étnicos, con identidades culturales particulares; lo cual puede verse en el estudio de una comunidad mexicana de los Estados Unidos de Norteamérica, como lo es Mora.

Por otra parte, resulta interesante que la autora diferencíe la identidad genérica y étnica, ya que metodológicamente se ha hecho muy poco en los trabajos de género. El hecho de que retome y desarrolle el concepto de cultura de trabajo, concepto poco explotado en trabajos realizados en nuestro país, se plantea como un elemento que podrá generar discusiones muy interesantes.

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ETNICIDAD: IDENTIDAD CULTURAL DE LOS PUEBLOS de Joan Josep Pujadas Marcela Coronado Malagón*

A partir de la intensificación a gran escala de los procesos migratorios de países del sur al norte, de las luchas étnicas y nacionalistas, del “renacimiento” de fenómenos que preocupan como el racismo y la xenofobia, de la pauperización progresiva de los países del llamado “tercer mundo”, junto con la crisis del “Estado del bienestar” en los países del llamado “primer mundo”, que pugnan por mantener sus privilegios históricos obtenidos de la dominación económica y política, y de otros problemas sociales relevantes, Pujadas plantea en esta obra la imperiosa necesidad de realizar una reflexión sobre etnicidad e identidad, con el fin de retomar las discusiones antropológicas que sobre estos temas se han hecho, para señalar lo insuficientes que aún resultan las respuestas dadas para la comprensión de estas problemáticas en un contexto europeo y mundial convulsionado que desborda lo ya escrito y que obliga a repensarlo todo.

Este autor decidió elegir un camino abrupto para introducir al estudiante de antropología sobre el tema de la etnicidad, mostrando los complejos retos a los que se enfrenta su análisis.

Una de sus preocupaciones se dirige hacia la comprensión del racismo y la xenofobia como fenómenos relevantes contemporáneos.

Parte de una distinción conceptual para ligarla a una historia de expansión colonialista, de explotación, de marginación, de pobreza, de lucha desigual por los recursos. Propone que esta historia, junto con la xenofobia y el racismo, constituyen hoy el principio que tiende a estructurar las relaciones entre grupos étnicos; especialmente en los contextos urbanos, cuya capacidad de atracción para los deseheredados * Socióloga, cuenta con una maestría en Antropología, actualmente estudia el doctorado en Antropología en la ENAH. Ha trabajado temas de educación con profesores bilingües y movimientos sociales y étnicos, en la región del Istmo de tehuantepec, Oaxaca.

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del mundo parece infinita. Por ello, en esta obra se plantea como objetivo rescatar los principales elementos teóricos relevantes para constituir una teoría de la identidad social, que ayude a comprender cómo los individuos y los pueblos conciben su propia identidad frente a la alteridad, y cómo la identidad es inseparable de la otreidad.

Realizando un amplio recorrido comparativo sobre el estado de la discusión antropológica relativa a la identidad y etnicidad, Pujadas aborda cuatro grandes temas: 1) Relaciones que se han establecido entre la identidad y las relaciones interétnicas, revisando las relaciones entre identidad étnica y reproducción social en los estudios sobre vecindaje intertribal, conflictos urbanos de base étnica y confrontaciones nacionalistas en nuevos Estados descolonizados y nacionalismos contemporáneos, así como la insuficiencia del modelo Estado-nación para las problemáticas actuales.

2) Migraciones y procesos de urbanización, donde revisa los estudios de la escuela de Chicago sobre procesos de urbanización, migraciones y relaciones interétnicas en el contexto de sociedades pluriculturales y cómo la etnicidad se fue constituyendo en objeto de estudio en la antropología.

3) Propuestas teóricas para una teoría de la identidad vista a partir de la revisión de los avances de Barth y Epstein al enfoque situacionalista, mediante el cual recupera las aportaciones hechas por el interaccionalismo simbólico y la teoría del etiquetaje social.

4) Reflexiones sobre algunos casos de luchas étnicas y problemas sociales en Europa y Rusia, así como de los fenómenos de migraciones, xenofobia y racismo en Europa.

Pujadas afirma que hasta ahora no se ha desarrollado una teoría de la identidad de forma global y satisfactoria, a pesar de que el énfasis antropológico en la otreidad y las diferencias culturales, ha impulsado el estudio de contraste de la identidad, dejando un campo abierto para el desarrollo de su teorización, de ahí que incluso tenga como concepto un uso tan amplio que pareciera ser la respuesta a todo. En todo caso, para la construcción de una teoría de la identidad se requiere de una fundamentación teórica sobre la etnicidad, esto es, sobre aquellos fenómenos específicos –aunque heterogéneos–, en la que se sustenta el sentimien-

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to colectivo de identidad. Pero ésta sólo puede tener algún alcance teórico si parte de una teoría previa sobre identidad, si no corre el riesgo de ser irrelevante. Es decir, estamos atrapados en un problema circular aún no resuelto de manera satisfactoria.

