Остапенко Роман. Православная миссия среди адыгов (1864-1917 гг.) by Roman Ostapenko

Р.А. Остапенко

ПРАВОСЛАВНАЯ МИССИЯ СРЕДИ АДЫГОВ СЕВЕРО-ЗАПАДНОГО КАВКАЗА (1864–1917 гг.)

Краснодар 2012 1

УДК 266(470.621) + 97(470) “1864–1917” ББК 86.372(2Рос.Ады) + 63.3(2)52 О76 Рецензенты: доктор исторических наук профессор исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, академик АГН А.И. Вдовин; доктор философских наук, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник ИСЭГИ ЮНЦ РАН, доцент С.А. Раздольский

О76

Остапенко, Роман Александрович Православная миссия среди адыгов Северо-Западного Кавказа (1864–1917 гг.) : монография / Р.А. Остапенко. – Краснодар : Издательский Дом – Юг, 2012. – 168 с. ISBN 978-5-91718-208-7

Монография представляет собой первое специальное исследование миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов Северо-Западного Кавказа. При разработке темы ключевое значение было отведено анализу состояния духовных традиций адыгского общества, системному изучению целей и задач миссионерских организаций, законодательного регулирования, структуры, форм и методов их деятельности. Такой подход к проблеме способен отразить сложность православной миссии как историко-культурного явления и тем самым усилить целостность комплексной реконструкции истории России. Концептуальная новизна исследования заключается в том, что проблема миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов рассматривается без отрыва от среды проживания народа, а также политической, социальноэкономической и религиозной обстановки в регионе. ББК 86.372(2Рос.Ады) + 63.3(2)52 УДК 266(470.621) + 97(470) “1864–1917”

ISBN 978-5-91718-208-7

R.A. Ostapenko

ORTHODOX MISSION AMONG THE CIRCASSIANS OF THE NORTH-WEST CAUCASUS (1864â&#x20AC;&#x201C;1917)

Krasnodar 2012 3

УДК 266(470.621) + 97(470) “1864–1917” ББК 86.372(2Рос.Ады) + 63.3(2)52 О76 Reviewers: doctor of historical sciences, professor of the History Department Lomonosov Moscow State University, Academician of the AHS A.I. Vdovin; doctor of philosophy sciences, ph.D. in history sciences, senior Research Fellow ISEGI YUNTS Sciences associate professor S.A. Razdolski О76

Ostapenko, Roman Alexandrovich Orthodox mission among the Circassians of the North-West Caucasus (1864–1917) : the monograph / R.A. Ostapenko. – Krasnodar : Izdatelsky Dom – Yug, 2012. – 168 p. ISBN 978-5-91718-208-7

This monograph is the first special study of missionary activity of the Russian Orthodox Church of North-Western Circassians of the Caucasus. In developing the themes of key importance was given to the analysis of the state of spiritual traditions of the Circassian community system goals and objectives of the study of missionary organizations, the study of the legislative regulation of their structure, forms and methods of operation. This approach to the problem is able to reflect the complexity of the Orthodox mission as a historical and cultural phenomenon, and thus enhance the integrity of the complex reconstruction of the history of Russia. The conceptual novelty of the research lies in the fact that the problem of the missionary activity of the Russian Orthodox Church is considered among the Circassians job living environment of people, as well as political, social, economic and religious situation in the region. ББК 86.372(2Рос.Ады) + 63.3(2)52 УДК 266(470.621) + 97(470) “1864–1917”

ISBN 978-5-91718-208-7

О тЯтэ лъапlэу уашъом щыlэр! Пцlэ цlыфхэм агъэлъапlэу орэхъу. УиТетыгъошхо къэрэкlу. Узыфаер

уашъом

зэрэщыхъурэм

фэдэу,

чlылъэми щэрэхъу. Хьалыгъоу тищыкlагъэр мафэ

къэси

къытэт.

Тэ

типсэкlодхэр

къытфэгъэгъух, сыда пlомэ тэри хэти мыхъун къытэзышlэрэм псэкlод

фэтэгъэгъу.

тигъэшlэнэу

фит

Шэйтаным

умышlы,

ащи

тыщыухъум1.

Молитва «Отче наш» на адыгейском языке // КъэбарышIур (Инджыл) адыгабзэкIэ (Новый завет на адыгейском языке). Стокгольм, 1991. С. 32. 5

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие ................................................................................................. 7 Введение ...................................................................................................... 14 ГЛАВА I. ПРИЧИНЫ И УСЛОВИЯ РАЗВИТИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ МИССИИ ..................................................................... 22 1.1

Общая характеристика социально-политического, экономического и культурного положения адыгов .......................... 22

1.2

Исторический опыт духовно-религиозной жизни адыгов ............... 43

ГЛАВА II. ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ ................................................. 66 2.1

Всероссийские миссионерские общества и законодательные миссионерские инициативы ............................................................... 66

2.2

Структура православных миссионерских обществ на Северо-Западном Кавказе ............................................................. 84

ГЛАВА III. ФОРМЫ И МЕТОДЫ МИССИОНЕРСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ .... 111 3.1

Мотивы крещения адыгов и динамика этого процесса .................. 111

3.2

Просвещение, благотворительность и религиозные диспуты ....... 124

Заключение ............................................................................................... 148 Приложения .............................................................................................. 149 6

ПРЕДИСЛОВИЕ Каждое поколение переписывает свою историю. Этот трюизм, похоже, становится нормой научного исторического сознания. Современная эпистемология признает, что истина в историческом знании всегда контекстна: она обусловлена культурой, к которой принадлежит исследователь, его интересами и ценностными ориентациями. Более того, некоторые исследователи, стремясь преодолеть «жажду объективности», свойственную ранее отечественной исторической науке, придерживаются представления о том, что «мир прошлого» становится реальностью в соответствии с познавательным контекстом. Автор данной монографии «жажду объективности» не утратил. Работая в русле классической модели исторического исследования, он стремится к тому, чтобы выяснить, «как все было на самом деле», стараясь не вносить собственные ценностные ориентации и пристрастия в создаваемую им историческую картину. Поэтому он верен принципам историзма и детерминизма (причинности). В соответствии с этим в его исследовании применялись историко-генетический, историкосравнительный и историко-системный метод. На уровне метатеории методологическую функцию в исследовании выполняла теория модернизации. Эмпирическую основу исследования составила достаточно репрезентативная историческая информация, полученная на основе критического изучения разнообразного корпуса исторических источников, исторические материалы государственных учреждений, войсковых органов и духовных ведомств. Для обработки такого массива источниковой информации автору пришлось основательно поработать в различных архивах Российской Федерации. Репрезентативная эмпирическая информация, а также удачно выбранная в соответствии с замыслом работы методология исследования позволили получить достаточно важные с научной точки зрения результа7

ты. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что впервые в исторической науке целостно и системно была рассмотрена православная миссия среди адыгов Северо-Западного Кавказа (1864–1917 гг.). Это позволило концептуально осветить такой важный для понимания истории вопрос, как история миссионерства. Православию принадлежит выдающаяся, исключительная роль в истории России. На протяжении тысячелетия православная Церковь является национальной религией многих миллионов людей, была и остаётся общей высшей нравственной идеологической субстанцией, признанным стержнем социокультурного развития восточного славянства и соседствующих с ним народов, независимо от приходящих форм изменившейся их социальной организации, соотнесённостей внутреннего общественного подчинения, смены элит, внутренних и внешнеполитических потрясений, многократных перекроек административных границ. Православие давно слилось с особым евро-азиатским менталитетом общественного мироощущения, представляет не всегда осознаваемый, но всегда присутствующий широкий фон общенационального сознания, который по-своему, в самом общем, жизненно необходимом духовно объединяет, делает понятным, естественно осязаемым общечеловеческое, национальное единство, без которого такое мироощущение немыслимо. В советское время в исторической науке практически полностью игнорировалась роль религии, не велось изучение её духовной, моральной и социальной значимости. Этим надолго было введено в заблуждение общественное сознание, нанесён один из самых ощутимых ударов отечественному научному историческому знанию. Сегодня перед научной мыслью чётко определилась большая проблема: в полной мере восстановить истинную картину минувшего, ликвидировать искусственно созданный серьёзный пробел в российской историографии. Исследовательский интерес автора монографии направлен на историю миссионерства на Кубани среди адыгов, что сразу же обнаруживает 8

