nóesis 38 by tania Castillo

ISSN 0188—9834

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ

REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

La violencia: una visión desde la Filosofía

Margarita Salazar Mendoza y Walter Beller Taboada (Coordinadores)

VOL. 19 NÚMERO

AGOSTO-DICIEMBRE 2010

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CIUDAD JUÁREZ Nóesis, Revista de Ciencias Sociales y Humanidades del Instituto de Ciencias Sociales y Administración

Francisco Javier Sánchez Carlos Rector David Ramírez Perea Secretario General René Soto Cavazos Director del Instituto de Ciencias Sociales y Administración Servando Pineda Jaimes Director General de Difusión Cultural y Divulgación Científica Myrna Limas Hernández Directora General Mayola Renova González Subdirectora de Publicaciones Sandra Barrientos Robles Asistente Mayela Rodríguez Ríos Asistente Gerardo Sotelo Diseño de portada

Apoyado con Recursos PIFI Nóesis Volumen 19, número 38, agosto-diciembre 2010, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, a través del Instituto de Ciencias Sociales y Administración de la UACJ. Redacción: Avenida Universidad y H. Colegio Militar (zona Chamizal) s/n. C.P. 32300 Ciudad Juárez, Chihuahua. Para correspondencia referente a la revista, comunicarse al teléfono: (656) 688-38-00 exts. 3792, 3892; o bien escribir a los siguientes correos electrónicos: noesis@uacj.mx y/o sbarrien@uacj.mx. Editor responsable: Myrna Limas Hernández. ISSN: 0188-9834. Impresa por Talleres Gráficos de México, Avenida Canal del Norte, número 80, Col. Felipe Pescador, Delegación Cuauhtémoc, C.P. 06280. México, Distrito Federal. Distribuidor: Subdirección de Gestión de Proyectos y Marketing Editorial. Avenida Plutarco Elías Calles #1210, Fovissste Chamizal, C.P. 32310. Ciudad Juárez, Chihuahua. Este número se terminó de imprimir en diciembre de 2011 con un tiraje de 500 ejemplares. Hecho en México /Printed in Mexico © UACJ

Permisos para otros usos: el propietario de los derechos no permite utilizar copias para distribución en general, promociones, la creación de nuevos trabajos o reventa. Para estos propósitos, dirigirse a Nóesis.

Comité Editorial Interno: Ciencias Sociales Iván Roberto Álvarez Olivas Jesús Humberto Burciaga Robles Luis Enrique Gutiérrez Casas Héctor Antonio Padilla Delgado Luis Antonio Payán Alvarado Humanidades Sandra Bustillos Durán Jorge Chávez Chávez Víctor Manuel Hernández Márquez Consuelo Pequeño Rodríguez Ricardo Vigueras-Fernández Ciencias Jurídicas y Administrativas Jesús Camarillo Hinojosa Carmen Patricia Jiménez Terrazas Comité Editorial Externo: Sofía Boza Martínez Universidad de Chile (Chile) Irasema Coronado Universidad de Texas en El Paso (Estados Unidos) Pablo Galaso Reca Universidad Autónoma de Madrid (España) Ricardo Melgar Bao Instituto Nacional de Antropología e Historia (México) Miguel Mujica Universidad de Carabobo (Venezuela) Francisco Parra Universidad de Murcia (España) Rafael Pérez-Taylor Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM (México) Áxel Ramírez Morales Universidad Nacional Autónoma de México (México) Luis Arturo Ramos Universidad de Texas en El Paso (Estados Unidos) Adrián Rodríguez Miranda Universidad de la República (Uruguay) Rafael Romero Mayo Universidad de Quintana Roo (México) Franco Savarino Roggero INAH-ENAH (México) Nóesis: Revista de Ciencias Sociales y Humanidades/Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Instituto de Ciencias Sociales y Administración, núm. 1, vol. 1 (noviembre, 1988). Ciudad Juárez, Chih.: UACJ, 1988. Semestral Descripción basada en: núm. 19, vol. 9 (julio/diciembre, 1997) Publicada anteriormente como: Revista de la Dirección General de Investigación y Posgrado. ISSN: 0188—9834

1. Ciencias Sociales-Publicaciones periódicas 2. Ciencias Sociales-México-Publicaciones periódicas 3. Humanidades-Publicaciones periódicas 4. Humanidades-México-Publicaciones periódicas H8.S6. N64 1997 300.05. N64 1997

Los manuscritos propuestos para publicación en esta revista deberán ser inéditos y no haber sido sometidos a consideración a otras revistas simultáneamente. Al enviar los manuscritos y ser aceptados para su publicación, los autores aceptan que todos los derechos se transfieren a Nóesis, quien se reserva los de reproducción y distribución, ya sean fotográficos, en micropelícula, electrónicos o cualquier otro medio, y no podrán ser utilizados sin permiso por escrito de Nóesis. Véase además normas para autores. Revista indexada en Latindex, Clase y Redalyc

El significado de Nóesis NÓESIS. Este término es griego y se vincula con otro muy empleado en la filosofía clásica: nous (razón, intelecto). La elección de este título se deriva de algunas consideraciones acerca de la teoría del conocimiento que se desprenden del conocido símil de la caverna (República, VII). El hombre, que ha podido contemplar el mundo de los arquetipos, esto es, que ha logrado penetrar las esencias, no puede ya contentarse con la proyección deformada del conocimiento sensible. La luz que lo iluminó es la filosofía, que Platón conceptualiza todavía en el sentido pitagórico de ancla de salvación espiritual. Al ser iluminado por ésta, el hombre siente la necesidad de comunicar a ex compañeros de esclavitud la verdad que ha encontrado, aun cuando estos últimos puedan mofarse de él, como lo había hecho la mujer tracia con Tales. La misma alegoría recuerda los descensos al Hades del orfismo y del pensamiento religioso pitagórico. En el conocimiento, así caracterizado, Platón encuentra diversos grados. El primero es dado por la experiencia, que es de suyo irracional, porque se fundamenta en una repetición mecánica de actos. Ésta se racionaliza en el arte (techne), es decir, en la habilidad adquirida, en las reglas metodológicas, puesto que en dicha actividad se investigan los datos de la experiencia. Entre las distintas artes sobresale la filosofía, porque no examina los fenómenos aisladamente, sino que los ve en su conjunto. Platón llama a esta visión totalizadora “dialéctica”, y dice que ella se alcanza a través del ejercicio de la razón (nóesis). Por medio de este ejercicio alcanzaremos pues el conocimiento que, para ser válido, debe ser verdadero y tan real como su objeto. Estas consideraciones sintetizan el propósito y el objetivo de esta revista: presentar trabajos que reflejen, manifiesten, denuncien, los diferentes aspectos de nuestra realidad y hacerlo a través del “ejercicio de la razón”, es decir, de la NÓESIS. Dr. Federico Ferro Gay ( )

Contenido

7 Abstracts

Presentación

13 Margarita Salazar Mendoza y Walter Beller Taboada 19 55

Sección Monográfica: ¿La violencia tiene justificación?: lo que dicen la ciencia y la Filosofía. Walter Beller Taboada. La filosofía de la violencia. Ulises Campbell Manjarrez. Breve ensayo sobre la violencia.

75 Víctor M. Hernández Márquez. 89

El príncipe latinoamericano: la violencia de Estado en la novela de la dictadura a la luz de Maquiavelo. Ricardo León García. Un mal antiguo, una larga historia.

109 Margarita Salazar Mendoza. 133

Sección Varia Performatividad e identidad en la experiencia de la intimidad en hombres jóvenes. Salvador Cruz Sierra.

155

Entre el niño y el sicario. Una lotería política. Antonio Muñoz Ortega.

207

La violencia cultural y el discurso público de prevención de la violencia. Clara Eugenia Rojas Blanco.

Muchacha desconocida o la imposibilidad de una ética del compromiso.

191 Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román.

233 245

Sección Libros, entrevistas y otras narrativas Aristotle and Epicurus on voluntary action. Introducción a Two Studies in the Greek Atomists. (Traducción) Héctor Pedraza Reyes. La ciencia como calamidad. Reseña. Luis Manuel Lara.

Abstracts The violence is Justif ied?: what says Science and Philosophy Walter Beller Taboada Purpose of this paper is present some views fundamental in philosophy and in science on violence: to begin with the outlook to consider the violence as a human disposition, or a trait selected by nature evolution; in the second place, I’ll present the violence as a phenomenon associated with social conditions; and, finally, I'll expose the violence as a product of the complex labyrinth of the psyche or mind like the ground of wars and criminal processes. After exposure, I propose balance about all of this, and I´ll propound one correct analysis of violence, by an approach of increasing complexity. Key words: Violence, human nature, free will, existentialism, genetic, criminal minds, criminal factors.

The Philosophy of the Violence Ulises Campbell Manjarrez The paper intends a critical analysis by the concept of violence. The document begins with the representation in-self to materialize as praxis. The development of the concept of violence, and several of its figures, are presented by different historical moments which have, in the base, however, the development of the concept. Therefore, the document stars with the conditions of primitive violence; advance to the instrumental violence –like essential violence- and concluded with the legal recognition of violence. In that case, we review the performances especially by Werner Jaeger, Thucydides, Machiavelli, and Hegel. Key words: Violence, philosophy, State, right, law.

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Brief Essay about the Violence Víctor M. Hernández Márquez

This paper tries to expose the double standards with which some self-proclaimed postmodernist seek to conceal or minimize the commitment of thinker, like Heidegger, with violent policies, shifting the blame to his critics. Key words: Barbarousness, culture, violence metaphysics, unreasonalism, Heidegger. The Latin-American prince: the State Violence in the Novel of the Dictatorship in the Light of Machiavelli Ricardo León García

Nóesis

Latin American novelists have dealt with the dictatorship in their countries, thus, a number of readers learned about the history of this kind of political practice. States monopolize violence, but the State is just representative of dominant sectors in every society. Throughout time, instead of the insertion of democracy within official discourses, a minority group has taken advantage of fire-power for constructing dictatorial regimes. Because of this persistent appearance, dictatorship should be proposed as a natural attribute for states. However, for decades, a big writers group has published their novels on that political expression. They contribute in this way to undermine the popular support to de facto governments. Literary and historical narratives discourses seem overlap; both of them become supplementary to the public understanding on the political history. In addition, Machiavelli’s ideas give the impression of coincidence with both kinds of text. Key words: Democracy, dictatorship, History, Literature, narrative, novel, violence.

An Ancient Evil, a Long History Margarita Salazar Mendoza

109

Performance and Identity in Young Men’s Intimacy Experience Salvador Cruz Sierra

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Mankind’s history have a long directory of brutal acts committed against other human beings and Nature. Written records of that violence include to Literature. The history of Ciudad Juárez also shows barbarian measures in the present time. It is necessary to ask to ourselves: Which is the reason of that? How much useful is for us to read about such behavior in literary texts? Authors like Aristotle, Bertold Brecht, and Eduardo Galeano deal with the social purpose of Literature. Aristotle alludes to the catharsis. Brecht makes an allusion to the spacing to exert an analysis and rational action. On the other hand, Galeano says that everything in Literature is social. The human being is a product of his history; then, the writers of Ciudad Juárez are just fruits of their context. They engage in a dialog with the speech of the city and they shape subjects, in their works, that worry to the juarenses. Stories that Literature counts to us could be helpful, because they show those constant and universal principles of the human nature we share. Thus, we are able to know which the violent actions that frequently are committed, to think about them and to look for more rational forms of coexistence. Key words: Literature, History, violence, dialogism, reason

resembles a sense of them attached to the gender order and to an achievement of power by means of feelings manipulation and the reluctance to disclose personal information. But, at the same time, these actions generate in them a sense of a “social hypocrisy” that prevails in diverse interpersonal links. Key words: Young, intimacy, identity, masculinity. Between the Child and the Gunman. A Political Lottery Antonio Muñoz Ortega

155

In the context are invited to consider violence as a linaty of horrors on the basis of a Socratic motto stating that think for itself requires confronting common places and undergo a review that will lead us to raise that to philosophize is to free to launch a war against the stablished dogmas machine. Taking as reference ideas of Hesse, Manheim, Bajtín, Trotski, Weber o Huntington in needed need to free ourselves from a dichotomous logic to go beyond a single manner of thinking and questioning why the terror is not the same as violence, why have friends implies the presence of enemies, why the vision of the world must be severe or why the story must be always renewed. In this context there is no doubt that violence -without limits- is a literaly continent, a journey only bearable in the craft of art where the border Ciudad Juarez, childern, random, money become very similar to the prision trap mechanisms. Key words: Violence, free will, existentialism, genetic.

Nóesis

Unknown Girl or the Impossibility of Commitment to Ethics Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román

191

in Mexico and violence of extermination as the inability of authorities to establish practices capable of stopping such violence. Finally, we discuss the limits of ethics as a discourse which aims at improving individual, as opposed to the ethics of commitment that requires the dismantling of the male-female conception within the culturenature dichotomy. Key words: Femicide, violence, ethics Cultural Violence and Public Discourse of Violence Prevention Clara Eugenia Rojas Blanco

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This article present a succinct version of the findings obtained through a qualitative research based on the analysis of the relationship between discourse, text and context of the permanent campaigns on prevention of the factors that promote violence at a local level, in Ciudad Juarez, Mexico. The study was focused on the analysis of the intersection of the public discourse on violence prevention from a socio-cultural perspective and a gender lens. It was approached from three dimensions: (1) the discursive macrostructure of the World´s Health Organization´s public discourse on violence prevention; (2) the discursive microstructure of prevention public discourse as represented in the texts used as support for the permanent campaigns on the prevention of violence, mainly related to drug addiction, sexual diversity, and gender violence; and (3) the discursive interaction of several youth groups –male and female- where they make sense of violence in general, and prevention campaigns in particular. Key words: WHO/PAHO, public discourse, cultural violence, gender culture, violence prevention.

Presentación

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l amable lector: los textos que usted leerá en este número de la revista Nóesis son producto de la indignación. Pero también son resultado de la reflexión, de una forma de reflexión que llamamos filosófica porque busca desentrañar aspectos que no están a la vista en la experiencia de todos los días, aunque sean medulares en la realidad que todos vivimos o sufrimos. Nacieron de la indignación cuando antes de iniciar una reunión de los que formamos el Cuerpo Académico de Estudios Filosóficos de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, supimos que se había dado ese día una balacera en un centro comercial de la ciudad; justamente en una mañana en la cual el calor era extremadamente ardiente y una señora, en el momento en que se tiró al piso, se quemó las mejillas al resguardarse de un tiroteo que le era tan ajeno como aterrador e incomprensible. Se podría alegar que casos como ése, ya forman parte de una cotidianidad a la que —en apariencia— nos hemos acostumbrado y por ende, ya no nos debería asombrar. Una anécdota más, se podría decir. Para nosotros, antes como hoy, nos resulta inadmisible que esas y otras cosas peores ocurran en nuestra ciudad y en el resto del país. Van en contra de nuestro proceso civilizatorio, destruyen las seguridades mínimas que debe tener el ciudadano y deterioran la esperanza en un futuro menos angustiante. Ninguno de los miembros del Cuerpo Académico quisimos permanecer en nuestra “torre de marfil”, imagen con la cual se asocia la actividad filosófica cuando los que se dedican a ella se ponen de espaldas a la realidad en la que viven. Sin embargo, la irritación ante la injusticia que genera la violencia, no puede ni debe oscurecer el trabajo reflexivo. No se trata de reducir nuestra actividad como investigadores a la descripción de he-

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chos terribles e incompresibles. Ni siquiera de calificarlos o juzgarlos, simplemente. Nuestra labor tenía que ir más allá. Nos propusimos preguntarnos por qué ocurren tales cosas. Y es que el cuestionamiento y la problematización son componentes de la actividad filosófica. Quisimos ir a las raíces de la violencia. No somos antropólogos ni criminólogos, quienes trabajan con datos y evidencias empíricas. Nuestras hipótesis tenían que formularse en el terreno de los conceptos generales. Entonces nos adentramos en el ámbito de la ética, porque no hay justificación moral para la violencia, incluso si pensamos que pueda tener excepciones en algunos casos. Un planteamiento así —que piensa alternativas a la cuestión que se examina— es característicamente filosófico. Fue entonces cuando decidimos desarrollar por escrito nuestras reflexiones. Somos un grupo plural, porque la filosofía no se reduce a visiones únicas ni dogmáticas. Sabemos que tenemos formaciones diversas y nuestras argumentaciones proceden justamente de esa diversidad. Asumimos de entrada nuestra entrañable diversidad, porque así trabajamos, sabiendo que no partimos de las mismas premisas. Intentamos ser claros para que usted, amable lector, pueda tener contacto con reflexiones que tal vez le resulten sorprendentes; si logramos despertar sus propias opiniones, aunque sean divergentes de las nuestras, habremos cumplido con nuestro propósito. Quisimos que nuestros textos se publicaran en Nóesis porque es el espacio universitario para que éstas, como cualesquiera otras reflexiones, sean realmente accesibles y permanezcan para su consulta y discusión. Pero, como siempre, será usted quien juzgue si hemos conseguido comunicar algunas ideas atendibles sobre una realidad que actualmente va más allá del horror y la ilegalidad. Así, este medio de expresión académico ha dedicado el número presente a la reflexión filosófica sobre la violencia. Cada uno de los textos aquí incluidos, nos presenta un punto de vista diferente. El conjunto está conformado por los textos de: Walter Beller Taboada, “¿La violencia tiene justificación?: lo que dicen la ciencia y la Filosofía”; Ulises Campbell, “La filosofía de la violencia”, Víctor Hernández, “Breve ensayo sobre la violencia”; Ricardo León, “El príncipe latinoamerica-

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no: la violencia de Estado en la novela de la dictadura a la luz de Maquiavelo”, y Margarita Salazar, “Un mal antiguo, una larga historia”, los cuales constituyen la Sección Monográfica. ¿Qué dicen los académicos de Ciudad Juárez sobre un fenómeno, generalizado en el tiempo y en el espacio humano, con el cual se le identifica en los últimos años? Universidad y Filosofía, universalidad y humanismo, son binomios requeridos para explicar, para emitir opinión, para adentrarse en el entendimiento de lo que sucede en el corto y en el largo plazo, de manera estructural o coyuntural: la violencia se sufre en el ámbito local, en el aquí y ahora. Sin embargo, la historia de la humanidad está llena de actos violentos, repudiados, reprobados, a veces castigados. Y la violencia sigue presente en nuestras vidas como individuos, como ciudadanos, como miembros del género humano. Además del grupo anterior, también participan, en la Sección Varia, Salvador Cruz Sierra, de El Colegio de la Frontera Norte. Su artículo habla de la imagen masculina que los hombres cuidan en sus relaciones íntimas con las mujeres. Asimismo, y como contraparte del anterior, Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román, ambas de la Universidad Autónoma de Nayarit, parten de la concepción aristotélica de las mujeres como seres inferiores debido a su papel pasivo en la procreación y su posterior confirmación por parte de los discursos de la modernidad, para reflexionar sobre la imposibilidad de una ética del compromiso que tienda a resolver los homicidios contra las mujeres. Asimismo, aparece el texto de Antonio Muñoz Ortega “Entre el niño y el sicario. Una lotería política”, cuyo título de por sí es sugerente, y con el que nos introduce a un mundo actual y cercano. Otro trabajo es el de Clara Rojas, titulado “La violencia cultural y el discurso público de prevención de la violencia”, en el que examina la relación entre discurso, recepción y contexto de las campañas para prevenir los factores que inciden en la violencia en Ciudad Juárez. Finalmente, en la Sección Libros, entrevistas y otras narrativas, encontrarán la traducción hecha por Héctor Pedraza Reyes, de la Introducción de la obra escrita por David J. Furley, Two Studies in the Greek Atomists, en la que habla del mundo de las excusas, de la conducta humana y de la responsabilidad. También se incluye una reseña de Luis

Manuel Lara, sobre La ciencia como calamidad, de Marcelino Cereijido, obra en la que destaca el papel de la educación como formadora de ciudadanos y de los modelos mentales que calman la incertidumbre pero mutilan la capacidad de crear. El Cuerpo Académico de Estudios Filosóficos, interesado en la difusión de la filosofía y en la reflexión de los problemas que aquejan a nuestra sociedad, propuso ante el Comité Editorial de la revista Nóesis, la publicación de un número dedicado a pensar la violencia a partir de miradas que toman como base esta disciplina. Emitir una colección de trabajos que de manera seria consideren el fenómeno de la violencia, desde una localidad envuelta en la violencia misma y por un estigma popularizado en el mundo, resulta una provocación para los potenciales lectores. Pensar la violencia es la invitación que ahora hacemos.

Nóesis

Walter Beller Taboada y Margarita Salazar Mendoza Agosto de 2011

Resumen

El propósito de este escrito es considerar una serie visiones filosóficas y científicas fundamentales sobre la violencia, empezando por las que suponen la violencia como parte de la naturaleza humana, o como un rasgo seleccionado por la evolución natural; en segundo lugar, presentaré los puntos de vista que la examinan como un fenómeno asociado a determinadas circunstancias sociales; finalmente, mostraré las visiones que analizan la violencia en los complejos laberintos del aparato psíquico o de la mente predatoria, base de las guerras y los procesos delictivos. Luego de esa exposición, procuraré sopesar tales miradas y voy a proponer un adecuado análisis de la violencia a través del enfoque de complejidad creciente.

Palabras clave

Violencia, naturaleza humana, libre albedrío, existencialismo, genética, mentes criminales, factores delincuenciales.

Abstract

Purpose of this paper is present some views fundamental in philosophy and in science on violence: to begin with the outlook to consider the violence as a human disposition, or a trait selected by nature evolution; in the second place, I’ll present the violence as a phenomenon associated with social conditions; and, finally I’ll expose the violence as a product of the complex labyrinth of the psyche or mind like the ground of wars and criminal processes. After exposure, I propose balance about all of this, and I’ll propound one correct analysis of violence, by an approach of increasing complexity.

Key words

Violence, human nature, free will, existentialism, genetic, criminal minds, criminal factors.

Monográfica SecciónSección Monográfica

¿La violencia tiene justificación?: lo que dicen la ciencia y la Filosofía The violence is Justified?:

what says Science and Philosophy

Walter Beller Taboada1

1 Adscripción: Profesor-Investigador de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Departamento de Humanidades, Programa de la Maestría en Filosofía. Profesión: Doctor en Filosofía y Psicoanalista. Áreas de interés: Epistemología, metodologías cualitativas, sistemas formales. Dirección electrónica: walterbeller@gmail.com

Fecha de recepción: 8 de enero de 2011 Fecha de aceptación: 15 de agosto de 2011

¿La violencia tiene justificación?: lo que dicen la ciencia y la Filosofía

Introducción Algunos creen que nuestra condición humana tiene tendencia natural a la violencia. Así que cualquier hecho violento –homicidios sangrientos, secuestros brutales, asesinatos seriales o actos terroristas como el S-11, que “sigue siendo por ahora el suceso político e intelectual más importante del siglo XXI”, según Steven Pinker (2007: 15)– se explicaría porque el ser humano, individualmente o en grupo, tiende a ensañarse con sus semejantes al grado de destrozarlos y desgarrarlos física y psicológicamente.1 Ninguna otra especie alcanza semejantes grados de crueldad en contra de los de su especie. Por el contrario, algunos otros piensan que la condición humana es tendencialmente bondadosa, pese a las guerras y los odios ancestrales entre grupos o etnias. La historia también documenta actos encomiables y generosos, magnánimos y solidarios. Actos engrandecidos por quienes incluso están dispuestos a entregar su propia vida por alguien que a veces ni siquiera conocen. En tales casos, el ser humano demuestra su humanidad. En el presente trabajo buscamos analizar las razones expresadas por algunos filósofos y científicos sobre la violencia y la condición humana. Equivale a preguntarse: ¿Somos violentos por naturaleza o la violencia humana no tiene nada que ver con nuestra constitución biológica, genética o cerebral? ¿Será la violencia una mera circunstancia social, educativa, lingüística, cultural? ¿Somos libres o no somos libres para funcionar de forma violenta?

El mal no es una deficiencia, es una privación

Nóesis

El filósofo confusionista Hsun-tzu (298-238 a.C.) pregonaba que el hombre era malo por naturaleza, inclinado a la ambición, la envidia y

1 De hecho, el libro de Pinker, El mundo de las palabras, Una introducción a la naturaleza humana, está dedicado a explicar cómo el lenguaje conforma un factotum de la agresividad y la violencia en la raza humana, sobre todo cuando analiza la ignorancia razonable y las amenazas (542-555).

Durante los acontecimientos del tsunami que destrozó en diciembre de 2004 las costas de grandes áreas de Asia, el periódico español El País se saturó en los días siguientes de artículos en los cuales sus autores y autoras cuestionaban exactamente esa misma pregunta.

Walter Beller Taboada

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el crimen. No obstante, consideraba que puede reformarse si se somete a la orientación de un maestro, si doblega sus inclinaciones mediante la disciplina física y mental y si cultiva la humildad paciente y continua. Sólo así vencerá su naturaleza y adquirirá la sabiduría. Sin embargo, la fuerza de la maldad es tan avasallante que nunca estará garantizada la benevolencia en el ser humano. Por su parte, en el siglo tercero de nuestra era, San Agustín pensaba que el hombre es malo por naturaleza a consecuencia del pecado original. Pero el pensador más importante del cristianismo temprano intentaba deslindar al Ser Supremo de esa maldad. Pensaba que todas las cosas creadas por Dios existen y son buenas aunque imperfectas. Por el contrario, estimaba que el mal no es ser sino una deficiencia: el mal es privación, defectus boni, y puede ser absoluto (San Agustín, 1986: 12-13). Para él el mal no es una sustancia, no es creación, no es algo positivo sino la ausencia de bien. Existe porque Dios nos ha dado el libre albedrío y hemos escogido libremente hacer el mal (hasta el Renacimiento, la violencia será considerada una forma de maldad). San Agustín se apresuraba a deslindar a Dios del mal aseverando: el Ser Supremo permite el mal, mas no lo crea. Y lo dice en estas palabras: “porque Vos hicisteis al hombre, pero no a su pecado” (San Agustín, 1986: 29). Surge entonces una nueva pregunta que muchos se formulan aún en nuestros días:2 ¿Por qué Dios permite el mal? ¿Cómo es que Dios nos ha dado ese poder de elección? Incluso, un ateo replicaría que Dios bien podría haber creado criaturas humanas que eligieran no cometer actos malos (o al menos no tantos ni tan crueles). Respondía San Agustín: la maldad es fruto de la libertad. Toda criatura libre tiene la posibilidad de adherirse o no adherirse al querer de Dios. ¿Puede alguien imaginarse que en el plan de Dios esté el que yo robe, mienta, engañe, humille, secuestre, asesine, torture, atormente, abuse del prójimo? El verdadero y único mal es el mal moral, cuyo único

¿La violencia tiene justificación?: lo que dicen la ciencia y la Filosofía

Nóesis

responsable es el hombre por ser libre. Para San Agustín el mal moral equivale al pecado. En suma, el pecado es el rechazo al amor de Dios y a su plan de amor para el hombre; implica el rechazo al mandamiento de amar al prójimo. Pero, ¿qué sería el ser humano sin libertad?, se cuestionaba San Agustín. Si no hubiera libre albedrío, entonces ciertamente no habría pecado, nadie transgrediría la ley divina, ni habría maldad en el mundo. Recíprocamente, en ausencia del libre albedrío tampoco existiría el bien humano. La bondad, como la salvación, debe ser resultado de un esfuerzo de voluntad, no un regalo, ni una dádiva. Por consiguiente, actuar rectamente es una cuestión de libertad. Actuar malévolamente, también es efecto de la libertad. San Agustín no trata propiamente la cuestión de la violencia, pero ¿se podría dudar que la violencia constituya un mal, considerando los sufrimientos que produce en el prójimo, cuya expresión más despiadada son las guerras y los crímenes de odio? ¿Quién discute que un individuo extremadamente violento esté arrastrado por una maldad ilimitada? De acuerdo con San Agustín, la maldad (la violencia) radica en la naturaleza humana, lastrada por el pecado original. Esa condena 3 es independiente de cualquier circunstancia sociológica. Puesto que el pecado original subsiste, la semilla de la maldad seguirá bullendo en el corazón humano. ¿Cuál es la causa de esta elección por el mal? La contestación de San Agustín es que se debe a nuestra imperfección constitutiva, a nuestra naturaleza profundamente débil que nos inclina a confundir valores. Por eso señala: “¡Oh corrupción humana! ¡Oh vida monstruosa! ¡Oh abismo de la muerte! ¿Es posible 3 En general, la sociología ha intentado explicar la violencia y el asesinato bajo tres formas distintas. (1) Según el modelo cultura-subcultura, las conductas aprendidas mediante valores compartidos (los criminales viven un submundo que es un modo de vida, alimentado por la economía informal y las complicidades de protección gubernamental); (2) De acuerdo con la interpretación estructural, la violencia es resultado de la pobreza, la marginalidad, el racismo, la falta de oportunidades y la masificación; por último, (3) la exposición interactiva sostiene que las personas son violentas como consecuencias de usos y costumbres de sus interacciones reiteradas durante un conflicto (como si siempre hubiera Capuleto y Montesco en cada región del planeta, como el eterno conflicto árabe-israelí).

Walter Beller Taboada

que pudo deleitarme lo que no era lícito, no por otra causa sino porque no era lícito?” (San Agustín, 1986: 14). Por consiguiente, concluye el filósofo cristiano que el ser humano no se orienta naturalmente por el bien. Al contrario, se inclina por el amor a sí mismo y se desvía hacia los bienes mundanos. El ser humano jamás superará por sí mismo su condición de maldad. Si quiere superar el mal, debe recurrir al apoyo de la bondad divina, único sustento ante la debilidad humana. En otras palabras: para salir del mal el hombre tiene que contar con la providencia y acatar los designios divinos. Por eso escribe San Agustín: “Mirad, Señor, con ojos de misericordia estas contrariedades de los hombres, y libradnos de incurrir en ellas a todos los que os invocamos; y librad también a los que todavía no os invocan, para que lo hagan, y los libréis enteramente.” (San Agustín, 1986: 16). En cambio, para un ateo, el único sustento de sus elecciones es él mismo. Como Dios no existe, dice Sartre (1996: 370), los valores no pueden tener consistencia sino por la existencia humana. Por tanto, el enfoque existencialista de la violencia significa una vuelta de tuerca de la cuestión. Sartre niega la preexistencia de la naturaleza humana, buena o mala. En su trato con los otros, el sujeto jamás tendrá una buena relación: ellos son el infierno.

Para Sartre la violencia es una figura por antonomasia de lo que llamó mauvaise foi (mala fe). Se distingue la mala fe, del engaño y la mentira porque en ambos casos el sujeto sabe la verdad, aunque la oculta o la disfraza a otros. Para Sartre la mala fe –y con ella la violencia– no tiene ningún fundamento moral ni psíquico sino exclusivamente ontológico, en el sentido existencialista de la expresión. Y es que con la mala fe intentamos ocultarnos a nosotros mismos el hecho insoslayable de nuestra libertad y, por ende, el hecho de que lo que hacemos y lo que somos es siempre consecuencia de nuestra decisión. La conducta de mala fe es la conducta por la que nos tratamos como cosas: el rasgo fundamental de las cosas es el de no ser sujetos, el de ser lo que

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La violencia como proyecto existencial

¿La violencia tiene justificación?: lo que dicen la ciencia y la Filosofía

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son como consecuencia de algo ajeno a ellas mismas, el no ser dueñas o autoras de sí mismas, y así precisamente nos tratamos cuando vivimos en la mala fe. En El ser y nada (1996), Sartre propone una teoría sobre la mala fe, basada en su dicotomía entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. El primero es el ser de las cosas, de todo aquello que no tiene conciencia de sí: el cuadro, la mesa, la pluma, el árbol;4 en tanto que el segundo se refiere al ser del hombre determinado por su conciencia. El drama ontológico se resumen en la confusa, contradictoria y constante tensión entre una y otra condición del Ser. Las circunstancias biológicas, las inclinaciones corporales, psicológicas y sociales del sujeto (su facticidad) se oponen a su conciencia y libertad. Éstas abren innumerables posibilidades al sujeto (constituyen su trascendencia). Así, las ciencias de la naturaleza sólo pueden estudiar al ser-en-sí, empleando el método experimental y observacional, usando los principios de la lógica clásica. Los seres no-humanos tienen naturaleza y están sujetos a leyes causales. Por supuesto, en ellos no cabe hablar de la mala fe. La ‘conciencia reflexiva’ lo cambia todo: el ser-para-sí está abierto a lo posible, al futuro, a lo que todavía no es. Las personas podemos soñar, imaginar y desear algo que no existe, que no está en nuestro aquí y ahora. Para lograr nuestros propósitos nos valemos de la negación de lo que está ante nosotros, según explica Sartre. El negar lo existente equivale a la introducción de la Nada en el mundo, o sea, negarse a quedar reducido al ser-en-sí. Por eso, el ser humano es el ser cuya conciencia lo define porque es lo que no es y no es lo que es. La pluma con la que escribo no “eligió” ser pluma (en todo caso, alguien la produjo, pero ése es otro asunto), mientras que yo debo constantemente elegir no sólo qué debo hacer (o no hacer) sino tengo que determinar cómo ‘hacerme a mí mismo’ (construir mi proyecto existencial). La trascendencia del ser-para-sí es la libertad, su irrenunciable capacidad de elección. Para Sartre es evidente que el ser humano “está condenado a ser libre”.5 Pero la libertad genera angustia 4 5

Recordando el ejemplo que utiliza en su novela La Náusea. Su argumento: puesto que aún el no decidir es ya una forma de decidir.

6 “La violencia no es un medio entre otros, para alcanzar un fin, sino la elección deliberada de alcanzar un fin por cualquier medio.” (Sartre, 1981: 180).

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existencial frente a lo posible y frente a la libertad (nadie puede ser responsable de mis decisiones y actos más que yo mismo). Buscando eludir la angustia existencial, el ser humano descubre el “riesgo permanente de la mala fe” (Sartre, 1996: 125), una de cuyas formas es, justamente, la violencia.6 Para Sartre, los comportamientos y actitudes violentos revelan “compromisos ontológicos” profundos, en el sentido de que entrañan decisiones fundamentales sobre el ser y la realidad humana del otro (la tercera dimensión del ser: el ser-para-otro). La mala fe es el intento por esconder la responsabilidad de los propios actos. En este contexto, la violencia consiste en afirmar “la inesencialidad de todo cuanto existe”, algo que sin duda es muy fuerte. En otras palabras, la violencia es una forma de entrar en relación con el mundo y con el prójimo, pero un vínculo en el cual nada vale; sólo predomina mi proyecto de mala fe, evitando la angustia existencial. Por eso dice Sartre que la violencia es nihilismo. En efecto, el ser violento implica que lo otro –sea un objeto de la realidad o un sujeto– no tiene ningún valor para mí. Nada de lo otro vale para mí y por eso lo puedo destruir, desgarrar, eliminar, a menos que la violencia del otro me detenga. En cierto modo, la mala fe equivale a la frase “el fin justifica los medios”, aunque en términos más radicales, absolutos: el mundo entero es sacrificable (C. Amorós, 2000: 360 y ss). Puedo destruir el objeto, pero tengo que contar con la existencia previa de ese objeto; puedo someter a otro, pero ese otro debe de tener voluntad para evitar ser sometido y debe de tener conciencia para aceptar mi sometimiento. La mala fe es aceptar una realidad para negarla y negar una realidad para aceptarla. Dicho de otra manera, Sartre evidencia que la violencia reclama “su” “derecho” a la violencia. En el universo de la violencia, el mundo se reduce a un telón de fondo que se recorta precisamente para negarlo de modo radical, simplista, plano y unilateral. Esa es justamente la percepción del mundo que parece tener un terrorista que porta entre sus

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ropas la bomba que hará estallar en un santuario, sin importarle nada ni nadie.7 ¿Qué es el mundo para este terrorista? Una nada absoluta, una escenografía que no tiene ningún sustento frente a la decisión de “acabar” a cualquier precio con ese mundo. Pero debe de contar con la realidad de ese mundo. ¿Qué es una persona para un secuestrador? Nada en absoluto, un simple medio para conseguir dinero y poder. ¿Qué significa el muchacho o la muchacha que se droga para un vendedor de estupefacientes? No significa más que unos cuantos dólares, pues está en calidad de simple “cosa”. “En suma –escribe Celia Amorós–, la violencia como proyecto frustrado de ser el diablo, ante la impotencia del sujeto para realizarse como sustancia y la imposibilidad de la sustancia de fundarse en el sujeto, opta por la aniquilación de la sustancia en el sujeto. Como, en su proyecto existencial de aniquilación del mundo pone el mundo como necesario en cuanto obstáculo que hay que aniquilar, el violento –la otra cara del estoico resignado– enfatiza siempre la inercia de las cosas, se constituye en afirmación unilateral de ser en cuanto monolítico y resistente a todo cambio. Sin embargo, el violento ha de contar con la riqueza y la complejidad del mundo que no asume sino como mero soporte de sus destrucciones. En su mala fe, pretender hacer de la facticidad, libertad –por el hecho de destruirla– al mismo tiempo que hace de su libertad, facticidad al asumirse, la violencia, como una fuerza natural entre las cosas” (Amorós, 2000: 367). Sartre describe la posición del violento revelando cómo reclama una suerte de “derecho” supremo, considerando a todos los demás como inesenciales. Y añade Sartre: “no obstante, como la violencia es exigencia y derecho puro, el otro se vuelve esencial porque debe reconocer mi violencia como legítima y justificada” (Sartre, 1996: 132). Entonces, el violento afirma y rechaza, simultáneamente, la libertad en el otro. “Pues la violencia no puede hacerse reconocer sino por medio de la violencia y se ejerce sobre el otro para obligarle a reconocer lo 7 “La violencia […] no puede definirse sin relación a las leyes que ella viola (leyes humanas o naturales). La violencia representa la suspensión de estas leyes, el ‘vacío de legalidad’. La opresión, por el contrario, puede ser institucional.” (Sartre, 1981: 579).

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bien fundado de la violencia” (C. Amorós, 2000: 370). Por eso no hay nada peor para un criminal violento que su víctima no se someta a “su autoridad”. Como en la dialéctica del Amo y el Esclavo, debe mediar un reconocimiento recíproco. Aunque es claro que ese reconocimiento está basado en la asimetría con la que actúa el violento: ninguna igualdad impera entre ellos. El marido violento demanda el reconocimiento de su “autoridad”; ejerce violencia contra su pareja porque asume la creencia de que su pareja “se lo permite”, “lo admite”. Esa es la paradoja: se pide al otro (la víctima) que ejerza su libertad, pero sólo para ser negada inmediatamente por el violento. Quizá la explicación de Sartre sirva para entender, al menos en parte, las dificultades de cualquier diálogo con secuestradores, terroristas, torturadores, fundamentalistas, maridos golpeadores, racistas, xenófobos, homofóbicos, misóginos, abusadores… Ellos creen que les asiste una suerte de verdad o “derecho” superior, incuestionable; sin embargo, al mismo tiempo, pretenden que ese “derecho” se debe admitir reverencialmente por su interlocutor. De hecho, por lo que se refiere a las tesis fundamentales del existencialismo de Sartre, se puede concluir que las relaciones con el prójimo, violentas o no violentas, son de plano imposibles. La frase: “Todo lo que vale para mí vale para el prójimo”, concierne a la situación donde el otro es aquel que me suprime o tiende a suprimir mi libertad, precisamente para afirmar la suya. En el amor, “queremos apoderarnos de la libertad del otro en tanto que tal” (Sartre, 1996: 502). En el odio, que “implica el reconocimiento de la libertad del otro […] el odio no conoce sino al otro-objeto y sobre este objeto se concentra. Quiere destruir ese objeto, para destruir al mismo tiempo […] [su libertad]” (Sartre, 1996: 559-60). Y todavía peor: “Lo que quiero alcanzar simbólicamente al perseguir la muerte del otro es el principio general de la existencia ajena. El otro al que odio representa, de hecho, a los otros. Y mi proyecto de suprimirlo es proyecto de suprimir al prójimo en general […] Por eso el odio es un sentimiento negro, es

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decir, un sentimiento que apunta a la supresión de otro”8 (Sartre, 1996: 561). De ahí la frase de su obra de teatro A puerta cerrada: “el infierno son los otros”. Sin embargo, Sartre se da cuenta que todas las relaciones posibles con el otro terminan en fracasos: la libertad, mía o ajena, es inaprehensible y no puede ser limitada ni siguiera por el propio sujeto que ejerce su libertad. La libertad es eterna, aunque los sujetos sean mortales. Pero todo esto se basa en la asunción de que no hay naturaleza (ser-en-sí) sino libertad y conciencia (ser-para-sí) y sólo eso define al ser humano. En suma, el planteamiento de Sartre es que para aliviar nuestra conciencia de la angustia e intentar eludir la libertad, pretendemos responsabilizar a lo otro de lo que nos pasa; podemos creer que era inevitable –física, psicológica o socialmente inevitable– ser lo que somos o tener lo que tenemos. Por ejemplo, la “excusa” del asesino: “el otro se lo buscó” (?). O bien, al valorar nuestra existencia, podemos alegar que ha sido el destino, o nuestra circunstancia, o la propia sociedad la responsable de lo que somos. Cuando hacemos esto, cuando “nos buscamos excusas” para hacer más llevadero nuestro presente, es cuando tenemos conductas de mala fe. Pero no hay maldad ni bondad innatas: todo en el ser humano es proyecto, incluso esa evasión que es la mala fe. Por eso Sartre no cree en la apuesta hecha por Rousseau.

Antropología del hombre bueno

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En contraste con San Agustín, Rousseau escribe en El Contrato Social (2007): “El Hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe”. Siglos antes, el filósofo confusionista Meng K’e (371-289 a.C.) consideraba que la naturaleza humana es buena; como el agua en el río, continuará el cauce que le imponga la vertiente que sigue. Pero el agua, en primera instancia, es completamente cristalina y diáfana, como lo es la naturaleza humana.

8 El calificativo ‘negro’ en este contexto se refiere a la supresión total de luz o ausencia de color que equivale a la negación total del otro, cualquiera que sea.

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De la misma manera, según el filósofo ilustrado, el ser humano nace pacífico y la sociedad lo vuelve guerrero y violento. Por supuesto, Rousseau mostraba una enconada oposición a la desigualdad de las clases sociales. Afirmaba la igualdad fundamental entre todos los hombres (los varones, pues nunca incluyó a las mujeres). Suponía que la igualdad es esencial y natural. No se debe la igualdad a la razón sino al sentimiento, a ese sentimiento captado en forma inmediata y que conduce al hombre a realizar acciones sin cálculos, sin fingimientos, sin dobleces y con sinceridad. Esa premisa le lleva a poner en tela juicio el valor que se le había atribuido a la cultura, tomada como un valor supremo por encima de los individuos y sus emociones. Rousseau establece la idea del contrato social donde son los ciudadanos los verdaderos soberanos del Estado, al cual otorgan su voluntad para que éste adquiera como primordial obligación proporcionarles seguridad. Aseguraba Rousseau que para ser ciudadano hay que educarse, abandonar el mundo idílico del hombre ingenuo natural y adentrarse en una pedagogía (El Emilio), en la educación de la personalidad humana. No es posible establecer un Estado que haga realidad la igualdad originaria, si el ser humano no ha adquirido previamente el reconocimiento de sus derechos y obligaciones a través de la enseñanza, cuyo propósito fundamental es –según la tradición ilustrada– el desarrollo de las capacidades humanas. Cierta antropología viene en apoyo de Rousseau. Por ejemplo, Helen Schwartzmann (1986), estudiando la antropología del juego en una isla del Océano Pacífico, constató que los niños no estaban familiarizados con la connotación semántica de las palabras "ganar-perder", en vista de que el juego para ellos implicaba un modo de ponerse en contacto con el mundo circundante, una actividad alegre, llena de fantasía y exenta de vencedores y vencidos. Esto demuestra que la competencia, al no formar parte de la naturaleza del juego, es propia de las sociedades modernas, donde se incentiva a diario el espíritu de competencia entre individuos, concluye el estudio. La idea central de Rousseau –los hombres son buenos por naturaleza, pero la sociedad los hace violentos– está en la base de las teorías sobre los orígenes de la violencia debidos a los llamados factores situa-

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cionales, que se piensan como determinantes de la violencia y agresión humanas.9 Un ejemplo de ello es el conocido modelo de la frustración-agresión (del Grupo Yale). Sostiene, entre otras cosas la tesis: “La agresión es siempre una consecuencia de la frustración”, porque en todos los casos –dicen– “existe siempre un vínculo entre frustración y agresión” (Sanmartín, 2004: 22). Casi a la manera en que lo podría haber dicho Rousseau, la violencia es producto del aprendizaje social. "Es importante saber cómo se adquieren y mantienen los comportamientos agresivos" (Sanmartín, 2004: 36). El aprendizaje directo (es decir, practicar, y con éxito, la violencia) es la mejor manera para adquirir los comportamientos agresivos futuros. Influye igualmente el aprendizaje indirecto de la violencia (mediante la contemplación de modelos en la familia o en barrio). Un criminólogo señalaba que “cualquier delito (o desviación) es resultado de una gran frustración de las necesidades, bajos inhibidores internos, bajos inhibidores externos, escaso contacto con la realidad y una elevada satisfacción potencial” existentes en el momento en que se comete el homicidio (Ellis y Gullo, 1978: 88). La idea de la frustración, como una causa psicológica que altera el comportamiento, ha echado sus raíces en muchos lugares universitarios y no universitarios. Es frecuente que la escuchemos no sólo como una forma de explicación a la violencia sino inclusive como un medio para su tratamiento terapéutico. Volvemos al punto de Rousseau, lo que los hombres y las mujeres necesitan es educación o, en este caso, reeducación. Sin embargo, este modelo de frustración no distingue entre agresión final y agresión instrumental, ni entre ataque y defensa; asimismo, desatiende que la frustración puede deberse a otros factores (ansiedades, fobias, complejos obsesivos, etc.) La relación frustración-agresión 9 “Los criminales, en general, pueden distinguirse por su impulsividad, agresividad y su bajo nivel de sociabilidad. Estas características del individuo podrían ser magnificadas o atenuadas por la familia, dado que ésta juega un papel decisivo en la genealogía de la delincuencia.” “Además se encontró que tener relaciones con compañeros criminales era resultado de la ausencia de valor de reconocimiento social, que surge de la falta del lazo de adhesión a los padres.” (Roemer, 2001: 88-89 y 100).

El Eros derrotado por el Tánatos En oposición al romanticismo de Rousseau, Hobbes (quien acuñó la célebre frase del homo homini lupus) pensaba que el estado natural del hombre es la fuerza bruta (Hobbes, 1950: 70). Su forma de realización es la violencia generalizada en forma de robo y rapiña, de venganza cruel e irracional. La única ley que privaría sería la del más fuerte. Para supe-

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es todavía más problemática cuando se extrapola del nivel personal al nivel colectivo. Además, hoy “sabemos que no es necesario que una persona esté frustrada para que realice una acción agresiva" (Berkowitz, 2010, 95). La agresión puede obedecer a otros factores ambientales. Las tendencias agresivas tienen que pasar por el filtro de las situaciones sociales en las que se producen. Éstas no son, en sí mismas, estímulos provocadores de violencia; más bien, la violencia se producirá de acuerdo al significado que dichos estímulos provoquen en la persona. El conductismo ha sido el mejor caldo de cultivo para esas ideas donde la mente o el cerebro funcionan como “caja negra”, de modo que lo único realmente constatable son los estímulos y las respuestas que ellos provocan. El condicionamiento operante es una forma de reeducación que hubiera sido apreciado por Rousseau. En suma, de acuerdo tanto con Rousseau como con el modelo de frustración y el conductismo clásico, las raíces de la violencia no hay que buscarlas en el interior de las personas sino en las circunstancias en que se encuentran (Sartre dirá que esa es una concepción de mala fe). La sociedad propicia situaciones que exigen violencia y/o enseña cómo lograr el éxito mediante la violencia. Por supuesto que es importante analizar no sólo cómo se aprende o desencadena la violencia, sino qué tipo de violencia se aprende y/o desencadena, contra qué o a quién se dirige, qué efectos produce en la realidad social concreta. Es necesario hacer más estudios de la violencia en la vida real. Hay que llegar a comprender la "dinámica de la violencia" que, promovida por el poder social establecido, causa continua frustración y enseña cómo averiguárselas cada individuo por cuenta propia. Pero falta comprender la constitución de la subjetividad violenta.

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rar la situación de guerra permanente, de todos contra todos, los seres humanos pactaron un poder soberano que velara por la convivencia social. La ley y el derecho emergerían como dique pacificador para la violencia natural. Sigmund Freud mantuvo una posición semejante. En su texto clásico El Malestar en la cultura, Freud plantea la idea que el psicoanálisis tiene del ser humano: “El ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo.” (Freud, 1979: XXI, 11). Freud no acepta la tesis de la bondad innata; por el contrario, advierte que en el ser humano hay una disposición a gozar haciéndole daño al otro: humillándolo, explotándolo, o se vale de medios directamente físicos: la violación, la tortura y el asesinato. Además, señala que todas estas apetencias existen en todos los seres humanos desde el nacimiento. O sea, son tendencias que actúan y nos acompañan desde la “más tierna infancia”. En 1920, con la publicación de Más allá del principio del placer, Freud introdujo por primera vez la pulsión de muerte (Todestriebe), en oposición a las pulsiones de vida o Eros (Lebenstriebe). Sentencia entonces: “La meta de toda vida es la muerte” (Freud, 1979: XVII, 38), sin negar por completo la tendencia hacia la autoconservación. La pulsión de muerte manifiesta que los procesos psíquicos no están dominados exclusivamente por el principio de placer,10 sino que al menos una parte se sitúa precisamente más allá de ese principio y se asienta en el mecanismo psíquico automático de la repetición. La agresividad es natural en el ser humano. A veces Freud usa el término Aggressionstrieb (pulsión agresiva) y otras veces habla de una tendencia de una pulsión abiertamente destructiva: Destruktiontrieb. 10 Como habían creído los hedonistas, los utilitaristas y el propio Freud hasta antes de 1920.