Pujadas propone la posible existencia de un problema en este tipo de análisis, que hasta ahora la mayor parte de los modelos planteados para el estudio de los fenómenos sobre etnicidad, han sido de carácter situacionalista; así como el uso de teorías de alcance intermedio que no llegan a alcanzar los verdaderos fundamentos teóricos, que sólo han avanzado hacia el ámbito de las explicaciones parciales y argumentaciones circulares que remiten de nuevo a los puntos de partida sin resolverlos. También, señala como un aspecto fundamental el carácter esencialmente de contraste de los fenómenos étnicos, lo cual impone la necesidad de buscar para su estudio situaciones empíricas de contraste. Esto lo remite a otro problema teórico circular: dice que no es posible conceptualizar la situación de los grupos étnicos, si no es en situaciones de contraste. Ello significa que las conceptualizaciones sobre la identidad nos remitan a la diversidad, y éstas a su vez a las primeras.

Según este autor, las argumentaciones teóricas sobre la identidad étnica sugieren que ésta es resultado de la objetivación y de la autoconciencia de los grupos humanos en situaciones de contraste y/o confrontación, con otros grupos de sus diferencias culturales.

De ahí el porqué de las movilizaciones étnicas en defensa de sus propias instituciones sociales y sus valores subyacentes, frente a la amenaza de algún agente externo que pretenda asimilar al propio, negando la reproducción de la diferencia. Además, encuentra que existen otros casos abordados en numerosos trabajos, en los cuales se demuestra como los inmigrantes europeos que llegan a Estados Unidos tienen un rápido proceso de acomodación a las rutinas y a los valores de la forma de vida americana. A menudo existe una verdadera ocultación, tanto de los orígenes como de la propia identidad “primordial”, para evitar las discriminaciones. De tal forma, que la renuncia a la propia personalidad colectiva, con algunas excepciones, no es generadora de verdaderos conflictos étnicos; siempre y cuando dicha renuncia esté acompañada por alguna satisfacción

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de las idealizaciones que provocaron la migración.

Pujadas expone también casos de grupos humanos que con dificultades de integración, hacen de la diferencia el argumento central para su propia reproducción. Otros más son los grupos minoritarios que sometidos por temor a la estigmatización reproducen una doble identidad; es decir, un doble sistema de normas de comportamiento público y privado respectivamente. También hace referencia a aquellos conglomerados sociales en que la diferenciación como grupo étnico viene condicionada por “marcadores” raciales (como la población negra en EU); aquí el “etiquetaje social” no es tanto producto de su autoidentificación sino más bien de su exclusión por parte de la mayoría blanca predominante.

Para proponer once tesis teóricas sobre el problema de la etnicidad en España, Pujadas revisa las aportaciones sociológicas y antropológicas de una amplia gama de autores. En este recorrido identifica diversas teorizaciones y conceptualizaciones, como los análisis situacionales, los procesuales, el modelo del asimilacionismo cultural, los modelos instrumentalistas, el de la identidad negativa y la adhesión primordial, entre otros. Al mismo tiempo, muestra los sesgos que éstos análisis van teniendo en referencia a los procesos de colonización, a las relaciones de dominación entre indígenas y europeos, a la marginalidad, al colonialismo interno, a las políticas oficiales, a la confrontación desigual de intereses, así como a las estrategias que algunos pueblos generaron frente a dichos procesos; ello sin olvidar los procesos socioculturales que se dieron con el surgimiento de nuevos estados emanados de la descolonización, así como de los nacionalismos de Europa y Canadá.

En esta revisión, argumenta que para llegar a un análisis situacional comprensivo de la etnicidad, no basta sólo esta perspectiva, ya que la complejidad de los fenómenos estudiados impone su combinación con los estudios procesuales. Por lo tanto, es necesario que junto al análisis situacional, se debe reconstruir el proceso histórico de ocupación de territorio, de la participación indígena en las actividades económicas, coloniales, del mestizaje social, de las relaciones de poder político y del proceso de la subordinación progresivo de la población indígena. Por ello, afirma que la perspectiva de la teoría de la

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dependencia, a pesar de su generalidad, pudiera proporcionarnos ventajas para aproximarnos a esta problemática. Es este ir y venir, la alerta sobre la necesidad de reforzar el sentido crítico hacia la inercia de nuestras propias valoraciones al abordar el estudio de estos fenómenos, que pueden implicar una tendencia neoetnocéntrica, de la cual por lo general somos poco conscientes. Frente a este dilema propone que tal vez nos pudieran servir las aportaciones teóricas de la reflexión antropológica.