новаторский потенциал работы, поскольку тема остается во многом еще мало изученной и в этом ракурсе не рассматривалась. В монографии автор даёт подробный историографический очерк, посвященный рассмотрению причин и условий развития миссионерства православной Церкви среди адыгов, анализирует состояние культуры и духовных традиций адыгского этноса. Показывает, насколько возможно, уровень изучения законодательного регулирования деятельности миссионерских организаций, их структуру как систему со своими элементами и способами функционирования. При рассмотрении вопроса о научной разработанности темы он показал не только, кто и что изучал и какие получил результаты, но и как изучались те или иные сюжеты темы, какие существуют дискуссионные вопросы и научно-исследовательские лакуны. Таким образом, перед нами возникает история православной миссии среди адыгов Северо-Западного Кавказа (1864–1917 гг.). По всей вероятности, изучение истории миссионерства было обусловлено, в первую очередь, проблемностью этого вопроса в исторической науке. Однако обратим внимание на то, что такое представление о предмете исследования могло сложиться только после выяснения степени научной разработанности темы и постановки научной проблемы. Работа Р.А. Остапенко расширяет наши представления о становлении и развитии церковной организации Северо-Западного Кавказа (1864–1917 гг.), раскрывает духовную работу миссионеров в их взаимодействии с адыгами. Для изучения адыгской культуры необходимо взглянуть на этнос не только как на средство достижения экономических и политических целей, но и как на способ удовлетворения фундаментальной потребности в определённой психологической стабильности современного общества, в устойчивости правил межличностного общения в межкультурном диалоге. Если интерпретировать культуру адыгов как определенную структурно-упорядоченную, исторически изменчивую данность, как некое единство 9

основополагающих оснований, установок и ценностей, то это нам дает возможность проследить проникновение ценностей в адыгскую культуру. Автор, изучая проблему миссионерства, не мог не обратить внимания на проблемы адыговедения, связанные с ценностями ядра культуры адыгов. Ядром культуры адыгов выступает этнический феномен – адыгcтво или «адыгагъэ» – система исторически сложившихся духовно-нравственных моделей мышления, несущая в себе ценностный потенциал адыгской культуры. Эта система может быть сопоставима с мировоззрением, образом или стилем жизни этнического социума адыгов. Адыги сохраняют свою этническую принадлежность только через этот феномен. Образ жизни большинства адыгов определяется «адыгагъэ» или адыгством, то есть ядром адыгской культуры, выраженным через ценностные предпочтения. В ядре культуры эти предпочтения-ценности могут носить неосознанный характер. В результате в адыгской культуре ценности образуют ядро, они максимально ограниченны, представляют собой стабильную целостность ведущих ценностных ориентаций. Поэтому ядро адыгской культуры формирует основные идеалы. Нормы адыгской культуры – это определенные предписания поведения и участия в культурном процессе. Функционирование культурных норм обусловлено потребностью в упорядочении адыгских отношений внутри культуры в целом. Возникновение этих норм обусловлено повторяемостью культурологических взаимодействий с учетом совокупности основополагающих правил, позволяющих регулярно и единообразно вступать в данные взаимодействия субъектам адыгской культуры. В связи с этим культурные нормы ядра воплощают в себе умозрительную модель указанных взаимодействий, которая позволяет предвидеть последствия деятельности различных субъектов в адыгской культуре, а также отношений и соответственно строить индивидуальное поведение внутри адыгской культуры. Нормы ядра адыгской культуры выражаются в виде как осо10

знанных, логически сформулированных, так и неосознанных правил поведения, где средства подчинены цели. Поэтому культурное ядро адыгов обладает устойчивостью, является относительно стабильным, постоянным и носит общеобязательный характер. В связи с этим ценностное ядро адыгской культуры можно охарактеризовать как идеал, как совершенный образец деятельности адыгской культуры. В культурном идеале адыга выражена позиция субъекта в отношении к действительности, в которой он оценивает её с высоты должного в рамках осуществленного культурного выбора. Культура адыгов формировалась на протяжении длительного отрезка времени, прошла сложные коллизии и испытания, среди которых и феодальные междоусобицы и Кавказская война. Несмотря на эти и другие факторы, адыгская культура, изменяясь, в основе своей всё же сохранилась как устойчивая система, не всегда открытая, но устойчивая к новациям и изменениям. Все это сказывалось на деятельности православных миссионеров среди адыгов. Высший уровень стабильности русского общества на Кавказе достигался в религиозном сознании. Потому, что именно в нём есть твёрдое понимание того, что можно, а что нельзя. Для выживания общества необходимы были эти духовные факторы, необходимы духовно-нравственные начала, вырабатываемые христианской культурой. Рассмотрев историю православной миссии среди адыгов СевероЗападного Кавказа (1864–1917 гг.), как новационное воздействие на культуры горских народов, можно сделать вывод, что любые новые идеалы могут быть восприняты этносом лишь в том случае, если они имеют точки соприкосновения с глубинными структурами сознания – этническими константами. Если же таких точек нет, то любые самые прогрессивные идеи не будут восприняты этносом, они будут восприняты лишь на короткое время, а затем отторгнуты. Так произошло с распространением христианства в культурной среде адыгов. Адыгский этнос очень жестко реагировал на угрозу своей картине 11

мира. Такая реакция происходила на системном уровне, происходила этнопсихологическая защита от инноваций в культуру, она не зависела от воли конкретных людей. В сознании же адыга необходимость участвовать в защите этнической картины мира могла быть обоснована самыми разными причинами и проявлялась в самой разнообразной форме. По этой причине, подводя итог православной миссии среди адыгов в 1864–1917 гг., автор заключает: «Если сводить миссионерскую деятельность только лишь к статистическим данным, то, наверное, ее можно охарактеризовать как неудовлетворительную. По итогам 45 лет было крещено 60 человек, получается, что за год крестили одного – максимум двух адыгов». Одни горские этносы, как, например, осетинский, приняли новационное воздействие русского православного христианства, это означает, что религиозный институт после инновационных воздействий закрепился в культурном ядре как традиция, что способствовало переходу осетин на сторону России в сложный военный период истории. Другие горские этносы восприняли мусульманство как традиционный институт культуры, что охарактеризовало освободительный период в истории, как знамя борьбы за свободу от неверных. Поэтому для православной Церкви в XIX веке все большее значение приобретала способность к пониманию чужой горской культуры, это означало критический анализ собственного поведения, признание чужой культурной самобытности, умение включать чужие истины в свою религиозную позицию, признание правомерности существования многих истин, умение строить диалогические отношения и идти на разумный компромисс с горскими этносами в вопросе христианской культуры. Происходящие культурные изменения в XIX веке на Кавказе всё больше подчинялись логике культурной коммуникации. После окончания Кавказской войны старшее поколение горцев, которому суждено было вести борьбу с русскими, постепенно исчезло. Новое поколение горцев росло среди новых, иных условий, в другой историче12

ской обстановке, раны, нанесённые войной, постепенно затянулись. Условия мирного труда, мирной совместной жизни с русскими со временем примирили противоборствующие стороны. Этому примирению должна была способствовать Русская Православная Церковь. Перед православным Кавказским духовенством поставлена была задача примирения и просвещения горцев Северного Кавказа. Кроме указанного, изучение православного миссионерства на предкавказском юге России имеет познавательное и воспитательное значение. Новые поколения граждан должны знать первопроходцев христианства здесь, учиться уважительному отношению к их самоотверженности и вере в благо начинавшегося дела. Православное миссионерство способствовало постепенному внедрению народных, передовых для своего времени, всеобщих стереотипов духовного существования, развития просвещения, культуры среди находившихся под тяжким социальным гнётом масс, выработке определённых вкусов и представлений, критериев оценок событий повседневности, готовности к оказанию помощи ближнему, делало привычными цивилизованные формы общения, в том числе их преемственность в семье, обществе. Всего того, что в огромной степени способствовало национальной консолидации, смягчению традиционного и специфического местного социального противостояния. Можно спорить, например, о сущности христианского учения о покорности, любви к своим врагам, но это не отметает его общечеловеческого позитивного содержания. Некоторые положения монографии Р.А. Остапенко могут быть использованы при разработке стратегии деятельности органов государственной власти, а также непосредственно в процессе политических практик. Материалы работы могут быть использованы в учебном процессе. Ведущий научный сотрудник ИСЭГИ ЮНЦ РАН д.ф.н. С.А. Раздольский

ВВЕДЕНИЕ

Изучение опыта миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов Северо-Западного Кавказа (1864–1917 гг.) позволяет заметно расширить сложившиеся в истории представления о процессах, связанных с вхождением народов региона в состав Российской империи. Благодаря постановке данной проблемы преодолевается акцентация на политических и социально-экономических проблемах в историческом знании: в научный оборот вводятся сюжеты, связанные с контактами в сфере духовной жизни, что позволяет представить более целостную картину развития отношений между центром и окраинами Российской империи. Проведенное исследование имеет и историографическую значимость, так как традиция обращения к истории религиозной жизни народов России не получила достойного развития в отечественной исторической науке. В наше время, учитывая происходящие в историческом знании теоретико-методологические изменения, наметился поворот к проблемам, ранее по идеологическим соображениям выпадавшим из историографии. Учитывая сложившуюся ситуацию, данная работа позволяет, в некоторой степени, заполнить «белые пятна», образовавшиеся в исторической реконструкции религиозной жизни адыгов. Изучение миссионерской деятельности православной Церкви способствует преодолению устоявшейся традиции сосредоточения коллективного исторического сознания на военно-конфронтационных процессах, перенося акценты на культурно-историческую модель отношений между народами. В предложенной постановке исследуемая проблема не стала предметом специального рассмотрения в отечественной историографии, тем не менее существует достаточно обширная литература, посвященная

