noesis

N Ó E S I S AÑO VI

enero/julio 1995 ISSN 0188-9834

14

Hermenéutica e historias católicas

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ

N Ó E S I S AÑO VI

enero/julio 1995

14

Hermenéutica e historias católicas

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ

DIRECTORIO Rubén Lau Rojo Rector Carlos González Herrera Secretario General Manuel Loera de la Rosa Director General de Investigación y Posgrado

Director Jesús Lau Noriega Coordinador del número Alfredo Limas Hernández

Edición: Diseño:

Graciela Manjarrez C. Galo Marmolejo A.

Ilustración de la portada: Viñetas y grabados ornamentales del siglo XVIII, Archivo General de la Nación, México, 1980.

COMITÉ EDITORIAL: Leonel Barraza Pacheco, Ysla Campbell, Federico Ferro Gay, Ricardo León, Carlos González Herrera, Rubén Lau Rojo, Manuel Loera de la Rosa.

Revista semestral de la Dirección General de Investigación y Posgrado, Año VI, núm. 14, enero/julio 1995, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, López Mateos # 20, CP 32310, Ciudad Juárez.

NÓESIS Número 14

enero/julio 1995

CONTENIDO Presentación

7

El cristo mestizo Michele Pallottini

13

Religión y política. Cielos e infiernos en el mundo católico Alfredo Limas Hernández

37

Notas sobre la historiografía del catolicismo de Ciudad Juárez. Antecedentes de una nueva diócesis Alfredo Limas Hernández

51

Catolicismo y rebelión en Guanajuato: una visión histórica Mario A. Vázquez Soriano

75

De las montañas a la traza en la provincia de Antequera Marcelo Ramírez Ruiz

101

La teología de la liberación y su relación con las organizaciones populares Armando García Chiang

123

Misión de Bachajón, Chiapas Mardonio Morales

145

Reseñas

159

PRESENTACIÓN

El número de esta revista dedicada a la hermenéutica y al estudio de procesos religiosos tiene varios sentidos. Al menos uno de ellos tendría que tocar cuestiones relativas al estado de las ciencias sociales y de la sociología en particular, y otro, por supuesto, de la temática particular que se busca abordar.

En estos momentos de fines del milenio, en los ámbitos académicos pareciera ser que los ejercicios de investigación de mayorías de científicos sociales buscarán cada vez con mayor ahínco una cierta seguridad que favorezca construcciones teóricas y explicaciones histórico-culturales sustentables y de utilidad práctica comprobable. En esa tesitura se encuentran algunos conciertos de angustias generadas por las anomias y formas de descomposición social presentes en los desórdenes prevalecientes del éxito globalizador, ese que con la consigna del “fin de la historia” pretende justificar la égida liberista del mercado mundial. El orden global que se conforma en torno a la nueva división internacional del trabajo se arroga el atributo de constituirse como la única alternativa, en contra de la diversidad y la polisemia de los sistemas de relaciones sociales, mismos que con creciente fuerza se instauran como agentes de heterogeneidad y de proyectos históricos diversos. La práctica de la investigación se torna así con nuevos retos en la dimensión teórica y metodológica, cuando los procesos socio-históricos confrontan cada vez más las miradas, las explicaciones y la capacidad propositiva calificada y eficiente.

De esta forma, algún espíritu catastrófico milenarista ha impactado las actividades científicas, emparentándose tal catarsis epistemológica de posición política y práctica académica, con un supuesto triunfo de los regímenes capitalistas occidentales –todavía exhaltado a casi diez años de la caída del Muro de Berlín– en una contienda definida por lógicas de poder. En atención al fracaso del sovietismo, se adjudicaba al marxismo la inspiración que instauró en el poder a los grupos que enfrentaban la intención globalizadora sin límites. Una consecuencia natural de ese rústico diagnóstico

8

PRESENTACIÓN

tenía entonces una apreciación que remitía al materialismo históricodialéctico como traba para las ciencias sociales, escuela del pensamiento que además ya había contaminado los ejercicios de científicos sociales.

Fue entonces que las categorías de las diferentes corrientes sociológicas se constituyeron así en gran objeto de estudio, luego de haberse superado el clima agorero que auspiciaba el fin de la sociología con una supuesta crisis teórica de tales disciplinas. En tales escenarios, una necesidad para el ejercicio de las ciencias sociales ha remitido a la revisión de cuerpos de paradigmas así como de perspectivas teóricas y metodológicas, luego del embate –en un inicio– y la posterior reconstrucción dialógica del pensamiento social que favoreció el auge posestructuralista que se desarrolló con la sobremodernidad de los albores del tercer milenio.

Las reflexiones que pueden desatarse ante las escenas enumeradas son diversas. Vale destacar como una de las más importantes esta empresa retroactiva de análisis y crítica de los paradigmas fundacionales de las ciencias histórico-positivas y de aquéllos particulares de las grandes escuelas del pensamiento social, además de integrar propuestas en torno a la construcción de lo que se ha dado en llamar una teoría general de la sociedad. El debate epistemológico superó desviaciones e imprecisiones y se constituyó en un receso refrescante muy favorable para los encuentros entre los paradigmas de diferentes corrientes teóricas, todo ello en momentos de tránsito hacia recursos interpretativos en las ciencias sociales, quizá ante la confrontación teórica y conceptual que representaba la insurgencia de nuevos sujetos sociales que se constituían con mayor fuerza como agentes histórico-culturales en la reivindicación de sus identidades y proyectos de futuro. Estas dos consideraciones han remitido a la reiterada discusión de la interacción entre la teoría y la práctica, usando estos conceptos para referir a los criterios sobre “lo real” y lo experiencial.

Sin embargo, no basta en estos tiempos agradecer los encuentros entre los paradigmas de las escuelas del pensamiento social, sino que se hace necesario subrayar la pertinencia de cualquier actividad de investigación científica –sin obviar las cuestiones políticas

PRESENTACIÓN

9

siempre presentes–, urgente ante los retos de la aplicabilidad del conocimiento y la eficiencia del papel clasificador que en todo momento lleva a cabo el trabajo científico.

Otro debate importante del momento actual refiere a la calidad de la práctica investigativa, al cómo investigar destacando la funcionalidad y productividad del trabajo académico incorporando la experiencia de diálogos y cambio de paradigmas, en los presentes contextos de globalidad y diversidad. Si bien la crítica posmoderna a los determinismos y monismos metodológicos resultó favorable para el resurgimiento de los referentes interpretativos, la misma experiencia de las disciplinas histórico-positivas cuestiona la responsabilidad científica de construcción de los objetos de estudio para que esta actividad se dé en perspectivas mucho más dialógicas; de manera que los procesos de objetivación que son subyacentes a todo itinerario científico se desarrollen en dimensiones de mayor aproximación entre el sujeto y sus objetos de conocimiento, pero también respecto a la articulación entre las construcciones teóricas y su integración responsable con los sistemas de relaciones sociales, multiversos, plurales y multiestratificados, que reivindican perspectivas de diversidad y de legitimidad de identidades, derechos e historias.

El trabajo académico del tercer milenio debe destacarse como experiencias de diálogo productivo entre teoría y sistemas sociales sin ser seducido por los subyugamientos del poder o de las delicias de lo presentáneo. Las especificidades de lo histórico-cultural reclaman posiciones y actitudes dialógicas de los intérpretes de “lo real”. La única forma de incidir en los procesos sociales sin objetivizar clasificando y encajonando la vida es dialogando con ella misma.

En estos horizontes, los recursos e interlocutores para las ciencias sociales no están sólo en su proceso de desarrollo único en términos de la relectura de los paradigmas clásicos y los que se conforman a partir de éstos, tampoco en la generosa confrontación que significan los propios agentes de la sociedad civil. Una alternativa cada vez más socorrida y urgente es la de dialogar con otros campos disciplinarios del abanico científico. Si bien las ciencias sociales

10

PRESENTACIÓN

ya han desarrollado grandes relaciones con las ciencias físicas y biológicas, las posibilidades de contactos con las humanidades aparecen prometedoras luego de los esfuerzos sistemáticos que en ese sentido se han hecho.

Es entonces que algunos recursos disciplinarios y metodológicos se constituyen como privilegiados. Es el caso de la hermenéutica como recurso ya no sólo para la exégesis o lo literario y teológicoreligioso, sino para los estudios históricos y culturales, con rigor metodológico e incluso favor interpretativo, comprensivo e incluso contemplativo. Dialogar los procesos sociales y destacar sus elementos genético-estructurales, así como sus especificidades en perspectivas, en los que la retroalimentación del ejercicio interpretativo, del sujeto y sus objetos de conocimiento son fundamentales. Esto aparece no obstante las líneas temáticas privilegiadas que se problematicen de manera privilegiada por alguna disciplina en particular.

Si bien la sociología comprensiva de fines del siglo XIX tuvo un aporte importante para el estudio de la cultura y de lo sociohistórico en general, los procesos religiosos se erigieron como un tema favorecido en buena medida por esta tradición. No obstante, el énfasis hacia los análisis de lo religioso no fue monopolio de tal corriente sociológica, ya que también fue objeto del positivismo durkheimiano y del materialismo marxista. Sin embargo, los posteriores desarrollos de estas dos grandes escuelas del pensamiento menospreciaron el estudio de esos procesos debido a su opción por los análisis estructuralistas objetivistas.

Hoy, que el recurso interpretativo cuestiona tradiciones y ofrece alternativas, la mirada a los procesos religiosos también es pregunta actual para las ciencias sociales, así como posibilidad de reconocimiento de las imbricaciones de este tipo de mentalidades con las dimensiones diversas de la historia y la cultura en los sistemas de relaciones sociales. La presente colección de artículos da cuenta de tales diálogos disciplinarios con recursos comprensivos, así como de la temática de lo religioso y sus articulaciones con otras dimensiones de procesos de construcción de la realidad. Si en los momentos fundacionales de las ciencias sociales la discusión sobre

PRESENTACIÓN

11

el papel de lo religioso como cosmovisión límite para el ejercicio científico, no le restó trascendencia como objeto de estudio, hoy que este campo disciplinario busca nuevos derroteros, la revisión de los criterios en relación con los universos de lo religioso es de nuevo actual. No hay que olvidar que la sociología es a fin de cuentas una disciplina con talantes de la cultura judeo-protestante. De igual manera, en contextos de milenarismo, lo religioso aparece como factor de explicación para reconocer pasados y hurgar posteridades.

Este número, Hermenéutica e historias católicas, presenta ocho documentos que podemos considerar de tres tipos. Dos textos abundan en la construcción conceptual-metodológica, cinco son productos de investigaciones regionales y otro con carácter testimonial, sobre la experiencia de lo que se ha dado en llamar Iglesias autóctonas. La presentación de sus contenidos resultaría injusta por la riqueza de sus tratamientos y lo limitado de un resumen que se remite a un carácter de presentación. La mejor oferta al lector es la invitación a su encuentro, con actitud dialógica y crítica, reconociendo trasfondos y horizontes de las historias vertidas en la letra.

Sobre sus autores, sí vale una palabra. El italiano Michele Pallottini es un talentoso hermeneuta especializado en cultura hispánica y en estudios de catolicismo, que aquí publica un trabajo con acentos mestizos, para hacer interactuar lo religioso con lo científico y lo católico con nuestra cultura latina. Esta sección se acompaña de un artículo de Alfredo Limas Hernández, sociólogo, con una particular apreciación sobre las categorías y conceptos que sustentan las perspectivas de modelos de Iglesia como precepto teórico-metodológico para el estudio de los procesos religiosos y el análisis de las iglesias. Esta acepción ha sido muy útil en los estudios de eclesiólogos y no ha sido lo suficientemente retomado por los estudios sociales. Tal artículo tiene una correspondencia con otro del mismo autor que hace una revisión historiográfica somera sobre la historia del catolicismo juarense en la década de los años cincuenta; cultura católica en la que prevaleció hasta esa década el llamado catolicismo de cristiandad. En esos años se instituyó la diócesis fronteriza.

12

PRESENTACIÓN

Entre estos estudios regionales existen otros dos artículos de corte historiográfico, uno de Mario Armando Vázquez, comunicólogo, en el que se estudian elementos del papel del catolicismo del Bajío guanajuatense en los movimientos cívicos que han generado gestas importantes en la historia nacional. Otra retrospectiva interesante es la que hace Marcelo Ruiz, geógrafo, quien traza los encuentros y desencuentros entre las cosmovisiones mesoamericanas y la de los colonizadores europeos en el caso de la provincia de Antequera, hoy Oaxaca, para lo relativo a la concepción del espacio en cada cultura y sus relaciones con la organización territorial en cada civilización. Otro trabajo de este bloque de análisis regionales es la del geógrafo Armando García, que estudia el proceso de una organización indígena campesina en Chiapas, historia en la que la llamada Iglesia de los Pobres jugó un papel importante como un agente de cultura que se constituye en todo un aparato, sin ser homogeneizador y sin estructurar significados desde instancias centrales y con reproducción vertical de los códigos culturales.

Se concluye con un precioso testimonio sobre la experiencia de una iglesia autóctona en Bachajón, Chiapas, dentro de esta perspectiva de Iglesia de los Pobres como modelo de iglesia que permea los proyectos pastorales que impulsan ministros de culto y otros agentes eclesiales. Este documento es del sacerdote jesuita Mardonio Morales, quien tiene más de veinte años entre los indígenas de esa región del sur mexicano y también parte del corazón centroamericano.

Que este número tan rico en participaciones innovadoras resulte en gratos debates y enriquecimiento de criterios y perspectivas.

Alfredo Limas Hernández

N贸esis. Se termin贸 de imprimir en abril de 1997 en los talleres de la Imprenta Universitaria, Av. Universidad y H. Colegio Militar, Zona Chamizal, Cd. Ju谩rez, Chih.

Tiraje: 500 ejemplares

MICHELE PALLOTTINI

13

EL CRISTO MESTIZO* (Catolicismo y conciencia de la historia) Michele Pallottini**

Quien conozca a fondo la vida humana, intuye el abismo bajo la mirada nítida de lo cierto. Justamente porque el mundo es todo lo que acaece (“die Gesamtheit der Tatsachen” –según ha escrito Wittgenstein–), la certeza propia de un discurso científico no trae más garantía que la exactitud formal. En la constitución de ese discurso, el ser corresponde al sentido concreto y consistente de los datos fenomenológicos: lo que Husserl llamaba “gegenstän=dlichen Sinn”. Y como cualquier objeto existe –esto es: se nos da– inserto en estados de cosas, el juicio de percepción (el “judgment of perception” en Russell) es verdadero si acaece representando la relación conjunta de objetos mediante operaciones analíticas conformes a la objetualidad real. “Dentro de la lógica nunca puede haber sorpresas” por el sencillo motivo de que proceso y resultado conectan frases secuenciales donde se ratifican criterios previos a la significación.

De modo que los predicados “verdad” y “falsedad” –atributos del “ser” y del “no ser” respectivamente– quedan exigidos con arreglo a esquemas perentorios de certidumbre.

Un fenómeno similar también ocurre en la exégesis de la teología dogmática, a pesar de que sean tan remotos el método positivo de la ciencia y la doctrina constituida de la fe. Lo cual manifiesta que no logramos pensar prescindiendo del impulso hacia la claridad noemática, aún en temas de índole religiosa, cuyo alcance supera el terreno de las normas inherentes a la epistemología. Dicho con otras palabras: el ejercicio lógico que debiera construir opiniones correctas * Este artículo constituye las notas de investigación preliminares a una próxima publicación de un texto mayor. Por tal razón, se obvia la explicitación de su aparato crítico en forma de notas a pie de página, debido a la abundancia de las referencias que implica. ** Universidad de Parma, Italia.

14

EL CRISTO MESTIZO

por cuanto ajustadas al puro saber racional, desempeña, a la vez, en la ortodoxia de la Iglesia, la función paradójica de hacer compatible la Revelación y el espíritu del creer absoluto con los preceptos desmitificados de la modernidad. ¿Qué es, en definitiva, la cultura católica sino equilibrio tranquilizador entre pautas de conducta cierta, ayer consideradas enemigas y hoy complementarias?

Nadie aguarda una hipótesis de teoría exenta de respaldo firme desde el primer paso o, a lo sumo, desde el sucesivo. En cambio, el conocimiento veraz del mundo histórico no promete resoluciones unívocas, sintonizadas con el logos magistral del white man. Si acaso obliga a ensayar caminos y a recorrer trayectos, aún a riesgo de volverse uno atrás o de modificar el rumbo durante el recorrido. Lo contrario sería “comenzar cuando ya todo se ha dado por resuelto”, en expresión de Ortega. No es el caso de mecer ilusiones. Intentamos sugerir una conciencia diversa. Quien es cada uno –quien soy yo–, no cabe escindirlo de quienes somos respectivamente: Nosotros fundamental, a nivel de razas, pueblos, culturas, individuos, signos y símbolos. El Nosotros este que vislumbramos, antes de señalar un número “x” de personas en las que el Yo se incluye como componente, crea la conciencia: cualidad del existir.

Entiéndanme a tono, por favor, la noción aritmético-cuantitativa de la suma y la análoga que es Nosotros en gramática, son intransferibles al área ontológica. Una, dos, tres, ... personas indican uno, dos, tres,... sujetos mortales, pasajeros como todo lo finito.

“Un ser” (o “más seres”) introduce una expresión inconsistente fuera del espacio corpóreo o de las situaciones delimitadas que soportan el lenguaje. La verdad –categoría del ser– jamás se agota en un relato historiográfico total. Ello no significa haber perdido el valor de lo verdadero o navegar en océano de brumas, con destino a la nada (¿qué es nada?), espanto de Occidente. Significa que la verdad nuestra y unitaria –no la de uno o de otro hablando recluidos en su pirámide– excede cualquier discurso inmóvil, último y alternativo: del Yo autócrata y del Tú a solas, sin el Yo. Algo nuevo, que un europeo presiente en lo indefinible de Latinoamérica, si es que es capaz de comprender el Mestizaje. Para un creyente, tan sólo es prerrogativa del Cristo ser Palabra Eterna, aunque raras veces lo

MICHELE PALLOTTINI

15

haya sido el proceder cristiano en el largo transcurso de los siglos.

Le ruego al lector que no busque en estas páginas posturas monolíticas. Mal asunto es coleccionar actas de acusaciones. Una crítica desprovista de íntima participación en el contexto que atraviesa, pronto se malogra. Importa ver que el mundo del hombre es efectivamente bifronte. No habría sombras si no hubiera luz. Y al haber objetos en medio, hasta el sol ciñe media faz de las tinieblas.

Intelección es ambitus: caminar alrededor. De ahí derivan antinomías. Igual que empieza siendo un disparate bruto echar por alto los modelos lógicos, el andamio de las tradiciones, la coherencia de los conceptos, también conviene suponer que el compromiso de sistema se realiza al tiempo que logramos fabricarlo a duras penas.

Tener listo el mapa de antemano, es como exhibir un carnet de identidad, con sello impreso de pertenencias confesionales o filosóficas. No han de ser lo mismo conocer y pensar bien que interactivos. Pues a menudo, lo conocido intuitivamente no constituye una forma explícita de prueba. Y sin demostración, tampoco hay pensamiento que, por sí, clarifica lo sabido. Por tanto, la seguridad caracteriza lo que se piensa. El ir descubriendo lo que después nos depare certidumbre, ignora aquel deleite. Puede uno pensar perfectamente el sentido abstracto de la realidad, sin duda alguna. Pero quizá no llegue a conocer de veras el mundo real, saliendo de la definición que la lógica analítica asigna al nombre realidad. A esto iba yo. El substrato del mundo moderno se conoce diversamente, a raíz de circunstancias nacionales y memorias étnicas.

Valoraciones evidentes y certeras en Europa, aparecen turbias o inadecuadas en otras tierras. Se ajusta a un paradigma ilusorio (además de cómodo) establecer normas inalterables de vida sobre axiomas que preservan multitud de inquidades.

Debe un católico detenerse aquí unos momentos y recapacitar en que el catolicismo ostenta ese vocablo universal porque dondequiera que actúe, es catolicismo, no obstante que difiera el cariz de su influencia pública en lugares, clases y coyunturas diferentes. A los arreglos diplomáticos, al gobierno de los negocios, a la cautela de órganos curiales y al silencio cómplice de tantos atropellos, responden el testimonio de los santos, el empeño ético

16

EL CRISTO MESTIZO

directo entre minorías de vanguardia, la caridad extrema de quien echó su propia suerte con oprimidos, pobres, enfermos, marginados.

Y responde en un espacio de Frontera el diálogo con filosofías, culturas, formas de pensar aun cuando ajenas a la ortodoxia teológica (que, tarde o temprano, les dará cobijo asimilándolas después de corregirlas, como siempre ha ocurrido).

Todo lo cual compone el espíritu católico, demasiado amplio y hondo para que podamos con veracidad limitarlo a unos aspectos, ocultando otras imágenes. Las ideas son ideas y mucho más, en Europa y en todas partes. Se entienden a condición de que sean compartidas por la experiencia. El cuidado ridículo que usamos en desinfectarlas primero, a fin de evitar contagios con lo sagrado o con ideologías profanas, alumbra un conocimiento mísero. Respecto de la historia, hombres devotos o adversos a la creencia religiosa mantienen –esto sí– una obligación en común. Y es la honradez.

Crítica y autocrítica conciertan modos respectivos de la conciencia.

Los que pretenden apartarlas de las coyunturas dejan la verdad en preámbulos. De opinar, especialmente, que la visión del catolicismo sufre alteraciones a medida que se aleja uno del centro territorial y jerárquico, no existiría la universalidad proclamada, ya que al espíritu le sobra territorio. El temor de la Urbe a los Arrabales, o el control que actitudes céntricas ejercen sobre las distantes, pudieran convertir la estructura de la organización en un género de imperialismo mental, por así decirlo. Al revés, el contraste que opone periferias americanas al magisterio romano en torno a la prohibición de amalgamar el alma de la teoría cristiana con la praxis del método marxista concretamente operativo, también acarrea percances a la uniformidad del orbe católico. Teología abstracta y sociología aplicada, las dos en una, estorban la tarea del positivismo y la disciplina eclesiástica.

Lo que sucede es que esa integridad uniforme de la Iglesia, no la hay en la historia de sus actuaciones. No la hay en el sentido de que únicamente es posible atenderla en la esfera sobrenatural de las Escrituras. Ahí está la esencia de la fe. Y de ahí procede la doctrina de la gracia, elaborada por la tradición teológica. Pero el catolicismo externo y factible de hacerlo historia ha venido resultando un enredo

MICHELE PALLOTTINI

17

de fenómenos intramundanos. Por necesidad de cosas no pudo evitarlo. Y si la cultura católica reúne méritos enormes que nadie en ningún sitio consigue disminuir, la conducta de la Iglesia temporal lleva encima responsabilidades abrumadoras. No basta ponerles remedio ahora pidiendo perdón por culpas pretéritas, cuando lo necesario para no volver a las andadas consiste en afrontar radicalmente la mentalidad económica y pagana del last capitalism, sin regalarse con malabarismos doctrinales.

Por eso de que lo ocurrido continúa fluyendo en estados fácticos ulteriores, su examen auténtico permanece vinculado con lo que experimentamos en el presente. Se tiene derecho al perdón si antes se conoce –y se reconoce– la historia tal como evoluciona. La intelección crítica respira por la memoria. No es verdad que todo lo que fue ya se acabó en polvareda de la nada. Lo que fue, se dice intelectualmente que ha sido. Por ello somos conciencia histórica y tenemos facultad de transponernos en el antes mientras lo representamos, o de anunciar el futuro próximo mientras lo presentimos. Representación de alguna cosa es acto correlativo al estar pensándola. O sea, que al pensar en cualesquier objeto, hay entre conocedor y conocido un círculo de respectividad presente. De no haberlo, las cosas reales, en lo que son de suyo, quedarían incógnitas y acrónicas. El pasado que decimos como el futuro que nos preocupa, se llama pasado y futuro porque los decimos. Ambos pertenecen a la dicción del tiempo segmentado –o kronos–. Y la gradualidad implícita en el tempus, refigura mediante el habla lo distinto desde el ahora. Distinto no es lo mismo que sustancialmente ajeno e inasequible. Si fuera cierto que lo otro –lo externo al hoy o a la persona– consiste en una perfecta otredad, no podríamos hablarlo.

La distinción de fases, etapas, periodos, circunstancias, rige la sintaxis del lenguaje que involucra la razón. Pero es evidente que lo pretérito y lo venidero, al ser proyectados en el presente, exceden demarcaciones del tiempo corpóreo y perímetros del espacio físico.

En la conciencia actualizadora tienen cabida lo que hubo y lo que pueda haber mañana: libertad de estarnos presentes más allá del límite.

El problema estriba en que el mundo de los hechos se percibe

18

EL CRISTO MESTIZO

cuando, donde y como vamos percibiéndolo. De ahí deriva la rigidez de los sistemas teóricos, protestantes, etcétera, disienten en sus enjuiciamientos de la historia. Y el Hombre del Norte, colocado tan de lleno en el convoluto económico-político de la civilización moderna, no piensa de ordinario como el Hombre del Sur excéntrico, aparentemente incapaz de resistir con recursos eficaces el predominio que padece. En ninguna macroárea étnico-culturalreligiosa se ve la atravesía humana igual que en otras grandes regiones de la tierra. Harto difícil es suponer que un latinoamericano –siempre y cuando no se enajene de la americanidad fundamental– acceda a interpretar todos los valores constitutivos de la Conquista, conceptuando en sinergía ambivalente la condición invasora del hispano-católico y la autóctona del indio invadido. No sólo difícil sino casi imposible es que un europeo consiga hacer algo análogo amestizándose por dentro. Pues a menos de ser un sujeto frívolo que trastea tópicos solidaristas, deberá reflexionar pavorosamente en su propio mundo, en la inicuidad del Derecho impuesto por las armas, con catequesis paralela, en el uso moral e inmoral de la fuerza ideológica, en el misterio del bien (el mensaje cristiano) que se mezcla con el mal (la congoja de los subyugados), del mal transmudado en bien por los vencedores, del bien y del mal que se ofuscan como el cielo. ¿Hasta qué punto le ayudarán el alma civilizada y la religión eclesiástica? Para curarse del desaliento es menester guardar la esperanza que remite a la virtud teologal de la fe si conlleva una praxis perfectiva de hábitos humanos.

Cuanta más anchura y profundidad tenga nuestra experiencia de lo contemporáneo, más espaciosa, honda y magnánima se nos vuelve la memoria. De forma que una captación del hoy, edulcorada a sabiendas por múltiples aditivos a fin de suavizarla, o malherida por resentimientos legítimos que la estorban, confecciona discursos insatisfactorios sobre el pasado y el porvenir. A la vez que un reencuentro miope con lo que iba camino hacia el presente, no puede menos que predisponer una visión exigua de la actualidad. El antes y el después no existen disyuntos. En la carrera del tiempo todo sucede después (de un antes) y antes (de un después). Lo que perdura es el dinamismo, lento o rápido, de estados inestables. Y nos cabe

MICHELE PALLOTTINI

19

removerlos libremente si no pierde vigor nuestro sentir de los cambios. El sernos va con la libertad de recuperación y de premonición que tenemos. Al marco circunstancial de lo que nos rodea pertenece una parte no más de quienes somos. Porque sigue adelante, recuerda uno que viene desde atrás. Y vuelve, andando hacia atrás en las cosas, con el fardo que trajina de regreso.

Pero son muchas las maneras de ir y venir. La conciencia supuestamente neutra y ecuánime olvida sufrimientos. Es el pecado de la metafísica: teorizar la condición humana, y no ver que en la historia colectiva o en la vida de cada cual hay tantas condiciones como situaciones. Europa ha entregado a la filosofía (ontológica, religiosa, ética, política, epistemológica) un aspecto de doctrina. Y la Doctrina no se discute. Sin embargo, entre pueblos mestizos que fueron Colonia y han aguantado durante siglos la constricción mental, es muy comprensible que hasta el pensamiento sea una experiencia de la Pena. El dolor de las multitudes no llegaron a sufrirlo ni los frailes españoles que evangelizaron a los indios con la dulce promesa del premio eterno en Dios. Aunque el católico prudente razona con sosiego la realidad, no todos pueden atravesar sin zozobra el áspero paisaje de los hechos. Frente a las heridas sociales que plagan el mundo contemporáneo, la razón indolente estorba el conocimiento. Indolente o “perezosa” es la razón que no se inmuta por no replicar contra ella misma.

Este ensayo, apacible en su escritura y arrojado en el ingenio, busca un sendero postmoderno que le permita convivir el catolicismo de arraigo y la historia. No he de rogar al lector que disculpe las perplejidades de arrimo al argumento. (¿O ustedes conjeturan ecuaciones?). Difícil fue siempre escabullirle el bulto a las tautologías: prorrumpir en líneas de avance. Más o menos tautológico es el logos cubierto de la tesis que defiende, aun cuando no convenga con formas estatuidas. El calificativo de postmoderno quizá resulte jactancioso. Entiéndase que él no encarama propósitos de arrogancia intelectual, maquillada à la dernière mode. Al revés, engreido es el monólogo. Y el orgullo acompaña toda postura, laica o eclesiástica, básicamente inmóvil. Postmodernidad incluye mobilidad de perspectivas y vivencia de la historia. La exploramos a condición

20

EL CRISTO MESTIZO

de que el discurso no pretenda anonadar valores que resisten al desgaste del tiempo, ni embalsamarlos. Hacia dónde se dirije la evolución, nadie lo sabe. Aquí y ahora, eso que suele denominarse postmoderno, es multiformidad del Espíritu: europeidad americana del Nosotros y posible –utópica– americanidad romana del Catolicismo. Concretamente, ello viene a significarnos que no son auténticos problemas los que ya anticipan solución al plantearlos.

Sólo interesan las soluciones si preludian el futuro de avatares presentes. Y hay que trabajarlas, no desde el púlpito, con baranda y tornavoz, como flores de papel, ni como escuetas deducciones gobernadas por una geometría ideológica.

Los hallazgos cristalinos no han de ser fatalmente elementales.

Vayamos a una inteligencia fuerte que se acepte como débil. Les tocará a otras generaciones conceptuar que Latinoamérica era la entropía del termosistema. Acumulación enérgica que el logos dominador aún retiene inutilizada. Si las potencialidades de la Conciencia Mestiza consiguieran liberarse expansivamente, desconectando las fuerzas conservatorias que estabilizan el campo noemático, entonces los estatutos de la metafísica y del saber experimentarían un trasiego con éxito inobediente. Para nadie es dudoso que los europeos, a pesar de algún que otro excursus, nunca cancelaron el supuesto según el cual se hace pensamiento de buena ley atinándolo en regla. Es decir, pensando como es debido, con sujeción a la custodia de cada estructura histórica bajo el registro racional, común a todos nuestros actos y procederes normativos.

En esta totalidad del arreglo también entra la filosofía cristiana.

No se coloca la Iglesia de Roma en un lugar aparte. Pues los fundamentos latino-medievales de la propia tradición dieron cabida a la racionalidad escolástica por cuanto método regular incorporado a la teología ortodoxoa. Las reglas, entendidas como dictámenes con función ejecutoria, rigen la columna vertebral de las instituciones. Dejarían éstas de ser lo que son si lesionáramos la coherencia lógico-ética que las constituye a nivel cognitivo y en el plan de la conducta. Evidentemente, es la Institución un concepto jurídico, aunque guarde dentro otros valores no coligados de súbito con el derecho civil y canónico. Incluso es muy posible que la robusteza

MICHELE PALLOTTINI

21

de cualesquier institución y su capacidad de pervivencia se proporcionen con el grado de idealidades superiores al aparato de la misma. Pero al quedar inscrita en el marco jurídico, cada una es un organismo de la historia. Y debería, por tanto, encarecer la crítica. ¿O hay algo en el tiempo que sea perfecto?

Nos infunde amarga extrañeza presumir que el Espíritu Divino aliente sobre la Iglesia de Cristo por ser ella institución. Conforta más creer que el Pnéuma lógios sopla en lo político de la realidad mundana (en la Ekklesía), a medida que la humanidad eclesiástica vaya siendo, por así decirlo, espiritual. No necesariamente institucionalizada y, como tal, piedra de escándalo muy a menudo, ayer y hoy, al contemplar nosotros los datos de la regla. En Latinoamérica quizá se aperciba la dolencia cristiana con particular relieve sociológico. Sin embargo, el problema no es exclusivo de los sentires americanos. Un creyente que por anhelo de Idea Evangélica o por afán conocedor, intente socavar raíces secas del catolicismo, a menos de no rescindir el compromiso confesional, pronto se encuentra con que su discurso desvaría si él no lo conforma a las pautas de la institución. Es una aporía nuclear. Y lo malo reside en que la hermenéutica no puede soslayarla, ni tan siquiera en la hipótesis de que la ejerza un comentador laicista.

Someter a juicio histórico las actuaciones de la cultura católica oficial desde postura externa y con instrumentos filosóficamente inconciliables, da lugar a testimonios claros, pero incompletos, puesto que de arranque rehusan compartir vivencias religiosas inherentes a la cuestión. Hacer lo mismo en forma apologética de la confesionalidad que identifica al intérprete, produce un resultado contrario al anterior y, no obstante, análogo en lo que atiene al cariz de la obra. Enormemente más arduo es reflexionar en la Institución dialogándonos con ella. No equivoquen ustedes el conocer sin tranca con la ambigüedad o con la reticencia. Así como es un hecho palmario que el Sistema engendra su pensamiento, no me parece igual de cierto que la meditación sobre el Sistema logre repetirlo en duplicado. Eso sería, a lo más, un documental ideológico. Apenas hay realidades que al pasar por el filtro de conceptos y palabras, permanezcan exactamente tal como eran. Y aunque el ejercicio

22

EL CRISTO MESTIZO

progresivo de la hermenéutica nos obliga a sentirnos partícipes en el Sistema si lo conocemos de veras, con todo, preserva intacto el amor de la inteligencia a la libertad. Somos libres de andar por encima de donde estamos. Libres de no quedarnos quietos.

Circunstancias del pensamiento son los datos de alrededor y las que nosotros extraemos ensanchando horizontes. No remite a un ensueño agregar que la historia, de avizorarla en altura y con amplitud de visión, saca a relucir múltiples aspectos. Excelente será el modo de conocer que modere el conflicto de las razones. Lo verdadero va brotando por diálogos.

Cuando las tierras de ultramar eran un mapa de conquista, se consolidó el Dominio a raíz de la organización intelectual que Europa personificaba. Acaso las victorias militares ocasionen el triunfo histórico de una cultura, o tal vez sea más correcto a posteriori creer en lo contrario. Cierto es que religión, filosofía, ciencia, derecho, artes y gusto estético, han seguido siendo casi un monopolio del Viejo Continente. Las revoluciones de América descalificarían ordenamientos de la Colonia, no la mentalidad educada al orden civilizado. En ningún momento fue el liberalismo una escuela desavenida con la estructura normativa. Quien agarre las armas para salir en defensa de ideas, sea cual fuere el ideal, obedece a un sistema vigente o proclama otro régimen que es preciso edificar. Se trata de una praxis constante que va con la técnica del Poder. Y como Europa, heredera de la romanidad imperial siempre lo ha desempeñado, pudo apropiarse el requisito de la Auctoritas constitutivamente suya.

La misma independencia de las naciones americanas se llevó a cabo enarbolando valores democráticos y morales de alma europea, bien que formulados con apego a los requerimientos de dignidad humana exigida por los pueblos insurrectos. Quimeras y laberinto: al final ha sido lo de menos el que en las luchas contra España peleasen juntos criollos, mestizos, indios, mulatos y negros. Aquellas guerras aparatosas conservaron, después de tanto batallar, la supremacía de la cultura eurocristiana como Doctrina básica del Blanco conquistador. Y está de sobra comprobado que la pervivencia de su doctrina judicativa le lleva a restaurar el Método cada vez que repara en síntomas del descrédito. Un sistema, cualquiera que sea

MICHELE PALLOTTINI

23

su Canon, aguanta trastornos si el desvarío no subvierte criterios clave del conjunto. Es decir, que mientras la Razón sistemática no caduque, podrá haber multitud de cambios internos. El fenómeno que una etiqueta harto divulgativa denomina ocaso de valores, se reprodujo en toda época de crisis. El hecho característico de ahora reside en que la anomía tiene viso de ser problema generalizado. Ya no episodios singulares sino epidemia difusa que infecta la racionalidad tradicional. Subsisten las normas pero falleció el sentido.

De ahí, el impulso del Centro católico hacia modelos de Restauración. Las fuerzas disgregadoras que erosionan la ratio antigua en la sociedad urbana, enajenada, tecnológica y multiracial, suscitan alarmas de la Iglesia. No hay porqué manifestar asombro cuando el peligro de derangement atañe al estribo de la bóveda occidental, del cristianismo lógico, en definitiva. Lo raro es hacer la vista gorda. Tarde se va a enterar Europa de lo que nos sucede. El Universo de su conciencia de razón ha quedado estrecho.

Muy cuesta arriba se le presentan las cosas a la mente tradicionalista, cuyos resortes religiosos e instrumentos de hacer lógica no le socorren en la voluntad de gobernar el planeta en sentido teorético. ¿Por dónde evadirnos hacia tiempos mejores? Allende la fe, nunca ha tenido la vida humana razón de ser. Tenía y tiene un sentido estar vivos cuando procura que vivan los demás como seres humanos. Si el compromiso de ayuda, al fin y al cabo recíproco entre los que dan y los que reciben, tropieza mortificado por la insignificancia última de la civilización contemporánea, entonces caridad y filantropía, empeño social y crítica han de desplegar un esfuerzo inmenso para no sucumbir.

El mundo se ha vuelto negativo ante la contextura del hombre, donde quiera que accione. Negativo, convulso e inextricable. La tecnología que no para de correr (sin otra ley que el mero progreso desolador), la homologación de masas y de actitudes, el desbarajuste de valores, la riqueza indiferente a todo tipo de miserias (propias y ajenas), los enfrentamientos de razas y religiones, las luchas étnicas (con lo que ellas acarrean de violencia bruta y horripilante), los terrores de virus catastróficos, etcétera, han transformado la tierra

24

EL CRISTO MESTIZO

en algo nocturno como el caos. No olvidemos, sin embargo, que los ajetreos de Occidente y el desgaste de la Razón unívoca bosquejan un proceso intrínseco a la modernidad burguesa. Un proceso que también atañe a las instituciones cristianas, porque depositarias de discurso firme, por un lado, y fácticamente partícipes, por otro, de procederes adecuados a las normas de conducta económica. Esto es lo serio y lo triste del problema. Al zambullirnos en los efectos, descubriremos que no permiten extirpar las causas, de hoy a mañana.

Harto estructuradas son las situaciones que nos involucran, para enmendarlas a fondo. Aquí y ahora, lo nuestro es conocer la historia en devenir, con temple elástico, no mediante palabreo de medio corte, o a la zaga de revulsivos inútiles.

Restableciendo el ideario moral y la disciplina al mando de la jerarquía, piensa el Magisterio católico que se fortalece la Verdad en Principio, mientras que se apuntala de manera prevenida la Seguridad del Sistema, guarecido en una doctrina idónea. Es indudable que la Cátedra vaticana, al conducirse así, persigue la meta del bien colectivo, no tan sólo su conservación como Poder ideológico. Seamos francos al respecto: huérfano de esa tribuna docente, sería el entorno ético-político un ruedo de furias y atropellos, mucho más funesto de lo que ya es en realidad. Los méritos de la cultura católica, a menos de ser laguna de agua turbia, no hemos de ensombrecerlos bajo presiones de índole adversa. Pero, con todo, nos resulta evidente que su filosofía continúa manteniendo el catolicismo en el álveo de la racionalidad, pese al encono de antaño con las ciencias experimentales. La visión sistemática del Jus concibe las desemejanzas del mundo a través de un criterio tradicionalmente eurocéntrico. Y aun cuando el norte de la brújula cristiana remita a los Evangelios, el Norte efectivo constituye su referencia. Quiérase o no admitirlo, la misma Romanidad moldea las actuaciones de la Iglesia histórica en el orden inflexible del Derecho y en el uso pródigo del Logos convincente. Dicho de otro modo: la Ortodoxia es lógica. Y la lógica define la proposición ortodoxa, tanto más estricta en el concepto, cuanto más difusa va siendo la marea de “sinrazones”. Por eso, no hay Ortodoxia ni tampoco hay Lógica que renuncien al talante conservador, o que no

MICHELE PALLOTTINI

25

se inclinen a enseñar paradigmas.

Hemos sido educados en creer que los valores arrastran normas, y que las normas pertrechan los valores. El mandato imperativo define la esencia moral, política, estética, económica de lo que es forzoso practicar por bueno, civil, bello y conveniente. Traduce el Precepto lo absoluto del Bien, al espíritu de la Ley que sanciona lo justo y castiga lo injusto. Estaríamos locos si nos rebeláramos a la sociedad. Desde siempre la Institución lleva consigo el autoritarismo.