Para Pujadas, como para los autores de la escuela de Chicago y Manchester, las ciudades constituyen un campo privilegiado para el estudio de la etnicidad, dada su caracterización como núcleos de complejidad social y como escenarios del conflicto y de la heterogeneidad. Realiza una revisión del Melting pot, según la escuela de Chicago, de cuyas aportaciones teóricas de la primera mitad de siglo, encuentra que su tema central estaba orientado hacia la explicación empírica –sobre todo, a partir de análisis situacionalistas– de la confrontación entre los sustratos “americanizados” y los recientes grupos migrantes europeos aún no integrados. Ubican los conflictos por la desorganización social a partir de la diversidad cultural frente a la “americanización”, sin relacionarlos con elementos como la pobreza, la exclusión espacial y simbólica de los migrantes. Por lo cual, la confrontación se ubica solo en términos de asimilación cultural; de ahí su insuficiencia explicativa. También, encuentra que la incorporación de las perspectivas procesuales más recientes han venido configurando la ampliación del campo de la antropología urbana, que se ha caracterizado a diferencia de la sociología por brindar un enfoque más humanista, orientado hacia el estudio de los sistemas de significados y de relaciones sociales, enfatizando su punto de vista emicista, para descubrir el lado oculto de los sistemas socioculturales; esto es, el punto de vista de los actores.

Para Pujadas, las aportaciones más importantes en el estudio de las migraciones y los procesos de urbanización provienen de la escuela de Manchester. Por tal razón, hace una revisión crítica de sus autores, en particular el énfasis que pone en los análisis situacionalistas, así como en la falta de un desarrollo analítico procesualista, que pudiera permitir la comprensión de los procesos transicionales que tienen lugar. En este

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campo, señala la relevancia del Congreso Internacional de CienciasAntropológicas y Etnológicas, en Chicago, en 1973, donde se presentaron avances teóricos y empíricos significativos. Son éstos las relaciones entre raza, clase e identidad étnica entre poblaciones migrantes; los procesos migratorios y la tendencia a abolir o a incentivar la identidad étnica; el estudio de las circunstancias específicas en que sucede lo anterior; la funcionalidad de la etnicidad en los nuevos contextos de residencia o de trabajo para los migrantes; la estructura y la lógica de los movimientos panétnicos.

Analiza también el despliegue de las políticas asimilacionistas por parte de los centros de poder de las sociedades receptoras como única opción para los migrantes. Propone como hipótesis que dichas políticas son el resultado del miedo a la desintegración y a la disolución que podrían derivarse del impacto de las fuertes corrientes migratorias, lo que constituye una manifestación tanto de la propia inseguridad psicosocial del grupo dominante, como de su temor a perder la posición de privilegio en la que están instalados. Advierte que la aplicación de las políticas asimilacionistas drásticas suele dar como resultado el retardo en ese proceso de integración, producto de los recelos y de la resistencia activa de los grupos que se hallan en situación de ser asimilados, cuyo trauma se proyecta en forma resistencialista, adoptando formas de lucha colectiva.

Pujadas dice que existen otras limitantes que han impedido el avance de las teorías antropológicas sobre el tema de la identidad. Una, es que su tradicional objeto de estudio ha sido la sociedad tribal. La otra, el “estatuto objetual” en que ha sido ubicado el individuo. La situación se complica cuando los estudios de la antropología social se dirigen hacia los contextos urbanos, donde la ecuación “grupo social igual a cultura” es totalmente insuficiente, debido, ya sea por la complejidad de opciones, por las pautas alternativas, por las diferencias objetivas en los procesos de socialización primaria y secundaria, por la imposición a las minorías étnicas de una doble negación de su identidad como grupo, entre otras más, que en su conjunto convierten en un verdadero laberinto las trayectorias humanas.