истории и деятельности Русской Православной Церкви в целом2, и на Северо-Западном Кавказе в частности3, в которую вошли фрагментарные сюжеты, имеющие отношение к истории миссионерства. К первому этапу развития историографии (1864–1917 гг.), который можно рассматривать как период становления исторического знания по данной проблеме, преимущественно относятся труды религиозных деятелей, обобщающие первый опыт миссионерства на Северо-Западном Кавказе. К ним можно отнести работы видного алтайского миссионера архимандрита Макария Глухарева, уфимского священника Дмитрия Машкевича и первого Кавказского епископа Игнатия Брянчанинова4. В этих работах предпринимается попытка анализа опыта практического миссионерства, внимание в них акцентируется на важных моментах распространения христианской веры между «магометанами», вопросах просвещения и образования «инородцев». Ко второй половине XIX в. относятся первые работы кавказского православного духовенства и профессоров Ставропольской духовной семинарии по миссионерской деятельности православной Церкви среди северокавказских народов, в том числе и адыгов. Данные работы печатались в периодических журналах и в большинстве своем были многоплановыми: 2

Макарий (Булгаков), архиеп. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как введение в историю русской Церкви. СПб., 1864; Он же. История Русской Церкви: в 9 т. М., 1994; Преображенский И. Отечественная Церковь по статистическим данным с 1840–41 по 1890–91 гг. СПб., 1901; Клибанов А.И. Русское православие: вехи истории. М., 1989; Фирсов С.Л. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб., 1996; Карташев А.В. Очерки по истории русской Церкви. М., 1997; Тальберг Н.Д. История христианской Церкви. Киев, 2004 и др. Помяловский И. Сборник греческих и латинских надписей Кавказа. СПб., 1881; Иларион, схимон. На горах Кавказа. Баталпашинск, 1910; Гедеон (Докукин), митр. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.; Пятигорск, 1992; Шептун C. Из истории православной Церкви на Кубани. Краснодар, 1995; Ляушева С.А. Эволюция религиозных верований адыгов: история и современность (философскокультурологический анализ). Майкоп, 2002; Кузнецов В.А. Христианство на Северном Кавказе до XV в. Владикавказ, 2002; Раздольский С.А. Производство и воспроизводство адыгской культуры: религиозная составляющая. Майкоп, 2007; Он же. Новационное воздействие христианства на культуру горских народов (XVI – начало XIX). Майкоп, 2007 и др. Макарий (Глухарев), архимандрит. Мысли о способах к успешному распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе. М., 1894; Русский. Христианские миссии и миссионерство в общем значении и в отношении к инородцам язычникам, находящимся в пределах России. СПб., 1887; Розанов В.В. Место христианства в истории. М., 1890; Машкевич Д.Ф. О христианском просвещении и русском образовании инородцев Восточной России. Одесса, 1914; Муравьев А.Н. История Российской Церкви. М., 2002; Игнатий Брянчанинов, свят. Письма (избранные): в 7 т. Т. VII. М., 2005. С. 373–374, 501–503 и др.

в них, кроме миссионерской деятельности Церкви, рассматривались и другие аспекты, такие как история религии и культуры адыгов5. В связи с вхождением в состав России Северного Кавказа и усилением миссионерской деятельности православной Церкви в регионе, где коренные народы исповедовали ислам, появляются многочисленные публикации критико-полемической антимусульманской направленности. Особенно активную позицию в этом плане занимало миссионерское отделение Казанской духовной академии, занимавшееся миссионерством в основном среди мусульман Поволжья. Выпускниками академии, владеющими, кроме арабского, некоторыми языками малых народов России, было подготовлено более двадцати научно-богословских работ, в которых излагались причины «упорной привязанности мухаммедан» к своей вере, критически разбирался ислам, разрабатывались специальные методы миссионерской работы среди мусульман6. 5

Каменев Н. Бассейн Псекупса // Кубанские войсковые ведомости. 1867. № 2. С. 7–8; № 5. С. 19–20; № 14. С. 55–56; № 23. С. 92–93; № 27. С. 107–108; № 28. С. 1–2; № 29. С. 115–116; Он же. Несколько слов о колонизации Западного Кавказа вообще и Псекупского полка в особенности // Там же. № 39. С. 159–160; О христианстве среди мусульман на Кавказе // Кавказские епархиальные ведомости. 1873. № 2. С. 57–65; № 4. С. 127–134; 1874. № 4. С. 131–139; № 6. С. 187–196; № 10. С. 328–335; № 11. С. 356–361; № 13. С. 428–433; Материалы для истории Кавказской епархии // Там же. 1880. № 7. С. 232–239; № 8. С. 259–268; № 12. С. 403–407; № 13. С. 423–430; Историческая записка. О христианстве на Северном Кавказе // Ставропольские епархиальные ведомости. 1888. № 18. С. 713–749; № 19. С. 774– 799; Открытие русских школ грамоты в горских аулах Ульском и Адамиевском, Майкопского отдела // Там же. 1898. № 22. С. 1125–1126; Русская школа грамоты в магометанском ауле // Там же. 1899. № 22. С. 1184–1188; Первая духовная школа на Северном Кавказе (материалы для истории Ставропольской епархии) // Там же. 1907. № 1. С. 34–50; № 2. С. 81–96 и др. Малов Е. Статистические сведения о крещенных татарах казанской и некоторых других епархий. Казань, 1866; Красносельцев Н. Западные миссии против татар-язычников и особенно против татар-мухаммедан. Казань, 1872; Петров В. Причины упорной привязанности татар-мухаммедан к своей вере. Казань, 1873; Леопольдов А.Я. Опыт изложения мухаммеданства по учению ханифитов. Казань, 1873; Ильин Н. Доказательство неповрежденности книг священного Писания Ветхого и Нового Завета против мухаммедан. Казань, 1874; Остроумов Н. Критический разбор мухаммеданского учения о пророках. Казань, 1874; Хрусталев А. Очерк распространения христианства между иноверцами казанского края. Казань, 1874; Светлаков А. История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана. Казань, 1875; Машанов М. Заметка о религиозно-нравственном состоянии крещенных татар казанской губернии мамадышского уезда. Казань, 1875; Боголепов М. Взгляды на способы, коими, по сказанию мухаммедан, сообщались свыше Мухаммеду откровения. Казань, 1876; Михайлов А. Сказание Корана о новозаветных лицах и событиях и критико-полемический разбор этих сказаний. Казань, 1894; Виноградов В. Метод миссионерской полемики против татар-мухаммедан. Казань, 1897; Жузе П. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама. Казань, 1899 и др.

Особый интерес представляют публикации, касающиеся непосредственно миссионерской деятельности Русской Православной Церкви на Северном Кавказе. К их числу, прежде всего, относятся сочинения И.И. Беляева7 и А.Г. Гатуева8, в которых предпринималась попытка исследования религиозной жизни народов Северного Кавказа в контексте историко-этнических особенностей народов региона. Второй этап (1917 – конец 1980-х гг.) отличается принципиальными особенностями, не позволившими данной проблематике занять достойное место в историческом знании. В советской историографии, исходя из господствующего формационного подхода и атеистической идеологии, утвердилось отношение к религии как к «надстроечному» явлению. В известном смысле отсутствие возможности реализации научного интереса в данном направлении восполнялось за счет работ, издававшихся за рубежом философамиидеалистами и религиозными деятелями Г.В. Флоровским, И.А. Ильиным и другими9. На современном этапе (конец 1980-х гг. – наши дни) интерес к истории религии приобретает системный характер. В опубликованных работах представлены в очерковой форме история христианских миссий10, выделены периоды их деятельности11. Для данного этапа характерно возрастание исследовательского интереса к миссионерской деятельности православной Церкви в различных регионах России. Делаются попытки переосмыслить

8 9

10 11

Беляев И.И., прот. Русские миссии на окраинах. Историко-этнографический очерк. СПб., 1900. Гатуев А.Г. Христианство в Осетии. Владикавказ, 1903. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937; Шмеман А.Д. Исторический путь православия. Нью-Йорк, 1954; Ильин И.А. О сущности правосознания. Мюнхен, 1956; Он же. О сопротивлении злу силой. Франкфурт на Майне, 1973; Он же. Основы христианской культуры. Псков, 1988; Мейендорф И.Ф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981; Федотов Г.П. К вопросу и о положении русской Церкви. СПб., 1991. Т. 1. С. 185–196; Смолич И.К. Русское монашество (988–1970). М., 1997 и др. Пашаева Н.М. Христианские миссии в XVIII–XX веках. М., 1996. Ефимов А.Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. М., 2007.