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Ambas constituyen solamente una parte de la pulsión de muerte, la cual puede estar dirigida contra los otros o incluso contra uno mismo, como un mecanismo de autodestrucción (Selbstdestruktion). La pulsión de muerte opera en un sentido completamente opuesto a las tendencias vitales evolutivas (que examinaremos más adelante); aunque, al igual que éstas, el mecanismo tanático funciona a espaldas del sujeto y es ajeno a su conciencia. El ser humano no quiere ni puede ni desea saber de su muerte. Sólo sabe –constata– que “otros mueren”. La experiencia de la muerte es impropia, extraña. En 1915 Freud ya afirmaba: “En el fondo, nadie cree en su propia muerte, o, lo que viene a ser lo mismo, en el inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad.” [el subrayado es nuestro] (Freud, 1979: XVIII, 290). En su primera teoría de las pulsiones, Freud subrayaba que el término ‘violencia’ deriva de una raíz indoeuropea que designa, justamente, vida. La pulsión de vida no es, por lo tanto, destrucción ni muerte, sino una apetencia natural de vida, de supervivencia (como ya lo había constatado Darwin). Por el contrario, la pulsión de muerte constituye el retorno a lo inorgánico –a lo que no es vida, a lo que no forma parte de lo vital–; es el arrastre que lleva a “volver allí de donde salió la naturaleza”. La contradicción entre ambas pulsiones suele presionar para que la todestriebe sea desterrada al exterior, a los objetos externos, a los otros. La pulsión agresiva va siempre mezclada con la sexualidad y puede adoptar cualquier conducta como vehículo de agresión. Y es que como Freud señalaba: "Los hombres, como otros animales, tienden a resolver sus conflictos mediante la violencia" (Freud, 1979: XVIII, 36). La violencia no cesa, no termina, no se acaba. En todo caso, se transforma en violencia institucional; particularmente, se convierte en la violencia ejercida por el Estado. Freud escribía en carta dirigida a Einstein: se sabe de cierto camino que llevó de la violencia al derecho. ¿Pero cuál camino? Uno solo, yo creo. Pasó a través del hecho de que la mayor fortaleza de uno podía ser compensada por la unión de varios débiles. «L'union fait la force». La violencia es quebrantada por

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la unión, y ahora el poder de estos unidos constituye el derecho en oposición a la violencia del único. Vemos que el derecho es el poder de una comunidad. Sigue siendo una violencia pronta a dirigirse contra cualquier individuo que le haga frente; trabaja con los mismos medios, persigue los mismos fines; la diferencia sólo reside, real y efectivamente, en que ya no es la violencia de un individuo la que se impone, sino la de la comunidad.  Ahora bien, para que se consume ese paso de la violencia al nuevo derecho es preciso que se cumpla una condición psicológica. La unión de los muchos tiene que ser permanente, duradera. Nada se habría conseguido si se formara sólo a fin de combatir a un hiperpoderoso y se dispersara tras su doblegamiento. El próximo que se creyera más potente aspiraría de nuevo a un imperio violento y el juego se repetiría sin término” (Freud, 1979: XXII, 189). En otras palabras, la violencia es inevitable y constitutiva del sujeto psíquico, a nivel individual, y a nivel social se interpreta como la imposición de la voluntad de un individuo o un grupo sobre la mayoría. En contraste, el estado de derecho vendría a ser la violencia de la mayoría contra un individuo o grupo que pretenda imponer su voluntad a los otros a través de la fuerza. “El derecho puede entonces adecuarse poco a poco a las nuevas relaciones de poder, o, lo que es más frecuente, si la clase dominante no está dispuesta a dar razón de ese cambio, se llega a la sublevación, la guerra civil, esto es, a una cancelación temporaria del derecho y a nuevas confrontaciones de violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo orden de derecho. Además, hay otra fuente de cambio del derecho, que sólo se exterioriza de manera pacífica: es la modificación cultural de los miembros de la comunidad; pero pertenece a un contexto que sólo más tarde podrá tomarse en cuenta. Vemos, pues, que aun dentro de una unidad de derecho no fue posible evitar la tramitación violenta de los conflictos de intereses. Pero las relaciones de dependencia necesaria y de recíproca comunidad que derivan de la convivencia en un mismo territorio propician una terminación rápida de tales luchas, y bajo esas condiciones aumenta de continuo la probabilidad de soluciones pacíficas”.

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“Es inútil tratar de liberarse de las pulsiones agresivas –concluyó Freud–, hay que intentar desviarlas de modo que no tengan que canalizarse en una guerra” (Freud, 1979: XXII, 196). Romper la ley, o al menos intentar quebrantarla, significa desatar la violencia, desatar la arbitrariedad y dar rienda suelta al goce de la pulsión de muerte. En suma, la violencia es consustancial al sujeto y puede ser un proceso regresivo, a pesar de la existencia de la Ley. William Golding en su novela El señor de las moscas (1998), narra la conducta de un grupo de niños ingleses, quienes luego de sobrevivir a un accidente de aviación en una isla desértica, intentan organizar su propia sociedad lejos del mundo adulto y de los valores ético-morales de la cultura Occidental. Sin embargo, una vez que fracasan en su intento, se transforman en cazadores salvajes y primitivos, cuya única ley es el odio y la violencia. La novela describe la sociedad moderna como si hubiese virado hacia su pasado más remoto, pues el terror planetario y el deseo de dominación suprimen las normas éticas y morales asimiladas, y dan rienda suelta a las pulsiones destructivas, latentes siempre bajo las costumbres civilizadas.

A querer o no, Freud abrió una perspectiva diferente para el estudio de la violencia con la idea de la pulsión de muerte vinculada con procesos naturales y psíquicos. Pero le había correspondido a Darwin ser el primero en estudiar y tratar de explicar las bases biológicas de nuestra conducta. Un tema largamente desplazado, por diferentes problemas. 1) Prejuicios que niegan la realidad de una naturaleza en el ser humano, quien poseería libertad incondicional y conciencia reflexiva (como es el caso de los idealismos al estilo del existencialismo sartreano) o la idea de que el ser humano es una “hoja en blanco” (como pensaba Locke y sostuvo el conductismo). 2) Una concepción que atribuye a la naturaleza regularidades explicables por leyes causales (el método de la ciencia natural es la causalidad) opuestas a los acontecimientos humanos, culturales,

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Las bases biológicas de nuestra conducta: los hijos de Caín

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explicables por motivos, fines y valores, producciones todas regidas por relaciones entre medios y fines (el método de las ciencias sociales o humanas es la teleología); o sea, pensar natura y cultura como ámbitos irreductibles. 3) La idea de que la injerencia de la ciencia natural en los asuntos humanos es reduccionista, ya que supondría intentar explicar el espíritu, el pensamiento o las intenciones por medio de sus elementos menores o más simples. 4) Por último, pero no menos importante, la dificultad de aislar las variables que constituyen esos procesos, tanto a nivel genético, fisiológico como cerebral y conductual. Sin embargo, los fundamentos fisiológicos formulados a partir de las leyes evolutivas y de la plasticidad neuronal han aportado un extraordinario universo de conceptos científicos que, no obstante estar basados en procesos químicos o neurofisiológicos bastante complejos, no empobrecen nuestro conocimiento de la naturaleza humana. Una biología de la violencia humana ha venido siendo posible, ensanchando así el campo de investigación de los fenómenos humanos. Hay muchas cosas que hoy sabemos, e incluso forman parte de los temas de nuestras conversaciones, pero casi nunca las conectamos con nuestras preocupaciones sobre la violencia reinante. Por ejemplo, sabemos que todas las especies biológicas tienen una naturaleza y responden a una programación genética; aún así intentamos encubrirla en el Homo Sapiens: al negarnos a aceptar su naturaleza como especie animal, pretendemos que sea un ente abstruso y etéreo, dotado de libertad pura y plasticidad infinita. ¿No se advierte la incongruencia? En fin, igualmente sabemos que la genética está presente en todo aquello que heredamos como especie, del mismo modo que nuestros caracteres individuales nos han sido legados por nuestros padres y antepasados. Sabemos a la par que la evolución está impresa en cada una de nuestras células y el hecho entraña la selección natural11 y la 11 En biología, la selección natural es el proceso por el cual los efectos ambientales conducen a un grado variable de éxito reproductivo entre los individuos de una población de

organismos con características, o rasgos, diferentes y heredables. Las características que inhiben el éxito reproductivo se hacen menos frecuentes de generación en generación. El incremento resultante en la proporción de los individuos que son reproductores eficaces mejora, a menudo, la adaptación de la población a su ambiente. De esta manera, la selección natural tiende a mejorar la adaptación al mantener aquellas adaptaciones que resultan favorables en un entorno estable (selección estabilizadora), o bien, al favorecer adaptaciones en la dirección adecuada ante cambios ambientales (selección direccional), constituyéndose en un proceso clave en la evolución de las especies.

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selección sexual en nuestra conformación vital. Por consiguiente, la evolución nos coloca en un universo brutal de vida y muerte, de depredadores y presas y, sobre todo, agudamente violento, enmascarado tras imágenes idílicas del hombre primitivo conjeturado por Rousseau y descrito por algunos candorosos antropólogos. En su libro El gen egoísta, sustenta Richard Dawkins: los individuos no obran para maximizar su utilidad personal, sino para difundir sus propios genes. Para sobrevivir y difundirse, los genes utilizan a los individuos. Dawkins es elocuente: “el huevo necesita a la gallina para reproducirse”. Un individuo, explica Dawkins, es una máquina de sobrevivencia “programada para realizar cualquier cosa que sea mejor para sus genes considerados en su conjunto. […] La selección natural favorece los genes que controlan a sus máquinas de supervivencia de tal manera que hacen el mejor uso posible de su entorno. Ello incluye el hacer el mejor uso de otras máquinas de supervivencia, ya sea de la misma especie o de especies diferentes” (2002: 87). Es verdad que los genes son unas moléculas y como tales carecen de una moralidad de tipo humano. Los genes siguen únicamente leyes naturales, evolutivas. Razón por la cual los etólogos puntualizan que el comportamiento humano está gobernado en buena medida por esas mismas leyes. Por ejemplo, cuando los seres humanos creemos ejercer nuestros propios principios morales, en realidad estamos obedeciendo las exigencias de nuestros propios genes. Y justamente por eso sobrevivimos como especie y como individuos, contando inclusive con la agresividad y la violencia. “Sólo sobreviven los hijos de Caín –escribió Francisco Alberoni–. Abel, la sabiduría bíblica nos lo ha dicho, está muerto. Sólo ha que-

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dado Caín, y nosotros somos su progenie. También en la evolución, todos los que son como Abel están muertos. Con Abel no se habría desarrollado la vida. Y entonces, ¿cómo se puede seguir repitiendo que Abel era el bueno y Caín el malo? Una moral que parta de los intereses y de las necesidades, que quiera favorecer la vida, se encuentra en serias dificultades para considerar buena la renuncia, la mansedumbre y el mero amor incondicionado” (Alberoni, 1993: 13). Por consiguiente, somos hijos de quien se ha demostrado capaz de sobrevivir. Quien se ha comportado de otro modo, ajeno a las leyes de la evolución, ya no puede ni hablar. Ahora bien, la violencia y la agresión son, en esa perspectiva, expresiones de fuerzas instintivas. La agresión es un mecanismo evolutivo y por ende ayuda a la conservación del individuo y al proceso de selección de las especies. Efectivamente, la agresión es un fenómeno natural requerido incluso por la vida misma. En este sentido, la agresión no es destructiva, es constructiva puesto que está dirigida a la salvaguarda y la evolución de la especie. La biología nos enseña que los efectos perjudiciales terminan por quedar limitados por ciertos “mecanismos de contención”, igualmente innatos. Consiguientemente, la teoría del gen egoísta no debe tomarse como si sólo explicase el egoísmo y por ende el aislamiento de los individuos. También da cuenta de nuestras acciones altruistas, solidarias y filantrópicas. Según la teoría del gen egoísta, urdimos buenas acciones para bien de los demás y ello fundamentalmente por tres razones: primera, cuando ayudamos a nuestros semejantes, también perpetuamos nuestros genes; segunda, en la medida en que somos buenos con los demás, esperamos y confiamos que ocurra cierta reciprocidad (y muchas veces sucede); tercera, la acción moral fomenta un sentido de superioridad por encima del receptor de nuestras buenas acciones. Somos buenos porque adquirimos conciencia racional de que, a la larga, nuestra acción moral terminará por beneficiarnos a todos. En otras palabras, egoístas o altruistas, no dejamos estar condicionados por homologías conductuales, esto es, no dejamos de manifestar rasgos conductuales análogos a especies que tienen una evolución filogenética común.

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La solidaridad social, según la teoría del gen egoísta, puede considerarse como un medio para aumentar la difusión de genes similares. Por ejemplo, si un hombre se sacrifica para defender a sus consanguíneos, su padre, su madre, su hermano, su hermana y sus hijos, renuncia a procrear pero, en compensación, favorece una proliferación mucho mayor de unos genes similares a los suyos. Pero también se puede extender a una solidaridad con la especie, como de hecho sucede en multitud de casos registrados por la historia. No obstante, la violencia está siempre latente. En el libro El lado oscuro del hombre leemos: “El cerebro humano –escribe Ghiglieri– es único en su capacidad cognitiva. Su capacidad de análisis lógico, su experiencia técnica, su percepción y su capacidad de imaginación está a años luz de las de los demás primates. Pero cuando se combina con el legado de la jungla, la agresión provocada por la testosterona que programa un hipotálamo enormemente poderoso y configurado por millones de años de conflictos en relación con el apareamiento y el territorio, esta increíble máquina de pensar se convierte en un combatiente no sólo inteligente sino también agresivo, tan agresivo que emociones tales como la cólera, los celos, el miedo, el deseo sexual, el amor, la pena, la gula inspiran a los hombres a matar” (2005: 75). Las anteriores explicaciones científicas pueden parecer demasiado crudas o cínicas, o inclusive demasiado inhumanas, como si se quisiera “rebajar” la dignidad humana al nivel de esas moléculas llamadas genes. El problema es que no se responde con argumentos morales o con buenos deseos a las realidades y los datos duros proporcionados por las ciencias biológicas y las neurociencias (cuyas indagaciones aún prometen más impresionantes conocimientos). Incluso, se puede decir que buena parte del problema de la violencia, en todas sus modalidades, surge justamente por el desconocimiento que tenemos nosotros mismos de nuestra naturaleza humana. Por ello, para dominar la violencia es necesario estudiarla, entenderla y reconocer los mecanismos genéticos que la impulsan y avivan, así como las emociones instintivas que la propician.

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Nóesis

La violencia en el cerebro Las neurociencias han demostrado que disponemos en nuestro cerebro de circuitos previamente impresos que nos hacen reaccionar de una manera bastante estereotipada frente a determinadas situaciones: desde el “lucha o huye” –expresión creada por el fisiólogo Walter B. Cannon– hasta comportamientos más elaborados que implican un complejo de memoria-huella mnémica (como pasa con las fobias).12 Tenemos, pues, circuitos fortalecidos a lo largo de la selección natural evolutiva y ésta ha permitido que sobrevivieran los individuos que lograron mejorar su respuesta al luchar o huir. Los que carecían de esas capacidades no sobrevivieron (como lo señalamos en el apartado anterior). En suma, a lo largo de los siglos, la especie humana ha adquirido ciertos parámetros que, frente a urgencias, provocan reacciones de modo natural. Son ejemplos ampliamente citados en la literatura científica: la dilatación de las pupilas, la taquicardia, los aumentos de presión y eso que decimos coloquialmente: “se me subió la adrenalina”. Los mecanismos biológicos anticipan que nuestros músculos actúen, ya sea para salir corriendo o para agredir. El componente emocional que acompaña a estos cambios orgánicos pueden ser el miedo o la cólera. Dichos mecanismos se disparan ante estímulos que percibimos como agresivos, sean o no reales. Se ha descubierto con toda claridad que la amígdala cerebral (una parte con forma de nuez que controla las emociones, especialmente el miedo y la agresividad) se activa inmediatamente ante el peligro. Pero como ocurre con todas las estructuras del sistema nervioso, la amígdala cerebral puede funcionar mal y accionarse por estímulos para los cuales no estaba originalmente diseñada. Eso nos pasa con el dolor y con otras tantas cosas de la vida diaria (recuerdos traumáticos que nos dejan su huella más allá de cualquier control racional). Este funcionamiento de la amígdala cerebral explica por qué hay sujetos gratuitamente agresivos. En otras palabras: una amenaza 12 Un trabajo que describe cómo operan estos mecanismos en nuestro entorno diario es: La mente de par en par. Nuestro cerebro y la neurociencia en la vida cotidiana, de Steven Johnson (2008).

13 A diferencia de Hobbes o de Freud quienes pensaban que todos los seres humanos somos capaces de las peores cosas. 14 Doctrina psicológica según la cual las facultades psíquicas están localizadas en zonas precisas del cerebro y en correspondencia con relieves del cráneo. El examen de estos permitiría reconocer el carácter y aptitudes de la persona. Mencionada irónicamente por Hegel en su Fenomenología del Espíritu.

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física (o percibida como real) propicia que los circuitos nerviosos se activen y coordinen una respuesta física defensiva (ataque o huida) proporcionada. En algunas personas, ello aparece a partir de estímulos externos o por elaboraciones internas inadecuadas, dando lugar a una conducta violenta socialmente inexplicable e inaceptable. “La evolución de las neurociencias nos ha permitido sondear y desvelar algunos de los más oscuros misterios de la mente humana –escribió Feggy Ostrosky-Solis, investigadora de la UNAM–” (2008: 19). Los resultados alcanzados permiten establecer que quienes matan a sus semejantes son a su vez víctimas de la combinación de factores tanto ambientales como fisiológicos que dan como resultado patrones mentales diferentes a los de la mayoría de las personas. En El hombre delincuente en relación con la antropología, la jurisprudencia y la disciplina carcelaria (2006), Cesare Lombroso introdujo la noción del criminal nato. Para Lombroso, algunos seres humanos nacen sociables mientras que otros nacen criminales.13 Estos individuos son identificables por un conjunto de rasgos anatómicos y antropométricos, como la forma del cráneo (la frente) y ciertas asimetrías faciales (como el tamaño de las orejas). Siguiendo esas ideas y apoyándose en la frenología,14 muchos científicos creyeron, hasta los inicios del siglo XX, que era posible determinar a simple vista quién era un criminal en potencia con tan sólo mirarle el rostro; dicha opinión se ha perpetuado en el imaginario colectivo hasta el día de hoy. Resulta común escuchar en los noticiarios que a un cierto delincuente se le nota la maldad "hasta en la pinta", “esa mirada torva no podía ser más que la de un maleante”, y un largo etcétera de prejuicios discriminatorios por el físico de los individuos. No obstante, Lombroso tenía algo de razón, pues se ha comprobado que existen estructuras físicas delatoras de la propensión a la vio-

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lencia, pero no en las facciones de las personas, sino en el cerebro del sujeto violento. Estudios recientes han revelado que las personas violentas presentan alteraciones neuronales –congénitas o causadas por algún golpe en la cabeza– en la amígdala del cerebro o en la corteza órbito-frontal, una región cerebral localizada detrás de los ojos y que está involucrada con la toma de decisiones y cuya función es monitorear lo que decimos y hacemos. Otro factor desencadenante de la violencia puede ser una deficiencia en la producción de serotonina, un neurotransmisor cerebral con influencia directa sobre los estados de ánimo. Se ha probado que cuando dichos niveles son bajos se incrementa la depresión y la violencia (casi el 70% de los deprimidos son irritables y llegan a agredir física o verbalmente a quienes los rodean; el resto reporta que ha destruido o arrojado objetos en ataques de ira). Estudios practicados en asesinos indican que éstos tenían poca producción de serotonina, debido, en algunos casos por abusar de drogas como la cocaína, y en otros por haber sufrido traumatismos craneoencefálicos. En el fenómeno de la violencia no sólo influyen los mecanismos cerebrales, sino que intervienen algunas condiciones ambientales que, si se presentan en los primeros años de vida, pueden llevar al camino de una personalidad hostil y paranoide, propensa a la violencia. La principal influencia es la relación del infante con la figura materna: cuando las madres son frías y distantes y no logran establecer vínculos afectivos sólidos, los hijos suelen crecer con resentimientos y hostilidad social, recrudecidos en ocasiones en la adolescencia y a veces convertidos en deseos de venganza. Igualmente condicionante puede ser el haber sufrido durante la niñez abuso sexual, maltrato físico, indiferencia o abandono de los padres. Sin embargo, no todos los individuos que se hallaron en las condiciones anteriores se convierten en asesinos o son violentos. ¿Por qué unos sí y otros no? La biología del cerebro impone ciertos comportamientos agresivos y violentos. Como escribe Feggy Ostrosky:

Por supuesto, la química cerebral influye y puede estar en la base de comportamientos expansivamente violentos. Dichos resultados, que se encuentran entre los primeros que relacionan las variaciones genéticas moleculares con la delincuencia, han permitido ampliar bastante la comprensión de la delincuencia y las conductas violentas.15 Pero no todo se reduce a la química biológica, ya que esos factores pueden permanecer latentes toda la vida de un individuo sin producir en él ningún episodio de violencia. En cambio, el tipo de crianza que reciba una persona, sí puede ser un elemento desencadenante para que se transforme en psicópata.16 Ahora bien, quienes se dedican a tales estudios son conscientes de que tales investigaciones conllevan una serie de problemas éticos. Por ejemplo, el hecho de establecer, con todas esas herramientas científicas, que determinado individuo es un asesino por causas “genéticas” o por algunas “lesiones cerebrales” o por “excesos” en el funcionamiento 15 En efecto, los expertos en neurociencia hallaron variaciones específicas en tres genes: la monoaminooxidasa A (MAOA), el transportador de dopamina 1 (DAT1) y el receptor de dopamina D2 (DRD2). La MAOA regula muchos químicos neurotransmisores que son importantes en la agresión, la emoción y la cognición, como la serotonina, dopamina y norepinefrina. 16 Se han estudiado mucho los casos de niños que empiezan siendo violentos con sus mascotas o con cualquier otro animalito y luego se convierten en asesinos sanguinarios que no sienten ninguna culpa ni emoción por la realización de sus crímenes.

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Se ha descubierto que nuestro grado de impulsividad depende, en parte, de los niveles de serotonina que tenemos en el cerebro. […] A su vez, nuestra agresividad depende del nivel de testosterona en circulación. [Igualmente, se] han detectado otros casos cuyas acciones violentas tienen como origen ciertas alteraciones genéticas de la persona. […] El factor común entre ellos resultó estar asociado con la alteración en un gen que contribuye a la producción de una enzima conocida como monoamina oxidasa tipo A. Esta enzima es conocida por la regulación de neurotransmisores como la serotonina y la dopamina, las cuales son muy importantes para la regulación del estado emocional. (2008: 12)

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de la química cerebral, podría usarse como argumento para limitar o disminuir las penas que de acuerdo con la ley deberían pagar. Y es que además de los límites prácticos para investigar directamente sobre el cerebro, se suman las restricciones éticas. El problema es que se está abriendo una serie de senderos que desconocemos hacia dónde nos impulsarán. Pero ese es un riesgo presente en cualquier investigación científica, como lo señala Patricia Smith Churchland en la tercera parte de su Neurophilosophy (1986).

¿Por naturaleza: buenos o violentos? Después de nuestro pequeño periplo por unas tesis filosóficas y ciertos hallazgos científicos, podríamos preguntarnos: ¿Es el ser humano violento por naturaleza? Creo que la única respuesta que puede darse es: sí y no. No somos ángeles ni tampoco demonios, pero participamos de una constitución biológica y psicosocial que comparte atributos manifiestamente contradictorios. Por supuesto, nuestra respuesta presupone, entre otras cosas, afirmar una concepción epistemológica que admita contradicciones y un gradualismo que evite caer en los términos extremos de un problema. Quienes se amparan bajo los lineamientos de la lógica clásica (identidad, no contradicción, tercero excluido) no pueden aceptar la existencia de contradicciones ni de verdades a medias. Para ellos, una contradicción (como expresar que somos y a la vez no somos violentos por naturaleza) resulta no sólo racionalmente intolerable sino de plano falsa. Igualmente, para ellos suponer que hay verdades graduales, equivale a confesar que en realidad se están disfrazando falsedades absolutas. Sólo se muestran de acuerdo con proposiciones en blanco o negro, verdad o falsedad definitivas. Por el contrario, nuestra respuesta (somos y no somos violentos por naturaleza) está sustentada en una concepción que asume la existencia de contradicciones verdaderas. Dicha concepción se apoya, por un lado,

Se habla de un determinismo biológico refiriéndose al conjunto de teorías que defienden la posibilidad de dar respuestas últimas al comportamiento de los seres vivos a partir de su estructura genética. Por lo tanto, la conducta, tanto de los animales como del hombre, obedece a formas que han sido necesarias para la supervivencia de sus genes, y que se extienden a complejos sistemas sociales adaptados a su más favorable proceso evolutivo. • Aunque también existe el determinismo genético, que tiene dos versiones: una explicación más fuerte, que aseveraría que nosotros no somos libres porque estamos condicionados o determinados por nuestros genes; y otras versiones más débiles para las cuales el determinismo genético solamente sostiene que nuestra

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en lógicas paraconsistentes17 y, por otro lado, se justifica mediante una interpretación gradualista o cumulativista.18 Desde esta doble perspectiva y de conformidad con los descubrimientos científicos en las neurociencias, no se podría sostener la tajante versión del ser humano como un ser ajeno, por naturaleza, a la violencia. En cierta medida, estamos inclinados y determinados para el comportamiento violento. Aceptar que es verdad hasta cierto punto que estamos determinados para ser violentos, implica que es, asimismo, falso que estemos completamente determinados a actuar de ese modo. Por supuesto, aquí salta el término ‘determinación’ cuya incidencia en el pensamiento filosófico y científico ha sido motivo de encontrados debates. Por eso, tenemos que cuestionarnos: ¿de qué determinismo hablamos cuando hablamos de violencia en el ser humano?

17 Ver, por ejemplo, Graham Priest, In contradiction, A Study of the Transconsistent (2006). También véase John Woods, Paradox an Paraconsistency (2003). 18 “El cumulativismo es una filosofía de la gradualidad, que insiste en ver como asuntos de grado casi todas las propiedades relevantes de las cosas que nos interesan (sea en el terreno de la praxis, sea en el caso de la teoría pura o aplicada). La tesis central del cumulativismo es el rechazo del todo o nada. El núcleo de esta filosofía es la aceptación de una mezcla de verdad y falsedad, de ser y no-ser, de realidad e irrealidad. No una sola, sino infinitas mezclas, en diversas dosis o proporciones (y con múltiples variaciones también en otros parámetros: aspecto, lapso temporal, etc.)”. Lorenzo Peña, El cumulativismo, en D.P. Chico y M. Barroso [eds], Pluralidad de la filosofía analítica, 2007.

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personalidad y en gran medida nuestro éxito y acciones en la vida están sujetas ante todo a nuestros genes, que serían el factor explicativo principal, pero desde luego no el único, pues todo depende de una multitud de circunstancias. Es verdad que el determinismo biológico y el genético se han utilizado para apoyar las peores causas de la humanidad. El racismo, el sexismo, la xenofobia, la homofobia, los crímenes de odio y otras lacras han pretendido fundarse en la biología. Y precisamente tales prejuicios y pretextos han acarreado los actos más violentos y crueles de la historia. ¿Quién puede olvidar la asociación del nazismo con la conjetura de la “superioridad racial”? De modo que es muy explicable el hecho de que numerosos actores sociales y muchos investigadores del área de las humanidades tengan particulares reticencias a todo los que tenga que ver con la biología del comportamiento y las neurociencias. (Curiosamente, nadie duda de la existencia y eficacia del ADN, de los genes, pero se niega a admitir que tengan influencia en nuestros comportamientos violentos, como si la naturaleza fuera algo esencialmente tranquilo). Sin embargo, una cosa son los excesos y abusos del biologicismo determinista, y otra cosa muy diferente es querer cerrar los ojos a los más recientes resultados en materia de investigación científica de la mente en relación con la violencia. Algo se ha avanzado en la última década. Por ejemplo, hay quienes –en dominios de las ciencias sociales y la filosofía– están muy conformes con tratar temas de ‘la bioética’, tomando en cuenta los avances de la investigación en los campos de la genética, pero resulta sorprendente que al mismo tiempo esos mismos investigadores sean completamente refractarios a los temas abordados por la etología comparada y la sociobiología. ¿En qué quedamos? ¿Sólo apoyamos una parte de los resultados en genética, pero no en lo relativo al vínculo cerebro y violencia?

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Por lo que se refiere a las investigaciones ‘naturalistas’ de nuestra conducta, no perdamos de vista que, desde Darwin, la indagación sobre el comportamiento humano pasa por los sentimientos y las emociones (justamente en esa medida los especialistas se interesan por la violencia, como un tipo de afección instintiva), de manera que la agresividad y la ira tienen raíces biológicas y bioquímicas ampliamente estudiadas. ¿Esto significa que carecemos de responsabilidad sobre nuestras emociones y sentimientos? Antonio Damasio trata el tema del altruismo (la conducta que procura el bien ajeno aun a costa del propio) en su libro El error de Descartes (2006). Señala que las acciones altruistas proporcionan a quienes las hacen algún tipo de beneficio: reconocimiento público, honores, prestigio, un sentimiento de legítimo orgullo. Son emociones y las emociones son derivados de funciones y disposiciones cerebrales. “Los comportamientos altruistas –escribe– benefician a quienes los practican de otra manera que también es importante aquí: salvan a los altruistas de la pena y el sufrimiento futuros que habrían causado la pérdida o la vergüenza de no haber actuado de forma altruista. No sólo la idea de arriesgar la vida para salvar a nuestro hijo nos hace sentir bien, sino que la idea de no salvar a nuestro hijo y de perderlo nos hace sentir mucho peor que la idea del peligro inmediato. En otras palabras, la evaluación tiene lugar entre el dolor inmediato y la recompensa futura, y entre el dolor inmediato y el dolor futuro todavía peor. […] ¿Significa esto que no existe el altruismo verdadero? ¿No es esta una visión demasiado cínica del espíritu humano?” (Damasio, 2006: 208). Según Damasio, las cuestiones éticas –como el altruismo– se producen por una correspondencia compleja entre lo que internamente “creemos, sentimos o nos proponemos” y lo que externamente “declaramos que creemos, sentimos o nos proponemos”. Establece: “Las creencias, los sentimientos y las intenciones son en realidad el resultado de muchos factores arraigados en nuestros organismos y en la cultura en la que hemos estado inmersos […] Si existen razones neurofisiológicas

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Determinismo e imprevisibilidad

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y educativas que hacen posible que algunas personas sean honestas y generosas, así sea. De ahí no se sigue que su honestidad y sus sacrificios sean un ápice menos meritorios” (Ibid., 208-209). Lo anterior significa que aunque estamos hasta cierto punto determinados por nuestros mecanismos genéticos y cerebrales, también es cierto que estamos condicionados hasta cierto punto por la cultura donde nos desenvolvemos. En términos de una lógica paraconsistente, la conclusión que podemos derivar es que al no estar completamente determinados ni por la genética ni por la cultura, podemos actuar en oposición a una y otra. No es una cuestión de todo o nada, sino de grados de determinación entre natura, cultura y libertad. Así pues, aunque la biología y la cultura suelen determinar nuestro razonamiento, ya sea de manera directa o indirecta, no lo hacen de forma absoluta y, por tanto, tenemos un margen de libertad. Como dice Damasio, “los seres humanos tenemos realmente cierto margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que puede ir a contrapelo de la biología y la cultura” (Ibid., 209). El mismo argumento se puede aplicar al caso de la agresividad y violencia humanas. Lo cual implica que existe al menos un elemento común al altruismo y la violencia: somos proclives a ambos pero ambos requieren de ejercicio de la libertad. En efecto, para que exista violencia hay factores subjetivos (emociones, funciones cerebrales, testosterona…) y factores objetivos (educación, ejemplos a imitar, contravalores…), pero el individuo es responsable de sus acciones. Desde luego, en algunos casos pueden pesar más unos factores que otros, pero lo que nos enseñan las neurociencias es que siempre hay cierto grado de libertad para elegir. Al mismo tiempo, eso significa reconocer que dichos factores no dejan de influenciarnos y que la labor de la ciencia es esclarecer aún más el conocimiento de los mecanismos que determinan el comportamiento y creencias con las cuales nos relacionamos con el mundo. ¿Somos o no somos violentos por naturaleza? Respuesta: en cierta medida sí y en cierta medida no.

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Por supuesto: hay circunstancias en las que no nos queda otra opción, como cuando defendemos nuestra existencia de una agresión brutal. La defensa legítima está moral y jurídicamente sustentada. Estamos hablando de la resistencia activa a una agresión injusta a una persona o a sus bienes, pudiendo producirse incluso la muerte del agresor. En algunas circunstancias, la legítima defensa no sólo es un derecho sino inclusive un deber para quien es responsable de la vida de otros, del bien común de la familia o de la sociedad. En su ensayo El problema de la guerra y las vías de la paz (1982), Norberto Bobbio argumenta que el modo más común y convincente de justificar la violencia es la afirmación de que la violencia propia es la única respuesta en determinadas circunstancias. En consecuencia, la violencia tendría dos modalidades: la violencia originaria, es decir, aquella que es ajena a nosotros; y la violencia derivada, o sea, aquella que es la única respuesta posible a un acto de violencia. Sólo esta segunda se considera lícita: cumple la doble condición de ser necesaria y extrema. Pero, ¿quién decide cuál es la violencia originaria y cuál es la derivada?, se pregunta Bobbio. La violencia no es sólo un comportamiento turbador, sino un fenómeno en muchos sentidos –intensamente– paradójico. Es frecuente la aseveración de que es un acontecimiento generado por los otros, los extraños, los extranjeros, los enemigos, los que no forman parte de mi familia, los que carecen de “educación, decencia y buenas costumbres”, los que son diferentes a mí, los que profesan “otra” religión, los que tienen orientación sexual “anormal”, los mentalmente enfermos… La centenaria sugerencia –‘si quieres la paz, prepárate para la guerra’– es elocuente de que la violencia es inevitable ante la existencia de los conflictos humanos. Puesto que los conflictos subsisten y subsistirán, la violencia sigue y seguirá presente. Incluso es un lugar común hablar de que “la violencia genera más violencia”. Y es por eso que en muchísimos procesos violentos no se puede establecer cuál fue la violencia originaria y cuál la derivada.

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Entonces, ¿tiene o no tiene justificación la violencia?

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Por otro lado, cuando las personas afrontan la cuestión de su propia agresividad, tienden a considerarla como algo que les resulta absolutamente ajeno y así negar su capacidad para realizar actos violentos. Sin embargo, es un hecho que la pulsión agresiva no sólo está potencialmente presente en cada uno de nosotros, sino que resulta imprescindible para nuestra sobrevivencia. La violencia es necesaria para defendernos de los ataques de otros. Es por eso que la ética asume esta capacidad cuando establece la justificación moral de la defensa legítima. Inclusive, la agresividad es necesaria para que podamos acometer empresas de cierto riesgo, para afrontar la lucha diaria en el trabajo y para responder a los desafíos sociales y personales que se nos presentan cotidianamente. Por el contrario, cuando la pulsión agresiva disminuye demasiado o de plano nos falta, nos puede dejar inermes y desprotegidos frente a ciertos acontecimientos de la vida ante los cuales no sabremos responder adecuadamente. La pulsión agresiva es parte de nuestra herencia biológica, nos acompaña desde el nacimiento, y su fuerza puede ser utilizada constructivamente. Es decir, la pulsión agresiva puede ser profundamente destructiva y llevarnos a la eliminación mutua; pero también es útil e inevitable para la construcción de la cultura y para enfrentar nuestra propia naturaleza. ¿Significa que debemos aceptar la violencia y tolerar a los violentos? Por supuesto que no. Una cosa es aceptar que la violencia es algo que nos pertenece y admitir incluso que nos resulta útil para ciertas finalidades de sobrevivencia, pero otra cosa muy distinta es mostrarse conforme con que la violencia dé rienda suelta a todos sus excesos. Precisamente para protegernos de la violencia se han creado las instituciones represivas del Estado. Para prevenir los abusos derivados de la violencia y salvaguardar a los más vulnerables, existen los derechos humanos, que son una construcción tan humana como lo es la agresividad. La violencia quiere imponerse por la fuerza (física o psicológica) negando los valores sobre los que se edifica la civilización y la cultura. La violencia pretende reducir a “cosa” a las personas, negando su dignidad, lo cual resulta intolerable desde el punto de vista ético y jurídico. Sin embargo, la lucha contra la violencia y sus causas no puede

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ser tomada de manera absoluta. Como decía Santiago Genovés –un estudioso de los fenómenos violentos– hay que aprender a “entender más y a juzgar menos”. Lo cual significa que en la medida en que avancemos en nuestro autoconocimiento, tendremos mejores elementos para evitar prejuicios y favorecer un mejor sustento para nuestras instituciones. Entender la violencia, paradójicamente, nos servirá para afianzar mejores condiciones de existencia para todos.

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Resumen

En el presente documento se propone una vía de análisis y crítica al concepto de la violencia. Se inicia con el despliegue de la representación en-sí hasta concretarse como praxis. El desarrollo y diversas figuras del concepto de violencia se presentan a partir de distintos momentos históricos, los cuales tienen, sin embargo, como fondo, el desenvolvimiento del propio concepto. Así, se parte de las condiciones de la violencia primitiva para pasar a la violencia instrumental –como violencia esencial– para concluir con el reconocimiento jurídico de la violencia. Para el caso, se revisan las interpretaciones especialmente de Werner Jaeger, Tucídides, Maquiavelo y Hegel.

Palabras clave

Violencia, filosofía, Estado, derecho, ley.

Abstract

The paper intends a critical analysis by the concept of violence. The document begins with the representation in-self to materialize as praxis. The development of the concept of violence, and several of its figures, are presented by different historical moments which have, in the base, however, the development of the concept. Therefore, the document stars with the conditions of primitive violence; advance to the instrumental violence –like essential violence- and concluded with the legal recognition of violence. In that case, we review the performances especially by Werner Jaeger, Thucydides, Machiavelli, and Hegel.

Key words

Violence, Philosophy, State, Right, Law.

La filosofía de la violencia The Philosophy of the Violence

Ulises Campbell Manjarrez1

1 Docente-Investigador de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Departamento de Humanidades, Programa de la Maestría en Filosofía. Profesión: Profesor de Economía Política Clásica y Pragmatismo. Áreas de interés: Economía Política Neoclásica, Economía Política Clásica, Pragmatismo y Filosofía de Hegel. Dirección electrónica: ucampbel@uacj.mx.

Fecha de recepción: 6 de enero de 2011 Fecha de aceptación: 15 de agosto de 2011

La filosofía de la violencia

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A manera de introducción El presente apartado pretende dar un panorama de las diversas vertientes en las cuales se han desplegado diferentes ideas en torno a la violencia. En lo fundamental, se ha seguido la idea hegeliana del “desarrollo” de la conciencia hasta alcanzar, digamos, la idea absoluta. En otras palabras, la violencia como praxis. Para ello, hemos partido en un primer índice, de la violencia como inmediatez (o la violencia dentro del ser, como parte de lo que hoy llamamos naturaleza), concretado la esencia de la violencia -la violencia por sí- como elemento instrumental y pragmático (como ideal: en manos aún del entendimiento, la inteligencia o el simple intelectualismo). Y así comprender la idea de la violencia absoluta como violencia legítima o violencia para–sí (que se afirma en sujeto-objeto), es decir, como una praxis del Estado en su derecho penal: El derecho a causar pena y castigo. Es muy probable que no se alcance a desarrollar con toda precisión el sentido de la concepción filosófica hegeliana –en este caso, dentro del concepto de la violencia–, por lo que pudieran surgir “reproches” a este respecto. No obstante, creemos que en este ensayo es posible reconocer cómo la idea de violencia se trata a través de algunos pensadores. Lo fundamental para nosotros, será emprender una crítica, en la idea de la violencia absoluta, como violencia legítima en manos del Estado. Efectivamente, la definición del concepto no es un resultado histórico o lógico, sino conceptual. Así al tratar la violencia absoluta –antes de su “arribo” a la violencia legal y supuestamente legítima– encontramos expresiones de la misma en su forma de “totalitarismo”, fanatismo y condición religiosa, las cuales se muestran en diferentes épocas históricas de la humanidad. Hemos querido realizar la exposición en estos términos pues creemos representa finalmente su relación con el derecho y, consecuentemente, con la responsabilidad, productos para nosotros de la conciencia y la autoconciencia o, en otros términos, de lo conocido en tanto es reconocido. Así, el trabajo arranca de la violencia como necesidad “natural” (en-sí), se despliega para la conciencia como actividad práctica o pragmática (por-sí) y se concreta como idea (para-sí) en tanto derecho penal.

Las condiciones de la violencia primitiva

Ulises Campbell Manjarrez

Por último, conviene advertir que muchos de los puntos aquí tratados pueden resultar en meras anotaciones. Sin duda, el desarrollo de los mismos requiere mayor extensión. Por lo pronto, en razón del espacio y tiempo –amén de mejor confiar a los especialistas en estos temas– dejamos en las presentes notas, nuestra consideración.

Nos acercamos a la Guerra de Troya, cuyo derrumbe los dioses vienen retardando por medio de todos los incidentes […], como si se complacieran, en morosa delectación, contemplando de lejos la perspectiva del futuro desastre y reservando voluptuosamente el postre de su festín. (Reyes, 1959: XIX)

La tarea del hombre, ante el universo, no era sólo cumplir su destino, sino luchar violentamente en contra del mismo así como soportar la violencia, venganza y sacrificios provenientes o demandados por las deidades. Sin duda, elementos constitutivos de una vida trágica, desde la bravura, la valentía y la prestancia: sinónimos de una acción noble pero, de igual manera, de acaecimiento y muerte. De antiguo, la valía de la acción se desplegaba mediante una muerte violenta. El mismo Jaeger nos dice que:

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No es de extrañar que en la antigüedad se consideraran la fuerza y habilidad como suficientes a toda posición dominante. La guerra y los peligros, tal como hoy, eran una posibilidad constante. Werner Jaeger (1953) nos habla de “las grandes emigraciones de las estirpes griegas” y el constante “estado de guerra”. Según lo anterior, se entiende que tanto la Ilíada y la Odisea se caracterizan por resaltar, de manera individual, las destrezas “sobrepersonales” de héroes (al caso, Aquiles y Odiseo) como medios que permiten enfrentar la furia y astucia del “ser” y al cual ellos pertenecían. La perseverancia y capacidad físicas ante titanes, o la astucia ante los dioses, fueron motivo de distinción y gloria. Irónicamente, con cierto sadismo, gracias a la superioridad del ser divino nos advertirá Alfonso Reyes que, cuando:

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El valiente es siempre el noble, el hombre de rango. La lucha y la victoria son su más alta distinción y el contenido propio de su vida. […] No es posible imaginarlos viviendo en paz. Pertenecen al campo de batalla. ( Jaeger, 1953: 32–33)

Es preciso afirmar que en confrontaciones violentas y victoriosas se alcanza el liderazgo, el alto rango y hasta condición aristocrática inclusive. Por su parte, la fortaleza y la astucia fueron atributos que no podían provenir del mismo humano (del ser mortal) sino de la gracia de los dioses. Por lo tanto, a la victoria o a la muerte del héroe, éste es elevado, divinizado. La sujeción del humano a las fuerzas de la naturaleza de inspiración divina no permite, es cierto, intentar comprender los hechos desde el problema de la imputación, es decir, desde la responsabilidad personal y mucho menos desde la opción. El asunto es que el humano se encuentra a merced de la violencia universal, de los peligros que implica sobrevivir en un mundo que constantemente lo está negando. En posteriores tiempos será cuando la opción, la responsabilidad y el derecho atribuyan a la violencia un signo negativo en las relaciones humanas, consigo mismo y con el propio mundo. Momento en que se podrá distinguir, de igual manera, el desprendimiento salvaje de la vida ante diversos cursos de acción. No es por ello, para los antiguos, la intolerancia, sino la fuerza ante un mundo que se les aparece imposible de otra forma. ¿Cuál es el destino de Creonte al condenar a Antífona? Sino el castigo por la violación de la ley divina. De reconocer que hemos obrado en contra de la ley (natural) y el destino (del oráculo) a través del sufrimiento. No es otra cosa que el castigo de la soberbia humana que pretende burlar la fatalidad, evitar la caída y la culpa, marcadas por el destino. Bien nos advierte Tersando, el cual, según Heródoto, había escuchado de un persa que: […] no hay medio en el suelo para estorbar lo que en el cielo está decretado, si alguno se esfuerza a persuadir algo en contra, no se da crédito a sus buenas razones. Muchos

1 De este autor no intentamos rescatar su teoría de la historia y lo que él supone se encuentra detrás de los hechos, sino la concepción que los actores tienen en torno a los hechos y que el autor consigna.

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Y aunque en etapas tempranas el reconocimiento y la valía fueron producto de actos violentos, no tan lejos, en tiempos recientes, el insulto al honor era suficiente motivo para un duelo que bien podía costar la vida de alguno de los contendientes. ¿Pero qué decir de guerras helénicas en siglos posteriores? ¿Acaso nos encontramos frente a la esencia de la violencia, en tanto sale del ser y se encuentra ahora como instrumento de los hombres, antes de elevarse a su condición absoluta? Según Tucídides,1 las guerras en la antigua Grecia parecían interminables. Sólo la del Peloponeso duró veintisiete años. No cabe duda, ni siquiera el desequilibrio en los poderes existentes en el Ática fueron motivo para enfrentar al humano con una nueva condición de la violencia, a saber: su fase instrumental. Pues, como advierte Tucídides: “por el deseo de ganancias los menos fuertes toleraban el imperio de los que eran más y los más poderosos, sobrados en recursos, convertían en vasallas las ciudades más pequeñas” (1989: I, 4). No obstante, no podemos estimar hasta donde la violencia podía significar una violencia estructural o sustentable. Pues, muy a pesar de que los atenienses cobraran tributo y de que una ciudad bien podía pasar su vasallaje de Esparta a Atenas, el derecho reclamado no es un derecho positivo, sino natural: el derecho del más fuerte. En otro sentido, no había aún el problema de justicia o moralidad que alcanzará el funcionalismo de la violencia, como se verá en Maquiavelo. La naturalidad de la guerra y la violencia se basaban en la codicia y el temor, connaturales en la época, a la conciencia de todo humano. Esto bien puede sustentar el caudillismo. No es tanto que en el famo-

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somos entre los persas que eso mismo que te digo lo tenemos bien creído y seguro; y sin embargo, como arrastrados por la fuerza del hado, vamos al precipicio: y te aseguro que no cabe entre los hombres dolor igual al que sienten los que piensan bien sin poder hacer nada para impedir el mal. (Heródoto, 1989: 736–737)

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so siglo de Pericles no apareciera el curso de la razón y la inteligencia aunque –y muy a pesar de su presencia– la violencia fue resultado de la physis (de aquello que brota y crece en el modo de ser de las cosas) pues, la ley que se piensa, “gobierna” la historia, es la de la desgracia que sucede a la victoria; el ciclo de éxitos y de fracasos explicado como el destino de todas las cosas. Ya nos advertía Heráclito: “Todos hemos de saber que la guerra es común a todos y que la lucha es justicia y que todo nace y muere por obra de la lucha” (1987: 81, Fragmento 80), en otro sentido, nos advierte Alcibíades: “si permanece inactiva, se agotará por sí misma como todas las cosas” (2007: 32). Tampoco que se podría negar que la versión de Tucídides de la guerra del Peloponeso no tuviera matices económicos. Sin embargo, a lo que finalmente se refiere es al ambiente espiritual, a la fuerza inmanente, que la lógica del imperio, la codicia y el espíritu de superioridad genera el avance frente a la circunstancias. ¿A qué circunstancias nos referimos? Nos informa de éstas el mismo Jaeger, al señalar que: “Las raíces del poderío de Atenas se hallan, para Tucídides, en los servicios inviolables que prestó a la existencia y la libertad del pueblo griego por su participación decisiva en las victorias de Maratón y de Salamina”. Aquí los primeros indicios del concepto de violencia, por un lado, como esenciales pero, sobre todo, instrumentales a la causa de otros fines: la existencia y la libertad griegas. Sin embargo, más adelante, se puede observar como se mezcla una necesidad primitiva de la violencia con su consideración instrumental, Jaeger nos dice: Después, por la voluntad de sus aliados convirtió la preeminencia en hegemonía y se vio obligada, por miedo a la envidia de Esparta, que veía suplantada su tradicional función de guía, a reforzar el poderío alcanzado y a precaverse contra la defección de sus aliados, mediante una rígida centralización del gobierno, que convirtió gradualmente a los estados aliados, originalmente libres, en súbditos de Atenas. Al miedo se añade, como motivos coadyuvantes, la ambición y el interés. Este es el curso que debió tomar el desarrollo del poderío

Podríamos afirmar que las pasiones antes relativas a los dioses pasan a los humanos, aunque éstas –hasta la fecha– no se consideren como una parte de lo MÍO. Es decir, no se discurran como una propiedad y de ahí su objetivación. Al contrario, el humano sigue siendo objeto de las mismas, así como de un destino y una historia que no le pertenecen. Pues es claro –como lo fue en su momento para Creonte– que la caída de Esparta como de Atenas no es otra cosa que el castigo divino sobre la hybris humana. Ahora, no queremos decir con lo anterior, que en el proceso de objetivación de la fuerza pasional, ésta desaparezca sino que adquiere un sentido ideológico, por lo que deja de ser natural para la conciencia humana. Así observamos el despliegue conceptual de la violencia que nos permite considerar, desde otros autores –que aportan mayor evidencia–, su característica esencial: el instrumentalismo.