De no incluirlo, cualquiera podría argüir que es una entidad pública desautorizada. Cuando ya no administra certidumbres, y los modelos de conducta se nos antojan cáscaras huecas, ha terminado el Poder de hallarse en el marco de su praxis. Con lo cual, el sistema jurídico de la Autoridad iría en camino de no ser lo que era: de no habitar operativamente en su memoria. La fe cristiana, requerida como fidelidad a la Tradición eclesiástica, vigoriza la natura del orden institucional. Por ahí se enlaza el ámbito místico y puro de lo Sagrado con los circuitos profanos de la historia, viajando ésta repleta de maldades hacia el retorno del Cristo justiciero.

Aunque sigamos todavía entre sueños, el alba del siglo XXI se encargará de despertarnos a criterios medio-bárbaros. el ascenso histórico del Mestizaje es simultáneo al ocaso del Logos preceptivo.

No sospechen ustedes que la cosa me trae alegría. Para los que pertenecemos de raíz al Viejo Mundo, este amor a la América mestiza, junto con la intención de interpretar al vivo la crisis del pasado, encubre cuitas y fastidio cuando uno experimenta de veras el carácter para-lógico, disgregado y disolvente del hombre postmoderno, dialogándolo desde las certezas atávicas del meollo propio y protestor. Yo no pienso. Intento conocernos. Y al intentarlo, sólo me cabe, como intelectual y creyente, ser “optimista”: andar por los hechos con desquite gallardo. No importa que me aflija verlos al trasluz. Ayer reputaban las instituciones de Occidente –todas ellas– que la Barbarie a someter era el comunismo. Y finalmente han conseguido desarticularlo casi por completo. La mentalidad capitalista y la religión cristiano-católica compartieron un interes común. Pero las victorias, sin excluir ninguna, son triunfos provisionales a largo plazo. Pueden convertirse en engañosas si los

26

EL CRISTO MESTIZO

vencedores opinaran que han triunfado sobre las ideas. Nunca se aprende que la historia es delusiva. El agotamiento o la derrota de un aparato político-militar no posibilita la perduración del área victoriosa durante tiempo indefinido. Sobreviven valores bajo los escombros. El que nos parezcan falsos, deprimentes, diabólicos, etcétera, todo esto corresponde a nuestro modo circunspecto de juzgar lo ocurrido. No voy insinuando un rebrote inverosímil de doctrinas que fracasaron, ya fuesen expresiones dogmáticas de la Derecha como de la Izquierda. Trato de esbozar más bien, una idea seguramente digna de atención en la hora actual.

O sea que la Barbarie indica una categoría indestructible mientras perdure el universo lógico, ensimismado con el poder de convencimiento y de control coactivo sobre lo externo. Los Bárbaros existen porque el orden metropolitano los necesita como Bárbaros.

Esa palabra, igual que la heterodoxia, el error, la diversidad, igual que el nombre América, fue creada por el Centro antiguo, en cuyo seno están la ortodoxia, la verdad, la identidad. Producto de trabas milenarias, la Razón taxativa que es mentalmente la Europa latinogermánica y sajona, ha venido a parar en corsé ortopédico de la existencia humana. Con esta razón vamos operando todavía, pero al amparo de sus dictámenes, tipos y técnicas del desarrollo, no somos sino una parte de quienes somos.

“Conocer es buscar ideas que se ajusten a la realidad y la transcriban”. Así opinaba Ortega. Buscar ideas..., ¿para qué? si las cosas apoyan las ideas. Y si no pasan nuestros conceptos de ser palabras (o imaginaciones) ¿de qué manera podría el lenguaje materializar el habla cosificándola? Sin embargo, el substrato del problema se le planteó al autor cuando él adujo que “lo real consiste” en “plenitud inagotable”. El mundo es lo que nosotros decimos y más de lo que nos cabe indicar en cada momento. Por ello mismo ningún discurso lo revela enteramente. No se arriba a la totalidad mediante delimitaciones. El sentido que los hechos adquieren al tejerlos, admite modos disparejos de interpretar la historia. Nos resultarán algunos más razonables o menos legítimos que otros.

Desde luego, derrochamos el tiempo argumentando a diario que la visión histórica de la Iglesia es justa, fidedigna, certera, al paso que

MICHELE PALLOTTINI

27

las restantes teorías son erróneas, inicuas o puntualmente inadmisibles. La perplejidad a que aludíamos páginas atrás, no refigura torpeza interior. Jamás me agradará quedar clasificado como adicto a las dudas, si con ese vocablo entendemos una maraña de agobio permanente.

Desobstruir atascos del convencionalismo, este sí es el cometido de nuestra labor. Bien considerada, agobiante era y será la logificación inmóvil que caracteriza cualquier postura reiterativa o autógrafa: “muerte sin fin de una obstinada muerte”. A nadie le inquieta ver que hay conciencias discordes de la historia, a la par que hay razas, lenguas, religiones, filosofías diversas y, en ciertos casos, hasta enemigas unas con otras. Lo extraordinario es respetar la pluralidad de las vicisitudes en la individualidad del conocer.

Pues el mundo de uno o de un área cultural no constituye el mundo completo. Tan fácil que es admitirlo así, tan difícil se vuelve practicarlo. Haber investigado formas de vida y sociedades distintas, poco tiene en común con la experiencia del Nosotros conocedor, donde no existen objetos que no sean sujetos, ni criterios subjetivos que no se disloquen en reflejo de su Yo. Cuando se logre concebir la historia, yéndonos por la realidad –como nómadas del significado–, quizá nos valga pensar después que hemos conseguido adelantarnos al futuro de nuestra mente, siempre menesterosa de guión y partitura.

A los que vengan con reparos o amonestaciones de que andamos extraviados, les diremos algo muy sencillo: nómada es la inteligencia resuelta a no perderse porque cree que no viaja al azar. Y quien rehuse salir de corrales ideológicos, cultiva una verdad sedentaria, fraseologías en remolino inalterable. Ya que la historia y el conocimiento del Ser en la fe y según la filosofía cristiana medieval, son itinerarium in Deum, Padre de todos los hombres, no debería un católico tener miedo a mezclar su Romanidad con tradiciones ajenas. Mezclarse por dentro con el Otro, bien que extraño, es la Agape en Cristo. Si no duelen las rajas en el corazón de la doctrina y no sangran, tampoco hay caridad. La matemática advierte que para extraer inferencias lógicas hacen falta axiomas a priori. Sobre postulados del Principio pudo asentarse la episteme, disyunta de

28

EL CRISTO MESTIZO

hipótesis (o doxas). Cierto es que el discurso hermético y autosuficiente no vacilará –ya lo hemos visto– mientras le falten a la inteligencia conocedora criterios disconformes con el cierre deductivo. Comprendo que la estela del vislumbre arroja un vaticinio utópico. ¿Cómo evitarlo? El espíritu de lo real es Utopía. Y el Método la rehuye por emplazar el ser-objeto en el tiempo anterior al apercibimiento del dato. Descuide la gente de orden: nosotros no soñamos un mundo sin la luz. El problema que se nos brinda es inquirir si hay manera de subirnos a una nóesis que no sea prólogoepílogo, ni acuartele la Verdad sometiéndola al dominio de la Razón legalizada. ¿Por qué motivo deberíamos resistirnos a suponer que la evolución intelectual excluye un progreso externo al perímetro de las proposiciones lógicas? Nos complace declarar que el pensamiento crítico altera circunstancias pretéritas. Lo que no se considera, en cambio, son las coyunturas del entorno que, a su vez, impulsan nuestros desarrimos y trasteos.

Al devenir el modelo socio-económico análogo en todas partes además de correlato, devienen a la par similares las experiencias profundas de la crisis (palabreja frívola cuando no sugiere intentos que tercien por superarla, sufriendo en ella). Ahí aparece la encrucijada del camino. Si los filósofos pueden tolerar con relativa calma el síndrome de la mutación epocal, debido a que la filosofía solicita una continua skepsis, no así el catolicismo, cuyo rasgo sustancial lleva impresa la inmutabilidad del paradigma teológico, asignado a la peregrinación humana. Sin duda, la fe religiosa se propaga por la historia. Pero no se agarra a la historia. Es fe a medida que no cambia lo que es. Desde su cumbre y en cualesquier etapa de la Humanidad, Cristo es el Salvador para el creyente. La aporía que subrayo, refiere cultura de la Institución-Iglesia y a las dificultades implícitas que la obligan a ser más y a ser menos de lo que ella es en uno o en otro campo (escatológico e intramundano), con desajustes entre ambos oficios. Nos vemos, pues, inmiscuidos en congerie de procesos a desbrozar. Darles sentido comporta una ardua labor porque no estamos dispuestos ni preparados a conocernos allende lo que prescriben academias o antropologías tradicionales.

Y la cultura eclesiástica seguirá prestando un servicio mecánico a

MICHELE PALLOTTINI

29

la esencia de la fe cristiana si no remueve, a nivel de ideas, el empacho de formas europeistas.

Evidentemente, es tarea de todos captar los indicios de la quiebra en el contexto del sistema occidental. Bien que no tenga aún la robusteza teorética, mensajera de un tiempo nuevo, quizá el fenómeno haya empezado a manifestarse por debajo del pensamiento habitudinal. Lamentaría que mis apuntes dieran la impresión de que esconden revanchas de la metafísica, al cabo de tantas batallas perdidas, pugnando en retaguardia con las ciencias naturales.

Tampoco somos ovejas del rebaño que se regocija a espaldas de un humanismo psicológico y literario. Tal como marchan las cosas alrededor, en línea de masas, es algo plausible prever que el derribo nihilista de la ética dentro de las sociedades urbanas, industriales y políticamente democráticas, llegará a desfibrar, tarde o temprano, el árbol de la Razón teórica luego de haber percudido valores de arraigo de la Razón práctica. Y los fantasmas que azuza ante el futuro este vaciamiento moral de nuestro cotidiano behaviour por la tecnología, también embisten a la Iglesia y la desafían. Afectarán las aulas curiales la indiferencia, sin preocuparse ni poco ni mucho. ¿Num quidnam novi? Asunto suyo. El Poder, dondequiera que habite, y el instrumento de su gobierno que es la Burocracia, miran de reojo las ideas nuevas. Y si las tienen delante como moscardones zumbando alrededor de la Institución, se dan sus mañas para fingir disimulo. Sólo las reciben después de haberlas relavado con el agua tibia de los tópicos.

Existe, en efecto, una parte de la Iglesia histórica, integrada de lleno con el disfrute de prerrogativas seculares; y otra parte, es consciente de que la creencia mística estimula las reflexiones en los hechos. Vean ustedes que no cabe pisar este terreno eludiendo trampas y deslices. Ir por la realidad es igual que recorrer un bosque espeso. Y la senda, ha de trazarla el explorador mientras camina.

Pero al menos se entera uno de que en la supuesta racionalidad de la eficacia, apenas nada ya es bueno o lógico en sí mismo, sino que dichos predicados quedan sometidos a la prueba del éxito o del fracaso. En lugar de constituir valores, son funciones del Deseo. El Bien y el Mal que antes eran categorías a priori y constantes del

30

EL CRISTO MESTIZO

logos dogmático, van desapareciendo como estribos de los actos morales. Porque en el presente de la economía capitalista no hay cosas primeras y últimas. Lo que hay, son ganas, exigencias, voluntad de hacer, de producir y consumir, de ostentar riqueza, imágenes del dominio. Quienes realicen ese conjunto de instintos básicos, soportados por la emulación, atestiguan lo bueno. Al paso de que por no haber podido satisfacer anhelos, define en negativo a la persona. Insertos en un tronco de conducta que nos vuelca hacia el activismo, el desahogo del ansia, el logro frenético de bienes a reinvertir con recursos de lucro ulterior, nos encontramos con que la racionalidad pragmática fija las reglas del juego (o competición).

Una racionalidad divorciada de la esencia. No dice ni pregunta qué es la Vida, qué es o quién es el Hombre, en qué viene a parar cada “valor” cuando se disloque del mero vivir, del tener, del bregar día tras día, a todas horas. El magisterio eclesiástico y, a su lado, las ideologías (que fueron escuelas de ideales, machacados más tarde por los regímenes ideológicos), contemplan ahora un paisaje sombrío y detritos de revoluciones. Dificultoso empeño es impartir criterios de juicio donde mengua la escucha o se disfraza con vestido de ceremonia. El celo apostólico de la Sede Romana por defender el fundamento universal en la razón de la Etica, expande, a estas alturas, un influjo tan lábil en áreas opulentas como en turbamulta demográfica del subdesarrollo. Transcurren tiempos aciagos en que el silencio es connivente con el fraude, y la palabra aleccionadora retumba como acorde de entrada: consuelo-reprimenda.

Se desmoronó el núcleo del cosmos europeo: el Uno, el Arké de su discurso inapelable. Las paredes del Logos se tamalean. Yo niego que nos perturbe la inteligencia crítica, si no la estrangula el orgullo frío de un saber que no sabe pensar para qué saber, en definitiva.

Creo que hemos terminado de sentirnos seguros. Y, de algún modo, es una suerte. Pues admitirlo así nos impide vegetar en nuestra situación, prosiguiendo derroteros de monótona planicie. Lo que desanima a un hermeneuta con espíritu, es intuir que la índole católica oficial por cuanto necesita de unidad interna, de rangos, de moderado conformismo, encarama hoy el riesgo de no ofrecernos el antídoto eficaz contra enfermedades de la Raíz-Principio: algo

MICHELE PALLOTTINI

31

que es preciso conceptuar otherwise. Aunque no fuésemos capaces y abocara este esfuerzo un cometido prematuro, la urgencia que advertimos es algo intrasubjetivo.

Ha llegado el tiempo de desprender convicciones exhaustas, de subir más arriba o de bucear más adentro en el río de la historia. Y no es el proyecto un granillo de anís. Sernos lo que hemos sido por los antepasados, nos retuerce en las entrañas culturales y lingüísticas de la sociedad. Sin darnos cuenta, somos continuación intrínseca de los arquetipos Padre y Madre, en término articular y colectivo, concreto y metafórico, quedando ya constituidos sociológicamente por lo que antecede. De ahí que el apremio por dejar atrás esquemas de antaño, incluyendo en el desapego vivencias intelectuales del católico común, asemeje un desamor suicida: angustioso arranque, desde luego, para quien tenga raíces en el alma. Resguardar inmune a nuestro Yo pretérito es, no obstante, una postura subrepticia en tierras del mestizaje americano. No hemos de confundir, por cierto, el prisma étnico-racial con ideas antropológicas de mayor relieve.

Sin embargo, resultaría de veras un cuento peregrino aceptar que la personificación dialéctica del Mestizo pueda disfrazarse con la figura de un Ego idéntico y uno que le es estructuralmente ajeno cuando piensa y razona. Les prevengo a ustedes, por si acaso, que no me complace cultivar el jardín botánico de la psicología, ni lo anotado lleva encima algún atisbo psicológico. Al que asuma en serio la obligación del discurso sustantivo, le fastidia bastante acentuar la sensibilidad que pulsa en las palabras. Y no por ignorarla o por el gusto de deshumanizarse. Un pensamiento lírico (o una religión dulzaina) es tan mediocre como una poesía harto pensada. Cuestión de medida, según apuntaba A. Machado. Naturalmente, método y psique, razón y fe, física y metafísica, historia de un sitio y vista general se entrelazan, igual que todo. La vida es así. Mi ensayo se afana en urdir un estambre de hilos variados. Casarlos unos con otros es lo que intentamos cumplir.

Navegando de bolina, se trata ahora de reconsiderarnos ab imis.

El adverbio ahora significa: en este momento y en esta frontera de las Américas. Arrumbar contra viento, bien que difícil, inspira alegría. Pero el conocer en punta de proa y con mente esforzada,

32

EL CRISTO MESTIZO

induce una condición de huérfanos o de apólidas. Pues no favorece la tarea seguir enclaustrados en espacios regionales, bajo el amparo de los Padres. El enfoque localista se ha vuelto actitud trasnochada.

Con ello no se quiere creer que sea posible, ni mucho menos recomendable, anonadar el ambiente socio-económico-político de la intelección. Simplemente se dice que en México (o en cualquier otro país latino que por latino es, además, católico), la inteligencia levanta energías superadoras del medio nacional. Haber insistido tanto en promover quehaceres de filosofía latinoamericana, tal vez haya retrasado eso mismo la emancipación de su conciencia histórica.

Nunca los europeos del Mediterráneo, así como los del centro y del norte anglosajón, se ocuparon en elaborar sistemas cognitivos y teológicos que no se concibiesen universalmente válidos. Ya sabemos que la leadership teorética, fundada en la fuerza del núcleo cristiano, en el progreso de las ciencias, en los comercios, artes y dinero de la política colonialista, ratificaría a trancas y barrancas la imposición de sus paradigmas. El hecho es que Europa ha continuado practicando conducta de Madre y Maestra –personificada en primer lugar por la Iglesia docente– hasta la actualidad, aún a sabiendas de que el universalismo ex cathedra ya no reposa en plácido consenso.

Cuando surgen palabras, llevan las ideas sentidos diferentes. Sólo la fe en el Cristo es fe en absoluto. Pero nunca serán idénticas sus actuaciones concretas. Pues los valores, traídos a la experiencia viva, coexisten con nuestro estar donde nos encontramos viviendo efectivamente.

Sentirse cristiano y acometer la empresa de pensar en serio, obliga por un lado a hacer autocríticas y a discernir, por otro lado, la pesadumbre del presente. Reconozcamos de momento que a la conformidad externa de la opinión pública contemporánea responde en las distintas zonas étnico-históricas de la tierra una vasta telaraña de discordias internas con los paradigmas del progreso. Bien que los órganos oficiales de información intenten difuminar el cuadro de las dolencias particulares, no puede ladearlo el intelectual, o quedarse con pedazos sueltos en las manos. Seguramente ese cuadro planetario no lo ignora el magisterio de la Iglesia católica. Habrá que averiguar, no obstante, si lo penetra a fondo y si de veras agrega

MICHELE PALLOTTINI

33

a tantas amonestaciones éticas la fuerza necesaria para poner en tela de juicio el tinglado universalista, canónico no derogable que siempre sostiene los discursos del Norte. No es un reproche en vilipendio de Europa, sino una constatación de las tendencias dogmáticas que la filosofía cultiva, sea cual fuere el método asignado a la disciplina del logos.

Durante tiempos remotos y en años recién pretéritos, mientras los pueblos de Latinoamérica iban reclamando sus propias imágenes nacionales frente a Poderes lejanos, el horizonte abierto por las luchas y reivindicaciones, resultaba muy claro al mirarlo desde la ventana de una u otra ideología. Hoy, en cambio, el estado de cosas produce controversias que ni pueden ser revolucionarias en la acepción clásica del vocablo, ni tampoco pueden ceñirse a un análisis indoloro de lo que hay. Bajo las tensiones implícitas en el proceso compresor de las diversidades autóctonas, caben múltiples enfoques del problema, aunque solamente sobre el supuesto de que los cambios van a ser inevitables por efectos endógenos al desmoronamiento cultural del mundo moderno. La índole pragmática, descriptiva y, por así decirlo, filosóficamente neutra del entorno capitalista, continúa esparciendo casi en todas partes criterios de molde económico, insertos en el contexto de la sociedad liberal-democrática. Al fin y al cabo, nuestro proceder diario respeta normas de conducta, acordes con la tradición jurídica europea y con la prudencia de la doctrina cristiana. Sin duda, cumplen los hechos que apuntamos, una tarea civilizadora.

O, por lo menos, quisieron realizarla.

Pero tal como marchan las cosas en derredor, se han vuelto los reglamentos civiles una mentalidad inerte: típica de las instituciones, del formalismo legal, del dominio; rasgos de un vivir extrínseco.

Terminan de haber valores donde lo que priva es el esquema de valores. En modos más o menos graves, la sociedad urbana ya no cree en sus fundamentos vitales. Apenas se preocupa de reconsiderarse por dentro o de prevenir el futuro. Realmente asombra imaginar sin perplejidad ninguna que el sistema mundial del capitalismo consiga mantener su robustez a largo plazo. Y ello por dos motivos. Primero, porque el conjunto sociológico del desarrollo –en aspectos tan basilares como la praxis del Capital, la doctrina

34

EL CRISTO MESTIZO

burguesa del Estado, la democracia enferma, el progreso en marcha con desesperanzas, la congerie de saberes específicos, etcétera–, pues bien, este conjunto de situaciones con las que convivimos, va quedando una estructura incapaz de atender a los síntomas de la historia venidera. Como si dijéramos que el sistema hodierno será el definitivo. De ahí deriva la ansiedad como fenómeno de masas: quitarle al hombre el deseo de lo ulterior es condenarlo a la angustia.

El segundo motivo al que íbamos nos deja sobre aviso. Y no es asunto de tomarlo a broma. Porque parece muy poco razonable convencernos en firme de que el equilibrio atribuido al orden vigente, logre perdurar a costa de espantosas inicuidades por lo que respecta a la repartición de bienes y recursos, o a salvo de choques mayores entre el grupo holgado de países líderes y el hormiguero expanso de gentes con hambre.

La aséptica programación de modelos cuantitativos para curvas de crecimiento, descuida lo verosímil del fracaso que amenaza al capitalismo. Avizorar espectros, desde luego esparce sinsabores. Lo que ocurre, es que el exceso de datos informáticos y de nociones meramente técnicas nubla la vista a los pensadores. Y pronto los desanima. No me sorprendería demasiado escuchar a continuación la ordinaria respuesta –casi un estribillo– en boca de políticos, economistas y sociólogos. Incluso es normal que el ejercicio del Poder, las ciencias empíricas o el estudio de circunstancias ambientales se muestren, a grosso modo, indiferentes a los impulsos de carácter filosófico. Pero obsérvese que la actitud desaprensiva ante ideas superiores, es algo que la Iglesia ha de rehuir, precisamente por no ser ella una entidad de la historia, como cualesquiera otra endidad mundana, pese a que medien intereses comunes con el sistema. Nos vamos aproximando a etapas de encrucijada. Y es necesario no aguardar que se cumplan los procesos para lamentarlos tras haber sucedido.

El peligro frontero al destino de la civilización tecnocrática consiste ahora en que la forma mentis moderna –descendiente del racionalismo ilustrado– todavía conserva crismas de oficialidad.

Quizá suene harto paradójico insinuar que el triunfo global de este modo de sernos conlleva riesgos de derrota. Sin embargo, eso es

MICHELE PALLOTTINI

35

así. La homologación de las cabezas en amplia escala induce esclerosis de la inteligencia crítica. Ya entró en letargo la “futuribilidad” que hubo en el pensamiento del siglo XVIII. Ni puede reintroducirse energía si falta una dialéctica real de valores, o sea: de culturas diversas. Lo cierto es que el materialismo marxiano desempeñaba un cometido de contraste dinámico o de emulación ideológica en la experiencia del Occidente capitalista. Tambien forzó al catolicismo, antes y después del último Concilio Vaticano, a tomar posiciones y a interrogarse sobre lo deberes del testimonio evangélico. Los “enemigos” eran arranque de contestaciones. Si hay que celebrar la cualidad de caída de los regímenes comunistas, no es la unificación política del mundo euro-occidental, ni mucho menos, un aliciente de alegría cara al porvenir saludable de la Humanidad. Inútil, negarlo: de hoy en adelante habrá otros conflictos.

Y se dará cuenta la Iglesia de Roma, cada vez más, de que la alternativa del católico es adecuarse al espíritu protestante y a la ratio de la economía, o transformar el ámbito. Pasarán generaciones mientras tanto pero al final, y por causas apremiantes, la opción se le planteará a la sensibilidad católica en términos extremos. ¡Quién sabe si la historia trabaje en favor de un retorno hacia vivencias religiosas!

Ilusorio, desde luego, es el esfuerzo que pretenda bloquear el devenir anclándolo en preceptos únicos y en única teoría. A la erosión del tiempo sólo resiste lo autoritario: la síntesis íin fieri que para un cristiano se realiza sin pausa en la Palabra de Jesucristo: Alpha de todo por cuanto que es Omega, y viceversa. Pero lo unitario lo será mientras sea en forma plural uno, y no a raíz de una tradición recluída en el rito de ella misma. El Cristo Mestizo –para nada imagen folklórica o racial, ni tan siquiera metáfora latinoamericana a secas, sino compendio del Nosotros-Yo y de condición humana, además que dolor histórico–, algún día llegará a ser símbolo de una existencia en la nostridad que apenas logramos aquí divisar de antemano.

Magnificando el emblema universalista del Imperio, los pueblos invasores pudieron creer que eran el faro de la cultura auténtica, aun cuando las normas religiosas y políticas o los códigos de cada uno de ellos, pugnasen con ambiciones y convencimientos de los

36

EL CRISTO MESTIZO

demás. Lo universal del mensaje evangélico sirvió de entrada a españoles y puritanos para legitimar una expansión y un dominio que en verdad hablarían sin refrendo concreto en el uso sin contrastar de la técnica. Esta ha sido, en definitiva, el pedestal del colonialismo.

Desde los comienzos de la conquista, sirvió como instrumento de victoria. Y es sabido que la victoria siempre les pareció a los vencedores un certificante del socorro divino. Si no fuese trágica esa costumbre mental, por cierto sería la arrogancia teológica digna de risa. El que observe la historia sin dejarse arrollar por las pasiones del momento, con mirada transparente y colocando espacio de por medio, no tarda en apercibir la soledad –el abandono que sintiera el Cristo– frente al porqué de la injusticia, del dolor, del atropello.

Pero, al menos, razonará el observador con ironía bastante para ver que los hombres, los relatos históricos, hasta el mismo discurso de uno, mienten casi de ordinario, inclusive al contar los hechos en términos de verdad objetiva. Por ello, luego de varios siglos, católicos y protestantes, hemos dejado de ratificar (los latinos más que los anglosajones) aquella que el extremo oriente, en las islas del Pacífico, en designio providencial. Tal vez resulte este fenómeno al que aludimos, epidérmico y chanchullero. Pues, en efecto, ni la mentalidad europea ni la de los blancos de América admiten a rajatabla que la colonización fue algo indebido. Al contrario, casi todos pensamos en el fondo del alma, incluyendo a los filólogos modernos de las sociedades precolombianas, que la historia ha sido y es un proceso civilizador.

Lo que no cabe soslayar, sin embargo, es el colapso actual de las ideologías, hijas de Europa: el ocaso de las doctrinas con miramiento universalista que notábamos líneas atrás. La filosofía sobrevive exhausta: volvemos a repetirlo. Y si Ustedes, como quiera que opinen, hacen alto sobre el problema, sin recelo y con tranquilidad, indudablemente descubren que nuestro hablar intelectivo va siendo una continua reiteración de tópicos, mediante conceptos pretipificados. Ya no hay, ni van a surgir a corto plazo las grandes arquitecturas de la inteligencia joven. Pertenecemos a una época gris.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

37

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS EN EL MUNDO CATÓLICO Alfredo Limas Hernández*

La investigación sobre una entidad político-cultural, como lo representa la iglesia católica, es un esfuerzo por conocer cómo se desarrolla una instancia con gran tradición en nuestra sociedad.

Es incuestionable el hecho de que el catolicismo forma parte de la cultura nacional.1 De aquí que se considere la necesidad de profundizar en el análisis de los mecanismos y las formas en que se actualiza en la sociedad, sobre todo cuando está presente en todos sus estratos y observa una diversidad de fenomenologías específicas.

Esto significa la presencia de distintas formas de realización de lo religioso-cultural católico por medio de procesos de creación y reproducción de lo cultural, lo simbólico y lo político.

Si bien en el escenario católico es común reconocer una estructura eclesiástica que concibe en un primer momento a la jerarquía sacerdotal y a la base laical, una aproximación desde esos únicos y/o primeros criterios no satisface una reflexión de las diversidades religiosas que puedan coexistir en una institución que no es monolítica y ahistórica.

Este análisis considera que al interior del catolicismo se verifican procesos de trabajo orgánico –la práctica pastoral que realizan movimientos, asociaciones, proyectos o diseños eclesiales, etcétera–, mismos que en las características y contradicciones de nuestra realidad social implican significados, determinaciones y relaciones * Coordinador de la carrera de Sociología e investigador del Centro de Estudios Regionales de la UACJ. 1 A este respecto, se señala que en la sociedad mexicana el proceso de secularización se matiza por los elementos históricos de la relación Iglesia-Estado.

Este es un proceso sui generis que no ha terminado, y que compenetra dimensiones de la cultura y de la política. Soledad Loaeza, “Notas para el estudio de la Iglesia en el México contemporáneo” en Martín de la Rosa y Charles A. Reilly (coords.), Religión y política en México, segunda ed., Siglo XXI, 1985, pp. 42-58.

38

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS

con el acontecer político de la sociedad. Es entonces que interesa analizar cómo se manifiestan estas dialécticas en la Iglesia católica.

Catolicismo, proyectos pastorales y ortodoxia plural cristiana La institución eclesiástica tiene su fundamento en la identidad de la fe cristiana, pero su práctica no se limita al ámbito de lo “religioso”.

Su actividad religiosa está inmersa en el proceso social y como tal guarda relaciones con el contexto y las coyunturas sociales, ante lo cual los ministros de culto dictan políticas especiales de muy diversa índole y con impactos variados. Pero los procesos por los que esta integración se hace realidad están representados no sólo por ese tipo de políticas que desarrolla la institución eclesiástica, sino además por la práctica pastoral,2 misma que la Iglesia reconoce como su actividad primordial dado que por este medio busca ejercer su quehacer y sus proyectos.

Aunque la Iglesia como institución tiene sus lineamientos y reglamentaciones jurídicas, así como instancias de poder y autoridad, no basta un trabajo de análisis de las declaraciones de sus jerarcas para comprenderla, ya que también vive su(s) propio(s) proceso(s) de desarrollo interno. Estos tienen que ver con las especificidades de las formas que adquieren los desarrollos de las prácticas pastorales. La actividad pastoral se expresa en celebraciones litúrgicas, en los trabajos orgánicos de formación y acompañamiento de la experiencia religiosa y eclesial, etcétera. ¿Qué significaciones implica esto? ¿Qué representa la actividad de las diversas asociaciones, proyectos y movimientos para el desarrollo de lo eclesiástico? ¿Qué papel guardan éstos en la sociedad?

La actividad de la institución eclesiástica se encuentra inmersa en el desarrollo de los acontecimientos en los sistemas de relaciones sociales. Esto no significa que se vea absolutamente determinada 2 La práctica pastoral es la gama de actividades que se desarrollan en las instituciones religiosas y que implican el ejercicio ministerial, sacramental, de formación de asociaciones y grupos de fe, de instrucción religiosa y bíblico-teológica, etcétera. Cfr. Martín de la Rosa, “Iglesia y sociedad en el México de hoy”, pp. 269271, en Martín de la Rosa y Charles A. Reilly (coords.), op. cit., pp. 268-292.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

39

por condicionantes estructurales e históricas que priven a la Iglesia católica de una dinámica propia.3 ¿Cómo se integran en la experiencia de lo eclesial las diferentes coyunturas, contradicciones y proyectos sociales?

La Iglesia como institución se “adapta” en el desarrollo histórico y se “ubica” en el contexto social de las épocas. Está determinada por la situación y las características de los sistemas de relaciones sociales en que se inserta; pero al mismo tiempo, al interior de su dinámica interna se llevan a cabo procesos, proyectos pastoraleclesiales y políticos desde los que se orienta la acción de sectores de católicos. Esto implica diversos agentes y procesos que constituyen y configuran las características del catolicismo y de la institución eclesiástica en dicha realidad social, así como una particular presencia de las manifestaciones de dichos proyectos eclesiales en la localidad de que se trate.4 Las Iglesias y las tradiciones religiosas son entidades y procesos que se pueden estudiar sociológicamente.5 Este ensayo plantea que dicho esfuerzo debe realizarse desde las perspectivas que nos permita acceder a la comprensión de los procesos que se gestan en sus dinámicas internas. Ello nos remite a actores diversos y a sus prácticas.6 3 Hay una lista abundante de bibliografía dedicada a este tema. Véanse los trabajos de Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder, Indoamerican Press Service, Colombia, 1987, pp. 162-163; Miguel Concha Malo et. al., La participación de los cristianos en el proceso popular de liberación en México, Instituto de Investigaciones SocialesUNAM , primera ed., Siglo XXI, México, 1986, pp. 16-17.

4 Algunos textos útiles para esta problemática son: Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder..., op. cit., pp. 15-22; Pedro Trigo, “Análisis de las líneas pastorales de la Iglesia latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología; José Sánchez S., “Las prácticas sociopolíticas de la Iglesia en México”, pp. 78-86 en CEB’s y compromiso político, Ceb’s de México, México, 1988, pp. 75-91.

5 La reflexión weberiana sobre las relaciones electivas entre los protestantismos y la conformación de una cultura funcional al capitalismo es un ejercicio clásico al respecto, aunque este tipo de investigaciones en los que lo religioso se concibe como objeto de crónica o interpretación no se circunscribe sólo a las épocas posteriores a la consolidación de las ciencias histórico-positivas. Los cronistas del imperio romano en los primeros siglos de esta era ilustran la necesidad de documentar sobre la “secta cristiana” para una heurística posterior de lo religioso y/o eclesiástico.

6 “Más que distintas corrientes de pensamiento, se enfrentan distintas maneras de

40

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS

Las Iglesias y el catolicismo son entidades históricas con procesos de construcción y actualización de sus identidades y de su papel en la sociedad, con la existencia de diversos proyectos pastorales y sociales en su interior; no es posible considerarlas como realidades monolíticas e inmutables, sino que es preciso reconocer en éstas una diversidad de actores socio-eclesiales coexistiendo, con dialécticas y complejidades específicas.7 Que la Iglesia no sea ajena a lo político y que la política tenga que ver con lo eclesial, no es algo nuevo. Pero reconocer que lo católico tampoco es monolítico, sino que existen los católicos, de distintas expresiones y proyectos pastorales, que mantienen posiciones y relaciones específicas ante lo cívico, lo político y los distintos proyectos sociales, nos confronta con un planteamiento distinto con mayores posibilidades para comprender el catolicismo.

Esto nos permite reconocer en la misma institución eclesiástica una

practicar el cristianismo, de vivirlo. No estamos en el juego de las ideas, sino en la lucha de distintas prácticas”. Raúl Vidales, “Puebla, ni más ni menos”, Servir, núm.

81, tercer bimestre 1979, Jalapa, Veracruz, p. 290. Ese conjunto de prácticas diferentes de las que habla Vidales son las que manifiestan la existencia de dichos actores. Queda a discusión si efectivamente dicha problemática es distinta del campo de las ideas. Ya que existen actores y prácticas distintos, éstas también refieren a un cuerpo de ideas y comprensiones específicas –interpretaciones, identidades– que se hacen y desarrollan a partir del credo de fe. El campo al que Vidales hace alusión no es sólo el de las ideas sino también el de las prácticas.

7 Miguel Concha Malo et al., La participación..., op. cit., p. 44. También Leonardo Boff, Iglesia, carisma y..., op. cit., p. 164. Es útil para esta problemática el planteamiento que realiza Gramsci en cuanto al reconocimiento de diversas religiosidades en el catolicismo. El autor se refiere al catolicismo de los campesinos, de los pequeños burgueses, el de los obreros... La religiosidad en tanto modalidad para vivir una religión no se reduce a estilos de prácticas de un sujeto social específico en relación con sus condiciones socioeconómicas y su situación de vida. Es posible detectar que al tiempo de la existencia de religiosidades de diversos grupos sociales, se encuentran expresiones religioso-eclesiales con coherencia y formas de integración de prácticas que se articulan como un proyecto pastoral, modalidades de vida de lo religioso que aparecen como pluriclasistas y plurisectoriales. En los grupos de campesinos pueden coexistir diferentes prácticas religiosas a la vez que aparecen diversos modelos eclesiales presentes en la misma institución eclesial. Cfr. H. Portelli, Gramsci y la cuestión religiosa, Laia, Barcelona, 1977, pp. 17-40, citado en Enrique Marroquín, “El campo religioso en las comunidades indígenas” en Cristianismo y sociedad, núm. 101, 1989, pp. 59-71.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

41

diversidad de actores sociales, una gama de “subculturas de lo católico”.

El catolicismo se encuentra presente en todos los estratos sociales y está inmerso en la dinámica de la realidad, con todos los conflictos, contradicciones y procesos que se desarrollan en las diferentes coyunturas históricas.8 ¿Qué significa esto para la experiencia de lo religioso, para los proyectos pastorales que existen en una diócesis y para la configuración de sus prácticas? ¿Qué implica para las prácticas de los creyentes y las interpretaciones que hagan de un credo?

Los católicos viven en el mismo contexto sociopolítico y al interior de una misma expresión institucional de su religiosidad; esto no implica que permanezcan pasivos ante los diversos proyectos de sociedad que en ésta se expresan, o que como sujetos católicos deban asumir idénticas posiciones políticas ante la realidad y sus coyunturas. Aún como católicos participan de diferentes prácticas y posiciones sociales ante una misma realidad que comparten.

Incluso diferentes sectores de católicos pueden aparecer como movimientos de impugnación de las políticas institucionales que se ejercen desde los centros de poder católico.

Con estas consideraciones resulta interesante investigar en qué procesos socioeclesiales se integran prácticas y proyectos pastorales.

Es importante investigar si los diferentes proyectos, asociaciones, movimientos católicos, etcétera, corresponden a diversas y variadas formas sociales, además de las articulaciones para vivir la experiencia de lo religioso y del catolicismo, en el contexto de la pertenencia a la institución eclesiástica milenaria. Esta problemática se comprende por medio de lo que se ha denominado “modelos de Iglesia”.

En torno a la relación de la Iglesia y lo político, existen muchas interrogantes. ¿Cómo se desarrolla el catolicismo? ¿Qué contenidos tienen sus diferentes prácticas? ¿De qué manera explicarse el papel sociopolítico que representa la institución en una realidad social particular? ¿Existen corrientes en el catolicismo? ¿Qué procesos se 8

Martín de la Rosa, Religión y política..., op. cit., p. 270.

42

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS

verifican en el interior de la institución y qué expresan las luchas de clases de nuestra sociedad? ¿Qué otras luchas se expresan en las dinámicas de los procesos intraeclesiásticos? ¿Cómo se construyen relaciones objetivas por medio de procesos culturales, cómo lo pueden representar los religiosos?

Un análisis de este tipo es de suma importancia para entender la dinámica interna del catolicismo, así como para el conocimiento de las formas de desarrollo de una institución religiosa de la dimensión de la Iglesia católica, sobre todo cuando se perciben las posibilidades de que exista una diversidad de proyectos al interior de la misma institución eclesiástica. Entonces ya no se puede hablar del “papel social” de la Iglesia diocesana, sino de la diversidad de proyectos que coexisten al interior de una particular diócesis y las especificidades de los mismos.

Estos objetivos de investigación sociológica pueden verificarse desde la perspectiva que posibilitan las categorías sociológicas que proponen diversos analistas para el estudio del catolicismo. Las categorías de análisis que se trabajan en este caso concreto son las de “proyecto pastoral” y “modelo eclesial”, principalmente también de práctica pastoral.9 Modelos de Iglesia y proyectos pastorales de historias católicas en un universal concreto Las categorías de proyecto pastoral y modelo eclesial se refieren a un mismo hecho de la realidad, pero representan para este trabajo

9 Estas categorías son principalmente: modelo eclesial, proyecto pastoral, práctica pastoral –entre otras, siendo estas las más importantes–. Algunos de los analistas que las trabajan son Boff, Trigo, Gutiérrez, Libanio. José Sánchez S. define modelo eclesial como la “manera concreta como la comunidad cristiana se hace presente dentro de una determinada sociedad”, en “Las prácticas...”, op. cit., pp. 80-81. En este estudio se considera que en una sociedad determinada no es forzoso que exista una única manera de realización de lo eclesial, sino que pueden presentarse maneras, dado que pueden coexistir distintos modelos en una misma sociedad, sin que necesariamente alguno tenga predominancia sobre otro(s) (como es el caso juarense). Proyecto pastoral se puede definir como “un tipo de praxis eclesial, programa definido para ser llevado a cabo en la práctica eclesial, constando de objetivos, interpretación teológica

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

43

diferentes entidades o acentos conceptuales. Así, modelo eclesial corresponde a la realización histórica de la instancia eclesial o a distintas praxis que se desarrollan en ella. Por otra parte, proyecto pastoral significa una propuesta a desarrollar, un programa, un proyecto que en su actualización se corresponde con un modelo eclesial.

Los proyectos pastorales existen como procesos o como programas para la acción. En su forma de documentos, propuestas, etcétera, contienen diseños sobre cómo implementarse y llevarse a cabo; una exégesis de su texto implica cosmovisiones y politicidad, significa una manera de inscribir lo católico en la historia, por ello se pueden considerar como correspondientes con un modelo eclesial.

Pero dicho proyecto, en su realización concreta, es lo que en efecto definirá su relación o pertenencia con un modelo eclesial. Además, casi siempre un proyecto pastoral tiene publicaciones sobre cómo llevarse a la práctica.