Afirma que los movimientos étnicos en los contextos urbanos, pugnan tanto por la opción colectiva a una posibilidad (exigiendo iguala-

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ción de derechos, por citar un ejemplo), como por mantener su identidad de grupo, separado y diferenciado. Doble opción que en forma sistemática es negada por las políticas asimilacionistas que sólo buscan la estandarización. En esta discusión, Pujadas remarca que un problema para la teoría antropológica, ha sido el de no profundizar lo suficiente en el hecho esencial de que son los individuos a través de sus trayectorias personales, que remiten tanto a opciones, traumas que llevan a la negación u ocultamiento de sus propios orígenes, los que se asimilan o son asimilados, paralelamente a los procesos societarios más generales, que pueden implicar (o no) a la larga , la integración progresiva del conjunto de una minoría étnica en función de sus características. Esto –dice– plantea otro problema en la teorización de la identidad: la falta de un marco teórico donde se integre de manera satisfactoria la acción individual y la estructura sociocultural.

Pujadas realiza un recuento de los avances teóricos al análisis situacional desarrollados por Barth y Epstein, relativos a la elaboración de una teoría sobre la identidad social. En el caso de Barth, dice que su aportación más fértil fue la de señalar la naturaleza cultural de los fenómenos de identidad étnica, sin igualar la unidad cultural y unidad étnica. Su definición de grupo étnico parte de aquellas diferencias culturales que los propios actores consideran significativas, a diferencia de otros que la enfocan hacia una suma de sus diferencias “objetivas”. Mientras que para Epstein, a pesar de que incorpora en su propuesta teórica el carácter instrumentalista y adaptativo de los comportamientos étnicos en situación de inserción urbana de la escuela de Manchester, destaca un componente subjetivo importante e irreductible a cualquier análisis instrumentalista: el componente afectivo. Sin embargo, indica, ninguno de los dos autores llega a resolver teóricamente la integración de la dimensión personal y social de la identidad.

A partir de una revisión de los postulados del interaccionismo simbólico y de la teoría del etiquetaje social, propone como un argumento central para el tema de la construcción de la identidad individual, que el factor más dinámico y activo surge de las interacciones cotidianas que generan la internalización de el(los) sistem(s) de actitudes y comportamiento. Esta dimensión de experiencia directa,

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conjugada con los valores y las representaciones explícitas inculcadas a través de la socialización primaria, generan un proceso constante de elaboración categorizadora práctica que definen tanto la posición del individuo en (frente) a la sociedad, como el de contribuir a la formación de la propia identidad. Definida así la identidad, esta constituye un concepto operativo y dinámico, en situación de permanente feed-back, que es la síntesis del procesamiento constante de los inputs de la experiencia diaria, sometidos a la criba selectiva de los propios valores “centrales” que hacen del individuo un ser integrado en unas coordenadas societarias específicas.

Antes de plantear sus interesantes doce tesis sobre la identidad aplicada a los fenómenos de la etnicidad, Pujadas reivindica para la problematización teórica de la identidad, el método biográfico como instrumento de análisis, más válido y más completo que otros, para afrontar de mejor forma los fenómenos psicosociales, en los que se requiere penetrar en la subjetividad y en la articulación de contextos sociales con las trayectorias personales.

En la primera de sus tesis, Pujadas afirma que la identidad consiste esencialmente en la búsqueda de la idea de continuidad de los grupos sociales a través de las discontinuidades, los cruces y los cambios de rumbo, en forma de una confrontación dialéctica constante entre el bagaje sociocultural-simbólico identificado por el grupo como genuino, y las circunstancias globales “objetivas” que enmarcan, constriñen o delimitan la reproducción del propio grupo.

Dicha confrontación dialéctica, señala en su segunda tesis, es la que marca el rumbo y el ritmo en la reelaboración constante que el grupo social hace de su propia imagen, así como de su papel en el contexto social más amplio. De tal forma, que el énfasis en tal o cual elemento del propio bagaje sociocultural-simbólico del propio grupo (tesis tercera), se activan y se seleccionan en función de marcos de contraste específicos frente a los que el grupo ha de afirmar su existencia y su destino como colectivo.

Por otra parte, uno de los elementos fundamentales en las interacciones individuales con sujetos pertenecientes a diferentes grupos (tesis cuarta), es la capacidad que tienen los individuos para decodificar los símbolos, actitudes y conducta de los otros, que se

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constituyen a través de repertorios de clasificación estereotipados a los que se denomina etiquetas sociales. Dicho etiquetaje social, entendido como prerrequisito de todo proceso de interacción, no hay que entenderlo como un aspecto de posición rígido y estático, sino como (tesis quinta) una dialéctica constante en que los propios criterios de clasificación y de autoclasificación del continuum de diferencias sociales, está en constante redefinición.