активную миссионерскую позицию Церкви в отношении народов Поволжья12, коренных народов Севера и Сибири13, Дальнего Востока14. Имеет смысл особо отметить работы, посвященные миссионерской деятельности Русской Православной Церкви на территории Северного Кавказа. Среди наиболее значимых следует выделить публикации В.А. Захарова, В.Д. Лазы, Н.М. Емельяновой, игум. Андрея (Мороза), К.И. Орловой15. К наиболее важным исследованиям можно отнести монографию епископа Ставропольского и Бакинского Гедеона Докукина «Христианство на Северном Кавказе до его присоединения к России»16. Большое значение для исследования проблемы миссионерской деятельности среди адыгов имеют работы С.А. Ляушевой17 и С.А. Раздольского18, в которых авторы рассмотрели отдельные сюжеты, связанные с воздействием христианства на народы Северного Кавказа, с эволюцией их религиозных верований и миссионерством православной Церкви среди ады12

Ислаев Ф.Г. Православные миссионеры в Поволжье. Казань, 1999; Макаров Д.М. Самодержавие и христианизация народов Среднего Поволжья (XVI–XVIII). Чебоксары, 2000 и др. Кацюба Д.В. Алтайская духовная миссия: вопросы истории, просвещения, культуры и благотворительности. Кемерово, 1998; Харченко Л.Н. Миссионерская деятельность православной церкви в Сибири: (вторая половина XIX в. – февр. 1917 г.). СПб., 2004; Кузьмина А.С. Христианизация коренных народов Обского Севера: культурологический аспект. СПб., 2004; Софронов В.Ю. Три века сибирского миссионерства. Миссионерская деятельность Русской православной церкви среди мусульман и старообрядцев Западной Сибири. Тобольск, 2005. Ч. 2; Гусейнова Т.Н. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви среди старообрядцев в Забайкалье (XVIII – начало XX вв.). Улан-Удэ, 2006; Мальцев Г.И. Христианизация Перми Великой. Чайковский, 2007 и др. История Российской духовной миссии в Корее / сост. Дионисий (Поздняев), свящ. М., 1999; Бэй-гуань: краткая история российской духовной миссии в Китае / сост. Б.Г. Александров. М., 2006. Краткий исторический очерк христианства кавказских горцев со времени св. апостолов до XIX столетия. Сочинение Генерального Штаба полковника Ракинта. СПб., 1862 / публикация В.А. Захарова // Сборник русского исторического общества. Т. 2. М., 2000. С. 15–38; Лаза В.Д. Опыт миссионерской деятельности РПЦ на Кавминводах в конце XIX – начале XX вв. // Православие в исторических судьбах юга России. Южнороссийское обозрение. Вып. 16. 2003. С. 15–17; Емельянова Н.М. Мусульмане Осетии: на перекрестке цивилизаций. М., 2003; Андрей (Мороз), игум. История Владикавказской епархии. Элиста, 2006; Орлова К.В. История христианизации калмыков: середина XVII – нач. XX в. М., 2006. Гедеон (Докукин), митр. Христианство на Северном Кавказе до его присоединения к России. М.– Пятигорск, 1992. Ляушева С.А. Эволюция религиозных верований адыгов: история и современность (философско-культурологический анализ). Майкоп, 2002. Раздольский С.А. Производство и воспроизводство адыгской культуры: религиозная составляющая. Майкоп, 2007; Он же. Новационное воздействие христианства на культуру горских народов (XVI – начало XIX вв.). Майкоп, 2007.

гов. Заслуживают внимания и публикации в научных периодических изданиях отдельных статей, посвященных религиозной жизни горцев в контексте политики России на Кавказе19. В последние два десятилетия миссионерская деятельность православной Церкви несколько раз становилась объектом дискуссий на научнобогословских конференциях20. Интерес к проблеме проявился в создании священником С. Широковым «Биографического словаря миссионеров Русской Православной Церкви»21, содержащего более 260 статей об основателях миссий, миссионерских обществ и организаций, просветителях, богословах, преподавателях, переводчиках. Источниковую базу исследования составили материалы, извлеченные из фондов архивов, позволяющие реконструировать процесс организационного формирования и миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. Значимые фактические материалы были выявлены в Российском государственном военно-историческом архиве (РГВИА)22, Государственном архиве Ставропольского края (ГАСК)23, Государственном архиве Краснодарского края (ГАКК)24 и Национальном архиве Республики Адыгея (ГУ НАРА)25. 19

22 23

Бабич И.Л. Мусульманская жизнь горцев в контексте религиозной политики России на Северном Кавказе в XIX – начале XX вв. // Научная мысль Кавказа. 2009. № 1. С. 71–80 и др. Миссия церкви и современное православное миссионерство. Материалы конференции // Международная богословская конференция к 600-летию преставления святителя Стефана Пермского (9–11 октября 1996 г.). М., 1997; Велика жатва, а работников мало. Миссия в Восточной Европе в православном контексте: материалы международной богословскопрактической конференции (31 мая – 1 июня 2007 г.). М., 2010; Православие: миссионерство и дипломатия в Сибири: материалы всероссийской научно-практической конференции (14–15 января 2010 г.). Улан-Удэ, 2010 и др. Сергей Широков, свящ. Биографический словарь миссионеров Русской Православной Церкви. М., 2004. РГВИА. Ф. 482 (Кавказские войны). Д. 136. Л. 2–25. ГАСК. Ф. 135 (Духовная консистория). Оп. 53. Д. 409. Л. 168–168 об; Оп. 58. Д. 588. Л. 2– 106; Оп. 61. Оп. 1668. Л. 1 об-2; Оп. 62. Д. 830. Л. 3–5; Оп. 65. Д. 1870. Л. 77–77 об.; Оп. 66. Д. 672. Л. 1, 4 об; Оп. 70. Д. 853. Л. 216 об; Оп. 72. Д. 1288. Л. 262–263 об. ГАКК. Ф. 774 (Канцелярия помощника начальника Кубанской области по управлению горцами). Оп. 1. Д. 213. Л. 2; Д. 222. Л. 1 об-64; Д. 240. Л. 4-7; Д. 354. Л. 1-5; Д. 364. Л. 8-12 об, Л. 41об-42; Оп. 2. Д. 10. Л. 1–19 об.; Д. 80. Л. 1–1 об.; Д. 94. Л. 2–9 об.; Д. 95. Л. 1–7 об.; Д. 96. Л. 1–2; Д. 153. Л. 2–3, 9–9 об., 12–12 об.; Д. 154. Л. 6–58 об.; Д. 156. Л. 3–16 об.; Д. 422. Л. 2–9; Д. 423. Л. 16–16 об., 18–18 об., 24–24 об., 29, 32–33. ГУ НАРА. Ф.77 (Метрические книги записей церквей и Успенского собора г. Майкопа). Оп. 1. Д. 2, 7, 8, 14.

Наиболее важную группу составили официальные документы: указы и предписания Синода, духовных консисторий, правящих архиереев, в которых отражена законодательная основа функционирования миссионерских организаций и епархиального управления26. В группу делопроизводственных документов вошли протоколы заседаний миссионерских организаций, отчеты о состоянии их деятельности, воззвания с призывом к восстановлению православного христианства на Кавказе. Значимую группу источников составили статистические документы, на основе которых удалось проследить процесс христианизации в динамике, провести статистический анализ количества крестившихся, конфессиональную и этническую численность адыгов27. Полученные сведения вошли в разработанные автором приложения к работе. 26

Указ Его Императорского Величества от 15–23 ноября 1878 года за №1911 – о предоставлении православному миссионерскому обществу права распространить свою деятельность на Кавказскую епархию // Кавказские епархиальные ведомости. 1879. № 2. С. 44–45; Указ Святейшего Синода о совершении богослужения на инородческих языках // Там же. 1883. № 4. С. 118; Предписание Ставропольской духовной консистории о порядке подачи просьб лицам не христианского исповедания, желающим креститься // Ставропольские епархиальные ведомости. 1886. № 16. С. 331; Предписание Ставропольской духовной консистории о доставлении сведений о местожительстве новокрещенных // Там же. 1886. № 20. С. 512; Указ Святейшего Синода об открытии прихода в г. Майкопе // Там же. 1890. № 3. С. 24; Высочайшее повеление Государственного Совета «Об изменении и дополнении действующих узаконений об ответственности лиц не христианского исповедания за препятствование христианам исполнять их религиозные обязанности» // Там же. 1896. № 8. С. 381–382; Распоряжение епархиального начальства о порядке присоединения к православию // Там же. 1908. № 50. С. 1603–1604; Распоряжение епархиального начальства. Обязанность доставлений о присоединениях к православию // Там же. 1909. № 35. С. 1086–1087; Определение Св. Правительствующего Синода (программа вопросов, подлежащих обсуждению на миссионерском съезде в г. Казани, имеющем быть с 13-го по 26 июня 1910 года) // Там же. 1909. № 52. С. 1629– 1634; Распоряжение епархиального начальства об обращение в православие / Там же. 1911. № 44. С. 1370 и др. Просвещение горца св. крещением // Кавказские епархиальные ведомости. 1881. № 24. С. 845; Присоединение к православной церкви // Там же. 1882. № 3. С. 80–81; № 9. С. 281– 282; № 19. С. 635; 1883. № 4. С. 123; № 5. С. 153–154; № 11. С. 7; № 12. С. 419, 452; № 22. С. 791; 1884. № 5. С. 181; № 6. С. 211; № 14. С. 494; № 16. С. 584; № 19. С. 721; № 22. С. 870; 1885. № 4. С. 118; № 6. С. 232; № 8. С. 304; № 11. С. 451; № 22. С. 869; То же // Ставропольские епархиальные ведомости. 1886. № 24. С. 680; 1887. № 2. С. 51; № 11. С. 415; № 19. С. 713; № 23. С. 880; 1888. № 1. С. 4; № 4. С. 146; № 5. С. 183; № 9. С. 354; № 24. С. 972; 1889. № 4. С. 55; № 12. С. 202; № 13. С. 229–230; № 15. С. 272–273; № 19. С. 287; 1890. № 9. С. 125; № 11. С. 202; № 19. С. 373; № 23. С. 452; № 24. С. 473; 1891. № 3. С. 47; № 5. С. 63; № 7. С. 85; № 8. С. 100–101; № 12. С. 152; № 13. С. 165; № 17. С. 262–263; № 18. С. 297; № 20. С. 317; 1892. № 4. С. 75; 1893. № 2. С. 15; 1894. № 3. С. 176; 1895. № 2. С. 75; № 7. С. 381 и др.