Por ejemplo, el reciente Sistema Integral de Evangelización o la tradicional Acción Católica, considera propuestas de actividad pastoral, de organización, de planteamientos en torno a la Iglesia u otras cuestiones. Sus documentos representativos pueden ser analizados e incluso se puede opinar sobre los planteamientos que contengan. Pero en su actualización concreta puede implementarse y desarrollarse como una praxis con dimensiones y acentos diversos que le dan otro carácter. Esto es lo que le define como modelo eclesial, su realización concreta en una sociedad específica.

Aquí se considera que para la hermenéutica de lo religioso es preciso escindirse de aquellos ejercicios que se realizan en la institución eclesiástica y el catolicismo, en los que por lo común se presenta a la Iglesia católica como a una institución de una verticalidad fundamental –jerarquía y base–, en los que se profundiza poco en la manera como se ubica la institución religiosa en el devenir específica, sujeto histórico singular, un diagnóstico de la realidad particular, fines y medios definidos, políticas culturales y formas organizativas características”. Cfr. David González C., et al., “Los diferentes proyectos de la Iglesia en México hacia las culturas populares” en Culturas populares y política cultural, Museo de Culturas PopularesSEP, México, 1982, p. 40.

44

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS

del tiempo y sobre cómo se imbrica la institución eclesial en el proceso socio-histórico.10 O en cambio, se confunde la institución con el catolicismo, o la institución y el catolicismo con las prácticas específicas diluyendo la existencia de diversos proyectos pastorales –y en ocasiones antagónicos– que coexisten en la institución eclesiástica. Es importante precisar las diferencias y precisiones que implica las especificidades de lo religioso y de lo eclesiástico.11 Con estas perspectivas teórico-conceptuales es posible reconocer especificidades de las presencias y participaciones de “lo católico” en la “vida pública”, tanto de los laicos como de personalidades de la jerarquía de la institución eclesiástica o de sectores de Iglesia.

Nos llama la atención los intereses y posiciones que a esos agentes motivan para pronunciarse y actuar de diversas maneras en diversos acontecimientos; es posible observar formas de participación política de católicos de cada uno de los diversos proyectos pastorales. Por ello, importa profundizar en la comprensión de las especificidades de dichas participaciones y en cómo se puedan verificar sus procesos de desarrollo, la autoafirmación que manifiesta cada proyecto-actor eclesial –y social– frente a los otros existentes, etcétera.12 10 La Iglesia no es monolítica e inmutable, se ve traspasada por lo social, pero tampoco absolutamente determinada. Martín de la Rosa, op. cit., p. 271.

11 Distingo lo que denomino institución eclesiástica y catolicismo. Lo “eclesiástico” representa la entidad institucional, que comprende estructuras jerárquicas, aspectos institucionales, ritos y ministerios, etcétera; mientras que por catolicismo es lo que representan los elementos culturales que se expresan en un caso concreto y que se refiere también a procesos que ahí se gestan. Uno significa dimensiones estáticas, estructurales; el otro dinámicas y procesos. Para esta interpretación son muy útiles las propuestas que ha desarrollado Pierre Bourdieu, sobre la teoría de los campos en Sociología y Cultura, Grijalvo, México, 1990.

12 Valdés-Villalba y Montenegro Herrera, “La diócesis de Ciudad Juárez en los procesos políticos del estado de Chihuahua, 1960-1990: apuntes sobre la creación de una subcultura religiosa opositora”, p. 116, en Política y poder en la frontera, vol. IV, COLEF/UACJ, 1992, pp. 115-139.La aseveración da cuenta del papel de la diócesis como nueva fuerza política local. Sólo indico que para el presente estudio no se considera que exista una subcultura católica sino subculturas católicas, dada la existencia de diversos proyectos pastorales en la diócesis. Cada uno de ellos presentan elementos que los autoafirman y contraponen a los otros. En Ciudad Juárez existen diversas prácticas pastorales articuladas, con un desarrollo notable de cada una de ellas, y no se observa que alguna mantenga predominancia sobre las otras.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

45

El interés por investigar como objeto de estudio al catolicismo en el caso concreto de la diócesis juarense, es un caso interesante.

Es sintomática la existencia de diversos modelos de Iglesia en la misma diócesis, además de que ha sido un catolicismo que está muy presente en los acontecimientos de la sociedad juarense. Un trabajo de Valdés-Villalba y Montenegro Herrera, que investiga el papel de la diócesis local en la cultura política juarense, menciona en su presentación que “la nueva Diócesis, abrió un espacio social, el cual, al término de la primera década se había convertido en auténtica fuerza política regional...”.13 Por otra parte, la participación de las “subculturas católicas” en las cuestiones de lo cívico, no se reduce a coyunturas específicas o a momentos de problemáticas candentes; aunque sí es en estos momentos más evidente. Las subculturas católicas constituyen también procesos de actores particulares. Por ello, se puede señalar que hay otras muchas formas de participación del catolicismo y los católicos en la vida pública.

Las fuentes más importantes de información con registro de lo católico es por lo común lo que se presenta en los medios de comunicación. Sin embargo, lo hemerográfico y/o documental no es la única posibilidad para acceder a la interpretación de los modelos de Iglesia, ya que aparecen los pronunciamientos y declaraciones de las instancias jerárquicas de lo eclesiástico y no siempre de las pluralidades políticas que pueden coexistir en dichos escenarios.

13 Valdés-Villalba y Montenegro Herrera definen al catolicismo juarense como una “subcultura católica” en términos de su característica de poseer elementos religiosoopositores a regímenes autoritarios; en el caso mexicano la referencia sería el partido de Estado. Pero este trabajo no comparte esa apreciación, ya que el catolicismo no es monolítico, y este estudio plantea que los modelos eclesiales manifiestan cada uno de ellos singulares y contrapuestas formas de relación con el poder, con las instituciones y con la realidad social en su conjunto. Por ello, en este estudio no se habla de “subcultura católica”, sino de “subculturas católicas” –actores sociales católicos, proyectos pastorales, modelos eclesiales–, porque precisan de mejor manera la problemática. Esto nos permite aceptar que en sectores del catolicismo existan tendencias con oposición real al régimen, otras con opocisión sólo al PRI, y otras claramente priístas. Incluso la presencia de las tres tendencias en un sector eclesial específico.

46

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS

Pero el catolicismo y sus expresiones forman procesos que se van gestando de manera más definida en otro lugar, en el trabajo pastoral que se lleva a cabo en la cotidianidad y en la práctica parroquial y de barrio; proceso planeado y programado como proyecto para ser construido. Hay celebraciones litúrgicas a diario en todas las zonas de los territorios, y permanentemente se verifican las dinámicas de los distintos proyectos pastorales en las parroquias de las localidades.14 Algunos de estos proyectos pastorales son, por ejemplo, las Comunidades Eclesiales de Base, las que además de la actividad litúrgica-pastoral, también se hacen presentes en diversos acontecimientos sociales mediante su participación en foros, la publicación de desplegados periodísticos por diversas situaciones, etcétera.

Otro proyecto pastoral es el denominado Movimiento de Renovación Carismática en el Espíritu Santo –también conocido como Renovación Católica o Cristiana–, que eventualmente realiza actos masivos, como encuentros, congresos, etcétera, organizados con convocatorias públicas a la feligresía y la ciudadanía en general y después difundidos en la prensa. Existen más movimientos, asociaciones y proyectos eclesiales: el Sistema Integral de Evangelización (SINE), la Adoración Nocturna, los Cursillos de Cristiandad, la Legión de María, el Movimiento Familiar Cristiano y una innumerable lista de ellos.15 ¿Qué características tienen estas agrupaciones y cuál es el contenido de los proyectos eclesiales –y sociales– que impulsan?

Este tipo de identidades son las que interesan a una perspectiva de modelos de Iglesia para conocer las especificidades y significados de los procesos que se realizan en las Iglesias católicas –aunque con mayor precisión habría que decir en las Iglesias, sin importar que sean católicas o no.

Esta diversidad de prácticas religiosas y pastorales que se encuentran en las instituciones religiosas, manifiestan la existencia

14 15

Martín de la Rosa, Religión y política..., op. cit., p. 269.

Plan Diocesano de Pastoral, Diócesis de Ciudad Juárez, 1992, pp. 157-163.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

47

de distintos proyectos eclesiales que coexisten en una misma Diócesis; lo que se torna más interesante cuando se considera la participación que han desarrollado algunos sectores de la institución eclesiástica en ciertos hechos de la historia reciente.

Estudiar el catolicismo y sus precisiones permite conocer la manera en que cada proyecto pastoral se relaciona con la realidad, además de ayudar a comprender diversos aspectos de una realidad local-regional y algunos elementos de su historia.

Para estas reflexiones es preciso señalar nuevas aristas del problema. No bastará dar cuenta de las características de la religiosidad de los católicos de una diócesis; tampoco será suficiente la pretensión de estudiar aspectos institucionales de la instancia eclesial, ni el caso mexicano de las relaciones Iglesia-Estado. Su objetivo es estudiar el catolicismo en dicha diócesis desde la especificidad de los contenidos políticos e ideológicos de los proyectos pastorales que en ella coexisten, así como la estructura organizativa de estos modelos eclesiales.

De cualquier manera, en el ámbito diocesano, estos proyectos pastorales cobran forma e interactúan entre sí en una sola expresión institucional. Pero se considera que cada uno de estos proyectos pastorales representan una propuesta de ser Iglesia, con una particular concepción de la relación de la Iglesia con la sociedad y los lineamientos generales en torno a una propuesta de sociedad.16 Conceptos y claves para la articulación de los modelos de Iglesia Se puede hablar de tres elementos constitutivos y explicativos de lo que se viene denominando proyectos pastorales-modelos de Iglesia.

Estos se refieren a los elementos que en un proyecto pastoral –con sus contenidos religioso-eclesiales– se manifiestan como su identidad; así como las prácticas que se desarrollan a partir de la identidad, y las formas de organizatividad que estructuran al proyecto

16 En relación a la problemática de la relación “Iglesia y sociedad” o campo eclesiástico-campo social, cfr. Leonardo Boff, Iglesia..., op. cit., pp. 162-165. También de L. Boff, Eclesiogénesis, Sal Terrae, España, 1979, pp. 53-62.

48

RELIGIÓN Y POLÍTICA. CIELOS E INFIERNOS

y que le posibilitan continuidad, entre otras cosas.17 Un modelo eclesial se integra por aquellas prácticas pastorales –intra o extraeclesiales–, que se articulan en torno a una comprensión de la fe (en este caso cristiana, en la tradición católica romana), y de la que se desprende de una manera de entender la misión o el papel de la Iglesia, así como la estructura y dinámica que debe desarrollar ésta para que en la realidad social se haga presente en lo que se tiene como credo de fe e identidad religiosa; identidad que además busca desarrollarse en el mundo.

Cada uno de ellos representa un proyecto específico de pastoral y de Iglesia. Cada uno de ellos, tiene acentos y matices precisos en lo que respecta a su identidad y la interpretación que logran de la lectura de los textos bíblicos, de la doctrina de la Iglesia, etcétera; cada uno de ellos tiene prácticas que corresponden a la expresión pública de la fe, expresiones que logran manifestaciones precisas en la instancia eclesial y en la vida extraeclesial de los sujetos. A cada uno de estos proyectos corresponden también formas y estructuras de organización, niveles de participación y articulación, etcétera, en relación directa con elementos de la identidad y las prácticas asumidas o que pretenden ser alcanzadas. ¿Qué es lo específico de cada uno de esos proyectos?

Esto que se configura como un proyecto eclesial, requiere coexistir en el interior de la Iglesia junto con otros proyectos alternos a sí mismo. En una diócesis, los diferentes proyectos pastorales que se articulan como modelos de Iglesia existen cada uno junto a los otros. Con un mismo obispo, en el mismo contexto, con necesidades de interrelación.

En una realidad históricamente determinada, que además es una sociedad dividida en clases sociales, un proyecto eclesial representa entonces una entidad política, una expresión específica en la realidad.

Dicho carácter político se le define, por lo tanto, por el papel que 17 Estas categorías de identidad, práctica y organizatividad las construye J.B. Libanio en La vuelta a la gran disciplina, Paulinas, Argentina, 1986, pp. 18-22. Stark y Glock las definen como creencia, práctica, experiencia, conocimiento y consecuencias de la participación religiosa, según cita de Valdés-Villalba y Montenegro-Herrera, “La diócesis...”, op. cit., p. 117.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

49

guarda en relación a las características de la sociedad, lo que le otorga posición en torno a ésta; así como también define la relación con los demás grupos, actores e instituciones sociales. Inevitablemente también la ubica con respecto a los otros proyectos pastorales.18 Cuando se plantea que la Iglesia no es un todo monolítico, se hace tal pronunciamiento afirmando que en su interior se gestan diversos proyectos de Iglesia, con diversidad de prácticas pastorales y extraeclesiales. Es entonces que un modelo de Iglesia se puede analizar no sólo en función de sus contenidos teóricos y sus prácticas representativas, sino también en función de la relación que guardan con otros proyectos pastorales que se encuentran en la institución eclesiástica.

La correlación que existe entre dichos proyectos pastorales y la naturaleza del poder de la jerarquía eclesial, influyen para definir las características predominantes del catolicismo de una diócesis.

A esta heterogeneidad de manifestaciones del catolicismo es lo que se denomina “proyecto pastoral”; mismos que contienen diversas expresiones de la religiosidad y de la eclesialidad; con especificidades y acentos en aspectos de la identidad de lo cristiano católico, prácticas precisas ante lo eclesial y la problemática social y sus coyunturas, formas organizativas particulares, etcétera.

La construcción de un marco conceptual como el que aquí se ha planteado favorece la interpretación de las características de lo religioso y lo eclesiástico en diversas coyunturas y destaca las cualidades del papel de lo religioso en los procesos de la cultura política. Pero no sólo eso, ya que favorece reconocer también las diversidades en un mundo cada vez más multiverso a pesar de sus globalizaciones reiteradas, que de manera recurrente favorecen interpretaciones monolíticas y verticales del mundo y de la historia, tiempos que no terminarán a pesar de las declaraciones categóricas que al respecto pululan cuando se abreva imaginación en los postulados del fin de la utopía y de la historia.

18

J. B. Libanio, op. cit., pp. 77-78; L. Boff, Iglesia..., op. cit., p. 28; P. Trigo, op. cit., p. 29.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

51

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA DEL CATOLICISMO DE CIUDAD JUÁREZ. ANTECEDENTES DE UNA NUEVA DIÓCESIS Alfredo Limas Hernández*

Las historias recientes del catolicismo juarense han despertado intereses continuos en las relaciones sociales regionales, muy en particular, en lo relativo al papel de lo religioso y lo eclesiástico en los campos de la política y lo público. Esta aseveración tiene sentido en tres escenas: la primera, en relación con el beneplácito o la confrontación que significan tales formas de participación para las posiciones gremiales y políticas para partidos, instituciones y sociedad civil en general.

En un segundo momento, se percibe una dinámica singular en el campo eclesial. Para el observador, una primera impresión sobre las participaciones de lo eclesial en lo político se confronta luego con flujos y posiciones diversas que se manifiestan dentro del mismo campo eclesiástico. Ante pronunciamientos de un sector eclesial sobre algún acontecimiento –público o eclesial–, es común que se manifiesten a continuación otros discursos o incluso prácticas colectivas que recurren al sentido de lo expresado con anterioridad, o incluso en sentido contrario. Esto da idea de cierta diversidad de sujetos y sectores católicos, con particulares significaciones en las acciones, varias orientaciones de los discursos, distintas identidades y posiciones en coexistencia en el campo eclesial.

Estos dos escenarios nos remiten a uno tercero, que es el de aquéllos que consignan, registran o analizan los procesos que tienen que ver con lo antes descrito. En esta escena nos encontramos con instancias como los medios de comunicación, investigadores, instituciones académicas, etcétera.

No obstante, dentro de esta tercera escena, poco hay en relación *

Coordinador de la carrera de Sociología e investigador del Centro de Estudios Regionales de la UACJ.

52

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

con estudios o registros sobre procesos de corta o larga duración sobre tales procesos o con reflexiones sobre esa diversidad de posiciones para estudiar lo católico. Tampoco abundan las historiografías de esas Iglesias o sobre historias locales de procesos católicos. Este texto atiende a estas cuestiones para el caso de la diócesis juarense.

Ciudad Juárez: Catolicismo, cambio social y transformación pastoral en los sesenta Ciudad Juárez fue constituida como diócesis 1957, definiéndose esta ciudad como cabecera episcopal. En esa fecha, con más de 200 mil habitantes, la localidad ya era el mayor centro de población del estado de Chihuahua, motivo por el que fue uno de los factores para que se constituyera la Iglesia particular de Ciudad Juárez.1 La nueva diócesis abarcaba territorialmente más de 100 mil km˝de extensión, dado que comprendía a la zona norte del estado de Chihuahua, con parte de la región serrana. Posteriormente, se realizaron modificaciones al territorio diocesano en 1963, 1966 y una última en 1977, año en que se determinó la extensión geográfica de lo que actualmente consta la Iglesia de Ciudad Juárez.2 En un inicio correspondía al territorio de la diócesis una superficie de 114 mil km˝, dado que se formaba por 22 municipios del estado de Chihuahua, donde se asentaban 19 parroquias que eran atendidas por 19 sacerdotes. La población se estimaba en 290 mil habitantes para el total de los 22 municipios. 3 Los 1 Hay que señalar que el trabajo se dedica exclusivamente al análisis de el catolicismo de Ciudad Juárez, aun cuando la diócesis juarense ha comprendido en su jurisdicción a diversos municipios más (desde su formación a más de veinte), pero sólo se profundiza en el caso del catolicismo de esta ciudad. Cuando se habla de la diócesis, siempre se tiene la consideración de la realidad juarense, aunque la diócesis abarcara otras localidades que ya no se incluyen. Actualmente la diócesis comprende los municipios de Villahumada, Porvenir y Praxedis G. Guerrero. Pero la base del trabajo es el catolicismo juarense.

2 Carlos F. Enríquez, Apuntes para la historia de la diócesis de Ciudad Juárez, Ciudad Juárez, 1983, pp. 5 y 21.

3 Entre estos municipios se encontraban: Juárez, Praxedis G. Guerrero, Guadalupe,

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

53

desmembramientos del territorio diocesano fueron delimitando la jurisdicción bajo el gobierno de la diócesis de Ciudad Juárez. Así, en 1963 se redujeron a la circunscripción eclesiástica 22 mil km˝, de los municipios de Ojinaga, Manuel Benavides y Guerrero, con el objeto de integrarlas a la diócesis de Chihuahua.4 En 1966 se erigió la prelatura de Madera, formada con los municipios de Madera, Temósachic, Matachic, Namiquipa, Moris, Ocampo y Gómez Farías; con lo que se restaron 25 mil km˝ al territorio de la diócesis local.5 Finalmente, en 1977 se formó una nueva prelatura con otros municipios que correspondían a la diócesis juarense. Esta fue la prelatura de Nuevo Casas Grandes, a la que además del municipio de Nuevo Casas Grandes, se sumaron los de Ascensión, Casas Grandes, Galeana, Ignacio Zaragoza, Janos y San Buenaventura,6 con una superficie desmembrada aproximadamente de 36 320 km˝.

De esta forma, la diócesis de Ciudad Juárez contempla desde entonces una superficie de 29 639 km˝, agrupándose cuatro municipios: Juárez, Ahumada, Praxedis G. Guerrero y Guadalupe.

La diócesis con cabecera en Ciudad Juárez pasó a ser una Iglesia local eminentemente urbana, mientras que anteriormente agrupaba a gran número de municipios rurales. Para 1977 la población diocesana era de aproximadamente 782 mil habitantes, en 21 parroquias, contándose 53 sacerdotes diocesanos y 8 religiosos.7 Hasta el año de 1957 –tiempo previo a la constitución de esta Iglesia particular– en Ciudad Juárez solamente existían las formas jurisdiccionales de parroquias y capellanías, mismas que pertenecían Ojinaga, Coyame, Benavides, Casas Grandes, Nuevo Casas Grandes, Ahumada, Madera, Ascensión, Janos, San Buenaventura, Galeana, Ignacio Zaragoza, Temosachic, Matachic, Namiquipa, Gómez Farías, Guerrero, Ocampo y Moris. Ibid., p. 21.

4 Ibid., p. 24.

5 Idem.

6 Idem.

7 En 1969 se realizó otra modificación a la jurisdicción diocesana por la anexión del territorio del Chamizal, con 333 ha. Según la fuente, 90 por ciento de la población estaba concentrada en Ciudad Juárez, la cabecera episcopal. El dato de población de la ciudad es muy elevado, dado que el censo para 1980 señala menos de 600 mil habitantes. Carlos Enríquez, op. cit., p. 25.

54

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

a la entonces diócesis de Chihuahua. De cualquier forma, la fundación de la diócesis de Ciudad Juárez tuvo como antecedente casi tres siglos de presencia de la religión católica en la zona.

El origen más remoto del catolicismo juarense se ubica en el año de 1659, con la fundación de la Misión de Nuestra Señora de Guadalupe de Paso de Norte, misma que fue misión de frailes franciscanos. Hacia 1680 se había bautizado a casi la totalidad de los mansos, uno de los grupos étnicos que habitaban la zona.8 Para 1798 la Misión del Paso se constituyó como parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe. Entre los años del siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX, sólo se constituyeron tres parroquias más que no se localizaban en la ciudad fronteriza.9 Estas nuevas parroquias fueron las antiguas misiones del Valle de Juárez y la población de Villa Ahumada. En Guadalupe, distrito Bravos, se erigió Nuestra Señora de Guadalupe en 1850; en Praxedis G. Guerrero, la parroquia fue San Ignacio de Loyola, en 1867; y en Villa Ahumada se convirtió en parroquia la misión de Santa María Magdalena, en 1924.10 Así, en 193411 Ciudad Juárez tenía una sola parroquia, con 40 mil habitantes, en una mancha urbana de 412.5 ha. La segunda parroquia que se definió fue la del Sagrado Corazón de Jesús, en 1937. En 1950 se erigió una tercera parroquia, la de Nuestra Señora del Carmen, y dos más se nombraron en 1952 y 1956, las de Nuestra Señora del Sagrado Corazón y la de Cristo Rey, respectivamente.

Prácticamente toda la mancha urbana quedaba bajo la jurisdicción de alguna parroquia. La ciudad quedó correspondida como territorio de las parroquias en mención.12 8

Ibid., p. 15.

Obispado de Ciudad Juárez, “Directorio de la diócesis de Ciudad Juárez”, Diócesis de Ciudad Juárez, 1987, mimeo, p. 15.

10 Ibid., pp. 16, 18 y 20. Las parroquias definen una jurisdicción territorial específica al interior de la diócesis, con un sacerdote responsable –párroco–, nombrado por el obispo correspondiente.

11 Plan Director de Desarrollo Urbano, Ayuntamiento de Ciudad Juárez, 19831986, noviembre de 1984. Otros datos son los de Rafael Mijares, Plano regulador de Ciudad Juárez, Secretaría de Bienes Nacionales e Inspección Administrativa, Junta Federal de Mejoras Materiales.

12 Obispado de Ciudad Juárez, op. cit., pp. 23, 24, 26, y 27.

9

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

55

Hasta entonces, en lo que había transcurrido del siglo XX, se observan dos momentos del catolicismo juarense hasta ese periodo: uno que llega a 1937 y otro que inicia entonces y transcurre durante los años cincuenta.

En el periodo entre los últimos años del siglo XIX y los primeros del siglo XX, Ciudad Juárez experimentó drásticos cambios demográficos. Primero, por cuestiones relacionadas con la delimitación de la frontera, después por el proceso revolucionario de 1910-1921, y finalmente por la posguerra y la recesión norteamericana de 1929. Es el tiempo en que Ciudad Juárez se define como urbe de servicios y comercio, con el auge particular de las actividades turísticas y de atención a los fronterizos.13 Para 1930 se estimaba una población de 43 138 habitantes, que en el aspecto institucional católico se reflejaba en la existencia de una sola parroquia para la ciudad. Se observaban acelerados cambios, pero se conservaban ciertas características que le correspondían desde la Reforma.14 Durante la instalación del Poder Ejecutivo nacional en la antigua Paso del Norte, hacia la segunda mitad del siglo XIX, la presencia de Benito Juárez y su grupo político definieron características para la cultura local: en 1920 existían en la ciudad cinco logias masónicas, cuatro templos protestantes y sólo dos templos católicos (una parroquia y su capilla).15 Estos son indicadores que aportan alguna idea sobre la situación del catolicismo juarense en esos años. Así, hasta 1937 se estableció la segunda parroquia juarense. La población para el año de 1940 se

13

Alicia Castellanos, Ciudad Juárez, la vida fronteriza, Nuestro Tiempo, primera ed., México, 1981, pp. 94-104. También Rubén Lau, “Grupos de presión y fuerzas políticas”, pp. 7, 10-12, en Rubén Lau, Vicente Jaime y Víctor Orozco, Sistema político y democracia en Chihuahua, UACJ-IIS/UNAM, Ciudad Juárez, 1986, pp. 5-66.

14 Alberto Hernández, “Transformaciones sociales y pluralismo religioso en cinco ciudades fronterizas”, p. 91, en Política y poder en la frontera, COLEF 1/UACJ, Ciudad Juárez, 1992.

15 Obispado de Ciudad Juárez, op. cit., pp. 5-7. También Valdés-Villalva y Montenegro Herrera, “La diócesis de Ciudad Juárez en los procesos políticos del estado de Chihuahua, 1960-1990: apuntes sobre la creación de una subcultura religiosa opositora” en Política y poder en la frontera, vol. IV, COLEF/UACJ, Ciudad Juárez, 1992, p. 119.

56

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

estimó en 55 024 habitantes. Pero es en la década de los años cuarenta que se inició un elevado crecimiento poblacional, a la par del Programa de Braceros.16 El censo de 1950 señaló 131 308 habitantes para Ciudad Juárez. Es por ello que de 1950 a 1956 se erigieron tres parroquias más. Para ese entonces el movimiento Acción Católica tiene diez años de existencia en el catolicismo juarense.17 La Acción Católica llegó a Ciudad Juárez a principios de la década de los cuarenta. Pero no tuvo un gran crecimiento pues no logró muchos adeptos y se centró en pequeños grupos. Los principales seguidores fueron restringidos agregados de mujeres y jóvenes. En los años cincuenta, se extendió a Ciudad Juárez el Movimiento Estudiantil y Profesional, cuando la ciudad tuvo escuela de bachillerato; pero su impacto fue poco significativo.18 Existían también dos colegios católicos y dos internados de mujeres (uno para niñas y otro para jóvenes). Habían en la ciudad seis órdenes religiosas femeninas para la atención de dichas obras.19 De éstas existían otras e instituciones católicas como la Ciudad del Niño, el Orfelinato de Guadalupe, un asilo de ancianos y la congregación de religiosas Misioneras de María Dolorosa, mismas que fueron fundadas por monseñor Baudelio Pelayo, vicario de la diócesis chihuahuense y párroco de Nuestra Señora de Guadalupe, quien era considerado un “bienhechor” de la ciudad.20 En la frontera vivían familiares de soldados que formaban parte de los ejércitos, por lo que la atención a ancianos y niños sin familia, hacían patente la necesidad de asilos. Monseñor Pelayo había creado dichas obras buscando responder a problemáticas de algunas familias de la posguerra.21 “Para 1955, dos años antes de la consagración de su primer obispo, la zona urbana de Ciudad Juárez contaba con seis Igle16

Rubén Lau, op. cit., p. 7; y Alicia Castellanos, op. cit., p. 108.

Valdés-Villalba y Montenegro Herrera, op. cit., p. 119.

18 Idem.

19 Idem.

20 Isidro Payán, “Obras pre-existentes”, 75 aniversario del natalicio del Sr. Obispo Manuel Talamás Camandari, Catedral de Nuestra Señora de Guadalupe, junio 16 de 1992.

21 Comunicación personal con Silvia L. Grijalva Torres, Ciudad Juárez, abril de 1992.

17

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

57

sias católicas, 20 templos protestantes y cuatro logias masónicas...”.22 ¿Cómo era el catolicismo en esa época? ¿Qué características tenía y que definición guardaba en la correlación de fuerzas de la localidad?

El catolicismo juarense de los años cincuenta En el momento en que se erigió la diócesis local, la Iglesia católica universal se encontraba en la coyuntura preconciliar, bajo el papado de Pío XII. En el periodo previo a la definición de la diócesis, el catolicismo local presentaba ciertas características: en términos generales, era una Iglesia en que se desarrollaban los lineamentos tridentinos de manera casi general.23 Por ejemplo, en cuanto a la administración sacramental era singular el hecho de que fuera una actividad que se realizaba en términos masivos. “A mayor número de bautizados, mayor número de cristianos”. En esos años, esa era la manera en que se ejercían algunos ministerios de la institución eclesiástica.24 En el catolicismo juarense de los años cincuenta, esa administración sacramental masiva era la actividad predominante de los ministros de culto y de la institución eclesiástica en su conjunto.25 Las características del culto católico en esa época eran el tradicional ejercicio de las celebraciones eucarísticas (misas) en latín.

La liturgia era en su mayoría sacerdotal, desarrollaban el acto religioso de espaldas a la feligresía. Los asistentes a los actos de culto se disponían en los templos acomodados según el género. Los hombres se colocaban en una sección del templo, mientras que las mujeres permanecían en otra distinta. Estaba prohibido actuar en contra de esta regla.26 Y las mujeres no podían asistir al templo 22

Valdés-Villalba y Montenegro Herrera, op. cit., p. 120.

Entrevista a monseñor Carlos F. Enríquez, obispado Diócesis de Ciudad Juárez, 18 de noviembre de 1991.

24 Idem. La cristiandad como modelo eclesial prevaleciente en el catolicismo mundial, se venía realizando en la iglesia católica desde la edad media, con apego a las observaciones del concilio de Trento, del s. XVI. 25 Entrevista a Carlos Enríquez, ibid.

26 Entrevista a Francisca Hernández, Ciudad Juárez, 16 de julio 1991.

23

58

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

“decentemente” si no se ponían velo sobre la cabeza. Los templos católicos tenían una distribución particular de imágenes de santos, y un ejército de íconos que se interponían entre el celebrante y los fieles. El altar se encontraba con las imágenes de Jesucristo.27 Por otra parte, en la pastoral de carácter orgánico (de constitución y acompañamiento de grupos, asociaciones religiosas, movimientos de apostolado, etcétera) el interés se centraba en la promoción de asociaciones como la Legión de María, los Caballeros de Colón, la Adoración Nocturna, la Vela Perpetua, Asociaciones del Sagrado Corazón de Jesús, Congregaciones Marianas, Hijas de María, Agrupaciones de la Virgen del Perpetuo Socorro y la Acción Católica, entre otras.28 En aquel momento solamente los sacerdotes y algunos agentes de pastoral altamente calificados y reconocidos (religiosas), eran quienes estaban autorizados para desarrollar la instrucción bíblica.

Así también, eran los sacerdotes quienes tenían el control y la dirección casi absolutos sobre el proceso general de las agrupaciones religiosas de laicos, así como de la dinámica de las reuniones, etcétera.29 En ese tiempo los movimientos laicales eran: la Acción Católica en su cuatro ramas, UFCM [señoras], JFCM [muchachas], ACJM [muchachos] UCM [señores]. La década de los cincuenta y sesenta fue el auge de la Acción Católica, ahora sólo quedan algunos grupos muy reducidos. Su apostolado era la oración, actos de piedad y acción social. Existían también la Congregación Mariana, que tenía como eje la devoción a María y prestaban servicios en las parroquias. La Adoración Nocturna Mexicana(...), la asociación Santa Rosa de Lima, la Tercera Orden Franciscana y la Tercera Orden Carmelita. Congregaciones religiosas eran las Misioneras de María Dolorosa, las Hermanas Carmelitas, las Capuchinas, la Casa de Jesús, el Refugio de la Joven. Todas ellas dedicadas a la educación y obras de asistencia social.30 27 Idem. La entrevistada señaló “todas esas situaciones eran incluso un poco exageradas”.

28 Idem. También entrevista a monseñor Enríquez, Ciudad Juárez, el 18 de noviembre de 1991.

29 Entrevista a Francisca Hernández, ibid.

30 Silvia L. Grijalva T. “Contexto eclesial del proceso de Ceb’s”, Ciudad Juárez, p.

3, mimeo.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

59

Un ejemplo: La Adoración Nocturna31 La Adoración Nocturna es un movimiento que nació en Roma, creció por toda Europa y llegó a América. Se inició en 1809 en el pontificado del papa Pío VII. Fue fundada y promovida por el presbítero Santiago Sinibaldi de Santa María, en Vía Lata. El objetivo de la Adoración Nocturna era adorar al Santísismo Sacramento de las Horas. La base de la adoración era el jubileo de las cuarenta horas.

La Adoración Nocturna fue constituida de manera canónica como cofradía el 23 de diciembre de 1815, bajo el patrocinio de la Virgen María y de San Pascual Baylón. La sede de la Adoración Nocturna se fijó en Roma, bajo la autoridad de un vicario. León XII la convirtió en archicofradía el 27 de abril de 1824. La Adoración Nocturna llegó a México el 8 de agosto de 1906, y fue considerada en el país con la dignidad de archicofradía, en el pontificado de Pío X, con facultad para extenderse a toda la república y con la posibilidad de integrar a otras cofradías. Su función consistía en la adoración nocturna del santísimo sacramento.

La Adoración Nocturna la integran cuatro ramas: adoradores activos, adoradores con horarios, grupos de niños (tarsicios) y grupos de niñas (inesitas). Los socios activos son personas mayores de dieciocho años, a los que se les concede la obligación de velar al santísimo sacramento una noche al mes. Así se realiza la misión de la asociación piadosa de oración y expiación. Consta de miembros honorarios, mujeres y hombres incapacitados para velar por las noches, por lo que guardan el sacramento una vez al mes, entre siete y ocho de la noche. Los niños lo hacen una hora cada mes, el sábado, a las seis de la tarde. Para todo ello existe un reglamento y rituales.

La intención de la Adoración Nocturna es que sus integrantes se separen una noche de la casa familiar y se dispongan a reposar sin las comodidades acostumbradas, velando al santísimo sacramento.

Las horas de velación dependen del número de socios para el turno.

31 Los datos sobre esta asociación fueron tomados de la entrevista al señor Pedro Ostos, presidente de la Adoración Nocturna en Ciudad Juárez, quien ha ocupado el cargo desde principios de los años setenta. Ciudad Juárez, julio de 1991.

60

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

Conviene que sean más de tres personas por turno, aunque con dos es posible una velación, pero no con una sola persona.

La Adoración Nocturna se rige por un Consejo Nacional, tiene un cargo jerárquico, el de gran maestro, y una dirección nacional. A nivel diocesano, la máxima autoridad está en el Consejo Superior Diocesano, el cual cuenta con presidente, secretario, tesorero y cuatro vocales; una organización en secciones y consejos directivos, bajo órdenes y la supervisión del Consejo Superior, que encabeza un director especial, quien debe ser un sacerdote designado por el obispo. Los miembros del Consejo Directivo eligen al presidente y los demás responsables de los cargos directivos, los cuales son designados por el director especial y el presidente electo de la sección respectiva. En caso de que la persona a quien se elige para el gabinete no sea apto, entonces la sección elige uno nuevo. Cada sección o parroquia es una nueva cofradía. Para formar nuevos grupos donde no existen antecedentes, es necesario que el párroco acceda a su existencia, ya que de lo contrario no es posible iniciar una nueva sección.

La Adoración Nocturna solamente puede ser integrada por bautizados y casados por la Iglesia si no son solteros. En caso de no reunir dichas condiciones, se les admite con el compromiso de que arreglen pronto su situación.

Adoración Nocturna en Ciudad Juárez En Ciudad Juárez, para 1951 la Adoración Nocturna estaba presente en la parroquia del Sagrado Corazón. No hay archivos de la primera sección. En 1955 se acordó que se desmembrara la sección del Sagrado Corazón para que creciera hacia el templo de la Catedral y a Nuestra Señora del Sagrado Corazón.

Organizatividad. En su organización y membresía, la Adoración Nocturna tiene desde entonces una relación de miembros de cada cofradía. Así, cuando hay cambios de domicilio, se entrega una carta de traslado para que se continúe la filiación y se guarde la pertenencia a la jurisdicción correspondiente. De esta manera, la membresía sólo disminuye por fallecimientos o en casos extremos de deserción.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

61

Las juntas seccionales se llevan a cabo una vez por mes.

Existe una instancia directiva, que es el Consejo Directivo Espiritual; tienen una dinámica de reuniones periódicas. Tenía sus reuniones en aquellos años en la parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe. Es posible que exista un “director espiritual permanente”, que tiene la función de asesorar a la asociación, y apoyar la espiritualidad. Para elegir puestos directivos se llevan a cabo “juntas de evaluación”. Para ello, cada sección propone tres candidatos y según el reglamento específico pueden reelegirse los cargos. Del conjunto se nombran tres responsables, uno de los cuales es el presidente. Las elecciones se verifican en una junta general. Para tener mayoría se necesita el 50 por ciento más un voto de los participantes. Si no es así, nadie es electo. Todo es aprobado o no por el padre espiritual. El presidente puede ser destituido por el obispo o vicario, en cuanto dicha autoridad quiera o crea conveniente.

Se tiene una organización nacional, en la que además se lleva una relación de la situación de cada sección y cofradía del país.

Este Consejo Nacional mantiene comunicación con cada sección para conocer el proceso. Así también, el Consejo Nacional edita una revista, Semilla Eucarística, en la que se publican diversos artículos y noticias. “Hasta sobre fallecimientos se publican en ella, para pedir oraciones especiales por esos hermanos”.32 Práxis. En todas las secciones hay participación de ministros.

La actividad principal de la Adoración Nocturna es la velación del sacramento de la eucaristía. La asociación pretende educar en la fe católica.

Habemos católicos de nombre. [Se debe] cambiar de actitud para que se descubra que no está bien lo que hacemos. El que cambia las personas de fondo es Nuestro Señor. Nosotros somos como agricultores al sembrar semillas y hay sólo que cultivarlas. El riego es determinado por Dios. Quién sabe qué pase, pero hay que trabajar.33

Todos los miembros tienen su ritual en las actividades de la 32 33

Entrevista al señor Pedro Ostos, julio de 1991.

Idem.

62

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

asociación. Ésta lleva a cabo actividades para promoverse y buscar la afilicación de nuevos miembros. Las cofradías crecen por invitación, con propaganda masiva. La intención es que “se acerquen a la Iglesia” por medio de la Adoración Nocturna. “La Adoración Nocturna no se mete con la política, porque eso divide. Está prohibido por el reglamento. Pero como ciudadanos, es distinto de cuando se trabaja en la asociación".34 En las parroquias, los adoradores nocturnos también pueden participar en otros apostolados, visitan a enfermos, se promueven ministerios. Es obligación que como adoradores se dediquen a algún apostolado.

En kermesses parroquiales y actividades no propiamente apostólicas no se puede participar como adoradores, sino como miembro de la parroquia.

La espiritualidad es centrada y dirigida a la sagrada eucaristía, el centro de nuestra fe, pues se abarca todo. Hay estudios generales [de todas las áreas] pero se avocan más a la eucaristía.

El reglamento no permite estudios fuera del periodo comprendido entre las 10 a 12 de la noche, horas que se aprovechan para instrucción.35

Un catolicismo tridentino En las actividades que promovía el catolicismo en Ciudad Juárez en el campo extraeclesial, sobresalían sobre todo las obras asistenciales, como el Orfelinato de la Ciudad del Niño y el Asilo de Ancianos. Existían también algunos colegios religiosos, como el Colegio Latinoamericano, donde se educaban jóvenes provenientes de sectores de la pequeña burguesía local.36 En el aspecto social, su planteamiento era “la orientación para el catolicismo juarense era la doctrina del Papa Pio XI, y la encíclica Rerum Novarum, del Papa León XIII de fines del siglo XIX, con sus postulados de defensa de la propiedad privada y la descalificación 34

Idem.

Idem.

36 Silvia L. Grijalva T., “Contexto...”, op. cit., p. 3.

35

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

63

del comunismo como sistema social válido y moral. Una Iglesia muy tradicional”.37 Las prácticas católicas de ese tiempo correspondían en gran medida a una pastoral de Iglesia al estilo de la cristiandad y su catolicismo. De esta manera, el desarrollo de la diócesis juarense se encuentra determinado en un primer momento por esa cultura religiosa específica y un tipo particular de institución eclesiástica que ya existía en la localidad.38 El clero Los sacerdotes que ejercían su actividad en Ciudad Juárez venían de la ciudad de Chihuahua, que era la cabecera episcopal cuando Ciudad Juárez pertenecía a la diócesis de Chihuahua. Esos presbíteros ahí eran formados en el sacerdocio así como en el seminario de Montezuma, Nuevo México (monseñor Talamás formaba en el seminario de Chihuahua).39 En la Iglesia católica de Ciudad Juárez, en lo que se refería a la infraestructura parroquial y de agentes de pastoral sacerdotes, observaba que los ministerios ordinarios que se realizaban en el catolicismo, se ejercían de manera regular en las zonas céntricas o en las colonias de la ciudad que tenían varios años de haberse consolidado como asentamientos.40 Solamente existían seis templos católicos para la realización de los ministerios y la práctica pastoral. Se contaba con los edificios donde se llevaba a cabo la actividad asistencial para el asilo de ancianos, al igual que para los orfelinatos.