Si bien la teoría antropológica no ha estado en condiciones de explicar los procesos de cohesión interna y de unidad grupal tejidos a través de la discontinuidad histórica, sí ha mostrado (tesis sexta) por cuáles mecanismos un grupo social reclama ser el heredero y continuador de cualquier grupo históricamente diferenciado. Esta reivindicación de continuidad en la discontinuidad se realiza fundamentalmente (tesis séptima) en el discurso político, en el que la confrontación frente a otros destaca el propio repertorio cultural-simbólico, seleccionado en cada presente histórico, para que sea relevante en la confrontación. Por ello, sin confrontación política y sin contraste cultural-simbólico (tesis octava) no hay reafirmación de la propia personalidad social diferenciada. Esta reafirmación de la propia personalidad social requiere (tesis novena) de una manipulación simbólica, que Hobsbawn y Ranger han llamado invención de la tradición. No hay teoría de la identidad étnica o social posible, sostiene en su décima tesis, si no somos capaces de dar cuenta de los mecanismos de reproducción y transformación de la identidad de los individuos implicados en los procesos analizados. Por tal razón, resulta fundamental el estudio de los procesos de socialización primaria y secundaria, así como de las características de las interacciones interindividuales en todos los contextos sociales posibles (públicos y privados).

Retomando el ejemplo de la teoría generativa en lingüística, con la distinción entre competence y perfomance, y de la afirmación de los lingüistas de que no hay aproximación posible a la competence si no es a través de la performance, que por su naturaleza interactiva está sujeta a cambios constantes dentro de una estructura básica, habría que (tesis onceava) incorporar dichas distinciones al análisis de las reglas sociales y descender en la misma forma al análisis de

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cómo la perfomance cultural interactiva de los individuos nos explican las secuencias vivenciales específicas en que sistemas de reglas alternativos (a menudo antagónicos), sirven de marco para interacciones concretas y van marcando sesgos que a la postre pueden modificar substancialmente el sistema incial de reglas considerado estructural. Por último, Pujadas busca llegar a un planteamiento comprensivo y solvente de los fenómenos de la identidad étnica a partir de (tesis doceava) la aparición de un nuevo marco teórico general, no determinista con el que se supere el corsé conceptual de estructura y cultura con que aún seguimos trabajando.

Al final de su trabajo, realiza una revisión de las luchas étnicas y los conflictos nacionalistas actuales en los países del este de Europa; sobre todo, a partir de la desintegración del bloque socialista.

Revisa también los fenómenos de xenofobia y racismo –reflexión teórica que inicia el libro– que tienen lugar en la realidad contemporánea de Europa y Rusia; en particular, contra los colectivos inmigrados que se han ido asentando en los países europeos en reclamo de una opulencia que contrasta de forma ominosa con la creciente depauperización de países afroasiáticos y latinoamericanos. A partir del análisis de estos fenómenos, así como de la distinción de tres grandes modelos de integración europea: Francia (modelo asimilacionista), Alemania (modelo de integración imposible) e Inglaterra (modelo de tolerancia pluriétnica), Pujadas advierte sobre el peligro de tomar los brotes derechistas de corte neonazi como pasajeros, de ignorar su influencia en la juventud y del probable apoyo popular que pudieran obtener, ya que frente a la crisis del estado wealfare y del impulso del modelo neoliberal, el descontento puede tornarse en acciones xenófobas.

Las oleadas de racismo y xenofobia están poniendo en entredicho la capacidad de los Estados-nación europeos en relación a la tolerancia y la diversidad cultural, lo cual significa una seria crisis en los modelos de integración, sumados al hecho de que las tendencias migratorias siguen ascendiendo, así como la desesperación. Por ello estamos de cara a graves problemas de intolerancia, exclusión, marginalidad, estigmatización y frente al carácter claramente parcial e ineficaz de las políticas y legislaciones de dichos países, para dar

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respuestas satisfactorias a estos fenómenos. Finaliza diciendo que urge la reflexión para la posibilidad de una convivencia pacífica, a través quizá de una educación que se sustente en un concepto plural de ciudadanía, con respeto hacia las manifestaciones diversas de identidad social que no se agoten en el cerrado concepto decimonónico de nación.

Nóesis. Se terminó de imprimir en diciembre de 1997 en los talleres de la Imprenta Universitaria, Hermanos Escobar y Plutarco Elías Calles, Ciudad Juárez, Chih., México Tiraje: 500 ejemplares