Особую информационно-значимую группу составила периодическая печать,

к которой можно

отнести: «Православный благовестник»

(Москва)28, «Кавказские епархиальные ведомости» (Ставрополь)29, «Ставропольские епархиальные ведомости» (Ставрополь)30, «Кубанские войсковые ведомости» (Краснодар)31, «Кубанские областные ведомости» (Краснодар)32. Анализ «Ставропольских (Кавказских) епархиальных ведомостей» позволил создать тематически ориентированный сборник документов33. Эта работа была проведена в рамках исследовательского проекта доктора исторических наук, профессора Э.А. Шеуджен «Историческая память народов Северного Кавказа». Данная работа представляет первое специальное исследование, предполагающее рассмотрение причин и условий развития миссионерства православной Церкви среди адыгов, анализ состояния их духовных традиций, изучение законодательного регулирования деятельности миссионерских организаций, их структуры как некой определенности со своими элементами и способами функционирования, изучение методов миссионерства. Такой подход к проблеме способен отразить сложность миссионерской деятельности как историко-культурного явления и тем самым усилить целостность комплексной реконструкции истории взаимоотношений России с адыгами.

28 29

Православный благовестник: издание миссионерского общества. М., 1884–1913. Кавказские епархиальные ведомости: официальный печатный орган Кавказской епархии. Ставрополь, 1873–1885. Ставропольские епархиальные ведомости: официальный печатный орган Ставропольской епархии. Ставрополь, 1886–1917. Кубанские войсковые ведомости: официальный печатный орган Кубанского казачьего войска. Екатеринодар, 1865–1868. Кубанские областные ведомости: первый печатный орган Кубанской области. Екатеринодар, 1873–1889. Северный Кавказ: российская теория и практика христианизации. Извлечения из Ставропольских (Кавказских) епархиальных ведомостей (1873–1917 гг.) / сост. Р.А. Остапенко. Майкоп, 2009.

Глава I. ПРИЧИНЫ И УСЛОВИЯ РАЗВИТИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ МИССИИ Иноверцы соединены с нами в гражданском отношении, но внутренней, духовной связи с нами они не имеют и иметь ее не могут, потому что разделены от нас по своим религиозным верованиям и убеждениям. Кавказские епархиальные ведомости. 1879. № 11

Общая характеристика социальнополитического, экономического и культурного положения адыгов Рубеж второй половины 60-х гг. XIX в. являлся переломным периодом в истории Северо-Западного Кавказа. К этому времени завершается война на Кавказе, «разрушившая привычный, традиционный мир адыгов»34. Но благодаря вхождению этого региона в состав Российской империи становится возможным проведение миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов. Идея военно-политического доминирования на Северном Кавказе являлась наследственной в российской истории и рассматривалась как необходимое условие обеспечения военной безопасности государства. С момента формирования централизованного Русского государства состояние военной опасности для России на кавказском направлении было наиболее традиционным. И хотя на официальном уровне утверждалась мысль, что с 34

Шеуджен Э.А. Адыги (черкесы) в пространстве исторической памяти. Майкоп, 2010. С. 202.

шестидесятых годов XIX столетия «совершилось окончательное внешнее покорение Кавказа, а с ним наступили и внешняя тишина, и внешнее спокойствие, и внешний мир»35, на деле ситуация оставалась сложной и после окончания войны. Казалось бы, территория вошла в состав России, граница продвинулась далеко на юг, но очень скоро выяснилось, что этого недостаточно. Возникла масса сложнейших задач, связанных с освоением нового пространства, интенсивно втягивавшегося в орбиту общероссийских административных, хозяйственных и культурных связей. Более того, во внешнеполитическом плане сохранялось военнополитическое значение северокавказского региона: он по-прежнему считался форпостом России на Черноморском побережье. Поражение России в Крымской войне и в особенности условия Парижского договора (1856 г.) о нейтрализации Черного моря и запрещении держать там военные корабли и строить крепости лишали Российскую империю возможности защищать свои южные границы при нападении враждебных государств36. По словам известного военного историка генерала Р.А. Фадеева, для России Кавказский перешеек – и мост, переброшенный с русского берега в сердце азиатского материка, и стена от враждебного влияния, и передовое укрепление, защищающее Черное и Каспийское моря. «Занятие этого края, – подчеркивал он, – было первой государственной необходимостью»37. В изучаемый период не менее значимо было создание гарантии безопасности самого кавказского региона от внешних вторжений со стороны Османской империи и Ирана. По мере продвижения русских войск на Северный Кавказ занятые земли очень быстро заселялись. Возникло явление, которое А. Тойнби 35 36

Кавказские епархиальные ведомости. 1874. № 13. С. 428–433. Сборник договоров России с другими государствами (1856–1917). М.,1952. С. 23–43; Киняпина Н.С. Кавказ и Средняя Азия во внешней политике России, вторая половина XVIII – 80-е годы XIX в. М., 1984. С. 12. Фадеев Р.А. Шестьдесят лет Кавказской войны. Тифлис, 1860. С. 2.

очень точно определял как «напряжение границы»38. Присоединенные территории еще не были достаточно интегрированы в систему империи. Их статус требовал осмысления, что привело к формированию ряда подходов, которые предлагали регионалисты, колонисты и централисты39. Конкуренция между ними и определяла повороты в правительственной политике. Регионалисты считали, что в силу национально-культурной самобытности каждой из окраин на них невозможно в полной мере распространять российскую администрацию, законодательство и суд (адмирал Н.С. Мордвинов, Александр I). Колониалисты полагали, что окраины не могут и не должны иметь русского управления, так как это колонии, и не следует их превращать в часть России (Е.Ф. Канкрин). При том что колониалисты и регионалисты исходили из разных посылок, их политика на практике приводила к одному и тому же: отказу от форсированной русификации окраин, постепенному процессу их интеграции с Россией. Сторонники централизма, то есть политики унификации и русификации системы управления, суда и образования на окраинах, считали необходимым проводить интеграцию более ускоренными темпами и на российской правовой и административной основе. Необходимо отметить, что в первой трети XIX в. централисты находились в меньшинстве (Николай I, А.П. Ермолов, И.Ф. Паскевич). Подавляющее большинство коренных народов региона к моменту присоединения к Российской империи не имели собственной государственности. Следовательно, здесь невозможно было реализовать традиционную для империи модель поглощения новых территорий с постепенным переходом от протектората к полной унификации, административной системы по общероссийскому образцу. После завершения войны кавказская администрация столкнулась с необходимостью организации управления 38 39

Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1990. С. 552. Регионализм, колониализм и централизм – условные наименования различных направлений правительственной политики в отношении национальных окраин империи. См.: Щербина А.В. Кавказ в составе Российской империи. Ростов-на-Дону, 1999.

присоединенной территории, вследствие чего для значительной части коренного населения Северного Кавказа вхождение в состав России приобрело резкий, «шоковый» характер40. В начале 40-х гг. XIX в. во властных структурах происходит осознание того, что прежняя административная система, вводимая частями, по мере вхождения тех или иных районов Кавказа в империю, и мало согласованная в этих своих частях, требует существенной реорганизации41. В 60–70-е гг. XIX в. политика центральных властей России в сфере административного строительства на национальных окраинах претерпела значительные изменения. Реформы Александра II задали «принципиально иные по сравнению с предыдущим этапом требования к административноправовой, социальной и культурной гомогенности страны»42. Это обусловило переход правительства от политики «прагматичной толерантности»43 по отношению к окраинам к курсу, направленному на унификацию их административных систем по общероссийскому образцу. Деятельность кавказской администрации, приемлемая в рамках данного курса, по мере нарастания тенденции к унификации административно-правовых укладов окраин вызывала все больше возражений со стороны представителей центральных властей империи. Кавказские чиновники, ссылаясь на низкую эффективность общероссийской системы управления и ее непригодность для Кавказа, требовали максимального расширения собственных полномочий. В рамках региональной системы управления Северный Кавказ занимал особое место. Территория, занятая коренным населением, находилась под 40

42 43

Силаев Н.Ю. Северный Кавказ в составе России во второй половине XIX в.: демографические, экономические, административно-правовые аспекты интеграции : автореф. дис. … к.и.н.: 07.00.02. М., 2003. С. 22. Малахов Г.Н. Становление и развитие российского государственного управления на Северном Кавказе в конце XVIII – начале XIX вв. Ростов-на-Дону, 2001. С. 189–190. Силаев Н.Ю. Северный Кавказ в составе России… С. 19. Этот период предусматривал максимальный учет их социальной, политической, религиозной и культурной специфики, сохранение элементов автономии в системах управления и выстраивания отношений партнерства с национальными элитами). См.: Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи: в 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 36.