También los colegios católicos tenían su edificio escolar. El número de sacerdotes era reducido, y existían también religiosas de la orden diocesana fundada por monseñor Pelayo, y pocas más de las otras congregaciones que se dedicaban a las actividades señaladas antes 37

Entrevista a monseñor Enríquez, 18 de noviembre de 1991.

Ibidem, y entrevista a P. Hugo Blanco, el 28 de febrero de 1991.

39 Isidro Payán, “Datos biográficos del sr. obispo Don Manuel Talamás Camandari”, en 75 aniversario..., op. cit.

40 Entrevistas a monseñor Enríquez, 18 de noviembre de 1991, y P. Blanco, 28 de febrero de 1991.

38

64

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

(educación, internados femeninos).

Estas características enunciadas eran algunas de las que constituían el catolicismo juarense y su contexto eclesial en la década de los años cincuenta. La cristiandad, como religiosidad católica de corte tradicional que existía en el catolicismo juarense para esa época, serviría como el escenario religioso institucional de toda la practica pastoral que se habría de desarrollar en lo que luego sería la diócesis de Ciudad Juárez y el catolicismo juarense.

El catolicismo correspondía en gran medida al modelo de la cristiandad. Esto se puede afirmar cuando se resaltan algunos otros elementos sobre el papel social del catolicismo en los hechos sobresalientes de los años cincuenta. Solamente se toma un dato que vale resaltar en torno al particular. Es lo que se refiere a los pronunciamientos que en ese entonces tuvo la jerarquía eclesial sobre la política y sus acontecimientos,41 sobre todo lo que concierne a los procesos electorales de esa década, los que fueron de significativa competitividad entre dos partidos políticos: el PRI y el PAN. Algunos autores mencionan características propias de la época: “la inmoralidad de la administración pública y el deterioro que había sufrido el nivel de vida de las clases trabajadoras”.42 En 1956 se realizaron elecciones estatales para renovar el poder ejecutivo, así como de los ayuntamientos de la entidad.

En las elecciones de 1956 contendieron Luis H. Alvarez por el PAN y Teófilo Borunda por el PRI para la gubernatura. A nivel municipal, en Ciudad Juárez, la plaza más importante del panismo, compitieron René Mascareñas (PRI) y Alfonso Arronte (PAN). Acción Nacional tuvo una campaña exitosa y con audiencias masivas (...) y el mismo Manuel Gómez Morin decía el 30 de junio, en la víspera de las votaciones:

41 Rubén Lau relaciona los acontecimientos de los años cincuenta en Ciudad Juárez con los sucedidos en 1983-1986 –con las salvedades del caso. En ambos se verifica un proceso intenso de movimiento social. Pero se diferencía por “180 grados” la forma de la participación de la Iglesia católica. "Las elecciones en Chihuahua (1983-1988)", Cuadernos del Norte, Chihuahua, 1989.

42 Olga Pellicer de Brody y José Luis Reyna, El afianzamiento de la estabilidad política. Historia de la Revolución Mexicana. Periodo 1952-1960, vol. 22, El Colegio de México, México, 1978, p. 188. Citado por Rubén Lau, ibid., p. 41.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

65

“Estoy orgulloso de Chihuahua porque he podido comprobar que será un movimiento cívico sin precedentes, en intensidad y en madurez, a pesar del fraude del padrón, a pesar de que se ha dejado a millares de ciudadanos sin credencial; a pesar de todas las arbitrariedades será patente la voluntad del pueblo mañana; todo intento para dar validez al fraude, o hacer la imposición contra la voluntad del pueblo, la constitución del Estado y la constitución federal, será imposible”.43

Se efectuaron las elecciones y las instancias competentes reconocieron como triunfadores a los candidatos priístas, en medio de serias impugnaciones y fuertes denuncias de fraude electoral, así como una gran movilización ciudadana. 44 Las juntas computadoras otorgaron el triunfo a los candidatos priístas por una diferencia de 55 votos, en el Ayuntamiento local; y por margen de 2.5 contra 1 en la gubernatura.45 El Partido Acción Nacional denunció fraude electoral. Para ello indicó la violación constitucional en que incurrió Teófilo Borunda, senador por Chihuahua, quien debió renunciar a su cargo seis meses antes de la nueva lucha que iniciaba por el poder. Pero no renunció.

A pesar de ello, la Procuraduría General del Estado y el Congreso del Estado no hicieron caso ni de las denuncias panistas, ni del delito de Borunda.46 Se señala que en la coyuntura electoral hubo gran movilización, antes y después de las elecciones. El PAN promovió un movimiento postelectoral para denunciar el fraude.47 “Hubo manifestaciones masivas, múltiples desplegados de prensa, mítines y una ‘caravana de la democracia’ [el 22 de julio] hacia el Distrito Federal para entrevistarse, sin éxito, con el presidente Ruiz Cortínez para solicitar que la H. Suprema Corte de Justicia interfiriera para calificar las

43

El Heraldo de Chihuahua, 1 de julio de 1956, citado por Rubén Lau, ibid., p. 41.

Idem.

45 Idem. Los datos presentados son 21 998 del PRI contra 21 443 del PAN para el Ayuntamiento de Ciudad Juárez, y 132 691 del PRI contra 49 275 del PAN en los datos para la gubernatura.

46 Idem.

47 Rubén Lau expone que el movimiento del 56 se agotó a los tres meses de las elecciones. Rubén Lau, op. cit., p. 43.

44

66

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

elecciones en Chihuahua...”.48 ¿Qué pronunciamientos tuvo la jerarquía católica juarense ante los acontecimientos? Monseñor Pelayo señaló: Fueron los comicios algo digno de admiración porque en ellos se puso de manifiesto un gran espíritu de civismo que estaba dormido. ¿Cuál cree usted que deba ser la actitud del pueblo después de las elecciones?

Una actitud de respeto a las autoridades y un gran deseo de trabajo por el mejoramiento social, espiritual y material, y es de desearse que se desarrolle más el civismo porque significa un factor primordial.49

A pesar de la protesta social y de haberse cometido efectivamente un fraude a la voluntad ciudadana –el solo hecho de la irregularidad en la postulación de Borunda lo confirma–, la jerarquía eclesial juarense sólo tuvo ese pronunciamiento público. No cuestionó el poder, ni se registraron posiciones políticas de algunos sectores católicos sobre los hechos. No hay pronunciamientos en relación a la voluntad cívica manifestada en las urnas, tampoco sobre la movilización social. No existen registros de declaraciones del catolicismo en relación a la situación social o a las condiciones de la vida del pueblo.

En ese tiempo, el catolicismo juarense mantiene con la realidad juarense un papel particular. El conjunto de la sociedad civil lo definía con un perfil sociológico específico, con una característica relación con el Estado, con las diversas clases sociales, así como 48

Ibid., p. 42.

El Fronterizo, 7 de julio de 1956, citado por Rubén Lau, ibid., p. 42. Queda una interrogante sin resolver, y es lo que se refiere a cuál fue la participación de los sectores y las asociaciones católicas en el proceso de movilización social de 1956; y tratar de encontrarles contenidos, así como el impacto que puedan haber significado en esa coyuntura. Solamente se presentan algunos elementos y se hacen afirmaciones a partir de la declaración de una figura jerárquica en el periódico. No se profundiza más en las prácticas de los católicos, aunque en la coyuntura electoral es importante la posición del jerarca como para dejarla pasar desapercibida. A partir de ello, se suponen otros elementos. Pero un discurso no es el único indicador a considerar para hacer planteamientos generales, por lo que es preciso profundizar en el estudio de esta etapa del catolicismo local. De cualquier manera, el catolicismo local previo a la diócesis juarense es considerado como de “cristiandad” o “tridentino” por católicos como monseñor Enríquez. Cfr. entrevista del 18 de marzo de 1991.

49

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

67

con los grupos y organizaciones sociales y políticas de la sociedad de los años cincuenta. Esto es más evidente en la coyuntura particular de los acontecimientos electorales de 1956. Pero existen otros datos sobre la realidad juarense de la época.

En el inicio de la década de 1950 Ciudad Juárez es una urbe de más de 200 mil habitantes. Las actividades económicas predominantes en la ciudad se encuentran en el sector terciario del comercio y servicios. En porcentajes de población, es la quinta ciudad del país y el mayor centro habitacional del estado de Chihuahua.

Según los datos que se tienen estimados para 1960, la población ocupada es aproximadamente de 31.04 por ciento del total de los juarenses, dado que en la ciudad habitaban 276 995 habitantes, de los cuales 85 989 estaban efectivamente contratados en actividades económicas formales que les reportaban ingreso.50 Los porcentajes económicos parecen corresponder a los típicos en una ciudad con características como la de Ciudad Juárez.

De cualquier manera, el mayor porcentaje de la población trabajadora y perceptora de salario se contrataba en las actividades del sector terciario, puesto que en los servicios y el comercio laboraba 49.97 por ciento del total de los ocupados, 28.33 trabajaban en actividades industriales, 19.2 en las actividades propias del sector primario y 2.5 por ciento en actividades insuficientemente especificadas.

En general, esta frontera experimentó en ese periodo una etapa en lo cual lo económico estaba determinado por el predominio de la actividad turística y de servicios. Aunque ya no son los años en que la ciudad se consideraba como el “salón de diversiones” de los militares estadounidenses, o en que la población norteamericana buscaba satisfacer en Ciudad Juárez las necesidades que la época de la prohibición le impidió lograr en sus lugares de residencia.

Como ciudad fronteriza con un alto nivel de actividad turística, ofrecía ciertos servicios en actividades como la prostitución, el alto consumo de alcohol, etcétera.

En los años señalados persiste el auge del bracerismo (el Progra50

Plano Regulador..., op. cit.

68

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

ma de Braceros se mantuvo de 1942 hasta 1964). Con los movimientos migratorios propios de la ciudad fronteriza, se experimentó una tendencia al crecimiento demográfico, lo que implicó nuevas necesidades económicas, sociales, políticas, urbanas y culturales. Las problemáticas en torno a las cuestiones urbanas se vuelven patentes y urgentes, además de que nuevas situaciones socioculturales se hacen presentes en la ciudad fronteriza.

Por ejemplo, es en estos años cuando se inició en la localidad el “paracaidismo” como fenómeno social de movimientos de población que se asienta y se apropia de predios públicos o privados. El paracaidismo, como práctica de los desposeídos para hacerse de un predio para la construcción de sus casas, fue un fenómeno significativo. En la mayoría de los casos estos movimientos de invasión tenían cierto carácter espontáneo, los habitantes que buscaban hacerse de un predio lo posesionaban sin que para ello mediara ningún líder de partidos u organizaciones políticas; no eran asentamientos que estuvieran corporativizados. Así también, con la inmigracion masiva y el turismo, la población originaria de otros lugares llegó a Ciudad Juárez, con lo cual fue adquiriendo un cierto carácter cosmopolita.

Aunque el catolicismo local, y en particular su jerarquía, realizaba valiosas actividades en el campo de la asistencia social, no trascendía en el sentido de promover un mayor desarrollo o justicia desde las posibilidades que como ciudadanos católicos pudieran asumir. No hay esfuerzos por promover procesos autogestionarios o de apoyo al desarrollo del poder cívico. Se considera que era un catolicismo de cristiandad.51 Notas sobre un modelo de Iglesia: la cristiandad Un modo histórico específico de inserción de la Iglesia institucional en la totalidad social, que utiliza como mediación fundamental el poder 51 Entrevista a monseñor Carlos Enríquez, 18 de marzo de 1991, quien señala que la característica principal del catolicismo previo a la constitución de la diócesis era la práctica de cristiandad. Falta mucho por profundizar en este aspecto, sobre todo en lo que se respecta a las prácticas de los católicos laicos o de los procesos de los proyectos

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

69

político [sociedad política] y el poder hegemónico [sociedad civil] de las clases dominantes. En un régimen de cristiandad la Iglesia busca “cristianizar” la sociedad apoyándose en el poder de las clases dominantes, poder que se concentra especialmente en el Estado [...]

Implica también una participación activa de la Iglesia en la creación del consenso ético, intelectual e ideológico necesario para cohesionar entre sí a las clases dominantes y para legitimar su hegemonía sobre el conjunto del pueblo.52

La cristiandad como proyecto pastoral y modelo eclesial, corresponde predominantemente a la realización histórica de la institución eclesiástica desde el siglo III hasta el XIX. La característica principal de este modelo se funda en que la Iglesia católica en su dimensión más institucional, aparece al lado del poder civil, como institución religiosa que sirve de legitimación ideológica al statu quo. La situación que se desarrolló a partir del siglo III, implicó diversas determinaciones para toda la institución, tanto en el campo religioso como en el campo eclesiástico.53 Las teologías presentes en el interior del catolicismo dejan de tener sus matrices teológicas de interpretación en Jesús Nazareno, profeta luego se centran en Cristo Rey, sacerdote. Aparece la observancia de humildad y obediencia a la “Iglesia”, que de comunidad de los creyentes pasó a ser la institución de jerarquía sacerdotal en un nivel, mientras que los laicos aparecen en otro.54 Para la institución eclesiástica significó la “romanización” del catolicismo, cuando la Iglesia católica se introdujo en las prácticas del imperio romano y en el interior de la institución eclesiástica se reproducen las relaciones sociales y las mismas estructuras de poder que en la Roma imperial. En lo relativo a la cuestión litúrgica y pastorales. Este es un vacío de esta parte del trabajo, sumamente importante de aclarar.

Pero esta etapa no es la central del trabajo, sólo se señalan las limitaciones a manera de antecedentes, aclarando que es necesario un estudio posterior. También entrevista a P. Blanco, 28 de febrero de 1991.

52 Pablo Richard, La iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza, segunda ed., Indoamerican Press Service, Colombia, Medellín, 1981, pp. 91-92.

53 José Sánchez S., “Las prácticas sociopolíticas de la Iglesia en México” en CEB’s y compromiso político, Ceb’s de México, México, 1988, p. 82.

54 Idem.

70

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

cultural, los ritos románicos se asientan en la religiosidad católica.

Este modelo de Iglesia se caracteriza por juzgar los acontecimientos desde el poder, con una perspectiva jerarquizada de la sociedad, estratificada. La Iglesia se considera a sí misma como una entidad de “salvación”, trascendente sobre la realidad. A pesar de ser una institución social, de hombres, se considera sagrada.

La jerarquía sacerdotal se autonombra responsable y tutora del destino de la institución y de los fieles, y hace gala de poder con el propósito de que se desarrolle bajo lo que la misma jerarquía estipula.

La “Iglesia” se considera ajena y distinta de lo social, pero en la práctica sucede que desde la jerarquía eclesiástica o sectores de la institución –que pueden ser católicos laicos– se apoya al bloque hegemónico dominante de una sociedad.55 Con este criterio, las prácticas religiosas subordinan la práctica cívica de los creyentes. Otra característica en este sentido es que epistemológicamente se mueve en un dualismo marcado de “lo material y lo espiritual”. En la Edad Media, fuera del mundo feudal, no hay hombres ni vida social. Fuera de la Iglesia católica no hay religión, ni hay salvación. Es lo que se conoce como la unanimidad cristiana. Con el advenimiento de los reinos en la Europa medieval, la Iglesia católica pasó a “bendecir” reyes y a formar parte de las cortes reales, “bautizándolas”.56 En América, el catolicismo aparece hasta el siglo XV con la llegada de los españoles. Luego, en los inicios del siglo XVI, con la conquista de América el continente se subordina al sistema mundial e integra a los americanos en el catolicismo de cristiandad. A la par de la Corona española, llega la cruz católica. Y al igual que la conquista económica y política, se desarrolló la conquista espiritual.57 La Iglesia católica que se enfrenta con la reforma europea no tiene este problema con la América española.

Por otra parte, tras el cisma luterano y el Renacimiento, la Iglesia católica universal se encuentra ante la necesidad de adecuarse al nuevo contexto social, que ya no es el de los reyes ni el de la 55

Idem.

Leonardo Boff, Iglesia, carisma y..., op. cit., p. 17.

57 José Sánchez, op. cit., pp. 82-83.

56

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

71

unanimidad cristiana. Se construye una nueva identidad y constituye una estructura institucional que le permite una práctica social que le deja estar vigente en el mundo de ese tiempo.

Y aunque la Iglesia se quedó como “reacción” a la modernidad, pudo consolidarse institucionalmente a partir de los lineamientos que se desarrollaron con el Concilio de Trento, en 1545 a 1963.

Bajo este impulso, la Iglesia católica inició el bautizo de los americanos. Aunque desde 1521 bajo la cristiandad española, la Colonia española es también dependiente y dominada en el campo eclesiástico-institucional.58 A partir del siglo XVI el devenir histórico en América Latina estuvo marcado por elementos culturales propios de la cristiandad. Algunos autores se han dedicado al estudio de la “cristiandad americana”. Uno de ellos la ha definido como la “etapa histórica del cristianismo que viene caracterizada por la común e indivisible pertenencia a una comunidad étnica, política y religiosa.

La cristiandad no es sólo uno de los aspectos o de los componentes de la formación de América Latina, sino precisamente su justificación ideológica y su condición de posibilidad”.59 Y mientras en América la Iglesia no encontró obstáculos insalvables para la implantación del catolicismo, para la Iglesia universal la situación era distinta. Luego de la crisis, tras la Reforma y el Renacimiento, la institución eclesiástica se fue fortaleciendo al interior como Iglesia tridentina. Pero hacia el siglo XVIII hubo de modificar su proyecto de cristiandad, naciendo con ello una nueva forma de catolicismo, basada en otros contenidos, con otras prácticas y otras expresiones sociales. Es lo que se conoce como modelo de Iglesia de nueva cristiandad.60 En síntesis, se puede decir que lo característico de la Iglesia de cristiandad, es de ser una Iglesia profundamente marcada por la división entre las atribuciones de la jerarquía y del laicado, al que se considera objeto pasivo. La cristiandad como modelo de Iglesia 58 Varios autores, Iglesia y Estado en América Latina, Centro de Reflexión Teológica, México, 1979, p. 13.

59 Pedro Trigo, “Análisis teológico pastoral de la iglesia latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología, p. 30.

60 Cfr. J. B. Libanio, La vuelta a la gran disciplina, Paulinas, Argentina, 1986, p. 47.

72

NOTAS SOBRE LA HISTORIOGRAFÍA

se relaciona con la sociedad a través del Estado, pero un Estado de carácter conservador. Su ideal de sociedad es el que corresponde al que predominó en la Edad Media. Desde esta posición se entiende a sí misma y desde ese criterio realiza su acción que compenetra la realidad y la historia.61 La cristiandad se manifiesta “anticomunista”, y no se opone a los regímenes militares para preservar el orden común. Apoya las oligarquías y los partidos conservadores, por lo que su visión piramidal de la sociedad se adecúa a las estructuras asimétricas que contienen y proponen los proyectos políticos reaccionarios. De esta manera, en la Iglesia de cristiandad el pueblo no sólo está marginado en la sociedad sino también en la Iglesia.62 Se trata de una cristiandad en dos momentos: los católicos juarenses en los cincuenta, un fantasma en los noventa. La diócesis local se encuentra en el momento actual con situaciones muy parecidas a las que existieron en los años cincuenta, como si se desdibujaran procesos significativos que tuvieron lugar durante lustros luego de la fundación católica, y que culminarían con las formas de catolicismo que conocimos en los ochenta.

En los últimos meses, el catolicismo local busca definir nuevas políticas para la planeación pastoral. Se plantean estrategias para la constitución de nuevas prácticas institucionales que definan el proyecto eclesial, que articule un perfil para esta Iglesia particular y para sus maneras de insertarse en los sistemas de relaciones sociales de la frontera. Todo esto con las asambleas de pastoral que en 1996 se realizaron en la diócesis. Sólo que estas búsquedas deberán ser de extrema rigurosidad y radicalidad para contrarrestar y superar la cristiandad que flota en la eclesialidad local, luego de la gestión episcopal de monseñor Juan Sandoval Iñiguez. Éste se enfrentó a la experiencia que durante las tres décadas de historia diocesana se había construido, logrando en los ochenta una Iglesia conciliar y latinoamericana, con preocupaciones cívicas y opciones liberadoras claras, con un gran sentido de catolicidad. Los primeros años de los noventa fueron de intensa y sostenida disciplina restauradora, 61 62

Leonardo Boff, op. cit., pp. 17, 83.

Idem.

ALFREDO LIMAS HERNÁNDEZ

73

reaccionaria, prigionista y romana. La Iglesia local se encuentra ahora reencontrando los lineamientos de su plan pastoral –congelado en la gestión de cristiandad– y retomando la reflexión sobre su historia y su quehacer luego de una noche obscura. De igual manera, se ha nombrado a un nuevo obispo que ya no reniega de estas posibilidades y que como en los cincuenta, con la unción episcopal de monseñor Manuel Talamás Camandari, puede representar un buen pastor para una Iglesia que ya no es nueva, como aquella de 1957, pero que puede renovarse.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

75

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO: UNA VISIÓN HISTÓRICA* Mario A. Vázquez Soriano**

En México, nos dice Lafaye, la religión tiene que ver con todos los aspectos de la vida, con la economía y, en primer lugar, con la política nacional e internacional, no solamente a través de la Iglesia católica como institución secular sino también a través de la conciencia de sus adeptos.1 Esto es muy cierto en Guanajuato, donde la Iglesia católica ha formado a sus habitantes desde hace cuatro siglos a través de sus escuelas, seminarios, conventos y templos, y permea gran parte de la vida de la población. Es por esto que el recuento de las movilizaciones populares protagonizadas por los guanajuatenses, nos muestra que el discurso religioso comúnmente se mezcla con proyectos políticos.

Por lo tanto, al hablar de los guanajuatenses no se puede dejar de lado su multiexpresada fe religiosa, la cual es revivida en el transcurso de la historia, tal como lo plantea la interpretación realizada por el exgobernador Carlos Medina Plascencia: El estado de Guanajuato se ha caracterizado por su enorme apego a los principios religiosos y a través de su historia ha dejado una muestra clara de esta identificación. En su escudo de armas está sintetizada la fuerza motora del pueblo que es la fe, por eso al centro del emblema está plasmada la imagen de Santa Fe de Granada, se trata de una fe, de una fidelidad plena a la cruz y a la sangre de Cristo, garantía de victoria, representados por los laureles y los acantos que ornamentan nuestro escudo.2 * Este artículo fue rescatado de un trabajo mayor titulado "Signos de identidad: Los espacios simbólicos de Dolores Hidalgo", presentado como tesis de maestría en estudios regionales en el Insitituto de Investigaciones doctor José María Luis Mora. ** COLEF, Dirección Regional Nuevo Laredo.

1 Jacques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades ibéricas, FCE, México, 1984, p. 8.

2 Carlos Medina Plascencia, apud Edgar González Ruiz, Guanajuato. La

76

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

Guadalupe Valencia asevera que la integración particular de los elementos estructurales, económicos, sociales y culturales de cada región determinan en gran medida los comportamientos políticos de la gente y las relaciones políticas, económicas y sociales entre las regiones y el centro. 3 En este sentido, el recuento de los movimientos sociales y políticos ocurridos en Guanajuato nos demuestra en gran medida la impronta que la fe católica y la tradición nacionalista han dejado en el sentimiento político mexicano existente en esta región, que se precia de ser la cuna de la Independencia.4 La vocación contestataria de los guanajuatenses se explica –en cierta forma parafraseando a Carlos Fuentes–, cuando la cultura guanajuatense une su fuego sagrado a su ideal democrático crea el imaginario de la sociedad civil capaz de luchar por sus aspiraciones.5 Antes de la conquista, Guanajuato permanecía en los límites de lo que se conoce como Mesoamérica. Habitada por tribus nómadas chichimecas, la región fue ocupada ocasionalmente por los aztecas, pero fueron los purépechas quienes mantuvieron presencia más tiempo en las tierras del sur que colindan con Michoacán. Con la colonización española, los franciscanos se ocuparon de evangelizar a los indios insumisos, casi al mismo tiempo que los jesuitas comenzaron a organizar misiones en varios puntos de Guanajuato.6 Las poblaciones principales se fueron fundando entre 1526 y 1643, favorecidas por el descubrimiento de los minerales de plata en Zacatecas y Guanajuato. La conformación del sistema de ciudades y del mercado regional del Bajío, el más importante durante la Colonia, fue un proceso lento y complejo que se inició a partir del descubrimiento de nuevas vetas y por las repetidas bonanzas económicas que atrajeron a una población extensa a la que era preciso

democracia interina, Rayuela, México, 1995, p. 32.

3 Guadalupe Valencia. "La reforma política en Guanajuato", tesis de maestría en sociología política, inédita, Instituto Mora, México, 1986, pp. 26 y 217.

4 Carlos Fuentes, Las buenas conciencias, Col. Lecturas Mexicanas, FCE/SEP, México, 1992, pp. 14-15.

5 Carlos Fuentes, Nuevo tiempo mexicano, Aguilar, México, 1995, pp. 210-211.

6 Pilar Gonzalbo Aizpuru, Historia de la educación en la época colonial. El mundo indígena, El Colegio de México, México, 1990, p. 176.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

77

alimentar.7 Poco a poco El Bajío se conformó como la columna vertebral de la economía novohispana al promover un extenso comercio con la Ciudad de México, el centro de la Nueva España y los mercados abiertos del norte y el occidente.8 "La integración en el aspecto económico produjo integración en el aspecto social y cultural", afirma Wolf, dando como resultado "el crecimiento de una fuerte conciencia regional que pronto tomó fuerza política".9 A diferencia del centro y del sur del país, la colonización del Bajío enfrentó a los españoles con un territorio donde prácticamente no había importantes comunidades indígenas establecidas, pues los chichimecas –por lo general tribus nómadas– habían emigrado o fueron exterminados en gran número. Por ello, los colonizadores trajeron a Guanajuato como trabajadores un gran número de mulatos, negros e indígenas de otras regiones un gran número, a los cuales pagaban altos salarios y permitían libertades inusuales, como el que miembros de las castas portaran armas, montaran caballos o se casaran con criollos y peninsulares.10 De hecho, para fines del siglo XVIII los matrimonios interraciales propiciaron que los grupos indios y mulatos se fusionaran de tal modo, que era imposible distinguir en sus descendientes la herencia africana. El mestizaje, no sólo racial sino también cultural, es una de las características que ha marcado la identidad regional de los guanajuatenses, junto con la constante movilidad social y las constantes migraciones internas y externas. Y, sin embargo, como 7 Alejandra Moreno Toscano y Enrique Florescano, "El sector externo y la organización espacial y regional de México (1521-1910)" en Héctor Aguilar Sánchez (comp.), Lecturas de análisis regional en México y América Latina, UACH, Texcoco, 1993, p. 393.

8 Pedro Pérez Herrero, "Los factores de la conformación regional en México (17001850): modelos existentes e hipótesis de investigación" en Pedro Pérez Herrero (comp.), Región e historia en México (1700-1850), UAM/Instituto Mora, México, 1991, p. 218.

9 Eric R. Wolf, "El Bajío en el siglo XVIII. Un análisis de integración sociocultural" en David Barkin (coord.), Los beneficiarios del desarrollo regional, Col. Sepsetentas, SEP, México, 1972, pp. 84-86.

10 Jaime E. Rodríguez, El proceso de la Independencia de México, Instituto Mora, México, 1992, p. 29; Ma. Guevara Sanginés, "África en el Guanajuato colonial", Casa Abierta, núm. 6, Consejo Estatal para la Cultura del Gobierno de Guanajuato, Guanajuato, Gto., 1986, pp. 14-18.

78

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

bien afirma Brading, la utilización del término mestizaje "no es más que una etiqueta cómoda, ya que de ninguna manera explica el complejo proceso social de la fusión étnica y cultural" que se produjo en Guanajuato.11 Los indígenas fueron absorbidos étnica y culturalmente mediante la conversión religiosa, el aprendizaje de costumbres y oficios, y el matrimonio que realizaron con negros, mestizos y españoles. La mezcla de sangres en El Bajío era tan común, que la movilidad social permitió acceder de manera relativamente fácil a mejores niveles de vida. Bazant también coincide en que no obstante que Guanajuato tenía la mayor densidad demográfica de todo el Virreinato, existían muy pocos pueblos indígenas, pues éstos estaban integrados culturalmente y la mayoría vivía como peones en las haciendas o como jornaleros en las ciudades.12 Por consiguiente, la heterogeneidad inicial de la sociedad abajeña favoreció el intercambio sociocultural entre sus diversos componentes. En el caso particular de los indios, castas y negros abajeños, su misma condición de grupos dominados los condujo a asimilar lo mejor y más rápidamente posible la cultura dominante –la española–, llevándolos a fusionarse con criollos y españoles, "cuyos valores e incluso prejuicios adoptaron".13 Como consecuencia de la formación de estos nuevos grupos socioculturales, Guanajuato adquirió características que la distinguieron de otras regiones. "Las cifras muestran que el desarrollo económico en la región del Bajío produjo grupos sociales que no estaban atados a las comunidades tradicionales. Al no estar atrapados en el particularismo cultural de estas comunidades... se fueron dando más y más cuenta de hasta qué punto dependían unos de otros".14 Sin embargo, tras muchos años de bonanza económica, la situación de Guanajuato fue desmejorando poco a poco. Un factor 11 David A. Brading, Haciendas y ranchos del Bajío. León 1700-1860, Grijalbo, México, 1988, p. 104.

12 Jan Bazant, Breve historia de México. De Hidalgo a Cárdenas (1805-1940), Premiá, México, 1984, p. 17.

13 Solange Alberro, Del gachupín al criollo o de cómo los españoles de México dejaron de serlo, El Colegio de México, México, 1992, p. 171.

14 Idem.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

79

muy importante de los cambios que se aproximaban fueron las reformas implementadas por Carlos III las cuales se proponían centralizar la autoridad de la Corona española sobre sus posesiones de ultramar.15 Asimismo, la sustitución de los religiosos por el clero secular en 1768 en las parroquias o doctrinas del obispado de Michoacán, al cual pertenecía lo que hoy es Guanajuato, coincidió con "una ofensiva oficial contra las representaciones plásticas y sensibles de aquel mundo barroco tan profundamente enraizado en las mentalidades sociales".16 El impacto de las tendencias secularistas y del reformismo borbónico, que de acuerdo con Mazín fue brutal, se constituyó en una de las causas que motivaron a los criollos guanajuatenses a despegarse del afecto hacia España: "A diferencia de las diócesis de México y Guadalajara –donde hubo virrey, gobernador y reales audiencias–, el control civil sobre la población en la provincia y el obispado de Michoacán", fue demasiado exiguo y la mitra gozó de más autonomía e influjo que en otras diócesis. Asimismo, las reformas borbónicas que impusieron la leva para la formación de las primeras milicias novohispanas y elevaron los tributos, fueron medidas sumamente impopulares en el obispado de Michoacán, "tanto para la relativa autonomía y arraigo de los purépechas a sus tierras, como para los reales de mina de Guanajuato y el Potosí, los más opulentos del virreinato, hasta aquel entonces exentos de tributación al monarca".17 El descontento social no tardó en manifestarse violentamente desde muy temprano. En 1766 la gente de la ciudad de Guanajuato se levantó contra las reformas implantadas por el visitador José de Gálvez (el pago de las alcabalas o impuestos al maíz, la harina, la carne y la leña, entre otras cosas), al grito de "¡Viva el rey! ¡Muera

15

Esteban Sánchez de Tagle, "Una familia, una región. Los de la Canal de San Miguel el Grande en el siglo XVIII" en Varios autores, Familia y poder en Nueva España. Memoria del Tercer Simposio de Historia de las Mentalidades, INAH, México, 1991, pp. 120-122.

16 Oscar Mazín, Entre dos majestades. El obispo y la Iglesia del Gran Michacán ante las reformas borbónicas, 1758-1772, El Colegio de Michoacán, Zamora, p. 162.

17 Ibid., pp. 163, 195 y 212.

80

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

el mal gobierno!". Un año después, la población de varias ciudades se volvió a levantar protestando contra la recaudación de impuestos, los gravámenes sobre las ventas y el monopolio del tabaco, siendo el detonante de estos motines la expulsión de los jesuitas de las colonias españolas.18 El pueblo de Guanajuato no entendía porqué se echaba a quienes tanto bien les hacían y enfurecido atacó y saqueó las propiedades del gobierno virreinal. Tras aplastar en forma sangrienta los motines, el virrey impuso a la población una multa anual de ocho mil pesos en oro; este acto se sumaría a los demás agravios que ya sentían los guanajuatenses. Sin embargo, la idea de pertenecer a una tierra y a una nación propias, creencia fomentada por los jesuitas, ya había quedado implantada en la élite criolla y parte del pueblo guanajuatenses.

La Compañía de Jesús fue quien más obstáculos presentó a los designios de los Borbones, nos dice Mazín, pues su tradición e instituto se mostraban proclives a cuestionar la monarquía absoluta basada en el derecho divino. Además, su especial obediencia al papado, su poder económico y el enorme influjo que ejercían sobre la población a través de su labor educativa, fueron otros tantos motivos que explican el deseo de la Corona para desterrarlos de sus posesiones. Ante esta serie de problemas, al iniciar el siglo XIX el otrora próspero Bajío, era un lugar propicio para que se gestara la insurrección armada que desencadenaría el proceso de independencia de México.

18

Cfr. Gerard Decorme, La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial, 1572-1767, tomo 1, Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos, México, 1941, pp. 454-455. Patricia Gutiérrez Aguirre, "La expulsión de los jesuitas y el motín de 1767 en la ciudad de Guanajuato" en José Arturo Salazar y García (coord.), Guanajuato: evolución social y política, El Colegio del Bajío, León, Gto., 1988, pp.

17-47. Eduardo Salceda, Guanajuato. Cerros y bajíos, testigos de la historia, monografía estatal, SEP, México, 1982, pp. 114-115. Guadalupe Valencia, La reforma política..., op. cit., pp. 93-120. Sobre la importancia de la labor ideológica de los jesuitas para el surgimiento de un sentimiento de autonomía en los guanajuatenses de los siglos XVIII y XIX, véase Aurora Jáuregui de Cervantes, "Los jesuitas, precursores ideológicos de la nacionalidad mexicana", Colmena Universitaria, núms. 48-49, Universidad de Guanajuato, Guanajuato, Gto., 1980, pp. 56-72.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

81

La expulsión de los jesuitas y la represión sangrienta de los motines de la población descontenta con esta disposición, se agregarían a las inconformidades que llevarían a la provincia y obispado de Michoacán –a cuya jurisdicción estaba integrada Guanajuato–, a vivir años de conmoción "como tal vez no volvería a vivirlos hasta la guerra de Independencia". En este periodo de 1766-1769, asegura Mazín, se da una ruptura formal de intereses entre la Iglesia, al menos la michoacana, y los designios reformistas de la política crecientemente colonial de la España borbónica.19 Acerca de este hecho, vale la pena transcribir la trascendencia percibida por Alfonso Trueba en este suceso: El extrañamiento de la Compañía de Jesús sería el principio de la desintegración del imperio español. El criollo –unido por lazos de sangre, de amistad y de gratitud a los desterrados– empezó a considerar cuán irrazonable era que un rey lejano y extraño proscribiese a los hombres de su propia patria. Los gritos de ¡Muera el mal gobierno! y ¡Mueran los gachupines! que se oyeron en los tumultos de Guanajuato y San Luis Potosí, fueron acallados por el terror. Entonces los mexicanos enmudecieron, pero interiormente abominaban a un rey déspota. Y los gritos proferidos en 1767 volverían a escucharse 40 años más tarde.20

La importancia que radica en la expulsión de los jesuitas y sus secuelas es que plantea que los primeros choques importantes entre la Corona española y la opinión pública novohispana se produjeron en el campo de la religión. Si a estos eventos agregamos que desde 1756 el papa Benedicto XIV había reconocido el patronato de la Virgen de Guadalupe en México, convalidando el fervor guadalupano de los novohispanos (Non fecit taliter omni nationi), de tal modo que la dominación política de España sobre Nueva España,

19

Oscar Mazín, Entre..., op. cit., p. 129.

Alfonso Trueba, La expulsión de los jesuitas o el principio de la Revolución, Jus, México, 1957, p. 53. Para una visión crítica y con mayor amplitud acerca del papel que los jesuitas desempeñaron en el contexto sociocultural novohispano, véase Armando Martínez Moya, Los jesuitas en la Colonia. ¿Avanzada ideológica o defensores de la tradición?, Instituto de Estudios Sociales/Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1981.

20

82

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

antaño justificada por una tutela espiritual que se remontaba a la evangelización del siglo XVI, estaba quebrantada en su fundamento metafísico y jurídico. Resulta que "la secesión espiritual de Nueva España precede en casi medio siglo a la disidencia política".21 Otro hecho importante de considerar es la esperanza de los campesinos en la llegada de un Mesías, de "un líder preferentemente religioso que llegaría con el nuevo siglo para guiarlos a una vida mejor".22 Esta suposición resulta congruente sin consideramos que la gente que se unió a Hidalgo aún estaba dominada por los mitos, las creencias y los valores firmemente arraigados en la cultura de los dos siglos anteriores.23 La esperanza en la llegada de este Mesías, como Rodríguez afirma, pudo haber representado un mecanismo de defensa psicológico para sobrellevar las crisis socioeconómicas de una sociedad rural. Es indudable que los campesinos deseaban tener un líder, de preferencia un hombre religioso, que los transportara a mejores épocas. En este sentido, se hallaban emocionalmente predispuestos para un gran levantamiento.24

Al respecto, Lafaye nos dice que sobre la relación entre mesianismo y revolución, hay opuestos puntos de vista.

Unos pretenden que el éxito de esos mesías... se debe a la imposibilidad concreta de una revolución social, por la desigualdad de fuerzas, e interpretan el movimiento mesiánico como una compensación onírica a la impotencia práctica, una fuga hacia la religión para olvidar la inasequible revolución. Otros, al contrario, opinan que el movimiento mesiánico es un movimiento revolucionario espontáneo, al que le falta la suficiente conciencia revolucionaria. En este último caso se acudiría a la expresión religiosa del afán de liberación, sólo por falta de ideología social.25

21

Jacques Lafaye, Mesías..., op. cit., pp. 190-191.

Jaime E. Rodríguez, El proceso..., op. cit., p. 32.

23 David Brading, Mito y profecía en la historia de México, Vuelta, México, 1988, p. 77.

24 Rodríguez, op. cit., loc. cit.

25 Lafaye, op. cit., pp. 19-20.

22

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

83

En este contexto, parece claro que si la gente de la congregación de Dolores y sus rancherías creyó en las palabras de Hidalgo y lo siguió, se debió en gran parte porque era sacerdote y tenían depositada su confianza en él. No olvidemos que en la época virreinal el clero jugaba un papel muy importante en la vida espiritual, tanto social como individual de los novohispanos. De hecho, ellos fueron los verdaderos guías morales y los líderes de opinión de la población que desde sus púlpitos inculcaron ideas y conceptos en sus feligreses.26 Los curas de las poblaciones pequeñas vivían en contacto diario con sus feligreses y "defendían a la población, interpretaban y enseñaban el significado de mensajes sobre revoluciones, filosofías, guerras, invasiones, y especialmente sobre cambios en las leyes",27 en resumidas cuentas, estaban al tanto de sus desgracias y sinsabores.

Sin embargo, a diferencia de la imagen uniforme que Villoro presenta del alto clero como una clase propietaria unida al gobierno virreinal a través de nombramientos y prebendas, Mazín plantea que en vísperas del levantamiento de Hidalgo algunos integrantes del alto clero del obispado de Michoacán se solidarizaron con el pueblo y se mostraron reacios a los abusos de la Corona,28 como lo reflejan las actitudes que el obispo Sánchez de Tagle –obispo de Michoacán desde 1758 hasta 1772, a cuya diócesis perteneció Guanajuato durante el Virreinato–, que sustentó durante relativamente gran parte de su mandato.

El obispo de Michoacán y su mitra resistieron el reformismo borbónico o nueva razón de estado en una dialéctica que fue haciendo cada vez más incompatibles los criterios secularistas de la administración colo-

26 Christon I. Archer, "La revolución desastrosa: fragmentación, crisis social y la insurgencia del cura Hialgo" en Jean Meyer (coord.), Tres levantamientos populares: Pugachóv, Túpac Amaru e Hidalgo, CNCA/CEMCA, México, 1992, p. 117.

27 Ibid., p. 118.

28 Al respecto, Oscar Mazín nos dice que "Una tendencia predominante en la historiografía del siglo XVIII novohispano, es aquella que establece que la aplastante mayoría de los obispos de su segunda mitad fueron serviles funcionarios de la política regalista de los reyes borbones. Sin embargo, este estudio me ha convencido de que el asunto fue mucho más complejo...". Entre..., op. cit., p. 194.