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ateniense de acuerdo con las leyes inmutables humanas. ( Jaeger, 1987: 357)

No será sino hasta El Príncipe de Maquiavelo donde veremos, un nuevo despliegue de la violencia y de la conciencia frente a la misma, a saber: su valor instrumental. Más difícil de comprender para el pensamiento naturalista, mítico o sobrehumano y sobrenatural, se despliega la inteligencia como recurso estratégico u opción racional –a partir de un cierto grado de conocimiento o información proporcionada por la historia o los ambientes (para referirnos en general a las condiciones psicológicas e históricas del momento)– pues, efectivamente, a diferencia de la “prehistoria”, la violencia deja de tener una condición óntica para iniciar su despliegue como arma en poder de los estados. Es cierto que Maquiavelo aún considera la naturalidad humana dispuesta a utilizar su malignidad y que la fortuna (¿el azar o la contingencia?) son parte del acaecer humano. No obstante, no perdamos de vista que dicha malignidad no necesariamente es connatural a la razón humana sino queda a disposición de la misma. De ahí se puede

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La violencia instrumental

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considerar el instrumentalismo maquiavélico: La violencia se constituye en medio, se eleva, digamos, a grado intelectual donde, la conciencia resulta temible. No tanto porque la fuerza y la violencia sean del todo malas, pues si nos hemos de apegar a Kant, en cierto sentido, mala sólo sería una mala intención, es decir, la perspectiva de que algo malo suceda –aunque a los ojos de lo posible, esta intención sea lo que menos importe–. Lo substancial, en este punto, es que aparece la negación de las cosas, que son operadas por un acto de la voluntad humana, y que, para el caso de Maquiavelo, se pone como forma toda una antropología: el mundo, la historia y las pasiones humanas, así como la propia fortuna, son tomadas como instrumento de la actividad volitiva del hombre. Tal vez convenga aclarar que; la violencia no significa un problema de bondad o de maldad. Cuando se nos presenta el concepto de la violencia en su esencia, ésta no refiere a alguna polaridad sino que en su despliegue se nos aparece como una cosa determinada y concreta, -en el “conjunto de sus materias”-, al caso: la oposición, la fuerza, la resistencia, el ímpetu y la pasión. Asimismo, no está por demás decir que el momento en que nos encontramos es el renacimiento y que son las humanidades el centro de la atención educativa y, en tal sentido, el honor y la gloria no son relativos a la divinidad de los hombres sino a su integridad, como tales. ¿Pero qué debemos entender por dicha integridad? Digamos que la capacidad de hombres (particularmente de los “príncipes”) para atender los asuntos concernientes a esta vida, llena de contingencias, dependiente del gobierno del temperamento humano. En otro sentido, la fortuna sería para Maquiavelo el peor ingrediente del destino de la humanidad: por lo que había de constituirse necesaria la acción política, definir con claridad el papel del gobierno y “obligar” el curso de la historia. Para Maquiavelo había de ser claro: La Naturaleza [afirma] ha dado a cada hombre un talento e inspiración particulares [que] nos rige a cada uno de nosotros. [Pero] los tiempos varían [y] están sujetos a frecuentes cambios, [de manera que] aquellos que no acier-

No puede quedar duda del pragmatismo en Maquiavelo. La experiencia dio la seguridad al pensador florentino del destino que podían tomar las fuerzas mercenarias: La traición y la conveniencia mercantil. En cuanto a la política: la trampa y la intriga. De hecho, nada original lo anterior, pues nos encontramos ante una sociedad que inicia operaciones mercantiles a gran escala y con plena autonomía financiera, con la consecuente debilidad de los gobiernos ante la movilidad del capital y su inicial independencia. En este sentido, los individuos han ingresado a un mundo en el que las transacciones mercantiles, la búsqueda de la ganancia, no son más que resultado de la sagacidad y la astucia; de un juego en el que intentan siempre ganar. No es de extrañar entonces que la astucia, la duplicidad y la mala fe formen parte del expediente antropológico del secretario florentino. Por lo que, en lo único en que hay que confiar, es en la fuerza de uno mismo: en la astucia y el ímpetu. Y aunque es preferible ser temido que amado, para el pragmatismo maquiavélico, el gobernante de igual manera debe evitar el odio y desprecio populares. Se puede reprochar a Maquiavelo una conducta mercenaria de la misma naturaleza al pretender congraciarse en su obra El Príncipe, con Lorenzo de Médicis. No obstante, lo que sin duda preocupa en su obra, es un asunto menos personal y, diríamos, más trascendente: la naturaleza del gobierno. Así, al momento de reconocer la libertad moderna, que proviene de la ciudad, hemos de atestiguar que el primer acto de violencia no proviene de otro, sino de nuestras propias acciones; por la incapacidad para domeñar el curso de los eventos, de

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tan a cambiar sus modos de proceder [se ven abocados a disfrutar de] buena Fortuna en una ocasión y de mala en otra. [La consecuencia es obvia: si un hombre quiere] gozar siempre de buena Fortuna, [debe ser] lo suficientemente prudente como para acomodarse a los tiempos. [En realidad, si cada uno] dominara su naturaleza [de este modo, e] hiciera su camino al compás de su tiempo, [entonces] resultaría ser verdad que el hombre prudente se convertirá en dueño de las estrellas y de los hados. (Maquiavelo, 2002: 73)

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mantener el dominio y control: para lo cual se requieren “buenas leyes y buenos ejércitos”. En este sentido, ya pueden observarse las condiciones de la violencia absoluta, de aquella que quedará inscrita como sanción legal, pues según Maquiavelo: Las principales bases de todos los estados, nuevos, antiguos o mixtos son las buenas leyes y los buenos ejércitos; y como no puede haber buenas leyes donde no haya buenos ejércitos, y donde éstos existen aquéllas también […]. (Maquiavelo, 2002: 30-31)

Para Quintin Skiner la moraleja es clara (expuesta con un típico toque de exageración): “Es que un príncipe prudente no debe tener ‘otro objetivo ni otro interés’ que ‘la guerra, sus leyes y su disciplina” (2008: 27). Punto culminante con el cual se justifica el principio de la violencia absoluta en todo Estado de Derecho.

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Aspectos de la violencia absoluta y el bienestar como su crítica

La violencia absoluta tiene su fundamento en un dejo de universalismo. Es resultado de una absoluta equiparación del valor y los hechos, por un lado y, por otro, de la validez universal y suprema que no se limita en medios al fin pretendido. En tal sentido existe un problema en cuanto a lo justo de la causa. Para nosotros, quién represente la causa y el fin no es necesario precisarlo. Puede ser un individuo, un grupo, la sociedad o el Estado. Baste con que sea “universalmente” aceptado su valor, no sólo como principal sino como profético (infinito, duradero, apocalíptico) y por ello ineludible. Esta última característica constituye su totalitarismo, al lado de un posicionamiento agudo, radical e inequiparable, en el sentido de que no admite solución en el antagonismo, sino que lo suprime: de lo contrario, se avista el miedo y el terror; la superstición y la aparición de crímenes imaginarios e imágenes “oclusivas”. En una palabra, de esquizofrenia colectiva o Estatal. Momento propicio para la manifestación de pasiones o fuerzas justificadas que no estarían lejos –parafraseando a Sorel– de una violencia absoluta sinónimo de “vendetta”, muchas veces simulada como grandeza his-

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tórica de protección ante los adversarios y “criminales” (partícipes del reino del mal), cuando no del advenimiento de la “civilización”, sobre la cual se deposita una fe desmedida. La violencia absoluta tiene su fruto positivo o purificante: el sacrifico y el martirio, con una capacidad enorme e igualmente persuasiva que, de no llevarse a cabo, las recompensas infinitas no serían jamás alcanzadas, no sólo la eternidad o la gloria sino, gracias a la violencia absoluta, alcanzar la santidad. De ahí, la necesaria revaloración moral de toda tragedia, que en lugar de mover al espanto, conmueve de manera sublime y, al mismo tiempo, conlleva la absolución. Sigue siendo cierto que ante la contingencia resulta imposible calcular la totalidad de las consecuencias de nuestros actos –aún si estos son resultados de un sentimiento del deber, como consecuencia de diversos valores. Pero, una vez que se ha recurrido a la fuerza de manera absoluta, resulta un mundo polivalente que sin mediar empuja a unos a la brutalidad y a otros a la inmolación, lejos de la idea primitiva de honor –o virtud– de resultar en medio e instrumento para cualquier fin. Si la violencia y todo signo apologético de la misma se ven como barbarie ante el progreso por venir –idea de progreso que gana la confianza en el sistema político-económico–, los mismos tiempos serán propicios para la vuelta a la violencia instrumental y organizada como arma del cambio o reforma política contemporáneos. Con lo cual se nos aparece de nuevo su ambigüedad, es decir, la condición abstracta de toda fuerza. Queda aún el derecho a la violencia absoluta en una moral que eleva a condición teológica, en los destinos de la nación, la patria y el Estado de derecho y su efectividad, tanto en causar el miedo como la pena y el sufrimiento signos inequívocos de la coerción (¿venganza?) ante la amenaza, la guerra o la violación. Últimamente, y aunque no pretendamos llevar demasiado lejos la crítica al derecho penal, se comprende que éste sería la expresión actual de la violencia absoluta, en el sentido en que el castigo o la pena, es el fin regulador de la capacidad punitiva del Estado, aunque se suponga legal (amén, de asemejarse –y ser evidente– más a una idea mercantil en la que se buscan valores, equivalencias, para el intercambio, sin que por ello quede claro, como veremos, al entendimiento o satisfacción intelectual y mucho menos a

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la razón). A este respecto pareciera resonar una idea de Sorel, para otro caso y en otro contexto, a saber: Se creyó que la ciencia era capaz de corregir la sociedad y de indicar las medidas que debían tomarse para hacer desaparecer lo que el mundo actual encierra de desagradable. (1978: 143)

Diríamos que las teorías del derecho penal nacen propiamente con la época moderna. Es cierto que encontramos distintos códigos que se atribuyen una sanción que puede ser considerada como parte de la existencia de un derecho penal. Tal es el caso de la ley del talión. No obstante, el concepto de peligrosidad no se alcanza sino hasta fechas más cercanas. Como se sabe la peligrosidad es un concepto, digamos abstracto, pues no se constituye como objetividad sino hasta que se realiza alguna vulneración. Una persona peligrosa es aquella que puede causar daño o cometer un delito. El concepto como tal se percibe por el resto de la sociedad civil en el momento que un individuo ha sido dañado en su persona y quien perjudica es considerado por el resto como peligroso. Evidentemente, el grado de peligrosidad no se constituye por el acto en sí sino, en todo caso, por la capacidad del agresor por extender el mismo daño al resto de la sociedad. En otras palabras, por alcanzar un poder arbitrario e inconveniente. Es por ello que la peligrosidad es un valor relativo a la cultura y formación de la sociedad. Diríamos, parafraseando a Hegel, que: “un código penal pertenece a su época y a la situación general de la sociedad” (1993: 652). En segunda instancia se ha considerar el código penal, como un medio de previsión del quebranto, la trasgresión, la violación de la ley o el mandato. Sin embargo, la previsión no depende tanto de la sanción impuesta (o consecuencia jurídica del delito) sino de la efectividad de la ley. La posibilidad que tiene el delincuente de quedar impune. En todo caso, una sanción o castigo no es de temerse si éste no se lleva hasta sus últimas consecuencias. Recordemos de paso –como cuestión fundamental– la impunidad es una falta de cumplimiento del derecho de la autoridad pública. No sobra decir, que la impunidad trae como

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consecuencia un incremento en la posibilidad de que las diferencias se resuelvan, dada la mala fe del individuo, por medio de la violencia. Si bien la violencia puede ser en principio parte de las opciones individuales, los elementos corruptores pueden ser varios. Van desde la situación económica, la poca o nula solidaridad con su correspondiente aumento en la indiferencia y los intereses mezquinos, que imprimen venganza, “opresión y despotismo”. En otras palabras, en una sociedad que se jacte de democrática no puede prevalecer el derecho del más fuerte, sea su fuerza derivada de su condición económica, física o en forma truculenta. No obstante, como señala Sergio García Ramírez:

Lo que nos parecería contradictorio si consideramos que el derecho penal conceptúa el Estado como límite de la libertad negativa, el Estado de Derecho. Es cierto –y no puede quedar duda– que es al propio ciudadano a quien corresponde vigilar el cumplimiento del derecho y en su caso demandarlo, salvo que le sea imposible, el Estado puede actuar en su representación. En tanto, el proceso inquisitorio e incriminatorio, así como la ejecución del castigo, es una prestación del Estado. Pero toda teoría de la pena no puede alejarse del concepto de bienestar, pues en el caso de que el delincuente no concite sobre sí un supuesto castigo como pena, cualquier medida puede ser infructuosa y, a lo más, garantizar la seguridad del resto. Donde, dicha seguridad, no es otra cosa que la idea o condición del bienestar conceptuado. Vista la seguridad de este modo –desde el punto de vista del bienestar–, no sólo implica cancelar los actos delincuentes o criminales, pues el “buen vivir” es una elección y como tal requiere de dos cuestiones mínimas: su reconocimiento y viabilidad.

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Hoy es común aceptar que la pena se concreta y agota sobre el responsable del delito. Afecta su persona y sus bienes. Esto es natural consecuencia del carácter personal, intransferible, de la responsabilidad penal. Salvo en asuntos civiles (o derivados) nadie responde por el comportamiento delictuoso de otro; sólo por su propia conducta. La pena no es trascendental; no se traslada del culpable al inocente. (García, 1990: 35)

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En cuanto reconocimiento es la honradez la que incita confianza y el consecuente respeto. Pues hasta aquí, no pensamos que deba haber problemas de equidad separadas del derecho, en tanto éste y el bienestar no son un problema de comparación intersubjetiva.2 Si es cierta la afirmación de Hegel: “[…] el bienestar no es un bien sin el derecho. Del mismo modo el derecho no es el bien sin el bienestar” (1993: 450). Una cosa muy distinta es la viabilidad del bienestar que se procura cada individuo. En ambos casos, la impunidad mancilla el reconocimiento del derecho y la viabilidad del bienestar, en tanto la violencia del más fuerte cancela ambos. Es por ello que pensamos que ni siquiera el Estado puede ser “gestor” de la violencia absoluta sino, en primera instancia, del reconocimiento, la confianza, el respeto y la equidad que mejoren las condiciones para la consecución del bienestar con el objeto de que la autoridad (y la pena) no quede sin sentido, alentando con ello la inseguridad. Es decir, si hemos de comprender el orden social no como una estructura básica (ordenamiento, prevención3 y retribución4), sino como aquello 2 La forma en que cada uno determine su bienestar no es una función en relación a otro (sea individuo o gobierno), sino en la determinación del estado como vida política plena de los individuos, es decir, democrática (como forma para elegir el tipo de vida). Por lo cual no se supone ni una brecha determinada o un equilibrio. En otro sentido, aunque deben suponerse tanto las condiciones sociales (como responsabilidad del otro ante el bienestar de uno), éstas no son determinantes en cuanto que el individuo es quien declara lo que considera bienestar. En este sentido, la vida política implica una lucha en tanto el individuo busca modificar los factores sociales, económicos y políticos que le impidan su bienestar. 3 El principio prevencionista descansa sobre tres “presupuestos inmanentes”: la posibilidad de enjuiciar en un juicio de pronóstico mínimamente seguro respecto a la conducta futura del sujeto; la pena pueda incidir de tal manera en la peligrosidad diagnosticada que ciertamente produzca un efecto preventivo; y mediante la pena pueda lucharse eficazmente contra las inclinaciones y tendencias criminales. El criterio de las teorías relativas prevencionistas tienen dos vertientes que a su vez se subdividen en dos posiciones cada una. La prevención general, la cual actúa solo sobre la comunidad, y la prevención especial, que recae sobre el sujeto delincuente. 4 El principio retribucionista descansa sobre dos principios inmanentes: El reconociendo de que existe la culpabilidad, que puede medirse y graduarse; y el que puedan armoni zarse la gravedad de la culpa y la de la pena, de suerte que ésta se experimente como algo merecido por el individuo y por la comunidad.

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que permite dar sentido y comprensión a la existencia individual y colectiva, en tanto se manifieste y perciba el bienestar: la inseguridad consistiría en la ambigüedad que adquiere la estructura básica y la contingencia o parcialidad que ello concita; dada la pérdida del sentido del orden social y el consecuente incremento de la incertidumbre. Por lo tanto, la peligrosidad de un delito no es sólo la conducta de una persona (delincuente) sino pudiera ser, cuando los actos delictivos se generalizan, el síntoma inequívoco de un orden descompuesto que no logra desplegar el bienestar y retribuir a la sociedad con la conservación del derecho y el bienestar, comprendiendo a quien delinque. Y aunque el tema puede llevarnos muy lejos, resulta evidente que en un “estado” donde se generaliza la violencia, no es suficiente la coacción del mismo sin el reconocimiento y apropiación del derecho por cada individuo y, en su caso, el consecuente reclamo. A este respecto conviene la siguiente cita, tomada del libro Introducción al estudio del Derecho de Jaime Cárdenas:

Recordemos que en su tiempo, el contenido, los fines y valores nazis fueron aceptados por los diversos sectores de la sociedad, y ante la irracionalidad de un sistema y la incapacidad de fijar valores, queda la vuelta a la energía, el espíritu rudo y aventurero. Cabe prevenir todavía –y siguiendo en esto de nuevo a Sorel– que “el criminal de hoy sea el juez de mañana” (1978: 102). Téngase entonces en cuenta que, en principio, no sólo es una dependencia del sistema político y el correspondiente sistema (o sistemas) jurídico(s) en cuanto tal, sino del reconocimiento del ethos. No puede el sistema jurídico partir sólo de las necesidades de la violencia en cuanto no se reconozca y se viva

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Para ser derecho deben ser reconocidos como tales, no sólo por las autoridades que reconocen y dicen lo que es a través de procedimientos de creación y aplicación del derecho, sino por los diversos sectores de la sociedad. Sólo de esta manera el derecho será obedecido, y para esto se requieren que las normas creadas por la autoridad provengan de procedimientos democráticos y que su contenido sea congruente con los fines y valores del sistema. (2009: 90)

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su eticidad desplegada hoy por la libertad humana e individual. Pues como advertimos, no basta con la sanción para que ésta se convierta en pena, mientras la seguridad de los derechos humanos no puede tampoco basarse en la exclusión o el apartheid de quien delinque, sino del reconocimiento del derecho. Pero como derecho que nace, se despliega y se recrea sólo con la responsabilidad de quien ejerce autonomía y con ello manifiesta libremente su voluntad: la persona.

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Algunas reflexiones finales

Sin duda, el individuo siempre estará en condiciones de violar y violentar la “generalidad”, de contravenir el consenso. De las razones por las cuales un individuo o grupo decide “vulnerar” dicho consenso, pueden encontrarse su ignorancia en cuanto al resultado de dicha vulneración: la exclusión; pero, otra de las razones puede ser el no ver reflejados sus anhelos -como le sucede a las minorías-. No obstante, el caso más grave es el antagonismo irreconciliable. La democracia supone un sistema abierto, en el que los antagonismos puedan encontrar cabida –lejos de la violencia– en las oportunidades “políticas” y sociales creadas por dicho sistema, de ésta se conforma una sociedad plural. El eje que posibilita dicha sociedad plural no es otro que el derecho. En tal sentido –y por lo pronto– la idea que guía estas últimas reflexiones es la persona. No dudamos que, de inicio el derecho de ésta, como señala Hegel, sea abstracto. Pero de igual manera, la pluralidad misma crea posibilidades de concretar la personalidad del individuo autónomo. El asunto estriba en que no es posible el acceso a dicha pluralidad sin las oportunidades correspondientes. Es aquí donde aparece, según entendemos, el problema político actual. En otro sentido, la democracia, la pluralidad y el propio individuo se ven restringidos por el acceso a las oportunidades. Dicha oportunidad no puede ser vista desde la beneficencia sino como posibilidad de acceso a la elección y autodeterminación y, consecuentemente, como factor de desarrollo del carácter y la personalidad. Es cierto que una serie de condiciones pueden guiar el carácter y la personalidad del individuo, tal es el caso de la familia, los grupos, la

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educación, las instituciones o el Estado. Pero queda claro que un sistema que restringe las elecciones individuales y sus correspondientes oportunidades, no puede considerarse democrático. Lo peor de esto es que en sociedades antidemocráticas o con serios retrasos ante la aspiración de una vida democrática, generalmente la violencia se extiende. Hoy, la ampliación y desarrollo de las oportunidades debe ser una demanda constante de las sociedades democráticas (de los individuos y grupos que la conforman) y un Estado Constitucional que se jacte de democrático, está obligado a facilitarlas y permitir su acceso. De lo contrario, puede calificarse como un Estado obstructivo, parcial y, por ende, injusto; promotor de la violencia y que justifica su ineficacia con más violencia: sea en contra de sus “pobladores”, sea inventando guerras.

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Resumen

El presente escrito intenta poner al descubierto el doble discurso con el cual algunos auto-proclamados posmodernos buscan ocultar o minimizar el compromiso de pensadores, como Heidegger, con polĂticas violentas, transfiriendo las culpas y los cargos a quienes figuran como sus crĂticos.

Palabras clave

Barbarie, cultura, metafĂsicas violentas, irracionalismo, Heidegger.

Abstract

Key words

Barbarousness, culture, violence metaphysics, unreasonalism, Heidegger.

Breve ensayo sobre la violencia Brief Essay about the Violence

Víctor M. Hernández Márquez1

Profesor de tiempo completo en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Correo de contacto: vmarquez45@hotmail.com y victor.hernandez@uacj.mx.

Fecha de recepción: 31 de enero de 2011 Fecha de aceptación: 03 de junio de 2011

Breve ensayo sobre la violencia

Civilización y barbarie se han construido como términos antónimos de consumo en la sociedad occidental, aunque no es difícil constatar que en la historia reciente de Europa y su periferia, ambos significados se entrecruzan, superponen y en diversas ocasiones resultan indistinguibles. Las muestras más evidentes se encuentran en nuestro ayer inmediato: la primera y segunda gran guerra, el exterminio armenio en manos de los Turcos, el Gulag y las purgas de Stalin, la guerra interétnica en los Balcanes, el genocidio en Ruanda, el conflicto en Chechenia, la guerra sucia en Latinoamérica, las bombas israelíes sobre Gaza, las torturas en Abu Ghraib y Guantánamo, y un largo y triste etcétera. Dicho de otra forma, la barbarie se encuentra también intramuros. Tal es así que no hace mucho tiempo, el recuerdo perturbador del Holocausto llevó a George Steiner por una senda de pensamientos pesimistas que en momentos de menor desesperación lo hicieron plantear la necesidad de una redefinición de la cultura tal como hasta ese momento se venía entendiendo en los círculos literarios, esto es, como alta cultura:

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¿Hasta qué punto [se preguntaba atribulado] son vitales las afinidades entre las relaciones de poder y las humanidades clásicas (relaciones iniciadas en el proceso de la enseñanza)?, ¿No es la noción misma de cultura sinónimo de elitismo?, ¿Cuántas de sus principales energías se alimentan de una violencia que está disciplinada y contenida por dentro pero que es ceremonialmente visible en una sociedad tradicional o represiva? (Steiner, 2001: 115 y passim)

Pensamientos similares surgieron en las mentes de filósofos y literatos con orientaciones y humores diversos: Adorno, Musil, Levinas… Desde entonces se ha sembrado la semilla de la duda sobre las verdaderas bondades de las llamadas artes y humanidades. En ese afán revisionista se ha preguntado si efectivamente el humanismo renacentista pudo en su momento hacer humanos a los aborígenes americanos y si en ese ahora proclamado reconocimiento del otro, se ha dado, se da, también una práctica genuina de reconocimiento. Desde luego, fueron

1 La conquista española despierta críticas europeas en la medida que esa conquista da lugar al imperio, pues no despierta la misma indignación el mercado esclavista portugués. Todavía en 1736, Voltaire, en Alzira o las Américas, critica con dureza al conquistador español (sobre este tema véase La leyenda negra de Ricardo García Cárcel, 1992).

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los italianos quienes criticaron con mayor vehemencia la conquista española, pero se trata de una defensa interesada –una suerte de autodefensa– más inclinada en resaltar la perversidad expansionista española que en defender el derecho natural de los conquistados.1 Las mismas sospechas se ciernen sobre la famosísima Bildung que Gadamer reclamaba como elemento sustancial de las mal llamadas ciencias del espíritu; pero pocos, muy pocos, osan afirmar, o acaso preguntar, si esa misma Bildung había sido en realidad un dique, o bien, campo abonado para el cultivo del Nacionalsocialismo (¿no es extraño que ninguno de los autoproclamados historicistas y situacionistas haya intentado ubicar en su contexto histórico el tardío alegato gadameriano?). Bajo esa línea de razonamiento es fácil denostar a Speer, el arquitecto de Hitler, como un simple decadente; pero no importa, de igual modo siguen allí; Leonardo, el ingeniero militar, y los Borgia, Robespierre y el Terror, Rimbaud, el poeta vendedor de esclavos, Henry de Monfreid. Por lo demás ¿no fue acaso la ontología fundamental Heideggeriana, que presuntamente se había revelado como la vía para recuperar al Ser olvidado, totalmente inútil para leer su propio Dasein? La confusión y el aturdimiento a que dan lugar semejantes cuestionamientos, explican en buena medida los desatinos y los reiterados saltos al vacío de una intelectualidad indigente que busca refugio en una posmodernidad construida a modo. Incapaces de escapar a la dialéctica de la víctima y victimario, la intelectualidad encuentra otra forma de exoneración que la poco imaginativa búsqueda del chivo expiatorio. Sí, en efecto, la culpa no podía ser más que del maldito cogito Cartesiano, de la Razón instrumental, de la “técnica” que permite la muerte en masa y el desastre ecológico. En medio de ese aturdimiento, el mismo Steiner, tan preocupado por la danza macabra de la alta cultura, al momento de explicarse a

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Heidegger no logra más que dirigir su torpe j’acusse hacia miembros de su misma raza: La objetividad supuestamente lógica [escribe sin la menor documentación y reflexión de por medio] supuestamente analítica, las pretensiones arrogantes del positivismo y las ilusiones de verificabilidad/falsificabilidad (el modelo de Popper) han llevado al hombre occidental a la enajenación personal y a la barbarie colectiva. (Steiner, 1999: 255)

Así es, para Steiner la culpa no es de los reaccionarios, de los defensores de la eugenesia, de los nacionalsocialistas, sino de los judíos neopositivistas que, por una mala jugada del destino, lograron escapar a la diabólica aniquilación que sus propias filosofías habían engendrado. Una vez que se constató la precariedad del razonamiento se comprende mejor el desprecio que despierta la lógica, y el enorme atractivo que representa esta clase de discurso para muchas mentes educadas y sensibles. ¡Seamos revolucionarios, volvamos al pasado! Con todo, el patético alegato contra la lógica que se encuentra en Heidegger, Steiner y repetidores similares, no es ninguna novedad (por eso no faltan los maliciosos que sostienen que para rebatirles no es necesario mirar hacia delante, sino sencillamente volver hacia atrás). Se trata de una reelaboración metafísica del credo quia absurdum de Tertuliano, y por ello a Bakunin y a Nietzsche –en momentos de mayor cordura– no les tomó mucho tiempo descubrir los motivos fisiológicos que se encuentran detrás de semejante escapismo espiritualista. La estratagema es obvia: la única forma de librar la crítica demoledora e inaplazable de la lógica consiste en situarse más allá de ella, conjurándola por medio de la “denuncia”, sobre su vaciedad e inoperancia para sopesar el “auténtico” pensamiento. En suma, se le condena identificándola con la desprestigiada metafísica. En la retórica del autonombrado “pensamiento débil” se encuentran distintas formas de reciclar la misma estratagema; y aunque sus fines propagandísticos y absolutorios son patentes para quienes se hallan inmunes a la seducción de las palabras, no lo son para quienes gustan del turismo intelectual extremo y se lanzan sin más por los inhóspitos

El rechazo de la metafísica que se inspiraba en razones de «conocimiento» carece ya de fuerza alguna (por ejemplo, el ejemplificado por el famoso escrito de Carnap contra

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terrenos de la filosofía. Para documentar el caso, pensemos un poco en el simpático Gianni Vattimo y uno de sus múltiples alegatos sobre la posmodernidad como postmetafísica (Vattimo, 1992: 63-88). Como muchos saben, para el citado autor la superación de la metafísica ha dejado de ser un asunto que responda a consideraciones teóricas (como las de Kant), sino algo que atiende más bien a inquietudes éticas, en tanto que descubre en la metafísica una «manifestación de violencia». No es ninguna sorpresa que este planteamiento consiga el consentimiento inmediato del lector, puesto que se vale del uso popular del vocablo, el cual comporta en sí mismo un sentido negativo que despierta en automático la desaprobación moral. Y si la estrechez semántica supone desconocer otros sentidos y, por ende, tomar la parte por el todo, la misma limitación del sentido conduce –más temprano que tarde– a las conocidas paradojas de la paz violenta o a la distinción maniquea entre una violencia mala y una buena. Por tal motivo, esta doctrina –en apariencia progre– tiene como consecuencia indeseada y acallada que si usted es un metafísico, ipso facto usted se vuelve un sujeto peligroso y, por consiguiente, susceptible de sufrir una acción preventiva. Pero para poder iniciar la caza de energúmenos metafísicos se requiere resolver al menos un par de cuestiones que emanan de manera natural de la propuesta posmo de Vattimo. La primera de ellas tiene que ver con las razones que se esgrimen para decretar una cancelación de la superación de la metafísica por la vía teórica, o dicho de otra manera, ¿por qué motivo las consideraciones éticas suprimen o inhabilitan la superación de la metafísica por medio de la negación de sus pretensiones cognoscitivas? La segunda cuestión tiene que ver con lo que Vattimo et alii entienden –en este texto– por metafísica y, por consiguiente, con la sospecha de que se ha dado una vuelta de tuerca al sentido del término. Y para documentar esto último citemos sus propias palabras:

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Heidegger, de 1932). Tanto este texto como la actitud que expresa han sido olvidados, y no solo eso: ni siquiera cuentan con algún grado visible de receptividad en el pensamiento de orientación neoempírica. Más aún, cabe considerar que el éxito mismo que el término «metafísica» conoce exactamente en ambientes y autores de tendencia «analítica» –por ejemplo, en Popper—, constituye la «liquidación» de aquel texto. Si hoy existe una actitud «amistosa» respecto de la metafísica, se la debe buscar, antes que en los sostenedores de un pensamiento neoclásico, en filósofos de proveniencia neoempirista. Hecho paradójico, pero no tanto, si se recuerda el estrecho nexo que Heidegger, con fundamento, detecta entre la herencia de la metafísica y el «cientificismo moderno». (Vattimo, 1992: 66)

Sin entrar en detalles y para efectos de lo que acabo de señalar, es conveniente resaltar una imprecisión y una inconsistencia un tanto inocua con respecto al opúsculo de Rudolph Carnap. En el primer caso la cosa es muy simple, “La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje” no es un escrito dirigido en particular contra Heidegger, aun cuando los epígonos del segundo así lo entiendan, sino un intento renovado –e infructuoso– por detener la incontinencia verbal de los filósofos de escuela; se trata, en este sentido, de un texto inmerso en la tradición que se remonta a la problemática del Kant de la Crítica de la razón pura, pero armado con una determinada interpretación sobre la lógica del lenguaje y en donde expresiones como ‘Das Nichts nichtet’ de Was ist Metaphysik? se emplean para ejemplificar que las expresiones metafísicas son pseudoproposiciones (o sea, proposiciones carentes de significado cognoscitivo). En cuanto al segundo punto, salta a la vista que se hable del escrito de Carnap como un texto famoso, pero al mismo tiempo olvidado y liquidado. Si se toman las afirmaciones de Vattimo como un ejercicio de sociología espontánea de la filosofía, el asunto no da para mucho puesto que reflejan únicamente su intención de pasar por buena lo que en el fondo es solo una percepción personal y sesgada –tratándose de un apologista del inculpado–. ¿Lo olvidó Heidegger cuando escribió

2 Para adelantar una respuesta citemos un par de trabajos dispares en cuanto a mérito y alcance: uno, que como su título sugiere, retoma en buena medida el planteamiento de Vattimo, pero que examina el asunto con mayor fortuna e información, del finado Franco Volpi, “La maravilla de las maravillas: que el ente es. Wittgenstein, Heidegger y la superación “ético-práctica” de la metafísica”, en Tópicos, 30, 2006, pp. 197-231, y en particular § 3 y § 4 (disponible en la red). El otro, de Stephan Käuffer, (2001). “On Heidegger on logic”, Continental Philosophy Review: 34. (455-476). 3 Desde luego, de nada vale que Vattimo se justifique apelando a la división que hace Apel de la filosofía contemporánea, en filosofía analítica y existencial, clasificación involuntariamente Borgiana, que se ha prestado a diversas mofas, ya que es algo así como clasificar a la humanidad entre europeos y no europeos. Al menos Volpi es consciente de esto último (cf. Volpi art. cit., n.1).

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tiempo después un breve texto que repite la primera parte del título del texto de Carnap, esto es, Ueberwindung der Metaphysik?, ¿lo olvidó realmente el mismo Heidegger cuando escribió primero el Nachwort zu Was ist Metaphysik? y luego la Einleitung in die Metaphysik?, ¿se pueden leer esos textos ignorando su razón de ser, es decir, como justificación y respuestas veladas a Carnap y ante los demás?, ¿lo olvidaron en verdad sus seguidores y sus estudiosos, a pesar de encontrarse –para bien o para mal– irremediablemente vinculados en su historicidad?,2 y si es así ¿no se trata de un olvido selectivo, psicológico, para intentar borrar de la mente un evento en suma traumático? (y por si fuera poco, si un incrédulo osa buscar en Google se encontrará con 22.800 entradas en español y 23.700 en italiano para el texto de Carnap). Ahora bien, no es posible saber si Vattimo ignora, o de plano oculta de forma deliberada, que Popper, lejos de sentir simpatía “analítica” por la metafísica, posee su propio criterio “teórico” para distinguir una teoría científica de una teoría metafísica, y que por tal motivo, le impugna a Carnap la efectividad de la corrección de la sintaxis lógica para deshacerse de las especulaciones metafísicas (y por ello cuesta trabajo imaginar a Popper como un filósofo analítico3). De igual modo, resulta sospechoso que Vattimo pase por alto que en Was ist Metaphysik? Heidegger explora las consecuencias de su metafísica de la nada y que, por consiguiente, no se plantea todavía allí un intento de superación de la metafísica propiamente dicha.

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Pero ¿acaso no se dice justo en ese texto que «la metafísica no es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones, sino el evento radical en la existencia misma»? En efecto, pero si en realidad se va más allá de la simple palabrería, de la retórica gastada de la cual se le acusa, se tendrá que explicar cómo se pretende liberar de su acontecer como texto filosófico, como ejercicio de una cátedra, como discurso de un profesor particular de filosofía –y si queremos hacer escarnio de lo allí dicho–, de un filósofo que se aburre, que nadea en la nada. Antes de ser acusado de impiedad recordaré que todo esto viene a cuento por la sencilla razón de que la necesidad de superación de la metafísica experimentó un giro en su motivación –que va de la esfera teórica a la ética–, en tanto que se reconoce en la metafísica una «manifestación de violencia». Ahora bien, los seguidores del seguidor debieron en su momento encontrar semejante pronunciamiento perturbador, si es que se percataron que poco antes del escrito citado, había dicho lo siguiente: Es necesario partir del reconocimiento de que el pensamiento de Heidegger, con respecto a la posibilidad de una superación de la metafísica, presenta una peculiar complejidad… Esta complejidad se anuncia, por ejemplo, en el texto sobre la Ueberwindung der Metaphysik, donde la proximidad de los términos Ueberwindung y Verwindung alude al hecho de que la metafísica, en realidad, no se puede superar; no sólo en el sentido de que no es algo que se «pueda dejar de lado, como una opinión», sino también fundamentalmente, porque «la metafísica, superada, no desaparece. Ella regresa bajo otra forma y mantiene su dominio como permanente distinción del ser respecto de lo-que-es». (Vattimo, 1986: 111)4

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No es mi intención discutir si lo que dijo Heidegger fue realmente esto o aquello, pero al menos debe quedar claro que en principio el

4 Las referencias en el texto corresponden a Vosträge und Aufsätze (1954), del cual existe una versión castellana de E. Barjau, Conferencias y artículos, en ediciones del Serbal (Barcelona, 1994). Las cursivas en el texto son del autor.

Las alusiones de Heidegger, en discursos y conferencias de los años cincuenta y siguientes, a la bomba atómica y a

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mismo Vattimo encuentra escaso apoyo en Heidegger para respaldar la motivación ética para la superación (Ueberwindung) de la metafísica como tal; y no sólo por la mezcla problemática con la recuperación (Verwindung) –sino también con la consumación (Vollendung) de la misma–, porque lo que llama la complejidad del pensamiento de Heidegger no es otra cosa –a mi juicio– que el reflejo de una continua ambigüedad que se produce cuando se trasladan distintos sentidos del término (dejo a los hagiógrafos la tarea de establecer si tal oscilación de significados es deliberada o espontánea). Dicho de otro modo, la empresa de Vattimo sólo puede tener éxito aislando un sentido y silenciando otro u otros, lo cual puede ocurrir operando un cambio de papeles, de tal suerte que el acusado es ahora el acusador y el acusador, su contrario. Ciertamente, tal inversión de papeles se encuentra en Heidegger mismo, aunque allí los dramatis personae son tan abundantes que resulta prácticamente imposible nombrarlos a todos, salvo de manera genérica. Pero sea como sea, ahora debe ser claro que esta estrategia es una versión de la mencionada estratagema por medio de la cual se rechaza a la lógica y se la “desenmascara” como la verdadera metafísica. Obviamente, la “solución” resulta problemática puesto que, si bien se elimina la crítica por la simple estratagema de neutralizar sus recursos, tildándola justo de la desprestigiada metafísica, sigue pendiente la forma de reconocer y nombrar eso mismo que presumiblemente, se pone a salvo de la incómoda crítica lógica, y que en otros momentos se reconoció justo como la verdadera metafísica. Pero también ha de quedar claro que no hay nada “ético” en este modo de desentenderse de la crítica, y que se requiere una caracterización de esta metafísica que la vuelva en sí misma nefasta. Para ello se hace necesario entonces su célebre identificación con la ciencia y con la técnica, con todas sus connotaciones limitantes y negativas que se presume, conllevan. Pero veamos cómo Vattimo intenta hacer verosímil semejante artilugio:

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la desertización del mundo no son sólo “ocasionales”, dictadas por el buen deseo de unir su voz a las de quienes se preocupan por el futuro de la especie humana en la época de las grandes tecnologías de destrucción. Contienen lo esencial de su pensamiento, en la medida en que todo el esfuerzo que Heidegger realiza, a partir de Ser y tiempo, para «rememorar» al ser superando la metafísica, está impulsado por la experiencia de la violencia. Que tal hecho no sea igualmente evidente en sus textos depende tanto de malentendidos personales, como el que se halla en el origen de la adhesión de Heidegger al nazismo como (lo que para nosotros es más importante) del hecho de que Heidegger… no opone a la violencia metafísica otra metafísica-ética de la no violencia, y en consecuencia no está en condiciones de plantear «denuncias» demasiado terminantes, sino que debe seguir el camino de la Verwindung, de la aceptación-distorsión, que se sale de la metafísica sólo por medio de una prosecución secularizadora de ésta. (Vattimo, 1992: 67-68)

Todo este discurso absolutorio chapucero se desmorona con facilidad al observar que el filósofo del Dasein, de la finitud, de la historicidad, mira hacia otro lado y guarda silencio sobre la destitución de los académicos de origen judío, sobre el bombardeo a Varsovia, sobre Auschwitz, sobre su propia experiencia como ser arrojado al abismo de la historia… Esto quiere decir, entre otras cosas, que ese mutismo cobra especial significado no porque, como se ha querido demostrar una y otra vez (Farías, Bourdieu, Losurdo, etc.), sea un indicio o “prueba” del compromiso de su filosofía con la Kiegsideologie nacionalsocialista, sino precisamente porque alimenta la sospecha o la convicción (¿carnapeana?) de que su metafísica del Dasein sea acaso poco más que un simple barullo, una jerga pedante sin conexión alguna con su inmediatez existencial, un mero juego de abstracciones. Una consecuencia paradójica interesante en este reacomodo de los cargos sugiere que los defensores habituales de Heidegger (Gadamer, Derrida, Vattimo, etc.) involuntariamente lo delatan al separar el “malentendido”, el “error” (es decir, el hecho de su adhesión política –efímera o no–), de su filosofía, puesto que tal deslinde supone admitir una

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dislocación profunda entre lo que se dice, se escribe, se piensa, y lo que se vive, se experimenta, se acontece, pues «más abismales que la simple adecuación de la negación propuesta por el pensar son, sin embargo, la dureza de una actuación hostil y el rigor de un desprecio implacable. De más responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la prohibición. De mayor peso es la amargura de la privación y la renuncia». Para librar interpretaciones equivocadas sobre lo que quiero establecer, debo resaltar un acuerdo importante entre Heidegger y Carnap (pero que también comparten con Kant y Wittgenstein), por lo regular ignorado o al que no se le otorga la relevancia que merece, a saber, ambos asumen de forma explícita que embarcarse en la empresa metafísica supone ir más allá de los límites de la lógica, de la sintaxis lógica (Carnap), de la idea de ciencia (Heidegger). La gran diferencia consiste en que, para este último, se está ante un riesgo inevitable, mientras que para el segundo se trata de una labor inadmisible que más vale la pena abandonar. Ahora bien, todo lo anterior resulta pertinente para mi propósito en la medida en que esto conduce al intento de tergiversar el asunto por medio del truco de interpolar los términos de la cuestión, de suerte que ahora se pueda hablar de una presunta superación de la metafísica (léase: lógica, ciencia, técnica, razón) en tanto que ésta representa «una manifestación de violencia». La estrategia me parece no solo incorrecta sino claramente perversa, ya que al igual que Steiner, busca deliberadamente transferir los papeles en donde las circunstancias históricas no se pueden soslayar (¿no es acaso sintomático que Vattimo olvide señalar que Carnap, Popper, Adorno, Benjamin y muchos otros filósofos se vieron forzados a huir de sus respectivos países mientras Heidegger cometía el “pecado menor” de asumir un rectorado y pertenecer al partido Nacionalsocialista? No importa, de igual modo Vattimo se guarda de mencionar las afinidades entre la crítica de Carnap a la metafísica y la crítica de Adorno a la jerga de Heidegger). Cuando se piensa en el papel de los intelectuales en la justificación de la violencia del Estado, del Imperio, en la represión y el exterminio de toda oposición, resulta desalentador encontrar no sólo a quienes sucumben ante tales extravíos, sino a toda una legión de epí-

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gonos, de negacionistas, de justificadores de justificadores. En las filas del Marxismo oficial se encuentra también una multitud en relación con Stalin, Mao y Castro, que ahora, escondidos bajo la máscara posMarxista, se presentan a sí mismos como los nuevos moralistas, falsos profetas excatedra.

Bibliografía

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García Cárcel, Ricardo. (1992). La leyenda negra. Madrid: Alianza. Steiner, George. (2001). En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura. Barcelona: Gedisa. --- (1999). Heidegger. México: FCE. Stephan Käuffer. (2001). “On Heidegger on logic”. Continental Philosophy Review: Número 34. (455-476). Vattimo, Gianni. (1992). “Metafísica, violencia, secularización”. La secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad. Barcelona: Gedisa. (63-88). --- (1986). Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Barcelona: Ediciones 62. Volpi, Franco. (2006). “La maravilla de las maravillas: que el ente es. Wittgenstein, Heidegger y la superación “ético-práctica” de la metafísica”. Tópicos: Número 30. (197-231).

Resumen

Los novelistas latinoamericanos posibilitan que los lectores penetren en el mundo de la historia de las dictaduras de la región. La violencia que ejerce el Estado no es más que el intento de un sector de la sociedad por monopolizar su práctica y a pesar de que desde principios del siglo xix se maneja un discurso de la construcción de la democracia, los intentos de un Estado absolutista o totalitario parecen inherentes a los modos políticos del continente. Sin embargo, un grupo de escritores, pertenecientes casi siempre a movimientos intelectuales de oposición a las prácticas no democráticas, han producido novelas que pretenden acercar al lector al conocimiento de una situación histórica específica y una práctica política en general. Los discursos de la narrativa literaria y la narrativa histórica se unen para entregar una explicación completa de los fenómenos políticos de la región, no muy lejana a la que hizo Maquiavelo en el siglo xvi.

Palabras clave

Democracia, dictadura, Historia, Literatura, narrativa, novela, violencia.

Abstract

Key words

Democracy, dictatorship, History, Literature, narrative, novel, violence.

El príncipe latinoamericano: la violencia de Estado en la novela de la dictadura a la luz de Maquiavelo The Latin-American Prince: the State Violence in the Novel of the Dictatorship in the Light of Machiavelli

Ricardo León García1

1 Dirección electrónica: rleon@uacj.mx / mawyaka@hotmail.com Adscripción: Profesor-Investigador de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Departamento de Humanidades, Programa de Licenciatura en Historia. Profesión: Antropólogo e Historiador; áreas de interés: América Latina y norte de México.

Fecha de recepción: 6 de diciembre de 2010 Fecha de aceptación: 03 de junio de 2011

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Los individuos influyentes tienen siempre dificultad en digerir doctrinas que establecen un poder capaz de poner coto a sus caprichos… Thomas Hobbes Ya nadie es un hombre; cada cual es tan sólo una cosa fatal que sabe destruir, que quiere destruir, que no alienta sino para destruir. Arturo Uslar Pietri

Maquiavelo en los tristes trópicos La humanidad es hija de la violencia. Los pueblos de la América nuestra no han tenido la capacidad, el interés, ni la posibilidad de negar su pertenencia a la especie. Han transcurrido ya más de quinientos años desde que la ejemplar Europa, sede de lo más granado de la especie a la que pertenecemos, según ese mismo fragmento del género humano, inaugurara un nuevo periodo de violencia en esta porción del planeta al que imperativamente denominó “América”. A la violencia ejercida por las más complejas sociedades indias que no conocían rival en cuanto a recursos represores, a esos mecanismos para el ejercicio del poder por medio de la fuerza, se vinieron a superponer las razones y los métodos derivados de la muy larga tradición cultural europea. De la superposición obtuvimos un híbrido también violento, ignoro si más o menos cruel, pero igualmente rotundo, aplastante, mortal… Los primeros tres siglos de la nueva historia se sucedieron de acuerdo a las normas establecidas por el aparato ocupante. La usanza judeo–cristiana se trasladó al occidente más en alma que en cuerpo, para demostrar y demostrarse que el poder, sin lugar a dudas, no puede sostenerse, recrearse y manifestarse si no es por medios violentos. ¿Puede existir el poder sin violencia? De acuerdo con Hobbes, cuando los hombres no mantienen en su información genética la igualdad, la tolerancia y el deseo de respetar a los demás, es necesaria la fuerza de

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un ente como el Estado. Unos cuantos, a nombre de algunos, ejercen la brutalidad por el bien de todos. Ya desde los orígenes de la relación entre europeos y americanos, fray Bartolomé de las Casas se lamentó por las formas que se imponían, pero pretendió que su clamor fuese escuchado en el más acá, en el corazón mismo del poder terrenal. Él, un dominico encomendero y poseedor de esclavos por tradición y herencia familiar, abrazó la causa de los indios y pretendió dosificar de manera diferente la violencia contra los habitantes originales del continente, aunque solamente hablaba de las islas del mar Caribe, y vendió al monarca español la feliz idea de sustituir la reductible y amaestrable mano de obra indígena, por negros comprados a los tratadistas de esclavos de las costas del occidente africano. La irracional violencia se trasladaría ahora contra los morenos cuerpos, en lugar de maltratar a los cobrizos que aparentaban poseer un alma maleable y asequible para el dios de la violencia legítima. ¿Qué tan racional puede ser un sistema que poco a poco termina con el recurso que a su vez permite que sea aprovechada la totalidad de los recursos que significan la riqueza de los príncipes cristianos? El padre de las Casas, en el siglo décimo sexto de nuestra era, propuso suavizar los métodos del ejercicio del poder de los unos sobre los otros. Trataban de convencer a esos otros de la necesidad del amoroso dominio, puesto que al considerar a los indios como seres racionales y con un alma, concepto éste que acompañó a los cristianos en el pasaje trasatlántico, podrían ser llevados de la mano, tranquilamente, a formas más sutiles de subordinación y violencia; fue la tarea que se trazó el fraile convertido en obispo. Para apoyar este proyecto, simplemente insistió en la utilización de una fuente suplementaria de mano de obra, pensada como inagotable, la de los negros africanos, de quienes siempre dudó como poseedores de un alma y, por tanto, los tenía más cerca de las acémilas que de las personas y ante quienes ni siquiera sería necesario justificar la violencia. Al menos, en un principio, no encontró las razones suficientes para hacerlo. Pero hace un par de centurias, como al unísono, de los más diversos rincones de la América inventada por los ibéricos, se intentó el sacudimiento de los principios de una violencia administrada allende

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el mar. Siguiendo la huella de los Estados Unidos y de la Francia revolucionaria, los pueblos de nuestra América pretendieron consolidar nuevas bases para acotar la violencia de manera diferente, tanto en el hecho como en el dicho, al cabo no dejaríamos de ser humanos. Pero las bases escasamente tuvieron un contenido ideológico. Las guerras de independencia, llevadas a cabo por fuerzas destructoras y arrasadoras, devinieron muchas veces en luchas por la lucha misma, se convirtieron en guerras de enriquecimiento y demostración de fuerza pues, al final, las diferencias sociales y la conformación de los grupos de poder, fueron similares a las condiciones previas a la guerra misma. Sí, el monopolio de la violencia cambiaba de manos. Esta característica de los procesos independentistas ha sido retratada magistralmente por el abogado venezolano Arturo Uslar Pietri en su primera novela, Las lanzas coloradas, escrita con motivo del primer centenario de la muerte de Simón Bolívar, en 1931 (Uslar Pietri, 1993). Los experimentos para construir o reconstruir esas llamadas sociedades emergentes marcaron enormes diferencias en las que la violencia habría de encontrar nuevos derroteros. Los jefes de las rebeliones triunfantes contra el poder ibérico diseñaron experimentos organizativos bajo los cuales el Estado, un nuevo Estado, debería hacerse cargo de la dosificación de la violencia, a pesar de las contradicciones que en el seno de las naciones en proceso de diseño y fundación aparecían una y otra vez. De esta forma brotaron a la modernidad una veintena de crías. Sin embargo, las crías traían debajo del brazo una herencia conservadora de la cual era muy difícil sacudirse, en caso de pretenderlo, como el historiador mexicano Edmundo O’Gorman lo ha señalado magistralmente (O’Gorman, 1999).