контролем военных властей (военно-народное управление) и была отделена от гражданской административной системы, возглавлявшейся наместником. Во главе военно-народного управления Северного Кавказа являлся главнокомандующий Кавказской армии (после 1865 г. – командующий войсками Кавказского военного округа). При этом гражданское управление на Кавказе было выведено из сферы компетенции министерств, военно-народное, напротив, фактически входило в структуру одного из них. Военный министр Д.А. Милютин 21 января 1866 г. подписал приказ «Об управлении и образовании военно-народных округов в Кубанской области». По нему все горское население Северо-Западного Кавказа было разделено на пять округов: Псекупский, Лабинский, Эльбрусский, Зеленчукский и Урупский. Эти округа были образованы по примеру существующих в Терской и Дагестанской областях44. В Прикубанье адыги были расселены в трех уездах: в южной части Екатеринодарского, в Майкопском (бассейны р. Белой, Лабы и ее притоков) и в Баталпашинском (бассейны верхнего и среднего течения Кубани и ее притоков). Во главе их стояли окружные управления, которые являлись непосредственными органами власти (административной и судебной). Окружные управления подчинялись канцелярии помощника начальника Кубанской области по управлению горцами45. В дальнейшем административно-территориальное деление на Северо-Западном Кавказе было приведено в соответствие с общероссийским. Издается указ от 30 декабря 1869 г. об административных преобразованиях в Кубанской и Терской областях, по которому округа были упразднены с причислением их территории к Екатеринодарскому, Майкопскому и Баталпашинскому уездам46. 44 45

РГВИА. Ф. 38. Оп. 7. Д. 126. Л. 106–107. Денисова Н.Н., Хлынина Т.П. Адыги кубанской области под контролем колониальной административно-политической системы // История Адыгеи с древнейших времен до начала XX в. М., 2009. С. 286–287. Там же. С. 287.

Централизация Кавказского управления посредством реформирования региона явилась позитивным моментом для христианизации адыгов, так как ситуация в регионе была стабилизирована, началась мирная жизнь, было начато обучение адыгов русскому языку. Все эти государственные инициативы положительно повлияли на перспективы миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. В то же время военной фактор привел к глубинным изменениям, проявившимся в демографической структуре, в общественной организации, в административной реформе, в хозяйственной деятельности, в культурной жизни, подвижках ментальности адыгов, что в конечном итоге негативно сказывалось на их отношении к России и осложняло миссионерские инициативы Церкви. В этих сложных и противоречивых условиях мыслилось осуществление православной Церковью миссионерской деятельности, целью которой было распространение христианства среди неправославных народов империи. При этом необходимо было учитывать принципиально значимые изменения, произошедшие в демографической структуре региона и обусловившие сокращение мусульманской составляющей в общей массе населения. Если при первоначальном рассмотрении этого явления можно его условно назвать облегчающим фактором для миссии, по принципу: «меньше мусульман – меньше работы для православных миссионеров», то при подробном рассмотрении проблемы становится ясно, что данный процесс, получивший в официальных документах название «удаление», «переселение»47 или мухаджирство48, сузил объект миссии, выведя из сферы ее деятельности большую часть адыгского населения.

47 48

Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. СПб., 2005. С. 633. Мухаджирство, махаджирство (от араб. ‫ المھاجرون‬букв. «переселенцы») – массовое и целенаправленное переселение мусульман в мусульманскую страну из немусульманских стран, где мусульмане являются меньшинством или чаще всего им становятся в результате военных действий (например, аннексия мусульманской территории христианским государством) и не желают мириться с положением религиозного меньшинства. Мухаджирство // Энциклопедия Википедия. [Электронный ресурс] URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения: 24.06.2012).

Ислам среди адыгов продолжал играть значимую, консолидирующую роль и после завершения войны на Кавказе. Так, в 1865 г. среди бжедугов под руководством духовенства начинаются массовые выступления за немедленное переселение в Турцию. В отчете подполковника П.Г. Дукмасова отмечалось, что «религиозный фанатизм возбужден у бжедухов более, чем где-либо между горцами Кубанской области»49. Эфенди Магомет Ганахок, при собрании жителей нескольких аулов – Тугургоевского, Тлюстенхабльского и Шенокиевского призывал к переселению, учитывая, что «бжедухи не могут оставаться здесь, потому что они обязаны служить Богу и государю (турецкому султану)»50. Старшиной Тлюстенхабльского аула Тарканом Куйсоком было высказано мнение, что «они не могут оставаться на этой оскверненной земле потому, что, живя здесь, они не могут достигнуть рая»51. На собрании обществ Очепсиевского, Казанукаевского, ШаганЧерихабльского, Шабангальского и Эдепсукаевского аулов эфенди Хут призывал народ к немедленному уходу в Турцию, так как «бжедухи должны идти к турецкому султану»52. Желание покинуть Россию было настолько сильным, что при отказе властей разрешить им уехать они неоднократно собирались объявить голодовку: «если начальство не позволит бжедухам идти в Турцию, то они хотя и останутся здесь, но ничего не будут сажать и умрут с голоду»53. Чтобы ослабить негативное воздействие на народ мусульманского духовенства, было принято решение арестовать и выслать во внутренние губернии России всех возмутителей порядка. В сложившейся ситуации происходил постоянный приток православного населения в регион, что связано с мощными миграционными послевоенными процессами. Начало широким миграционным потокам православных на Кубань положило императорское «Положение о заселении 49 50 51 52 53

ГАКК. Ф. 774. Оп. 1. Д. 222. Л. 1 об. ГАКК. Ф. 774. Оп. 1. Д. 222. Л. 2. Там же. Л. 2 об. Там же. Там же. Л. 3.

Черноморского округа и управления оным» от 10 марта 1866 г.54, по которому правительство поддерживало инициативу заселения пустующих земель между Черноморским побережьем и Большим Кавказом. Согласно этому положению переселенцам на Черноморское побережье предоставлялась масса льгот, лишь бы они селились там и обзаводились хозяйством55. Совокупность этих причин привела к серьезной демографической трансформации региона. Массовое переселение адыгов стало одним из определяющих факторов, повлекших масштабное сокращение численности адыгов в составе населения Северо-Западного Кавказа. Вопрос о численности покинувших регион адыгов до настоящего времени остается дискуссионным56. Отмена крепостного права, окончание войны на Кавказе, а также издание ряда законов способствовали интенсивному заселению края пришлым населением. В регионе селились: отставные нижние чины; рабочие с семьями; лица всех сословий, имеющих право по закону вступать в число членов сельских обществ; иностранцы христианского вероисповедания по разрешению Кавказского наместника57. Вначале желающих переселяться в Закубанье было немного. Однако во второй половине XIX века этническая структура стала приобретать все более сложный характер из-за того, что стал увеличиваться приток других 54

55 56

Козлов Л.Е. Краткий очерк переселенческих участков Черноморской губернии // Записки кавказского отдела императорского русского географического общества. Тифлис, 1906. Вып. 7. Т. 25. С. 5. Там же. Подробно исследовавший этот вопрос В.Г. Гарданов называет максимальную цифру в 500 тыс. чел. (Гарданов В.Г. Общественный строй адыгских народов (XVIII – первая половина XIX в.). М., 1967. С.43), в то же время А.Х. Бижев – 1700 тыс. чел. (Бижев А.Х. Адыги Северо-Западного Кавказа и кризис Восточного вопроса в конце 20-х – начале 30-х гг. XIX в. Майкоп, 1994. С. 70). Наиболее обоснованными представляются подсчеты М.В. Покровского, Т.Х. Кумыкова и Б.М. Джимова, определивших численность адыгов приблизительно в 700–750 тыс. чел. (Покровский М.В. Из истории адыгов в конце XVIII – первой половине XIX века: Социально-экономические очерки. Краснодар, 1989. С. 16). Специалист в этой области С.Г. Кудаева в своей монографии приводит составленную ей историографическую таблицу по данной проблеме (Кудаева С.Г. Адыги (черкесы) Северо-Западного Кавказа в XIX веке: процессы трансформации и дифференциации адыгского общества. Майкоп, 2006. С. 300–302). РГИА. Ф. 1268. Оп. 16. Д. 12. Л. 562.