84

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

nial con los del propio proyecto sociocultural de la diócesis, orientado hacia la educación de los grupos criollos locales, la protección de las castas e indios y hacia la integración del clero que sustituiría a las órdenes religiosas en muchas parroquias secularizadas.29

El obispo Sánchez de Tagle, preveía en el descontento de los pueblos la amenaza de un levantamiento de las castas, pero las inconformidades del clero de la diócesis de Michoacán también permanecerían latentes para adicionarse al ambiente cargado de opresión y desconfianza que poco a poco se había formado en torno a la sociedad abajeña; la cual llegaría al año de 1810 con la noticia de que los franceses se habían apoderado de Andalucía y que por tal motivo las cortes españolas tuvieron que huir a Cádiz. La voz de alarma cundió en Nueva España ante la idea de que España se perdía, de modo que los novohispanos se aprestaron a preparar su defensa.

En esa coyuntura el cabildo eclesiástico de Michoacán lanzó una famosa circular, reproducida luego en la Gaceta y en el Diario de México. Era una vehemente exhortación a que el clero colaborara decididamente en la defensa militar de la nación... Se ordenaba que los clérigos predicaran la preparación a la guerra santa: “debemos, en fin, ser los primeros en esta divina empresa por razón de nuestro estado y porque somos también los más interesados, pues si perdemos la patria y el altar, todo lo perdemos.30

Desde la segunda mitad del siglo XVIII, el control despótico que la monarquía española había comenzado a imponer sobre la Nueva España a partir de las reformas borbónicas (como se vio en la sangrienta represión realizada por el visitador Gálvez en Guanajuato, Michoacán y San Luis Potosí para acabar con los motines desatados tras la expulsión de los jesuitas, y en la prohibición de ciertas expresiones religiosas populares), propició que numerosos miembros del bajo clero se cuestionaran si "su misión como evangelizadores y sucesores de los apóstoles de Jesucristo empezaba a estar en 29

Ibid., p. 13.

Carlos Herrejón Peredo, Hidalgo antes del Grito de Dolores, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, 1992, pp. 72-73.

30

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

85

contradicción con otra de sus tareas históricas ineludibles: ser funcionarios de categoría del rey despótico".31 Asimismo, algunos miembros del alto clero "que se habían hecho de capitales y de enorme poder, reaccionan violentamente cuando la Corona intenta privarlos de su liquidez",32 al exigirles préstamos para financiar sus proyectos económicos y militares.

Lafaye nos dice que la crisis espiritual iniciada en Nueva España desde el siglo XVIII fue recogida por los curas rurales: "Resulta sintomático que una fuerte proporción de los primeros jefes del movimiento de Independencia, menos de medio siglo después, haya estado constituida por curas guerrilleros".33 Por consecuencia, en el movimiento de Hidalgo se da una participación muy intensa y decisiva de los sacerdotes del bajo clero, que ya con anterioridad habían apelado a los funcionarios virreinales para que socorrieran a los campesinos. Incluso "el obispo de Michoacán, Antonio San Miguel, instó a la Corona a que aboliera los tributos, suprimiera las distinciones étnicas, ofreciera empleo a toda la gente dentro del gobierno y distribuyera tierras a los necesitados con objeto de mejorar las condiciones de vida", lo cual no se realizó.34 Lo que es importante resaltar es que Desde tiempos del obispo Sánchez de Tagle, por lo menos, arranca en [el obispado de] Michoacán la tendencia al descontento con que algunos miembros del clero reaccionaron frente al secularismo exacerbado por medio de proyectos pastorales locales, así como de valientes representaciones al monarca, dirigidas a exaltar el ningún aprecio en que se tenían las sucesivas restricciones a las inmunidades del clero con los irreversibles daños que tales medidas traerían para la estabilidad del trono.35

Entonces, con base en las ideas expuestas anteriormente, podemos 31

Mazín, op. cit., p. 197.

Ibid., p. 198.

33 Jacques Lafaye, Mesías..., op. cit., p. 88.

34 Jean Meyer, Tres levantamientos..., op. cit., p. 16. Jaime E. Rodríguez, El proceso..., op. cit., pp. 30-31.

35 Mazín, op. cit., p. 187.

32

86

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

suponer que cuando Hidalgo hizo sonar la campana arengando a la gente de Dolores –levantisca y desordenada desde entonces, como todos los guanajuatenses–,36 ésta lo secundó no sólo acicateada por sus problemas alimentarios, económicos y sociales, o por la incertidumbre, el mesianismo y "la pérdida de tierras de comunidades, realengos, derechos tradicionales y otras amenazas –reales, percibidas e imaginadas– en el Bajío y en los pueblos vecinos de minas, [que] contribuían a la insurrección",37 sino también porque Hidalgo era sacerdote. Y en este sentido, Hidalgo se nos presenta ya no sólo como director del culto religioso sino también como capitán espiritual y caudillo. En otras palabras, a semejanza de los señalamientos de Carlyle, Hidalgo es un sacerdote guerrero, un Mesías que conduce valientemente a su pueblo al conflicto en tiempos de violencia y disolución.38 Podemos suponer que los guanajuatenses de la época en un principio acudieron al llamado de Hidalgo buscando reivindicaciones de carácter regional, pues como indica Villoro, "la defensa de los valores hispánicos y religiosos supuestamente amenazados es una de las causas directas del levantamiento popular en el Bajío".39 Asimismo, para provocar una rebelión contra las autoridades legítimas y sus fuerzas represivas, como afirma Archer,40 cualquier cabecilla necesitaría invocar un milenarismo, un mesianismo y los mitos populares.

En el caso del movimiento insurgente en El Bajío, estas creencias fueron algunas de las motivaciones más importantes que impulsaron a la gente a secundar a Hidalgo en la salvaguardia de sus valores y creencias; como él mismo lo refrendaría al decir que el objetivo de la rebelión era la defensa de "nuestra religión, nuestra ley, nuestra libertad, nuestras costumbres y cuanto tenemos de más sagrado y 36 Luis Miguel Rionda, "Estudios antropológicos y etnohistóricos en Guanajuato" en José Luis Lara Valdez (coord.), Guanajuato: historiografía, El Colegio del Bajío, León, Gto., 1988, p. 103.

37 Christon I. Archer, La revolución..., op. cit., p. 117.

38 Thomas Carlyle, Los héroes, Espasa/Calpe, Buenos Aires, 1951, p. 112.

39 Luis Villoro, El proceso ideológico de la revolución de independencia, SEP/ UNAM , México, 1981, p. 13.

40 Christon I. Archer, La revolución..., op. cit., p. 120.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

87

más precioso que custodiar".41 Es en este sentido que Villoro nos dice que la masa ignorada del pueblo que realiza la historia ve en la revolución algo más hondo que una reivindicación de sus derechos. Sospecha, de modo oscuro, que se encuentra embarcada en una pugna decisiva entre las fuerzas del bien y las del mal, que abocará al establecimiento del reino de la religión y la igualdad; duelo escatológico en que el pueblo fiel defiende la religión de Cristo frente a los impíos y blasfemos.42

Sin el elemento religioso, el movimiento desencadenado en Dolores no puede ser explicado satisfactoriamente, pues "si el enemigo está colocado bajo el signo de la bestia, el pueblo camina bajo el de la divinidad. El cura no es sólo un jefe político, es también el profeta inspirado, encargado de una excelsa misión: la defensa de la religión contra los que pretenden mancillarla".43 Nuevamente, el mesianismo y el milenarismo juegan un papel importante en el hecho de que los dolorenses y los demás guanajuatenses secundaran a Hidalgo, Abasolo, Allende y Aldama en un movimiento que la gente veía, más que con afán de independencia, desde una perspectiva de tintes apocalípticos, pues como señala Villoro. "De Hidalgo se decía que era un santo al que la Virgen le hablaba varias veces al día, creían también que los gachupines eran 'judíos' [herejes] y que los que murieran en la guerra o ajusticiados eran mártires".44 Así, podemos percatarnos de que los guanajuatenses se unieron a Hidalgo en lo que consideraban una guerra santa. Incluso Allende se contagia por su vértigo y proclama que quienes murieran serían héroes que se irían al cielo "como víctimas de nuestra sagrada

41 Ernesto de la Torre Villar, La Constitución de Apatzingán y los creadores del Estado mexicano, UNAM, México, 1964, p. 203.

42 “‘Hereje', ‘judío' son insultos que el pueblo repite a cada paso; y en su elemental mentalidad religiosa no puede haber mayor personificación del mal... El concepto popular medieval revive en el populacho que asalta Guanajuato, entre las pilas de cadáveres europeos se ve a los indios revolver los cuerpos desnudos para descubrirles el rabo, marca infame del judío”. Villoro, op. cit., p. 74.

43 Ibid., p. 75.

44 Idem.

88

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

religión".45 Sobre este aspecto, Lafaye nos dice que "igual que en la Edad Media europea, han sido miembros del bajo clero, curas rurales, sobre todo, los que hasta hoy han dado a las guerras de liberación y las guerrillas su cariz de cruzadas".46 Así, la gente que se unió a los insurgentes creía ser como los cruzados de la Edad Media y estaban dispuestos a morir por el advenimiento del reino de Dios, y ni Hidalgo ni nadie más inculcaron estas ideas en ellos, sino que sus orígenes son populares.47 Estas creencias fueron también impulsadas por el estandarte de la Virgen de Guadalupe que Hidalgo tomó en Atotonilco el mismo 16 de septiembre: "Según Justo Sierra, el cura de Dolores, al declarar a la Madre de Dios lábaro de su lucha, consiguió que los campesinos abandonaran sus arados y su cabañas y lo siguieran como un Mesías".48 Sin embargo, la saña y el odio con los que los seguidores de Hidalgo atacaron a criollos y gachupines también se vieron exacerbados por el placer de la destrucción. "Dos metas enemigas parecían estimular a las hordas insurrectas: el botín o robo de bienes materiales y la ayuda a la religión y sus ministros amenazados por los heréticos franceses".49 Situación explicable dentro de la lógica que señala que "las dos salidas de los miserables han sido el bandidaje y el milagro, y la revolución armada puede ser milagro; de aquí que en el siglo pasado los mismos individuos hayan podido aparecer alternativamente como bandoleros o como guerrilleros santos".50 De hecho, las referencias a la consumación de los tiempos salpican los discursos y proclamas de los insurgentes, los cuales

45

Ibid., pp. 75-76.

Jacques Lafaye, Mesías..., op. cit., p. 11.

47 Este milenarismo, como señala Mannheim, "suele ser propio de grandes movimientos revolucionarios que agitan a las clases más bajas de la sociedad cuando no se encuentran organizadas políticamente, estructura mental propia de los campesinos oprimidos, de los obreros, de un incipiente lumpen proletariat, predicadores fanáticos, etcétera". Karl Mannheim, Ideología y utopía, FCE, México, 1941, p. 199, apud Villoro, op. cit., p. 77.

48 Luis González, "El gran seductor" en Jean Meyer, Tres levantamientos..., op. cit., p. 157.

49 Idem.

50 Lafaye, op. cit., p. 11.

46

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

89

dan a entender que la gente se movilizaba en contra del gobierno virreinal, supuestamente impuesto por los franceses, en su totalidad ateos, que ocupaban España y que tenían preso al rey. Sin embargo, cuando se revisa la correspondencia privada de los principales jefes se llega a la conclusión de que todo fue un engaño, pues [los caudillos insurgentes] no defendían la causa del monarca y sí buscaban la independencia.51

Si Hidalgo y Allende engañaron a la gente y ocultaron el verdadero fin del movimiento fue probablemente porque temían que el pueblo no los apoyara. De cualquier modo, lo que no nos cabe duda es que en la sublevación de Hidalgo se expresaron al menos dos movimientos: por un lado, el de los criollos guiados por sus aspiraciones y sueños de independencia, y por el otro el de los pueblos, que buscaban la preservación de su religión y de sus tradiciones.52 El desenlace del levantamiento del cura Hidalgo ya es bien conocido. Para 1811 tras la captura y el fusilamiento del sacerdote y de los principales jefes insurgentes, la rebelión se transformó, de un movimiento espontáneo con elementos de milenarismo, mesianismo y un idealismo confuso, a una serie de insurgencias regionales populares con los métodos de la guerrilla y el control del campo para confundir y golpear a los realistas de las ciudades y distritos cercanos.53

Una vez consumada la independencia, los numerosos conflictos ocurridos en México durante el siglo XIX también tuvieron notables repercusiones en Guanajuato. Además de las constantes insurrecciones en la Sierra Gorda, las revueltas y asonadas eran cosa común, como la rebelión de 1873, cuando se presentó lo que pareciera ser un ensayo de la cristiada: la sublevación de los "religioneros" Con el lema de "¡viva la religión! ¡muera el mal gobierno!", se levantaron en armas contra las medidas anticlericales

51 Juan Ortiz Escamilla, “Guerra y gobierno. Los pueblos y la independencia de México”, Instituto Mora, inédito, México, 1994, pp. 6-7.

52 Ibid., pp. 29 y 41.

53 Christon I. Archer, La revolución..., op. cit., p. 128.

90

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

promulgadas por el presidente Lerdo de Tejada y que se derivaban de las Leyes de Reforma.54 Posteriormente, el siglo XX llegó a Guanajuato en medio del malestar social y los reclamos de una mejor distribución de la riqueza que imperaba en todo el país. Aunque El Bajío fue escenario de la batalla de Celaya (en la cual Obregón venció a Villa, marcando con ello el declive del Centauro del Norte y la victoria de los constitucionalistas), el balance de la revolución en Guanajuato nos muestra que la región no presenta demandas propias ni tiene ejércitos representativos de sus intereses locales.

Paradójicamente, por ser la zona de paso del ferrocarril que unía al centro del país con el norte y con los Estados Unidos, "Guanajuato valía mucho en cuanto operaciones militares e intrigas políticas".55 Esto a pesar de que hubo sectores de la sociedad guanajuatense que rechazaron la revolución y a los gobiernos surgidos tras ella porque no había identificación entre la problemática regional y las demandas revolucionarias.

Un ejemplo de ello es que las demandas obreras no tuvieron eco al no existir una gran masa proletaria, ya que los obreros y empleados laboraban en industrias pequeñas y talleres casi artesanales y familiares, ajenos a los requerimientos sindicales. Además, gran parte de los obreros estaban adheridos a los sindicatos católicos que se caracterizaban por su arraigado localismo y su oposición a la Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM). "Socialismo católico y doctrina cristiana contra socialismo ateo y bolchevismo gubernamental era la consigna de estos sindicatos católicos".56 Por eso no es raro que los movimientos más importantes contrarrevolucionarios surgieran activamente en Guanajuato, como la 54 El movimiento cesó cuando Porfirio Díaz asumió el poder en 1877 y los rebeldes dejaron las armas convencidos de que con él la Iglesia sería menos perseguida.

Guadalupe Valencia, La reforma política..., op. cit.

55 Alfredo Guerrero Tarquín, Memorias de un agrarista. Pasajes de la vida de un hombre y de toda una región del estado de Guanajuato (1913-1938), México, 1987, p. 203. Sobre el Porfiriato y la revolución en Guanajuato, véase Francisco Meyer Cosío, El final del porfirismo en Guanajuato, Gobierno del Estado de Guanajuato, Guanajuato, Gto., 1993.

56 Guerrero Tarquín, op. cit., pp. 192, 194 y 250.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

91

cristiada, que tuvo su mayor fuerza en los Altos de Jalisco y en El Bajío, siendo León su principal centro de operaciones, ya que se encuentra en la zona donde ambas regiones colindan. "La rebelión cristera puede definirse como una contrarrevolución en la que se unen grupos sociales insatisfechos con los gobiernos surgidos de la revolución".57 Rompiendo con el estereotipo del cristero campesino, fanático y analfabeto, Meyer nos dice que en el occidente mexicano "existe un campesinado más ilustrado que en otras regiones", el cual habita en un medio rural y que está en simbiosis con las ciudades.58 Al referirse al contexto regional donde se suscitó la cristiada, Brading encuentra que el medio donde los cristeros surgieron es semejante al de Irlanda.

Pues en las zonas de asentamientos mestizos, el clero, reclutado generalmente entre los hijos de los rancheros y tenderos prósperos, surgió como líder natural de esas comunidades y utilizó su influencia para alentar una significativa renovación de la observancia y el apego religiosos. Fue una reviviscencia que floreció sobre todo en los estados de Michoacán, Guanajuato y Jalisco, con las nuevas ciudades episcopales de Zamora y León como verdaderas ciudadelas de la influencia clerical.59

Al respecto, Jean Meyer señala que la cristiada fue un movimiento donde los componentes regionalistas, económicos y religiosos jugaron un papel importante y que es la expresión de la mentalidad del ranchero huraño e individualista que siempre ha luchado contra la gran propiedad, con más o menos éxito y que salvaguarda su libertad poniéndola encima de todos los bienes, por lo cual, los acontecimientos que desataron la cristiada atacaron a un pueblo "profundamente enraizado en una fe católica patriarcal, [al cual] la persecución de los sacerdotes y el cierre de las iglesias le llegaba a lo más profundo, y nadie tuvo que incitarlo a levantarse".60 57

Guadalupe Valencia, La reforma política..., op. cit., p. 114.

Jean Meyer, La Cristiada, vol. III, Siglo XXI, México, 1989, p. 23.

59 David Brading, Mito y profecía..., op. cit., p. 169.

60 Jean Meyer, apud Eduardo de la Vega Alfaro, La cruz y la canana. (La rebelión 58

92

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

Es así que se explica en gran medida porqué durante la cristiada los seglares católicos de las ciudades y el campo, los hacendados, los rancheros y los peones acasillados participaron en mayor o menor medida con el clero en un movimiento eminentemente regional, conducido por hombres locales con una formación muy semejante a la de sus seguidores.61 Había sido la Reforma la que había excluido a la Iglesia de toda intervención o todo papel en los asuntos públicos. En ese contexto, la Revolución fue el segundo acto de un continuo ataque liberal a una institución que la élite temía y detestaba. La significación de la cristiada consistió en que hizo ver al directorio político que había por lo menos una zona de la vida nacional en la que Leviatán no podía imponer su voluntad.62

Con la paz acordada entre el Estado y la Iglesia, los cristeros fueron dejando las armas pero las volvieron a tomar entre 1934 y 1937, contra la amenaza que veían en la educación socialista impuesta por el gobierno de Lázaro Cárdenas. Por esas fechas un grupo de organizaciones y partidos políticos derechistas, seglares y religiosos fundaron en León la Unión Nacional Sinarquista (UNS), la cual tenía muchas de las ideas que movieron a los cristeros; pero a diferencia de ellos, los sinarquistas se propusieron crear una organización más efectiva regida por los ideales plasmados en su lema: "Patria, justicia, libertad", que encierra en sí mismo los reclamos de los guanajuatenses.

El sinarquismo, nos dice Serrano Álvarez, fue un movimiento social, político e ideológico que surgió como parte integrante de la lucha de los católicos organizados contra el régimen postrevolucionario. Si bien es cierto que en sus inicios fue "un instrumento de la jerarquía, de los jesuitas y de los católicos intransigentes, que se abocó a una labor movilizadora, oposicionista, defensora de la libertad religiosa y cívica, en contra del gobierno cristera en el cine mexicano), Comunicación y sociedad, núm. 8, CEIC/Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1993, p. 123.

61 David Brading, Mito..., op. cit., p. 170.

62 Ibid., p. 171.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

93

cardenista", muy pronto se convirtió en un movimiento social de masas regionales, cuya ideología escapó a los límites de la acción católica que lo había creado.63 El marco ideológico del sinarquismo se fundamenta en el catolicismo, el nacionalismo, el hispanismo, el anticomunismo, el antiyanquismo y la historia de México. Por ello, en su origen y demanda, en su proyecto y desarrollo fue la concreción de la sociedad, la política, la economía, la cultura y la ideología regionales... [Ya que] se pensaba que el verdadero "espíritu" tradicional y nacionalista, católico y conservador, se había perpetuado en esa región [Guanajuato], que desde la Colonia era el centro, el estereotipo y la representación de los verdaderos mexicanos mestizos... El Bajío fue para el movimiento la fuente de donde partían todas las demandas, expectativas y objetivos, precisamente, por considerar a la región como el estereotipo nacional, como la representación globalizadora de lo que debería ser la sociedad, la economía, la política y la cultura y la ideología de la nación en su conjunto.64

En otras palabras, la sociedad católica, agraria, tradicional e hispanista de Guanajuato apoyó movimientos, actores, organizaciones y proyectos, que buscaban asegurar la permanencia preponderante de la identidad sociocultural regional. Serrano Álvarez asevera que el espíritu regionalista de los cristeros y sinarquistas fue lo que permitió a ambos movimientos encontrar eco en la sociedad guanajuatense y que lograran imponerse como fuerzas de oposición a los gobiernos postrevolucionarios. "La ideología, el proyecto, el programa, la simbología y la organización de aquellos movimientos se identificaban con las características sociales, ideológicas, políticas, económicas y culturales que el Bajío poseía desde el siglo XVIII, encontrando apoyo y sostén contra el contexto postrevolucionario".65 La cultura y la historia regionales se han traducido en una actitud 63 Pablo Serrano Álvarez, La batalla del espíritu. El movimiento sinarquista en El Bajío (1932-1951), vol. II, CNCA, México, 1992, p. 314.

64 Ibid., vol. I, pp. 13-14 y 195.

65 Ibid., p. 39.

94

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

recelosa de los guanajuatenses ante cualquier intento de dominio del centro y de defensa del federalismo, que tiende a establecer una mayor autonomía en la entidad. Tal como se hizo patente en el sinarquismo, adoptado por los guanajuatenses, tan impregnado de catolicismo en su vocabulario y su mística.

Los guanajuatenses sinarquistas estaban convencidos de que su heroísmo cristiano salvaría a México por la fe, por la sangre derramada de manera mística a imitación de Cristo. "La sangre roja contra los rojos [los "bolcheviques" cardenistas], anuncia el Reino del hombre nuevo que es al mismo tiempo el cristiano viejo mexicano". 66 Asimsimo, eran profundamente nacionalistas y patriotas, por ende, el pueblo guanajuatense, mestizo, nacido de la fusión del indio y del español, de cultura hispánica y de religión católica, el cual se confunde con la UNS en tener un mismo ideal nacionalista.

Aunque muchos, como Meyer, consideran que en la actualidad el sinarquismo ha muerto, la ideología, la organización y la acción sociopolítica del sinarquismo todavía permanecen e influyen en Guanajuato "en el campo de fuerzas locales y regionales, esto es considerado como la mejor herencia que pudo haber dejado aquel movimiento social que llegó a ser la principal fuerza sociopolítica del país, opuesta al régimen postrevolucionario".67 No obstante, las inconformidades contra el gobierno federal no terminaron con la paulatina "desarticulación" del sinarquismo, sino que se fueron incrementando en las siguientes décadas conforme los guanajuatenses se percataban de que la entidad se iba estancando en su economía y que se acentuaba la pobreza al disminuir el poder de compra de la gente del campo, la cual se veía obligada a acudir cada vez en mayor cantidad a los Estados Unidos en calidad de braceros.

Como se ha visto, la lucha opositora y anticentralista en Guanajuato se remonta a la época de la Colonia. Primero se luchó contra la tiranía del poder virreinal y posteriormente contra los abusos y atropellos del centralismo del Estado mexicano, siempre 66 67

Ibid., pp. 133-135.

Ibid., vol. II, p. 310.

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

95

recurriendo a las armas como última opción, pero en la última mitad del siglo con un nuevo enfoque derivado de las transformaciones ocurridas en el seno de la sociedad regional, con la conformación del corredor industrial del Bajío.

No es sino hasta la modernización que se da aparejada con el auge industrial en los años 50, que esa entidad cambia sus pautas culturales vigentes para conformar una cultura sincrética entre los valores del pasado y del presente, expresada en una burguesía local, compuesta por nuevos empresarios de corte no tan moderno, que se estructura en un eje económico agrario-industrial determinante en los procesos políticos más recientes, asentados en una entidad destacada por su alta proporción de ciudades medias.68

Sin embargo, la actitud de rebeldía contra la imposición caracteriza a las formas de politicidad popular en la región. Actualmente, poco más de la mitad de la población de Guanajuato vive en las ciudades.

Si anteriormente la región era eminentemente rural, esto explica que los problemas agrarios y la religiosidad elemental del campesino permearan la actitud de la mayoría de la gente con respecto a las instituciones del Estado, favoreciendo la inconformidad y rebeldía que caracterizan a los cristeros y sinarquistas. Ahora, es en las zonas urbanas donde la lucha de partidos cobra una fuerza y repercusión de tal magnitud que han puesto muchas veces en entredicho la legitimidad y la modernización del sistema político mexicano.69 En lo fundamental, es en los procesos electorales donde los guanajuatenses han continuado esta tradición opositora. Hasta la década pasada, Guanajuato se había caracterizado por presentar altos y constantes índices de oposición y abstencionismo, tanto en las elecciones locales como en las federales. De manera particular, en las elecciones para presidente de la república los guanajuatenses, han contribuido desde 1929 "con altos índices de participación en la oposición total ocupando siempre uno de los primeros lugares en 68 Carlos Martínez Assad, "Caminos de Guanajuato, ¿Hacia un nuevo modelo político?", Eslabones núm. 3, Sociedad de Estudios Regionales, A. C, México, 1992, pp. 21-22.

69 Guadalupe Valencia, La reforma política..., op. cit., p. 211.

96

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

el país en este rubro".70 Consecuentes con el surgimiento de la sociedad civil, los guanajuatenses descubren el voto como medio de confrontar al Estado, de mostrar en la contienda electoral el descontento con el sistema.71 Tras el recuento de los movimientos sociopolíticos en Guanajuato podemos advertir que el elemento religioso, católico para ser más exactos, ocupa un papel muy importante como factor ideológico y como estímulo espiritual. Aún más: como lo plantean quienes se levantaron con Hidalgo, al igual que lo hacen cristeros y sinarquistas, el catolicismo se ve como un elemento fundamental de la nación mexicana, junto con el mestizaje.72 Teniendo en cuenta que la historia de América Latina está repleta de movimientos mesiánicos que han llegado a ser determinantes en la vida política de los pueblos, "sociólogos y antropólogos sociales han observado que los movimientos sociorreligiosos de carácter mesiánico-revolucionario se suelen producir en sociedades en trance de desaparición, o en estado de reacción contra una agresión cultural venida de fuera...".73 Con base en esta consideración, se puede argumentar hipotéticamente –sin querer ser reduccionistas, pues sabemos que estos sucesos ocurrieron en un marco particularmente lleno de conflictos socioeconómicos y políticos–, que los guanajuatenses se levantaron en armas en 1810 impulsados por el temor de ver invadida la Nueva España por los franceses y creer que la religión católica corría el peligro de desaparecer ante la venida del Apocalipsis y de los franceses "jacobinos".

Asimismo, podemos decir en forma somera que la cristiada y el sinarquismo fueron respuestas de la sociedad regional a la agresión 70

Ibid., p. 170.

Desde los inicios de la década de los ochenta, la sociedad civil asume plenamente la defensa del voto, como expresión de su repudio de las prácticas electorales fraudulentas del PRI-Gobierno. Véase Armando Ayala Anguiano, "Surge la nueva oposición", ¡Extra! Contenido, núm. 14, México, 1992.

72 Ricardo Pérez Montfort, "La Iglesia Cismática Mexicana del patriarca Joaquín Pérez" en Carlos Martínez Assad, A Dios lo que es de Dios, Aguilar, México, 1995, pp.

387-388.

73 Jacques Lafaye, Mesías..., op. cit., pp. 9-10.

71

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

97

anticlerical, ideológica y modernizante de los nuevos gobiernos postrevolucionarios. En estos momentos en que los guanajuatenses ven peligrar su "mundo", el mesianismo juega un papel de suma importancia al encarnar en dos líderes carismáticos que respondieron a las expectativas y a las tradiciones católicas, mestizas e hispanas del pueblo que los secundó: el cura Miguel Hidalgo y Costilla, en 1810, y Salvador Abascal, durante el sinarquismo.74 Hipótesis que no resultan descabelladas si recordamos que el apego de los guanajuatenses por el catolicismo sobrellevó con gran entereza y cohesión la que quizás fue su prueba más dura: la cristiada.

Pero también a los intentos del gobierno por minar la comunión espiritual que han encontrado en el catolicismo apostólico romano, como lo demuestra el fracaso en El Bajío del cisma pretendido por el gobierno del presidente Calles, el cual intentó establecer, mediante la CROM , una Iglesia Católica Apostólica Mexicana que sería independiente del Vaticano.75 Sin duda, el aspecto religioso continúa siendo un factor muy importante no sólo en la vida de los guanajuatenses, sino también de los mexicanos. Aún en nuestros días, por grande que sea el impacto de la tecnología, la globalización y los mass media, el tiempo actual es herencia del pasado: "El ayer histórico pesa con

74

Véase Pablo Serrano Álvarez, "El ritual de un sacerdote sinarquista: Salvador Abascal" en Martínez Assad, A Dios..., op. cit., pp. 395-412. En particular, Serrano Álvarez asevera que "Patria y nación fueron sinónimos en el discurso abascalista, y eran términos paralelos a unión espiritual y social. El conjunto de valores y tradiciones hispanas, católicas y, por ende, mestizas del pueblo mexicano, eran una buena razón para oponerse a las doctrinas y principios extraños, que tenían desunida y dividida a la nación y a la patria, tales como el liberalismo, el socialismo, el comunismo y el totalitarismo. Para enfrentarlas debía darse un sentimiento espiritual social que conjuntara a Dios, la nación, la patria, la unión, la justicia y libertad, como palestras del verdadero y único sentir de los mexicanos hispanos, católicos y mestizos. La nación surgiría entonces como una unión social y espiritual, donde cada uno de sus elementos sería feliz por la justicia, la libertad, el equilibrio y la protección de la providencia divina. En este sentido, la Iglesia era la pieza clave de la unión espiritual y el Estado el verdadero garante del equilibrio, equidad e igualdad sociales. Este orden ideal coincidía, en el pensamiento de Abascal, con aquella etapa de auge estructural experimentada en El Bajío durante el siglo XVIII". En "El ritual de un sacerdote...", op. cit., p. 404.

75 Pérez Montfort, op. cit., p. 383.

98

CATOLICISMO Y REBELIÓN EN GUANAJUATO

fuerza sobre el devenir de hoy, un hoy preñado del mañana inseguro", nos dice Lafaye.76 En este sentido, pareciera que con el predominio actual del PAN y el apogeo que el PDM tuvo durante los setenta y ochenta, Guanajuato recupera una tendencia de su propia racionalidad histórica, como afirma Martínez Assad, la cual favoreció que los movimientos opositores al régimen postrevolucionario y los partidos políticos PAN y PDM se arraigaran en esta región para convertirla en punta de lanza de la actividad opositora contra el autoritarismo del gobierno y del PRI.77 La importancia de los movimientos sociales, asevera Muro, estriba en que son capaces de introducir cambios sustanciales en un ámbito social y cultural amplio, como una región o un país.78 ¿Acaso los rescoldos de la cristiada y el sinarquismo algún día pueden volver a prender en Guanajuato para producir rebeliones que serían desvastadores para el gobierno federal? Si el surgimiento del EZLN puso en evidencia los problemas nacionales e indígenas que la revolución mexicana no ha podido resolver, en Guanajuato, entidad que no sólo es un componente principal para la balanza económica y cultural del país, sino que es también un soporte fundamental para la pretendida "identidad nacional" de México –al ser la región mestiza por excelencia y de la cual surgieron los héroes que nos dieron patria y libertad–, una rebelión podría ser de consecuencias fatales para el sistema.

Por otra parte, a pesar de que durante este siglo en México no se han presentado regionalismos separatistas, nada garantiza que estas situaciones no se presenten en el futuro, pues la gente vuelve su mirada sobre su entorno regional en busca de soluciones a los problemas sociales y económicos que el país padece. Además, la incertidumbre se generaliza cuando, en el contexto de la rebelión armada surgida en Chiapas, la prensa reporta durante varios días la 76

Lafaye, op. cit., p. 12.

Martínez Assad, "Caminos de Guanajuato...", op. cit., p. 21.

78 Víctor Gabriel Muro, "El factor religioso en los movimientos populares" en Rodolfo Morán Quiroz (comp.), La política y el cielo, movimientos religiosos en el México contemporáneo, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1990, p. 13.

77

MARIO A. VÁZQUEZ SORIANO

99

aparición de actividad guerrillera en la Sierra Gorda con "la presunta irrupción de la autodenominada Milicia Zapatista de la Sierra Gorda (MZSG), de Querétaro y Guanajuato".

La evolución sociocultural y política de los guanajuatenses que hemos descrito a lo largo de este trabajo debe verse como un proceso de profundas transformaciones en el imaginario social que tiene como meta alcanzar la autodeterminación económica y política, así como el respeto a los valores, tradiciones y creencias que conforman su cultura regional, en la cual el catolicismo ocupa un papel de primer orden. Para concluir, hemos de señalar que en Guanajuato encontramos un estado relativamente moderno y próspero y que históricamente se ha inclinado a la oposición a pesar de su situación en apariencia privilegiada. Así, la "lección" que el resto de las regiones del país puede aprovechar de Guanajuato, y que los mismos guanajuatenses están aprendiendo a hacer realidad, es la de ser protagonistas de su destino, tomar sus propias decisiones y defender un verdadero federalismo que los constituya realmente en un pueblo libre y soberano a través del ejercicio auténtico de la democracia.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

101

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA DE ANTEQUERA Marcelo Ramírez Ruiz*

Los españoles consideraban que vivir dispersos por los montes no era propio de hombres sino de animales salvajes y sin alma por eso, en su propósito “civilizador”, también los indios tendrían que vivir congregados en lo llano y en traza alrededor de un nuevo centro simbolizado por la iglesia de cada lugar.

El interés de la Corona por congregar a los indios se manifestó desde la colonización de las Antillas, cuando se dijo que la persistencia de los indios en “sus vicios” se explicaba porque tenían “sus asientos y estancias tan lejos como los tienen y apartados de los españoles”. Por lo tanto, la orden consistía en “mudar las estancias de los caciques e indios cerca de los lugares y pueblos de españoles” para encomendar los primeros a los segundos (Leyes de Burgos, 1512); es decir, para convertirlos al cristianismo y aprovechar más fácilmente su mano de obra. Los efectos de la encomienda sobre la población nativa del Caribe fueron desastrosos, pues prácticamente se extinguió en las primeras décadas del siglo XVI. En Tierra Firme, a pesar del esfuerzo hispano los indios, siempre se resistieron a tratar con ellos. En este sentido, advertía el virrey saliente, Luis de Velasco, a su sucesor, el conde de Monterrey, en 1595: “La inclinación de los indios es a habitar en partes escondidas, inaccesibles, apartadas y lo más a solas que pueden. Y así están dilatados en muchos poblezuelos y caseríos, con que se dificulta e imposibilita el doctrinarlos y reducirlos a vida política”.1 La descripción de Luis de Velasco refería la situación de la Nueva España, pero era particularmente válida para el caso de los *

Profesor-investigador del Colegio de Geografía, UNAM. Francisco de Solano, Cedulario de tierras. Compilación de legislación agraria colonial (1497-1820), Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México, 1984, p. 278.

1

102

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

“poblezuelos y caseríos” de la Provincia de Antequera, ubicados en “partes escondidas, inaccesibles y apartadas” de las montañas. ¿Cómo podrían los españoles transitar fácilmente tantas subidas y bajadas por las sierras, abriendo brechas sobre pendientes resbalosas, enlodadas y desconocidas? Las tierras de Antequera se asemejaron desde el principio a una enorme superficie inaccesible, como se aprecia en la descripción de Francisco de la Mezquita, corregidor del pueblo de Atlatlauca: “Todos estos lugares están fundados en lugares fuertes, porque la tierra es muy áspera y ellos están cercados de grandes cerros inexpugnables”.2 O bien, como lo expresaba Diego de Esquivel, corregidor de la Chinantla, el primero de noviembre de 1579: “Al presente, no parece haber habido fortaleza en toda esta provincia, porque, como es tierra tan fragosa y montuosa, toda ella es en sí fortaleza”.3 Toda ella es en sí fortaleza, podría decirse de todas las regiones oaxaqueñas (no sólo de las chinantecas), pues son ásperas, agrias, de grandes serranías, de muchas piedras, dobladas y fragosas. Los caminos se describían como muy trabajosos, de cuestas, con montes y quebradas, con muchas vueltas y rodeos, torcidos, ásperos y pedregosos.

Sin embargo, el esfuerzo por tratar a los indios y “reducirlos a la vida política” animó a los frailes a aventurarse, a pie o a lomo de mula, con o sin guía, hasta los rincones más apartados de las serranías de Antequera. En ellas hallaron el espejo que mostraba otro hemisferio de lo sagrado, asemejado en su percepción a las figuras idolátricas y gentiles de la antigüedad. Los ministros de Dios se propusieron penetrar las regiones de “que se había apoderado” el “Príncipe de las Tinieblas”.

Bipolaridad y síntesis de lo sagrado Las cumbres de las montañas más altas eran, para las culturas prehispánicas de la Provincia de Antequera, los lugares de encuentro 2 René Acuña (ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI: Antequera, tomo I, Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, México, 1984, p. 58.

3 Ibid., p. 108.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

103

entre el cielo, la tierra y el inframundo. Un axis mundi las atravesaba y convertía en el “centro” del “plano terrestre”. El ejemplo más notable lo representó Monte Albán, pues se erigió en la montaña más alta de los llamados valles centrales de Oaxaca, con una “geometría simbólica colectiva” que reproducía en las distancias del terreno los ciclos calendáricos del Sol y Venus.4 Otros centros ceremoniales, aunque no alcanzaron su monumentalidad y perfección, también fueron el sitio privilegiado que dominaba a la redonda los cuatro rumbos cósmicos. La sacralidad del lugar más alto estaba protegida al paso de los no iniciados por ritos que lo hacían casi inaccesible; sin embargo, el culto y la vida se organizaron en su derredor pues la población habitaba en los lomeríos vecinos.

Al respecto es interesante notar que el glifo mixteco que indica una “población” es el mismo de un cerro, “colina estilizada en forma de campana, con erizamientos en la base hacia el interior”.5 “Lo alto de la tierra” para los cristianos, en cambio, ya no se hallaba en las montañas sino en la iglesia de cada poblado, pues son “lo alto” sobre un llano, figuran como el “centro” de una comarca, ya que sus torres (y la cruz sobre ellas) son visibles “a la redonda”, las campanas “llaman” a oración y los caminos confluyen en sus puertas. En suma, son el lugar colectivo de culto a Dios.

No obstante, el destierro del paraíso (como resultado de los viajes que demostraron su inexistencia) y el desplazamiento de Jerusalén del “centro” material del ecúmene cristiano, “lo alto de la tierra” (marca sagrada), se siguió representando en cada templo. Y las montañas, en cuanto símbolo de lo sagrado, fueron mas bien lugares evocados en la liturgia (Sión, Gólgota) como lugares contemporáneos y accesibles en los que el hombre pudiera llegar a la divinidad, es decir, el lugar del hombre que tenía como “plano terrestre” de lo llano, en donde la monumentalidad de una iglesia (y asociada a ella 4 Damon Peeler E. y M. Winter, Tiempo sagrado, espacio sagrado: astronomía, calendario y arquitectura en Monte Albán y Teotihuacán, Instituto Oaxaqueño de las Culturas, Oaxaca, 1993, pp. 3-7.

5 Duccio Sacchi, “Imagen y percepción del territorio según los mapas mixtecos (1595-1617)” en Historias. Revista de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, octubre-diciembre de 1986, México, p. 21.

104

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

el poblado en que se erigía) figuraba como axis mundi.

La diferente ubicación del centro de la sacralidad creó desde el principio de la colonización una “bipolaridad”, que tuvo como ejes de disputa el dónde vivir y las formas de integración de un sitio a las tierras, aires, aguas y cielos circundantes.

En ambas sociedades, los españoles y los invadidos, lo real estaba indicado por su acceso a la sacralidad de un centro cuyo símbolo tenía un lugar diferente en cada caso. Y pareciera, en una primera aproximación, que la suerte del vencido y del vencedor se decidiría en la permanencia u olvido del lugar propio: en la vigencia o el abandono de un centro y de la carga simbólica que gira alrededor de él. Sin embargo, el problema es más abstracto porque los símbolos de una y otra cultura se ajustan, desplazan, degradan o renovan, pero no se sustituyen como si fueran cosas que le quitan el lugar a otras. En cualquier caso, es un enfrentamiento en el que se disputa qué es lo real y verdadero y quién lo decide, aunque la fuerza de cada simbolismo no radica tanto en la coherencia de un sistema de significación o en su capacidad de decir la “verdad” (como si hubiera una sola) sino en la infraestructura material que la soporta y que le permite imponerse.