Homo homini lupus est La Democracia, la Patria, Dios, el Derecho, la Justicia, el Progreso, la Civilización, el Deber, la Razón y hasta la Moral, entidades todas del más allá, por más cercanas que parecieran, surgieron como motivos en los discursos de acceso al poder, o de pretensión al mismo, y contra las cuales los derrotados enemigos de la Patria, de Dios o de la Razón,

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por más que quisieron, no tuvieron defensa efectiva, aunque esgrimían los mismos argumentos. Bolívar, San Martín, Gamarra, Rocafuerte, Iturbide, el doctor Francia, Sucre, Sarmiento, Mosquera, Rosas, Urbina, Santa Anna, Arguedas, Obando, Santa Cruz, Portales, Rivadavia, Juárez, Mitre, Santander, Díaz, Zelaya… no son solamente nombres de caudillos, presidentes, jefes, dictadores o estadistas. Todos ellos representan a esas fuerzas combatientes, políticas y económicas que, a lo largo del primer siglo de la vida independiente de nuestra América, se encargaron de imponer un orden, tanto en el terreno militar, como en el político, en el financiero, en el comercial y en el jurídico. No es éste el lugar para evaluar si lograron o no sus objetivos, tampoco para poner en la balanza los precios que tuvieron que pagar y las consecuencias sociales de sus acciones. Lo que sí debemos apuntar aquí, es que en la mayoría de estos personajes se trasluce un entendimiento en diversas profundidades, de una propuesta política pragmática de Nicolás Maquiavelo a los descendientes de Lorenzo el Magnífico, por medio de uno de sus textos más difundidos y estudiados, El Príncipe. Con la ideología en una mano (la que fuera), el sable en la otra y manteniéndose sobre el trono del principado o a una distancia prudente, padres, tíos, hijos y entenados de las patrias de América Latina elevaron hasta tal punto la noción de Democracia, que ésta pasó a formar parte del patrimonio discursivo de los líderes políticos y económicos en los emergentes estados de la región. La concentración o participación (ampliada o restringida) en la toma de decisiones, la definición de las reglas del juego político, el diseño de los mecanismos de recaudación fiscal (siempre anteriores al establecimiento de instituciones y muchas veces en lugar de ellas), las alianzas entre gamonales -conocidos en México como caciques y caudillos-, las acciones contra la amenaza externa (imaginada, en puerta o ya convertida en una realidad) y la permisividad ante los proyectos neocoloniales, jamás resultaron un obstáculo para que el anhelo democrático posea una presencia permanente en el discurso desde cualquier punto en el espectro político del continente desde 1810.

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Sin embargo, las redes de parentesco, de afinidades políticas, de lealtades entre hombres y la perenne tradición de hacer caso omiso a la legalidad acordada, hacen del territorio latinoamericano un fértil campo para el establecimiento de formas de Estado de escasa y hasta nula participación generalizada, tanto en su encumbramiento, como en su sostenimiento. Es así que los ocupantes de la llamada América Latina y el Caribe, encandilados por las posibilidades democráticas anunciadas de manera permanente en los discursos, por las oportunidades para encaramarse por encima de los demás y ante la impunidad imperante por la omisión de la legalidad que supuestamente ha impuesto límites al ejercicio de una grosera y desmedida violencia, una y otra vez, se han enfrentado con la fuerza al tratar de dirimir cualquier tipo de conflicto. Las contradicciones son constantes y las formas de subsanarlas, tan violentas como el uso de armas, el recurrir de manera recurrente a la ilegalidad y justificando, una y otra vez, la adhesión a esas entidades abstractas y escasamente definidas como la Democracia, Dios, la Patria, la nación… Pero, ¿acaso es tan difícil ponerse de acuerdo? La búsqueda de la solución a los conflictos conlleva el intento de hacerse del monopolio de la violencia, cargando siempre la utopía democrática y promoviendo una sociedad sin cambios profundos. Sabedores de la naturaleza conflictiva del hombre, garantizan para sí el monopolio de la violencia, el control del Estado, es uno de los objetivos fundamentales de los grupos sociales que pretenden ese ejercicio, tanto de los diferentes segmentos que pretenden eternizar las relaciones de clase, como de quienes buscan trastocar esa relación. Se trata del modelo de la actuación del maquiavélico “príncipe”. El Estado latinoamericano, en el más puro de los sentidos del concepto, se ha tratado de imponer durante todo este tiempo con un modelo distorsionado del discurso del político florentino. Ya en 1944, Germán Arciniegas declaraba que la característica básica de la democracia latinoamericana era precisamente el deseo perenne de su existencia, “algún día será”. No se trataba de una aventurera afirmación la del pensador colombiano. Su lapidaria frase la lanzaba a partir de

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un profundo conocimiento del pasado y el presente (de entonces, y pareciera que también ya conocía el de hoy) de nuestras sociedades, y que la historia no vira de manera tan violenta de la noche a la mañana. El análisis de Arciniegas puede considerarse un tanto pesimista, pero lo rotundo de su aseveración proviene del saber ver, pretender evaluar, conocer el sentir y acostumbrarse a escuchar lo que sucede alrededor, a diario y a lo largo del tiempo y en los diferentes lugares (Arciniegas, 1974). Las reflexiones en este trabajo las hago a partir de las propuestas de análisis que una serie de escritores dejan en sus novelas. Estamos próximos a cumplir la primera centuria en la que el fenómeno de la dictadura en nuestra América comenzó a ser tratado por exponentes de la literatura creativa. No interesa dejar claro si se trata de una moda literaria, que recurrentemente aflora en las propuestas de los hombres de las letras y de las ciencias; en todo caso, las circunstancias han empujado a las naciones latinoamericanas a compartir tiempos de endurecimiento por quienes controlan el Estado y el ejercicio de la violencia oficial. A partir de este hecho, los novelistas han encontrado una excelente veta para ser explotada por sus aptitudes artísticas y posiciones políticas; así es como se ha desarrollado la novela de la dictadura, un género que nació con propiedades latinoamericanistas y que poco a poco fue encontrando exponentes en otras latitudes, pues la dictadura y la violencia del Estado contra sus súbditos, no es un fenómeno exclusivo de nuestra América. Cabe destacar que la novela de la dictadura no es exclusiva de la América nuestra, como tampoco lo es el fenómeno de la dictadura. Giles Foden es autor de una novela que intenta seguir las huellas de los creadores latinoamericanos, refiriéndose al régimen de Idi Amin en Uganda, desde el punto de vista de los europeos que rodeaban al presidente vitalicio de ese rincón del centro del continente africano (Foden, 1998). Por una parte, la novela de la dictadura resulta un vehículo extraordinario para que el público ajeno a la sofisticación del lenguaje académico pueda adentrarse en el entendimiento del fenómeno del autoritarismo. Al mismo tiempo, los autores de este género dan rienda suelta a su creatividad literaria tratando de dejar clara su posición po-

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lítica con respecto a un tema que pocas veces ha podido ser discutido abiertamente, sobre todo en los días más nefastos de la imposición dictatorial. La novela de la dictadura, en este sentido, resulta entretenimiento, enseñanza, reflexión y posicionamiento. Justo es decir que además de esos rasgos, la novela de la dictadura es también mitologización, desahogo, crítica y escape de una realidad que no nos gusta, pero dentro de la cual hemos vivido buena parte de nuestras vidas como ciudadanos latinoamericanos.

La capilaridad del eje de la violencia entre la imaginación y lo real maravilloso La delgada línea existente entre la creatividad y la realidad tratada en la literatura creativa, ha sido motivo de largas controversias que difícilmente podrán darse por terminadas en algún momento, a menos que de manera inquisitorial se nos obligue a discutir más nada. Desde hace mucho, en forma paralela, se confronta la que para unos es la gran brecha entre la Historia y la Literatura (realidad versus ficción). Hacia 1973, Hayden White regaló al mundo intelectual la síntesis de sus ideas en las que discute cómo la imaginación es madre del discurso de la historia y cómo la historia alimenta al mismo tiempo la creatividad de los individuos dedicados a producir las ficciones literarias (White, 1992). Antes, en 1929, el filósofo ruso Mijail M. Bajtín comenzó a desarrollar la idea del dialogismo, ese intercambio permanente entre el mundo imaginado de los creadores y lo que éstos captan en la esfera de la realidad física, de la sociedad en la que se desenvuelven (Bajtín, 2008). Bajo estos presupuestos, los creadores literarios de nuestra América han pretendido acercarse a la historia desde la novela de la dictadura. Los resultados han sido diversos debido a la diferencia de objetivos, pero en términos generales, los creadores de este género reflexionan acerca del fenómeno de la violencia ejercida por el Estado latinoamericano en sus más crudas expresiones. En cuanto al concepto “novela de la dictadura”, los practicantes de la teoría y la crítica literaria serán los indicados para dejar establecidas sus características y si forma parte

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o no de la novela histórica. Por lo pronto, sugiero al lector que otorgue una mirada a las ideas vertidas en el libro La novela histórica, teoría y comentarios (Spang y otros, 1995). A diferencia de la monarquía, legitimada por el aparato estatal en términos providenciales, el absolutismo de un dictador se presenta ante los ojos del vulgo como un acto de voluntad propia del individuo que encabeza al Estado. Casi siempre se origina en un evento de carácter “democrático” y que, con miras a “salvaguardar” o “preservar” el estado de las cosas, así como los valores supremos de la tradición local, el autócrata se ve obligado “a sacrificarse” por el bien de la patria y la civilización donde ésta se encuentra inmersa, llevando a la sociedad por los caminos dispuestos de manera generosa por el propio dictador y que, con el paso del tiempo, encontrará un sustento de legitimidad en alguna concesión que le brinde algún ente del más allá. Entender y explicar por medio de la narrativa literaria las formas que ha adquirido el ejercicio del poder público en nuestra América, implica un esfuerzo intelectual que va desde una toma de posición política específica en cada uno de los casos, hasta la búsqueda de los conceptos y términos que permitan a los autores lograr un producto estético con rasgos de genialidad pero, sobre todo, con las características necesarias para obtener una obra que incite a la reflexión y a la comprensión de la dictadura misma. ¿Por qué parecería que hay una obsesión de los creadores literarios latinoamericanos por el tema de la dictadura? La respuesta posiblemente se encuentre en la formulación de los proyectos políticos que desde el siglo xviii se comenzaron a delinear en cuanto al posible futuro de las sociedades envueltas en una relación de dominio con los poderes europeos. La idea misma de construcción de naciones modernas con rasgos democráticos, o al menos de autogobierno, funcionó como una forma incitadora de esperanzas igualitarias y de participación amplia. A partir de las luchas de independencia y la consecución de la ansiada emancipación política, las diversas naciones que pretendían colocarse como tales en el mapa político del mundo, se enfrentaron a una constante lucha entre poderes locales y regionales que no siempre

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coincidieron en objetivos y metas por alcanzar. Las formas que adquirieron las estructuras políticas resultantes, no fueron aceptadas por todos los actores políticos de cada momento en cada lugar. No se trata de una patética manera de intento de organización propia de este hemisferio, sino de un reflejo de las condiciones construidas a lo largo de una relación de tres siglos de formación de las sociedades latinoamericanas y, por supuesto, de una clara voluntad política por no lograr el consenso sino hasta que la posición propia es la hegemónica. Además, los intentos de los representantes de una Europa en expansión, que trataban de adueñarse de los intereses que españoles y portugueses pretendían conservar, motivó una serie de pugnas entre los líderes de las diversas facciones. El orden comenzaba a establecerse, a pesar de las diferentes oposiciones que intentaban otro tipo de orden. Ante tantas contradicciones, la experiencia latinoamericana ha vuelto la vista de manera constante a formas de control y poder que se acercan mucho al absolutismo monárquico vivido en carne propia previamente. La esperanza de una sociedad igualitaria, al menos equitativa, donde puedan convivir los diferentes proyectos, se diluye en diferentes momentos, en varias naciones, cuando arriba al poder un individuo con claras intenciones autoritarias. La intelectualidad latinoamericana responde de inmediato a este tipo de experiencias autoritarias, no sé si porque son de naturaleza autoritaria o solamente porque responden a proyectos de Estado-nación contrarias a lo que cada autor supone que debe ser. Quizá la primera reacción intelectual desde la narrativa a una condición autoritaria en nuestra América, haya sido El matadero (escrito por 1840, publicado hasta 1871), primer cuento rioplatense; además, donde Esteban Echeverría hace gala de sus dotes literarias para dejar clara su oposición a la manera como Juan Manuel de Rosas conduce los destinos de la república Argentina, muy lejana a lo planteado por la revolución de mayo de 1810. Poco tiempo después que Echeverría escribiera su cuento, Domingo Faustino Sarmiento, desde su exilio chileno, será más puntilloso y aplica su erudición para atacar la tiranía federal de Rosas, así como también crítica el liberalismo unitario de Bernardino Rivadavia, encarnado posteriormente en Facundo Quiro-

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ga. En pocas palabras, Sarmiento tuvo para todos, los tiranos y los que pretendieron serlo. 1 Los dos autores inauguran pues, desde la Argentina y teniendo como referente fundamental al gobernador porteño Juan Manuel de Rosas, la tradición antidictatorial en la literatura latinoamericana, sin llegar todavía a establecer una novela de la dictadura.2 No será sino hasta casi un siglo después, cuando hace su aparición Tirano Banderas (1926) de Ramón de Valle-Inclán, que los críticos e historiadores del arte literario han establecido como el nacimiento de la novela de la dictadura.

Ya ubicados, con el objeto de explicar cómo la narrativa latinoamericana aborda el problema del ejercicio del poder dictatorial, hemos de retomar la vieja tesis aristotélica que afirma que la imaginación y el genio no salen de la nada, sino que resultan producto de una clara experiencia de las personas con su entorno, con la manera en cómo perciben su realidad (Aristóteles, 2004). No pasa desapercibida la noción de que el origen del Estado, como institución, es el resultado de la búsqueda de los hombres para acotar el ejercicio de la violencia y guardarse para sí su monopolio. A lo largo de la historia de la especie humana, la violencia ha formado parte esencial de nuestra forma de ser y suponemos que habrá alguna manera de limitarla. Fue precisamente por ello que en algún momento de nuestra existencia, se comenzaron a idear formas bajo las cuales unos se adueñaron del derecho de ejercer monopólicamente la violencia, estableciendo para ello una normatividad que, en caso de ser contravenida, la violencia se aplicaría sobre los infractores. Así, aunque los preceptos de la moral judeo-cristiana insisten en lo maligno de la vio2 Rosas será también uno de los protagonistas de la primera novela con claras referencias dictatoriales. En 1844 aparecen las primeras entregas del trabajo de José Mármol, Amalia, recompuesta en 1851 en un solo volumen editado en París por los hermanos Garnier y ya con el subtítulo de Novela histórica americana.

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El “ficticio” ejercicio violento del poder

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lencia, siempre se encuentran los caminos adecuados para argumentar una justificación de la violencia (la buena), igualmente en términos morales, dando como razones la preservación del ente civilizado, de quienes asumen la pertenencia a alguna casta divina o por representar los intereses más legítimos de la condición humana… Para el resto de los mortales se destina la violencia, con o sin justificación. Una vez convertida en violencia legítima, la discusión sobre la necesidad de su existencia y aplicación una y otra vez, donde en ocasiones se incluyen consideraciones sobre lo justo y lo legal de su ejercicio, ha sido materia constante de debate desde Platón hasta Walter Benjamin, tan sólo por referirnos a una pequeña porción del pensamiento occidental. Es así como la narrativa de nuestra América aborda el asunto de la violencia de Estado, esa violencia que aparentemente rebasa todos los límites impuestos por la tradición política e intelectual, la del Estado autoritario, la de los gobiernos de facto, la de los individuos que se erigen con poderes especiales y que de manera casi permanente, se dan cita en las páginas de nuestra historia… de ahí su tratamiento exhaustivo por la literatura. Si líneas atrás mencionaba la obsesión de los creadores literarios latinoamericanos por el asunto del autoritarismo y los regímenes dictatoriales en el área, no puedo negar tampoco la necesidad casi innata de las élites iberoamericanas por establecer este tipo de administración política. Una obsesión responde a la otra.

El buen salvaje se convierte en tirano Ramón María del Valle-Inclán, Augusto Roa Bastos, Gabriel García Márquez, Mario Vargas Llosa, Alejo Carpentier, Martín Luis Guzmán, Miguel Ángel Asturias, Arturo Uslar Pietri, entre otros muchos autores a lo largo de casi una centuria, han abordado en sus novelas uno de los rasgos sustanciales de la historia política latinoamericana: el ejercicio personalista y autoritario del poder concentrado en un individuo, que si bien responde a los intereses de los respectivos grupos hegemónicos a los cuales han representado con singular maestría, la

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visión que de ellos ha construido la historia, les permite retomarlos para convertirlos en personajes centrales de sus narrativas. Por medio del tratamiento novelado del dictador, el asunto del ejercicio autoritario del poder ha tenido la posibilidad de convertirse en un tema para la discusión más dilatada, mucho más allá de los foros académicos y políticos. Abrir la cuestión en la novela resulta un arma de dos filos: se discute como tópico de interés para sectores amplios de la sociedad o tan solo se ve como un problema literario, sin implicaciones más allá de cada uno de los posibles lectores. Sin embargo, lo que nos interesa dejar asentado, es que dentro del mundo que construye el narrador, al incursionar en la metahistoria y carecer de todos los elementos históricos relacionados con los eventos que ha pretendido exponer, recurre a la reconstrucción posible por medio de personajes y eventos verosímiles, así como lo mencionan György Lukács (1976) y Kurt Spang (1995) a la hora de definir y explicar la novela histórica. El ingrediente específico en varios de los ejemplos aquí referidos, es la distancia temporal y espacial que guarda el autor con respecto al Estado latinoamericano cuya violencia y autoritarismo son motivo de escritura. Por una parte, los escritores de nuestra América han decidido ponerse a trabajar en temas que, de alguna manera, para los habitantes del continente son motivo de inquietud. Martín Luis Guzmán, por ejemplo, publicó en 1929 su novela La sombra del caudillo, apenas un par de años después que sucedieran los principales hechos que pone como ejemplo de la brutalidad con la que actuaban los representantes del Estado mexicano en ese tiempo. Aparentemente, Augusto Roa Bastos se sale por completo del modelo presentado por Guzmán y en un trabajo magistral de investigación publica la primera edición de Yo el Supremo en 1974, casi ciento cincuenta años después de la muerte del doctor Gaspar Rodríguez de Francia, principal personaje histórico de la obra. En ambos coincide una profunda insatisfacción por lo que sucede en sus respectivos países mientras están ellos escribiendo y tratando de publicar. Coincide también que sus novelas son publicadas primero fuera de sus naciones, Guzmán en Madrid, Roa Bastos en Buenos Aires, puesto que en los dos casos, la trama está re-

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lacionada directamente con los eventos que suceden en ese momento tanto en México como en el Paraguay. La legitimidad que otorga la presencia en la cúspide de la estructura del poder es razón suficiente para desatar la violencia del tipo que describen Guzmán y Roa Bastos, como la que puede suceder a partir de que los detentadores de ese poder, Plutarco Elías Calles y Alfredo Stroessner, escudriñen el trabajo del autor y comiencen a relacionar hechos y personas dentro y fuera de la novela. Un par de ejemplos interesantes de novelas de dictadura sin un dictador expresamente de carne y hueso, es decir un protagonista de la obra narrativa que corresponda a un personaje histórico, son los que nos presenta el gallego Ramón María del Valle-Inclán y el colombiano Gabriel García Márquez. Santos Banderas y el Patriarca jamás existieron como tales; son más bien síntesis de la dictadura encarnada en un personaje imaginado. Esta característica no impide dejar ver que el detentador del poder del Estado, en sus ambiciones absolutistas, tiende a establecer un estado pacífico a partir del terror que puede infundir dentro de la sociedad. Los rudimentos de una sociedad en perfecto balance, aun con un balance construido sobre ficciones democráticas y sobre la inminencia del uso de la fuerza contra toda manifestación contraria o aparentemente contraria a quienes detentan el poder en una nación, brindan la oportunidad, como lo proponen Maquiavelo y Thomas Hobbes, de castigar de inmediato a malhechores y traidores (comprobados o supuestos), verdaderas amenazas del statu quo. La Historia ha enseñado a los narradores iberoamericanos que la existencia de las limitaciones legales al poder es parte de la teatralidad en la que se desarrolla el ejercicio político en el continente. Desde el siglo XIX, las restricciones constitucionales han estado presentes bajo diferentes formas. Pero para no perder la oportunidad de que la función continúe dentro de los parámetros del arte escénico, la farsa debe seguirse montando con los guiones que permiten la legalidad paralela a la constitucionalidad nacional. Dictadores, señores de la guerra, caciques… todos estos personajes de novela de los cuales hemos estado hablando, al igual que sus respectivos álter ego en la historia continental (ya no me es posible diferenciar entre el personaje de ficción y

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el histórico), mantienen muy bien guardada la venerada constitución, pero por decreto ejecutivo modifican estatutos fiscales, abren y cierran aduanas, se endeudan dentro y fuera del país, otorgan o retiran concesiones para explotar los recursos naturales, afectan la supuesta soberanía territorial de la nación, devalúan las monedas, construyen inolvidables edificios y se deshacen de quien puedan llegar a sospechar, aun contra la ley general que aparentemente es la que rige y abarca a todas las demás. La ironía es un factor fundamental para la construcción historiográfica del dictador o tirano como personaje de novela. Esta característica responde a la necesidad del autor de demostrar la sangre fría que debe conservar todo aquél que tenga a su cargo el ejercicio del poder al momento de tomar sus decisiones. Al mismo tiempo, se pretende suavizar la impresión que pueda recibir el lector por la crudeza de los eventos verdaderos o no como parte de la historia narrada, pero verosímiles a todas luces, los escritores pueden darse el lujo de poner en boca de los personajes un lenguaje que eriza la piel pero que, seguramente, no dista mucho de formar parte de los pensamientos de esos actores al momento de ejecutar las acciones puestas en el escenario del texto. Las decisiones suelen ser dolorosas para unos, con la consabida ventaja para los otros, pero se trata de decisiones que deben tomarse con la finalidad de afianzar el poder, mantener el estado de las cosas y permitir que la patria mantenga su curso dentro del concierto de las naciones civilizadas. El tirano que va y viene vestido con la seguridad de saberse superior a sus gobernados, retratado en los trabajos de todos los autores referidos anteriormente, mueve al lector a hacerse una idea de que el personaje mantiene un profundo desprecio por sus súbditos. Tirano o dictador, el personaje típico de la novela de la dictadura revela a un gobernante solitario que decide por sí mismo, para sí mismo y contra lo que se ponga enfrente. Su soledad siempre estará acompañada, he ahí una paradoja de la historia misma y de la percepción que tenemos de ella, de personajes satelitales, serviles y aduladores, panegiristas y lisonjeros, ora consejeros, ora familiares, ora ministros, ora sirvientes, que en cualquier momento pueden ser desaparecidos

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de la historia con un simple acto violento de la autoridad cuando se descubre, o se pretende haber descubierto, una traición que puede ser tan solo una falta de coincidencia con respecto a un tema, la intención de suceder al dictador, realizar algo nimio sin su venia o, en definitiva, un enfrentamiento abierto con el jerarca supremo. Ineluctablemente, el personaje de la novela de la dictadura, en su camino a la soledad casi absoluta, concentra todas las formas de poder e interviene hasta en los asuntos más vanos. En varios casos, un papel fundamental para evitar la soledad total lo juegan la madre y, por momentos de la historia, otras mujeres alrededor del dictador, la esposa, la amante, la pretendida, la hija, la puta (en singular o en plural, según cada novela). Cabe mencionar que los personajes centrales de algunas de estas novelas, a partir de la pérdida física de su apoyo o razón de ser como persona, lo mantienen como algo que es aunque ya no siga estando. Para ilustrar este tipo de actitud, baste señalar al patriarca de García Márquez o al Chivo de Vargas Llosa, que siguen dependiendo de sus madres aún después su muerte. Dentro del ambiente de soledad antes mencionado, la imagen que pareciera normal en cuanto a las formas de vida del dictador, sería de lujo y esplendor. La realidad que intentan dibujarnos los autores, es la de una vida aislada en condiciones de parquedad, de una frugalidad exacerbada. La concentración del poder y la actitud autoritaria, aun cuando el dictador ejecuta acciones tendientes a la satisfacción de sus más caros anhelos, tienen como consecuencia un aislamiento con el que retorna a sus orígenes miserables y hasta indignos, casi bestiales. Sí, es considerado el hombre más poderoso del país, pero en su soledad, ante la desconfianza por todo y todos, lleno de presentes y adulaciones al por mayor, vive tan infortunado y desdichado como el que más. Nicolás Maquiavelo recomendaba que todo estadista debe rodearse de consejeros inteligentes y que después de tomada en cuenta la necesidad de los actos de Estado, habrá de ejecutarlos de inmediato, tratando de evitar que entre los gobernados se perciba la duda del príncipe. Quiero suponer que muchos gobernantes en el mundo se han acercado a los textos maquiavélicos para tenerlos como una guía para la acción, casi un manual de procedimientos para gobernar una nación.

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Así como el adjetivo “maquiavélico” adquirió la connotación del actuar con astucia, pretendiendo crear la apreciación de tener un objetivo cuando en realidad se busca lo contrario, la imagen que adquirimos del dictador latinoamericano por medio de las novelas, nos conduce a un callejón intelectual, cuyas posibles salidas no son tan fáciles de ubicar. Ciertamente, los narradores han conocido la historia, muchas veces han sido testigos de ella y eso les permite tener una posición envidiable en comparación de muchos otros para poder hablar con cierta autoridad de los eventos que consignan en sus obras. Pero la novela va más allá de la crónica y la elección de tal o cual elemento de la realidad y de la imaginación misma, forma parte de la intención que tiene el autor para formar opinión, para invitar a reflexionar o para convencer. Vale la pena cerrar esta ya larga reflexión con una serie de preguntas que al menos para mí vienen quedando sin respuesta: ¿Quienes encabezan el poder en América Latina son conscientes de seguir las propuestas de Nicolás Maquiavelo y Thomas Hobbes? ¿Los personajes novelados son producto del estudio de los narradores de estos teóricos del Estado? ¿Son solamente coincidencias? Si fuese todo coincidencia, ¿no es factible entonces suponer que tanto lo propuesto por Maquiavelo como por Hobbes sean tan solo observaciones del comportamiento humano y simplemente dejaron constancia de ello? No cabe duda, leer la novela de la dictadura es una manera artística de acercarse a la historia de la violencia de Estado en América Latina. Resulta también una forma de entender los planteamientos de Hobbes y Maquiavelo sobre el ejercicio del poder. A final de cuentas, me quedo con la definición que en clase armó una alumna en el 2009 a propósito del concepto de novela: “son los hechos de la vida real que parecen ficción”.

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Resumen

La historia del hombre tiene una larga lista de actos brutales cometidos contra otros seres humanos y contra la naturaleza. Los registros escritos de esa violencia abarcan a la literatura. La de Ciudad Juárez también muestra hechos bárbaros acaecidos en nuestro tiempo. Cabe preguntarnos, ¿cuál es la razón?, ¿de qué nos sirve leer acerca de tales conductas, en los textos literarios? Autores como Aristóteles, Brecht y Galeano hablan de una función social de la literatura; el primero de ellos alude a la catarsis, el segundo al distanciamiento para ejercer un juicio crítico y racional de la acción, y el tercero dice que toda literatura es social. Y toda vez que el ser humano es un fruto histórico, los escritores de esta ciudad son fruto de su contexto, dialogan con el discurso de la ciudad y en sus obras plasman temas que preocupan a los juarenses. Las historias que nos son contadas en la literatura nos pueden ser de gran ayuda, al mostrarnos esos principios constantes y universales de la naturaleza humana, que compartimos. Así podemos conocer cuáles son los actos violentos que con frecuencia se cometen, reflexionar en ellos y buscar formas más racionales de convivencia.

Palabras clave

Literatura, historia, violencia, dialogismo, razón.

Abstract

Key words

Literature, History, violence, dialogism, reason.

Un mal antiguo, una larga historia An Ancient Evil, a Long History

Margarita Salazar Mendoza1

1 Adscripción: Profesora-Investigadora de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Departamento de Humanidades, Programa de Licenciatura en Literatura Hispanomexicana Profesión: Literata áreas de interés: Literatura y escritura, Teoría literaria y Literatura de Ciudad Juárez. Correo de contacto: marga_salazar@hotmail.com Dirección electrónica: masalaza@uacj.mx / marga_salazar@hotmail.com

Fecha de recepción: 31 de enero de 2011 Fecha de aceptación: 03 de junio de 2011

Un mal antiguo, una larga historia

Nos autocalificamos como una especie superior a los animales y, por supuesto, a las plantas. Y para ello argumentamos el hecho de poseer razón. Como todos sabemos, nuestro cerebro está más desarrollado que el de ellos, pero no podemos negar algo que tenemos en común con animales y plantas; la vida. Dentro de los estudios que los mismos hombres hacen de sí y de la naturaleza, igualan a los seres humanos con los animales, en cuanto a ciertos rasgos. Por ejemplo, hablan de la formación de grupos; pero además, dicen que dentro del comportamiento innato de los animales, hay un instinto agresivo que tiene un carácter de supervivencia. Como quiera que sea, es decir, que seamos parte de un gran conjunto en el que se incluyan humanos y animales, o bien, que seamos dos grupos distintos, uno superior a otro, sí podemos ver algunas características comunes entre ambos: satisfacer sus necesidades de alimentación, el apareamiento, relaciones con los descendientes, la convivencia en grupos y el deseo de protegerse contra la muerte. Además de esos puntos en común, también nos une esa agresividad que en los animales tiene el carácter de instinto y en nosotros se ha explicado con variadas posturas. La historia del hombre tiene una larga lista de actos brutales cometidos contra otros seres humanos y contra la naturaleza en general. Los registros escritos de esa violencia abarcan a la literatura. La de Ciudad Juárez también muestra hechos bárbaros acaecidos en nuestro tiempo. Cabría preguntarnos, ¿cuál es la razón?, ¿de qué nos sirve leer acerca de tales conductas, en los textos literarios? En este ensayo veremos un poco de esa historia cruel del ser humano y su reflejo en algunos de los textos literarios juarenses.

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Dos teorías y una misma historia

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Si concentramos nuestro interés en el comportamiento de las personas, encontraremos una gran cantidad de registros en la historia de la humanidad, en la que notamos una constante: la agresividad, la lucha de unos contra otros. Una de las fuentes más antiguas está compuesta por una colección de libros, de diferentes autores, de diferentes

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épocas y escritos en distintas lenguas, la Biblia. En ella se habla de la agresividad humana desde el mismo comienzo de la historia. El primer acto violento narrado es el asesinato que Caín cometió contra su hermano Abel. Desde entonces la maldad entre los hombres se extendió hasta que Dios decidió frenarla mediante un diluvio, y dijo: “He decidido acabar con todo viviente, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos” (Génesis, 6: 13). Sin embargo, el castigo no erradicó el mal de la tierra. Yahvé reconoció entonces que “las trazas del corazón humano son malas desde su niñez” (Génesis, 8: 21). Y, quizá, la pena fue peor porque ese mismo Dios determinó: “Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida” (Génesis, 9: 6). Después de esto, se abrieron numerosas perspectivas bélicas. El hombre luchó contra el hombre, sin esconder sus propósitos, pero justificando sus acciones en una promesa divina. No había posibilidad de pacto ni de convivencia; el objetivo era el exterminio y la expulsión (Éxodo, 23: 20- 32). Conforme pasó el tiempo la violencia sanguinaria continuó siendo el pan nuestro de cada día. La guerra fue habitual entre pueblos, y no en pocas ocasiones auspiciada por la divinidad ( Josué, 6: 2- 5). Si damos una ojeada al Antiguo Testamento, nos encontraremos, por ejemplo, soldados que degüellan a miles de fugitivos ( Jueces, 12: 56). Primero se practicaba el exterminio masivo de hombres, mujeres y niños; después, en las batallas, ya no debía eliminarse a todo el pueblo sino sólo a los varones adultos y las mujeres, los niños y el ganado se tomaban como botín (Deuteronomio, 20: 10- 14). Pueblos enteros deportados, poblaciones completas de cautivos; cólera y rencor; seres humanos quemados y vendidos (Amós, 1: 6, 9, 11; 2: 1, 6). La mayoría de esos pueblos tenía por costumbre salir a campaña cada año (Libro Segundo de Samuel, 11: 1). Dichas guerras eran consideradas normales entre sociedades formadas por agricultores o ganaderos que se peleaban por el control de la tierra. Pero las guerras también se justificaban porque el bando contrario poseía una cultura corrupta y una religión ajena. Otras tuvieron un carácter vengativo (Números, 31: 1) de defensa, contra opresores (Éxodo, 14: 5- 14), por la posesión de los recursos (Génesis, 26: 16- 21), o simplemente para enseñar el arte de

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la guerra ( Jueces, 3: 2). Los cortos tiempos de paz no equivalían a la duración de los tiempos de violencia, en ocasiones, muy agresivos. 1 Aunque la guerra en el mundo bíblico es un drama humano que muchos estudiosos han querido interpretar como un combate espiritual entre Dios y las fuerzas del mal, es decir, una lucha contra el pecado y contra quienes lo propagan, finalmente es un mundo violento, aunque combata a quienes de alguna manera quebrantan un estado de equilibrio.2 Pero la violencia no se ejerce sólo entre grupos, también la encontramos de individuo a individuo y cotidianamente. Algunas escenas bíblicas nos sorprenderían sobremanera, como el caso de Jefté el Galaadita, quien por cumplir un voto con Yahvé fue capaz de inmolar a su propia hija ( Jueces, 11: 30- 40). O el caso de Amnón, hijo de David; En esta terrible historia vemos cómo el abuso se planifica. Amnón, aconsejado por su amigo Janadab (sobrino de David), preparó la estrategia para violentar sexualmente a su hermana Tamar (Libro segundo de Samuel, 13: 1- 18). Otro caso es el de Dina, hija de Jacob, violada por Siquem (Génesis, 34: 2). Turbador es el ofrecimiento que hace un anciano, de su hija virgen a unos hombres; como éstos no la aceptan, él les entrega a su concubina, que fue violada hasta el amanecer y ella se echó a las puertas de la casa; cuando “su señor” salió, la cargó y en su casa, tomando un cuchillo, la desmembró ( Jueces, 19: 22- 29). No sólo los hombres agreden a las mujeres, también éstas a aquéllos, como el caso de Yael que mató a Sísara ( Jueces, 5: 24- 27). En toda la obra viven padres que castigan con violencia a sus hijos, amos que matan a sus siervos y siervos que responden a las agresiones de sus amos, hombres que abusan de mujeres y viceversa. Actos de hombres incesantemente cometidos en perjuicio de otros hombres, seres humanos. Luego se asume la ley del Talión, “vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, 1

2 Solamente dos ejemplos de posibles pecados son la ira y la gula; la primera que lleva a violentar a otros y la segunda es agresiva contra el mismo individuo. Ambos rompen un equilibrio, uno es el social y el otro, el del cuerpo.

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herida por herida” (Éxodo, 21, 23-25), porque se consideró mejor a la venganza indiscriminada que se practicaba en tiempos de Lamec (Génesis, 4, 23-24). Se trata de la violencia legal que intentó reducir la aberración de la violencia descontrolada. Jesús llegó y pensamos que las cosas cambiaron radicalmente; que en vez del ojo por ojo, como él propuso, había que poner la otra mejilla. El mismo Jesús murió crucificado, después de haber sido brutalmente golpeado. Pero aquel tiempo, cuando la ley del Talión imperaba, no pasó, ni el de siete veces ni el de setenta y siete. Parafraseando a Antonio Cruz, cuando leemos todos esos hechos violentos en la Biblia, en realidad estamos repasando nuestra propia historia. La humanidad actúa de esa forma; constantemente “se embriaga de locura fratricida y se torna cruel, injusta y violenta con el prójimo. El hombre de ayer como el de hoy lleva la agresividad escrita en el alma” (Cruz, 2007:32). Sin embargo, esos actos nos resultan difíciles de aceptar; por esa razón, para justificarlos los leemos bajo la luz de una creencia religiosa. Además de este enfoque creacionista, los humanos tenemos una teoría evolucionista, muy reciente (siglo XIX), si consideramos la antigüedad de la primera. Charles Darwin, en su conocida obra, El origen de las especies, expone que todas las formas de vida se han desarrollado a través de un lento proceso de selección natural. Habla de machos vigorosos, de extinción y de la lucha por la sobrevivencia, entre otras cosas, todas, con un componente básico que es la violencia. Dice que “todos los animales y todas las plantas a través de todo el tiempo y de todo el espacio se relacionan unos con otros formando grupos, subordinados a grupos, tal como observamos en todas partes” (Darwin, 1992: 55). Para explicar su teoría se vale de la imagen de un árbol, en el que las ramas verdes y florecientes representan a las especies existentes, y las que se produjeron antes equivalen a la larga sucesión de especies extintas. Dice que durante cada periodo del crecimiento de dicho árbol, todas las ramas tratan de extenderse en todas las direcciones, pero también tratan de superar y matar a las ramitas y ramas que las rodean, “de la misma manera que las especies y los grupos de especies han vencido en todo tiempo a otras especies en la gran lucha por la vida”

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(Darwin, 1992: 57). De tal suerte que los miembros de las distintas especies compiten intensamente por su supervivencia. Esta idea de que los seres vivos han evolucionado mediante un proceso natural, coloca al hombre en el mismo nivel que los animales (Darwin, 1992: 58). Darwin expone la idea de la obtención de pareja por combate directo entre los miembros del mismo sexo. Otro ejemplo de sus argumentos, es el de los dientes, los que “en la medida en que están adaptados para la alimentación, son modelados por la selección natural. En la medida en que son utilizados por los machos para intimidar a sus rivales masculinos (por ejemplo, los colmillos de un jabalí) o atraer a su pareja, son modelados mediante selección sexual” (Darwin, 1992: 61). Si los gorilas y chimpancés tienen un antecesor común con los humanos, entonces también han tenido en común instintos de lucha por la vida. En esa lucha por la vida se fue seleccionando lo mejor de la especie y se fue sobreponiendo a la naturaleza salvaje; pero también en esa lucha sobrevivían los mejores y sucumbían los menos aptos, cualquiera que sea el sentido de mejor y menor. De esta manera se puede explicar el enfrentamiento entre seres vivos desde hace millones de años. Cuando el hombre entra en la historia, es un ser salvaje e impotente ante la naturaleza. Sin embargo, desde el instante en que levantó una piedra y la arrojó contra su adversario, utilizó un arma, recurrió a la violencia, ya fuera para defenderse o ya fuera para imponerse. Desde muy antiguo, los motivos de enfrentamiento entre los hombres han sido tan diversos y tan similares al mismo tiempo, que podríamos asegurar que al compararlos encontraríamos una lista bastante reducida. Y si revisamos los registros de los últimos tres o cuatro mil años de nuestra historia, notaremos la enorme cantidad de guerras y conquistas. Sigmund Freud dice que si le damos una ojeada a la historia de la humanidad, veremos “una serie interrumpida de conflictos entre una comunidad y otra u otras, entre conglomerados mayores o menores, entre ciudades, comarcas, tribus, pueblos, Estados” (Freud, 1985: 3), conflictos que casi invariablemente fueron resueltos por la confrontación de sus respectivas fuerzas bélicas.

Quienes vivimos en Ciudad Juárez llevamos ya algunos años viendo cómo se incrementa la violencia y las consecuencias desoladoras que ha dejado a nuestro alrededor. Aunque se han presentado algunos intentos por parte de las autoridades para disminuirla, ninguno de ellos ha tenido el éxito deseado. A veces, hasta parece que esto no tendrá fin o que el fin será la extinción de la ciudad. Y estos tiempos provocan el tratamiento de temas escabrosos, terribles. La violencia que brota, no sólo en nuestra ciudad, sino en el país, se manifiesta en todo el mundo, antes y ahora, en mayor o menor grado; ha estado constantemente presente en la vida del hombre. Por violencia se entiende cualquier acción que condiciona, limita o doblega la voluntad de las personas, a través de la coacción emocional, física, sexual, económica o social; acciones llevadas a cabo por otras personas. O como la define Luis Rojas, es: “El uso intencionado de la fuerza física en contra de un semejante con el propósito de herir, abusar, robar, humillar, dominar, ultrajar, torturar, destruir o causar la muerte” (1995: 11). Aunque hay muchos estudios que hablan de otras formas de violencia, como es el caso de Johan Galtung, quien distingue tres formas de violencia -violencia directa, violencia cultural y violencia estructural- (1998: 15), la que él llama violencia directa o visible es suficiente para este trabajo. Hay casos en que el uso de la fuerza y los objetivos de quien la aplica son claros; otros casos no nos son tan evidentes. La literatura se alimenta precisamente de hechos extraordinarios y tempestuosos, de sucesos poco comunes o sorprendentes. En todas las historias que en ella encontramos, se parte de una situación inicial en la que se rompe el equilibrio, generalmente por un conflicto, que luego los personajes tratan de restablecer y casi siempre, mediante un nuevo orden de las cosas. Notables ejemplos de conflictos en la literatura son

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La misma historia en la literatura

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Por su parte, Víctor Montoya, dice que “el más fuerte se impone al más débil, y que si de los textos de la historia quitásemos las guerras, se convertirían en un puñado de páginas en blanco” (Montoya, 2005: 47).

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la Medea de Eurípides (tragedia en la que una mujer mata a sus hijos como forma de castigar al marido que ha decidido dejarla para hacer vida con otra mujer), El castigo sin venganza de Lope de Vega (historia en la que un padre provoca que su hijo mate a su esposa y madrastra, respectivamente) y Las lanzas coloradas de Arturo Uslar Pietri (en donde se narra la violencia como un fenómeno colectivo en una sociedad que pretende un cambio). Los escritores de cualquier época y tiempo son fruto de su contexto, de él se alimentan, hay un diálogo entre ellos y su medio, con sus obras responden al discurso social, para a su vez, emiten un mensaje que será escuchado y respondido por el público de sus creaciones (Bajtín, 2005). Mijail Bajtín no es el único que sostiene que la fuente de donde manan los temas para las obras literarias, se encuentran en el discurso social; también Eric Bentley asegura que la materia prima con que se elaboran los productos literarios, provienen de la vida misma (2001: 19). Si consideramos lo anterior, entonces todos somos fruto de una historia, no podríamos pedirle peras al olmo. Los escritores de Ciudad Juárez, al ser también influidos por su entorno, han tomado los temas de su propio ambiente social. Dice Aristóteles que el arte refleja la vida y la palabra que emplea para ello es mímesis. El dramaturgo más prolífico de Ciudad Juárez, Pilo Galindo, es uno de entre los escritores juarenses que ha tomado a su contexto como el arranque de su creación. En sus obras dramáticas no es tan difícil detectar las fuentes de las que se sirvió para crear obras como Amores que matan, Lomas de Poleo, Arizona en llamas, Puente Negro y El Diputado. En todas ellas la violencia cometida tiene un claro referente social. En el caso de Amores que matan (Galindo, 2000: 73- 98), aborda un hecho escalofriante sucedido en nuestra ciudad en 1999, se trata de una mujer que mató y descuartizó a otra (Rodríguez, 2000: 1A). Lomas de Poleo (Galindo, 2003: 173- 280) tiene su origen en el escandaloso caso de las mujeres que en una época reciente aparecían asesinadas en nuestras calles (Castañeda, 2000: 3B). El constante tema de la migración y sus consecuencias funestas para quienes intentan

Aceptamos que los instintos de los hombres no pertenecen más que a dos categorías: o bien son aquellos que tienden a conservar y a unir […], o bien son los instintos que tienden a destruir y a matar, comprendidos en los términos de instintos de agresión o de destrucción. Como usted advierte [le dice Freud a Einstein], no se trata más que de una transfiguración teórica de la antítesis entre el amor y el odio, universalmente conocida y quizá relacionada primordialmente con aquella otra, entre atracción y repulsión, que desempeña un papel tan importante en el terreno de su ciencia. (Freud, 1992)

Todos los personajes de estas obras de Galindo, se dividen en protagonistas y antagonistas y unos perecen a manos de los otros. Los más fuertes, ya fuera por su constitución física o porque poseían un objeto que les servía de arma, dominaron y destruyeron a sus opositores, más 3 Algunos ejemplos de notas periodísticas relacionadas con este tema, son las de Rodríguez, 2006; Carrasco, 2005; y Cervantes, 2006.

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salir de este país y llegar al vecino del norte,3 es tratado por Galindo en Arizona en llamas (Galindo, 2005), y como él mismo lo reconoce “éste es el caso de tres jóvenes veracruzanos que, en una pequeña nota extraviada entre páginas, un diario local en Ciudad Juárez, consignó como una noticia sin ninguna relevancia” (Galindo, 2005: 41). Por lo que hace a Puente Negro (Galindo, 2005), Pilo tomó el caso de un agente estadounidense de migración que asesinó a un ‘pasamojados’ en el río Bravo (Cruz, 1994: 4B); asunto que con cierta regularidad aparece en las notas locales (Chaparro y Ponce, 2010: 1A). Otro tema que toma este autor, es el del secuestro, y parece que se adelanta a la negra ola nacional de los últimos dos años; a él ha dedicado su drama El Diputado (Galindo, 2005). Exactamente como dice Eric Bentley, la materia prima con que se han elaborado esos textos, provienen de la vida: “De la diversidad de la vida, sin dejar de lado sus peores aspectos” (2001: 15). Como dijo Sigmund Freud en su carta dirigida a Albert Einstein en 1932:

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débiles. Sus instintos de agresión y de destrucción fueron más fuertes que sus instintos de conservación y de unión. Otro caso en la literatura juarense es el de la narradora y poeta Arminé Arjona, quien entre sus publicaciones cuenta con un libro titulado Delincuentos, historias del narcotráfico (2005). Ese libro está compuesto por 17 relatos, cuyo tema se anuncia desde el título. Como Galindo, Arminé se adelanta, con los indicios que recoge del medio que la rodea, a un problema que fue en aumento, el narcotráfico. Algunos de los títulos son suficientes para mostrarnos la violencia que en esas historias permea: “Ni la Santa Muerte”, “El acecho”, “Los dolientes”, “El héroe”, “Junior”. Éste último de sus cuentos, “Junior”, es una buena muestra del ambiente violento en el que crece un niño. Veamos un fragmento:

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Cierto día lo sorprendí ensimismado en un sombrío juego: había tomado el borrador y les estaba echando el polvo del gis –como si fuera talco- a cinco muñecos acostados en fila india en el suelo. Luego los colocó en la tapa de una caja de zapatos. Cuando vi que se levantó con su charola de monos, me escondí detrás de la puerta del salón. Con sigilo lo seguí a través del patio hasta que se acercó al cajón de arena. Escarbó un hoyo y puso a tres de sus muñecos en el fondo de una pequeña fosa. Vació una capa de arena y sobre ésta colocó el resto de sus muñecos cubriéndolos hasta el ras, disimulando luego el rastro de la fosa. (2009: 99, 100)

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Ni siquiera tenemos nosotros que hacer alguna relación entre los juegos de este niño y las noticias que se escuchan, pues en el mismo cuento, la voz narrativa dice: “¿Cómo estará Junior? ¿Qué habrá sido de él? Pienso con tristeza mientras leo el encabezado del periódico: «Continúan las excavaciones en las narcofosas. Van seis cadáveres.»” (2009: 100). Parece que la violencia es inseparable del hombre, para sobrevivir, para controlar el poder, para sublevarse contra la dominación, pero también está presente en el vandalismo, en la delincuencia organizada y durante el descontrol de las emociones. Esta trágica cuestión da

4 Para este tema se pueden consultar los siguientes autores: Ardrey (1961); Fromm (1973) y Morris (1967).

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pauta para que el hombre cause daños, constante, irremediable y tristemente. Es la teoría de la agresividad innata.4 Hay otros ejemplos de acciones agresivas entre los personajes de las obras de otros autores, como en los cuentos de Martha Treviño, “¿Qué te puedo decir, abuela?” (2009: 204- 208), el de Enrique Cortazar, “Sucedió en un baldío” (2009: 71- 73), o el de Adriana Candia, “Ángeles y mulas” (2009: 60- 65). En el primero encontramos a una abuela que le cuenta a su nieta, por qué envenenó a su marido y abuelo, respectivamente. El siguiente narra el homicidio que comete el Pulgas en contra del Garrote. Por último, en “Ángeles y mulas”, Gerardo es asesinado por una bala destinada a Luciana. En todas esas historias y como espectadores, nos sentimos embargados de asombro ante el conflicto, tal como lo explica Bentley en su obra (2001: 16). Una de las preguntas que se hacen los estudiosos de la literatura es sobre su función. Si dejamos fuera la polémica entre fondo y forma, y concordamos en que las grandes obras literarias dicen algo de una bella manera, entonces, también podemos coincidir con muchos de los autores, como Bentley, Aristóteles y Eduardo Galeano, en que la obra de arte escrita le habla a sus receptores. “Es imposible imaginar una literatura que no cumpla una función social” (1994: 8), pero además, agrega, “la literatura social es una redundancia porque toda literatura es social [puesto que] a partir del momento que alguien escribe y publica está realizando una función social, porque se publica para otros” (1994: 8). Dentro del concepto aristotélico de mímesis, mencionado anteriormente, se encuentra el principio de verosimilitud, y para que una obra sea verosímil, dice Aristóteles que se imitan las acciones de los hombres. En este sentido, la literatura, y de acuerdo con el mismo autor, al imitar las acciones de personajes que caen en desgracia, propicia la catarsis, es decir, logra una implicación emocional del receptor, quien a través de la compasión y el miedo se purifica interiormente -se habla de una purificación emocional, corporal, mental y religiosa(Aristóteles, 2006).

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Contrariamente -pero si lo analizamos bien y despacio, nos daremos cuenta que el objetivo es el mismo, el uso de la razón para no cometer actos tan atroces-, tenemos la concepción de Bertolt Brecht, quien ha propuesto la anulación de la implicación emocional, para en su lugar acentuar la distancia entre ficción y realidad, con el único fin de lograr que los espectadores de tales pasiones violentas, realicen un juicio crítico y racional de la acción (Maestro, 2006: 47).

Sólo con razón

Con esta larga historia violenta sobre nuestros hombros, cabría preguntarse acerca de la forma de contenerla, suponiendo que, aunque sea inherente a nuestra condición de humanos, podamos hacer uso de la razón para disminuir sus manifestaciones, para dominar las pasiones que nos mueven a ella. No me cabe la menor duda que para intentar reducirla, es necesario nuestro lado racional y un poco de cordialidad. La razón, así como nos mueve a los “negocios” para hacer dinero, para inventar aparatos -que supuestamente hacen nuestra vida más cómoda-, nos llevaría a vislumbrar una forma de vida más fraternal, para vivir un poco más tranquilos, disminuir la pobreza y en vez de acumular, distribuir los recursos para que la gente, en general, tengamos menos problemas, en otras palabras, llegar a un consenso para la paz. Si consideramos las palabras de David Hume:

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La humanidad es tan idéntica en todo tiempo y lugar, que la historia no nos informa de nada nuevo o extraño en este respecto. Su principal utilidad es sólo descubrir los principios constantes y universales de la naturaleza humana […], suministrándonos los materiales a partir de los cuales podemos formar nuestras observaciones y familiarizarnos con las fuentes regulares de la acción y la conducta humana. (2004: 195)

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Entonces, como sostiene Hume, las historias que nos son contadas en la literatura pueden ser de gran ayuda, al mostrarnos esos principios constantes y universales de la naturaleza humana, que compartimos.