национальностей: армян, греков, немцев, молдаван, эстонцев, болгар и поляков58. Уже к 60-м гг. XIX в. в районе междуречья Кубани и Белой появилось около 60 русских станиц и укреплений с населением около 80 тыс. чел59. В апреле 1868 г. было издано положение, разрешавшее лицам невойскового сословия селиться и приобретать недвижимую собственность на казачьих землях, не спрашивая согласия ни войскового начальства, ни станичного общества. Это открывало широкий доступ переселенцам из внутренних губерний России на Кубань. За 30 лет (1867–1897 гг.) в Кубанскую область прибыли 946,4 тыс. переселенцев. В то же время численность адыгов в Кубанской области не превышала 75–76 тыс. чел60. К 1886 г. православные епархиальные источники определяют численность горцев (адыгов) и других групп мусульман, про58

59 60

Численность армянского населения во второй половине XIX в. на территории СевероЗападного Кавказа составляла порядка 25 тыс. чел. (Верещагин А.В. Исторический обзор колонизации Черноморского побережья и его результаты. СПб, 1885. С. 5; Минасян М. Переселение амшенских армян на черноморское побережье Кавказа и первые шаги их хозяйственной деятельности (последняя четверть XIX в.) // Вестник общественных наук АН Армянской ССР. 1977. № 1. С. 64, 68; Виноградов В.Б. Страницы истории Средней Кубани. Армавир, 1993. С. 25; Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М., 1995. С. 23; Геворгян Г.А. История экономического и социокультурного становления армянской диаспоры Донской области и степного Предкавказья (последняя четверть XVIII в. – 1917 г.) : автореф. дис. … к.и.н. Армавир, 2000. С. 14). Греков-переселенцев из Турции проживало около 4 тыс. чел., которые образовали 13 греческих поселений (ГАКК. Ф. 252. Оп. 1 Д. 1328. Л. 1–44; Ф. 774. Оп. 2. Д. 126. Л. 3–3 об; Поселение православных инородцев в пределах Кавказской епархии // Ставропольские епархиальные ведомости. 1875. № 1. С. 10–26). Молдаван в регионе было порядка 1,5 тыс. чел. (Поселение православных инородцев в пределах Кавказской епархии // Ставропольские епархиальные ведомости. 1875. № 2. С. 64–67; Тверитинов И.А. Социально-экономическое развитие Сочинского округа во второй половине XIX – начале XX веков. Майкоп, 2009. С. 32). Немцев – 10 тыс. чел. (РГВИА. Ф. 14255. Оп. 3. Д. 268. Л. 16; ГАКК. Ф. 252. Оп. 2. Д. 2273. Л. 12; Ф. 318. Оп. 2. Д. 3211. Л. 21; Ф. 574. Оп. 1. Д. 1732. Л. 10 об; Кавказский календарь на 1885 год (40-й год). Тифлис, 1884. С. 289). Польская община насчитывала более 2,5 тыс., более одной тысячи проживало чехов (ГАКК. Ф. 774. Оп. 1 Д. 124. Л. 139 об, 140; Верещагин А.В. Исторический обзор колонизации Черноморского побережья и его результаты. М., 1885. С. 5). Также следует упомянуть о переселении 360 эстонцев (Поселение православных инородцев в пределах Кавказской епархии // Ставропольские епархиальные ведомости. 1875. № 2. С. 64–67.) и 320 болгар (Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. Т. 65. Кубанская область. СПб., 1905. С. 61; Виноградов В.Б. Средняя Кубань: земляки и соседи (формирование традиционного состава населения). Армавир, 1995. С. 142). Венюков М. Путешествия по окраинам русской Азии и записки о них. СПб., 1868. С. 432. ГАКК. Ф. 774. Оп. 1. Д. 656. Л. 1; Численность горцев, оставшихся в Кубанской области от переселения в Турцию и подать с них // Кубанские войсковые ведомости. 1867. № 47. С. 1.

живавших на территории Ставропольской губернии и Кубанской области, в 105 тыс. чел61. По результатам I Всероссийской переписи 1897 г. население Кубанской области составляло почти 2 млн чел., Черноморской губернии – 57 тыс. чел62. К этому времени этическая карта региона включала в себя более 40 этносов. В Кубанской области большую долю населения составляли украинцы (47,36 %), затем шли русские (42,56 %), черкесы (2,01 %), карачаевцы (1,4 %), немцы (1,08 %), греки (1,05 %), армяне (0,73 %), белорусы (0,65 %), абхазы (0,65 %), ногайцы (0,31 %), молдаване (0,28 %), татары (0,2 %), поляки (0,14 %), евреи (0,1 %), осетины (0,1 %), цыгане (0,09 %), чехи (0,08 %)63. К числу наиболее крупных этносов Черноморской губернии относились: русские (42,8 %), украинцы (16,9 %), армяне (10,9 %), греки (10,4 %). Значительными по численности этносами в губернии были: черкесы (3,3 %), осетины (3,3 %), чехи (2,2 %), евреи (1,7 %), молдаване (1,6 %), немцы (1,3 %), поляки (1,2 %), белорусы (1,2 %)64. Такая же тенденция сохранилась и в начале XX в. В отчете о состоянии Кубанской области за 1913 г. приводятся следующие данные относительно численности разных национальностей. Русских и украинцев в области проживало 2825944 чел. (92,64 %), кавказских горцев – 131566 чел. (4,31 %), немцев – 25640 чел. (0,84 %), армян – 21262 чел. (0,70 %), грузин – 1596 чел. (0,05 %), поляков – 4 333 чел. (0,14 %), евреев – 2 334 чел. (0,08 %), татар – 2041 чел. (0,07 %), других национальностей – 8439 чел. (0,28 %), иностранных подданных – 27236 чел. (0,89 %)65.

63 64

Статистическая таблица инородческого населения епархий Кубанского учебного округа и некоторых других // Ставропольские епархиальные ведомости. 1886. № 10. С. 52. Первая Всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб., 1903–1905. Т. 65. С. 378; Т. 70. С. 564. Там же. Матвеев О.В., Ракачев В.Н., Ракачев Д.Н. Этнические миграции на Кубани: история и современность. Краснодар, 2003. С. 72. Отчет о состоянии Кубанской области за 1913 г. с 19 таблицами // Кубанский сборник. 1915. Т. 20. С. 12.

К началу XX в. самой крупной по численности в регионе религиозной конфессией было православие. К 1897 г. на территории Кубанской области и Черноморской губернии было почти 1 млн 800 тыс. чел. Из них – украинцев и казаков – 918 тыс., русских – 841 тыс., греков – 26 тыс., молдаван – почти 6 тыс. чел., подавляющее большинство которых принадлежали к православной Церкви. Второй по численности конфессиональной группой являлся ислам. Его исповедывали около 200 тыс. чел. В основном это адыги, карачаевцы, ногайцы и татары. Адыгов в Кубанской области и Черноморской губернии было 105 тыс. чел.66, а в Ставропольской губернии и западной части Терской области – 57 тыс. чел.67; карачаевцев – 27 тыс. чел.; ногайцев – 6 тыс. чел.; татар – около 4 тыс. чел. Как показывает анализ приведенных данных, имелась устойчивая тенденция, отражавшая приток христианского населения в регион, где более 90 % составляли православные, что способствовало усилению позиций Русской Православной Церкви (за исключением незначительного числа сектантов и раскольников). При данной демографической ситуации объект миссионерской деятельности Церкви был направлен всего на 4 % населения, которые составляли адыги, в основном мусульмане. В то же время нельзя не учитывать, что осуществление миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов было связано с проникновением в традиционное, замкнутое общество. Оно характеризовалось тем, что более высокой ценностью в нем являлось сохранение этнических традиций. Для традиционного общества, как правило, характерны: традиционная экономика; преобладание аграрного уклада; стабильность структуры; сословная организация. Замкнутость данного типа общества выражается и в религиозной составляющей, поэтому для мисси66

Статистическая таблица инородческого населения епархий Казанского учебного округа и некоторых других // Ставропольские епархиальные ведомости. 1886. № 10. С. 52. Алфавитный список народов обитающих в Российской империи накануне всеобщей переписи. СПб., 1895. С. 15.

онерской деятельности подобные общественные системы всегда представляются наиболее сложным объектом для проникновения христианских ценностей. Со второй половины XIX в. в адыгском обществе происходили масштабные изменения, бывшие следствием вхождения в Российскую империю. Осуществлялось постепенное размывание традиционного уклада жизни адыгов, что для миссионерской деятельности Русской Православной Церкви являлось положительным моментом. В первую очередь коренные изменения претерпели такие институты, как судебная система, развитие ремесел, культура адыгов. В итоге адыгам пришлось чем-то пожертвовать из своих традиций, а что-то заимствовать из русской культуры. В целом, происходило стирание границ в межкультурной сфере взаимодействия, что закладывало предпосылки и для преобразования религиозных аспектов жизни. В наибольшей степени адыгов затронула судебная реформа. С древнейших времен важнейшим судебным институтом для адыгов оставался адат, который с начала XIX в. частично стал замещаться шариатом. На момент вхождения региона в состав России доминирующими были эти два вида судопроизводства. Особенности обычного права кавказских горцев делали его принципиально несовместимым с российской правовой системой второй половины XIX в. Адат не знал различий между гражданским и уголовным правом, трактуя любое правонарушение как причинение ущерба, который мог быть возмещен по принципу талиона68 или в рамках примирительной процедуры. Государственное обвинение было для адыгов явлением глубоко чуждым. Дело принималось к рассмотрению лишь при наличии соответствующего обращения от пострадавшего, который должен был самостоятельно защищать свои интересы в суде. 68

Принцип талиона (лат. lex talionis) – принцип назначения наказания за преступление, согласно которому мера наказания должна воспроизводить вред, причиненный преступлением («око за око, зуб за зуб»).