En los hechos, ningún simbolismo es “puro” porque se alimenta de varias corrientes, algunas de ellas demasiado antiguas para ubicar su procedencia exacta. Sin embargo, aun cuando presenten una formación histórica separada, si Mircea Eliade6 está en lo cierto, es posible rastrear un paralelismo histórico de cosmogonías diferentes a través de los arquetipos que intentan reintegrar el hombre al mundo.

Uno de ellos consistiría precisamente en la representación de un axis mundi y su acceso cíclico para darle sentido y realidad a la vida efímera de los humanos. La importancia del desarrollo histórico separado de “arquetipos” “semejantes”, radica entonces en la posibilidad de su eventual articulación en un solo sistema de significación.

Esta fue la coyuntura histórica que vivieron las etnias invadidas: 6 Eliade Mircea, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Alianza Editorial, Madrid, 1985, 174 pp.; Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1972, 462 pp.; Cosmología y alquimia babilónicas, Ediciones Paidos, Barcelona, 1993, 116 pp.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

105

una vez reconocida la existencia de otra sacralidad central y la fuerza de su imposición, los grupos prehispánicos tuvieron que reelaborar las señales de la identidad propia en una “síntesis”, que reintegrara la realidad disociada por la “bipolaridad”. Sobre todo porque los indios no pudieron resistir a las reubicaciones y a la fundación de poblados en lo llano, las cuales estuvieron acompañadas del desquiciamiento de los signos, la profanación de lo sagrado, los suicidios, la esclavitud, la muerte masiva por las epidemias, el trabajo organizado para la entrega del tributo, los ultrajes y el maltrato.

Nos sirven para ilustrar la tensión que generó entre los grupos prehispánicos su congregación en lo llano (con traza y “policía de calles”) en torno de una iglesia, algunas “pinturas” de fines del XVI y principios del XVII. La representación más clara y completa del esfuerzo por integrar un “nuevo” simbolismo lo apreciamos en la “pintura” que acompañó la Relación de Texupa (Mixteca Alta), a cargo del corregidor Diego de Avendaño. Está fechada en esa cabecera mixteca el 20 de octubre de 1579 y se elaboró muy probablemente por el fraile Antonio de la Serna. La “pintura”, sin embargo, fue hecha por alguno de los informantes nativos.

La “bipolaridad” de la que hablamos está representada en dos planos. En la mitad superior de la “pintura” (primer plano) se dibujaron dos cadenas de montañas utilizando el glifo en forma de campana (el cual indica “población” y cerro). La montaña principal, grande y alta (varias veces más que la iglesia), está dividida en tres niveles, y en el más alto (señalado por cinco flechas), están perfilados una multitud de rostros contentos. La otra montaña importante está a la orilla de la traza, enfrente aparece el glifo mixteco que indica la existencia de Texupa. En el segundo plano (mitad inferior), figura la traza (norte-sur y este-oeste) y la iglesia (cuyo perfil se orienta al oeste). Si bien las rodean montañas, éstas no alcanzan la dimensión simbólica de las primeras. Entre los dos planos fluye un movimiento circular representado por tres ríos que bajan de las montañas y tres caminos que suben a ellas. El movimiento atraviesa la traza como si no existiera y los tres caminos son uno solo antes de entrar a la iglesia. Las huellas humanas que avanzan

106

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

en el camino central se detienen a la orilla de la montaña sagrada (las de animales, en cambio, pasan de largo hacia las sierras).

La vida de los sobrevivientes de Texupa (aproximadamente 700 de 12 mil) parecería oscilar en un “plano terrestre bipolar”: un polo está representado por la montaña sagrada en cuya cima el hombre es feliz, y el otro por la iglesia y la traza como centro político religioso del colonialismo. Las huellas humanas que suben a las montañas anulando la traza, indican el tránsito de las marcas sagradas del colonialismo a las señales de la identidad propia; sin embargo, los ríos que descienden al pueblo se asemejan a los del paraíso porque provienen de “lo más alto de la tierra”. Ya no existe el centro prehispánico que integraba todas las esferas de la actividad social, y la imagen comentada refleja el intento por complementar dos realidades.

El mismo efecto apreciamos en otras “pinturas” mixtecas. Por ejemplo, en la representación que hizo de Santo Domingo Tepenene su cacique, Domingo de Mendoza, en 1617. La iglesia aparece en la orilla derecha y la montaña sagrada (con forma de pirámide en este caso) en la esquina izquierda. Las huellas de los pies también indican un tránsito de la iglesia al cerro, y el río, que va de la montaña al pueblo.

Duccio Sacchi dice que desde fines del XVI las representaciones de las iglesias y de los cerros empiezan a asociarse en un solo simbolismo, puesto que la campana integró el simbolismo del glifo, lo cual es evidente en la “pintura” de Mixtepec (1595), de la Mixteca Baja, Chicaguastla y Coquila, de la Mixteca Alta, en la que los cerros tienen la forma evidente de la campana de las tres iglesias: Aquí tenemos el primer indicio gráfico de una sobreposición entre la esfera cultural mixteca y la hispánica: es tan evidente la coincidencia entre la representación de la campana de la iglesia y la forma de la reproducción gráfica del cerro que es difícil pensar que no fuera clara también para el autor anónimo del mapa.7

Si regresamos a la “pintura” de Texupa y observamos con más 7

Duccio Sacchi, “Imagen...”, op. cit., p. 27.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

107

detenimiento la iglesia, apreciamos que no sólo la campana sino incluso las puertas perfilan el glifo del cerro. Sacchi comenta acertadamente que, si bien esto empezó a diluir la escisión anterior, trajo como consecuencia la pérdida de la riqueza significativa previa.

La sobreposición de elementos simbólicos también incluyó otros procedimientos. Por ejemplo en la “pintura” de Teozacualco, la iglesia principal (punto de llegada de la dinastía prehispánica) está dibujada sobre la sombra de una montaña en cuya cúspide aparece una cruz, lo cual empieza a perfilar la imagen de la misma iglesia como figura de la montaña sagrada. En la “pintura” de Teutitlán (Teotitlán del Camino), atrás de la iglesia de la cabecera aparecen tres pirámides circulares, la del centro es la representación más grande, y si bien los caminos confluyen en la puerta del centro cristiano, pareciera que también lo hacen en los símbolos prehispánicos. En la “pintura” de Macuilxóchitl, los principales están cobijados por el glifo del lugar y una montaña en cuya cúspide también está una cruz y un águila a su lado.

Las imágenes sugieren el acercamiento de los dos polos hasta su integración en un solo lugar. Asociada al cabildo, la iglesia llegó a representar finalmente el centro religioso y político de las comunidades. El acceso al “territorio” que sustentaba sus existencias seguía, sin embargo, mediado por las divinidades prehispánicas que permitían el uso del agua, los bosques, la tierra, etcétera. Con nombres en los idiomas nativos o en castilla, los dioses siguieron representando el plano de la sacralidad reflejado en el orden mundano de la territorialidad. Se accedía a las deidades a través de ella y la jerarquía política que organizaba el cuidado de la comunidad correspondía a la jerarquía divina que había cedido a los hombres el lugar en que vivían: “El territorio materializa entonces la alianza entre los dioses y los hombres y éstos últimos, defendiéndose de las amenazas coloniales y de las fuerzas enemigas internas, terminaron por defender su existencia y honrar a los dioses”.8 Este amplio proceso de “reconstitución étnica” opera en vastas zonas (cuya documentación requiere de un estudio especializado).

8

M. Carmagnani, El regreso de los dioses..., p. 16.

108

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

El redimensionamiento de las marcas sagradas y los intentos de elaborar nuevas “síntesis” por parte de los grupos prehispánicos se dió bajo la presión colonizadora, cuya figura clave fue el fraile.

Los religiosos españoles que arribaron a Antequera para evangelizarla y los criollos ordenados sacerdotes en la capital del obispado, representaron en ese proceso de ajuste, entre los siglos XVI y XVII, figuras demoledoras de la sacralidad nativa. Al extremo de que en muchos casos ellos mismos se convirtieron, junto con los símbolos que deseaban imponer, en señales míticas de una nueva era. Por el otro lado de la realidad colonial, si los criollos de Antequera tuvieron alguna “síntesis” que asimilar para entender su lugar en Nueva España y el Nuevo Mundo, esta estuvo en el trabajo del dominico Francisco de Burgoa. Una “historia” que expone la evangelización de la Provincia de Antequera por su orden, a mediados del siglo XVII, pero con la prolongación sorprendente del esquema mental de los primeros colonizadores. La orientación de la vida a un norte divino en la tierra que hicieron suya, muestra la materialización de la percepción medieval y renacentista. Burgoa, el colonizador que murió en la misma provincia en que nació, elabora la imagen de una realidad que inició con la voluntad de sus abuelos, la de “facer ciudad y morir en ella”. Por eso, junto con las llamadas Relaciones Geográficas (RGs), es la principal fuente que sintetiza la visión colonizadora de Antequera en el proceso de desestructuración y redimensionamiento de las marcas sagradas.

Caos, montañas y demonios La superficie montañosa de Antequera simbolizaba para los españoles el caos anterior a la creación del mundo, y los hombres que la habitaban (en cuanto el contenido de una tierra continente) tenían una naturaleza semejante a ella: primitiva y salvaje. Y no sólo eso, pues también figuraba como reducto del demonio en donde los indios eran los últimos gentiles.

La superficie arrugada determinaba la naturaleza de los hombres: “el sitio de los pueblos, lo inculto de las montañas y lo impenetrable de las barrancas y despeñaderos son muy conformes con el

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

109

serranaje de los moradores.”9 Y esa naturaleza primitiva de los indios se reflejaba hasta en un lenguaje bárbaro, como lo experimentó el fraile Francisco de Saravia en su paso por la Chinantla, el cual no reconocía ni sílaba ordenada que pudiese investigar el juicio para rastrear sus afectos, porque la locución es entre dientes, violenta, y con los acentos de consonantes ásperas, confusas las vocales, sin distinción unas de otras, que parecían bramidos más que términos de locución.10

En la “síntesis” de Burgoa, el pecado de la idolatría era la causa de que sus habitantes no tuvieran una vida “civilizada”. El debate del siglo XVI sobre si los indios eran o no hombres, si tenían o no alma y racionalidad, si eran capaces de “vida política” o estaban irremediablemente perdidos en la barbarie, lo resuelve con el siguiente argumento: “(...) eran regiones ciegas en la niebla de errores tan brutales, que pudieran dudar los primeros conquistadores si eran fieras silvestres o campesinas bestias con las bárbaras costumbres en que había hecho naturaleza la desnudez de sus pieles y sustento agreste en que vivían (...)”.11 En suma, las causas superiores (“aspecto y figura del cielo”) “depositan tan benignos sus influjos en todo este hemisferio [occidental] que bebe avariento sus virtudes más activas”, disponiéndolo para una vida semejante al paraíso. Las causas inferiores (“disposición de la tierra”) en la Provincia de Antequera, sin embargo, determinaron una naturaleza indómita, utilizada por el demonio como último refugio. La llegada de los frailes se convierte entonces en la ruptura de tanta oscuridad y en el inico de la era cristiana.

El pensamiento occidental, cuidadosamente elaborado a partir de la proporción platónica que construía la realidad con pares de semejantes y contrarios, con la simpatía y antipatía de calidades, halló su expresión cristiana en la oposición moral de lo malo y lo 9

Francisco de Burgoa, op. cit., tomo II, p. 24.

Ibid., p. 177.

11 Burgoa, op. cit., tomo I, p. 34.

10

110

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

bueno, cielo-infierno, arriba-abajo, montaña-llano, civilizaciónbarbarie, alma-cuerpo, cristiano-gentil; y finalmente, en Antequera como en el Nuevo Mundo, español-indio y tiempo de idolatría prehispánica-tiempo de cristianismo colonial. En las repúblicas coloniales de la Nueva España, la búsqueda de una “síntesis” con lo prehispánico se presentó al reconocer en los indios la existencia del alma y su condición de hombres, lo cual implicó finalmente la posibilidad de una vida semejante a la de los españoles, es decir, el ser libres y habitar en “vida política”: asentarse en lo llano, con traza, “policía de calles” y un cabildo. No por ese reconocimiento, sin embargo, los indios dejaron de ser vistos como la “carne flaca” y los españoles como los huesos, cual “fortaleza” del reino.

Los indios de Antequera, decía Burgoa, son frágiles y con una cobardía natural, pues se habían dejado seducir por el demonio.

Sin embargo, con la presencia de los españoles y la cruz, se desterraban las sombras del pasado indígena, marcando la distancia entre un ayer idolátrico y un hoy doméstico: ayer idólatras, gentiles, fugitivos, montaraces, retirados como fieras, connaturalizados entre escollos con ellas, y hoy domésticos, humildes, devotos, sujetos a la disciplina, y lo más digno de agradecimiento es que en tanta pobreza como viven, usen de tanta liberalidad y saquen tales fuerzas de flaqueza, para acudir al peso de tantas obligaciones que cargan sobre tan débiles hombros, ¿quiénes los domesticaron a tanta sujeción?, ¿quiénes les abrieron los ojos para el conocimiento del remedio y eficacia de los Santos Sacramentos?12

Evidentemente se refiere a los religiosos, particularmente a los integrantes de su orden de predicadores, más radical en la renuncia a los placeres de la vida y en la búsqueda de la humildad.

En suma, en la lógica de oposición de los contrarios los indios se asemejan a “racionales fieras” y los frailes a “racionales ruedas”: “círculos movedizos” “tocando con un punto de humanos” en el suelo, es decir, hombres casi perfectos, pues renunciaron a los engaños del mundo para entregarse, en cambio, al rescate de las 12

Burgoa, op. cit., tomo II, p. 422-423.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

111

almas y al combate del demonio.

Para los cristianos, cada “idolatría” era la señal de un demonio arrinconado entre los montes, y para no extraviarse entre tantos peligros se dirigían a Dios como su norte, pues él “gobierna la aguja de los verdaderos y legales ministros”.13 Eran personajes que se aventuraban entre las sierras sin armas ni alimentos y daban a los indios el ejemplo de una vida austera, sometida al sufrimiento, al castigo y a la pena, con la esperanza de la “verdadera vida” después de la muerte. Los religiosos llegaron a Antequera de la misma forma en que lo hacen las benéficas influencias del cielo sobre la tierra; es decir, como “refulgentes astros de mayor magnitud que apareciendo sobre esta región la ilustraron con influjos celestiales, desterrando los horrores nocivos de la idolatría”.14 Los frailes, como si fueran “lebreles de las almas”, buscaron en las serranías de Antequera a sus habitantes “ultramontanos”; enfrentaron a fieras, animales ponzoñosos, tormentas y truenos, ríos, barrancas, soledades y demonios. En las montañas sagradas de Achiutla, incluso oyeron hablar a los indios de “disformes fieras” y que encontraron en sus cimas “fano inmundo”, “madrigueras de lobos infernales” y una “secreta recámara de condenados”; es decir, una cueva-entrada al inframundo de los mixtecas en que se hallaban embalsamados “inmensidad de cuerpos”. También encontraron otras “madrigueras infernales” en Tecomastlahuaca y Quegolani.

Pero en toda la superficie montañosa, y no sólo en las cuevas, percibieron signos que indicaban la existencia de “tumbas lóbregas”, porque los animales, monstruos extraños, eran semejantes a los “ministros de un purgatorio”.

Sin embargo, aún en su condición demoniaca y caótica, las montañas también tenían una belleza primigenia, peligrosa e indómita, semejante a la de sus habitantes mijes: como se criaban a la vuelta de la más alta montaña [Zempoaltépetl] y más áspera serranía que se reconoce en este reino de Nueva España, es gente que lidia con las fieras y vive entre ellas sin horror a los pardos 13 14

Ibid., p. 399.

Ibid., tomo I, p. 411.

112

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

leones, tigres, osos y culebras que se crían en el vicio de las aguas que bajan de aquella montaña altiva, tanto que visitada del sol su cumbre suelen las nubes como corridas llorar lluvias en las faldas por su bajeza, y oírse el estruendo de truenos en sus laderas, teniendo exenta la cima de sus asombros con la espesura de árboles de varias especies que la coronan. Son tan seguidos los países, que envidiaba yo visitando aquellas casas un gran pintor que efigiase lo hermoso de tantos vistosos prados entre devanados cristales que, bañando presurosos los frondosos troncos y obstinados peñascos de las sombras oscuras que hacen las quebradas entre lo lóbrego y lo pavoroso de sus toldos, forman coros sonoros de pájaros y aves ermitañas que, como sirenas de tierra, provocan a la diversión y convidan al peligro de sus sendas.15

Los “vistosos prados” de las partes bajas de las sierras presentaban una hermosura delirante, sus cumbres, en cambio, eran lugares idolátricos. Los más notables del siglo XVI se encontraron en Achiutla, Tecomastlahuca, Teposcolula, Mitla, Teitipac, Teotitlán, Zaachila y Tehuantepec.

La predicación del sometimiento estuvo acompañada de la destrucción material de los santuarios idolátricos, particularmente en las cumbres y en las cuevas. Con frecuencia sólo un religioso, acompañado de un indio delator, se enfrentaba a los sacerdotes nativos en plena ceremonia ritual y delante de ellos incendiaba los lugares sagrados. Los indios habrían esperado que los dioses fulminaran a los atrevidos advenedizos, pero nada sucedió y los cristianos degradaron a las tribus a la condición de vasallos del rey católico y a las deidades a otro nivel de la existencia: la clandestinidad, al menos en el siglo XVI. El hecho importante es que las señales de la sacralidad “nativa” fueron embestidas por un poder que había destruído la principal ciudad de los tiempos prehispánicos. Una vez vencida Tenochtitlan, no había en las “provincias” la cohesión militar que pudiera enfrentarse a los españoles con la posibilidad de vencerlos y expulsarlos. Los otros imperios y fuerzas bélicas, aun cuando tenían una gran tradición guerrera, dieron por perdidas las batallas y entregaron los pueblos al nuevo rey, suponiendo en un principio 15

Ibid., tomo II, p. 146.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

113

(como Cosijopi, último rey de la dinastía zapoteca), que los invasores llegaban sólo por el tributo y no a imponer un nuevo dios. Los grupos que se resistieron a los españoles fueron vencidos rápidamente, excepto los mijes y chontales que, refugiados en sus montañas, nunca aceptaron el vasallaje militar y se rebelaron constantemente. Pero incluso ellos vivieron la “conquista espiritual” de los frailes que enfrentaron y “vencieron” a sus dioses.

El poder destructor no era entonces el de un solo hombre con la cruz en las manos venciendo a indios idólatras, sino el de un imperio representado por soldados que habían sabido utilizar tanto las diferencias tribales como a los vencidos a su favor. Así llegó Francisco de Orozco con sólo ciento veinte españoles (30 a caballo y 80 de infantería) a los valles centrales de Oaxaca, pero acompañado de aproximadamente cuatro mil mexicas, quienes batieron rápidamente a los mixtecos de Cuilapan y fueron asentados después alrededor de Antequera.

También la fundación de la Villa Alta se hizo con cuatro mil mexicas (y sólo 30 españoles), que fueron asentados en el barrio de Analco. Cuando se rebelaron los mijes en 1570 y amenazaron con la destrucción de la villa española, se les organizó para el combate al lado de zapotecos de la sierra y dos mil mixtecos de Cuilapan, en un ejército de aproximadamente diez mil indios. Es decir que detrás de cada fraile solitario se hallaban ejércitos que podrían asolar cualquier región rebelde y reducir a las cautivos de la guerra a la esclavitud. Tanto frailes como indios lo sabían y por eso la fuerza de la cruz radicaba más que en el simbolismo cristiano, en la amenaza de la muerte, el cautiverio y la esclavitud.

Entonces, en una última alternativa, los “nativos” esperaron que las deidades prehispánicas evitaran su propia destrucción en las manos sacrílegas de los cristianos, pero ardieron irremediablemente y terminó con ellos una era.

Entre las cumbres y lo llano En la percepción hispana, la tierra continente que habitaban los mijes los había hecho los más rebeldes, incultos y montaraces de la

114

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

Provincia de Antequera. Por lo tanto, si se trataba de reducirlos a la “vida política”, era necesario bajarlos del caos indómito al orden de un centro cósmico. Su arrogancia no era sino “accidente superable” si vivían congregados en lo llano: Este es el sitio de los mijes, es distancia de treinta leguas de atravesía, de su naturaleza son arrogantes, altivos de condición y cuerpo, y todo lo dice el tono de la voz, con que hablan siempre a gritos, y aunque los más atribuyen esta ruidosa articulación a su natural desmedido y enojoso, he advertido que lo intratable de las sierras les ha hecho de costumbre natural la vocería, porque siendo los montes seguidos unos tras otros, tenían en barrancas profundas sus habitaciones, entre selvas que sacude el viento y entre arroyos que se precipita en raudales, y de todos resulta tan cofuso murmullo, que era menester para entenderse hablar en sobreaguadas con desentonado estruendo; esto ejercitaban desde pequeños, y crecidos ya lo son las voces que se atribuyen a su condición y como no es propia pasión de su especie, es forzoso concedamos ser accidente separable y es tanta verdad que los caseros y domésticos y que viven ya en poblado, no suenan tan ruidosos y también su idioma tiene fuerza y energía en su pronunciación, como la lengua chontal y chocha, y sobre todo la sozil [tzotzil] de los cendales [tzeltales].16

Todos los indios (no sólo los mijes), en cuanto hombres, tenían una naturaleza en la que la brutalidad era accidente esperable. En la época prehispánica, la mayoría de las tribus de Antequera prefirieron asentarse sobre lomas y montes, aun cuando tuvieran un valle vecino o un abra entre las sierras. Por lo tanto, la domesticación de su naturaleza cerril, obligándolos a vivir en casas y poblados, se impuso como tarea necesaria.

Sin embargo, con frecuencia los propósitos hispanos no encontraban ni “a tiro de piedra” un llano, porque todas las regiones eran “montes y quebradas”; a lo cual se asociaba la naturaleza levantisca y rebelde de los indios.

Por ejemplo, ante los ojos de Diego de Esquivel, corregidor de Chinantla, los indios “son malos edificadores y poco permanentes 16

Ibid., p. 147.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

115

en su vivienda, porque con facilidad se van de una parte a otra”.17 La vivienda indígena, de material deleznable, empezó a ser construída con adobe y teja. Los españoles querían una casa de piedra, propia de hijosdalgo de solar conocido; y fueron los indios los que se las construyeron. Aunque, en un intento por desmoronar la realidad de la opresión, hubo nativos que preparaban la “mezcla” con ceniza en vez de cal mientras no los vigilaban.

La accidentada superficie no permitía la traza de calles. Como lo reportaba el corregidor de Tanatepec: “(...) estos [indios] no están por sus calles, por ser tierra y asiento áspero, agro y de mucha piedra, donde no puede haber policía de calles como en otros pueblos”.18 O como escribía sobre Cuilapan el gallego Agustín de Salazar, su vicario, el 23 de enero de 1581: Este pueblo de Cuilapa está asentado casi como en una ladera, porque el pueblo está lleno de barrancos. Finalmente no esta ni tiene las calles llanas; y, por estar así abarrancado, están los indios desparramados, que apenas se hallarán cuatro casas que vayan continuadas, como en otros pueblos. Por esta razón ocupan mucha tierra, porque en diámetro tomarán como cuarto de legua y de circunferencia cuatro. Y la razón es ésta: por ser la tierra del pueblo desproporcionada en su asiento.19

En donde fue posible, los españoles ordenaron allanar el terreno para poder asentar el pueblo sobre una superficie plana, aunque pequeña. Entre muchos casos se puede citar, por ejemplo, a Ocelotepeque: “situado y fundado en un cerro allanado a mano porque no hay en todo el dicho pueblo, ni distrito, a tiro de piedra llano sino todo montes y quebradas”.20 Aún con todas esas dificultades, el lugar hispano se edificó y a los indios los persiguieron hasta arrodillarlos en la iglesia del pueblo para recibir el bautismo cristiano. Los indios quedaron marcados con la cruz cristiana no sólo en la frente sino también en la misma 17

René Acuña (ed.), Relaciones..., op. cit., tomo I, p. 108.

Ibid., p. 156.

19 Ibid., p. 181.

20 Ibid., p. 88.

18

116

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

traza de los pueblos.

Así tenemos que los indios de Nochiztlán “están poblados en pueblo trazado de calles y casas, y hablan en general una sola lengua que llaman mixteca”: “Está este pueblo en alto, en tierra más llana que doblada, con once calles largas que van de oriente a poniente, y de norte a sur doce calles más cortas; y, en medio dél, está la plaza e iglesia, como va señalado y rasguñado en la pintura”.21 Copia de la cual incluimos en este trabajo. Apreciamos en ella lo que Rodrigo Pacho, corregidor de Nochiztlán, describía arriba: la traza cuadricular con las calles orientadas a los cuatro rumbos; incluso, las huellas de unos pies descalzos marcan dos ejes cuyo cruce es el centro del poblado: el lugar en que se hallaba la iglesia y la plaza, también indicada con las mismas señales de una multitud congregada. Anexo a la plaza están las casas de los “principales”.

Si comparamos la “pintura” de Nochiztlán con las prescripciones sobre la traza de las ordenanzas de poblamiento de Felipe II (1573), apreciamos que la única diferencia está en que en Nochiztlán las calles presentan una orientacion norte-sur y este-oeste, mientras en el esquema ideal de las ordenanzas lo que mira a los cuatros rumbos son las esquinas de la plaza y de las cuadras para que los vientos principales no molesten corriendo por las calles y entrando al centro.

Esta diferencia también se encuentra en la traza de otros pueblos, incluyendo a la ciudad de Antequera. Otras “pinturas” que muestran el mismo orden son las de Texupa e Itztepexic.

El hecho es que los indios fueron reubicados en partes planas y la traza cuadricular anuló la “dispersión” al distribuir las casas de los indios “a raíz de calle”, de preferencia en lugares que se inclinaran al temple natural del hombre, lo frío y lo seco, ya que casi no había lugares templados. Esto nos lo ilustra la descripción de Amatlán hecha por Juan Ortiz, “hijo de vecino de la ciudad de Antequera” en 1580: “(...) estaban poblados en unas sierras grandes hacia la banda del oriente y los españoles los echaron de allí, y conquistados y pacíficos los asentaron en la parte y lugar do ahora están (...) en buena comarca: tierra sana, fría y seca”.22 21 22

Ibid., pp. 366-367.

Ibid., p. 70.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

117

En la Relación de Itztepexic leemos lo siguiente: “De cuatro años a esta parte se bajaron a poblar a donde ahora están poblados por sus calles y solares, porque antes solían estar en un cerro que dicen Itztepexic, de donde toma el nombre este dicho pueblo”.23 Podemos apreciar pues, que los pueblos fueron fundados para que los indios vivieran “en traza y policía de calles, juntos y congregados”. Pero precisamente en esas fundaciones trazadas en lo llano encontraron los indios algunas de las causas de las mortandades, como lo refería en Nexapa el fraile Bernardo de Santa María: Ha sido tierra muy poblada de indios, y ahora no hay tantos. Hay diversas opiniones: una de las principales es haberlos mudado de sus naturales asientos para poblarlos en lo llano y bajo, en república, para que tuviesen doctrina y policía; aunque su natural era vivir en los cerros airosos.24

En donde “vivían los antiguos muy sanos”. Los indios fueron desplazados a lo llano, “aunque es contra su voluntad” y “hanse muerto muchos después que se juntaron en poblaciones”, decía el mismo fraile.

La misma interpretación encontramos en otras Relaciones, por ejemplo en la de Chichicapa: Dan por razón los naturales antiguos que la causa de vivir ahora menos que en tiempo de su infidelidad es que, antiguamente, no dormían en poblado ni comían si no eran tortillas secas, estaban hechos a muchos trabajos e inquietudes y así vivían recios y sanos. Cuando se venían a casar era por lo menos de treinta años y así vivían muy sanos. Después de venidos los españoles hicieron casas, tuvieron quietud, sosiego, muchas comidas en abundancia, andan vestidos, se hicieron al regalo, y los mozos se casan de doce y quince años.25

Es difícil imaginar a los indios hechos al regalo cuando la vida civilizada les destruyó los referentes de su identidad, los esclavizó 23

Ibid., p. 251.

Ibid., p. 347.

25 Ibid., p. 68.

24

118

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

y organizó para que entregaran un tributo.

La vida congregada buscaba el sometimiento de los indios para que tributaran y por eso podemos entender que una de las formas de rebeldía, durante el siglo XVI, consistía en despoblar los lugares fundados bajo el signo de la cruz cristiana. Se persiguió a los indios vagamundus y se les redujo a vivir en “república”, aunque con frecuencia no eran unos cuantos individuos los desertores sino pueblos enteros. El gobierno de la Nueva España estuvo pendiente de esos problemas para obligarlos a regresar a su pueblo, como lo muestra la siguiente instrucción del virrey Luis de Velasco dirigida a los caciques y autoridades de la abandonada república de Iztepexi y de los pueblos comarcanos: (...) por parte del gobernador, principales y naturales del pueblo de Ixtepexi me fue hecha relación de que muchos naturales y macehuales del dicho pueblo se han ido y ausentado dél a otras partes por razón de no juntarse en congregación ni policía, ni de aprender la doctrina cristiana y [no] ser industriados en las cosas de nuestra santa fe católica, de cuya causa el dicho pueblo se despuebla y la junta y policía dél no se consigue y me fue pedido lo mandase poner y remediar conforme a justicia y al buen gobierno y conservación dellos, y por mí visto, atento a lo susodicho, por la presento os mando que os informéis, sepáis y averigüeis qué indios naturales del dicho pueblo de Ixtepexi y sus sujetos están y viven en los pueblos de vuestra jurisdicción que a ellos se hayan ido huyendo del dicho pueblo por razón de no juntarse en congregación ni policía, ni ser industriados en las cosas de nuestra santa fe católica, y los compeléis y apremiéis a que se vuelvan al dicho su pueblo donde son naturales para que se junten en policía y tributen como los demás.26

Pero más que para una mera apremiación, las autoridades y caciques estaban autorizados a “sacar y traer” a los indios desertores a su pueblo, aunque fuera por la fuerza. Otra instrucción parecida giró el mismo virrey el 9 de mayo de 1560 al alcalde mayor de Zoyaltepec y Yanhuitlán: 26

Francisco del Paso y Troncoso (comp.), Epistolario de Nueva España, vol. VIII, Antigua Librería Robredo de José Porrúa e Hijos, México, 1939, pp. 230-231.

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

119

Hago saber a vos Cristóbal de Salazar, alcalde mayor de la provincia de Zoyaltepeque y Yanguitlán que soy informado que estando hecha la junta y congregación de los naturales del pueblo de Zozoquitipaque y sus sujetos en sitios muy convenientes [para] poder ser industriados en las santas cosas de nuestra santa fé católica, ciertos indios de una estancia su sujeta que [se] dice Tlascaltitlán, pretenden hacer novedad intentando novedad, y despoblarse del sitio nuevo que se les señaló para su congregación y volverse a donde vivían antes, habiéndoseles ya repartido solares, a lo cual, si se diese lugar, sería de muchos inconvenientes y desasosiegos, y aunque a pedimento de los de dicha estancia, por otro mandamiento mío tengo proveído que Juán Gallego el viejo, vecino de Oaxaca, vaya a ver a cada uno de los dichos sitios y me informe de la parte do más convendrá que se congreguen, ahora me consta que en el sitio nuevo donde al presente están serán más aprovechados espiritual y temporalmente, por ende por la presente, sin embargo del dicho mandamiento, os mando que no permitáis ni deis lugar a que los naturales de la dicha estancia de Tlaxcaltitla hagan novedad, ni se muden a otra parte del sitio nuevo en que están congregados y le fue enseñado para su junta por el juez que de ella conoció, y si os pareciere a vos que hay otra cosa en contrario me haréis de ello relación para que se provea lo que convenga.27

Además de los representantes del gobierno novohispano y de los frailes, la reducción de los indios en poblados contó con el apoyo de caciques nativos, como sucedió en Nochiztlán, según la descripción de su corregidor escrita el 11 de abril de 1581: Este dicho pueblo de Nochiztlán estaba poblado en unas lomas y laderas adonde carecían de agua y, en aquel tiempo, los visitaban y doctrinaban clérigos. Y habrá más de veinte años que se pasaron en donde al presente están, que es a un cuarto de legua más abajo, en un llano adonde beben de pozos y algunos manantiales. Y de quince años a esta parte los tiene a cargo los dichos frailes dominicos. Y pasáronse por mandado y parecer del cacique y de Bernardino López, clérigo que al presente los visitaba.28

27 Ronald Spores (comp.), Colección de documentos del Archivo General de la Nación para la etnohistoria de la Mixteca de Oaxaca en el siglo XVI, Vanderbilt University, Nashville, Tennessee, 1992, p. 24.

28 René Acuña (ed.), Relaciones..., op. cit., tomo I, p. 371.

120

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

La incorporación de la jerarquía nativa a los propósitos hispanos de reubicación, control y racaudación de un tributo muestra el éxito de la política de la Corona, que les reconocía la propiedad de sus tierras y el derecho de recibir un tributo de sus vasallos. Además, en el cabildo de la “república de indios” sólo tenían derecho de elegir y ser electos los “principales” y “caciques”, no los “macehuales”.

Sin embargo, desde principios del siglo XVII el derecho a ocupar un puesto en el cabildo se derivó de un prestigio adquirido no por herencias sino por el trabajo, servicio a la comunidad y defensa de un territorio cuyo acceso, más que por concesión de la Corona española, dependía de la renovación constante (mediante “sacrificios”) del pacto hecho con las deidades que lo habían cedido para la habitación de las tribus. No obstante este ajuste con la divinidad, muchos caciques se hispanizaron rápidamente al adoptar la lengua y los hábitos de los colonizadores, al extremo de radicar no en sus pueblos sino en la ciudad de Antequera, se alejaron de sus comunidades y reivindicaron su autoridad con símbolos hispanos concedidos por la Corona. Ante la comunidad perdieron sus derechos y fueron desterrados, cuando no asimilados entre los “macehuales”.

Sus propiedades pasaron a ser parte de los bienes “comunales”, aunque también hubo caciques que se rebelaron y encabezaron movimientos contra los cristianos invasores.

Si bien los españoles desplazaron los asentamientos prehispánicos a sitios que ellos consideraban más adecuados para el adoctrinamiento y la recolección del tributo, en la mayoría de los casos esto no representó un cambio radical en el “patrón de asentamientos”, porque la reubicación generalmente se daba en los llanos, abras o cerros aplanados a mano que se encontraban vecinos al lugar original. De hecho, lo que hicieron fue aprovechar las jerarquías territoriales establecidas al momento de su llegada, la cual consistía básicamente en la existencia de lo que llamaron pueblo cabecera, rodeado de pueblos sujetos.

La larga tradición del poblamiento prehispánico había definido un agregamiento de aldeas en “sistemas espaciales” más amplios integrados a través del tributo, el comercio y el uso de elementos culturales, como el calendario. Particularmente en los valles

MARCELO RAMÍREZ RUIZ

121

centrales de Oaxaca estaba definido un conjunto de agrupamientos territoriales cuya formación había iniciado por lo menos desde el abandono de Monte Albán, en el 650. El comercio y el tributo fluctuaban según las alianzas entre cabeceras y “señoríos”. Las guerras eran parte de una forma de vida común que rememoraba las luchas entre las fuerzas divinas para el sacrificio del vencido.

Los enfrentamientos más notables fueron entre zapotecos y mixtecos, a los que se sumaron los mexicas en un esfuerzo por ampliar su área tributaria y establecer una ruta comercial con Guatemala. Sin embargo, lo más “constante” dentro de esta continua movilidad que orientaba el tributo y las alianzas en uno u otro sentido, fue el “sistema de mercados”. El intercambio de bienes se efectuaba cada cinco días en la cabecera, y el abastecimiento de la región estaba asegurado porque la “especialización productiva” de las aldeas diversificaba las fuentes de subsistencia. A la llegada de los españoles cesan las guerras tribales y se fortalece la jerarquía de la cabecera, pues en ellas se asientan las doctrinas y el cabildo, además de que continúa siendo sede del mercado, de recolección del tributo y a veces residencia de caciques. Fueron relativamente pocos los conflictos por la ubicación de los mercados y el cambio de su periodicidad (cada siete días en vez de cinco). En cambio, lo que sucedió con más frecuencia fue la separación de los sujetos de su cabecera, pues aspiraban a la autonomía que les otorgaba la república de indios. Este proceso de fragmentación tiene que ver con la reelaboración de los símbolos sagrados debido al contacto con la divinidad, que ya no estaba mediado por los antiguos sacerdotes prehispánicos.

El hecho es que los españoles prolongaron en el periodo colonial la jerarquía territorial previa a través del reconocimiento y uso de los flujos tributarios (incluyendo los tiempos, las cantidades y el tipo de tributo), de las formas de comercialización y de los sistemas de mando (caciques nativos recolectores del tributo). Esto les permitió la introducción de técnicas, cultivos y animales que les eran útiles no sólo para la sobrevivencia sino también para el enriquecimiento.

En conclusión, podemos apreciar que la domesticación de los

122

DE LAS MONTAÑAS A LA TRAZA EN LA PROVINCIA

indios de la que tanto se ufanaba Burgoa, incluyó no sólo su reducción a la traza sino también el cambiarles la vestimenta y enseñarlos a cultivar la grana cochinilla y la seda: Nuestros religiosos no sólo cuidaron de alumbrar a estos indios, con la luz del Evangelio y fe de nuestro Señor Jesucristo, sino de doctrinarlos en policía, en el cutlivo de sus tierras, enseñando a cultivarlas con arados y sembrar el trigo, después que se trajo de España ésta y otras semillas, reconocieron el país [la Mixteca Alta] muy a propósito para criar seda, y les instruyeron en plantar morales que fueron con tanta fertilidad y en tanta abundancia la seda que se sacaba, y tan rica y primorosa que ni la de Calabria ni Berbería han tenido igual estimación, asimismo les persuadieron al cultivo de los nopales, que es planta que se da en los campos, y en sus pencas cría nuestro Señor la cochinilla, de que se engendra la grana que ha enriquecido a estas Indias.29

Los frailes prepararon el camino a los españoles que después amasaron sus fortunas en la Mixteca, sobre todo con la recolección de la grana a principios del siglo XVIII, cuando el valor de las funciones de alcalde mayor-corregidor de Jicayán y Villa Alta rebasaron los siete mil pesos cada una, el valor más alto de la Nueva España. Otras poblaciones codiciadas por su productividad en grana fueron Cuicatlán, Papalotipac, Teposcolula, Chichicapa, Taximaroa, Huajuapan, Tonalá, Teozacualco, Tecuicuilco y Teutila.30

29

Burgoa, op. cit., tomo I, p. 279.

R. Brian Hamnett, “El comercio de la grana y la actividad de los alcaldes mayores” en Lecturas históricas del estado de Oaxaca, INAH-Gobierno del Estado de Oaxaca, México, tomo II, 1986, p. 355.

30

ARMANDO GARCÍA CHIANG

123

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y SU RELACIÓN CON LAS ORGANIZACIONES POPULARES Armando García Chiang*

INTRODUCCIÓN La rebelión zapatista de enero de 1994 puso en un plano importante de atención nacional la relación que existe entre la corriente de la Iglesia católica denominada Teología de la Liberación, y los movimientos sociales considerados populares. De hecho, en un número importante de artículos se ha señalado que la Teología de la Liberación es uno de los principales pensamientos que han sustentado la insurrección chiapaneca.

Este trabajo tiene como objetivo presentar, de una forma sencilla y quizás reduccionista, la historia de la Teología de la Liberación y su relación con los movimientos populares, en un intento por aclarar el papel que la denominada Iglesia Popular ha jugado en la conformación de organizaciones populares.

De acuerdo a ello, este ensayo ha sido dividido en dos partes. La primera, presenta algunos de los planteamientos que caracterizan la Teología de la Liberación y una breve descripción de su historia.

La segunda, describe el caso particular de la Sociedad de Solidaridad Social La Flor de Amatán, como ejemplo de organización campesina en cuya formación participó la Iglesia Popular.

I. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Nociones útiles para entender la teología de la liberación La corriente de la Iglesia católica, conocida como Teología de la Liberación, ha sido identificada en las últimas décadas con un *

Profesor asistente del Instituto Mora.

124

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

número importante de movimientos sociales latinoamericanos, como la revolución sandinista, la insurgencia salvadoreña, la elección de Aristide como presidente de Haití, y en un ámbito más cercano a nosotros, con la insurrección zapatista. La identificación con los movimientos sociales, y especialmente con los movimientos populares, ha significado para el clero ligado a esa teología, un gran número de críticas provenientes de la jerarquía católica, especialmente durante el pontificado de Juan Pablo II. En términos generales, puede decirse que las críticas se han enfocado a la utilización de conceptos marxistas como método de análisis de la realidad, a una posición crítica sobre las acciones y actitudes de la jerarquía, pero sobre todo, a lo que se considera como toma de partido de un sector de la sociedad –aunque se trate del sector más desprotegido–; lo cual se considera como una actitud reduccionista y clasista que no debe existir dentro de la Iglesia católica.