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Así podemos conocer cuáles son los actos violentos que con frecuencia se cometen. Con esa información, ya sea de forma catártica como lo proponía Aristóteles o realizando un juicio crítico como lo explicó Brecht, podemos inclinar la balanza para que entre la razón y la irracionalidad, tenga más peso la primera. La razón es la facultad mediante la cual los humanos somos capaces de reconocer juicios, ideas, y cuestionarlos para hallar coherencia o contradicción entre ellos, y de esta manera hacer nuestras propias deducciones, siempre partiendo de lo que conocemos. Así, las personas, más que descubrir verdades, establecen o descartan conclusiones, con el fin de ser coherentes con sus puntos de vista. Immanuel Kant, en la primera parte de su obra, Crítica de la razón pura (1997), pone al sujeto como la fuente donde se construye el conocimiento; además habla de dos facultades mentales, distintas pero mezcladas, la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera los objetos nos son dados, mientras que por la segunda esos objetos son pensados. En la segunda parte de esa misma obra, explica este filósofo que el conocimiento mismo es la capacidad de juzgar que tiene el sujeto. La división que él hace de la razón, en teórica y práctica, no quiere decir que sean dos razones distintas, sino que se refiere a dos usos de la razón. Cuando la usamos para conocer, estamos ante el uso teórico, y cuando la usamos para dirigir nuestra conducta, le estamos dando a la razón un uso práctico. En el primero se generan los juicios y del práctico surgen las decisiones. A través de esa facultad, se argumenta y se fundamentan los juicios y las decisiones. Si consideramos, y de acuerdo con Kant, que la facultad de razonar está íntimamente ligada, aunque no esté en armonía, con los sentidos y, por consecuencia, con los sentimientos, así como con la acción y la adaptación al entorno, entonces debemos suponer que para un mejor funcionamiento del ser humano, ante sí mismo y ante su comunidad, lo ideal es que esa facultad sea armónica, en otras palabras, que el individuo razone cuando huele, toca, gusta, oye y ve, o cuando tiene sentimientos positivos o negativos, felicidad y dolor, amor y celos, etcétera, o en sus reacciones ante esas emociones.

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El razonamiento, como sostiene Ricardo García Damborenea, “en su variante más llana, es decir, la lógica práctica o informal tal y como se emplea en la calle o en la casa” (2000: 7), es la que nos debe ser útil para comprendernos, para evitar malentendidos. En otras palabras, debemos pensar en esta vida que poseemos, platicar sobre ella y la forma en la que la vivimos, y argumentar acerca de cómo pretendemos vivir juntos, en comunidad. Precisamente, en las obras de los escritores arriba mencionados, se pone el tema sobre la mesa para que seamos nosotros, los receptores, quienes evaluemos el asunto y emitamos un juicio acerca de él; para todo lo cual es necesaria nuestra razón. Por supuesto, desde el momento en que los autores escribieron esas historias, nos están diciendo que el tema les preocupa y nos muestran las consecuencias funestas de dichos actos. Cuando ellos escriben, plasman en el papel circunstancias en las que fueron realizadas tales acciones iracundas. Si los leemos con atención, podremos poner en marcha nuestros sentidos, imaginándonos cómo huele, cómo se oye, cómo se ve. Al enfrentarnos a esas obras y, por consecuencia, a los asuntos ahí tratados, podemos purificarnos, liberarnos y transformar nuestro interior, nuestros pensamientos, para, a través de esa experiencia, enjuiciar dichos hechos para no repetirlos nosotros, pues al revisar la historia completa podemos ver en qué se equivocó el personaje y qué podría haber hecho distinto para no llegar al límite irreversible de dañar a otro. Es conveniente tener en cuenta lo que dice Erich Fromm respecto a que: “La agresión, biológicamente dada en los seres humanos, no es espontánea, sino una defensa contra los peligros que amenazan a los intereses vitales del hombre, los de su crecimiento y la supervivencia de la especie” (2004: 428), y que conforme se dio la extraordinaria evolución del hombre, éste se volvió un peligro para sus semejantes. Pero también nos dice este mismo humanista, que: Es legítimo imaginar que el hombre […] construirá una sociedad en que nadie esté amenazado; ni el niño por el padre, ni el padre por su superior, ni una clase social por

Y aunque sería una locura hacer a un lado esas dificultades, debe haber por lo menos una posibilidad de labrar un mundo, en el futuro, más razonable, menos desequilibrado, menos desordenado, un poco más justo. Si continuamos con Fromm –y en su teoría sobre la agresividad del hombre descansa una esperanza optimista– podemos adherirnos a su planteamiento de que:

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otra, ni ninguna nación por una superpotencia. [y que] lograr esto es enormemente difícil por razones económicas, políticas, culturales y psicológicas, más la dificultad adicional de que las naciones del mundo adoran ídolos –diferentes ídolos– y por eso no se entienden entre sí, aunque entiendan sus lenguas. (2004: 428)

Pues, según él, la explotación y la manipulación producen aburrimiento en los seres humanos, lo mutilan, lo hacen ver el mundo y la vida con trivialidad. Este estado paraliza su pensamiento y disminuye sus sentimientos, lo que lo vuelve un ser sádico o destructor. Efectivamente, podemos sostener que los rasgos de la conducta humana no se determinan sólo por herencia o sólo determinados por el medio. El desarrollo de casi todos los rasgos de la conducta humana es el resultado de la interacción entre ambos factores. De tal suerte que las causas de la conducta agresiva son múltiples. Por supuesto, ingenuo sería atribuir el origen de una conducta violenta a una sola causa. En todo caso, se va tejiendo una base suficientemente firme compuesta de una conducta repetida, que empieza por ser un tanto impulsiva, arrebatada, hasta que el tono de la acción va subiendo, y de robarse un lápiz se llega al robo de un automóvil, a una violación o, al más grave por ser irreparable, el asesinato. El desarrollo de la conducta agresiva depende,

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Las formas malignas de agresión [pueden] reducirse sustancialmente si se reemplazan las condiciones socioeconómicas por otras favorables al cabal desenvolvimiento de las verdaderas necesidades y facultades del hombre, al desarrollo de la actividad original humana y de la facultad creadora, objetivo propio del hombre. (2004: 428)

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a fin de cuentas, de la compleja relación que el individuo mantiene con su medio. A eso debemos llegar, o detenernos en ello, a reflexionar en nosotros mismos, en el medio que nos rodea y en la relación que mantenemos con ese ambiente. Por un lado, todos los niños, en mayor o menor grado, tienen sentimientos destructivos que pueden dirigir contra sí mismos o contra los demás. Esa agresividad puede desarrollarse y alcanzar niveles peligrosos si el niño es objeto del rechazo o de la falta de afecto. Si en algún momento le hemos dado cabida a esa idea, entonces es oportuno revisar nuestras relaciones con los niños, tanto dentro de las familias como en las escuelas, para tener conciencia de cómo las estamos llevando a cabo y preguntarnos ¿tenemos responsabilidad con esas personas que cuando son adultos se convierten en individuos perversos? Si hay violencia en una sociedad, seguramente se habla de personas agresivas, no puede por ahí navegar la violencia, en el aire o sobre las nubes o brotar de la tierra; estos actos son cometidos por seres humanos, no hay más. Esto es muy elocuente, ese ambiente conflictivo nos está diciendo que hemos enseñado a los más pequeños que ésa es la manera de conseguir lo que se propongan, y más aún habla de una cruel y egoísta competencia. Las otras personas no son seres con quienes convivimos, sino enemigos. Muchísima relación tienen, con ese competir diario, los medios de comunicación, las películas y los videojuegos, que propagan la violencia y estimulan la agresividad en los niños y jóvenes. Pero no nos engañemos, esos medios de comunicación, esas películas y esos videojuegos, son dirigidos y diseñados por personas, quienes no dejarían de ganar un peso por evitar que los otros actúen de forma casi automática al consumir lo que ellos ofrecen. Todo eso viene a colación porque, desgraciadamente, cuando nos topamos durante la vida con cuestiones injustas (un hombre que no tiene para comer, que no tiene un techo donde dormir, que nunca sabrá de viajes o de educación), nuestra actitud deja mucho que desear. Pasamos simplemente de largo, como si nada sucediera. No sólo los niños que sufren castigos físicos y psíquicos, como dice Robert R. Sears, demuestran mayor agresividad en la escuela y en los juegos con otros niños, también los adultos, hombres y mujeres, res-

Es evidente que en este medio siglo los gobiernos no han hecho lo que moralmente les correspondería, pues la injusticia se multiplica, la iniquidad empeora, la ignorancia

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ponden a su ambiente. En este sentido, en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau sostenía la teoría del hombre naturalmente bueno y que era corrompido por la sociedad en la que vivía. Si esa bondad o maldad es fruto del contexto en el que nos movemos, entonces tratemos de reducir esa mala influencia que ejercemos sobre los otros, sobre todo, de aquellos que apenas están aprendiendo, y no olvidemos que lo hacen por medio de la observación y de la imitación. Inicialmente (volvemos con Freud), la mayor fuerza muscular determinaba a quién pertenecía un objeto o quién decidía sobre el grupo. Después, la fuerza muscular fue incrementada o sustituida por el uso de herramientas. Por supuesto, triunfó el que poseía mejores armas. Pero: “El objetivo final de la lucha sigue siendo el mismo: por el daño que se inflige o por la aniquilación de sus fuerzas, una de las partes contendientes ha de ser obligada a abandonar sus pretensiones o su oposición” (Freud, 1992: 3). El meollo en esta situación es que no somos conscientes de nuestra participación en pequeños actos violentos, ya que nos ocurre como a los automovilistas. Pocos piensan en que no son tan amables o cordiales con los demás, y que traten de responsabilizarse de actos triviales como llegar a tiempo o –como en el caso de un profesor– no exasperarse cuando un alumno no entiende un tema y tener la paciencia de volver a comenzar, pero casi todos creen que a los demás no les vendría mal mejorar un poco en sus relaciones con los demás. Durante los tiempos violentos, la gente primero se asombra, luego se indigna, después pasa al miedo y en él se escuda, para finalmente acostumbrarse a un estado de cosas. Y cuando los tiempos no son violentos pero se vive en una comunidad donde no todos viven de una manera digna: “La actitud de la mayoría no es de fe ni de desesperanza sino, por desgracia, de total indiferencia al futuro del hombre” (Fromm, 2004: 340). Para finalizar haré mías estas palabras de Saramago:

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crece, la miseria se expande. Es una sociedad esquizofrénica que tiene la capacidad de enviar instrumentos a otro planeta para estudiar la composición de sus rocas, pero permanece indiferente ante la muerte por hambre de millones de personas. Ir a Marte parece más fácil que ir al prójimo. (2010: 8)

Quizá sea tiempo de iniciar desde abajo, es decir, desde cada uno de nosotros. Empecemos ahí, justo en nuestro radio de influencia. Para quienes nos rodean, nosotros somos siempre ejemplo a seguir, ya sea para bien o para mal; porque, dice Saramago, no serán los gobiernos, sino la sociedad civil, la voz vehemente de los ciudadanos, la de cada uno de nosotros, si nos hacemos cargo de nuestras responsabilidades, lo que puede hacer este mundo un poquito mejor.

Conclusión

Nóesis

De cualquier manera que sea, discutir acerca del carácter innato o adquirido de la violencia humana, quizá todavía tome un buen tiempo antes de llegar a un punto claro. Aún en el mundo de los grandes pensadores hay divergencia. Jean Jacques Rousseau creía en la bondad del hombre, pero Thomas Hobbes, casi trescientos años antes que Freud, dijo que la humanidad posee una agresividad innata (Hobbes, 1980). Y mucho tiempo después, Konrad Lorenz (1977), Desmond Morris (1972) y Nikolaas Tinbergen (1970), al comparar la conducta de animales y humanos, descubrieron rasgos agresivos que los asemejan. El hombre es capaz de cualquier tipo de conducta, buena, sensible, noble; pero también es agresivo, cruel, egoísta. Actualmente, la violencia parece estar en un lugar más importante que la creación, el placer, la alegría; parece que nos disgrega en un desierto de cansancio, de hartazgo y de indolencia. Sin embargo:

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A diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es de-

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Acerquémonos a las obras de los escritores juarenses; en sus textos podremos presenciar algunos de los conflictos que aquejan a nuestra comunidad; con ellos podremos concordar o diferir, pero con su labor ellos están presentando temas escabrosos, cuyos hechos, tan repetidos en nuestros días, han creado un clima inseguro a nuestro alrededor. Junto con ellos podemos empezar a reflexionar en la violencia presente en nuestra vida diaria. Tal vez logremos la catarsis o vislumbremos posibles soluciones a tan magno problema. Aunque Freud diga que “serán inútiles los propósitos para eliminar las tendencias agresivas del hombre” (1992: 210-214), conservemos una esperanza y démonos una mano como humanos que nos consideramos, para alejarnos poco a poco de lo que conservemos de animalidad para crecer en racionalidad; creamos que una de las peculiaridades de la especie humana es su educabilidad, la capacidad de adaptación, la flexibilidad, ya que son los factores que nos permiten convivir, ayudarnos unos a otros. Agreguemos a todo esto el pensamiento de Georg Friedrich Nicolai, quien cree posible “remodelar la convivencia humana en un factible proceso de superhumanización, reemplazando los ciegos y violentos instintos por el sereno gobierno de la razón” (1937: 247). Sólo así podremos vivir un poco más en paz, un poco mejor, pero todos, la mayor cantidad de gente posible, no únicamente unos cuantos. Cada ser humano tiene derecho a existir y a disfrutar de esta tierra, aunque sea de un pequeñísimo espacio.

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cir, conveniente para nosotros, frente a los que nos parece malo e inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos […] De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir si se prefiere, es a lo que llamamos ética. (Savater, 1991: 18)

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Resumen

Para los jóvenes varones, establecer relaciones consideradas “íntimas”, en términos de confesión de información privada o expresar sentimientos de forma abierta, implica el poner en juego la “imagen masculina” que construyen de su ser hombre de cara a las mujeres. Para conformar y resguardar una identidad masculina adecuada hablan del uso de diversas máscaras, útiles para la interacción social, pero que además posibilita la conformación, mediante actos preformativos, de un sentido de sí mismos apegados a los órdenes de género y a un ejercicio de poder mediante la manipulación de los sentimientos y de reservarse información personal. Pero a la vez, ello les genera la sensación de una hipocresía social que prevalece en las formas de vínculos interpersonales.

Palabras clave

Jóvenes, intimidad, identidad, masculinidad.

Abstract

For young males, to establish relationships considered as “intimate” in terms of publicize private information or to express feelings in open ways, in face of women, implies to put in danger the “male image” performance that fabricates their maleness for the female subject. In order to shape and protect an adequate male identity, these youngsters talk about the use of diverse masks which are useful for social interaction. These masquerades make possible the conformation, through performative acts, that resembles a sense of them attached to the gender order and to an achievement of power by means of feelings manipulation and the reluctance to disclose personal information. But, at the same time, these actions generate in them a sense of a “social hypocrisy” that prevails in diverse interpersonal links.

Key words

Young, intimacy, identity, masculinity.

Sección Varia

Performatividad e identidad en la experiencia de la intimidad en hombres jóvenes Performance and Identity in Young Men’s Intimacy Experience

Salvador Cruz Sierra1

1 Profesor-Investigador. Doctor en Ciencias Sociales por la UAM-Xochimilco. Adscrito al Departamento de Estudios Culturales, El Colegio de la Frontera Norte. Dirección regional noroeste, Ciudad Juárez. Líneas de trabajo: Género, masculinidad y diversidad sexual. Correo de contacto: scruz@colef.mx

Fecha de recepción: 10 de noviembre de 2009 Fecha de aceptación: 2 de febrero de 2010

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Introducción En la sociedad contemporánea se ha considerado a la intimidad como un elemento central en las relaciones interpersonales. Las formas de interacción social cada vez más individualistas e impersonales, hacen que sean valorados de forma especial aquellos vínculos que se caracterizan por una mayor cercanía física y emocional. Dentro de las formas más recurrentes para dar cuenta de la intimidad se encuentra la confesión e intercambio de información personal y privada, es decir, compartir experiencia que muestra cómo es la persona “realmente”. Sin embargo, la experiencia de la intimidad va más allá de la inmediatez de la confidencialidad y externalización de sentimientos, pues vista como una relación social implica un vínculo intersubjetivo que conforma un sentido de tiempo y espacio real o simbólico de unión consigo o con otros, es decir, que marca formas de sociabilidad y selectividad en las redes sociales de interacción y genera sentimientos, al parecer, de bienestar. En este sentido, la intimidad entendida en los términos de un modelo que hace deseable la revelación de pensamientos y sentimientos internos es problemática. Lo anterior en tanto está presente el poder en este microespacio de interacción social, pero donde dicho poder se caracteriza por ser asimétrico entre los géneros. La literatura reporta diferencias y malestares en torno a la manera en que viven y expresan la intimidad hombres y mujeres. En particular, prevalece la idea de una incapacidad de los hombres para la intimidad. Aunque se esperaría que fueran los hombres jóvenes quienes fueran más proclives a este tipo de relación, se observa lo contrario. A pesar de los cambios en el terreno de la intimidad que se están observando desde décadas pasadas en nuestra sociedad, como mayor autonomía personal en el ejercicio de la sexualidad; popularización de la anticoncepción, el divorcio o las uniones consensuales; nuevos arreglos en la vida erótica y afectiva; así como un resignificado de la paternidad y la maternidad (Guevara, 2004: 252), los jóvenes aún reproducen modelos tradicionales de género y manifiestan actitudes conservadoras respecto a estos aspectos.

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La intimidad, en tanto cualidad en el vínculo afectivo, y la condición de género, en tanto modelador de sentidos y expresiones diferenciadas de los sentimientos, representan elementos casi indisociados que vinculan la atrofia emocional al hecho de ser hombre, y naturaliza la incapacidad de éstos para la intimidad, aunque ambos aspectos sean construcciones socio-culturales e históricas y funjan como medios de dominio. Por lo tanto, la intimidad masculina representa una experiencia que articula la identidad, las emociones y el poder, que mediante actos performativos reproduce y reafirma la cultura de género tradicional y, con ello, ejercicios de poder asimétricos entre hombres y mujeres. El presente trabajo se enfoca en conocer el sentido que tiene la experiencia de la intimidad para los hombres jóvenes. Para este estudio se trabajó con hombres de clase media baja de la Ciudad de México. En el trabajo participaron estudiantes de licenciatura en universidad pública del norte de la Ciudad, correspondientes a las áreas económico-administrativas. Por las características de la temática y de la población de estudio se recurrió a un abordaje cualitativo que permitió entender la convergencia de la subjetividad masculina, de las relaciones intersubjetivas y de la construcción del sentido social que tiene la intimidad en los entrevistados. Este sentido da cuenta del orden social y de las condiciones socioculturales y económico-políticas que lo regulan. Para lo anterior se utilizaron grupos de discusión, en virtud de que permiten reconstruir el sentido social en el seno de una situación grupal-discursiva (Canales y Peinado, 1995). La muestra quedó conformada por dos grupos de seis integrantes cada uno, ambos iniciaron con base en la siguiente consigna de trabajo grupal: hablar de las relaciones afectivas de los hombres y del sentido que atribuyen a los siguientes conceptos: cercanía, proximidad, confianza, complicidad y cuerpo.

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Identidad masculina y performatividad […] Para darle el término de macho a alguien, eso lo vas construyendo, con tus actos vas haciendo esa imagen […].

Joven de clase media, ciudad de México.

La identidad, como sentido de integración de sí mismo, responde a la necesidad social de nombrarse y enunciarse de determinada forma, es un proceso siempre inacabado e inpermanente, pues el individuo vive en un estado de construcción y reconstrucción continua. Sin embargo, desde una perspectiva de la posmodernidad, Gergen (2007) plantea que las nuevas tecnologías posibilitan redes de comunicación que llevan a los individuos a establecer múltiples relaciones incoherentes e inconexas, que genera un estado de saturación social que fragmenta al yo, y hace aparecer una diversidad de yoes,1 o les hace convertirse en sujetos pastiche.2 Indudablemente, el yo es relacional, pues el vínculo con otros es la base de la constitución misma del sujeto. Sin embargo, ello no imposibilita la conformación de un yo integrado. Puede decirse que la flexibilidad o adaptabilidad del yo no llega al límite de perder todo sentido de saber quién se es. Los jóvenes entrevistados parten de reconocerse como hombres, pero además tienen como referente la imagen del hombre macho, como se observa en el siguiente fragmento de la discusión: 1 En el mismo sentido que Gergen, Castilla (2001:46) señala que la imagen que el sujeto tiene de sí mismo se basa sobre cuatro módulos y en función de los cuales elabora sus respuestas/propuestas: a) el erótico, b) el actitudinal, c) el de la corporeidad, d) el intelectual. La imagen que el sujeto tiene de sí mismo en cada una de las áreas compone el self. Posición que coincide con Gergen al considerar que en el sujeto adulto la identidad se ha diversificado y no hay un self conjunto, sino varios referidos a cada una de estas áreas. 2 La personalidad “pastiche” la considera como un camaleón social que toma en préstamo continuamente fragmentos de identidad de cualquier origen y los adecua a una situación determinada (Ibidem, p.196).

Los jóvenes varones hablan de las diversas identidades que, si bien no son cerradas ni estáticas tampoco se puede decir que ya se hayan diluido. Ellos se definen como “hombres” y lo asocian con rasgos, atributos y prácticas específicas como el ser valiente, racional, fuerte, etcétera. En este sentido, los hombres jóvenes continúan reproduciendo la ideología de género tradicional, lo cual les siguen otorgando el reconocimiento social de ser “hombres de verdad”. Del planteamiento de Gergen, resulta interesante la idea de que en una relación interpersonal la diversidad de yoes hace que todo se vuelva imagen y pierda fuerza la diferencia entre lo real y lo simulado, “se esfuma el concepto mismo de “yo auténtico” (Gergen, 2004: 26). Desde la teoría de los roles sociales, se puede decir que los sujetos ejecutan los papeles prescritos bajo la consciencia de cierta distancia entre su yo y la función que le toca desempeñar. La percepción de que la interacción social está marcada por cierta hipocresía funcional, o el discernimiento de que existe un yo auténtico y una apariencia que se proyecta hacia los demás, no es característica principal de la posmodernidad, pero lo que sí es incuestionable es la relevancia que tiene esto en la actualidad para los jóvenes. Prevalece una clara sensación de re-presentar quién se es en los vínculos que se establecen en la interacción social. La diversificación y adaptación que requiere el yo para el adecuado funcionamiento en la vida social y en las formas actuales de sociabilidad requiere versatilidad y flexibilidad, pero también un hacerse en el hacer mismo, un trabajo constante y permanente sobre el sí mismo. La interacción cotidiana hace que cada persona emprenda una serie de actos y rituales que permitan construir vínculos con otros en una realidad compartida. Las actuaciones en la interacción social permiten percibir la esencia o sentido de unicidad que cada quien tiene de sí

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Muchas veces yo creo que necesitamos acercarnos a platicar y muchas veces no lo hacemos precisamente porque somos machines porque somos el hombre fuerte, el hombre valiente, el hombre que siempre tiene la razón, entonces por eso muchas veces no nos acercamos. Yo siento que esos son los problemas que tenemos, muchas veces tenemos la razón o queremos tener la razón aunque no la tengamos.

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mismo y, al mismo tiempo, lograr el reconocimiento del otro ante la imagen que se quiere proyectar, se sabe diferenciar entre el personaje y del “ser” que hay detrás del actor. Sin embargo, dicha conciencia y noción del yo verdadero también es producto de lo que se ha dado en llamar “performatividad”. Para Butler (2001: 15), la performatividad es la anticipación que conjura su objeto, es una expectativa que termina produciendo el fenómeno mismo que anticipa. La performatividad permite, mediante la repetición de actos, naturalizar el proceso de construcción del ser hombre o mujer en el contexto de un cuerpo. La misma Butler considera el género como performativo, en virtud de que el sentimiento de esencia interna que tiene la persona se construye mediante un conjunto sostenido de actos corporales con la capacidad de la acción y la transformación de los cuerpos. En este sentido, el género se concibe como una serie de expresiones originales y sustanciales, que se mantienen en un constante hacer, por ello su naturalización. También en este sentido, el género siempre es histórico, relacional y contextual, porque siempre está inmerso en relaciones construidas en espacios sociales específicos. El planteamiento de la performatividad de Butler (1990) que va desde lo lingüístico hasta lo teatral, posibilita entender la construcción del sujeto como hombre o mujer, y la permanente dramatización que hace para sí y para otros de verse como un hombre. Los actos que constituyen el género ofrecen similitudes con aquéllos de la función teatral, porque la serie de actos reiterativos son experiencias comunes que se escenifican y constituyen una realidad compartida. Son realidades representadas en el escenario social, son expuestas a la expresión pública y son sujetas a la regulación y a la sanción. Una diferencia de Butler en relación con la perspectiva teatral de Goffman (1971) es que ésta última da por sentada la preexistencia de un yo que es el que realiza el acto. Para Butler, la ficción de esencia de un “ser” es el producto de la misma construcción performativa en el hacer. En los testimonios recabados, los hombres usan ese sentido de esencia de sí mismos refiriéndolo como lo más profundo de su ser. Asimismo, refieren el sentido metafórico de la teatralidad para dar

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cuenta de la conciencia de un yo separado de las imágenes que crean para la actuación. Si se analiza el discurso de los entrevistados se puede apreciar la dramatización que llevan a cabo en la interacción cara a cara con otros sujetos, lo que les lleva a considerar la vida social como una representación constante. Se observan con claridad las referencias a ir construyendo imágenes, a demostrar ser de cierta forma e irse transformando en lo que esperan las mujeres. La construcción de imágenes que se acercan a los modelos dominantes del ser hombre y la simulación aparecen como recursos para ello.

Los hombres buscan parecerse al modelo que representa el ser hombre con la finalidad de ser aceptados y reconocidos; para ello adoptan actitudes, conductas y prácticas consideradas masculinas. Ello habla de una performatividad en el sentido de una repetición de actos que llevan a reafirmar una identidad masculina para sí y para los demás, lo cual a su vez, desde su percepción, cubre las expectativas que las mujeres esperan de ellos. Los hombres jóvenes están atentos a apegarse a los guiones que dictan los modelos y roles sociales sobre

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Es como una imagen que queremos dar cuando estamos con una persona. Con una mujer, vamos tratándola y vamos viendo cuáles son sus intereses. Y cómo tú la quieres conquistar, entonces te vas convirtiendo en esa imagen, pero en un momento dado de mostrar tus sentimientos te hace un poco débil. Te hace débil porque ya no eres la imagen que ella piensa de ti, por tanto empieza a influir ella sobre de ti, y bueno, a fin de cuentas pues como que nos sentimos menos hombres, porque no logramos la imagen que ella quería, dado que lo que ella necesitaba no se lo pudimos dar nosotros, porque mostramos debilidad. Las chavas a veces te aceptan pero porque tú das la imagen de que no dependes de nadie, de que tienes muchas chavas, de que nunca te vas a clavar con nadie. A veces así te aceptan cuando demuestras esas cosas.

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el ser varón, tienen conciencia de que hay patrones culturales que se espera que cumplan. Yo pienso que es diferente tener un contacto entre un hombre y una mujer, a parte a un hombre no lo vas agarrar de la mano, por ejemplo, a un amigo no lo vas a saludar de beso porque la sociedad predice que eso es malo, pero una mujer sí, la agarras, la abrazas y a los hombres los abrazas pero cuando es su cumpleaños. En otros países es distinto, un beso es normal entre los hombres, pero aquí es mal visto esto.

El sentido de actuación o representación, en un plano consciente, que los jóvenes le atribuyen a la experiencia de la interacción social, también les lleva a emplear en su argumentación el concepto de la máscara. Para Ortiz (2004:15), la máscara parece ser la suplantación de un rostro propio por otro, el producto de un artificio, de una construcción, de una elaboración, en general con una intención determinada. Se trata de jugar a ser otro, a jugar a ser diferente, es el intento por adquirir otra identidad, la máscara es una metáfora del rostro. Por otra parte, Goffman (1971: 31) señala que el significado original de la palabra “persona” es “máscara”, y que representa el concepto que nos hemos formado de nosotros mismos: “el rol de acuerdo con el cual nos esforzamos por vivir. Esta máscara es nuestro ‘sí mismo’ más verdadero, el yo que quisiéramos ser” (íbid): […] Normalmente siempre tenemos máscaras o siempre tendemos a que yo soy el bueno del grupo, tú eres el malo, tú eres bromista, tú eres el..., cada quien tiene asignado dentro de un grupo, dentro de la relación grupal, cada quien tiene asignado un nombre o un puesto detrás de la relación, y muchas veces, aunque uno no sea, así lo capta, o sea, prácticamente lo obligamos a serlo. Como por ejemplo, hay gente que es retraída dentro de los grupos y todos los tratamos de tontos y nos ensañamos realmente en tratarlo así, y llega un momento en que yo creo que hasta los mismos afectados lo empiezan a creer, al igual como al que

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lo hacemos sentir el galán del grupo o al que lo hacemos sentir el líder o el malo […]. Muchas veces nosotros estamos con máscaras. Entonces cuando estamos con una chava utilizamos otra máscara y después otra y no es por esconder algo. Simplemente con la chava hay que mostrar una máscara o una personalidad diferente, porque igual si está o escucha las pláticas que tienes con tus cuates se espantaría de ti.

a) Región anterior. Una escena que Gonzalo narra ante el rompimiento con una pareja muestra con claridad la representación que lleva a cabo por tal hecho: Le hice un drama, así que: “¡por favor perdóname!” y llorarle y toda la cosa. Total que allí estaba a las cuatro, ya me tenía que ir y salgo así con los lagrimones en la cara y muy compungido. Salgo de la estación, bajo la escalera y me di cuenta que no sentía nada, así como ¡ufff! qué drama me eché ¡qué bárbaro! Pero mientras me bajé los dos pisos de la escalera pensé: “¿qué hice?”. O sea porque no siento

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Para los entrevistados, usar máscaras permite tener cierta reserva, silencio o discreción y contribuye a establecer buenas relaciones con otras personas. Los secretos o las cosas intransferibles ayudan a no dañar a las personas que se quiere y a evitar el sufrimiento que se puede causar si no se ocultan partes de lo que se piensa y se siente. Las máscaras ayudan a los entrevistados no sólo a mantener una imagen, sino también a no dañar a otros y a no ser dañados por otros. La percepción de la distancia entre un yo verdadero y las imágenes plantea los escenarios en que se vive una representación como simple ficción, pero a la vez, también como parte intrínseca y profunda del individuo. Al emplear el modelo de Goffman (1971) donde las interacciones sociales pueden plantearse a través de tres espacios en la representación teatral: región anterior (front region), el trasfondo escénico (backstage) y la región exterior, puede ejemplificarse tanto la teatralización como el sentido del manejo de las máscaras, a través de la experiencia que narra Gonzalo, un joven entrevistado.

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nada ahorita, ¿y allá? pero fue así de no me dejes ¿no? Ahí yo me impresioné mucho con como puedes jugar con los sentimientos según lo que te conviene. Pero realmente no los sientes.

b) Región posterior. Detrás de la dramatización que pretendía mostrar que en verdad amaba, o al menos quería a esa persona, Gonzalo reconoce que sólo lo hizo por cierta conveniencia propia, y duda de que efectivamente haya existido ese sentimiento. Sin duda, fue real en su momento, pero sólo de modo pasajero: En parte me di cuenta que era otra relación que estaba manejando, igual que la de mi chava, estaba con él porque era rico, y además no había opciones, él era el único gay que yo conocía y era la chava más bonita de la prepa, andaba con ella porque era la más bonita y andaba con él porque era el único gay.

El binarismo apariencia/autenticidad no sólo se remite o se vincula a los espacios público/privado en términos de la casa-calle y la familiasociedad, sino también en una relación personal directa y cotidiana en vínculos considerados “íntimos”. Es decir, esta dualidad se ha incorporado a las formas de vínculo social necesarias para establecer un tipo de sociabilidad. Esta sociabilidad busca fincar relaciones basadas en una moralidad que califica a las personas en términos maniqueos de buenas-malas, honestas-deshonestas y confiables-no confiables.

La reserva y el manejo e instrumentalización de los sentimientos

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Yo creo que entre hombres es donde sí hay un interés muy marcado porque nada más obtienes lo que quieres y siempre vas en busca de algo [...] (Grupo de jóvenes).

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La noción de que existe un espacio que resguarda información no revelada a los otros constituye un sentido de reserva. La noción de la llamada “reserva” conforma un espacio de libertad, de expresión abierta que tiene el sujeto consigo mismo, por lo que es necesario resguardarlo

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de la invasión ajena o, en el caso de ser compartido, necesita una complicidad mutua. Antes de mostrarse sin reserva ante otros, los hombres se muestran cautelosos para poder confiar y compartir. El trasfondo escénico posibilita la conformación de la reserva que sirve de protección al yo del sujeto. Las respuestas que los individuos reciben de las personas de su entorno constituyen un criterio para establecer lazos de intimidad. Ser mesurado, ir conociendo poco a poco a otra persona y observar el desenvolvimiento de la relación y la solidez del vínculo son estrategias que sirven de guía para confiar y mostrar una apertura en relación con los aspectos privados, con la vida interna del sujeto y con su emocionalidad y afectividad. Asimismo, la información contenida en la reserva juega un papel fundamental en la interacción social, pues el empleo estratégico de la información tiene efectos en las respuestas de las personas:

La otra cara de la moneda, o el revés de la máscara, es que ésta genera desconfianza. Las máscaras dan un sentido de insinceridad, superficialidad, hipocresía y simulación en las diversas esferas de la vida social. Hay dos aspectos que coexisten; los intereses e intenciones que puede haber detrás de toda acción y, los miedos y temores de mostrarse tal cual se es: Generalmente todas las relaciones que tengo de amistad, entre comillas, son muy superficiales. Es muy cierto lo que dicen, hay muchas veces en que las amistades de ahorita sí son más superficiales. Yo pienso que la gente es tal vez como muy hipócrita. Es muy difícil que una gente sea sincera con la familia. Tiene

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Realmente nunca llegas a conocer a alguien, pero muchas veces no sabes si la persona a la que le estás platicando las cosas lo puede tomar a veces para su beneficio, cuestiones que te llegan a bajar a tu novia y por eso uno a veces no se abre por ese tipo de cuestiones. Yo conocí a unos compañeros que se platicaban todo, supuestamente eran amigos y le contaba todo lo de su novia. Al fin de cuentas se la iba bajando. Como que sí eres mi amigo, pero de careta.

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que tener como mucha confianza. Al principio se ponen muchas máscaras, fingen cosas que no son y ya después con el tiempo es cuando realmente vas conociendo cómo son en realidad. Pero muchas veces te quedas con un aspecto superficial de las personas, nunca te adentras para conocerlas realmente.

La dualidad apariencia-realidad ha llevado también a otra visión dicotómica en las relaciones interpersonales: una comunicación superficial y una comunicación profunda. Ello implica que se prive de cierta información o expresión de sentimientos a otras personas y a su vez se pretenda que las apariencias representen lo que es la persona. Para Sennett (1978), la sociedad íntima hace del individuo un actor privado de su arte, pero que cuanto más íntimo menos sociable. La percepción de la interacción social como representación, el uso de máscaras y la reserva que resguarda la identidad del sujeto, también representan estrategias de control o manipulación de las relaciones que contienen intereses o propósitos encubiertos. Sirva de ejemplo el siguiente caso: a) Región anterior: Para Lauro es importante ser siempre un “caballero”, lo cual significa nunca hablar mal de las “niñas”, ser buen escucha para ellas, establecer relaciones más democráticas con las mujeres y llevar una vida abierta y honesta con toda la gente, salvo con aquellos que por su cultura y educación no puedan entender ciertas cosas: No hablo mal de las mujeres porque soy un caballero […] ya no estoy en la disposición de oír, hablar mal o tratar de decir que estuve con ella y con ella […] No soy machista, yo siempre respeto mucho a las niñas, a las mujeres. No comparto algunas prácticas de mis amigos. Como clásicos hombres que somos, tenemos la facilidad de siempre hablar de las mujeres, y yo no comparto la idea de hablar mal de ellas, de estarles diciendo hasta por dónde se van a morir. No hay cosas que tú no puedas saber, o el vecino de al lado,

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o tal vez hay cosas que no las puedas saber porque a la fecha no tengas la cultura para comprender, no las va a entender, las va a criticar. Soy un ser humano y todo lo que yo hago tú haces hablando de comportamientos. No hay nada fuera de lo normal entre yo y otros, no hay nada más que pueda esconder.

b) Trasfondo escénico: Lauro es buen escucha para las “niñas”, pero a veces lo usa para ligar con ellas: Yo creo que ha sido por ese lado, el no ser machista, que me he inclinado más a escuchar a una niña, también con el plan a veces de ligar. A veces conocerlas más, saber más cosas de ellas y tener un poco de oportunidad de estar con ellas, utilizando tal vez mí propio machismo y mí forma particular de practicar o, no sé, de compartir.

Fuera de cosas que son para personas no normales; que no consumen este tipo de substancias; que muchas personas llaman de la vida fácil, pero que esta vida no es nada fácil. Vivir de otra forma es complicado.

Para los hombres entrevistados, toda actuación implica un interés. En los discursos de los jóvenes surgió como un punto importante la presencia de una “intencionalidad”. Es decir, que toda actuación lleva implícitos intereses y objetivos aparentemente claros o, al menos, la idea de que siempre hay algo que se desea obtener, particularmente en el caso de los hombres.

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Al respecto se puede decir que como apariencia, como primera imagen de hombre sensible y buen escucha, refleja también un interés en un acercamiento que lo lleve a establecer vínculos sexuales o afectivos con las mujeres que desea. En relación con el segundo comentario, aquello que según Lauro no pueden entender los demás, eso que no es nada fuera de lo que todo mundo hace, es cómo se vive una vida cuando se consume drogas, “no entienden que no es una vida fácil” (sic):

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Por su naturaleza, el trasfondo escénico posibilita la instrumentalización de los sentimientos para producir efectos de poder sobre otras personas, así como protección de amenazas y miedos externos. En este último testimonio resulta relevante pensar la intencionalidad. Los sentimientos que sustentan una relación afectiva, pueden servir de instrumento de control o medio para ejercer poder sobre otros, en términos de los efectos que se tienen en las acciones o determinaciones de quienes participan en los vínculos considerados íntimos: - […] Cuando tú le dices a una chava “¡ay te amo, te amo, te quiero!! Este... poco a poco comienzan a hacer que tú dependas más de ellas, de que tú te entregues más ¿si me entiendes? o sea, muchas chavas…por eso muchos tipos se reservan más, o sea, precisamente para no caer en la dependencia o no caer en el juego de ellas. - Cómo en un momento dado eso se puede interpretar como manipuleo ¿no? - Ajá, manipuleo. - ¿Y qué de malo tendría sentirse dependiente de alguien? (Entrevistador) - O sea, la dependencia es natural ¿no? pero... pero hay grados. - Yo creo que aparte el poder contar, o el poder decirle a una persona lo que sientes, como que aparte de que te da dependencia es como un reflejo de debilidad por parte de la persona, porque el decirlo te hace ser débil, y la otra parte va a ser la fuerte. Siempre vas a estar dependiendo de la otra parte, la que decide, y aparte así como nos han educado, o sea, veamos la realidad, de que en parte es ser algo machistas, porque un machista nunca va a mostrarse débil ni va a mostrar sus sentimientos. Nunca los va a mostrar porque eso le va a quitar... - Seguridad - Sí, seguridad y pues va a estar en contradicción totalmente, o sea, un machista no puede ser débil, al contrario, tiene que mostrarse fuerte, verse acá… - Pues es que muchas veces, muchas veces por la misma cultura te confundes ¿no? o sea, el expresar tus senti-

En el imaginario social, los hombres han percibido tradicionalmente a las mujeres como un peligro en tanto son depositarias de la vida afectiva de la pareja. Los entrevistados narran experiencias negativas que han tenido con otros hombres, aunque sus mayores temores y miedos son respecto de las mujeres. Si los hombres perciben que las mujeres son expertas en manejar, controlar o manipular hombres por medio del afecto y el amor, se comprenderían en alguna medida los miedos que sienten para la vivencia de la intimidad con las mujeres, porque les genera dependencia. El pretender evitar la dependencia emocional reitera la idea del hombre “independiente”, y ello reproduce el sentido de “hombre de verdad” que, a su vez, reproduce el sistema binario, dicotómico y asimétrico. De este modo, desde la masculinidad parece necesario resguardar, a cualquier precio, la autonomía y la independencia amenazadas por las ataduras de los vínculos cercanos, pues ello implica el control

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mientos con la debilidad, o sea, por ejemplo, es que ya en esta altura con las chavas a veces te aceptan pero porque tú das la imagen de que no dependes de nadie, de que tienes muchas chavas, de que nunca te vas a clavar con nadie, a veces así te aceptan, cuando demuestras esas cosas... pero ya cuando tu demuestras o muchas veces se ve ¿no? Cómo se dice “los ojos son el espejo del alma” ¿no? Muchas veces cuando se llega a descubrir tu debilidad, cuando llegas a expresar realmente lo que sientes es ahí cuando viene la manipulación ¿si me entiendes? o sea, ya no eres el hombre de la imagen fuerte y de que no dependes de nadie y de que tienes muchas chavas, porque si yo lo he podido poco a poco descubrir ¿no?, yo de repente soy acá conocedor ¿no?, pero poco a poco se va descubriendo, vas sabiendo diferenciar entre qué chava o qué persona te estima de verdad, te quiere de verdad seas como seas, y qué persona simplemente, a pesar de tus sentimientos y tu debilidad, te comienza a hacer a un lado, o a que dependas más de ella, simplemente porque, pues, hay de todo, hay de todo.

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de unos individuos sobre otros. Si el poder es un afecto,3 la intimidad, como una cualidad del vínculo afectivo, implicaría el ejercicio de una influencia de uno sobre otros, así como de otros sobre uno. Por ello resulta importante el dominio de la expresividad emocional.

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3 Fernández (2000: 53) señala que el poder es una instancia afectiva “porque, con sus desplantes notorios y descriptibles, perfectamente controlables, ejerce efectos desconocidos sobre lo incontrolable; toca y revuelve lo innombrable y, obviamente, no se puede decir qué es lo que hizo al ejercerse”.

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Los hombres y la expresión emocional A la experiencia de la intimidad, se le vincula con un aspecto, la expresión de diversos sentimientos. Dada la limitada expresividad en los hombres, se les ha considerado como analfabetas emocionales. Como los hombres han sido habilitados más para la racionalidad y, en términos instrumentales, para el logro de objetivos concretos y prácticos, les resulta difícil satisfacer la demanda de ser más afectivos. Los aspectos culturales, que asocian la afectividad con la feminidad, limitan la vida emocional de los hombres, dado que vulneran en mayor medida la condición masculina ante el sexo opuesto, que no deja de tener expectativas muy altas respecto del “sexo fuerte”. Dado que el costo social de asumir la posición de poder de la masculinidad es una clara sanción social por mostrar afectos, la represión de los mismos sirve de protección y de respaldo al sentido de virilidad. En la vida emocional de los hombres se ha privilegiado la expresión de sentimientos como la furia, la alegría, los celos, el odio, la cólera y el afecto sexual. Sin embargo, existen otros como el amor, la ternura o el cariño, que resultan más difíciles no sólo de expresar sino de experimentar. Una de las consecuencias que puede generar lo antes señalado es una ruptura de la respuesta emocional. En el caso específico de los hombres, se fractura e interrumpe el flujo sentimental del cuerpo masculino al reprimir emociones consideradas “femeninas”, se individualiza la experiencia y se procura aparentar autonomía, decisión, singularidad,

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seguridad y responsabilidad. Lo anterior, con el propósito de mantener su imagen de hombre y su posición en las relaciones de género.4 Como acto performativo, cuando se expresa una emoción, no es la propia emoción lo que se manifiesta, sino la emoción convertida en imagen. Sentimientos básicos como el miedo, la alegría y la furia, dan una imagen más estereotipada y, por tanto, más fácil de interpretar. La estereotipia se convierte en una máscara que bloquea cualquier otra expresión emocional, al mismo tiempo que no permite al interlocutor que le provoque más que lo permitido por su estatuto emocional:

4 Si la masculinidad se entiende como “un lugar en las relaciones de género, en las prácticas a través de las cuales los hombres y mujeres ocupan ese espacio en las relaciones de género, y en los efectos en la experiencia corporal, en la personalidad y en la cultura” (Connell: 2003: 109), entonces estamos hablando que la modernidad ha mantenido esa misma posición por medio de instrumentos tradicionales como la división sexual del trabajo, los roles y las identidades de género. Pero esa posición de privilegio no está fija sino condicionada por categorías de diferenciación social, como la clase, la raza, la edad y la orientación sexual.

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Yo te acepto, te escucho, te apoyo, hablamos, te doy lo que esté en mis manos, pero en el sentido afectivo no me pidas las cosas que yo te las de, porque si no me nace dártelo de mí hacia ti no te lo doy. Se me hace hipócrita si yo realmente no lo siento. No te lo voy a dar, y si tú me lo pides, te lo voy a dar de mala gana. Por ejemplo, cuando te dicen “dime que me amas”, ¡oye! No, ¡qué estupidez es ésa!, “¡ay! se siente bonito cuando me lo dices”. Si tú me lo pides ya me estás ordenando, ya me lo estás pidiendo, no sale de mí hacia ti. Es algo nefasto, hipócrita. Es lo peor que puedes hacer. En cambio, si tú con tus acciones o con lo que sea a mí me nace decirte te amo, ese te amo vale más de los miles que me pides. Para que pueda mostrar afecto a alguien lo tengo que sentir. Muchas veces lo siento pero soy muy tosco para darlo. Por ejemplo, yo quiero mucho a mi papá pero muy pocas veces se lo he dicho. No sé cuando lo voy a decir. Como que se me cierra la garganta y no, no puedo.

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Mi abuelita hace un año tenía cáncer pulmonar por fumar tanto. Yo la quiero mucho y me costó mucho trabajo decirle que la amaba, aun sabiendo que se iba a morir; bueno, ya se murió, pero me libré como de algo que tenía aquí y me oprimía, que podía decirlo y hasta que se lo dije. Ya cuando se murió no me dolió tanto, pero a mí me cuesta mucho trabajo expresar lo que siento por otra persona.

En los últimos tiempos se ha presentado y de alguna forma explotado —en los medios de comunicación, en el cine y los anuncios publicitarios—, la imagen de hombres sensibles, expresivos y afectivos. Esto es muestra de un cambio en el nivel de significado cultural de la prescripción de la masculinidad que reiteraba que “un hombre no debe llorar”. Aunque esto podría indicar un cambio en el estereotipo masculino, resulta interesante que hasta la fecha haya jóvenes a los que les sigue resultando difícil expresar sus sentimientos, como se observa en los testimonios anteriores.

Conclusiones En las narrativas de los hombres se observa que el sentido de unicidad y de la integridad del yo de los sujetos no se diluye por establecer múltiples relaciones. Por el contrario, con ello aparece en los hombres la sensación de un yo interno, profundo, real y verdadero, que es resguardado y protegido por el enmascaramiento del rostro con múltiples imágenes y representaciones que obligan a mantener un nivel de superficialidad en las relaciones interpersonales. La performatividad, en su sentido más manifiesto, evidencia la constante actuación, la permanente vigilancia y continua atención en las prácticas, los significados y los sentimientos relacionados con la cultura de género. En la identidad masculina, la performatividad impone a los hombres la reproducción de actos reiterativos que les permiten construir las imágenes que consideran que son las que demandan las mujeres.

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Por lo tanto, demostrar ser “todo un hombre” y ser reconocido como tal, no requiere sólo del sexo biológico, sino de la acción repetitiva de comportamientos, pensamientos, sentimientos y actitudes que sirven para representar en el escenario social el papel que les corresponde como género masculino. Los jóvenes identifican las posiciones que, como hombres, ocupan en la sociedad y lo que ello implica, tanto en su identidad como en lo que proyectan a los demás. La conciencia y verbalización de los hombres sobre la actuación que llevan a cabo en torno a la performatividad del género no implica que hacerlo sea un acto volitivo y meramente instrumental, sino que la cultura de género y los mecanismos psíquicos, sociales y culturales han naturalizado y vuelto imperceptible que ese “sí mismo” inherente, que se percibe como esencia, se haya construido en el mismo proceso de devenir como sujeto sexuado; con ello se origina la ficción de que el individuo actúa para los otros, sin embargo, pasa inadvertida la transformación en el propio cuerpo. La instrumentalidad de la intimidad representa un recurso para proteger su posición privilegiada en el orden social. A los hombres les atemoriza que salgan a la luz su interioridad, sus secretos, sus reservas y sus debilidades; también les inquieta la cercanía con otra persona, el compromiso y la entrega; les preocupa la dependencia y la pérdida de autonomía. Los hombres hablan sobre el temor de ser rechazados por las mujeres ante el incumplimiento del modelo dominante de masculinidad o la imagen que se espera de un “hombre”. Es decir, los hombres sienten la demanda y la presión sociales, así como de algunas mujeres se espera que se comporten de acuerdo con el patrón de género tradicional. Pese a todo ello, se enamoran, se comprometen y establecen relaciones de intimidad. Sólo que, la forma que adquiere ésta en su experiencia se apega, en mayor medida, a la distancia que protege su posición de privilegio en las relaciones de género. La dominación y la subordinación pasan por la afectividad y la emocionalidad. La intimidad, en tanto representa una cualidad en el vínculo emocional se liga estrechamente con las formas en que se estructuran las relaciones de género y el ejercicio del poder.

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Resumen

En este contexto se invita a reflexionar la violencia como letanía de horrores partiendo de una consigna socrática que señala que pensar por sí mismo exige confrontar lugares comunes y someterlos a un examen que nos conduzca a plantear que filosofar es liberarse para poner en marcha máquina de guerra contra los dogmas establecidos. Teniendo como referencia planteamientos de Hesse, Manheim, Bajtín, Tronski, Weber o Huntington se precisa necesario liberarnos de una lógica dicotómatica para ir más allá de una sola forma de pensar y cuestionar por qué el terror no es lo mismo que la violencia, por qué tener amigos implica la presencia de enemigos, por qué la visión del mundo debe ser severa o por qué la historia debe ser siempre renovada. En este contexto no queda duda de que la violencia -sin límites- es un continente literario, un viaje sólo soportable en las naves del arte donde la frontera. Ciudad Juárez, los niños, el azar, el dinero se convierten en mecanismos de trampa muy parecidos a la prisión.

Palabras clave

Violencia, libre albedrío, existencialismo, genética.

Abstract

Key words

Violence, free will, existentialism, genetic.

Entre el niño y el sicario. Una lotería política Between the Child and the Gunman. A Political Lottery

Antonio Muñoz Ortega1

1 Profesor de tiempo completo jubilado de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Filósofo. Correo de contacto: amunoz@uacj.mx y/o mantonio1950@hotmail.com

Fecha de recepción: 8 de febrero de 2011 Fecha de aceptación: 3 de junio de 2011

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La guerra es el Tao del engaño. Sun Tsu La guerra es la madre de todas las cosas Heráclito Muchas cosas dijimos e hicimos entonces de las cuales es mejor que no quede el recuerdo. Primo Levi Partimos del supuesto que la filosofía existe en los márgenes: en el límite de cruzar éstos, que nos impone la ilusión de estar a salvo de lo inesperado. La consigna socrática de pensar por sí mismo es una invitación a confrontar los lugares comunes sometiéndolos a un examen. Filosofar es liberarse de las cadenas de la caverna, es poner en marcha una máquina de guerra contra los dogmas establecidos. Herman Hesse eleva esta condición del pensar a fundamento de la educación, dice en Demian (1998: 175): “Todo aquel que quiere nacer debe destruir un mundo. El pájaro rompe el cascarón. El cascarón es el mundo”. Sin embargo Karl Manheim (1963: 354) nos recuerda que pensar no es fácil: “En rigor, no es exacto decir que cada individuo piensa”. ¿Cómo lidiar con eso? Sin duda con mucha dificultad. Al menos para nosotros, que nos criamos con las doctrinas del libre albedrío aderezadas con pizcas de ética protestante y del destino manifiesto. Todo esto para ser arrinconados, al final, en el callejón sin salida del “fin de la historia” (Fukuyama, 1992). Dice Manheim: “Sería más correcto decir que toma parte en la tarea de seguir pensando lo que los otros han pensado antes que él” (1963). Habría que decir que no siempre están dadas las condiciones para continuar el trabajo de pensar, sobre todo cuando las instituciones de poder han logrado despojar a las masas de tan “difícil” tarea, decretada como ominosa para ellos. Pero sigamos con las ideas de Manheim:

Regresando a la versión hessiana del mito de la caverna de Platón encontraremos un elemento inquietante. La breve fórmula socrática de Hesse termina con las siguientes palabras: El Pájaro vuela hacia dios. Ese dios es Abraxas. Abraxas es un dios que como Emil y Demian, los personajes de Hesse, integran una dualidad de bien y mal. Podríamos leer esto como recordatorio de que si existe una naturaleza humana, ésta es contradictoria. Pero preferimos decir que en el enjuiciamiento de la dicotomía maniquea bien-mal —tan afanosamente internalizada— encontramos el camino para salir de la prisión-cascarón. Una de las primeras cosas que debemos hacer para estar en condiciones de romper las ataduras de prejuicios es liberarnos de la lógica de la dicotomía que nos encierra en el estilo de una sola forma de pensar. La trasgresión creativa no es moral, es poética, política, erótica y hasta matemática. El pensar creativo remite a la trasgresión de los géneros literarios, como la que pregona Bajtín al caracterizar como análisis filosófico su trabajo:

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“El individuo produce a partir de sí mismo, sólo en un sentido muy restringido los modos de hablar y de pensar que le atribuimos. Habla el lenguaje de su grupo, piensa en el modo en que piensa su grupo” (Badhura, 1979: 35- 31).

La idea es practicar la filosofía como diálogo. Dear Clío. Continúo con mi tarea de darte parte de esta guerra. No puedo responder a tu pregunta: ¿Qué gano yo con eso? Podría ensayar una serie de argumentos dirigidos a justificarme adulando tu aprecio por la narrativa. Pero prefiero imaginar tu gesto ante esta evasiva retórica, ¿Qué sentido tendrían ahora “mis” razones para contar las tristes historias que nos pasan? La razón está ausente. Prefiero pedir disculpas por inquietarte con

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“El problema del Texto en la Lingüística, la filología y otras ciencias humanas [lo hace porque se] desenvuelve en zonas fronterizas, es decir, sobre los límites entre las disciplinas mencionadas, en sus empalmes y cruces”. (1995)

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el torbellino que provoca el aleteo del ángel de la historia. Sin embargo no me burlo cuando te digo que -más que preguntarte por lo que gano yo con mi ocioso relato- deberías preguntarte por lo que ganas tú. Sé que te pondrás en guardia imaginando qué diré después de aludir el “carpe diem”. Entre tú y yo no funcionan las trampas del moralismo. Para evitar el desliz de la compasión entre nosotros, solo diré que los ejercicios de imaginación ayudan a conservar la forma y a no permitir que se deslice la inquietud por un futuro que aún no existe. Carpe Diem y ¡Salud! No es verdad que haya cosas inimaginables en este mundo. La muerte violenta es una de esas cosas que lo parecen. Por eso el regodeo literario y plástico alrededor de este asunto. La cosa es que la distancia no ayuda. Siempre te las imaginas mal si estás muy lejos. Sobra decir que nunca se está lo suficientemente cerca. La prudencia aquí es igual a alejamiento. ¿Cómo queda gravada la muerte de una “ejecución” juarense en la memoria de un niño? Las noticias que hay de esto parecen increíbles. Dicen que no recuerdan el ruido de la metralla, ni la cascada brillante de cristales rotos, ni el pavor pegado a los gritos del alma. Recuerdan la sangre. Una fuente de sangre que se apaga… Contemplan, con un pasmo gravado a cincel en la memoria, el horror que se expande con la sangre derramada. Obviamente que la cosa es peor si se trata de sangre de su sangre: su padre, su madre, sus herman@s. Más cerca, enmudeces. Antes de cerrar esta postal de un ¿baby sicario?, de la plasticidad de la sangre en la memoria, te recuerdo que debes leer estas postales como un juego literario, escrito desde mi desengaño de la teoría, o de la política. ¡Qué tiene de malo introducir un contraste entre la ingenuidad de la épica cowboy, con la que fuimos de niños al cine, y estas variantes músicas que le cantan al infierno en un país que no es para los viejos! Espero que aún estas terribles historias puedan ser continuación de aquellos diálogos envueltos en el atardecer o la luna en donde ya no eran necesarias las palabras. Atrás quedaban los vaqueros y los bandidos que regresaban a sus películas o libros para darle paso a otras historias. No quiero perturbar la paz de tu jardín ni tu felicidad perfumada de jazmines. Te prometo no atravesarme en la trayectoria de una bala, solo para volver a tí y a la magia que te envuelve... a esa paz que reconcilia con el mundo. Ya te lo había dicho una vez, cuando todavía me visitabas de este

P. D. Citando a nuestro medievalista de cabecera: “no seré uno de esos provincianos para los cuales solo va mal lo que pasa en nuestro país”. “Ahora en la guerra cualquiera tiene al enemigo en la retaguardia”. Preguntarse quién es la retaguardia de quien puede ser difícil aun para nuestro eco. Vanguardia retaguardia, ¿Qualcuno guarda?

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lado de la frontera: todo aquí es espejismo. Empezando por esas montañas que flotan por efecto de ilusiones ópticas en un horizonte inalcanzable, el polvo suspendido del desierto contra la luz afilada en el perfil del horizonte produce una ebriedad crónica; mezclada con tu recuerdo sigue siendo mi kif, mi droga.

Usted que vive seguro en su tibia casa que encuentra al volver por la tarde alimento caliente, caras amigas Considere si esto es un hombre trabaja en el fango no conoce la paz lucha por medio pan muere por un sí o un no

no tiene pelo ni nombre ni fuerza para recordarlo la mirada vacía y frío el regazo como una rana de invierno. Piense que ha sucedido. Le encargo estas palabras Primo Levi

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La lotería La enumeración simple no sirve. Pensar la violencia como letanía de horrores deja fuera el principio de enumeración. El azar dirían los que saben. Los laberintos por donde se pueden ir la mente y las cosas son infinitos, cantorianos. Corales para que mejor se entienda. Los horrores de la violencia son así, siempre están en un más allá de las cuentas. Cuando se manifiestan a los desafortunados lo hacen como la experiencia mística, como la muerte. De manera innombrable. Por eso la violencia es un continente literario, un viaje solo soportable en las naves del arte. Sólo esto último excusa el que no hayamos podido resistir el guiño de intentarlo con el juego con el que aprendimos a nombrar cantando las cosas, la lotería. Imagino un tarot que se termina siempre con una carta, y dos cantos. La carta es el sicario. El primer canto es la descripción (colombiana) de la carta: “el traca traca o el “traqueto”. El segundo canto es la proclamación clásica de victoria: … ¡buenas! Decir “malas” o cualquier otra cosa acarrearía al malagradecido los horrores inimaginables del secuestro y la tortura. Puedo adivinar la carta que precede al sicario, el músico. No porque el narcocorrido se asocie automáticamente con sicario. La música de ejecución podría ser el Canto de las Walkirias de Wagner como en Apocalipsis Now o cualquier otra cosa: trash incluso. La razón que da pie a la elección del músico como penúltima carta es que el capítulo XXIII de Blood Meridian es una danza. En el estilo McCarthy el Juez Holden se pregunta por lo que hay ¿detrás?. ¿Dónde está el ayer? Yo me pregunto ¿Dónde está el músico? No hay danza sin música. El final del capítulo –preámbulo del breve epílogo- es anunciado en el viejo estilo de las notas descriptivas de los viejos libros: Sie mussen schaflen aber Ich muss tanzen. Ellos (usted) tienen que dormir, como yo tengo que bailar (seguir bailando).

La lotería de los horrores podría seguir ad libitum: l@s decapitad@s, crucificad@s, mutilad@s, toturad@s, violad@s; l@s que tienen su dedo en la boca, sus órganos genitales; l@s crucificad@s en una ventana, en un puente, en una barda; l@s fusilad@s a las afueras de una escuela; l@s que fueron alcanzad@s en la puerta de su casa; l@s empalad@s; l@s que se fueron de farra y no regresaron; l@s perdidos camino del trabajo; l@s secuestrad@s por error, por bules, porque pasaban, porque no pasaban; l@s que pagaron rescate; l@s que no tuvieron para pagarlo. Cuesta volver a la lotería, aunque sea para decir que es un juego de azar. Hacerlo con una escena cinematográfica puede ayudar. Una escena memorable de Sin lugar para los débiles, -muy apegada al texto de McCarthy- es la escena donde Bardem-Chigurt confronta la locuacidad –texan way- de un tendero de gasolinera con una reflexión sobre el azar… Ante tal maestría, no cabe otra cosa que la cesión de la palabra al propio McCarthy: 1 Después del asesinato de Gerardo González a finales del año de 2008 la Dra. Miriam Gutiérrez propuso un manifiesto a la opinión pública y sometió a la consideración de una reunión de maestros un escrito suyo. La riqueza literaria del texto no fue del agrado de algunos profesores y se propuso una comisión para redactar el manifiesto. Cabe decir que una amplia comisión de doctores y maestros batalló largamente para redactar un telegrama.

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Ante la ola de crímenes, robos de autos, asaltos a mano armada, desapariciones, secuestros, “levantamientos”, asesinatos, “rafageados”, decapitados, “crucificados” y la solicitud de “cuotas de protección” a comerciantes, médicos, veterinarios, dentistas o cualquiera que tenga un lugar que dé servicio a la comunidad. Los docentes de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, preocupados por la situación de violencia, injusticia, impunidad, inseguridad y amedrentamiento que reina en Ciudad Juárez, que se ha convertido en un “No man’s land” (tierra de nadie) o un pueblo sin ley, donde todos… estamos en riesgo, por la simple razón de vivir en esta ciudad.

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Regresando a la realidad, leo el párrafo propuesto por Miriam Gutiérrez1 para describir el ritmo con el que se baila en Juárez.

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Parece que usted pregunta mucho, dijo el dueño. Para ser alguien que no quiere decir de dónde viene. ¿Qué es lo máximo que ha visto perder a cara o cruz? … No sé. La gente no suele apostar a cara o cruz. Normalmente se usa para decidir algo. .. Tengo que saber qué está en juego. …. ¿Cambiaría eso algo? … Yo no he apostado nada. Claro que sí. Lo está haciendo toda su vida Solo que no se ha enterado. ¿Sabe qué fecha lleva esta moneda? … No sé que puedo ganar. Todo… Puede ganarlo todo.

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El azar es un elemento inseparable de la vida. La receta infalible de triunfo no existe. Creerlo es una tontería. La certidumbre absoluta no es una jugada posible. Porque a la postre la única certidumbre en la apuesta de la vida es la muerte. Aunque sea su última posibilidad. Cormac McCarthy juega en No Country for Old Men a perfilar las opciones del juego de la vida. El juego de Chigurh es una variante extrema de la ruleta rusa. En apariencia nos plantea una sola opción: jugarnos la vida en un volado. Qué gano pregunta el tendero. Todo es la única respuesta. No jugar ese volado es jugar a la ruleta rusa con un revolver con todas sus balas. Una vez metidos en la necesidad de elegir.

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Dear Clio. Espero que guardes memoria de los e-mails que te he enviado sobre los motines carcelarios de Ciudad Juárez y las masacres en los centros de rehabilitación para drogadictos. Efectivamente, como lo decías en su momento, cuentos oficiales increíblemente tontos y pobres para hechos tan atroces. No sé si vas a tener paciencia para oír la canción que te envío

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para que acompañes la lectura del attach. Así que te adjunto también un fragmento de su letra. El attach es de un libro paseño de David Romo sobre un apando gringo aquí en El Paso hace unos pocos ayeres: Ring Side Seat for a Revolution; la canción es de Éxodo: The Las Act of Defiance de un álbum del 88 titulado "Fabulous Disaster", habla de un sangriento motín en una prisión de Nuevo México en el año de 1980. Las dos primeras líneas vinculan sistema penitenciario, injusticia e inhumanidad con la sociedad. La cuarta dice: Aquellos de nosotros que de fuera nos gusta pensar en los oficiales y los guardias como nuestros subrogados, todavía lo son. Íntimamente encarcelados detrás de los muros en abrazo mortal con sus cautivos humanos. Por extensión allí estamos nosotros…. acaso soy el vigía de mi hermano.

Envíame tus comentarios. Hasta entonces no podré respirar tranquilo. "¿Acaso soy el vigía de mi hermano?" Caín

"la pérdida del poder se convierta en una tentación para reemplazar el poder por la violencia." Arendt Es difícil arrancar a teorizar, en un lugar como la frontera MexUSA, la región Juárez-El Paso-Las Cruces. El problema no proviene de la dificultad propia del filosofar que siendo una actividad ligada a las inquietudes básicas del hombre, entre ellas la necesidad de teorizar está siempre de retirada. Lo que hace difícil el filosofar en la frontera es el abandono y la soledad que parecen ser un elemento inseparable de la condición fronteriza. Desgobierno, diría Maimónides.

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"Cui prodest scelus, is fecit A quien aprovecha el crimen es quien lo ha cometido." Séneca, Medea

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La contraposición del desierto y el laberinto es una imagen usada por Borges. Todo laberinto es de algún modo una prisión. Pero, ¿un desierto podrá serlo? Muchos sueños de gloria del poder colonial naufragaron aquí en el destierro. Muchos sueños migrantes de la tierra prometida se evaporan día con día, como espejismos, en las inmensidades de un desierto dividido por una línea imaginaria (y ahora por un muro). La soledad y el exilio son elementos constantes como metáfora del desierto en la literatura. La frontera se convierte en un mecanismo de trampa muy parecido al de la prisión. Sobra decir que la prisión es uno de los lugares donde termina la aventura fronteriza. Pero no hablamos de cualquier prisión, hablamos de una que literalmente puede convertirse en un infierno. Cuenta Bajtín que en una conversación con un amigo, Thomas Mann describió el infierno como: “una bodega profunda impenetrable para el sonido, oculta al oído de Dios”.2 Añadió que sólo la experiencia vívida de: “todos los horrores de una cárcel de la Gestapo”, hizo posible esa descripción. La Gestapo no está lejos en el tiempo, ni en la idea de ciudades que tradicionalmente nacieron como presidios y como presidios-misiones. Incluyendo en esto a las vecinas del norte que han construido un laberinto de palabras para arropar el confinamiento carcelario y dorar su origen de fuerte militar. La ciudad de El Paso, siendo una cabeza de playa para el comercio, no tardó mucho en asimilar que la tecnología de la prisión-infierno era una necesidad para civilizar la ciudad. Dedicó desde los primeros tiempos buena parte de los impuestos de la prostitución y el vicio, una actividad para nada marginal, a la construcción y el mantenimiento de una prisión.3 Unos años después y no por mera casualidad fue precisamente allí donde se da el primer apando en la historia de la prisióninfierno en la frontera –y probablemente en la historia de los países limítrofes. Un lunes 5 de marzo de 1916 cincuenta prisioneros de la cárcel de El Paso fueron quemados vivos en una operación rutinaria 2 M.M. Bajtín. (1995). Estética de la creación Verbal. México: Siglo XXI (323). 3 Así lo consigna Gordon Frost en su Gentlemen’s Club. (1971). The Story of Prostitution in El Paso. El Paso: Mangan Books.

Dear Clio. La literatura puede ser concebida como un "pharmakon", que si bien no cura del todo nuestros males, si puede al menos hacerlos llevaderos. Te adjunto copias de los libros de McCarthy, "No Country for Old Men". ("Sin lugar para los débiles en México" y "No es país para viejos en España"). Hablábamos hace ya tiempo de cómo había sido posible que los aztecas hayan sido subyugados por un puñado de aventureros. Hablamos en aquel 4 Dorado Romo, David. Ringside Seat to a Revolution. An underground Cultural History of El Paso and Juárez: 1983-1923 (225-244). 5 Ibid. (226).

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de desinfección. Veintinueve de ellos murieron. No hace falta decir que la mayoría de ellos, diecinueve, eran mexicanos. Pero sí es necesario aclarar que este hecho quedó impune, a pesar de la infamia de las declaraciones del Mayor Tom Lea quien tuvo el descaro de decir: “La totalidad del asunto es un accidente inevitable que nadie puede censurar: Esa clase de accidentes le pasan “graciosamente” (pretty often) a los mexicanos en Texas”.4 Tampoco hace falta decir que este incidente no impidió que el programa de desinfección de El Paso Texas, causante de esta tragedia, continuase su camino a la “normalización” en el establecimiento de la frontera de fuego. La desinfección de los migrantes mexicanos, con una mezcla química con base en gasolina, se hizo condición rutinaria del camino a los EE.UU. El 28 de enero del año de 1917 el puente Santa Fe entre las dos ciudades fue escenario de un motín contra ese humillante proceso. Treinta mujeres encabezadas por Carmelita Torres, una jovencita de 17 años confrontaron a los migras y a la policía concitando el apoyo de millares de mexicanos. Muchas cosas pueden destacarse de este significativo incidente. Pero otra vez, la añadidura del escarnio a la vileza da la medida del distanciamiento y el desprecio del “otro” fronterizo. El Paso Times apunta al día siguiente: “Muchos incidentes risibles han sido reportados por los oficiales de salud, citando conversaciones suscitadas con mexicanos por la orden de baño. Uno arguyó elocuentemente que él se había bañado bien en julio”.5

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entonces del terror pánico, de la capacidad de la naturaleza (Pan) de pasar facturas a la cultura. Hablamos también de las trampas de la literatura y de la historia. Iluminadas a contraluz por la política y las ideologías de la desesperanza. Cormac McCarthy decía –en una de las pocas entrevistas que concedió en su vida- que no entendía la escritura alejada de los asuntos de vida o muerte. Esto no sólo era un recurso para hacer el elogio de sus autores favoritos –Dostoievski, Melville, Faulkner, Conrad- sino para apuntalar su creencia de que el recurso del miedo es una manera eficaz de conducir a la aceptación voluntaria de las cadenas. Hacernos renunciar voluntariamente a nuestra libertad es la obra maestra de la sociedad contemporánea. Espero que encuentres estimulante su lectura. Me ayudaría mucho tu capacidad lúdica para desentrañar el juego de contradicciones que atraviesan desde Blood Meridian, la trilogía de la frontera y desembocan en este Nopaís para viejos. Encuentro alucinante la capacidad de McCarthy de poner en juego el despliegue de la historia por estos meridianos de sangre (cruzados con lo que llamaba Gonzalo Martínez Ortega la Longitud de guerra) Sólo tu risa podrá hacer el desplazamiento de la ‘differance’ a la ‘difference’. Ayúdame a devolverle los rasgos humanos al terror. Yo sé a quién le sirve que creamos que el mal es cosa del diablo. Imagino también a qué lleva que pensemos que el mal es una cualidad inherente de los sicarios, los apaches (o de los comunistas de McCarthy, el ‘otro’ de Tiempos de canallas de Lillian Helmann). Pero me mata la ingenuidad afectada de los partes de la prensa. Me siento prisionero de un sistema que ha pasado de la ilusión de una vida fácil, al apocalipsis del Armagedón de la guerra contra el narco. Casi extraño la falsa ilusión de una vida entregada a los nimios placeres sin riesgo y sin molestias. Me sigues haciendo falta, pero me conformo con la luz de tu palabra-risa.

La muerte tilica y flaca La calavera. Al pasar por el panteón, me encontré un calaverón. "Mors ultima linea rerum est La muerte es siempre la última palabra de las cosas"

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La muerte

Montaigne en su ensayo XIX nos recuerda que Cicerón concebía el filosofar, “no como otra cosa que el disponerse a la muerte”. Más adelante siguiendo a Dicearco afirma que quien enseña a los hombres a morir los enseña a vivir. No otra fue la lección de Sócrates, cuyas últimas palabras fueron "le debemos un gallo a Esculapio". Paradoja bien acorde a su estilo: identificar cura y muerte. No se trata de renegar de la vida al extremo de un Lucrecio. Se trata de la aceptación de lo inevitable y de no contaminar con el miedo nuestra vida, lo único que tenemos cuando ella, la muerte, todavía no está. Sin embargo, nada está más lejano al pensar débil de nuestro tiempo que la reflexión de la muerte. ¿Qué otra cosa mejor que el sopor de la amnesia para distraernos del asalto al que están sometidas nuestras vidas? Bien haríamos en pensar más allá del bien y del mal, más allá de las tinieblas de la caverna, de las dualidades irremediables del ser y del no ser, de la realidad y las apariencias. Hay cosas que importan: ¿Qué vida es esta? ¿A quién beneficia que la viva como yo la vivo? ¿Como “dios manda”? ¿Hay algún dios que mande esto? Hay un velo que nos impide ver de frente las cosas que importan, entre ellas la muerte, que sólo es menos importante que la vida. Ante ellas no solo nos cubrimos de miedo, también nos cubrimos de silencio. Lo mismo es válido también para la violencia. Ocultamos por todos los medios que las leyes, las instituciones, todo aquello que puede protegernos, provienen de la violencia. Trotski afirma: “todo estado se funda en la violencia. Weber comenta: lo cual es innegable” (Arendt: 1970). Así la finalidad de este trabajo es repensar la violencia desde la perspectiva filosófica. Esto es, como un diálogo siempre renovado con todas

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Horacio. Epist. I 16. 76

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las otras formas de pensar. En este caso con nuestra herencia literaria. La narrativa fronteriza de Cormac McCarthy es ideal para plantear el problema de la violencia tan olvidada en la literatura filosófica ideal tan desprestigiado por el avance del pensamiento único y tan inexplicablemente ausente en el pensamiento desde este lado de la frontera. Cosa de gravedad significativa si tomamos en consideración que los problemas de nuestra sociedad siguen siendo de violencia fronteriza. El hecho de que esté escrita en inglés no la hace menos nuestra. Desde Blood Meridian, con la que se inicia su saga fronteriza, hasta No country for Old Men se da siempre un viaje de ida y vuelta a ambos lados de la frontera. Aún más, tiene como epicentro la región Juárez- El Paso. La última parte de su trilogía fronteriza, Cities of the Plain está pensada de manera extrañamente bifronte, siamesa: como si Juárez y El Paso fueran una sola ciudad, las dos caras de una moneda. Estas ciudades son el lugar de destino trágico de los dos personajes de las otras dos partes de la trilogía, John Grady Cole de All the Pretty Horses y Billy Parham de Crossing. En No country for Old men Llewelyn Moss es finalmente detenido en su carrera contra la muerte en un hotel de El Paso, Texas. Las cinco novelas mencionadas configuran la más grande saga fronteriza global escrita desde los tiempos en que Alvar Núñez Cabeza de Vaca inaugurara el género con Naufragios.

El catrín

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Don Ferruco en la alameda, su bastón quería tirar. El Cotorro: Cotorro saca la pata y empiézame a platicar.

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…la mentira ha formado parte de nuestro discurso público desde tiempos inmemoriales, pero en el fin del siglo XX y principios del XXI en el que supuestamente la mentira ya no habría sido necesaria dado que una de las premisas de la democracia es precisamente el derecho de los ciudadanos a la verdad, ella no solo creció y se reprodujo hasta dimensiones insospechadas sino que se convirtió en la única forma de gobernabilidad. (Serfchovich)

El terror no es lo mismo que la violencia. Es más bien la forma de gobierno que nace cuando la violencia, tras destruir todo poder, en vez de abdicar mantiene el control absoluto. Se ha señalado muchas veces que la eficacia del terror depende básicamente del grado de atomización social (del soplón ubicuo). La burocracia es una forma de gobierno en la que todos quedan privados de libertad política, del derecho a actuar: pues el gobierno de nadie no es el no gobierno, y donde todos son igualmente impotentes lo que tenemos es una tiranía sin tirano.

Nosotros mientras tanto nos conformamos con el vano pensamiento que estamos del lado bueno de las cosas. Moralizar la política es un recurso maniqueo que debe ser desenmascarado. McCarthy lo hace jugando con la amnesia de nuestra ceguera, con la falta de una reflexión verdadera de lo que somos y de lo que significa el otro. En pocas palabras con la raíz misma del miedo, la renuncia. Escandalizarse de la existencia de seres desalmados capaces de las más extremas ignominias es una renuncia al valor de nuestra existencia y un cheque

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Arendt nos recuerda que hay algo más terrible e irracional que dejarse llevar a la violencia por la ira: la insensibilidad a la destrucción de los otros. Mientras Juárez y México se desangran en la violencia, las buenas conciencias se lavan las manos con baños de pureza. ¿Sería mucha suspicacia pensar que el juego consiste en provocar el miedo mientras sea redituable? El desgaste del poder lleva a callejones sin salida. Siguiendo los únicos imperativos de la acción política conquistar el poder y conservarlo. Podemos pensar que el poder en México languidece hace mucho tiempo y ante la incapacidad de conquistarlo para fundar otro orden seguimos dejando que las burocracias continúen con la única inercia posible: nuestra degradación hasta lo inhumano y el reparto cada vez más piramidal de los botines de nuestra renuncia. Las condiciones están dadas para eso. Solo la atomización hace posible ese último estadio de la degradación del poder.

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en blanco a quien nos asusta con la existencia de un mal encarnado en la naturaleza de las cosas y por tanto metafísico.

El apache ¡Ah Chihuahua! Cuánto apache con pantalón y huarache. El recurso al bárbaro como justificación en principio del empleo de cualquier tipo de fuerza, incluyendo las más violentas, ha sido la manera de hacer la historia desde los tiempos de Heródoto. Samuel Huntignton se remite a un personaje de novela para describir lo que él llama: “la severa Weltansschauung de esta nueva era: No puede haber verdaderos amigos, sin verdaderos enemigos”. La aceptación de esa “visión del mundo”, como “severa” es una pretensión de algo así como la “gravitas” romana, la seriedad sin concesiones del rigor pragmático en el pensamiento de lo político. Por su parte Carl Schmidt, en el amplio corolario dos de El concepto de lo político, parte del establecimiento de la prioridad del concepto de enemigo, sobre el concepto de la guerra. La guerra hoy, conceptual, no es un conjunto de acciones, sino el establecimiento de un estado de cosas. Donde existe un enemigo aunque hayan cesado las hostilidades. Bellum manet, pugna cessat. Con ese artificio conceptual Schmidt nos está hablando de las implicaciones de la nueva guerra, la guerra total. Guerra que necesita ser comprendida desde la redefinición del concepto de enemigo, fuera de “las coloraturas eróticas a lo Maupassant”, fuera de los sentimientos privados. El enemigo deja de ser aquel que simplemente no es mi amigo. Pasa a convertirse en un Fehind-Foe, aquel que odia; aquel contra quien se dirige una fehida; aquel que ha sido expuesto a la enemistad mortal. En esta lógica se entiende fácilmente como el dictum maniqueo de la nueva weltenscahuung las confrontaciones con el enemigo -aquel que no está conmigo- se convierte en un enemigo en el sentido fuerte de la guerra, alguien que debe ser eliminado. Junto con los NdeApaches, Comanches y otros pueblos se elimina también su forma de vida, el búfalo, el bosque, la pradera.

El soldado

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Cormac McCarthy en el preludio del final de Blood Meridian describe el paisaje apocalípticamente desolado después de la cacería. La violencia contra todo aquello que no se identifica con mis intereses más inmediatos.

¿Es el poder como hoy se estila nuestro amigo, nuestro protector, nuestro aliado? La militarización de la frontera México-USA es una historia siempre renovada. Hablamos del estilo hispánico de colonizar y del estilo americano de conquistar. No por nada la trama en off de la novela Sin lugar para los débiles de McCarthy es la reflexión del Sheriff Ed Tom Bell sobre el “ser” sheriff. En ella toca no sin remordimientos asuntos como la pena de muerte, la existencia de asesinos desalmados, que no encarnan el mal, ni el diablo, ni son cosa de fantasmas. Están allí por la inercia de las cosas. Hasta mediados de los noventa el idilio maquilador se contentaba con retratar la frontera, en especial la de Juárez, como el mejor de los mundos posibles. El horizonte único del pleno empleo y el carnaval de los grandes negocios hacían parecer como insignificantes la miseria de salarios y las graves condiciones de marginación a las que se reducía a la población migrante que se incorporaba a la maquila. Pocos años después, los crímenes seriales de mujeres perturbaron apenas el optimismo oficial que se enfocó en minimizar la gravedad del asunto y a culpar no sólo a las organizaciones sociales que hacían señalamientos a las autoridades, sino a las propias víctimas. Habiendo sido mujeres las que encabezaron las protestas, el discurso oficial no tenía empacho en deslizar calificativos de viejas escandalosas para las protestantes. Esto no fue todo, la versión oficial recalca en todo momento que hay sospechas “fundadas” de desviación de la conducta moral de las víctimas de la violencia de género incluidas en esto las víctimas de feminicidio y de las aún desaparecidas.

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Uno, dos y tres, el soldado p’al cuartel.

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La dama del nacimiento y la guardería Uno de los servicios que más se echaron de menos en el Juárez Nuevo del idilio maquilador fue la poca disposición de los gobiernos a construir guarderías. Cosa imperdonable cuando la estrategia de empleo siguió una receta Weberiana estilo Ética Protestante, mejor mujeres que hombres, mejor mujeres casadas que solteras, mejor madres solteras. ¿Con quién dejar a los hijos? El Sheriff Bell reflexiona sobre esto en uno de sus soliloquios de Sin lugar para los débiles: Loretta me dijo que había oído por la radio que no se qué porcentaje de niños en este país son criados por sus abuelos. No recuerdo que tanto por ciento. Bastante alto, me pareció. Los padres no querían educarlos. Estuvimos hablando de eso. Lo que pensamos fue que cuando llegue la próxima generación y tampoco quieran educar a sus hijos, ¿Quién lo va a hacer? Sus propios padres serán los únicos abuelos a mano y ellos no querrán hacerlo. No se nos ocurrió ninguna respuesta […]

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A veces me despierto en la noche y sé como que existe la muerte que no hay nada que pueda detener este tren como no sea el segundo advenimiento de Cristo” (127-8). Si en Estados Unidos este problema inquieta a alguien como McCarthy, en México, especialmente en la frontera y en esta Ciudad Juárez, el señalamiento de la falta de instituciones para atender a los niños cuando el trabajo asalariado mantiene a las madres bajo secuestro ha sido pregonado a voz en cuello. Alguien me contaba una respuesta lapidaria de una obrera maquilera a los reclamos oficiales de los agentes del DIF por el abandono de sus hijos, causal de un incidente susceptible de penalización: o los abrazo o comen.

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Dear Clío. Te envío el fragmento del "Laques" de Platón del que te hable. ¿Puede sustentarse en él el origen de la palabra sicario? Ten en cuenta que en "filosofía.org", de donde tome por comodidad la cita, ponen una nota en

Disculpa la brevedad. No hay respiro en la guerra. Si no fuera por este diálogo, todo sería gris.

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la que definen caríense como soldados mercenarios, como cosas que se pueden perder en la guerra que permite ensayar una educación diferente para los hijos de los griegos.

El fragmento es el que sigue:

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Nicias y Laques, decidnos si habéis visto algún maestro excelente para la educación de la juventud. ¿Habéis aprendido de alguno este arte? ¿O le habéis encontrado por vosotros mismos? Si le habéis aprendido, decidnos quién ha sido vuestro maestro, y quiénes son los que viven entregados a la misma profesión, a fin de que si los negocios públicos no nos dejan el desahogo necesario, vayamos a ellos, y a fuerza de presentes y de caricias les obliguemos a tomar a su cargo nuestros hijos y los vuestros, y a impedir que por sus vicios deshonren a sus abuelos; y si habéis encontrado este arte por vosotros mismos, citadnos las personas que habéis formado, y que de viciosos se han hecho virtuosos en vuestras manos; pero si es cosa que desde hoy comenzáis a mezclaros en la enseñanza, tened presente que no vais a hacer el ensayo sobre Carienses (Carios, sicarios), sino sobre vuestros hijos y los hijos de vuestros mejores amigos, y temed no os suceda precisamente lo que dice el proverbio: hacer su aprendizaje sobre una vasija de barro. Decidnos, pues, qué es lo que podéis o no podéis hacer. He aquí, Lisímaco, lo que yo quiero que les preguntes, y no les dejes marchar sin que te contesten.

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Los niños, el azar y el dinero "La función de la elección existe, Pero no puede ser mostrada (o construida). La elección por lo tanto es ilegal (no hay regla para construirla). Y anónima (no hay discernibilidad en cuanto a lo elegido)." Alain Badiou Tanto Blood Meridian como No Country for Old Men, se tejen con la mirada de los niños. En Blood Meridian esto es evidente, en esencia, la narrativa de Blood Meridian se teje mediante la mirada de un niño. Mirada ante la cual pasa la violencia sin límites ejercida por una banda de cazadores de cabelleras. La encabeza un personaje que puede verse como una pesadilla o como una encarnación metafísica del mal, el Juez Holden. El “asunto” de la novela -el avance de la civilización en el páramo americano- es contado en cabelleras de indios y en masacres. De la misma manera, el recurso a los niños como claves narrativas está presente en No Country for Old Men. La novela termina con un seño infantil del viejo Sheriff: éste recuerda a su padre portando el fuego (carryng the fire) en un corno. En el sueño, es de suponer, se intenta arribar a un lugar propicio para prender el fuego y ayudarse a pasar la noche salvar una noche bajo las estrellas en medio de una nevada. La novela empieza con la reflexión acerca de la pena de muerte. Los remordimientos de haber aprisionado, testificado y presenciado la muerte de un joven mexicano: quien “supuestamente” mató a una adolescente. Pero hay una presencia más significativa de los niños y los jóvenes en Sin lugar para los débiles: aquella que se establece entre educación y dinero. Hacia el final de la novela, un par de niños ayudan al sicario Anton Chigurh a desaparecer “con rumbo desconocido”. Le cambian su playera por unos dólares. En un pasaje anterior, Moss hace lo mismo con unos adolescentes de regreso de su parranda del otro lado de la

-¿Qué das a cambio? -¿Cuánto? -Si, y qué más.

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frontera. Este es el diálogo de unos jóvenes regresando del lado mexicano con Moss a mitad del puente cuando Moss les ofrece comprar su abrigo:

Sólo después de intercambiar el abrigo por dinero se hace la pregunta evidente: -¿Qué es esa mancha? -Sangre. -¿Sangre?

Al recibir el premio José Ortega y Gasset, Judith Torrea, dedico su premio a los caídos en la ficticia guerra contra el narcotráfico y a Ciudad Juárez, ciudad cuya sombra da cobijo a su vida y tarea a su narrativa periodística. Torrea da voz al drama juarense olvidado. Aunque, desde que inicio la “fronterización” del combate al narcotráfico, algunos universitarios y activistas de la izquierda juarense hablan y se manifiestan de la ficción de esta “guerra” y de lo que encubre: el anuncio de un estado policial, para decir lo menos. El camino hacia el reconocimiento “testimonial” de la letalidad de esta ficción pasa por el desenmascaramiento de la hipocresía moral de la política y de las narrativas bajo las que se escudan las buenas conciencias: la renuncia a la libertad por un plato de lentejas “seguras”. La metáfora de la voz que clama en el desierto es una metáfora sin eco. Eso no obsta para que Judith Torrea haya encontrado en Juárez el escenario vital de una nueva narrativa. Así dice en una entrevista concedida a Univisión en ocasión de su premio: “Los tiroteos en Juárez tienen todos los ingredientes de las películas de Hollywood. Las ejecuciones ocurren a cualquier hora del día en las calles principales de la ciudad. A veces pasan horas hasta que las autoridades retiran los

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Como en Hollywood

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cadáveres, y las mamás se acercan con sus hijos a ver el 'espectáculo' como si se tratara de un filme en el que lo único que falta son las palomitas de maíz”. Si pensamos que la educación es una cosa que va más allá de la escuela y la familia y que tiene en el medio la otra vertiente de su conformación pedagógica, la pregunta sobre lo que están aprendiendo estos niños del medio tiene la máxima importancia. Sigamos a Judith Torrea en la pedagogía juarense de la calle: “Los niños se han convertido en testigos de los asesinatos. Algunos de ellos, se disputan con sus amigos el número de muertos que han visto y en los recreos de la escuela juegan a ser sicarios”.

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El juego de los sicarios pasa por un largo proceso cuyo primer dictamen acerca de la realidad es un juicio sumario: la política es una porquería. En un siguiente momento, aquello que es atacado por el sistema político es transfigurado. Lo malo se transforma en bueno y se aprecia lo despreciado. Hay una clara lógica de confrontación de los signos valorativos. Este proceso de transfiguración es el que guía estudios como el de Erick Hosbawm en Rebeldes Primitivos y en Bandidos, es el que guía su proyecto de hacer la historia desde abajo. Un ejemplo sacado de las historias de la calle da cuenta cabal de este proceso. Ante el paso de uno de los tantos comandos militares que transitan por la ciudad, un niño les lanza un dedo (el gesto universal del “fuck you”) al tiempo que lanza un “grito de Guerra”: soy el hijo de El Chapo.6 La condena a la ocupación militar y la identificación con el capo mexicano más visible mediáticamente, el Chapo Guzmán, son las dos caras de la misma moneda. El principio de racionalización que rige los dictados de la política y los juicios de los mass media es invertido en el espejo de la tragedia, la

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6 A. Villegas, B. Gaytán G. Félix, “Quitan de YouTube el video del niño sicario”, El Diario, 1 de Mayo 2010, http://www.diario.com.mx/nota.php?notaid=586beb39cf3cd098 5d971a677b084921

7 El juego es una transformación radical, un pasar a ser otro, como lo enseña Gadamer en Verdad y Método (1954: 166). Pero fue sin duda Bajtín quien mejor comprendió la función transformadora y “subversiva” de lo carnavalesco en el arte y la literatura al vincularlo con la crítica de las jerarquías y los valores corrientes. En el carnaval lo que se propagandiza como bueno deviene malo, lo sabio es trastocado en locura, lo racional en cosa digna de burla, el poder es representado grotescamente como un mendigo loco. Eagleton, Terry, Nos recuerda que la escuela deconstructivista de Yale concibe la esencia de la literatura como de la tarea del lenguaje literario como la incesantemente erosión de su propio significado. (2004).Una introducción a la Teoría Literaria, Fondo de Cultura Económica, México: 175. Aceptando que la escritura es siempre un trabajo sobre otra escritura, puede verse el trabajo del juego del arte como una parodia de los discursos políticos y mass mediáticos. 8 Cormac McCarthy es considerado uno de los grandes escritores de la literatura norteamericana. Vivió y escribió sobre la frontera. El New York Times lo coloca con su novela Blood Meridian entre las cinco más grandes obras del último cuarto de siglo, sólo atrás de Beloved de Tony Morrison. Las tres novelas de su trilogía de la frontera-All the Pretty Horses, Crosing y Plain Cities están también en una lista que apenas asciende a 27. (http://www.nytimes.com/2006/05/21/books/fiction-25-years.html?_r=1) Blood Meridian fue catalogada por Harold Bloom como la coronación del Western (The ultimate western).

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develación del mecanismo que reduce la vida a un juego maniqueo. A la verdad de la episteme se le añade un reflejo transformador, una gnosis diferente. Esto es lo que nos enseña la tragedia griega. Eurípides en Bacantes nos muestra cómo funciona esa inversión de la realidad en la ebriedad lúdica de las fiestas de Dionisos. A esto hay que agregar que las visiones teóricas más usuales sobre el juego le dan a éste, como una de sus funciones esenciales, la de trastrocar el sentido de lo cotidiano. Esa función es también primordial en el arte.7 Hemos seguido el trabajo de Cormac McCarthy8 como una guía extraordinaria para enfrentar sin hipocresías el horror fronterizo. Nada mejor que eso que sus sombríos tintes góticos. Eso es lo que está pasando en Juárez y que las autoridades no quieren ver. Pero los niños están tomando la palabra y lo han estado expresando de mil maneras. En YouTube están poniendo en escena esa mirada corrosiva. Una nota de principio de mayo daba noticia de la censura a un video en el que un niño jugaba a ser sicario y se disponía a hacer un “trabajito”. En otro video de YouTube un joven entra hasta la sala de un domicilio y dispara con su metralleta de juguete contra

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sus dos amigos que interpretan unos rivales armados sorprendidos y “ejecutados”.9 Todo esto, interpretando a un sicario. A pesar de lo amateur de su puesta en escena de la violencia hay una diferencia fundamental de este tipo de videos con la mayoría de los videos sobre el asunto en el que sus autores reflejan lo que acontece en un contexto mediatizado –música de fondo de narcocorridos, escenario de una parranda con los amigos- sin tomar la distancia escénica propia del juego y del arte. En los videos del Baby y los adolescentes sicarios que nos ocupan, ellos dejan de ser ellos para representar el “ser otros”. Sin embargo también es posible otra voz narrativa del sicariato. El 23 de abril del 2010 la Cadena Cuatro de la televisión española paso el reportaje, Baby Sicario de David Sistiaga de REC, Reportero Cuatro, un documental sobre los niños sicarios de Colombia. En él, un niño de 12 años pide que su testimonio sea grabado sin taparse, sin ocultarse, sin que se esconda su rostro con algún recurso técnico. Quiere ser visto. Como un recurso desesperado para volver a ver a su mamá, a quien no ve desde hace tres años. Vale la pena escuchar su testimonio en propias palabras pronunciadas después de un levantar la mirada al cielo: ¿en busca de aíre… de valor… o simplemente como recurso para mantener, con ayuda de la gravedad, las lágrimas en su cauce?:

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Si usted estuviera en el lugar mío, mmmh, se entendería como soy yo. Por qué me volví así. Por qué me echaron de la casa. Por qué mi hermanito está en la cárcel. Por muchas cosas, si usted estuviera en mi lugar. Pero a pesar de todo, yo me siento un hombre. Voy a seguir viviendo solo y me dan ganas hasta de llorar, de llorar porque a la vez me siento como si fuera un asesino, ya tan pequeño Y yo no tengo la suficiente edad para estar en esas cosas …

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9 No está de más decir que la idea de “justicia ciega” encuentra una buena imagen en esta manera de verbalizar la violencia fronteriza. Al contrario del asesino el “ejecutor” es alguien que sigue órdenes, de ordinario de algún órgano encargado de la imposición del orden establecido, cuando no de la justicia misma. El “ejecutor” por excelencia sería el verdugo. Esa institución medieval que todavía sigue vigente en algunos países que se proclaman civilizados.

Un niño de éstos, es un “asesino” en potencia… La solución es solo una… o sigamos como estamos: enterrando inocentes y dejando a otros niños que realmente “sirven” a la sociedad sin padres, viudas, comerciantes despojados de sus bienes, destrozos en vías públicas y en el comercio, ataques a restaurantes para saquearlos y así sucesivamente... eso es delincuencia señores y no tiene otro nombre... pero como existen los abogados de oficio, los que deben hacer su trabajo de defensa, ellos vuelven a la calle a las mismas... y así se hacen adultos y continúan

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Las palabras - unas veces atropelladas y otras remarcadas con pausas o énfasis- no miden el dolor de la tragedia allí expresada. La expresión y los gestos dicen más: hablan del dolor en carne propia, del rencor vivo, como diría Rulfo en Pedro Páramo. Rencor que más adelante expone como motivación Felipe, el niño sicario de la historia. Las reacciones airadas al reportaje, tanto las del gobierno colombiano como la de muchos ciudadanos de ese país, nos revelan por contraste la otra cara de la moneda. La mayoría de las reacciones en la red en contra del tratamiento del tema de los niños sicarios apuntan a salvar a la sociedad colombiana o de Pereira -la ciudad en que se centra el reportaje- de las miradas comprometedoras del reportaje. Por un lado, usando el recurso conocido de descalificación de un relato como ficción, se acusa al reportaje de ser un montaje, de haber comprado los testimonios. Por otro lado se da el clásico deslinde o lavado de manos: no todos somos así; hay otras cosas en Colombia. ¿Porque los medios españoles y europeos vienen a refocilarse en los males de un país latinoamericano en vez de enfocarse en sus males españoles? Sin embargo, la teoría del enemigo interno -del mal que corroe a una sociedad hasta ahora sana- conduce a conclusiones extremas como la de María, una dama asaltada por una banda de gamines que dice:

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Quisiera tener una nueva vida. No ser el mismo. Sin que nadie diga: mira ese fue el que me robó, vamos a matarlo. Yéndose por ahí, y que no le hagan disparos a uno.

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su trajinar por la vía del delito... entonces... solución... igual... acción... María.10

El ocultamiento realizado mediante el uso de los “puntos suspensivos” es revelador. ¿Se trata de aludir a una “solución” final, como la de los escuadrones de la muerte contra los niños de la calle considerados como lacra social? ¿Se trata de la pena de muerte o de la cadena perpetua de esos “”asesinos” en potencia”? Su llamado a la acción en la disyuntiva moral -que coloca de un lado, niños bien que “sirven” y, del otro, niños irremediablemente perdidos- no sólo “inservibles” sino constituyentes de un peligro inminente de toda convivencia social civilizada- sugiere la primera de las alternativas. De cualquier manera, hay un llamado a la acción que esquiva lo político para refugiarse en lo moral, a partir de una casuística con potencialidades de universal: “lo que me pasó a mí (el asalto por los niños de la calle) le pasa a todo mundo”, esto es, a toda la gente bien. Pero la confrontación de la dos narrativas, la de Felipe el niño sicario y María la madre de los niños que “sirven”, ostentan mediante artificios del arte o del juego dos lógicas irreconciliables. El maniqueísmo de la lógica de María y de la “buena” sociedad consiste en no dejar salida. Lo que está mal está mal y no tiene ninguna posibilidad de voz en contra del discurso del bien. Entre los buenos comentarios al reportaje Baby Sicario, destaca uno, (firmado por Armando) que se refiere al trabajo periodístico en cuestión en los siguientes términos: “…dio en el clavo, lo que sucede es que en Colombia, cuando alguien se atreve a decir unas verdades o lo callan o lo matan.” Las acusaciones de utilización de los escuadrones de la muerte, o guardias civiles con protección militar, ha sido reafirmada una y otra vez por múltiples organismos defensores de los derechos humanos. Pero baste mencionar que entre los motivos aludidos para echar abajo el tratado de libre comercio entre EEUU y Colombia, destaca el de 10 http://www.lavozlibre.com/noticias/ampliar/63483/cuatro-confirma-la-veracidaddel-reportaje-baby-sicarios-/0/2#ancla_comentario

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muchos legisladores demócratas que apuntaban no sólo a la violación sistemática de los derechos humanos, sino incluso, a la sistemática muerte de líderes sindicales y luchadores sociales. ¿Por qué extenderse sobre el caso Pereira y los Baby Sicarios? En primer lugar porque entre las voces que condenan la intervención del ejército en las calles en la llamada “guerra contra el narco” destaca la de quienes señalan el funcionamiento de “escuadrones de la muerte” como recurso para la solución del problema de la “inseguridad”. Las muertes (“ejecuciones”) de Josefina Reyes, Armando Villarreal Martha, Manuel Arroyo y Géminis Ochoa estuvieron marcadas por múltiples señalamientos de mano negra, de sospechosa conveniencia, o incluso, de crímenes ordenados por el estado y sus intereses especiales. Lo cierto es que en los cuatro casos se trataba de líderes vinculados con sectores sensibles a la crisis social en curso desde posiciones críticas. En segundo lugar, las reacciones mediáticas ante la exhibición de los rezagos sociales es percibida por la “sociedad” juarense, al igual que la de Pereira, como una crítica al statu quo y a la buena salud de la sociedad que los produce. La moralización de la política se hace siempre bajo el principio de la consigna: si no estás conmigo estás contra mí. Es posible enumerar una larga serie de acontecimientos notorios en los que este principio de moralización de la política es usado. Pero el carácter sistémico que ésta adquiere en sociedades como la fronteriza es motivo de un trabajo aparte. Así que nos reduciremos, por el momento, a mencionar dos casos de esta favorecida estrategia. En el año de Charles Borden (1999), publicó con algunos fotógrafos locales de la prensa el libro, Juárez: the Laboratory of our Future. La recepción de la crítica fue excelente y se hizo merecedor al premio Aperture por el mejor libro de fotografía del año. La recepción local se redujo a una campaña mediática para denostar al extranjero que encandunga a pobres trabajadores locales con las lámparas de la fama para la realización de una ofensa a la ciudad. En un debate que se llevó a cabo en una conocida galería del El Paso frecuentada por liberales, la inercia de solidaridad primaria por el enfoque tremendista del libro, se deshizo como gota de lluvia en el desierto ardiente ante la defensa

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que realizó uno de esos “pobrecitos” fotógrafos de su trabajo y el de sus compañeros en el libro. Pero el caso más notorio de satanización y exhibición de los males locales es sin duda el del cerco mediático contra quienes osaron denunciar los feminicidios en Ciudad Juárez. Las buenas conciencias y los medios masivos de comunicación dirigían un eco polifónico -digno de mejores y musicales causas- para descalificar a las “viejas escandalosas” que osaban protestar por la impunidad de los crímenes contra mujeres. Dear Clio. Recuerdo que hace tiempo me hablabas de la manera en como una mayoría se convertía en una minoría sociológica. Me leíste un cuento de Monterroso, Los invisibles, creo. Yo te recordé el poema de Roque Dalton:

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Los que ampliaron el canal de panamá/ (y fueron clasificados como silver roll y no como gold roll), /los que repararon la flota del pacífico /en las bases de California/ los que se pudrieron en las cárceles de Guatemala,/ México, Honduras, Nicaragua/ por ladrones, por contrabandistas, por estafadores/ por hambrientos/ los siempre sospechosos de todo/ (“me permito referirle al interfecto/ por esquinero sospechoso/ con el agravante de ser salvadoreño)/ …./ los reyes de la nota roja/ …. Los que fueron cosidos a balazos al cruzar la frontera/…/ los eternos indocumentados/…/ los tristes más tristes del mundo/ mis compatriotas/ mis hermanos.