Esta situación de enfrentamiento entre lo que podríamos considerar como los sectores progresista y conservador de la Iglesia católica, ha puesto de manifiesto la necesidad de acercarnos a los postulados de la Teología de la Liberación, si se quieren entender las raíces del conflicto. En este sentido, consideramos conveniente presentar las nociones de pobreza, pobres y opción preferencial por los pobres, contenidas en la teología latinoamericana de la liberación, ya que representan, desde nuestro punto de vista, elementos indispensables para comprenderla. a) Noción de pobreza Los teólogos de la liberación distinguen tres acepciones diferentes de pobreza: pobreza material o real; pobreza compromiso, también llamada pobreza cristiana o pobreza evangélica; y pobreza espiritual o de espíritu.

Cuando los teólogos latinoamericanos se refieren a la pobreza sin más especificación, designan siempre la pobreza históricamente existente, padecida por las mayorías populares de los países del tercer mundo. Es a esta pobreza a la que se refieren con los términos

ARMANDO GARCÍA CHIANG

125

“material” o “real”. De manera prioritaria, es considerada en su nivel económico-social, como la falta de bienes materiales necesarios para satisfacer las necesidades más elementales de la vida humana –comida, vestido, vivienda, salud– y marginación de la sociedad.

La pobreza material no es una realidad fatalmente necesaria ni fruto del azar o de la casualidad. Es, en lo fundamental, el resultado o el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas que son configuradas por la responsabilidad de los seres humanos. Más en concreto, la pobreza históricamente existente no se puede entender sin su relación dialéctica y causal con su opuesto, que es la riqueza injusta.

Esta pobreza material, carencia y privación al mismo tiempo, es algo negativo e inhumano y merece ser calificado como una situación de injusticia institucionalizada. Tiene que ser, pues, en sentido ético descalificada por todos. Desde el punto de vista del creyente, debe ser considerada como un estado escandaloso e intolerable, un mal a combatir, en cuanto que se opone al plan de Dios. Por todo esto, se insiste entonces en que la pobreza es una realidad antievangélica que es preciso superar y, en consecuencia, hay que evitar que pueda ser considerada en sí misma un ideal a mantener o conseguir.

Es también una realidad colectiva que afecta propiamente a los seres humanos por ser miembros de un determinado colectivo social y no en tanto que son individuos aisladamente considerados. Es una pobreza que se sufre por pertenecer a una clase social, a un pueblo dependiente, a una raza despreciada, a una cultura marginada o a un sexo minusvalorado...

La toma de conciencia de esta realidad, a través sobre todo de una lectura analítica que supere el nivel puramente intuitivo, lleva a la organización y a la lucha liberadora de los pobres: genera conflictividad y confiere así a la pobreza una clara significación política.

La “pobreza compromiso” es en cambio la que está basada en el amor a los pobres y se expresa en solidaridad y protesta. Este tipo de pobreza, también llamada pobreza evangélica o cristiana, implica un doble momento: 1) el de identificación con los pobres reales, que es lo que se puede llamar inserción sicológica, y que es el que realizan los que no siendo sociológicamente pobres quieren vivir

126

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

por libre decisión la pobreza evangélica; 2) el de lucha contra la pobreza o solidaridad con la causa de los pobres, llamada inserción histórico política, y que ha de ser asumido por todos los pobres, lo sean por nacimiento o por opción.

“Pobreza espiritual o de espíritu” es la pobreza material vivida con espíritu, es decir, que está informada por el espíritu de las bienaventuranzas y los valores propios del Reino de Dios. b) Noción de pobres La realidad de los pobres es contemplada por los teólogos de la liberación desde una doble perspectiva sociológica y creyente o teologal. Desde una perspectiva sociológica se destaca que el concepto de pobre es inicial y radicalmente de índole socioeconómico, por lo tanto, pobres son en principio y sobre todo, los que padecen la pobreza real o material.

Desde esta misma perspectiva y después de un riguroso análisis se puede concluir que los pobres son un sujeto colectivo y conflictivo con marcada significación política.

Sin embargo, en ninguno de los principales teólogos de la liberación se establece una identificación entre pobre y clase social, por lo que la supuesta identificación entre pobre y clase proletaria (que es achacada a la teología de la liberación, concretamente en su instrucción) es más bien intuida por los críticos, que presentada en algún escrito. A diferencia del concepto sociológico, el concepto teológico de pobres se expresa diciendo que el perfil preciso de Dios no puede descubrirse sin relacionarlo con la realidad de los pobres: en los pobres vemos el rostro de Dios verdadero. Pero puede y debe hablarse de una circularidad primigenia y como dialéctica entre Dios y los pobres que permite afirmar igualmente que el concepto de pobre no puede entenderse ni perfilarse –desde una perspectiva de fe– sin relacionarlo con la realidad del Dios revelado en Jesucristo: en Dios vemos el rostro verdadero de los pobres (Lois, 1988).

Según Lois (ibidem) los pobres siempre, pero de manera más plena

ARMANDO GARCÍA CHIANG

127

cuando asumen en forma consciente y activa su condición, son lugar teológico, por ser: 1) el lugar privilegiado de manifestación o revelación del Dios cristiano, sacramento privilegiado de su autocomunicación; 2) el lugar más apto para la vivencia de la fe en Jesús y para la praxis correspondiente de este seguimiento; 3) el lugar más propio o el privilegiado para hacer teología cristiana.

Para la teología de la liberación, las características principales de la Iglesia de los pobres son: 1) la configuración de la Iglesia en sus estructuras doctrinales, sacramentales, jerárquicas y administrativas debe ser desde la opción por los pobres; 2) la opción por los pobres es una de las características de la auténtica Iglesia de Jesucristo; 3) los pobres no son en la Iglesia simples destinatarios de su actuación, sino sujetos activos y configuradores de su propia realidad, en otras palabras, el pueblo deja de ser objeto para ser sujeto de la teología; 4) es en las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) en donde la Iglesia de los pobres adquiere su configuración específica, sin embargo, la estructuración en CEB no debe verse como una división dentro de la Iglesia, ya que entre la Iglesia jerárquica y la Iglesia de los pobres debe de existir una estrecha colaboración para lograr la construcción del Reino de Dios; 5) la Iglesia de los pobres, es, y debe ser, una Iglesia pobre, ya que sólo así podrá ser auténticamente de los pobres; 6) La Iglesia de los Pobres es inevitablemente una Iglesia perseguida, debido a la situación de América Latina, en donde el pueblo pobre es en su mayoría oprimido y explotado. Por lo tanto, al adoptar la Iglesia una actitud en favor de los oprimidos se sitúa automáticamente en contra de los opresores. c) La opción por los pobres en la teología latinoamericana de la liberación La opción por los pobres desde una perspectiva creyente consiste en la decisión voluntaria que fundamentada y motivada por la fe, conduce a encarnarse en el mundo de los pobres, para asumir con realismo histórico y espíritu evangélico, su causa de liberación integral. Desde una perspectiva no creyente, la opción por los pobres

128

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

puede ser asumida por personas que sean congruentes con sus ideales, ya sean socialistas o simplemente porque estén convencidas de que la situación actual es injusta y que algo se debe hacer para intentar cambiarla. El ser creyente da a la persona comprometida con la causa de los pobres una perspectiva diferente de las cosas, sin embargo, el hecho de no serlo no es un motivo para no creer en los postulados de la teología de la liberación.

Esta opción por los pobres que es preferencial y no exclusiva, solidaria y no asistencial, tiene tres significaciones: 1. En primer lugar política, ya que sitúa a quien la adopta del lado de los pobres y en contra de los opresores o explotadores.

2. Ética, ya que significa un no rotundo a la pobreza real por considerarla injusta.

3. Teológica, porque supone vivir la historia según la realidad de Dios.

De acuerdo a lo anterior, las dos primeras significaciones de la opción por los pobres pueden ser asumidas por cualquier persona sin necesidad de ser creyente. En cuanto a la tercera, el Reino de Dios podría equipararse a una utopía en donde el hombre viera satisfechas todas sus necesidades.

En América Latina, y dentro del actual contexto de dependencia, la opción por los pobres debe pasar por la participación activa en el proceso histórico de liberación del pueblo pobre y oprimido, para hacer realmente operativa la transformación estructural de la realidad en un sentido liberador, con la finalidad de conseguir un proyecto histórico de sociedad alternativa.

La primera de las significaciones de la opción por los pobres, la opción política, se verifica de manera especial cuando se traduce en un compromiso en favor de las organizaciones populares o en su participación activa. A este respecto, para Pablo Richard (Beto, 1986) El hecho original y constitutivo de la Iglesia Popular es la participación consciente de los cristianos en el movimiento popular obrerocampesino. Si no existiera un movimiento popular, y si los cristianos no participaran en él, la Iglesia Popular sería una abstracción. Afirmar

ARMANDO GARCÍA CHIANG

129

la existencia de la Iglesia Popular es afirmar la existencia del movimiento obrero-campesino y la existencia de un nuevo modo de ser cristiano en América Latina. Cristianos hubo siempre en el movimiento popular; lo nuevo es la participación consciente en dicho movimiento, es decir una participación con conciencia de clase... De aquí surge una nueva espiritualidad en donde la política adquiere una dimensión espiritual, y la espiritualidad adquiere una dimensión política.

Esta maduración política y cristiana sólo fue posible en la medida en que surgió la Iglesia Popular y la Teología de la Liberación.

Síntesis histórica de la teología de la liberación Con el propósito de presentar un panorama más completo de la relación de la teología de la liberación con los movimientos sociales de corte popular, consideramos conveniente presentar una breve síntesis de su historia.

Para situar el contexto histórico en el que surgió la teología de la liberación, es pertinente señalar que el siglo XX ha sido testigo del surgimiento de partidos políticos cristianos, del desarrollo del clero nativo de cada país, y en general de una adecuación de la Iglesia a las exigencias de los tiempos nuevos. En este siglo, marcado en forma indeleble por dos guerras mundiales, en las cuales la Iglesia procuró el papel de mediadora, sobresalen en especial para los países subdesarrollados los cambios que se dan a partir del pontificado de Juan XXIII, quien por su sencillez y sus iniciativas, dio una nueva imagen al papado. Sus encíclicas Mater et Magistra (1961), sobre cuestiones de desarrollo social, y Pacem in Terris, marcan el sentido de este cambio. A iniciativa de este papa fue que se realizó el Concilio Vaticano II, consagrador de reflexiones hasta ese momento minoritarias: la eclesiología del Concilio Vaticano II convierte a la Iglesia en “el pueblo de Dios”, en vez de una sociedad jerárquica; y reconoce la colegialidad episcopal, que afirma el decreto sobre la función pastoral de los obispos.

La declaración sobre la libertad religiosa proclama la independencia de la Iglesia respecto de los poderes temporales y reconoce la laicidad del Estado. La declaración sobre el ecumenismo

130

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

refleja también la voluntad de diálogo y confirma una lenta evolución. La reforma litúrgica redundó en el abandono del latín y en la adopción de la lengua de cada país. En la enseñanza católica, fue puesto en tela de juicio el monopolio de la escolástica y se consagró la renovación de los estudios bíblicos.

La búsqueda del ecumenismo, es uno de los rasgos característicos de esta renovación de la Iglesia, así como los cuestionamientos sobre la existencia misma del clero y de su situación actual. Otro de los rasgos importantes es el reconocimiento, aunque con ciertas reservas, de la legitimidad de las actitudes políticas de los católicos, tan diversas que no se ha encontrado en muchos casos el lenguaje idóneo para expresarlas, lo cual ha propiciado el florecimiento de las “teologías políticas, teologías de la revolución y teologías de la liberación, que se esfuerzan en fundar compromisos nuevos.

De acuerdo a Duroselle y Mayeur (1989), un rasgo sobresaliente del catolicismo actual es que ha roto los nexos habituales que lo ligaban a las autoridades establecidas. A menudo en los países donde las libertades políticas no existen, es el episcopado el que con sus tomas de posición sustituye a una oposición que no puede expresarse en forma legal; como sucede en algunos países de América Latina.

También señala que es muy notable la evolución de algunos cristianos hacia opciones socialistas.

Este señalamiento, que puede interpretarse como una referencia a la teología de la liberación, es solo parcialmente cierto, ya que los acontecimientos sucedidos en los últimos años en América Latina, señalan sus inexactitudes, sobre todo en lo referente a la ruptura de los nexos con las autoridades. Por lo que respecta al episcopado, también es parcialmente cierto, ya que son contados los miembros de la jerarquía católica que apoyan diferentes proyectos populares de desarrollo. De hecho, no es exagerado apuntar que la mayor parte de los obispos están alineados con la política dictada desde Roma, encaminada hacia una restauración que implique un retorno a la disciplina jerárquica y de control, previas al Concilio Vaticano II. La historia de la teología de la liberación puede ser dividida en tres periodos: el primero comienza en 1962 con un famoso discurso pronunciado por el Papa Juan XXIII, en el que habla de la iglesia de

ARMANDO GARCÍA CHIANG

131

los pobres. Comprende el tiempo transcurrido entre la celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965) hasta agosto de 1968, fecha en que se inicia la Conferencia Episcopal Latinoamericana en la ciudad de Medellín, Colombia.

El segundo momento inicia con la Conferencia de Medellín (26 de agosto al 6 de septiembre de 1968) y se prolonga una década hasta la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Puebla, México, la cual inicia el 28 de enero de 1979.

El tercero y último periodo abarca desde la Conferencia de Puebla (celebrada del 28 de enero al 13 de febrero de 1979), extendiéndose hasta la actualidad (Lois, 1988).

Primer periodo: Del discurso de Juan 1962) a Medellín

XXIII

(11 de septiembre de

El discurso de Juan XXIII promueve todo un movimiento en favor de la búsqueda de una iglesia de los pobres, en el que convergen y se cristalizan inquietudes anteriores, especialmente de teólogos franceses. Durante la celebración del Concilio Vaticano II, el tema de los pobres es preferente. Entre todas las intervenciones destaca la del cardenal Lercaro, presidente del colectivo denominado Iglesia de los Pobres. En ella afirma que el Concilio no cumplirá su tarea si no se sitúa como “centro y alma” de su trabajo doctrinal y legislativo el misterio de Cristo, en los pobres y su evangelización.

Pese a sus valiosas aportaciones, el Concilio Vaticano II no correspondió a las expectativas de los que esperaban pronunciamientos muy claros acerca de los pobres. Y según el teólogo Gustavo Gutiérrez, “el Vaticano II alude varias veces a la pobreza, pero no hace de ella una de sus líneas de fuerza”.

Entre los años que separan la clausura del Concilio Vaticano II de la inauguración de la Conferencia de Medellín, surgen trabajos de teólogos europeos (Congar, González Ruiz, etcétera), que llegan a tener influencia en Latinoamérica. Son precisamente los años en los que surge la teología de la liberación.

En julio de 1967 en la ciudad de Montreal, Gustavo Gutiérrez imparte un curso sobre la Iglesia y los problemas de la pobreza.

132

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Distingue por primera vez una triple significación del término pobreza –la cual será tomada en Medellín y se generalizará en la teología de la liberación.

Mientras esto sucede a nivel latinoamericano, en México se viven los años de la Alianza para el Progreso. Los proyectos de desarrollo son dominados por los intereses de las empresas transnacionales, comienza el gran crecimiento de las ciudades y de las industrias, se inicia también la pauperización obrera y campesina, pero también comienza una creciente toma de conciencia de la situación.

A partir del Concilio, nacen la Unión de Ayuda Mutua Episcopal (UMAE) y el Centro Nacional de Misiones Indígenas (CENAMI).

Este establece un plan para la reflexión teológica sobre las culturas indígenas. También en esta época destacan los trabajos de la diócesis de Cuernavaca en lo que se refiere a la renovación litúrgica y pastoral.

Segundo periodo: de Medellín a Puebla La conferencia episcopal celebrada en Medellín marca un hito importante en la historia reciente de la Iglesia en América Latina.

Teólogos de la liberación señalan que su excepcional interés radica en el hecho de haberse celebrado desde la perspectiva del pobre. En uno de sus documentos finales –el de “La Pobreza de la Iglesia”– recoge y “oficializa” la triple significación de la pobreza señalada por Gutiérrez, de pobreza-carencia, pobreza-espiritual y pobrezacompromiso, y profundiza la exigencia de una Iglesia pobre y de los pobres (Lois, 1988: 295, 296).

Los diez años que separan Medellín de Puebla pueden dividirse en dos etapas: la de creación (1968-1972) y la de sedimentación (1973-1979). Mientras que en la primera se insiste en la necesidad de elaborar una teología desde la praxis de la liberación de las minorías comprometidas en ese momento, en la segunda se introduce una novedad: la praxis se vincula ahora con la opción por los pobres.

En la primera etapa, es Gustavo Gutiérrez el autor más destacado en su obra sobre la teología de la liberación. Habla ya de “la opción

ARMANDO GARCÍA CHIANG

133

por el pobre” como eje sobre el que gira la teología de la liberación en Latinoamérica. También aparecen documentos importantes por parte de la jerarquía latinoamericana y se hacen nuevos congresos sobre la teología de la liberación (Bogotá, 1973, México, 1975, Detroit, 1975, México, 1977). Conviene destacar que a partir de 1975 la celebración de encuentros nacionales de la CEB se celebran en Brasil.

En diciembre de 1975 se crea por iniciativa de un grupo de teólogos de Asia, África y América Latina, la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT). En los años de 1974-1975 se incorporan a la teología de la liberación Leonardo Boff, Ignacio Ellacuria y Jon Sobrino, quienes, junto con Gustavo Gutiérrez, son considerados los autores más importantes.

En lo que se refiere a México, el Documento de Medellín causa un influjo movilizador en muchos grupos de clérigos y de laicos, da lugar al Primer Congreso Nacional de Teología, donde dinamizan el pensamiento y la acción de los grupos cristianos. En este tiempo, las posiciones de la Iglesia se polarizan. Por un lado, los miembros de la jerarquía y muchos sacerdotes y religiosos no saben comprender el proceso y acompañarlo, dándose un viraje, que convierte lo religioso a lo estrictamente piadoso, reafirmándose en la práctica religiosa tradicional, concentrándose más en la liturgia como lugar de expresión de lo cristiano. Se da primacía a lo individual y familiar. En el ámbito social se inclina por acciones asistenciales, considera al pueblo como indigente, como receptor, como objeto pasivo, y tiende al orden existente, legitimando con ello las acciones del gobierno.

Por otro lado, los organismos eclesiales comprometidos con la opción por los pobres intentan mejorar las condiciones de vida de las personas a través de diversos instrumentos, ya sea en el campo de la promoción social o manifestando su opinión sobre la problemática nacional. Ejemplo de ésto es la elaboración de un documento por parte de organismos ligados a la Iglesia y del monseñor Sergio Méndez Arceo –en ese entonces obispo de Cuernavaca–, acerca de la problemática nacional de 1968, en el cual pretenden ayudar a las organizaciones de la Iglesia a comprender

134

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

el trasfondo estructural y las aspiraciones de justicia del movimiento estudiantil.

Este lado se afirma en una nueva concepción teológica, o sea, en la teología de la liberación. Del análisis económico, político y social de la realidad pasa a la reflexión del Evangelio. En lo social opta en favor del pueblo y junto con él. Considera al pueblo como sujeto de la teología, y ya no un mero objeto. Se sitúa junto a los grupos que impulsan el proyecto popular (Ibid.: 297).

Tercer periodo: de Puebla hasta nuestros días Los teólogos latinoamericanos están de acuerdo en señalar que la “opción por los pobres” manifiesta por la Iglesia católica en Medellín, es “continuada”, “ratificada con energía”, “ahondada” y profundizada”, asumida con “mucha más determinación”, "de un modo más radical”, “con mucha más concreción”, en la conferencia episcopal de Puebla, en donde tal opción puede decirse que constituye una de las conclusiones centrales de su documento final (Arias, Castillo y López, 1981:14).

De la etapa posterior a Puebla se destacan los siguientes documentos: la carta pastoral de 1979 de los obispos nicaragüenses, la conferencia de monseñor Oscar A. Romero sobre “La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres”, pronunciada en 1980, y el documento de trabajo elaborado por el cardenal chileno Silva Enríquez, en 1980.

En esta etapa existe un documento publicado por la Sagrada Congregación de la Fe (Instrucción..., 1986:29) que puede ser considerado como una condena oficial del Vaticano a la teología de la liberación. Ejemplo de esto es el siguiente párrafo: Pero las teologías de la liberación, que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los Pobres significa así una Iglesia de clase,

ARMANDO GARCÍA CHIANG

135

que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.

En general, esta etapa se ha distinguido por tener un tono de crítica de la jerarquía de la Iglesia, destacándose la condena papal a los sacerdotes que participaban en el gobierno nicaragüense y el silencio impuesto por dos años a Leonardo Boff (quien el año pasado renunció al sacerdocio ante las constantes presiones del Vaticano y la falta de apoyo de su orden religiosa).

En lo que se refiere a nuestro país, las relaciones entre la jerarquía y el Estado mexicano cambiaron de manera significativa en el sexenio de Carlos Salinas de Gortari, pasando de una relación de enfrentamiento –en muchos casos más ficticio que real–, a una relación de entendimiento que llevó al gobierno a modificar los artículos 3o. y 130 constitucionales.

Mientras que eso sucedía en las altas esferas eclesiales y gubernamentales, la relación entre el gobierno y la Iglesia popular tomó cauces más bien de enfrentamiento, como lo muestran las declaraciones de sacerdotes comprometidos con movimientos populares, quienes señalaban desde hace cuatro años que el sistema económico y político neoliberal que está imponiendo en México el actual gobierno, es injusto y favorece fundamentalmente al gran capital en detrimento, sobre todo, de los más pobres: obreros, campesinos e indígenas. El reconocimiento jurídico de la Iglesia se realizó a nivel de cúpulas gubernamentales y eclesiales, sin tomar en cuenta el resto de los católicos y va a resultar altamente peligroso para el pueblo de Dios. La Iglesia corre el riesgo de privatizarse, como la empresa, los sindicatos, el campo y la educación y tendrá que pagar un alto costo: dar prestigio en el exterior al régimen político mexicano y enfeudarse, en el interior, en las élites de los empresarios, con abandono de las clases populares (“La iglesia...”, 1992: 10-12).

La situación de enfrentamiento tácito descrita en los párrafos anteriores, pasó a ser abierta, por lo menos en lo que a la diócesis de San Cristobal se refiere, a partir de la insurrección zapatista.

Desde el inicio del conflicto, muchas personas señalaron a la diócesis

136

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

como instigadora del conflicto. Sin embargo, el verdadero rol que ha jugado en ese conflicto y la relación que tenía con las organizaciones campesinas regionales, no se ha analizado con detenimiento.

La siguiente parte de este trabajo presenta en forma resumida un caso concreto de participación de la Iglesia católica en el proceso que dio origen a una organización popular independiente.

II. LA SOCIEDAD DE SOLIDARIDAD SOCIAL "LA FLOR DE AMATÁN" Para presentar un un ejemplo concreto de la relación de la teología de la liberación con las organizaciones populares, se eligió al municipio de Amatán como lugar de estudio. Esta decisión estuvo basada, entre otras cosas, en el hecho de que en él confluyen diferentes tipos de organizaciones campesinas que reflejan, en cierta medida, la situación que existe en el Estado, en particular en la diócesis de San Cristobal de las Casas.

Asimismo, conviene señalar que esta segunda parte del trabajo presenta, por un lado, una síntesis del proceso de organización popular que se ha llevado a cabo en Amatán; y por el otro, las razones por las que consideramos a la sociedad de solidaridad social, "La Flor de Amatán", como un ejemplo adecuado de organización surgida de la base de la iglesia popular.

Introducción al proceso de organización popular amateco Como introducción a ese proceso, conviene señalar que sus inicios se remontan al año de 1930, cuando son fundados los ejidos de Amatán y San Antonio en terrenos que pertenecían a la finca El Escalón. Pero los antecedentes propios de la organización pueden situarse en la década de los 60, hacia 1966, cuando comenzó en la parroquia de Amatán un proceso de concientización de la comunidad basado en una mayor integración de la población en las actividades eclesiásticas a través de cursos bíblicos, en los que se comenzaba a reflexionar acerca de lo que se consideraban como posturas

ARMANDO GARCÍA CHIANG

137

liberadoras en el Evangelio.

Trece años más tarde, llegaron al municipio las religiosas de la orden de San José de Lyon, donde permanecieron por más de diez años. A partir de su llegada, la organización de la comunidad eclesial1 recibe más impulso; el enfoque que se le da a la formación religiosa de los catequistas se vuelve concientizador y crítico de la situación de pobreza y explotación que impera en el municipio.

Con la erupción del volcán Chichonal en 1982, en Amatán se hacen los primeros intentos de trabajo en cooperativas, tratando de aprovechar de la mejor manera posible la ayuda mandada a los damnificados de la Ciudad de México. Estos intentos resultan más bien fallidos, debido a la poca o nula experiencia de la población en ese tipo de actividades, pero contribuyeron al proceso de organización popular al sentar las bases de un trabajo común organizado.

En la construcción de este proceso 1984 es un año importante.

Se nota ya cierta motivación de la gente para enfrentar la injusticia y la represión, que eran la norma en el municipio. Un ejemplo de ello es que la comunidad de Reforma y Planada comienza una movilización, finalmente exitosa por obtener tierras (Poblador...: 1992).

Tres años después se realiza otra toma de tierras que pertenecían a la finca El Escalón. En ese año surge también una lucha municipal que busca la destitución del edil, encabezada por comisariados ejidales, la cual contó con el apoyo de la parroquia (ibid., abril).

Fue la situación coyuntural que agrupó el descontento de la población y sentó las bases para el surgimiento de un movimiento popular, cuya primera expresión organizativa fue el Comité de Defensa de la Libertad Indígena y Derechos Humanos (CODELIDECH).

En medio de la continua violación a los derechos humanos, el CODELIDECH (1989) surge de la necesidad de unir y organizar a los comisarios ejidales para enfrentarse a una autoridad local eminentemente represiva.

1 En este punto debe aclararse que la Iglesia católica entiende por comunidad eclesial a sus feligreses, quienes para 1994 representan el 43.51 por ciento del total de población, según el SNIM. Sin embargo, para los efectos de este trabajo, se considerará como comunidad eclesial la llamada de base, la cual está integrada por personas ligadas al culto católico que participan en el proceso de organización popular.

138

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Después de una larga campaña de concientización realizada en todas las comunidades del municipio, el 1 de diciembre de 1987 se efectúa una marcha mitin y a la vez se instala un plantón indefinido en la cabecera municipal, exigiendo la renuncia de los representantes del gobierno encabezados por Ernesto Ocaña. Ante la nula respuesta de las autoridades, el 22 de diciembre de ese mismo año se toman las instalaciones de la presidencia municipal. La situación se prolonga hasta el 23 de marzo de 1988, cuando el Congreso del Estado comunica la destitución de Ocaña (idem.).

La victoria constituye el primer éxito del movimiento popular amateco y da confianza a la gente del municipio en su propia capacidad de organización, al grado tal que un año después se logró la destitución del juez municipal por un miembro del CODELIDECH. Sin embargo, en las siguientes elecciones para presidente municipal es electo el edil Delmar Mayorga, quien era uno de los representantes más conspicuos de los caciques amatecos. Mayorga consigue terminar su periodo sin grandes sobresaltos y contribuye a la imposición de un candidato impopular como nuevo presidente municipal.

Nicolás Muñoz López, quien es impuesto como alcalde en una elección impugnada por acusaciones de fraude, representa una cierta ruptura en el tipo de persona que llega al gobierno local, ya que no pertenece a las familias que por tradición ostentaban el poder. Su gestión es cuestionada con fuerza desde su inicio y termina con una dimisión temprana un año después.

En agosto de 1992 empieza la lucha municipal por su destitución.

La primera acción es un plantón frente al Palacio Municipal, dura cerca de un mes y se levanta hasta que se obtiene la promesa del gobierno estatal de entablar negociaciones con los representantes de las comunidades, organizadas en el Frente Cívico de Amatán (Miembros..., 1992).

Las negociaciones con el gobierno estatal no deja satisfecha a la comunidad, pero el plantón se levanta y se entra en un periodo de calma, en espera del primer informe del gobierno municipal. Inexactitudes en el informe del edil provocan la ira de la población, y la principal vía de acceso al municipio es semibloqueada por el Frente

ARMANDO GARCÍA CHIANG

139

Cívico. El 19 de octubre de 1992 ese bloqueo es desalojado con violencia; cerca de 80 personas entre hombres, mujeres, niños y ancianos, son detenidos y trasladados a la cárcel de Pichucalco.

Esta acción provoca una gran movilización que se expresa en una marcha que parte de Amatán hasta Pichucalco; posteriormente en tres plantones simultáneos en Pichucalco, Tuxtla Gutiérrez y la Ciudad de México.

Ante la proximidad del IV informe de gobierno de Carlos Salinas de Gortari y debido a que el plantón en la Ciudad de México se encontraba en el Palacio Legislativo, el gobernador de Chiapas, Patrocinio González Garrido, es obligado a negociar en el Distrito Federal, y tras largas negociaciones se obtiene su compromiso de investigar la gestión del presidente municipal (Frente..., 1992).

Un mes más tarde Muñoz López es destituido como alcalde y se le substituye por un Concejo Municipal, encabezado por un miembro del Frente Cívico. Si bien la gestión de ese Concejo marca un cambio de actitud con los gobiernos anteriores, la realidad es que no responde a las expectativas de la población, la cual, durante todo el año de 1993 realiza presiones para que se cumplan las obras públicas prometidas.

A partir de 1994 y con el pretexto de la insurrección zapatista, el ejército mexicano realizó incursiones esporádicas al municipio, en donde se dio una presión verbal para conocer los nombres de los dirigentes de las organizaciones municipales. Situación que propició que 1995 fuera un año tenso, donde se destaca el triunfo muy discutido del PRI en las elecciones municipales.

La Flor de Amatán De acuerdo a lo señalado en el apartado anterior, puede decirse que los cursos bíblicos, en donde se señalaba que la situación de atraso, aislamiento y marginación en la que se encontraban era una situación de pecado contraria a la voluntad de Dios, causaron un gran impacto en los catequistas de la Iglesia católica, quienes eran las personas más ligadas a la parroquia y al mismo tiempo tenían un estrecho contacto con la población. Con lo cual, favorecieron la propagación

140

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

de una nueva postura eclesiástica que promovió la politización y permitió el surgimiento de un movimiento popular de características especiales, cuya primera expresión organizativa fue la creación del CODELIDECH. Ante las limitaciones legales de este tipo de expresión organizativa y con el objetivo de darle un impulso mayor a las actividades económicas, se constituye el 7 de abril de 1989 la sociedad de solidaridad social, Unión de Cafeticultores del Norte de Chiapas y consigue su registro dos años más tarde con el nombre de La Flor de Amatán.

Como organización campesina independiente, La Flor de Amatán tiene un rasgo que la hace diferente de la mayoría de las organizaciones campesinas de su tipo: el de haber salido de las filas de las Comunidades Eclesiales de Base. Esto le confiere una estructura organizativa en la que las decisiones importantes son tomadas en asambleas de representantes, y donde su dirigencia, surgida de sus propias bases, continúa recibiendo un acompañamiento religioso que enfatiza el compromiso como cristianos para crear una sociedad más justa.2 La adopción de dicha postura constituye, de forma ideal, uno de los requisitos indispensables que debe tener el comité directivo. En caso de alcanzarse, podría favorecer que las cosas fueran realmente vistas desde una perspectiva de fe, fraternidad y compañerismo, que pudiera evitar que en un momento determinado la dirigencia adoptara actitudes contrarias a la de la mayoría y dejara de ser representante de los intereses de la organización.

En este punto, es conveniente apuntar que la máxima autoridad en La Flor de Amatán es una Asamblea General que se reúne dos veces al año. Se eligen cada tres años un comité ejecutivo, uno de vigilancia y otro de finanzas, se presentan las personas que han sido nombradas en cada comunidad como sus representantes en las asambleas mensuales de delegados, y se hace un balance de las actividades realizadas.

El Comité Ejecutivo está integrado por un presidente, un secretario y un tesorero, quienes a pesar de que dedican una parte

2

Este compromiso es conocido en los sectores ligados a la Iglesia católica como compromiso de servicio a la comunidad.

ARMANDO GARCÍA CHIANG

141

considerable de su tiempo a las tareas propias de su cargo (como la participación en las asambleas del Fondo Regional de Solidaridad, las reuniones con los asesores técnicos o los eventos organizados por la presidencia municipal), no reciben remuneración económica.

Una explicación a su disposición es el hecho de que sienten un compromiso como cristianos para luchar por construir una nueva sociedad. Ello no necesariamente significa que ésta sea un organización religiosa, sin embargo, su mismo origen en las comunidades eclesiales de base y el hecho de que sus miembros tengan fe en la palabra de Dios, otorga a la organización una idea de trascendencia, de ir más allá de la resolución de los problemas inmediatos.

En base al compromiso y a la idea de trascendencia que sienten sus integrantes, es que La Flor de Amatán busca alternativas para dar una respuesta integral a las necesidades de la comunidad. Entre ellas debe destacarse la comercialización, a través de la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI), que cuenta con acceso al mercado europeo de café orgánico, del café que producen los integrantes de la organización y la producción de miel orgánica de la parcela de la escuela técnica.

Cabe aclarar que café orgánico es la denominación de un café cuyo proceso de elaboración requiere de más trabajo manual porque no pueden utilizarse elementos químicos, como herbicidas o fungicidas, además de que debe tener más control de calidad que el del café normal. Por otro lado, su proceso de comercialización, al ser un producto especializado, requiere de cierta infraestructura (un centro de acopio, camiones para transportarlo, aparatos para medir el porcentaje de humedad) que se encuentra fuera del alcance de cualquier campesino minifundista y que sólo es accesible para las organizaciones. Por lo tanto, la producción de café orgánico va mucho más allá de una unión de campesinos en búsqueda de un mejor precio para su producto, implica toda una reconversión productiva y un indispensable proceso organizativo.

En cuanto a la reconversión productiva, está el hecho de que la producción de cultivos orgánicos lleva consigo cierto retorno a formas tradicionales y más racionales de explotar la tierra, al desechar el uso de elementos químicos, en utilizar abonos naturales,

142

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

en la construcción de pequeñas obras que eviten la erosión –como terrazas individuales que detengan el lavado de suelos–, y en requerir de un sombreado natural de árboles frutales, como el plátano o de maderables como el cedro, la caoba o el bojón, con los cuales un cafetal normal se convierte en un verdadero policultivo.

Por lo que respecta al proceso organizativo, sólo mediante éste es posible que campesinos minifundistas puedan acopiar toneladas de café desde comunidades lejanas, en las que el único medio de acceso es una vereda de terracería, y después enviarlas hasta Oaxaca, donde se localizan las instalaciones de UCIRI. Otro ejemplo de las características organizativas propias de la Flor de Amatán y de su búsqueda de alternativas de solución integral, es un proyecto que La Flor de Amatán impulsa desde 1991. Es la creación de una escuela de oficios, en donde los alumnos pueden completar también una educación secundaria adaptada a la realidad del municipio y en la cual se forman los futuros técnicos de la organización. Este proyecto de escuela comenzó sus actividades mediante un convenio firmado con el Instituto Nacional de Educación para los Adultos (INEA). Sin embargo, a pesar de estar en funcionamiento desde hace más de tres años y de apoyar a la población local con la escuela secundaria técnica, aún no cuenta con reconocimiento ni apoyo oficial.

En relación a la participación de la organización en el contexto regional, es conveniente señalar que en el año de 1991 la Flor de Amatán fue aceptada como miembro del Fondo Regional de Solidaridad, con sede en Ixtacomitán, de donde se obtuvo un crédito para acopio y comercialización de café. Esto permitió que por primera vez en mucho tiempo sus socios no tuvieran que vender su producto a los intermediarios antes de la cosecha, sino que pudieran comercializarlo a un mejor precio.

De todas las organizaciones campesinas que en Ixtacomitan participan en el Fondo Regional de Solidaridad, La Flor de Amatán es la única organización que ha sido capaz de cumplir dentro de los plazos estipulados con los créditos que le han sido otorgados. Lo anterior se explica si se toma en cuenta que una de sus características como organización es que sus miembros participan en ella, con

ARMANDO GARCÍA CHIANG

143

metas que van más allá de reunirse para poder ser sujetos de crédito.

Por lo tanto, el carácter de la Flor no es coyuntural, ya que tienen un proyecto a futuro, o cuando menos una idea utópica de lo que quieren lograr en el futuro, lo cual permite suponer que a pesar de numerosos errores en sus proyectos productivos, la organización es una alternativa de desarrollo para la comunidad.

Para concluir, desde un punto de vista personal, las organizaciones campesinas autónomas de tendencia cristiana presentan condiciones favorables para la creación de proyectos de desarrollo de largo plazo que permiten mejorar las condiciones de vida en el medio rural.

Esta idea se basa en el hecho de que las personas pertenecientes a este tipo de organizaciones tienen una visión más informada y crítica de los procesos sociales y económicos que se desarrollan actualmente en el campo mexicano.

BIBLIOGRAFÍA Arias, Patricia, Alonso Castillo y Cecilia López (1981). “Radiografía de la Iglesia en México”, Cuadernos de Investigación Social, núm. 5, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM. Beto, Frei, Pablo Richard y Leonardo Boff (1986). “Fe y política”, folleto editado por la Diócesis de Cuernavaca.

Berryman, Phillip (1987). Teología de la liberación, Siglo Veintiuno Editores, México.

(1989). “Ponencia al primer foro sobre derechos humanos de los pueblos indios”, Matías Romero, Oaxaca, mimeografiado.

CODELIDECH

Comisión Diocesana de Formación, Tehuantepec, Oaxaca (1989).

“Caminemos en comunidad”.

144

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Diócesis de San Cristóbal de las Casas. “Características de una Iglesia encarnada en las clases oprimidas: notas teológicas de la Iglesia de base", San Cristóbal de las Casas, México, mimeografiado.

Duroselle, Jean Baptiste y Jean-Marie Mayeur (1989). Historia del catolicismo, Colección ¿Que sé?, Presses Universitaires de France, Publicaciones Cruz O. S. A., México.

Frente Cívico de Amatán (1992). Información mimeografiada de la población de Amatán.

“La iglesia en riesgo de privatizarse” (1992). Proceso, febrero 1992.

Lois, Julio (1988). Teología de la liberación. Opción por los pobres, Dei, Costa Rica, p. 305.

Sagrada Congregación de la Fe (1986). Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación”, Actas y Documentos Pontificios, Ediciones Paulinas S.A., México.

Sociedad de Solidaridad Social “La Flor de Amatán” (1991).

"Reglamento básico para nuevos socios", Amatán, Chiapas, mimeografiado.

Entrevistas: Poblador de la comunidad Reforma y Planada (1992), Amatán, Chiapas, julio y abril.

Miembros del comité ejecutivo del Chiapas, septiembre.

CODELIDECH

(1992), Amatán,

MARDONIO MORALES

145

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS Mardonio Morales*

NO ESTAMOS SOLOS Para poder explicarnos el actual proceso eclesial que se desarrolla en la Diócesis de San Cristóbal es necesario remontarnos al dato revelado. Es emocionante constatar esta realidad de fe.

La práctica de Jesús Después de tres años de intenso trabajo, de una total dedicación, Jesús se reúne con sus Apóstoles en la última cena, y les descubre el misterio de lo que va a venir. "Les conviene que yo me vaya", les decía. "Si yo no me fuera, no vendría a ustedes el Espíritu Santo.

Pero al volver a mi Padre, les enviaremos el Espíritu Consolador. El les recordará todo lo que yo les he enseñado. Y así podrán ustedes ser mis testigos por todo el mundo. No quedarán solos".

Los Apóstoles son gente sencilla, generosa, honrada, pero no tienen preparación académica alguna. Siguen con generosidad y entusiasmo a Jesús durante estos tres años. El Señor los va formando humanamente en la actividad diaria de su trabajo evangelizador.

Absorben en su cultura oral toda la amplia enseñanza del Maestro, y graban en su corazón cada una de las vivencias que van experimentando con él. Pero son rudos, con todos los espontáneos defectos de quien debe luchar a diario por el sustento. Jesús quiere formar con ellos una familia, una comunidad.

En esa última cena aparecen con evidencia y sinceridad, una serie de pequeñeces y defectos que hacen prever –en lo humano– el mayor fracaso de la historia. Por ejemplo, Pedro, el más vehemente y generoso colaborador de Jesús, es un fanfarrón que no tardará esa misma noche en negar a Jesús. Otro, Judas, el traidor que no dudará *

S. J. de la Compañía de Jesús, de la Casa Parroquial de Chilón, Chiapas.

146

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

en entregarlo personalmente por el precio de unas cuantas monedas.