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Después te platique como se sacaba a los “malandros” de la Cárcel de Piedra. Con la “saqna intensión” de que la prensa pudiera exhibir a la opinión pública sus faltas al bando de buen gobierno. Desde que yo tengo memoria los cholos han sido siempre para las “”aristocracias criollas” los causantes de todos los males. Ser pobre, indio, joven, mujer; desempleado ha sido un delito cuyo castigo discrecional merece el aplauso generalizado. Recuero tu asombro cuando te platique la versión juarense de la leyenda dorada de “los buenos tiempos” policiales: cuando al jefe de la policía local no le “temblaba la mano” para aplicar la ley fuga a los tirilones y rebecos de aquellos tiempos.

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Te agradezco el envío de los artículos de Carlos Fazio y Lydia Cacho sobre los escuadrones de la muerte en Ciudad Juárez. A pesar de la gravedad del asunto y de la firmeza solidaria de est@s valientes periodistas, y de algunos otros más que se sumarán en el camino te apuesto doble contra sencillo que la máquina oficial y oficiosa del olvido le echará tierra al asunto en menos que canta un gallo. Sé que no apostarás y no replicaré si me acusas de amargoso. A pesar de mi negro humor, sigues siendo mi luz. Abismo sin modo y sin forma de la divinidad silenciosa (y vacía, donde) el alma alcanza la suprema beatitud… arrojándose en la divinidad desierta donde no hay obra ni imagen Eckhardt

La frontera ha sido a través de los tiempos el escenario donde se mezclan dos ficciones, la ficción política y la narrativa. No siempre es posible distinguirlas. Puede uno llamar ficción política al Tratado de Tordecillas, al de Guadalupe, a la Doctrina Monroe y al TLC. Así mismo, ficción narrativa han sido la Leyenda Negra, el Destino Manifiesto, los dime novels y las películas de vaqueros. Pero, cómo distinguirlas en las crónicas de conquista, los libros de viajes, y la historia en general. Todas ellas trataban de consagrar una nueva épica y un nuevo tipo de héroe: el emprendedor hombre que se hace a sí mismo en una tierra hostil, pero llena de oportunidades. Sobre esta base se construyó la historia oficial de los EEUU. Cuando Freederik J. Turner escribió El papel de la frontera en la historia de los EEUU estaba conformando la historia oficial de los EEUU. Esto es adecuándola a los relatos fundadores de la historia. Estaba haciendo filosofía política para el protagonismo anglosajón en una nueva historia.

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Entonces el amasijo del pasado se convierte en un relato (story) que puede contarse porque tiene un principio y un final. Arendt

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El procedimiento de Turner para fundamentar el nacionalismo norteamericano es un procedimiento común en la teoría de las civilizaciones desde Homero y Heródoto, hasta Ibn Jaldún y Samuel P. Huntington. Puede decirse que en la promesa bíblica de la tierra prometida están ya presentes los elementos claves de la teoría turneriana de la civilización: la existencia de una “tierra vacía” y de un hombre definido como “pionero” y al que se le atribuyen todas las cualidades para “llenar” el “vacio” territorial, cuya inmensidad atroz sólo da la medida de su grandeza. Cuando Homero echa a andar a Ulises por el “vacio” del mediterráneo y las tierras pobladas de salvajes y monstruos estaban reafirmando la identidad helénica y su derecho a proclamar las virtudes (el areté) de los vencedores de la guerra por otros medios. El primer paso para la legitimación política de la intervención civilizadora es la teoría de lo que Subirats llama el continente vacío. Sergio Buarque de Holanda describe este recurso narrativo de la siguiente manera: El espectáculo, o la simple noticia de un continente desconocido y que, tal como cera, se hallase apto a recibir cualquier impresión y asumir cualquier forma, soporta así, entre muchas de ellas, las idealizaciones más inflamadas (Subirats).

Sin embargo los recursos a la idealización suelen dar pie a procesos que tienden a ser borrados de la memoria histórica, incluso en sus formulaciones verbales. Nos referimos a los procesos de violencia sobre los que se funda el estado mismo. En defensa de los inocentes es lícito atacar a estos infieles- dice Suárez. Comenta Subirats:

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“Así como Las Casas justificaba la conversión de los indios como «mejorada libertad», así también Suárez legitimaba la ocupación militar y la violencia como instrumento de un mejor gobierno” (Subirats).

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Un ejemplo actual es la ley HB 2281, que elimina los programas de estudios étnicos en las escuelas públicas. Esta ley fue promulgada

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por el estado de Arizona como secuencia de la ley SB1070 denunciada como xenofóbica. Por ella se prohiben la difusión de algunos textos “promotores del odio”: La pedagogía del oprimido de Pablo Freire y América Ocupada de Rodolfo Acuña. Cabe mencionar que el texto de Acuña, un clásico de los estudios chicanos, es una recopilación histórica de acotaciones textuales del racismo antichicano en boca de relevantes líderes de opinión “americanos”. El tratamiento de La violencia fundacional es una cuestión de “estado” de la más alta trascendencia. Bárbara Cassin lo trata como un proceso de no disolución de la amnistía en la amnesia. Destacamos el tratamiento del proceso histórico del Apartheid en Sudáfrica no sólo por ser el más reciente, sino porque nos remite de manera directa a la puesta en juego de elementos narrativos y escénicos acordes con el espíritu que anima este trabajo. Si el perdón no es posible, la convivencia si puede llegar a serlo. Siempre y cuando la culpa sea establecida por un proceso jurídico y el culpable obligado a admitirla como tal. El paso del crimen de estado a la catarsis trágica requiere de una puesta en escena. Ese tratamiento es el que hay que ir construyendo para poder imaginar una salida a una guerra contra el narcotráfico imposible de ser ganada militarmente.

El mejor lugar para avizorar el Apocalipsis, no es Patmos, sino el desierto del septentrión o del mítico “southwest” y para ser más específicos El Paso, Texas, la frontera. La seguridad que es posible experimentar allí no impide -a las personas conscientes de la vecindad con la violencia juarense- caer en la cuenta de la íntima interdependencia entre seguridad y violencia. Alturas Poniente y el Barrio árabe son en la narrativa de Willivaldo Delgadillo dos barrios de una misma ciudad separadas por el principio de guethización del primitivo. En este lugar Cormac McCarthy tuvo la visión del apocalipsis que lo llevaría a escribir La Carretera (The Road). La historia de un éxodo solitario –un padre, un hijo- hacia una tierra “prometida” que haya podido sobrevivir a una destrucción anunciada.

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Cita en el Armagedón. Carring the fire.

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La frontera en la narrativa de Cormac McCarthy es una metáfora de la violencia fundacional. Aquella violencia que opone a los opuestos irreconciliables. Y que es la fuente primordial de todo derecho. La violencia que lleva a los seres humanos a salir del paraíso para construir un nuevo orden, un orden estrictamente humano. La literatura americana comprendió claramente desde sus inicios que el drama de América es el de la confrontación trágica entre el indio y al hombre civilizado. Se define por la sangrienta imposición de los límites. La frontera es un rito de pasaje de los límites. Blood Meridian es un avance sangriento de los límites de la civilización. El avance hacia el oeste del expansionismo americano. Esto es del avance de la guerra sobre aquello que la primera mirada teórica y narrativa del territorio del “buen salvaje” había descrito como el paraíso. Cormac McCarthy, en un segundo momento, la trilogía de la frontera –All the Pretty Horses, The Crossing, Cities of th Plains y después en No Country for Old Men- habrá de abandonar la narrativa de lo fronterizo como un asunto este-oeste para echar una mirada en una nueva confrontación entre dos proyectos opuestos de la empresa de occidentalización del nuevo territorio: la nueva longitud de guerra establecida por la geografía de la guerra México–Estadounidense en el paralelo 31.47. La misma desde la que escribían un outlaw mítico de nombre Billy the Kid y un gobernador del Nuevo México, Lew Walace. Billy The Kid escribía cartas demandando el indulto. Wallace escribía su novela Ben Hur sobre otro frente de guerra, el judeo-romano, distante muchos kilómetros, pero siguiendo la misma coordenada. Blood Meridian describe el viaje al corazón de las tinieblas de un grupo de cazadores de cabelleras. La historia oficial describe el trabajo de estos mercenarios como “contratas de sangre”. Los estados de Chihuahua y de Sonora pagaron a grupos como el de Santiago Kirker una tarifa por indio muerto, cuya cabellera debería ser presentada como prueba de su muerte. Kirker no fue sino el más notorio de estos sicarios. Además de los scalphunters extranjeros, los hubo también locales. Muchos de ellos venerados como héroes en la cultura norteña.

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Dear Clio. Mi amiga Diotima, cuya sabiduría te es de sobra conocida, plantea un dilema: uno promover la convocatoria para el monumento al “político valiente” y sus pares el sicario y el “heroico soldado” en la guerra del narco; dos, levantar en los puentes internacionales, una replica del Arbeit macht Frei, (el trabajo os hará libres) como en los campos de exterminio de Auschwitz, Dachau y otros lugares similares. Tu acostumbrado don de la parodia para el encomio, podría ser de mucha ayuda en este trance. Necesitamos promotores de la iniciativa, ¿Le entras?

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Resumen

El presente documento parte de la concepción aristotélica de las mujeres como seres inferiores debido a su papel pasivo en la procreación y su posterior confirmación por parte de los discursos de la modernidad; el fin es reflexionar sobre la imposibilidad de una ética del compromiso que tienda a resolver los homicidios contra las mujeres. Se documenta el feminicidio en México como una violencia de exterminio en tanto la imposibilidad de las autoridades de establecer prácticas capaces de detener tal violencia. Finalmente se discuten los límites de la ética como discurso que tiende al perfeccionamiento individual, en contraposición de la ética del compromiso que requiere el desmantelamiento de la concepción hombre-mujer dentro de la dicotomía cultura-naturaleza.

Palabras clave

Feminicidios, violencia, ética.

Abstract

This paper starts from the Aristotelian conception of women as inferior because of their passive role in procreation and subsequent confirmation by the discourses of modernity, the aim is to reflect on the impossibility of an ethic of commitment which would solve the murders of women. Documents the femicide in Mexico and violence of extermination as the inability of authorities to establish practices capable of stopping such violence. Finally, we discuss the limits of ethics as a discourse which aims at improving individual, as opposed to the ethics of commitment that requires the dismantling of the male-female conception within the culture-nature dichotomy.

Key words

Femicide, violence, ethics.

Muchacha desconocida o la imposibilidad de una ética del compromiso Unknown Girl or the Impossibility of Commitment to Ethics

Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara1 Fabiola González Román2 1 Doctora en economía, especialización Estudios de género. Coordinadora del Programa de Estudios de Género, Adscrita a la Dirección de Fortalecimiento a la Investigación Científica, Universidad Autónoma de Nayarit. Correo electrónico: lpacheco_1@yahoo.com Nacionalidad: Mexicana 2 Maestra en Políticas Públicas, Pasante de doctorado en Ciencias Sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, Especialización en Estudios de Género. Adscrita a la Dirección de Fortalecimiento a la Investigación Científica, Universidad Autónoma de Nayarit. Correo electrónico: fabiolagr@gmail.com. Nacionalidad: Mexicana Fecha de recepción: 27 de febrero de 2011 Fecha de aceptación: 6 de junio de 2011

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¡Oh tierra monstruosa, justamente venerable! ¿Qué infausto destino nos espera? ¿A dónde ir? ¿Dónde hallar en la tierra de Apis un sombrío escondrijo? ¿Huir? ¡Si pudiese como humareda oscura, acercarme a las nubes de Zeus y desaparecer! ¡Como el polvo que vuela sin alas quisiera desvanecerme! Esquilo. (1996). Las suplicantes. Siete Tragedias, México: Editorial Edesa. (37).

Introducción Las suplicantes o danaides (hijas de Dánao) llegan a Argos defendiendo su sexualidad y libertad frente al poder masculino. Huyen de los hijos de Egipto que quieren convertirlas en esposas por la fuerza. Los hijos de Egipto solicitan a cincuenta mujeres para casarse con ellas, pero las mujeres no están dispuestas a ser desposadas por hombres que no conocen. Deciden proteger sus cuerpos huyendo del destino impuesto, pero los hijos de Egipto no se rinden ante la negativa y las persiguen. Las suplicantes solicitan protección al rey de los pelasgos quien somete a votación de su pueblo si deberá defenderlas o no (Esquilo, 1996). La tragedia de Esquilo, Las suplicantes, expone las características de la violencia hacia las mujeres desde tiempos antiguos, características que perduran en la época actual. En el presente documento se aborda la violencia desde un punto de vista filosófico en relación a la violencia hacia las mujeres y se argumenta la imposibilidad de construir una filosofía de compromiso hacia la erradicación de dicha violencia, debido a la construcción de las mujeres desde la epistemología de la dominación.

Mujer y filosofía Aristóteles plantea la diferencia sexual desde dos posturas: En la primera hace uso de las ciencias teóricas (física y biología) para abor-

el macho y la hembra se distinguen por una cierta capacidad (dynamei) y una cierta incapacidad (adynamia) (es decir, el que es capaz de cocer, dar cuerpo y segregar un esperma con el principio de la forma, es el macho… A su vez el que recibe pero es incapaz de dar forma y segregarlo es una hembra). (Aristóteles, 1990: 297)

De esta postura resulta que el hombre tiene capacidad, es causa y principio, mientras que la mujer es la que carece de la capacidad es efecto y consecuencia. El modelo para definir a la mujer es el varón “la

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dar el problema de la diferencia desde la perspectiva de la procreación. La segunda, hace referencia a la ética y la teoría política las cuales se caracterizan por su enfoque normativo en la dimensión familiar (oikos) y en la dimensión general (polis). En la primera postura, Aristóteles clasifica a la especie humana en el género animal, el cual se divide en macho y hembra. Dice: “el mismo esperma llega a ser hembra o macho al ser afectado por cierta afección” (Aristóteles, 2002:106), de lo que no se deriva la superioridad del macho sobre la hembra ya que ambos son producto del mismo principio activo. De acuerdo con ello, el hombre y la mujer no tienen una diferencia esencial, por lo que la racionalidad sería una característica de ambos. Sin embargo, no asume al macho y a la hembra individualmente sino como pareja orientada a un fin: la procreación, de ahí que la diferencia resulte ser una contrariedad y no una diferencia accidental. Esa diferencia los vuelve contrarios. Para Aristóteles, la pareja hombre-mujer es una comunidad natural, una unión necesaria para los fines de la reproducción humana, de ahí que sea imposible asumir individualmente al hombre y a la mujer: al ser su fin la procreación, sólo se entienden ambos en cuanto pareja destinada a la generación de seres humanos. Aristóteles introduce una valoración distinta para el hombre y la mujer en el acto de la procreación: el hombre aporta el principio activo, el movimiento, en tanto que la mujer aporta el principio pasivo o la materia. De esta manera, la mujer queda reducida a un ser inferior, cuyo papel se reduce a ser depósito.

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hembra es como un macho mutilado, y las menstruaciones son esperma aunque no puro, pues no les falta más que una cosa, el principio del alma” (Aristóteles, 1990: 574). La inferiorización de las mujeres en la procreación justificó el lugar marginal que se les otorgó en la sociedad griega: separar lo inferior de lo superior era necesario ya que el hombre era “mejor y más divino” en tanto que la mujer era materia. En la segunda postura, la de la política y la ética, Aristóteles establece el hogar (oikos) como el lugar de la mujer, en tanto que ubica la ciudad (polis) como el lugar del varón. En cuanto al tipo de relación que se establece entre el hombre y la mujer, Aristóteles dice que es una relación de autoridad que puede ser como la del magistrado con el ciudadano o una relación tiránica. Siguiendo su razonamiento dice que: “Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida” y agrega: “Salvo excepciones antinaturales, el varón es más apto para la dirección que la hembra” (Aristóteles, 2000: 151).El hombre tiene una fortaleza para mandar, en tanto que las mujeres la tienen para servir. El ideal de la sociedad aristotélica perfecta sería una ciudad sin mujeres, pero ello es inconcebible, por lo que se considera una utopía masculina.

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La inferiorización de las mujeres en el mundo griego sirvió de sustento a la concepción cristiana del mundo y de la vida dentro de la cual la mujer carece de un principio autónomo puesto que fue creada a partir de la costilla del varón. A pesar de que la mujer es obra de un desprendimiento, quedó vinculada a él. A hombre y mujer, Dios les otorgó un destino como pareja: el de multiplicarse. En esta encomienda divina la mujer quedó supeditada al varón. La relación del varón con la mujer, quedó establecida como una relación de dominio, como si se tratara del dominio de cualquier otra cosa material, como un dominio absoluto. Lo dominado pasa a tener existencia en tanto es incorporada al ámbito del que domina (Stirner, 2003).

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La episteme construida sobre las mujeres tuvo su fundamento en la exclusión de las mujeres de lo divino, posteriormente relacionado a la ciudad, a lo culto, a lo civilizado. Al no formar parte de ella, las mujeres pertenecían a un mundo aparte, el mundo de la naturaleza donde se realiza lo indómito, lo salvaje, lo que agrede lo social-humano-divino. Si la naturaleza representa el mundo originario del cual se desprendió la cultura, se considera que la mujer sigue en ese ámbito. La visión de la mujer-naturaleza ocurrió por considerar una mayor proximidad de la mujer con la naturaleza por tener ciclos biológicos, los cuales han sido asumidos por las distintas culturas como ciclos naturales. En consecuencia, vincular lo natural a lo primitivo permitió encasillar a las mujeres como amenaza a lo civilizatorio. En el interior de estas concepciones subsistía la vinculación de las mujeres con el mal o más bien dicho, la idea de la naturaleza maligna de las mujeres. A partir del mito bíblico de Adán y Eva, esta última fue conceptualizada como la mujer-mal ya que ella había engañado a Adán al darle el fruto prohibido. El mito recrea a una mujer capaz de escuchar al demonio y convertirse en su cómplice en contra del varón. Éste, incorruptible por su naturaleza divina, había cedido ante Eva y, por ello, había perdido el paraíso. De ahí que el imaginario masculino sobre las mujeres se encuentre polarizado en imágenes contrapuestas: vírgenes y demonios. Por una parte, la mujer casta, honesta, abnegada, obediente y madre y por la otra, la mujer amenaza: transgresora, prostituta, altanera, cautivadora, desobediente, capaz en todo momento, de darle oídos al mal y de convertirse, ella misma en el mal. La religión judeo cristiana desterró el cuerpo y sus deseos del camino hacia la espiritualidad como vínculo con Dios. Distintos pensadores contribuyeron a la construcción de las mujeres como la trampa de la fe al conceptualizarlas como cuerpo deseante u objeto erótico masculino (Schopenhauer, 2006). Las mujeres fueron identificadas como la sexualidad misma y por lo tanto, como aquello que distraía al hombre de su camino a la espiritualidad y perfección. Como Aristóteles, imaginaron un mundo perfecto sin mujeres pero ante la imposibilidad de llevarlo a cabo, las inferiorizaron y estigmatizaron.

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El pensamiento científico no alteró el lugar de las mujeres en la simbología civilizatoria, sino que profundizó el lugar inferior asignado por Aristóteles. Las mujeres, al ser asimiladas a la naturaleza fueron naturalmente inferiorizadas (Amorós, 1985: 162). A finales del siglo XIX y principios del XX la ciencia presta su discurso al prejuicio sexista al afirmar la inferioridad de las mujeres demostrando científicamente que las mujeres tienen menos capacidad para el raciocinio matemático, falta de curiosidad científica, distraída, banal, emocional, etc. Además, el pensamiento moderno, en particular el pensamiento científico, se erigió como un pensamiento capaz de lograr la domesticación de la naturaleza a través del desciframiento de los procesos y ciclos de la materia. El conocimiento, encaminado a conocer para controlar se consideró exitoso en tanto hacía posible la manipulación de lo natural. La violencia hacia la naturaleza fue expansiva hasta el punto de poner en riesgo la propia existencia de la vida humana en el planeta (Morín, 1999). El dominio se convirtió en la relación privilegiada entre civilización-naturaleza. Se aumentaba en civilización en tanto se alejaba de la naturaleza. La violencia, entonces fue justificada en relación a la naturaleza (develar sus secretos, producir para el bienestar humano, etc.) y por lo tanto, la expansión de la violencia en relación a las mujeres fue parte del dominio establecido por los varones. La violencia hacia las mujeres es parte del dispositivo cultural para someter a las mujeres a los designios del varón. Por ello debe entenderse el conjunto de disposiciones, normatividades, ideologías y simbologías; hechos prácticos y culturales que establecen un lugar subordinado a las mujeres. Las mujeres como naturaleza tienen también la vertiente de lo contemplado: En el Diario del seductor, Kierkegaard dice: La esencia de la mujer viene indicada justamente como gracia, expresión que nos recuerda la vida vegetativa; ella es como una flor, gusta decir a los poetas, y, por último, lo que en ella hay de espiritual tiene algo de vegetativo. Ella entra en los límites de la naturaleza y es, por esto, libre más bien estéticamente. En un sentido más profundo, es liberada por medio del hombre. (citado en Amorós, 1985: 112)

Antes de referirnos a la violencia concreta hacia las mujeres, es preciso referirnos a la violencia socialmente legitimada contra las mujeres. Algunos elementos de la violencia legitimada contra las mujeres son: Las mujeres son construidas como cuerpos apropiables. Ello implica la negación de las mujeres como sujetos racionales y su reducción a cuerpos apropiables dentro de la eroticidad masculina. De ahí que las mujeres compartan la característica de cuerpos antes que de seres humanos titulares de derechos. El fin de las mujeres es realizar el deseo masculino. La mirada del hombre coloca a la mujer en la situación de objeto deseado, puesto que no ser objeto del deseo masculino equivale a la desaparición del ámbito civilizatorio, el único capaz de otorgar legitimidad a la vida de las mujeres. Las mujeres carecen de sentido para sí mismas. El ser de las mujeres se cumple en el otro en tanto otorgadores de sentido para la vida de las mujeres. Desde este punto de vista las mujeres tendrían una incompletud permanente incapaz de ser llenada fuera de las disposiciones establecidas por la sociedad basada en valores masculinos: la conyugalidad y la maternidad. La violencia hacia las mujeres se manifiesta en el sometimiento del cuerpo. Distintos ordenamientos establecen el disciplinamiento del cuerpo (Foucault, 2000) como parte de la violencia legítima, sin embargo, la violación y la muerte representan los puntos extremos de la violencia hacia las mujeres.

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Violencia hacia las mujeres

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La vulnerabilidad de las mujeres inicia con las posturas supuestamente racionales elaboradas a partir de los estereotipos fundados en características biológicas. Para Hannah Arendt la violencia es la expresión más contundente del poder que encuentra en el imperativo de ley de la tradición judeo-cristiana su fundamento profundo (Arendt, 2005). La violencia tiene como polo a la muerte, es justamente en esa posibilidad donde se instala la violencia hacia las mujeres.

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Las mujeres comparten una naturaleza que tiende al mal. Las mujeres portan una animalidad y sensualidad de perfiles bestiales y demoníacos que puede hacer perder el lugar privilegiado que tiene el varón en la sociedad.

La violencia legitimada hacia las mujeres conforma un mecanismo de dominación que justifica la discriminación, el sometimiento de las mujeres, la inferiorización permanente y anuncia la violencia física de exterminio practicada a principios del siglo XXI. Si en un principio la violencia legitimada tenía como propósito construir una ideología para mantener a las mujeres al interior del hogar en funciones de reproductora biológica, poco a poco se convirtió en una ideología dirigida a concientizar a los hombres de los peligros que representaban las mujeres fuera del hogar. La combinación entre la mujer dueña de su sensualidad y poseedora de saberes ancestrales desconocidos y prohibidos por el varón racional, la convirtieron en poderosa e invencible, de ahí que la violencia de exterminio se convierta en una práctica de sometimiento de las mujeres. Las sociedades occidentales contienen mecanismos de ideologización de las mujeres tendientes a lograr que acepten y deseen el papel de reproducción asignado: la educación es parte de los mecanismos culturales que reproducen modelos de subordinación aprendidos familiarmente y son reafirmados por la escuela. La salud es el discurso médico que ha sustituido el discurso religioso en cuanto al control del cuerpo de las mujeres, en lugar de mujeres buenas, se habla de mujeres sanas. En ambos casos la prescripción de la bondad o la salud son definidos desde fuera del cuerpo de las mujeres. Cuando esos mecanismos son insuficientes, la violencia de exterminio se convierte en una práctica cotidiana tendiente a establecer, de nuevo, los límites entre lo prohibido y lo permitido para las mujeres.

Cuadro 1. Incidencia de feminicidios por cada 100 mil mujeres en México, 2009. Entidad

Incidencia

Entidad

Incidencia

Chihuahua Baja California Guerrero Durango Sinaloa Sonora Tamaulipas Oaxaca Michoacán Nayarit Estado de México Colima Chiapas Veracruz Morelos Tabasco

13.09 10.11 10.07 7.10 6.00 5.09 4.51 3.82 3.78 3.69 3.67 3.34 2.83 2.75 2.68 2.59

Nuevo León Distrito Federal San Luis Potosí Campeche Baja California Sur Aguascalientes Quintana Roo Puebla Guanajuato Jalisco Coahuila Tlaxcala Hidalgo Querétaro Zacatecas Yucatán

2.31 2.30 2.26 2.24 2.23 1.87 1.84 1.74 1.74 1.71 1.60 1.54 1.51 1.57 0.98 0.31

Fuente: INEGI: Estadísticas de mortalidad 2005-2009, INEGI. Aguascalientes, Ags.

Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román

El feminicidio en México es el asesinato de niñas y mujeres por el simple hecho de serlo. Aunque el término es de reciente creación, ilustra una práctica sistemática contra las mujeres por el hecho de ser mujeres. El feminicidio empezó a visibilizarse a partir de los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, Chihuahua, pero poco a poco ha ido develándose la realidad de su práctica en todo el país. De acuerdo con el INEGI, la tasa de homicidios por cada 100 mil mujeres se incrementa crecientemente: pasó de 2.45 en 2005 a 3.52 en 2009 (INEGI, 2010). Los feminicidios afectan a todo el país:

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La violencia de exterminio hacia las mujeres

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El 2 de febrero de 2007 entró en vigor a nivel nacional la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, pero la lentitud en la aplicación de la ley en las distintas regiones del país la ha nulificado en la práctica. La ley establece la obligación para el gobierno federal de establecer el Banco Nacional de Datos e Información sobre Casos de Violencia hacia las Mujeres, pero no se ha podido concretar. Ello impide contar con información cierta sobre los tipos de violencia, las formas y tipos de feminicidos, las fuentes que originan los homicidios y demás datos que permitan establecer políticas públicas regionales con bases reales. Además del Banco Nacional de Datos e Información sobre Casos de Violencia hacia las Mujeres, la ley establece la obligación para la Secretaría de Gobernación de establecer el Fondo Nacional para la Alerta de Género, el cual permitiría canalizar recursos hacia zonas de especial cuidado y abriría la posibilidad de establecer medidas preventivas. Sin embargo, la inacción de las autoridades, o la ineficacia de sus acciones no han logrado disminuir la incidencia de los feminicidios en el país. De acuerdo al Observatorio Ciudadano Nacional de Feminicidios, (OCNF) en el lapso de 18 meses, de enero de 2009 a junio de 2010, se cometieron en el país 1,728 feminicidos en 18 Estados de la república, de los cuales 890 ocurrieron en once Estados. Los cinco más importantes fueron: Estado de México: 309, Sinaloa 125, Tamaulipas 109, Sonora 83, Jalisco 83 (OCNF, 2010). Ello da cuenta de la inoperancia de la ley al ser incapaz de prevenir la comisión de homicidios en contra de las mujeres. La alerta de género debe ser emitida por la Secretaría de Gobernación y permitiría establecer acciones de emergencia en zonas específicas. De acuerdo con el artículo 24 de la Ley: La declaratoria de alerta de violencia de género contra las mujeres se emitirá cuando los delitos del orden común contra la vida, la libertad, la integridad y la seguridad de las mujeres perturben la paz social en un territorio determinado y la sociedad así lo reclame; cuando exista un agravio comparado que impida el ejercicio pleno de los derechos

Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román

El OCNF ha presentado tres solicitudes de Alerta de Violencia de Género contra las mujeres, sin embargo, ninguna fue resuelta positivamente. Los casos son: Oaxaca, presentó la solicitud de alerta en virtud del aumento de los feminicidios en contra de mujeres, particularmente indígenas. Sin embargo, la Secretaría de Gobernación la rechazó aduciendo la carencia de pruebas específicas; Guanajuato, la solicitud de alerta pretendía detener el encarcelamiento de mujeres acusadas de interrupción legal del embarazo, pero la Secretaría de Gobernación la rechazó por considerar que no era una temática de su incumbencia y que además, violaba la soberanía del Estado de Guanajuato; Estado de México, la solicitud se presentó por el aumento de los homicidios a mujeres, pero también fue rechazada. Como se ve, en la práctica el Sistema de Alerta de Violencia de Género contra las Mujeres no se ha aplicado. Mujeres desconocidas son reportadas todos los días en los periódicos de las entidades federativas mexicanas. Las formas que asume la violencia contra ellas es inusitada ya que además del homicidio, propiamente dicho, muestran señales de violencia extrema y violación. El OCNF ha demostrado que 58% de los casos implicaron un alto grado de violencia y el 20% de las mujeres asesinadas conocía a su agresor (OCNF, 2010). El feminicidio es un problema que ocurre en la sociedad mexicana y que se agrava como consecuencia de la violencia social de los últimos cuatro años derivado de la política nacional contra el crimen organizado, pero no es consecuencia del crimen organizado, de ahí que deban realizarse acciones específicas para combatir el feminicidio, independientemente de las acciones en general contra la criminalidad.

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humanos de las mujeres y cuando las organizaciones de derechos humanos a nivel nacional o internacional así lo soliciten. (Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, 2007)

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Ética y compromiso ¿Es posible una ética del compromiso con la vida de las mujeres? La pregunta es pertinente toda vez que la vida de las mujeres ha sido desvalorizada y esa desvalorización ha llevado a considerar sus muertes como parte de la vida normal y aún, como una consecuencia de las relaciones interpersonales. Una ética del compromiso con la vida de las mujeres no es una ética feminista, en el sentido de priorizar los valores femeninos en lugar de los masculinos, tampoco se trata de una ética de la complementariedad, donde los valores de las mujeres están valorados como contrapuestos a los masculinos en un sistema binario de contraposiciones. Por ética del compromiso entendemos la posibilidad de construir la posibilidad de incorporar lo humano en parámetros diferentes a la diferenciación y estigmatización que filosófica e históricamente se ha realizado hacia las mujeres. La larga historia de la estigmatización de las mujeres en la filosofía, la religión, la ciencia y el imaginario deben ser desentrañados para colocar en su lugar una valoración de las mujeres en la vida humana. La ética del compromiso va más allá de la ética individual ya que toda ética es ética del perfeccionamiento individual (Amorós, 1985: 111), alude a eliminar la opresión del sexo masculino sobre el femenino y por consiguiente, eliminar cualquier tipo de opresión de un sexo sobre otro. La situación real de las mujeres en la sociedad contemporánea revela los problemas de la ética planteada sólo como una ética individual ya que el conjunto social se desentiende de las consecuencias de las opciones éticas individuales para asumirlas como casos desviados de la norma, sin embargo, lo que se quiere establecer aquí es que las acciones feminicidas son la consecuencia última, extrema de una ideología que ha inferiorizado a las mujeres. Cuando en los periódicos leemos “Ayer muchacha ejecutada. La muchacha que fue encontrada sin vida al oscurecer de este martes, en el ejido Barranca Blanca, municipio de Tepic, apenas tenía 19 años de edad” (Verdín, 2011), sabemos que las autoridades no realizarán nin-

Quizá una ética del perfeccionamiento individual, en el sentido en que la hemos caracterizado, no pone de manifiesto toda su vulnerabilidad hasta que se la contrasta con la situación real de los individuos de sexo femenino en nuestras sociedades respecto al planteamiento del problema ético. (Amorós, 1985:111)

Tal vez porque la ética ha sido construida por los sujetos masculinos racionales y destinada a ellos (Ética a Nicómaco, Epístola moral a Fabio, Ética para Amador), sea necesario establecer una ética del compromiso que inicie con el desmantelamiento de las categorías binarias de cultura-naturaleza en que se encuentra atrapada. Por lo pronto, no es extraño que todo el énfasis por referirse a los feminicidios esté basado en una ética formal del decir, antes que en una ética del compromiso del transformar.

Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara y Fabiola González Román

guna acción para buscar a los culpables o castigarlos. También tenemos la certeza de que la sociedad no alterará su ritmo cotidiano porque una muchacha desconocida, sin nombre, fue encontrada muerta. Los límites de la ética individual los señala Celia Amorós:

Amorós, Celia. (1985). Crítica de la razón patriarcal, Barcelona: Antropos. Arendt, Hannah. (2005). Sobre la violencia, Madrid: Alianza Editorial. Aristóteles. (2002). Metafísica, México: Porrúa. --- (2000). Política, México: UNAM. --- (1990). Historia de los animales, Madrid: Akal/clásica. Esquilo. (1996). Las suplicantes. Siete Tragedias, México: Editorial Edesa. Foucault, Michel. (2000). Historia de la sexualidad: la voluntad de saber. México: Siglo XXI. INEGI. (2010). Estadísticas de mortalidad 2005-2009, Aguascalientes, Ags.: INEGI. (2007). Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, México: Congreso de la Unión. Morín, Édgar. (1999). La naturaleza de la naturaleza, Madrid: Cátedra. Observatorio Ciudadano Nacional contra los Feminicidios 2010. La situa-

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Bibliografía

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Resumen

En este artículo se presenta una versión resumida de los hallazgos obtenidos en un estudio cualitativo-interpretativo cuyo objetivo primordial fue examinar la relación entre discurso, recepción y contexto de las campañas permanentes para prevenir los factores que inciden en la violencia a nivel local, en Ciudad Juárez, México. El estudio está orientado en el análisis del discurso público de prevención de la violencia desde una perspectiva sociocultural con enfoque de género. Se examinó la interacción del discurso público de prevención de la violencia a partir de tres dimensiones: (1) la macro-estructura del discurso de prevención de la violencia de la Organización Mundial de la Salud; (2) la micro-estructura del discurso de la prevención de la violencia representado en los textos mediadores (carteles, trípticos, manuales, dípticos, entre otros) utilizados como apoyo para la promoción y divulgación de las campañas permanentes de prevención de la violencia asociada con las adicciones y hacia la diversidad sexual y de género, en Ciudad Juárez; y (3) la interacción discursiva de varios grupos de jóvenes –hombres y mujeres– en donde se documenta y se analiza el sentido que ellos y ellas le dan tanto a la violencia como a las campañas de prevención.

Palabras clave

OMS/OPS, discurso público, violencia cultural, cultura de género, prevención de la violencia.

Abstract

This article present a succinct version of the findings obtained through a qualitative research based on the analysis of the relationship between discourse, text and context of the permanent campaigns on prevention of the factors that promote violence at a local level, in Ciudad Juarez, Mexico. The study was focused on the analysis of the intersection of the public discourse on violence prevention from a socio-cultural perspective and a gender lens. It was approached from three dimensions: (1) the discursive macrostructure of the World´s Health Organization´s public discourse on violence prevention; (2) the discursive microstructure of prevention public discourse as represented in the texts used as support for the permanent campaigns on the prevention of violence, mainly related to drug addiction, sexual diversity, and gender violence; and (3) the discursive interaction of several youth groups –male and female– where they make sense of violence in general, and prevention campaigns in particular.

Key words

WHO/PAHO, public discourse, cultural violence, gender culture, violence prevention.

La violencia cultural y el discurso público de prevención de la violencia1 Cultural Violence and Public Discourse of Violence Prevention

Clara Eugenia Rojas Blanco2

1 Este artículo parte de una investigación amplia titulada, “Discurso, recepción y contexto de los textos de difusión y divulgación para la prevención e intervención en procesos de violencia sociocultural”. La investigación fue financiada por el Fondo mixto-CONACYT-Gobierno del Estado de Chihuahua. Registro FOMIX CHIH-2007-C01-84761. 2 Doctora en Retórica y Comunicación Profesional. Líneas de investigación: análisis del discurso, investigación cualitativa, metodología y análisis cualitativo. Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez adscrita al Departamento de Humanidades. Correo electrónico: crojas@uacj.mx

Fecha de recepción: 9 de marzo de 2011 Fecha de aceptación: 03 de junio de 2011

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Introducción La manifestación de la violencia como parte de una evidente crisis social que hemos experimentado en Ciudad Juárez, paradójicamente, nos coloca en un momento histórico coyuntural para reflexionar sobre las formas y los modos con los que hemos aproximado la prevención y la intervención de la violencia como un problema multifacético. Hemos leído y escuchado sobre múltiples aspectos y factores que han influido y que influyen en la producción y recreación de la violencia, como son la pobreza, la marginación, el crimen organizado, el desempleo, entre otros. Sin embargo, se ha hablado poco acerca de la violencia cultural, que es una dimensión de la violencia que no se puede contabilizar, que se conforma por diversos procesos subjetivos de interacción discursiva y que constituyen el tejido de cualquier espacio socio-cultural. Con ese ánimo damos cuenta de la importancia que tiene el análisis del discurso -a nivel macro y micro- para abrir nuevas maneras de ver y entender las políticas de prevención e intervención de la violencia en Ciudad Juárez. En este artículo, se presenta una versión resumida de los hallazgos obtenidos a través de estudio cualitativo-interpretativo cuyo objetivo primordial fue examinar la relación entre discurso, recepción y contexto de las campañas permanentes para prevenir los factores que inciden en la violencia a nivel local, en Ciudad Juárez, México. El estudio está enfocado en el análisis del discurso público de prevención de la violencia desde una perspectiva sociocultural con enfoque de género, específicamente asociada con las adicciones y la violencia hacia la diversidad sexual y de género. Se examinó la interacción entre tres dimensiones discursivas: La dimensión macro-estructural representada por el discurso público de prevención de la Organización Mundial de la Salud; la micro-estructural en la representación del discurso público contra la violencia en los textos mediadores utilizados como apoyo para difusión y divulgación de las campañas de prevención en Ciudad Juárez, y la interpersonal o la interacción discursiva de varios grupos de jóvenes -hombres y mujeres- en donde se documenta y se analiza el sentido que ellos y ellas le dan tanto a la violencia como a las campañas

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de prevención. Entre los hallazgos más importantes fue la aparente minimización de la prevención de la violencia cultural en el discurso público, que sin embargo está presente en la interacción discursiva de los jóvenes.1 2 Tanto el discurso internacional sobre la prevención de la violencia, como los textos de apoyo a campañas permanentes forman parte del discurso público sobre prevención e intervención de la violencia. En este caso el discurso público de prevención se entiende como un discurso retórico o discurso deliberado o intencional que tiene como característica primordial, el uso de procesos discursivo-persuasivos y como contexto habitual son las esferas públicas-políticas. Está compuesto por textos verbales, no-verbales, icónicos y escritos que desarrollan un tema de interés para un público definido, en donde los emisores(as) usualmente están investidos de autoridad o poder simbólico3 y cuyo mensaje tiene como finalidad convencer a quien lo recibe. Sin embargo, bajo esta premisa se asume, contrario a la retórica clásica, que las o los que escuchan o leen son parte de públicos diversos y activos, que pueden resistirse, oponerse, o adaptarse no sólo al contenido, sino al ethos del que enuncia. Esto nos aleja de la idea generalizada de que la retórica es simple manipulación (Lucaites, Condit & Caudill, 1998).

Los estudios del discurso se consideran una nueva ciencia inter y trans-disciplinaria centrada en la teoría y el análisis de una multiplicidad de textos escritos, verbales y no verbales en la mayoría de las áreas de las humanidades y las ciencias sociales. Estos estudios nos proporcionan un enfoque amplio del uso y abuso del lenguaje humano y de la importancia que tiene para investigar temas políticos y sociales relevantes de nuestra época. Así, el lenguaje (escrito, verbal, no-verbal, corporal, icónico) se postula como institución y una acción social compleja cuyo uso, desuso o abuso tiene implicaciones políticas y culturales 1 2 3 Para ampliar sobre la noción de poder simbólico, ver Pierre Bourdieu. (1991). Language and Symbolic Power. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

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Consideraciones teóricas

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en contextos y situaciones de comunicación específicas. Ya no se trata de imponer teorías sobre los textos, sino leer los textos para exponer las relaciones complejas entre textos y los contextos. A su vez, los eventos comunicativos constituidos por determinado uso del lenguaje, se encuentran enlazados a determinados dominios sociales o institucionales. Un dominio es la propiedad contextual específica que define un género o tipo discursivo que orienta de manera global el manejo de las funciones y circunstancias de los eventos comunicativos específicos. Según Van Dilk (1999:217) los dominios pueden funcionar como: dominios ideológicos […] como aquellos sectores de la sociedad en los cuales los grupos definen su identidad, ejercen sus actividades, realizan sus objetivos, interaccionan con grupos relevantes o ejercitan su poder y donde protegen o controlan sus recursos […] los dominios ideológicos son sitios de dominación, lucha, conflicto e intereses.

La crítica retórica Dentro de los estudios del discurso, los enfoques en crítica retórica han tomado preeminencia, sobre todo en lo que se refiere a investigaciones del discurso público-políticos (Biesecher,1989; Blitzer, 1998). En el contexto de inestabilidad social y política, los estudios en retórica neo-clásica dan un giro hacia la crítica cultural y buscan documentar y analizar los procesos simbólicos característicos de la época. Estos enfoques se enriquecen con teorías críticas neo-marxistas, feministas, culturales, postcoloniales, chicanas, entre otras (Foss, 1996). Lo que tienen en común, al igual que otros análisis críticos del discurso, es que se enfocan en el análisis de la relación entre poder y discurso (Fairclough, 2003; Wodak, 2003). Al respecto, Gill y Wedbee (2001: 236) explican que estos estudios se caracterizan por: La explicación de la interacción dinámica existente entre un texto retórico y su contexto, es decir el modo en el que un texto refuerza, altera o responde a las opiniones de un

Estos enfoques nos ayudan a comprender cómo el lenguaje nos proporciona las estructuras por medio de las cuales le damos sentido a nuestra experiencia, construimos nuestra identidad colectiva, y promovemos acciones en el mundo, para bien o para mal.

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público determinado o del tejido social de la comunidad… la crítica retórica responde al criterio contemporáneo según el cual las estructuras lingüísticas o los sistemas de discurso ordenan y dan sentido a la experiencia humana. (op. cit., 236).

Y es precisamente a través del lenguaje, en su sentido amplio, que se conforman las culturas. Cultura, en sentido amplio, es el resultado de la interacción humana con la naturaleza y con su entorno social, que incluye el conocimiento, sistemas de creencias y normas compartidos con otras personas o grupos. Todas las personas contribuimos de manera activa en el cambio recreación de determinada cultura, pero también nos vemos influidos por ésta, pues siempre es un espacio caracterizado por lucha por el sentido. La idea general de la cultura tiene que ver con la herencia -tangible o intangible- que conforma un ambiente cultural que moldea actitudes y comportamientos y contribuye a la construcción de las identidades socio-culturales (Williams, 1983; Hall, 1997). Asimismo, la violencia cultural se da a través de las interacciones discursivas sustentadas, a su vez, por procesos de violencia simbólica. Procesos centrados en prácticas de inclusión/exclusión, de estereotipación negativa, de la construcción del otro u otra como inferiores, poco importantes, o culpables como el proceso del “chivo expiatorio”. Esta violencia puede ser intencional o estar normalizada en las prácticas cotidianas, fuera y dentro de las instituciones. Es una forma de violencia menos visible, pero insidiosa, que está presente en los aspectos simbólicos de la cultura. Sus formas no-materiales están en el lenguaje y la comunicación (incluyendo la mediada).

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La violencia cultural

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Inciden en la justificación, racionalización o silenciamiento de situaciones y prácticas violentas ya sea que tengan carácter directo (e.g. violencia física) o estructural (e.g. marginación o pobreza). A través de este tipo de violencia se justifican las relaciones y las prácticas desiguales de poder como un fenómeno natural (e.g. clasismo, racismo y el sexismo). El concepto de “violencia cultural” lo acuña en los noventas Galtung (2003).

La cultura de género En este orden de ideas, la relación entre género y cultura es inevitable, dado que el género es un constructo sociocultural que se refiere a los roles establecidos tanto para las mujeres como para los hombres. Estos roles se establecen dentro de una relación de poder en donde determinadas culturas privilegian las creencias y prácticas sustentadas en la masculinidad hegemónica, devaluado todo lo que signifique “ser femenino”, como en el caso específico de las mujeres, pero también de los hombres considerados como “femeninos”. Para entender las implicaciones que tiene el género debemos entenderlo de manera contextualizada, como un factor estructurante de determinadas culturas. El enfoque de género nos permite ver a profundidad el objeto de estudio, pues nos exige primero desagregar por sexos, lo que nos muestra en qué posición social, política, económica y cultural ocupan las mujeres y los hombres. A partir de allí, una cultura estructurada por el género o también llamada “cultura de género” se entiende con un ambiente cultural en donde se privilegia la imagen de las mujeres como objeto, la desconfianza y devaluación de las mujeres, y en general lo “femenino”. Subyace la idea que las mujeres le pertenecen a los hombres. Son contextos socio-culturales en donde se privilegia la dominación, el control y la discriminación. Estos procesos pueden darse de manera explícita o de manera simbólica. Aunque se representa y reproduce a través de la masculinidad hegemónica, también se reproduce por muchas mujeres. En una cultura eminentemente patriarcal se espera que las mujeres seamos reproductoras y vigilantes severas del reforzamiento de

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las normas culturales (Fernández de Juan, 2004; Rocha-Sánchez, y R. Díaz-Loving, 2005). En este estudio se consideró que tanto la palabra, como cualquier otro símbolo son acciones o estrategias discursivas que contribuyen a (de)formar nuestra percepción e interpretación del entorno, influyendo en nuestras maneras de actuar en concordancia o discordancia. El lenguaje es cultura y la cultura es lenguaje. Así los estudios de la retórica crítica toman como punto de partida las siguientes preguntas: ¿Quién enuncia, qué enuncia y qué no enuncia, cómo enuncia, con qué propósito y cuándo lo hace, en qué contexto y qué significa para otras/ os el texto, la conversación o el mensaje enunciado? En el caso de este análisis hay tres enunciadores, localizados en tres diferentes posiciones, la Organización Mundial de la Salud (OMS) nivel global, y a nivel local, las asociaciones civiles de Ciudad Juárez, y al nivel interpersonal, los-as jóvenes de los talleres participativos.

La OMS/OPS, en su posición de eje rector de la prevención de la violencia, a través del Sector Salud a nivel nacional, enuncia que la violencia es un problema de salud pública. En 1996 la Asamblea General de la Organización Mundial de la Salud declara la violencia como un problema de salud pública (WHA, 1996). En el 2002, la OMS publica el Primer Reporte Sobre Violencia y Salud y en el 2006 la OMS publica y difunde a través de la Organización Panamericana de la Salud (OPS) el documento Prevención de la Violencia. Guía para aplicar recomendaciones sobre el Informe Mundial sobre Violencia y Salud (OMS/OPS, 2002, 2006). A partir de este discurso, los programas de prevención e intervención de la violencia a nivel local, responden a los lineamientos del Sector Salud a nivel nacional y éstos a su vez a lineamientos propuestos por la OMS/OPS. Según los lineamientos de la OMS/OPS para el sector salud se deben analizar y aplicar las siguientes recomendaciones: Crear, aplicar y supervisar un plan nacional de acción para prevenir la violencia; au-

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Dimensión global del discurso público de prevención de la violencia

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mentar la capacidad de recopilación de datos sobre la violencia; definir las prioridades y apoyar la investigación de las causas, las consecuencias, los costos y la prevención de la violencia; promover respuestas de prevención primaria; reforzar las respuestas a las víctimas de la violencia; integrar la prevención de la violencia en las políticas sociales y educativas, y fomentar así la igualdad social y entre los sexos; incrementar la colaboración y el intercambio de información sobre la prevención de la violencia; promover y supervisar el cumplimiento de los tratados internacionales y la legislación y otros mecanismos de protección de los derechos humanos; buscar respuestas prácticas y consensuadas a nivel internacional al tráfico mundial de drogas y de armas. Esta guía proporciona un análisis detallado de las primeras seis recomendaciones y ofrece varias orientaciones que según la OMS (2006: 12): Ayudan a tomar conciencia de que la prevención funciona y proporciona conocimientos acerca de cómo hacerlo y contribuirá a llenar las lagunas que, a pesar de las crecientes pruebas de que las medidas de prevención de la violencia son eficaces y costo-eficaces,4 persisten todavía. Estas lagunas existen en todos los países y, en especial, en muchos de los países en desarrollo y en transición, que son precisamente los que más tienen que perder a consecuencia de los altos niveles de violencia interpersonal y los que más ganarán con la aplicación urgente de estrategias sistemáticas de prevención. (Las cursivas son mías)

Nóesis

Además, el enfoque epidemiológico propuesto por la OMS/0PS se basa en cuatro aspectos centrales: (1) combatir la violencia interpersonal en su conjunto y no centrándose en los subtipos individuales de violencia interpersonal; (2) utilizar un modelo ecológico para ayudar a comprender las causas, las consecuencias y la prevención de la vio-

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4 Aunque no es el objetivo de este análisis, considero interesante e importante

destacar la impronta economicista que subyace el discurso. ver: Las dimensiones económicas de la violencia interpersonal. http://www.who.int/violence_injury_ prevention/publications/violence/economic_dimensions/en/index.html

Asimismo, la OMS/OPS apoya su argumento con base en el “modelo ecológico de los factores de riesgo compartidos por los subtipos de violencia interpersonal” (ver Figura 1) para explicar los factores multi-causales de la violencia, a partir de los cuales propone tanto enriquecer como crear programas de prevención. De acuerdo con el modelo ecológico, los programas de prevención deberán tomar una perspectiva epidemiológica centrada en la prevención multi-causal en donde la metáfora central es el de un “cuerpo enfermo”. En este sentido, la propuesta epidemiológica es atender desde la prevención la violencia como una enfermedad social.

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La violencia interpersonal es la violencia entre las personas o entre grupos pequeños de personas. Es un problema social insidioso y con frecuencia mortífero, e incluye el maltrato de los niños, la violencia juvenil, la violencia de la pareja, la violencia sexual y el maltrato de los ancianos. Se produce en los hogares, en las calles y otros espacios públicos, en los lugares de trabajo y en instituciones como las escuelas, los hospitales y los centros de atención permanente. Los costos financieros directos e indirectos de esta violencia son asombrosos, como también lo son los costos sociales y humanos, que causan silenciosos daños en el tejido económico y social de las comunidades. (Las cursivas son mías).

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lencia interpersonal; (3) promover un enfoque de salud pública para el desarrollo de actividades de prevención multisectoriales; (4) abordar la prevención de la violencia como una singularidad distinta de la prevención de la delincuencia. La definición de violencia interpersonal aportada por la OMS (2006:1) es la siguiente:

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La violencia cultural y el discurso público de prevención de la violencia

Figura 1. Modelo ecológico de los factores de riesgo compartidos por los subtipos de violencia interpersonal. Pobreza Altos niveles de delincuencia Gran movilidad de residencia Elevado desempleo Tráfico local ilícito de drogas Políticas institucionales débiles Servicios de atención a las víctimas inadecuadas Factores situacionales, entorno físico

Sociedad

Comunidad

Cambio social rápido Desigualdad económica Desigualdad entre los sexos Políticas que aumentan las desigualdades Pobreza Redes de seguridad económica débiles Pobre observancia de la ley Normas culturales que apoyan la violencia Armas de fuego fácilmente accesible Conflicto/post/conflicto

Víctima de maltrato infantil Trastorno psicológico o de la personalidad Abuso de alcohol u otras sustancias Historial de comportamiento violento

Relaciones

Individuo

Prácticas de crianza inadecuadas Desavenencias conyugales Conflicto violento con los padres Hogar de bajo nivel socioeconómico Amistades inclinadas a la violencia

Adaptado del: Modelo ecológico de los factores de riesgo compartidos por los subtipos de violencia

Nóesis

interpersonal. Elaborado por OMS (2006). http://www.mex.ops-oms.org

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Entonces, dado que este estudio buscó examinar la violencia sociocultural, la referencia a ésta se localiza en el nivel social del modelo ecológico, que según la OMS (2006:5):

En este sentido, la OMS/ OPS (2006:44) postula que hay que prevenir la perpetuación de la violencia. Se reconoce que hay que modificar las normas culturales, dado que el contexto cultural juega un importante papel en el comportamiento violento. La tradición cultural y las normas sociales. Considera especialmente importante combatir las pautas que asocian el comportamiento violento con la masculinidad, así como aquéllas que fomentan el racismo, el clasismo y el sexismo. Asimismo, propone reducir la violencia en los mensajes mediáticos y promover campañas de información pública para promover normas pro-sociales. Si bien la OMS/OPS perfila la violencia asociada con la tradición cultural y normas sociales asociadas con procesos de discriminación, tales como los de género, raza, clase, sexo y otras diferencias socio-culturales, así como la representación de la violencia en la cultura medios, no se plantea el estudio y la prevención de la violencia cultural. Si bien a nivel del individuo -de acuerdo con el modelo ecológicose reconoce la violencia psicológica -conocida también como violencia emocional-, ésta se circunscribe a la violencia en ámbito doméstico, sobre todo en lo que se refiere al abuso a menores, a los adultos mayores y a la pareja. Sin embargo, mientras que la violencia psicológica se manifiesta en procesos de amenazas, intimidación, gritos, la violencia cultural está presente en todos los ámbitos de la sociedad, es transversal y tiene que ver con las relaciones interculturales. La violencia cultural atañe a los procesos de discriminación en términos de raza o etnia, clase, género, sexo, región y múltiples otros constructos relacionados con las diferencias socio-culturales.

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Los factores relacionados con la sociedad influyen en la incitación o la inhibición de la violencia. Estos factores comprenden aquellas políticas económicas y sociales que mantienen las desigualdades socioeconómicas entre las personas, la facilidad del acceso a las armas, normas sociales y culturales como las relacionadas con el dominio del varón sobre las mujeres y el de los padres sobre los niños, y las normas culturales que aprueban la violencia como un método aceptable de resolución de conflictos. (Mi énfasis)

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La dimensión local del discurso de prevención de la violencia En esta parte de la investigación se realizó un análisis de contenido de 202 textos (carteles, trípticos, manuales, entre otros) utilizados como apoyo para la promoción y divulgación de las campañas de prevención de la violencia asociada, principalmente, con las adicciones y la diversidad sexual y de género. Las asociaciones seleccionadas fueron: Casa Amiga A.C., Programa Compañeros A.C. y Centros de Integración Juvenil. Región Norte (CIJ). Estas asociaciones se seleccionaron, por un lado, bajo el criterio de su permanencia y prestigio como centros de prevención en Ciudad Juárez, y por otro al considerar, en un principio, que abordaban de alguna manera la violencia socio-cultural, sobre todo asociada con las adicciones, la diversidad sexual y de género. En el orden del discurso de la prevención de la violencia, las asociaciones civiles a nivel local se pueden considerar como espacios mediadores entre el discurso de prevención de la violencia global/nacional y la comunidad afectada. Asimismo, los textos utilizados como soporte para las campañas permanentes funcionan como mediadores discursivos en donde suponemos se re-presentan los postulados del discurso global. Esto nos lleva a preguntarnos cómo se representa este discurso en los textos mediadores utilizados como apoyo para la promoción y divulgación de las campañas permanentes de prevención de la violencia asociada con las adicciones, la hacia la diversidad sexual y de género en Ciudad Juárez. Como parte de los hallazgos del análisis de los textos mediadores se da cuenta que las campañas permanentes a nivel local tampoco contemplan como parte de sus programas la dimensión de la violencia cultura. Sin embargo, intencionalmente o no, sí la reproducen. Para el análisis de los textos se utilizó el concepto de identificación, que desde la crítica retórica es básico para que se de la comunicación entre emisor y receptor. Kenneth Burke (1969:24) ofrece este concepto como clave para la discusión de la retórica y lo propone para re-evaluar la idea tradicional de que la retórica es simple persuasión. El autor afirma que siempre que alguien intenta persuadir a alguien más, ocurre la identificación, porque para que se dé la persuasión, uno(s) o

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una(s) se tiene que identificar de alguna manera con el otro(s) o las otra(s). Asimismo, Burke afirma que toda identificación está determinada por la división tal que la retórica busca servir como puente o enlace. En este sentido, la retórica no es un acto aislado de persuasión, sino un acto complejo de identificación, que tanto puede disuadir como persuadir. Entonces, si entendemos la retórica como una práctica discursiva centrada en la posible construcción de la comunicación humana, se rebasa el argumento del cómo un público determinado debe vivir su vida, desde el punto de vista sólo del emisor y abre la posibilidad de revelar la responsabilidad tanto del emisor como del receptor en el cambio social. La identificación, como parte constitutiva de la retórica, sugiere transformación a través de la interacción en donde tanto el emisor como el receptor tienen la misma posibilidad en la construcción del mensaje y de sus posibles efectos. De acuerdo con Burke (1969: 38), la identificación es la estrategia como táctica de persuasión y disuasión que utiliza el emisor para disminuir la distancia que inevitablemente separa a todos los seres humanos. Se puede persuadir a alguien sólo en la medida en que se pueda conocer y entender su lenguaje a nivel de sus ideas y actitudes, así como su lenguaje corporal, verbal, no verbal y escrito, identificando nuestro lenguaje con los de él o ella. Según Molero de Cabeza (2006: 31) hay emisor(es) yo-nosotros genéricos (implícito en el mensaje) y otros yo-nosotros inclusivo en donde el emisor se incluye como parte de mensaje. El mensaje del yo–nosotros genérico le dice, le sugiere, le demanda al otro u otra que deje las “drogas”, pero no se incluye en el mensaje. En otras palabras, es un proceso de acercamiento o distanciamiento entre los actores de la comunicación con el fin de eliminar (simbólicamente) las barreras jerárquicas. En este orden de ideas, como primer acercamiento en busca de la posibilidad de identificación, se encontró que la mayoría de los textos muestran un discurso vertical jerárquico en donde se enuncia a partir de “nosotros los que sí sabemos” a “ustedes los que no saben”. En este sentido, Molero de Cabeza et al. (2006) explican que el análisis de

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la construcción discursiva de los actores sociales se puede examinar a través de las modalidades semánticas que muestran la posición que asume el emisor frente al propósito de su mensaje. El análisis mostró que la mayoría de los textos, en este caso, construyen una posición de emisor(es) genérico(s) o jerárquico(s). De los 202 textos, sólo 31 del total tienen emisor(es) inclusivo(s). Enseguida, ofrezco unos ejemplos del yo-nosotros genérico y del yo-nosotros inclusivo tomados de la muestra general (Ver Cuadro 1). Cuadro 1.Textos yo-nosotros genérico y yo-nosotros inclusivo Referencia al papel social

Modalidades lingüísticas - Camine con seguridad y confianza. En la casa. En su auto.

Yo-

Nosotros genérico

En la calle, ¿Qué hacer en caso de violación?

Jerarquía

- Mitos acerca de los comportamientos asociados al VIH.

en ocasiones

- Así es como no puedes infectarte por el VIH:

Autoridad

autoritarismo

¡Compruébalo, si te funciona pasa la voz!

ABRAZAR, besar, tocar, estornudar, toser, practicar

deportes, compartir el cuarto de baño. De hecho, tampoco transmiten VIH los mosquitos, las pulgas ni otros insectos. ¡Y si el VIH no se transmite así, la homosexualidad menos ya que no es una infección ni nada por el estilo! No discrimines.

- Todo en la vida tiene un tiempo. ¿Sabías lo que en poco tiempo causa el consumo de alcohol, tabaco y drogas?

- Fumar tabaco causa: Tomar alcohol ocasiona, consumir drogas provoca: Recuerda.

- Por tu salud limpia tu aire del humo de tabaco. ¿Por qué

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es importante? ¿Qué pueden hacer los fumadores? ¿Qué

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puede hacer el fumador involuntario?

Modalidades lingüísticas ¿Quién es una persona con VIH? ¿Cómo podemos evitar

Yo-

Nosotros inclusivo

Una persona o un grupo

la infección por VIH? ¿Cómo podemos adquirir VIH? ¿Cómo puedo saber si tengo VIH?

de personas

En qué consiste nuestra sexualidad, Cuáles son los com-

o parecen

las prácticas sexuales?, Relacion Sexual=responsabilidad,

que son

como yo

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Referencia al papel social

ponentes de la sexualidad, Nuestra Orientación Sexual, ¿Y ¡Recuerda!

No queremos un mundo color rosa... sólo exigimos respeto.

¿Cómo podemos las mujeres prevenir la infección por VIH? ¿Cómo nace el proyecto de mujer a mujer?

Habemos más gente como tú, decidiendo como aprender a vivir y compartir.

Asimismo, se encontró que la mayoría de los textos proyectan otros inhibidores de la identificación, sólo se plantean desde un yo-tú genérico sino que además están basados en estrategias de prescripción o receta, mandato u orden (Ver Cuadro 2).

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Fuente: Rojas, 2007. Proyecto de investigación: “Discurso, recepción y contexto de los textos de difusión y divulgación para la prevención e intervención en procesos de violencia sociocultural” (Registro FOMIX CHIH-2007-C01-84761).

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Cuadro 2. Estrategias de prescripción “Antes de tener una relación sexual, asegúrate que serás responsable de todo, piénsalo bien y mejor (USA CONDÓN)” “Usa condón en cada relación sexual, usa condón con tu pareja estable y con las parejas que intercambias sexo por dinero o drogas, presta atención en la fecha de caducidad y que el empaque tenga aire, usa jeringas nuevas no compartas equipo de inyección, acude a los programas de intercambio de jeringas, limpia el equipo de inyección con agua y cloro, busca un programa de rehabilitación”. “!Ven, podemos ayudarte!” "Únete al esfuerzo de un Juárez libre de tabaco, alcohol y otras drogas." “Crece y madura, Comunícate, Antes de decidir: Analiza tus planes, Infórmate, Piensa en mí..., En lo que me puedes ofrecer, AHORA... Piensa y decide por ti.” “Rompe las barreras del género” “¡Ya Párale! “ Fuente: Rojas, 2007. Proyecto de investigación: “Discurso, recepción y contexto de los textos de difusión y divulgación para la prevención e intervención en procesos de violencia sociocultural” (Registro FOMIX CHIH-2007-C01-84761).

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La retoricidad de la imagen

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La retoricidad de la imagen se entiende como un proceso suasorio en donde las y los emisores persuaden a las audiencias a tomar determinadas decisiones, pero que nunca se está garantizando que el mensaje sea decodificado de acuerdo con la intención de salida del mensaje. Desde un punto de vista de la semiología, una imagen es polisémica, pues está sujeta a múltiples procesos de re-significación por parte de los y las lectoras. Sin embargo, desde la discusión de la retórica

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crítica, principalmente en lo que se refiere a la retórica de la cultura, sí hay elementos o aspectos que inhiben la identificación con el mensaje. En este sentido podemos referirnos a procesos de disuasión o posible rechazo del mensaje, sobre todo cuando se trata de promover cambios en actitudes o comportamientos. Por ejemplo, en las imágenes que se muestran a continuación se utilizan representaciones sociales estereotipadas y negativas que pueden entenderse como disuasorias (Ver imágenes 1 y 2). Las imágenes muestran una tendencia evidente a relacionar los factores que influyen en la violencia, como son las adicciones, con personas de las clases económicamente desfavorecidas (Ver imágenes 3 y 4). El argumento que subyace es que la perpetuación de la violencia se relaciona directamente con la pobreza. Este discurso está muy presente en el discurso global también. El hecho de enfocar la pretendida persuasión sólo a un sector de la población, porque generalmente allí se realizan los estudios, contribuye -intencionalmente o no- a reproducir la violencia cultural, principalmente porque el proceso de estereotipación refuerza los procesos discriminatorios (Ver imágenes 5, 6, 7 y 8). La mayoría de las imágenes están estructuradas desde la visión de retórica clásica, principalmente aristotélica, en donde se hace uso del “pathos” por medio del cual, en este caso, se busca impactar las emociones de las audiencias.

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La violencia cultural y el discurso p煤blico de prevenci贸n de la violencia

Clara Eugenia Rojas Blanco Fuente: Rojas, 2007. “Proyecto de investigación: Discurso, recepción y contexto de los textos de difusión y divulgación para la prevención e intervención en procesos de violencia sociocultural”. (Registro FOMIX CHIH-2007-C01-84761).

El análisis de las interacciones discursivas entre las y los participantes mostró a grandes rasgos que los y las jóvenes tienen un horizonte de sentido muy amplio en relación con lo que significa la violencia. Reconocen la violencia cultural, sobre todo a través de la estereotipación y discriminación de los “pobres”. Asimismo, los participantes en cada grupo y entre grupos saben y afirmaron que la violencia es multifacética. Reconocen y distinguen entre violencia física y otros tipos de violencia como la sicológica, la económica, la institucional, la pública, la de género (aunque asociada sólo con mujeres). Muestran desaliento y afirman que ya no hay remedio, que ya nos rebasó la violencia de todo tipo, y que “el gobierno no va a hacer nada”. Algunos confiesan que tienen miedo salir, que tienen pesadillas, que ellos/as y sus familias ya han sido víctimas o han presenciado actos extorsión, robo, secuestro, violaciones sexuales, pero prefieren no hablar de eso. Entre los factores que influyen para generar la violencia mencionan coincidentemente la falta de respeto a los demás, la agresión

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La dimensión interpersonal: ¿qué dicen los jóvenes?

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verbal, la necesidad económica, la discriminación, entre otros (violencia cultural). Las drogas y otras adicciones se mencionan poco. Acerca de las campañas de prevención de la violencia la mayoría comentó que ya no servía porque ya la estaban viviendo. Lo que sí comentan es que las campañas de prevención contra la violencia siempre están dirigidas a “los pobres”: “Como si los que no somos ricos fuésemos el problema”, “no por ser pobre se es delincuente o drogadicto”, “Yo conozco <<chorchillos>> bien violentos y drogos” , “No todos los hombres somos violentos, tampoco todos los pobres son violentos con las mujeres”.

La campaña de prevención que más recuerdan es la de “Vive sin drogas”, pero también recuerdan que el ícono era un “cholito”. Asimismo se muestran escépticas/os hacia las campañas de prevención hacia las adicciones, y opinan: “Las campañas de prevención a las adicciones no funcionan porque si yo no soy adicto, ni me va ni me viene, y sí soy, tampoco porque ni cuenta me doy”. “Muchos niños pobres empiezan con el cigarro y los inhalantes para quitarse el hambre o también para buscar evadirse de su realidad. Para ellos representa un placer”. “Los valores, buenos o malos, empiezan en la familia y se refuerzan en la escuela. Entonces si en familia hay violencia y en la escuela también, Pos estás frito. Y siempre hay”. (cursivas mías)

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“En todos lados hay violencia, si vas al seguro te tratan mal, en la escuela también, sobre todo en la primaria”.

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“En el Seguro discriminan a la gente por como va vestida o como se ve, hay personas que pueden durar todo el día

“En todas partes vivimos la violencia, no sirven de nada las campañas de prevención para los que ya están allí metidos, se tiene que trabajar para cambiar muchas cosas.” “Hay gente que se siente superior y maltrata a los demás”.

En el proceso de leer los textos e interactuar con el grupo, los y las jóvenes de los talleres participativos dan cuenta que no hay congruencia entre lo que ellos y ellas están viviendo y lo que se le ofrece como alternativas e prevención (representadas en los materiales de difusión y divulgación). “La violencia está en todas partes”.

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allí y no sólo no las atienden sino que las maltratan verbalmente.”

Con la escenificación de la violencia en Ciudad Juárez, como toda crisis, resurgieron situaciones discursivas recurrentes, como el hecho de confundir los efectos con las causas -proceso metaléptico- en donde se plantea que el problema de Juárez es la violencia (documentada en términos de la cantidad de víctimas), cuando la violencia que estamos viviendo es sólo la manifestación estridente de un problema sociocultural histórico y profundo. En principio, se puede considerar que son efecto de un histórico abandono, disimulo y minimización de los problemas estructurales, de sobra documentados por investigadores/as locales, principalmente centrados en documentar la marginación, la pobreza, el desempleo, la migración, la salud, el hacinamiento, entre otras situaciones considerados como problemas relacionados directamente o indirectamente con las manifestaciones multifacéticas de la violencia. Sin embargo, no en pocas ocasiones estos problemas estructurales también se confunden con las causas, porque éstos también son consecuencias de la ausencia de justicia social. Son los efectos de la exclusión y la discriminación en términos de clase, raza, género de unos grupos o personas hacia otras.

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A manera de conclusión

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Esta investigación abordó esa otra dimensión del problema, del cual sólo se ven sus efectos, que es la violencia cultural. Es una violencia que no podemos contabilizar, pero que impacta la vida de todas y todos, sobre todo a los sectores más excluidos. Así, en función de los hallazgos obtenidos a través de este análisis, ilustrados en este texto de manera sucinta, la ausencia de programas de prevención de la violencia cultural, promovida y reforzada por procesos de evidente violencia simbólica, debilita cualquier programa de prevención de la salud y la violencia. Se considera que la dimensión de la prevención de violencia cultural, en lo que se refiere a prácticas sexistas, clasistas, racistas, entre otras, debe ser contemplada como parte fundamental en cada uno de los aspectos que componen el modelo ecológico propuesto por la OMS. Por otra parte, y en este orden de ideas, sin un proceso de comunicación (verbal, no-verbal, icónico, o escrito) contextualizado y culturalmente sensible, ningún programa de prevención de la violencia será efectivo. Ante esto, el proceso de aprendizaje se restringe; la apropiación de conocimientos innovadores y diversos, así como otras visiones del mundo se coartan, por tanto la posibilidad de cambio en actitudes y comportamiento se limitan. Además, el fomento a la equidad y la igualdad social, y entre los sexos, depende de un proceso de sensibilización cultural que contribuya a desarticular las normas, las prácticas culturales, las creencias y los prejuicios que justifican y racionalizan la violencia de género, la violencia homofóbica, y toda aquélla violencia relacionada con la construcción simbólica de la diferencia como desigualdad.

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Sección Libros, entrevistas y otras narrativas

Aristotle and Epicurus on Voluntary Action. Introducción a Two Studies in the Greek Atomists, Princeton: Princeton University Press, 1967. David J. Furley

Héctor Pedraza Reyes1

1 Profesor de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Filósofo. Correo de contacto: hpedraza@uacj.mx

Fecha de recepción: 1 de diciembre de 2010 Fecha de aceptación: 3 de junio de 2011

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El objeto de este estudio es denominado con frecuencia “teoría epicúrea del libre albedrío”. Es un nombre apropiado, pero tiene sus riesgos. Los griegos de la época de Epicuro discutían y teorizaban sobre la conducta humana, pero sin utilizar el concepto de libre albedrío; consecuentemente, cualquier intento de asimilar sus teorías a uno de los sistemas que utilizan ese concepto, habrá de generar confusión. La expresión de Lucrecio libera voluntas pareciera una traducción más fiel; pero tampoco corresponde exactamente con ningún término griego. Ya que intento entender la teoría epicúrea original, evitaré hablar de “libre albedrío” o de “libertad de la voluntad”. En caso de hacerlo, lo haré entrecomillando el término, para señalar que se utiliza sólo por razones económicas. Debo decir que el problema que la teoría epicúrea trata de resolver surge en el contexto de las Excusas. Cuando los filósofos discutían sobre el sujeto de los juicios morales, encontraban que debían separar las faltas humanas en dos clases: aquellas por las que el presunto responsable tiene una excusa apropiada y por las que no puede ser razonablemente culpado, y aquellas por las que no tiene excusa y puede ser enteramente responsable. Tenían que contar con una lista de criterios para colocar cada acción en una clase u otra. Las dificultades empiezan cuando bajo ciertos criterios todas las acciones pueden ser descargadas de toda culpa o de todo elogio. El sistema filosófico de Epicuro conducía a una dificultad de ese tipo. Uno de los criterios más obvios para clasificar las acciones como culpables o no era la cuestión de si eran o no resultado de meras interacciones físicas o corpóreas. Así, ningún hombre podría ser razonablemente culpado por medir más de dos metros de altura o por tener la ropa sucia como consecuencia de haber sido asaltado por algunos pandilleros. El sistema epicúreo consideraba solamente las interacciones físicas: la única posible interacción era la colisión de unos átomos con otros. Esta fórmula se aplicaba sobre todo en la psyche humana, más que en cualquier otro compuesto del mundo. Por ello, Epicuro tenía que demostrar que la moralidad tenía algún significado dentro de su sistema: tenía que encontrar criterios para distinguir entre aquellas acciones que son dignas de elogio y aquellas que merecen censura.

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Es generalmente aceptado entre los intérpretes de Epicuro que utilizó el concepto de parénklisis precisamente para dicho propósito. Ha habido intentos en el pasado por ejemplo el de A. Brieger, (Die Urbewegung der Atome und die Weltentstehung bei Leukipp und Demokrit, 1884) de argumentar que la conexión entre la moralidad humana y la azarosa parénklisis fue concebida no por Epicuro, sino por alguno de sus desorientados discípulos. En la actualidad nadie se propone demostrar que esa conexión no sea ortodoxa, a pesar de que no haya ningún pasaje de Epicuro que la mencione. Hoy, la cuestión no es si Epicuro usó la parénklisis para explicar las acciones humanas, sino cómo la usaba. Hay una interpretación de la teoría de Epicuro predominante, basada sobre todo en el trabajo de C. Giussani (Studi lucreziani, en su edición de Lucrecio de 1896) y de C. Bailey (The Greek Atomists and Epicurus, 1928, y Lucrecio, 1947). En resumen, es la siguiente: La psyche humana consiste de átomos, los cuales, como todos los átomos de todos los compuestos, están en movimiento. Por medio de la percepción sensible, los eidola atómicos llegan desde el medio ambiente a los órganos de los sentidos, y, debido a las colisiones, los átomos de esos eidola transmiten un impulso a los átomos de la psyche y alteran sus movimientos. Esas alteraciones constituyen ambas una phantasia, esto es, una impresión de la naturaleza del objeto que la causa, y un pathos, esto es, una reacción de placer o dolor hacia ese objeto. La reacción estimula en respuesta un movimiento para tomar o evitar dicho objeto. Pero en algún momento de esta secuencia de eventos hay una ruptura en la continuidad. Si no hubiera una ruptura, el movimiento de respuesta sería necesario por la conjunción de los movimientos originales de los átomos del alma con los movimientos de los átomos de los eidola llegados desde fuera. La ruptura requerida en la continuidad es la parénklisis, que es algo nuevo, algo que no se encuentra en las condiciones iniciales. Giussani lo dice de la siguiente manera: “Los motivos, esto es, la idea o la imagen percibida del objeto y el consecuente deseo de tomarlo o evitarlo, se reduce en sustancia a los movimientos internos de los átomos, y el acto de volición consiste también únicamente de

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movimientos internos de los átomos; pero el tránsito del estado original al siguiente no es una conexión mecánica o una transformación mecánica de lo primero sobre lo último –lo cual implicaría el gobierno de la necesidad– sino que lo último es determinado (o no determinado) espontáneamente, tal y como la parénklisis es espontánea” (Studi lucreziani: 126). De acuerdo con esta interpretación, Epicuro utilizaba la parénklisis en cada instancia de libre albedrío. Entre el estímulo y la respuesta, si la respuesta ha de ser libre, debe suceder que un átomo en el alma del agente se desvíe de su camino. Pero que el desvío haya de ocurrir en el tiempo y lugar precisos, después de recibir el estímulo que provoca la acción, puede ser mera coincidencia. No hay una relación causal entre el estímulo y el desvío, desde el momento en que una parte muy importante de la teoría de Epicuro es que la desviación es sin causa. La presencia de la desviación o parénklisis era un evento completamente aislado de los eventos precedentes. La teoría de Epicuro encierra una paradoja, tal y como nos la presentan Giussani y Bailey. La razón para insistir en la libertad humana es que queremos distinguir entre aquellas acciones que son dignas de reproche moral y las que no lo son. Porque la desviación de los átomos parece acomodarse con acciones inexplicables, azarosas, súbitas, inmotivadas, pero no sirve para producir acciones deliberadas, que son las que pueden ser relacionadas con el repudio moral. Un ejemplo; el escenario está dispuesto para que alguien realice una acción, racional, normal y decente: alguien ve a un amigo en problemas, su carácter lo predispone a ayudarlo –pero en ese momento aparece la desviación o parénklisis, y, en lugar de ayudarlo, toma el autobús. Y eso, –tomar el autobús– es una acción libre típica. Giussani y Bailey vieron la poca plausibilidad de esto. Trataron de evadirla introduciendo el concepto de concilium. No es el movimiento de un solo átomo el que produce la volición, sino el movimiento de un concilium de átomos del alma; y esto, pensaron, de alguna manera genera una hipótesis más plausible. La desviación azarosa de átomos simples en el concilium que constituye el alma, de alguna manera causa

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el concilium para moverse en tal manera que la acción resultante no es azarosa sino la más apropiada. Dice Bailey, (en Lucrecio, nota de 877-887, libro IV): “Lo que en el átomo individual es puro azar, en el complejo consciente del animus es ‘azar consciente’, lo cual era para Epicuro equivalente a voluntad.” Mientras más estudio esta interpretación, más incomprensible la encuentro. No se puede hacer nada con la idea de “azar consciente”, ya sea bajo una interpretación de los textos epicúreos o como una conceptualización útil para cualquier teoría psicológica. La introducción de un elemento azaroso en cualquier acción humana deliberada parece absurda en sí misma, y no se puede remitir a ninguna aseveración en la historia de la filosofía previa a Epicuro. Regreso entonces a los textos para ver si en efecto nos obligan a creer que eso haya sido lo que quiso decir Epicuro. El texto más importante, si no el único en que expone el asunto es De rerum natura (Libro II: 251-293). Mi conclusión es que no me parece que Lucrecio diga que haya desviación de átomos entre el estímulo y la respuesta en toda acción deliberada. Me parece que introduce la desviación en otro punto de la biografía del agente. Para confirmar esta impresión, y para explicarla en caso de que realmente fuera correcta, el movimiento obvio consiste en estudiar los intentos previos realizados por los filósofos griegos para abordar el problema. Claro que es posible que surja una teoría totalmente nueva. Pero creo que es válido apegarse a un principio heurístico según el cual las ideas completamente nuevas son verdaderamente raras en la historia de la filosofía y de todos modos es evidente que Epicuro no es precisamente uno de los filósofos más originales. No ha sido necesario ir más allá de Aristóteles para hacer esta confirmación y esta explicación. Cyril Bailey, cuyos libros sobre el epicureísmo habían sido los más influyentes entre los estudiosos del tema durante las últimas tres o cuatro décadas, de alguna manera soslayó la importancia de Aristóteles en el desarrollo del epicureísmo. Llamó la atención del público especializado Ettore Bignone, con una serie de artículos de su muy extenso libro L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro. Pero fue algo desafortunado que Bignone complicara

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su relato de la historia de la relación entre Aristóteles y Epicuro con la teoría de que Epicuro había conocido solamente los libros publicados de Aristóteles, en particular los diálogos. Es una tesis poco plausible, y sin suficientes argumentos de apoyo. Algunas de las conexiones entre Aristóteles y Epicuro, particularmente las observadas a través del Protréptico, eran excesivamente rebuscadas. Sin embargo, la debilidad de la argumentación de Bignone no podía persuadir a nadie de soslayar la influencia formativa de la obra de Aristóteles en Epicuro. No me he ocupado de hacer un intento sistemático para probar que Epicuro pudo haber leído los tratados esotéricos de Aristóteles. De hecho, sería imposible probar que los hubiera leído, contrariando la tesis de Bignone, desde el momento en que Bignone se parapetó detrás de una proposición que no puede ser falsada: que ninguna doctrina de las que figuran en los escritos esotéricos que hubiera podido conocer Epicuro podrían haber sido repetidos en los exotéricos, que se han perdido para nosotros. En el otro ensayo que figura en este libro muestro que la doctrina de Epicuro puede ser explicada coherentemente bajo la consideración de que leyó e intentó responder al libro VI de la Física. Es para mí más económico asumir que utilizó este libro y no otro, por lo demás, desconocido, y supuestamente con los mismos contenidos. Mi hipótesis es que Epicuro utilizó la Ética Nicomáquea, Del movimiento de los animales y quizá Del alma. Pudo haber encontrado esas doctrinas en algunos otros textos desconocidos para nosotros, pero no he encontrado ninguna evidencia que haga más plausible esta alternativa. Tampoco tengo pruebas de que conociera esas doctrinas aristotélicas, fuera de la que se refiere al hecho de la similaridad que tienen con sus propias doctrinas, lo cual intento demostrar en este ensayo.1 1 Hay una reseña del libro de Bignone, realizada por Philip Merlan en la revista Gnomon, de 1941. En el libro de Merlan Estudios sobre Epicuro y Aristóteles, de 1960, no se trata de mostrar qué libros de Aristóteles pudo haber leído Epicuro ni cómo pudo haber reaccionado ante su lectura. Al respecto, también se puede ver de Friedrich Solmsen “Epicurus and Cosmological Heresies”, en American Journal of Philology, de 1951. Pero quizá la contribución más relevante al examen de la relación entre Epicuro y Aristóteles sea la extensa serie de artículos de C. Diano “La psicología d’Epicuro e la teoria delle pasioni” que figura en Scritti epicurei, Firenze, Leo S. Olschki editore, 1974. Estos artículos examinan la deuda contraída por Epicuro con Aristóteles sobre un campo

más amplio que el que sugiere su título, y he aprendido mucho de ellos. Sobre la materia de este ensayo, Diano tiene el mérito sobresaliente de tomar muy en serio todos los detalles del texto epicúreo sobreviviente y esto le permite llegar a la explicación correcta de la teoría de Epicuro, según yo creo. Él observa que la parénklisis no puede ocurrir en el curso de una acción deliberada normal. Pero conserva la idea, que me parece injustificada, de que la parénklisis es necesaria para romper “la necesidad del primero e inmediato deseo (orexis)” para el caso de las acciones individuales. Concluye que si las condiciones externas son tales que si se siguieran solamente los movimientos naturales un hombre conseguiría lo que desea (por ejemplo, paz en la mente), entonces no habría necesidad de la parénklisis; pero si las condiciones externas no son las apropiadas (por ejemplo, si hay que aceptar un dolor momentáneo para obtener un bien mayor posteriormente), entonces la necesidad interna del deseo más inmediato debe ser corregida por la parénklisis. La dificultad que hay en esto es, desde luego, que todavía tenemos que asumir que la parénklisis ha de producirse al mismo tiempo que el deseo. Sin embargo, no estoy seguro de haber entendido correctamente a Diano. Él dice que la mente en la teoría de Epicuro aprende experimentando diversas elecciones y eludiendo otras, y que los hábitos así adquiridos por la mente producen determinadas reacciones ante situaciones similares. Así, se presentará al deseo final en función de todas las experiencias anteriores, las cuales lo determinan. Cuando la mente ha acumulado muchas experiencias, su futuro estará siempre determinado por su presente, y la voluntad asumirá la forma de un silogismo. Pero, ¿qué sucede al principio? Una cierta reacción al dolor, puede dirigirse tanto al dolor como al placer; así, la parénklisis tiene que ser azarosa y, por tanto, no se puede producir voluntariamente; y entonces tenemos en lugar de la libertad implícita en una necesidad lógica, la servidumbre implícita en una necesidad causal. Esto sugiere que la concepción de la parénklisis de Diano coincide con la mía; pero no entiendo bien cómo puede esto reconciliarse con su concepción previa de la parénklisis, en donde la conectaba con epibolás tes dianotas [proyecciones imaginativas del entendimiento] y la consideraba guiada por el entendimiento. Otro que argumenta que Epicuro tenía en cuenta algunos de los tratados esotéricos de Aristóteles es Jürgen Mau, en su artículo de 1955 en Philologus 99, especialmente las páginas 103-111.

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Aristóteles muestra, en el libro III de la Ética Nicomáquea, que el filósofo moral tiene que distinguir entre acciones voluntarias e involuntarias. Si la interpretación de Giussani-Bailey de Epicuro fuera la correcta, sería razonable ver tanto en Aristóteles como en Epicuro una teoría abierta a la “elección libre o espontánea”, una elección que no tuviera su explicación en causas antecedentes o externas. Hay muchísimos pasajes en Aristóteles que nos dicen que la acción moral debe ser resultado de un deseo (órexis), pero ninguno que diga que la órexis misma, para ser libre, deba ser sin causa y espontánea, como la parénklisis

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de un átomo epicúreo. Por el contrario, Aristóteles explica que incluso las acciones individuales deliberadamente escogidas pueden ser explicadas por una combinación de estímulos externos y una disposición previamente establecida. La propia teoría de Aristóteles de la acción humana podría ser derribada por una discontinuidad entre estímulo y respuesta como Giussani pensó que era idea de Epicuro. Si Aristóteles acepta que una disposición previamente establecida en el actor, junto a la recepción de un estímulo podría ser suficiente causa de una acción, ¿cómo rescataba la acción de ser considerada involuntaria y así descartada de la arena de la moralidad? Lo hace insistiendo en que nuestras disposiciones son producto de nosotros mismos. Son de nuestra propia incumbencia, y si nuestras acciones proceden de nuestras disposiciones, entonces somos nosotros mismos los responsables de nuestras acciones. Así, la teoría de Aristóteles, expuesta como lo hacen Giussani y Bailey, resulta muy diferente de la de Epicuro. Por el contrario, mi examen de los textos epicúreos, muestra asombrosas similaridades con Aristóteles y, por lo tanto, he llegado a la conclusión de que la teoría de Epicuro es básicamente la misma que la de Aristóteles. Ninguna de las dos se ocupa del criterio de una acción voluntaria en la discontinuidad entre estímulo y respuesta: no es en ese punto donde la parénklisis de Epicuro es pertinente. Ambos filósofos encuentran este criterio en los hábitos mentales que dependen de nosotros, y que no debemos a la naturaleza; es allí donde la parénklisis puede ser considerada como pertinente. En este ensayo, empiezo estudiando un texto por demás relevante de Lucrecio, apuntando algunas dificultades de la interpretación de Giussani y Bailey, y pongo especial énfasis en las dos clases de “necesidad” de las que Lucrecio quiere salvar la autonomía de las acciones humanas. Después viene un examen de algunos pasajes de la Ética Nicomáquea, en la que se pueden observar esas dos clases de necesidad y explico el examen del método utilizado por Aristóteles para tratar con ellas. El resto del ensayo es un intento de argumentar que el método de Epicuro de tratar con ellas es similar al de Aristóteles. En el capítulo 3.1 discuto algunos conceptos usados por Epicuro en su psi-

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cología; el propósito principal de este capítulo es negar que el uso de esos conceptos por parte de Epicuro pudiera apoyar a aquellos que le atribuyen una doctrina de voluntad sin causa. En el capítulo 4.1 comparo la psicología de la acción de Aristóteles con la de Epicuro, tanto como ésta puede ser reconstruida. De nuevo, la intención es negar que ni Aristóteles ni Epicuro insertaron una quiebra espontánea en la serie causal entre estímulo y respuesta. En el capítulo 5.1 regreso al pasaje de Lucrecio examinado en el capítulo primero, e intento derivar las implicaciones a la luz de las similaridades con Aristóteles trabajadas en los otros capítulos. Este último capítulo es tentativo, porque prácticamente no hay evidencia textual sobre esa materia. El resultado es una nueva interpretación de la teoría de Epicuro, altamente especulativa, si se quiere, pero no menos que aquella interpretación que pretende sustituir.

Extracto de: Furley, David J. (1967). Two Studies in the Greek Atomists, Princeton: University Press. (161-168). La discusión de estas tesis ha proseguido entre otros en: Bobzien, S. (2000). “Did Epicurus Discover The Free Will Problem?”. Oxford Studies in Ancient Philosophy, XIX. Conway, P. (1981). “Epicurus Theory of Freedom of Action”, Prudentia: 13. (81-89). Englert, Walter. (1987). Epicurus on the swerve and voluntary Action, Atlanta: Scholars Press. Fowler, Don. (1983), “Lucretius on the Clinamen and ‘Free Will’”, Appendix A in Lucretius on Atomic Motion, A Commentary on De Rerum Natura, Book Two, Lines 1-332, Oxford: Oxford University Press. Huby, Pamela. (1967). “The First Discovery of the Freewill Problem”. Philosophy: 42. (353-362). O’ Keefe, Tim. (2002). “The Reductionist and Compatibilist Argument of Epicurus On Nature, Book 25”. Phronesis: XLVII-2, Brill. Purinton, Jeffrey S. (1999). “Epicurus on Free Volition and the Atomic Swerve”, Phronesis: XLIV-4. (253-299).

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Bibliografía

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La ciencia como calamidad. Un ensayo del analfabetismo científico (2009). De Marcelino Cereijido: Gedisa (noviembre). Luis Manuel Lara1

1 Estudiante de la segunda generación del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 2009-2012. Correo de contacto: gensocial2048@yahoo.com.mx

Fecha de recepción: 24 de mayo de 2011 Fecha de aceptación: 15 de agosto de 2011

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El lector con seguridad escuchó, en alguna ocasión, tanto a funcionarios de gobierno como a directivos educativos decir que la ciencia es de vital importancia para el desarrollo de una nación. Y ciertamente su importancia no se cuestiona, pero se esperaría que ello se refleje en las políticas científicas y educativas, al menos con la misma intensidad como en muchas ocasiones en discursos. En el mejor de los casos, sea desde intenciones o hechos, la valoración de la ciencia en el ámbito educativo, por ejemplo, parece estar supeditada a un entendimiento meramente instrumental en detrimento de su faceta lúdica. Que la importancia de la ciencia termine –en algunos momentosmás que en recursos retóricos, o que no existan políticas científicas y educativas – ¡y culturales!- que impacten en la constitución de una cultura científica es síntoma de un retraso en la conformación sociohistórica de países, en cuanto a estar en y desde la ciencia, como los latinoamericanos. Desde la perspectiva anterior, una obra como La ciencia como calamidad. Un ensayo del analfabetismo científico. (2009), del fisiólogo y divulgador de la ciencia Marcelino Cereijido invita a los lectores a preguntarse acerca de nuestra inconsciente reproducción (como estudiantes, docentes, padres de familia, directivos educativos o funcionarios de gobierno) de lo que ubica como analfabetismo científico. Si bien, el referente puede resultar incómodo si lo ligamos a otros como el de déficit cognitivo (tan cuestionado en los diagnósticos de la educación en ciencia), el analfabetismo científico en la propuesta de Cereijido no es tanto el ignorar datos de índole científica y tecnológica, sino el ignorar que se ignora, conduciendo a una indiferencia, hasta un conformismo ramplón respecto a “consumir” ciencia (ideológica y materialmente) de otros (como Estados Unidos o de países europeos y asiáticos adelantados en el rubro científico y tecnológico). El propósito de Cereijido en mostrar las dificultades socio-históricas y culturales en cuanto a la constitución de la ciencia y la tecnología, sobre todo de los ámbitos educativos y culturales en países latinoamericanos. Esto no inicia con La ciencia como calamidad, ya se encuentra en sus obras; La nuca de Houssay (1990), Ciencia sin seso (1994), Por qué no tenemos ciencia (1997) y La ignorancia debida (2003), algunos de los

1 Tesis publicada previamente en un artículo en Interciencia. (1996).

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trabajos más significativos del autor argentino, radicado en México, en dichos rubros (destacando los temas de educación e investigación científica, divulgación en ciencia y políticas científicas, etc.). Sin embargo, bien pudiera considerarse esta obra como una prolongación a lo expuesto en Por qué no tenemos ciencia, donde sostendría una de sus tesis principales (y la más polémica): que en América Latina tenemos investigación pero no tenemos ciencia,1 en el sentido de que existiendo excelentes investigadores (muchos de ellos en Estados Unidos o en países europeos) no se muestran visos de la conformación de sociedades con ciencia. En términos generales, en La ciencia como calamidad se destaca que la evolución en los seres humanos ha tenido impacto en sus capacidades cognitivas (para la interpretación de los entornos naturales y sociales), sin ignorar la influencia del desarrollo sociocultural en la diferenciación de tales capacidades. Desde tales capacidades se pueden distinguir modelos de interpretación en el historial tanto de una sociedad como de individuos, convergiendo así en modelos evolucionados y en modelos anclados en el dogma o en el conformismo desde donde se aceptan las explicaciones míticas o religiosas, incluso combinadas con posturas de índole política y pseudocientífica. Conformándose así el tipo de sociedades y sus relaciones con la ciencia desde un entramado socio histórico y cultural que privilegia el dudar y conocer o el aceptar a más las explicaciones místicas y con tintes de retórica política. Señala Cereijido que lo desconocido no tiene nada de sagrado sino que es simple ignorancia, lo cual para un analfabeto científico es el paraíso. Situación que para “la voracidad popular constituye un gran mercado”. En el primero y segundo apartado, Cereijido expone su visión acerca del analfabetismo científico como aquel estado plagado de atención a los dogmas. El énfasis puesto es la denuncia de aquellos actores cruciales en la formación y diseño educativo en los países especialmente los latinoamericanos, en donde, por ejemplo, los ministros de educación cierran “las ventanas de oportunidad” al seguir implementando modelos mentales allegados más a la religión que a la duda.

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En el siguiente apartado confronta una serie de malentendidos y posturas críticas a su tesis de que en América Latina hay investigación pero no ciencia, tales como el considerar que al situar a un país con bajo o alto nivel científico significa que se mete en el saco a todos sus habitantes, ignorando que se habla de las estructuras sociales, o el sostener que la ciencia ha fallado garrafalmente al no cumplir sus promesas. Señala Cereijido que si se considera válido hacer las comparaciones entre promesas y logros: “la religión y la política se habrían extinguido hace ya mucho tiempo” (2009: 113). En los dos capítulos siguientes discute acerca de los contrastes entre el analfabetismo científico en lo que él llama “el primer mundo y el tercer mundo”. Básicamente el resultado de una diferenciación vertical, pues el analfabetismo científico de los países no productores –imitadores- de ciencia le es favorecedor a los países que la producen, una suerte de ignorancia o analfabetismo aplicado (que uno sepa mucho y el rival sepa poco), situación que se trasluce en la visión que políticos y empresarios tienen de la ciencia (compran o imitan pero no producen), en miras de no invertir en aquello que consideran gasto engorroso, dejan ver su equivocado entendimiento de que la cultura de la investigación remplaza a una necesaria cultura en/de la ciencia, ya que no todo es financiamiento sino formación cultural. Señala categóricamente Cereijido que los países tercermundistas a lo sumo apoyan a la ciencia, no se apoyan de la ciencia, y que en un escenario así, la democracia es una falacia pues se prepara el terreno fértil para el dogma y el autoritarismo. El lector estará presto a cuestionar la visión de Cereijido al seguirse adscribiendo a categorías en desuso como “primer mundo y el tercer mundo”, pero no tardará en ubicar que esta distinción no la hace desde un acuse dependentista sesentero, sino que recurre constantemente a dichas categorías al distinguir que las formas de hacer, difundir y fomentar a la ciencia y tecnología desde el ámbito político. Pareciera que en los países latinoamericanos el rezago no es solamente económico sino, sobre todo, cultural. Llamando a no caer a engaño con ello (desde donde no han faltado los críticos para el fisiólogo y divulgador de la ciencia), pues en ningún momento supone que, en los Estados Unidos

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y en aquellos países europeos y asiáticos más avanzados en ciencia y tecnología no se manifieste el analfabetismo científico. En capítulo quinto Cereijido acota las repercusiones de la calamidad de la ciencia en sociedades que han dejado hurtar sus cotos de memoria y creatividad por aquellos que producen la ciencia, como por aquellos que en su mismo seno privilegian los modelos de pensamiento arraigados en el dogma y el conformismo. Una calamidad que, vista de otro modo, es la carencia de los sistemas de pensamiento fuertes que permitan partir de que para formar científicos se debe formar primeramente ciudadanos. Como señala Cereijido, para: “ganarle a todo el mundo en conocernos a nosotros primero”. Si bien, el cuidado de la edición dista mucho de alcanzar la calidad del contenido propuesto por Marcelino Cereijido, es una obra que merece ser discutida no únicamente en el campo académico sino también en el escenario de toma de decisión en política pública en la educación científica y tecnológica. Además de que se advierte la afición de Cereijido (que la erudición la asignen los profesionales en ello) y su profundo manejo disciplinar de diversas ramas del conocimiento como la filosofía, la antropología y la neurociencia. Si para Cereijido, “el producto principal de la ciencia no es algo vendible en el mercado sino una persona que sabe y que puede” (2009: 16), la calamidad de la ciencia es que está sea vista como algo que cuesta y que por ello, es suficiente con adaptarse a las recomendaciones de organismos internacionales, al “clima” de tiempos que demandan estar acorde a procesos de globalización, del avance en materia de información, de la importancia de redes pero descuidando la conformación de comunidades locales en y con una cultura científica. Como sugiere Cereijido, ir en contra del analfabetismo científico es trabajar más allá de un financiamiento a la(s) ciencia(s) y la(s) tecnología(s), más allá de apoyos económicos para que estudiantes e investigadores salgan a entrenarse y trabajar a la par con investigadores de alto nivel (en el país o en el extranjero): es contribuir a la conformación de ciudadanía desde una formación cultural en ciencia y tecnología, la cual no está asegurada por la misma formación en el aula y laboratorios o por el rubro financiero gubernamental a la ciencia

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y la tecnología (sea mínimo o suficiente). Una formación cultural que surja desde las aulas, desde el diseño de políticas públicas, desde los guiones televisivos o desde las editoriales de prensa, demanda -de entrada- una cultura científica en quienes forman, diseñan y aplican las políticas públicas, conducen en televisión, escriben en prensa, etc. Pero, ¿en cuántos de los que recae la valoración de la ciencia y la tecnología, se manifiesta un analfabetismo científico? o, ¿analfabetismo científico en aquellos que, el lector, ha escuchado ensalzar con vigor el papel de la ciencia para el desarrollo de una sociedad o de una educación de calidad? Esta no es una obra con tintes positivistas, es simplemente una obra para pensar la ciencia de manera compleja, esto es, pensar la ciencia desde nosotros mismos.

Bibliografía Cereijido, Marcelino. (1990). La nuca de Houssay. La ciencia argentina entre el Billiken y el exilio. México: Fondo de Cultura Económica. --- (1994). Ciencia sin seso, locura doble, México: Siglo XXI. --- (1996). “En América latina ya podemos investigar, el próximo paso es tratar de hacer ciencia”, Interciencia: Vol. 21. (64-70). --- Por qué no tenemos ciencia. (1997). México: Siglo XXI. Cereijido, Marcelino y Laura Reinking. (2003). La ignorancia debida, Buenos Aires: Libros del Zorzal.

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Examples: Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI, 1984, pp. 30-45. Levine, Frances. “Economic Perspectives on the Comanchero Trade”. In: Spielmann, Katherine A. (ed.). Farmers, Hunters and Colonists. Tucson, AZ; The University of Arizona Press, 1991, pp. 155-169. JOURNAL ENTRIES — Last names(s) and name(s) of the authors. “Title of the article”. Name of the Journal in Italics, number, volume, date, page numbers. Examples: Conte, Amedeo G. “Regla constitutiva, condición, antinomia”. Nóesis, núm. 18, vol. 9, enero-junio de 1997, pp. 39-54. Krotz, Esteban. “Utopía, asombro y alteridad: consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica”. Estudios sociológicos, núm. 14, vol. 5, mayoagosto de 1995, pp. 283-302. Taxes in electronic texts, bases of data and computer programs Responsible main (of the contribution). “Title” [support type]. In Responsible main (of the main document). Title. Edition. Publication place editor, publication date, date of upgrade or revision [its dates of consultation]**. Numeration and/or localization of the contribution inside the document source. Notes*. Disponibility and acces**. Normalized number*.

Political and Religious Leaders Support Palestinian Sovereignty over Jerusalem. In: Eye on the Negotiations [on line]. Palestine Liberation Organization, Negotiations Affairs Department, August 29th, 2000. [ref.: August 15th, 2000]. Available on Web: [http://www.nad-plo.org/eye/pol-jerus.html]

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