Los otros diez saldrán huyendo, dejarán solo a Jesús, que será preso, juzgado, condenado y muerto, sin que ninguno mueva un dedo en su defensa.

La promesa de Jesús está allí: “resucitaré al tercer día, volveré a mi Padre; a ustedes les enviaré el Espíritu Consolador, y así darán testimonio de mí por todo el mundo”. Después de la tragedia de la Cruz, Jesús los reúne y reanima durante cuarenta días. Sube al cielo delante de ellos. Diez días después reciben al Espíritu Consolador, y quedan transformados. La promesa de Jesús se cumple: no quedarán solos. Hasta el fin de los tiempos, los discípulos de Jesús contarán con la asistencia continua del Espíritu que Jesús les envía por encargo del Padre. El libro de los Hechos de los Apóstoles nos presenta esta actividad del Espíritu Santo en la vida, trabajo y lucha de los discípulos, que a pesar de sus limitaciones humanas, van siendo testigos fieles y esforzados de Jesucristo Salvador. De la vida eclesial que nos exponen los Hechos de los Apóstoles, sacamos la verdad revelada que podemos constarar: no estamos solos.

El nuevo mundo Pasarán mil quinientos años en los que el Espíritu Santo continuó su trabajo con los discípulos como testigos de Jesús y en las culturas humanas para mantener en el mundo la chispa del amor que da sentido a la vida. Llegaron los años aciagos de las guerras de conquista, de destrucción y muerte que después del descubrimiento de América llenaron de luto al mundo. Nunca se había dado ni se dará quizá un exterminio tan brutal. Millones y millones de hijos de Dios que fueron masacrados, torturados, muertos, esclavizados.

Y en medio de este horror estaba allí el Espíritu de Dios trabajando y construyendo entre los más abandonados de sus hijos una nueva sociedad sujeta a las vicisitudes y debilidades humanas. Suscitó grandes y generosas figuras que siguiendo las huellas de Jesús pondrían los cimientos. El espíritu trabaja de manera misteriosa.

Sabe combinar lo que para nosotros es prácticamente imposible: el respeto irrestricto de la libertad humana y el impulso fuerte y

MARDONIO MORALES

147

generoso para que el amor se realice en el mundo. Nuestra responsabilidad queda intacta, su acción es eficaz. Así en cada generación vamos constantando este claro/obscuro, este misterio de iniquidad que no logra destruir el misterio del amor.

La historia de la Colonia está marcada por este sistema injusto y cruel en sí mismo. El Espíritu acompaña, inspira, fortalece y logra formar una vigorosa vida comunitaria que da sentido a la existencia.

A los más pobres entre los pobres de esta época Colonial –los indígenas–, les hace experimentar la vivencia de lo que Jesús nos trajo: formar la familia de Dios. El Espíritu Santo fortalece su tendencia comunitaria que será el baluarte para resistir a las fuerzas desintegradoras y opresoras de los poderosos. Solamente así se puede explicar la sobrevivencia de estos pueblos masacrados, diezmados y explotados por el sistema colonial.

Intento fallido de libertad La independencia del sistema colonial la llevan a cabo los no indígenas, son los mestizos ilustrados y embebidos en la nueva oleada de la civilización occidental los que se unen y organizan, al margen de los que viven sin vivir, de los grupos indígenas que siguen siendo la mano de obra barata y la carne de cañón. Cambian de amos y sufren las consecuencias de las nuevas ideologías y las nuevas ambiciones. El liberalismo los despoja de lo que a lo largo de trescientos años de Colonia habían logrado conservar. Pierden sus tierras comunales y pasan a ser encasillados, deben cargar con la muerte, el hambre y el peso del fusil. Muchas etnias simplemente desaparecen por inanición, en el “siglo de las luces”, que para el indígena es el tiempo más tenebroso; los pueblos indígenas a lo más subsisten.

Ante esta realidad aplastante, el Espíritu del Señor sigue su obra fuerte y misteriosa. Las comunidades, oprimidas, abandonadas, continúan en forma misteriosa su vida de profunda espiritualidad, siguiendo los cauces de la primera evangelización, y reinterpretando de manera intuitiva su realidad, su cosmología, sus costumbres, siguiendo lo que se les había presentado como revelado por Dios.

148

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

Así se configura y fortalece lo que ahora llamamos religiosidad popular.

Contradictoriamente a la realidad social que se les impone, el Espíritu Santo trabaja dentro de las comunidades. Mientras la sociedad occidental se sumerge en la falta de creencia, en la ambición y en el despojo de los demás, las comunidades indígenas continúan en su camino de servicio al creador, en medio de mil obstáculos y en franca oposición vital a los que tienen al dinero por Dios. Esas comunidades siguen siendo creyentes y fieles servidores. Aunque el mundo del poder y la riqueza los ignora, los explota, trata de extinguirlos, ellos no están solos. El Espíritu está con ellos.

Humanamente no se explica su sobrevivencia y la fuerza de su religiosidad a pesar de las guerras de exterminio y las revoluciones tan destructivas de la primera parte de este siglo. No están solos. Su fidelidad al Espíritu Santo ha fructificado no sólo en su sobrevivencia, sino en el aporte a una vida nueva que expresa que América Latina es el continente de la esperanza. Porque esta acción del Espíritu no está reducida a esta o aquella comunidad indígena: se da a nivel continental. Lo que caracteriza a América Latina (aunque es más exacto llamarla Amerindia, porque abarca también a los países del norte) es esta unidad en la pluralidad de los pueblos indígenas. Causa pasmo constatar esta realidad, que no se puede explicar sin la acción del Espíritu Santo. La segunda mitad del siglo vendrá a dejar al descubierto esta misteriosa, constante y fuerte acción de aquél a quien Jesús nos envía constantemente conforme a su promesa.

Aparece el mundo indígena Lo que está sucediendo a nivel muy local en la Diócesis de San Cristóbal a partir de la década de los cincuenta, nos deja ver cómo se cumple a nivel más amplio, a nivel continental, lo que Jesús dijo a sus Apóstoles: no los dejaré solos, les conviene que yo me vaya, porque les enviaré de parte de mi Padre al Espíritu Consolador. El les hará recordar todo lo que les he enseñado. No estarán solos.

Reduciéndonos pues al pequeño grupo indígena de la Diócesis

MARDONIO MORALES

149

de San Cristóbal en Chiapas, nos encontramos con una realidad de esclavitud que va más allá de lo sucedido en la época Colonial. Si al incio de la Colonia se llegó a pensar que el indígena no era persona humana, en este tiempo al indígena se le trata como bestia de carga. Los dueños de las fincas cafetaleras, por ejemplo, al terminar la recolección del grano, regresaban con su familia a la ciudad. El patrón montado a caballo; su esposa e hijos regresaban a lomo de indios. La Señora se sentaba en una silla, y un indígena la cargaba sobre sus hombros con un mecapal en la cabeza; como bestia de carga. El trabajo en la finca es de sol a sol, sin posibilidad de buscar otro lugar de labor y con un sueldo más que miserable. En estas condiciones florece el alcoholismo, las enfermedades, la desnutrición, en un ambiente de abandono e ignorancia a todos los niveles. En este entorno tan deprimente, se da contradictoriamente una fuerte y tenaz espiritualidad de servicio a nuestro Señor, que lo ha creado todo, de quien depende nuestra vida y que está al pendiente de lo que necesitamos. Celebran sus fiestas tradicionales, conservan sus ritos, sus costumbres, no abandonan su hospitalidad en la medida de lo posible, su sentido comunitario. No están solos. El Espíritu trabaja en medio de este ambiente tan inhumano, de suerte que se conserva y se deja sentir la chispa del amor.

Estamos en la década de los cincuenta. El obispo de Chiapas, que abarcaba a todo el estado como Diócesis, en ese tiempo, cuenta solamente con 17 sacerdotes para dar servicio pastoral a una región tan amplia, complicada y azotada. Ante esta problemática humanamente insoluble, el señor obispo Lucio Torreblanca apoya de manera decidida la fundación de los misioneros del Sagrado Corazón del padre Teodosio Martínez, para la atención de las comunidades indígenas. Es el inicio de la liberación. Con esto se conjuga otro golpe del Espíritu, al llegar los presbiterianos a evangelizar la región. Dentro de la contradicción de ambas tendencias confesionales, se da el fenómeno de una sincera búsqueda por el reencuentro con Dios y por sacudirse los efectos de la opresión: alcoholismo, enfermedad, ignorancia inhumana.

Los misioneros del padre Teodosio inician desde Tenejapa el movimiento de catequistas, que tiene dos características importantes:

150

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

atiende a la población indígena dispersa por la sierra, iniciando así el proceso de atención a la periferia que rompe el centralismo parroquial y el control subsiguiente de la gente de poder. Segunda característica, la catequesis se da en la lengua indígena, abriendo así una nueva etapa que va directamente contra el racismo. También el movimiento presbiteriano tiene estas características. No puede uno menos que exclamar ante estos acontecimientos: no estamos solos. Es el Espíritu quien nos llama a los indígenas, a los mestizos, a los encargados de la evangelización a seguirlo por este camino, que es el inicio de la búsqueda por una liberación real.

Los catequistas El movimiento catequístico se extiende rápidamente por la región tseltal. Continuaré la reflexión siguiendo el proceso que se viene dando en esta parte de la sierra de Chiapas, sin por ello ignorar que el espíritu sigue su trabajo en las restantes regiones de tsotsiles, ch’oles, tojolabales, zoques, etcétera. Hacia fines de la década, en 1958, el señor obispo Lucio Torreblanca, entrega a los jesuitas la Parroquia de Bachajón. Estos recogen y profundizan el proceso catequístico. Se afianzan las dos líneas, salir a la periferia y fortalecer la cultura indígena a través del uso de la lengua, del respeto a sus costumbres y modo de ver la vida y el mundo. Esto supuso un largo camino de conversión para salir de nuestro etnocentrismo. Si en algún acontecimiento se hace palpable la acción del Espíritu, es en estos procesos internos que abarcan a individuos y comunidades.

En esta interrelación cultural aparece su mano maestra.

Se inicia así en la región una intensa actividad al entrar en contacto directo con las comunidades o grupos dispersos por la sierra. El nuevo método pastoral iniciado con esta salida a la periferia, abre perspectivas insospechadas de renovación eclesial. Aunque todavía dentro del ambiente preconciliar se comienza a vivir una apertura y un nuevo viento refrescante. La frase de Juan XXIII de “abrir la ventana para que entre el viento”, se comienza a realizar –aún antes de ser pronunciada– en esta nueva experiencia. La década de los sesenta, tan importante a nivel mundial por el Concilio

MARDONIO MORALES

151

Vaticano II, se inicia con la llegada a la Diócesis del nuevo obispo, Samuel Ruiz García. Llega con el impulso juvenil de entregarse a los más pobres entre los pobres. Apoya estos nuevos intentos pastorales y acompaña desde los inicios con su presencia física la visita a las comunidades. Así se hace patente la promesa de Jesús: no los dejaré solos.

Bajo el impulso del Vaticano II La celebración del Concilio Vaticano II y su puesta en marcha en Medellín, constituyen el más fuerte y definitivo aletazo que impulsará el desarrollo pastoral y humano de estas zonas y regiones indígenas. Se abrió la puerta para iniciar una búsqueda que nos iba a llevar a un compromiso que desembocaría en una Iglesia que respondiera al modo de ser indígena y que se entregara al compromiso social. El contacto directo y vivencial con las comunidades, llevó a los encargados de la evangelización a que se les abrieran los ojos ante la terrible esclavitud en que vivían los indígenas, y los llevó al compromiso de lucha por encontrar caminos de liberación.

Un cambio estructural a todos los niveles sólo podía ser posible si se iniciaba desde el interior de la misma comunidad. Pero a la vez, suponía una acción efectiva que resultara en la real liberación de la esclavitud. En la línea pastoral, tanto catequística como litúrgica, se gestó lentamente una incultura en esta iglesia postconciliar.

Asimismo, el Espíritu nos impulsó, a través de la influencia y presión de los presbiterianos, a lanzarnos de lleno a la catequesis bíblica.

El Concilio nos facilitó las herramientas necesarias para ello.

Esta década de los sesenta fue importante para la región porque significó la apertura de la frontera agrícola hacia la selva. Fue como una explosión que llevó a la gente a cientos de ejidos dispersos en una amplísima zona. Continuamente brotaban las nuevas comunidades, que iban acompañadas por sus catequistas y principales, que llevaba la vivencia de una vida nueva. El largo proceso durante estos treinta años para llegar a la formación de nuevas comunidades, ha sido de una intensa praxis evangelizadora, llevada a cabo por catequistas y principales con la asesoría del obispo

152

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

y su equipo pastoral. En retrospectiva, nos encontramos con otra realidad social distinta a los tenebrosos tiempos de la esclavitud de las fincas, por más que aún resintamos sus devastadores efectos. Al ver ahora estas comunidades que luchan y se organizan, sentimos el ánimo de decir que el amor en el mundo es posible. La promesa de Jesús de que no estaremos solos hasta el final de los tiempos, se cumple de manera palpable.

Vida y fe Hasta 1970 la rica vivencia de un contacto directo con la situación diversa de las comunidades y los grupos indígenas, nos hizo caer en la cuenta de la incongruencia de una fe vivida de manera rutinaria, sin compromiso y con la actitud lacerante de aceptar pasivamente la opresión ejercida por quien se consideraba “católico, apostólico y romano”. El Espíritu hace surgir la indignación ética, ante la cruda realidad de un abuso insoportable. Así surge la denuncia eclesial ante las autoridades civiles de esta situación concreta de opresión extrema. Se inicia con ello una acción concientizadora de una lucha legal por la recuperación de tierras, por la impartición de la justicia y por una retribución del trabajo que cumpla con las exigencias del derecho. No estábamos solos. El Espíritu dejaba en claro de esta manera en qué consistía el verdadero cumplimiento de la ley del amor, que va hermanada con la justicia. Una vez más, el Espíritu salía en defensa de los oprimidos.

El Espíritu Santo tenía reservada una gran acción concientizadora con la celebración del primer Congreso Indígena de San Cristóbal de las Casas, en octubre de 1974. El espectáculo brillante y hermoso del polícromo folklore indígena de la variedad barroca de sus vestidos, lleva un terrible trasfondo de opresión. En tiempos de la Colonia, los conquistadores tenían pánico de los levantamientos indígenas contra la estructura opresora, por eso idearon que cada pueblo tuviera su propio vestido. Tenían prohibido ir de un pueblo a otro, de manera que no conocieran la situación de los demás y no tuvieran la tentación de unirse para su liberación. El esplendor barroco que resultó de esta política, llevó a un total desconocimiento

MARDONIO MORALES

153

de su realidad social tan deprimente.

Durante 1974 se celebró el aniversario 500 del nacimiento de fray Bartolomé de las Casas. El comité académico que operaba en San Cristóbal organizó una serie de eventos de tipo jurídico y de análisis, de lo que significó la lucha libertaria de fray Bartolomé en favor de los indígenas. El comité, basado en el dato del trabajo entre las comunidades del obispo Samuel Ruiz y su equipo, invitó a don Samuel a que organizara un acto indígena para conmemorar a su antecesor en el obispado. Don Samuel y su equipo aceptaron, con la condición de que fuera un acto que supusiera un proceso de reflexión, y de ninguna manera un acto folklórico. Se aceptaron y apoyaron esta iniciativa, tanto el comité como las autoridades civiles.

A partir de septiembre de 1973 se inicia así un proceso de reflexión de las comunidades. En la reunión mensual de representantes se hizo una reflexión de cada comunidad; los mismos indígenas escogieron cuatro temas para examinar su realidad actual: tierra, salud, comercio y educación. Durante un año, hasta llegar a octubre de 1974 van dándose cuenta de la profundidad en que habían caído por la inmisericorde opresión, advierten que solamente unidos podrán salir de semejante depresión. Cuando en octubre, ante el Comité fray Bartolomé, ante las autoridades civiles y ante la opinión pública nacional, expusieron la magnitud de la opresión en Chiapas en las cuatro etnias principales de los tseltales, los ch’oles, los tsotsiles y los tojolabales, surgió el grito libertario que iniciaría el proceso de lucha organizada: solamente unidos podremos salir adelante.

Un reconocimiento necesario Posteriormente, en la evaluación que don Samuel hizo con su equipo del evento realizado, se expuso que los indígenas han reflexionado en su situación de opresión en los rubros tierra, salud, comercio y educación. Han lanzado su grito profético de liberación. Pero no nos han dicho en qué y cómo nosotros, como Iglesia, los hemos y los estamos oprimiendo. ¿Cuál es su realidad eclesial?

Se inició una reflexión en las comunidades que llevó varios

154

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

meses. A mediados de 1975 en Bachajón, se recogió su sentir. Ante el cuestionamiento de qué sucedería en el caso en que nosotros, los encargados de la evangelización, tuviéramos que salir de la región, por cualquier causa, y dejar solas las comunidades, como sucedió el siglo pasado, cuando se terminó la evangelización colonial, un principal que reunía el sentir de los demás, después de la reflexión, expresó: Llevan ustedes quince años de trabajo entre nosotros. Es trágico que de repente se retiren y todo quede abandonado. Esto significa, decía, que no están trabajando bien. Porque yo sé, expresaba, que Jesús trabajó tres años solamente. Lo mataron, resucitó y se fue al cielo con su Padre. Sin embargo su obra permanece ya hace veinte siglos. ¿Qué hizo Jesús que no están haciendo ustedes?

El mismo se respondió: Lo que Jesús hizo fue no dejarnos solos. Nos dio a su Espíritu. El Espíritu Santo, decía el Principal, fue el que conservó y lleva adelante el trabajo de Jesús. Pero ustedes nos niegan el Espíritu, lo tienen acaparado, es cierto, decía, que nos dan al Espíritu Santo en el bautismo.

Pero ese Espíritu que se entrega para cuidar a la Comunidad, ustedes lo tienen acaparado. Dénos el Espíritu Santo que cuida a la Comunidad y no dependeremos de si ustedes están o no están entre nosotros.

De esta manera nos expresaron en qué estábamos oprimiéndolos.

Les quitábamos el derecho a llevar en sus manos la obra de Jesús, porque les quitábamos el acceso al Espíritu que Jesús había dado a todos sus seguidores. Don Samuel aceptó con lealtad el cuestionamiento e inició de inmediato el proceso que nos llevaba a dar a los indígenas el Espíritu Santo que cuida a la comunidad. En las diversas comunidades escogieron a los candidatos que después de tres a cinco años de prueba, pudieran acceder al diaconado permanente.

Asimismo, poco a poco se fue estructurando un diaconado que respondiera a las características culturales del indígena. O sea, que viviera, como todo indígena campesino, del fruto de sus manos, que atendiera a su esposa e hijos, que participara en todo del modo de ser en su propia cultura, que viviera en comunidad con sus gen-

MARDONIO MORALES

155

tes y tuviera como característica propia el ser servidor de los demás.

Su mujer participaría como esposa, del ministerio. La comunidad nombraría principal al hombre y su mujer para velar y acompañar la actividad del candidato al diaconado. Este proceso y este lento caminar dio frutos extraordinarios para ir estructurando una Iglesia autóctona en plena consonancia con la Iglesia universal. No cabía duda, el Espíritu Santo estaba con nosotros.

Bajo el signo de la contradicción Sin embargo, la contradicción se presentó. En un principio, después de las inspiradas palabras del principal Domingo Gómez, que nos pusieron de manifiesto en qué radicaba nuestra opresión eclesial sobre ellos. Se inició un proceso entusiasta, en el que las comunidades escogieron sus candidatos para el diaconado permanente, previsto por el Concilio Vaticano II. Todos estábamos de plácemes por este inicio prometedor. Don Samuel avaló este nombramiento de las comunidades y se comenzó la experiencia de prueba, que se planeaba de tres a cinco años. Después de una evaluación, se determinaría el camino a seguir.

La problemática no era sencilla. Se partía del hecho de la participación comunitaria, característica de las etnias indígenas de América Latina. Por una parte, teníamos el cuestionamiento expreso de la necesidad de superar una Iglesia autoritaria que de una u otra manera se imponía culturalmente, que de hecho impedía que las etnias tuvieran voz propia en el desarrollo de la evangelización de sus pueblos. Por otra parte, la experiencia comunitaria abría posibilidades de encontrar caminos inéditos de una iglesia más participativa, que pudiera superar la rigidez de un clericalismo que trasladara esquemas ajenos a la comunidad e impusiera un caciquismo de nuevo cuño. La discusión fue larga y penosa. Ambas posturas buscaban dar a las comunidades esa libertad evangélica, característica de los inicios apostólicos, que atendiendo a su propio “genio”, lograra configurar una Iglesia de rostro y corazón verdaderamente indígena.

No se llegaba a un acuerdo de ambas tendencias. El signo estaba

156

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

puesto: la elección comunitaria de los candidatos al diaconado. Pero, ¿cómo superar la tentación de ejercer la clerecía en el proceso?, ¿cómo lograr que fuera un legítimo impulso a una participación en verdad comunitaria, que tuviera la fuerza del “acuerdo” comunitario y no cayera en un cacicazgo asfixiante? Se llegó a un estancamiento del proceso, sin avanzar en ninguna dirección.

Las comunidades se encargaron, con la percepción característica de su vida comunitaria, de romper la inmovilidad en que se había caído. Ellos, en su práctica vital, habían integrado los dos elementos en choque: el estabilizador (que podía llevar al clericalismo y al caciquismo), y el participativo (que podía llevar a la actitud subjetiva sujeta a influencias externas, que acabaran por destruirla).

Partiendo del signo aceptado por el diaconado, las comunidades fueron poniendo en práctica sus mecanismos propios para que esta nueva figura estuviera y se desarrollara dentro de los mecanismos comunitarios y participativos, que tienen como expresión el “acuerdo comunitario”. No es un cacique, una autoridad excluyente, sino un servidor. No es un escogido, un separado de los demás, sino que es un llamado a velar por el bien de todos.

Las comunidades más apartadas y necesitadas de atención pastoral fueron las que abrieron el horizonte. Poco a poco, en el curso de seis años, fueron viviendo la práctica del prediaconado y avanzando solos, guiados por su genio comunitario, en la consolidación de esta figura que se fue encarnando en su cultura. Pedían a su obispo que aumentara el número de candidatos al diaconado, y que diera la ordenación a los que ya tenían el tiempo y la experiencia exigida en el primer proyecto.

La nueva etapa Don Samuel se trasladó a esas comunidades ubicadas en las espesuras de la selva. Era el mes de marzo de 1981. Cada comunidad presentó sus candidatos: el prediácono y su mujer, el principal y su mujer. El obispo hizo la investigación pertinente para dar “el cargo” a los escogidos. Terminado el diálogo, los principales cuestionaron al obispo: “Tenemos en la región a varios prediáconos que recibieron

MARDONIO MORALES

157

su nombramiento hace ya seis años”, dijeron. “Según el acuerdo, a los cinco años como máximo se debía hacer una evaluación. La estamos esperando para que reciban el diaconado en caso positivo”.

Don Samuel les preguntó: “¿ya tienen su propia evaluación?”. “Sí, ya sabemos quién puede recibir el diaconado y quién no”. En ese momento don Samuel hizo públicamente la evaluación con ellos.

De diez candidatos, seis resultaron positivos. El obispo confería el diaconado a estos indígenas.

Se iniciaba así una etapa nueva. Misteriosamente el Espíritu había conservado la experiencia y ahora en las comunidades más apartadas y desprotegidas había personas lúcidas y congruentes que pedían a su obispo que se cumpliera el acuerdo sellado hacia seis años atrás.

Nacía así la posibilidad de llegar a una verdadera Iglesia autóctona en plena comunión con su obispo bajo las directrices del Concilio Vaticano II. No cabía duda, no estábamos solos, la promesa de Jesús se seguía cumpliendo y el Espíritu seguía su trabajo entre nosotros.

La acción comunitaria De esta manera, se inicia en la región un amplio trabajo de atención pastoral a través de cursos, visitas y participación a todos los niveles de una evangelización encarnada y comprometida. Ya no son solamente los encargados de la evangelización venidos de fuera los que llevan adelante este trabajo pastoral, sino que durante la década de los ochenta se va configurando, a raíz del diaconado que rápidamente se instaura en toda la región, una gama de actividades y responsabilidades en las que participan todas las comunidades.

Es impresionante constatar la actividad variada y profunda que suscita el Espíritu, fortalece, abre horizontes y consolida una vigorosa Iglesia autóctona, sencilla, humilde con los tiempos apostólicos pero que lleva a la conciencia de todos el compromiso cristiano dejado por Jesús. El llamado de Jesús a formar una familia, a realizar el mandato del amor, lleva a la organización en defensa de los derechos humanos, impulsa a buscar caminos para abatir las lacras del alcoholismo, del hambre, del abuso y la opresión. Y en medio de mil dificultades, oposiciones, calumnias y agresiones, el

158

MISIÓN DE BACHAJÓN, CHIAPAS

Espíritu continua su labor de dar este testimonio de fortaleza que recuerda los tiempos apostólicos, que parte de los más pobres e ignorantes. Una vez más se hace evidente que no estamos solos.

El futuro El espectáculo que en los años noventa está dando la Iglesia de San Cristóbal con su obispo a la cabeza, es de una comunidad valiente, trabajadora, fiel, que no se arredra ante la opresión y que nos recuerda la lucha de David ante Goliat. Humanamente esta comunidad está amenazada de extinción. Pero los caminos del Espíritu son misteriosos. Mientras la espada de Damocles está sobre su cabeza, sigue la comunidad buscando y realizando mayor organización, mayor compromiso, sigue buscando en el pozo rico y profundo de sus tradiciones ancestrales el líquido fecundo que le da vida y originalidad.

Busca ahora, en medio de la amenaza de muerte y de extinción, cómo llegar al sacerdocio conforme a su modo de ser, en plena comunión eclesial, pero con las características propias de su cultura. ¿Cuál será el camino que abra el espíritu? No lo sabemos. Pero ante estas realidades tenemos la confianza de saber que no estamos solos.

MANUEL ARROYO GALVÁN

169

REDES. EL LENGUAJE DE LOS VÍNCULOS. HACIA LA RECONSTRUCCIÓN Y EL FORTALECIMIENTO DE LA SOCIEDAD CIVIL. Elena Dabas y Denise Najmanovich (comps.)

Manuel Arroyo Galván*

A principios de los años 90 la bibiliografía publicada en torno a las redes sociales se ha multiplicado y ha alcanzdo una gran difusión.

Las metodologías de intervención social desde la prespectiva de las redes o el análisis de la realidad, que pone de manifiesto la organización reticular existente en múltiples fenómenos sociales de actualidad, y que escapan a las formas tradicionales de explicación de lo "social", se ha colocado en una mejor posición ganando en sistematicidad y legitimidad académica.

Las redes sociales son el ámbito por excelencia de la interacción humana; sin embargo, varios siglos de concepciones totalitarias y excluyentes fosilizaron buena parte de nuestras relaciones. Hoy urge preguntarnos cómo construir un diálogo fecundo entre distintas racionalidades. El primer paso consiste en distinguirlas, configurarlas, respetarlas. Una alternativa frente al modelo modernista de aplastamiento de una razón por otra, o a las tensiones new age de eliminar las diferencias, puede ser poner la paradoja en movimiento y saltar a otro plano. Es decir, ser capaces de pensar y de crear otro mundo donde sea posible preservar el valor y la autonomía de cada cultura o sistema explicativo, y que cada uno tome respecto al otro el papel de "insimenador de metáforas: es decir, de novedad y de creación.

En el universo en red, la certeza es menos importante que la creatividad y la predicción, menos aún la comprensión. Nuestro punto de partida no es ya nuestra extrañeza en el mundo, sino un

*

Maestro en Desarrollo Regional, por el COLEF en Tijuana. Investigador de tiempo completo del CER y profesor del Departamento de Economía y Ciencias Sociales.

170

RESEÑAS

sentimiento de profunda pertenencia, de legitimidad del otro, de su racionalidad, de su accionar y de la apertura a un diálogo emocionado en una interacción que no niegue el conflicto, sino que reconozca la diferencia como la única vía hacia la evolución.

La transformación conceptual que viene de la mano de una nueva métafora, como la del universo como red o entramado de relaciones, y los individuos como nodos de esa red, excede largamente a la transformación de la imagen del mundo propuesta por la física. La linguística ha recorrido un largo camino en este siglo, dejando muy atrás las concepciones atomistas y la metáfora del lenguaje como "espejo" de la realidad, para plantear en la actualidad una multiplicidad de concepciones en una red multidimensional de los fenómenos linguísticos. En el ámbito de la sociología, de las teorías organizacionales y de la economía, no ha sido menos dramática la transformación de las ideas sobre la organización social. Desde una concepción mecánica, con interacciones rígidas propias de la metáfora "piramidal" de la organización –característica del taylorismo–, estamos asistiendo a la legitimación de otras formas de concebir lo social: las redes y las organizaciones "heterárquicas"; de igual forma ha sido el cambio en el campo de la información y la comunicación.

Redes. El lenguaje de los vínculos... al igual que otros textos similares, es un producto colectivo, una compilación de diferentes artículos seleccionados por las compiladoras Elena Dabas y Denise Najmanovich.1 De forma integral nos presentan tanto la parte teóricoanalítica desde una prespectiva de red, así como instrumentales concretos de intervención-mediación social y un conjunto de experiencias latinoamericans, que ejemplifican tanto los procesos reflexivos que se desencadenan de los casos de intervención social, 1 Elena Dabas es licenciada en Ciencias de la Educación. Fundadora y directora de FUNDARED (Fundación para el Desarrollo de las Redes Sociales, creada en diciembre de 1989 en Buenos Aires como organismo no gubernamental), además es coordinadora de residencias del Equipo de Salud, Secretaría de Salud, Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires y docente se seminarios de posgrados en diversas universidades argentinas y de otros países. Denise Najmanovich es epistemóloga con maestría en Metodología de la Investigación Científica, periodista y docente de la Univesidad de Buenos Aires, Argentina.

MANUEL ARROYO GALVÁN

171

y los diseños tecnológicos y porcedimentales que los caracterizan.

Este libro surge como resultado del Encuentro Internacional de Redes Sociales realizado en Buenos Aires, Argentina, del 4 al 9 de octubre de 1993, con el objetivo de generar un espacio que posibilitara poner en escena la importancia de las redes sociales, estimulara a cada participante el pensarse a sí mismo dentro de una red de relaciones, permitiera traslucir las redes existentes y reflexionar en torno a las prácticas que promueven la autogestión, generara nuevas redes con nudos mas fuertes que permitieran la satisfaccion de las necesidades, la organización social descentralizada, la transformación de la persona-objeto en personasujeto y una mayor armonización ecológica, al promover la articulación entre la naturaleza y la tecnología.

En dicho encuentro se presentaron alrededor de cien producciones sociales en fluido intercambio, enriquecido por la diversidad de las experiencias y por la modalidad creativa de cada grupo para solucionar sus diferentes problemas, por la horizontalidad del conocimiento y por la elaboración que precedió a su presentación.

Redes. El lenguaje de los vínculos... presenta una selección de dichas producciones sociales, entre las que destacan ponencias que expresan desarrollos teóricos, prácticas de terreno e inserciones culturales.

El libro está compuesto por cuatro apartados, en cada uno de los cuales se incluyen las ponencias que desde cada tema se presentó como ideas provocadoras para la participación durante el encuentro y aquellas producciones sociales seleccionadas por las compiladoras, que expresan de forma más completa los múltiples elementos que conforman el tema de cada mesa de trabajo que se recogen en cada uno de los apartados.

En la segunda sección se incluyen seis artículos que dan cuenta de las diferentes perspectivas del pensamiento en red y la red en sí.

El artículo "El lenguaje de los Vínculos. De la independencia absoluta a la autonomía relativa", de Denise Najmanovich, nos introduce en un marco epistemológico para pensar las redes desde los paradigmas del pensamiento contemporáneo, sin descuidar su génesis en la historia del conocimiento moderno. Alejandro Pisctelli, con "Enredados. Ciudadanos de la cibercultura", nos brinda una

172

RESEÑAS

apasionante prespectiva de macrocontexto, al pensar las redes desde la aldea global y el crecimiento del desarrollo tecnológico de fin de siglo. El artículo de Gregorio F. Baremblitt, con sus "Diez postulados para pensar una estrategia de supervivencia a nivel de las redes sociales", nos enfrenta con los riesgos que pueden afectar las redes sociales. Carlos Sluzki, con "De cómo la red social afecta a la salud del individuo y cómo la salud del individuo afecta a la red social", aporta con una prespectiva del campo de la salud mental, una faceta de las redes sociales desde la vida cotidiana. Las dos producciones sociales seleccionadas para esta parte fueron tomadas desde contextos tan diversos como el urbano y el rural: la primera, "Programa de prevención de la infección por el HIV destinado a adictos intravenosos (Departamento Sena Saint-Denis/París)", presentado por Nelly Bounllenger y Samuel Ferradura, es una experiencia realizada en Francia dentro del campo de la salud. La segunda "Centros educativos para la producción total", presentada por Gerardo Bacalini, Susana Ferraris y Gabriela Marano, representa diversas zonas de la poblacón de Buenos Aires, en el área de educación.

El común denominador de ambas experiencias es el haber implicado la posibilidadad de trascender los límites de las instituciones tradicionales, hospital y escuela, para optimizar la utilización de los recursos de las comunidades, las personas y las organizaciones, donde las experiencias se llevaron a cabo. Muestran también en su dinámica, las modificaciones que la participación de otros sectores dan a la estructura tradicional de las instituciones.

Los diversos testimonios que incluyen dan cuenta de las necesarias y díficiles transformaciones personales para pensar y actuar en red.

En el tercer apartado, se aborda la problemática de la participación en redes sociales desde prespectivas diversas. Robert Castel, en su trabajo "¿Qué significa estar protegido?", desde una prespectiva sociohistórica, reflexiona acerca de la situación que produce la desaparición del Estado de Bienestar, al generar este hueco una dinámica de los procesos de marginalización. El artículo de Osvaldo Saidón, "Las redes, pensar de otro modo", señala la necesidad de cambios en la producción de la subjetividad, para que

MANUEL ARROYO GALVÁN

173

la participación en red devenga de la posibilidad de "pensar de otro modo". El trabajo de Cristina Ravzzola, "Las mujeres y las redes sociales. Una mirada sobre las redes sociales teniendo presentes las diferencias de género", aporta la prespectiva de género, el cual ocupa el lugar central de esta temática, dada la numerosa presencia de mujeres en las redes. Heloisa Primavera, con "Todo/nada, siempre/ nunca, distinto/igual: acerca de redes sociales y participación", nos introduce a dos experiencias concretas, los cambios de actitud y pensamiento necesarios para la conformación de la red. Las producciones sociales seleccionadas en este apartado abordan la problemática de la participación desde tres contextos diversos: un municipio de la provinica del interior de Buenos Aires, sobre el rol de los municipios, "Asistencialismo o generación de oportunidades", presentada por Jorge Bergás, a una institución colombiana de alcance nacional. Otro, "Prespectivas de una experiencia: de cómo construimos un modelo de trabajo en familia", presentada por Silvia Sambrano y Javier Hernández García. Y un tercero, "Jardines infantiles populares comunitarios. Una estrategia pedagógica y alternativa de atención a la infancia", presentada por Liniana Dente, Beatriz Di Santo y Marina Visintín, habla acerca de diversas organizaciones barriales comunitarias, del conurbano banaerence. Las tres experiencias relatadas muestran alternativas a los mandatos tradicionales sobre la promoción y las posibilidades de participación, así como las dificultades que debieron superar en su accionar, las relaciones entre equipos técnicos y miembros de la comunidad, y los aprendizajes generados.

Los artículos del cuarto apartado abordan la intervención en las redes sociales desde el cambio, de marco epistemológico, y los efectos sobre el accionar, como magistralmente lo muestra el artículo "Lógicas y lógicas para el trabajo en red", de Auerswald. El común denominador de los cuatro artículos es que la intervención es pensada en las redes preexistentes, buscando la forma de optimizar su accionar. Ninguno de ellos desconoce los múltiples obstáculos personales, institucuionales, políticos, que acompañan toda posibilidad de intervención; desde la claridad en la conceptualización sobre un trabajo sistemático en terreno que realiza Sebastián

174

RESEÑAS

Bertucelli, Cristina Mercado y Maria Cristina Lerda, "Centros de acción comunitaria una nueva y antigua estrategia institucional para generar políticas sociales", hasta la reflexión sobre las "técnicas" que introducen Marcelo Pakman y Joaquín Rodríguez Nebot, con sus artículos "Redes: una metáfora para la práctica de intervención social" y "El que espera en el umbral. Problemas en la intervención de redes sociales".

Las producciones socialies seleccionadas para este apartado, evidencian dinámicas diversas de intervención, que abarcan micro y macro contextos, según la prespectiva del operador del que observa.

Así, el trabajo de Emma Reyes y Benno de Keijzer, "Organizaciones redes y salud, mental una experiencia de construcción social en Mesoamérica", nos muestra cómo la red constituida de América Central, promovida a su vez por una organización sueca, pone en evidencia los problemas comunes que unen a una región más allá de las diferencias culturales, políticas y específicas, de cada país. A su vez, el trabajo presentado por el Grupo de Salud Llacollén, "Campaña de prevención del SIDA en la población de la Faena, Chile", muestran la intervención diseñada por las pobladoras del barrio la Faena, en Santiago, Chile, señala la decisión de encarar su tarea de prevención del SIDA, desde lo que para ellos constituye su macrocontexto, el cual desde las políticas de salud de un municipio o país puede ser considerado un microcontexto. El tratamiento realizado desde una juzgado de familia, presentada por Isabel Amor, Marcela Bertone, Mirta Cimadoro, Silvia Crecini e Irene Montes, en "Organizando redes para acompañar las crisis familiares. El juez como organizador de redes", y los realizados desde una institución para niños discapacitados presentado por Mónica Escobar y Marcela Elizalde, "Intervención en redes para la integración de niños con discapacidad en hábitos escolares comunes", muestran cómo la perspectiva de red transforma el mandato de lo instituido y genera nuevos contextos de colaboración para la resolución de problemas.

El último artículo muestra la posibilidad de encarar un proceso de capacitación para la búsqueda de nuevas formas asociativas frente a la problemática económica actual.

Finalmente, los cuatro artículos que componen el quinto apartado

MANUEL ARROYO GALVÁN

175

enfocan la problemática de los facilitadores y los obstáculos de red desde diversas prespectivas. Roberto Martínez Nogueira, con su trabajo "Redes sociales. Más allá del individualismo y el comunitarismo", enmarca desde un interesante aporte sociógico, la prespectiva de pensar la red como una alternativa para un modo inédito de interacción en el contexto social. El trabajo de Johan Klefbeck, "Conceptos de presepectiva de red y los métodos de abordaje en red", aunque pertenecen a una cultura tan diferente a la nuestra como la sueca, enmarca una contexto posible de intervención en red subsanando los óbstaculos que toda sociedad plantea. Juan Carlos Volnovich, en "Los que vivien al margen de la sociedad civil", alerta acerca de las formas de marginalidad que van adquiriendo un crecimiento sostenido y con respecto a las cuales comenzamos a dudar acerca de la eficacia de las intervenciones. Finalmente, Raúl Motta, con su trabajo "Las redes sociales informales y la búsqueda de la ecuación interactiva entre la toma de decisiones locales y la responsabilidad de la gobernabilidad global", brinda un marco macrocontextual para pensar las relaciones de las redes entre sí.

Las producciones aquí seleccionadas, desde diferentes experiencias, los obstáculos que se hallaron para realizarlas y las modalidades adoptadas para superarlos, Quilmore en su trabajo "El pueblazo", pone en evidencia la existencia de redes subterráneas, aún en condiciones desfavorables desde el contexto político, y la activación de dichas redes frente a un problema que afecta a la comunidad en su conjunto. El tema de la violencia familiar es estudiada en el trabajo presentado por Viviana Bendersky, Beatriz Ruffa, Ana María Biscione y Carolina Luisa Leiva, en "Abordaje de las crisis de violencia familiar. Ayudando a recuperar a las redes de sostén", desde la prespectiva de la participación activa de los damnificados, potenciando los recursos de su red. Sandra B. Fernández, en su trabajo "La red como alternativa de desarrollo comunitario", desde el análisis del desarrolo comunitario, la red se piensa desde los logros y obstáculos de la co-gestión entre la organización barrial, el estado provincial y una organización no gubernamental. El último trabajo, "Redes y economía social. Hacia una forma de inserción y desarrollo en la economía", de David Burin

176

RESEÑAS

y Istvan Karl, constituye el punto de vista de un profesional que interviene en un red, y su análisis de los obstáculos que encuentra para poder activarla.

La compilación termina con un sexto apartado a manera de epílogo, en el que se presentan algunos ensayos de conclusión, resaltanto el proceso de recomposición societal, que contituyen las experiencias de redes de la sociedad civil en nuestros días. Aportan ideas que provocan la reflexión y el replanteamiento de la forma en que es concebida la dinámica social en los fines de siglo.