Система права адыгов давала строго регламентированную шкалу возмещений за причиненный ущерб имуществу или личности в зависимости от сословной принадлежности потерпевшего. Согласно обычному праву кавказских горцев имущественные платежи составляли основную форму наказаний всех свободных членов общества за любое преступление, включая убийство69. До введения норм шариата и русского законодательства адыги не знали таких форм наказаний за преступление, как заключение в тюрьму, нанесение физических ударов, смертная казнь70. Адыги не видели разницы между гражданско-правовыми и уголовными воззрениями. Так, невозвращение долга рассматривалось как кража, точнее говоря, это было даже хуже открытого разбоя, который по отношению к членам другого аула и другого родового союза нередко считался удальской доблестью. Отбить считалось доблестнее, чем выторговать у горцев. В краже и убийстве и подобных преступлениях горцы не видели нарушения интересов того или иного общественно-территориального союза в целом, а считали это частным делом кровников71. Мстить за уголовное преступление могли и должны были, по воззрениям, только родственники пострадавшего и он сам, если оставался жив. В целом, понятия индивидуальной вины, в частности понятия проявления злой воли отдельного лица, первоначально не было. Искали не действительного виновника, а жертву искупления. В течение долгого времени идея вины заменялась идеей причинения вреда без вины и даже идеей формально установленной ответственности, причем последнюю нес не только виновник, а и его родичи. «Когда кто-либо делал нападение без всякого к тому законного повода и при этом был убит тем, на кого сделано нападение, то таковой убийца не подвергался ответственности, если действительно 69 70

Ладыженский А.М. Адаты горцев Северного Кавказа. Ростов-на-Дону, 2003. С. 75. Гарданов В.К. Система композиций в обычном праве (черкесов) XVIII – первой половине XIX в. // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М., 1964. С. 1–2. Косвен М.К. Преступление и наказание в догосударственном обществе. М. –Л., 1925. С. 15–16.

доказывал, что убитый не имел права напасть на него. Если кто входил в чужой дом с предосудительной целью и был убит хозяином дома или его родственником, то убийца не подвергался ответственности. За неосторожное убийство взималась половина платы»72. В начале XIX в., с усилением ислама среди адыгов, стали стремительно распространяться шариатские суды. Постепенно между ними установился компромисс: семейные, имущественные, наследственные дела рассматривались по шариату, а уголовные и другие гражданские дела – по адыгским адатам73. В начальный период проникновения ислама в адыгское общество в судопроизводстве «боролись и сочетались» законы адата и шариата. Вскоре шариат постепенно расширил сферу своего влияния. Однако в уголовной практике шариат так и не получил широкого применения. По шариату решались такие дела, как спор между супругами, родителями и детьми, вопросы опекунства и наследства74. Сложившиеся противоречия разрешались в рамках военно-народной системы, сущность которой заключалась в передаче всех административных функций в руки представителей военных властей, наделенных особыми полномочиями, и сохранении адатного суда, поставленного под жесткий контроль администрации. Все тяжкие уголовные преступления рассматривал только военный суд. В период с конца 50-х до конца 60-х гг. XIX в. военно-народная система была создана на всей территории Северного Кавказа. Такая система была по своему характеру чрезвычайной. Она была наделена на всех уровнях абсолютными полномочиями, включая полный контроль над судом, право применения войск, ареста и высылки в административном порядке представителей коренного населения75.

72 73

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1893. Вып. 2. С. 17. Шоров М.А. О некоторых особенностях взаимодействия ислама и адыгской культуры // Вестник Адыгейского госуниверситета. Серия Педагогика. Майкоп, 1998. С. 142. Мускаев А.Д., Першиц А.И. Народные традиции кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1992. С. 220. Там же.

Введение общероссийской судебной системы для коренного населения Кубанской области привело к резкому всплеску преступности. Причиной этого, как представляется, была несовместимость судебной системы с правовым сознанием и правовой культурой адыгов. Неэффективность судебной системы обусловила переход властей к репрессивным мерам по отношению к горцам (введение круговой поруки для аульских обществ за все преступления, совершаемые в отношении проживавшего по соседству русского населения, восстановление военного суда, ограничение свободы передвижения для горцев). Подобные меры не приводили к сокращению преступлений, а в большей мере вызывали у коренного населения раздражение по отношению к российским властям. Такие «пробуксовки» в судебной реформе негативно сказывались и на миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов. В 1882 г. Александр III принял решение о ликвидации наместничества и введении на Кавказе должности главноначальствующего гражданской частью (эта должность совмещалась с должностью командующего войсками Кавказского

военного

округа),

наделенного

полномочиями

генерал-

губернатора. Одновременно упразднялся Кавказский комитет, дела которого передавались в Комитет министров, и восстанавливался общий порядок внутриведомственного взаимодействия между министерствами и губернскими учреждениями. Императорский указ от 29 января 1882 г. стремился приблизить административную систему Кавказа к общероссийским стандартам и максимально сократить автономию региональной администрации. Административные преобразования в регионе повлекли за собой изменение привычного уклада жизни адыгов, которым пришлось встраиваться в общероссийскую правовую систему, в том числе платить подати русскому правительству, отказаться от адатного и шариатского судопроизводства. Изменения происходили и в экономическом положении. Обращаясь к общей характеристике экономического состояния адыгов, следует под36

черкнуть, что большинство исследователей отмечают на Северо-Западном Кавказе две экономические зоны: земледелие было развито на равнине, а скотоводство – в горах76. У равнинных адыгов хлебопашество находилось в цветущим состоянии77, в то время как у жителей гор не было достаточных мест для посева пшеницы, даже чтобы прокормить себя78. В условиях непрерывных войн сельское хозяйство закубанских адыгов приобрело более «застойный характер»79. По мнению некоторых историков, у адыгов «земледелие вообще находилось в первобытном состоянии»80, «черкесов ни в коем случае нельзя было назвать народом земледельческим, они были бедны и нуждались в самых необходимых предметах, особенно не хватало хлеба»81. В то же время шапсугские, абадзехские и натухайские аулы утопали в садах82. Более развито было животноводство, которое в экономике адыгов занимало одно из ведущих мест, оно обеспечивало население не только основными средствами питания, но и тягловой силой для перевозки грузов и людей, давало сырье для кустарного производство, изготовления одежды, обуви83. Особенности скотоводческого хозяйства в Черкесии формировались под большим влиянием географической среды и факторов социального характера. Особой популярностью среди адыгов пользовалось коневодство: Закубанский край отличался большим богатством лошадей84.

81 82 83

Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов (XVIII – первая половина XIX в.). М., 1967. С. 53. Аутлев М.Г. Адыгейцы // Народы Кавказа. М., 1960. Т. 1. С. 203; История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1988. С. 375. Новицкий Г.В. Географическо-статистическое обозрение земли, населенной народом адехе // Тифлисские ведомости. 1829. № 22–24. Цинцадзе М.В. Социально-экономические отношения западных адыгов в XVIII в. // История Адыгеи с древнейших времен до начала XX в. Майкоп, 2009. С. 152. Дубровин Н.Ф. Черкесы (Адыге). Материалы для изучения черкесского народа. Краснодар, 1927. С. 27. Щербина Ф.А. История Кубанского казачьего войска. Екатеринодар, 1913. Т. 2. С. 51. Новицкий Г.В. Географическо-статистическое обозрение земли… С. 23. Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов (XVIII – первая половина XIX в.). М., 1967. С. 87–88; Кумыков Т.Х. Хан-Гирей. Нальчик, 1968. С. 72–73; Блиев М.М. Россия и горцы Большого Кавказа. М., 2004. С. 115, С. 127–134. Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказский сборник. Тифлис, 1900. Т. 11. С. 67–68.

Следует отметить, что кони использовались только для верховой езды. На международном рынке черкесские лошади очень высоко ценились. Так, в Крыму они стоили в 10–13, а иногда и в 25 раз дороже, чем обычные85. На важность традиционного уклада жизни адыгов указывает хорошее развитие ремесленных производств. Достаточная сырьевая база и возросшая потребность в бытовых предметах, оружии и орудиях труда способствовали значительному развитию ремесел. У адыгов были кузнецы, оружейники, седельники, скорняки, ременщики и серебряных дел мастера, многие из которых пользовались признанием не только в Закубанье, но и за его пределами. Среди ремесленных изделий большое место занимало боевое оружие86. Среди адыгов были искусные мастера, в особенности в деле обработки серебра с изображением горных рисунков. Они покрывали ими рукоятки пистолетов, шашек, кинжалов, ножны и умели украшать насечкой стволы ружей, изготовляли пуговицы, пояса, застежки, кольца, кубки, чаши. Ювелирные изделия славились далеко за пределами данного региона. На внешнем рынке хорошо продавались черкесские бурки и седла. К началу XIX в. у адыгов оживляется внешняя торговля. В этот период главнейшие отрасли хозяйственной деятельности приобретают экспортное значение. Крупными торговыми центрами становятся Тамань, Темрюк, Анапа. Закубанские адыги вели оживленную торговлю с Россией. Особенно быстрыми темпами она стала развиваться с основанием Екатеринодара. Адыги продавали лошадей, рогатый скот, шкуры, мед, воск, шерсть, сукно, бурки. В свою очередь покупали на российских рынках холст, китайку, набойки, чугунные котлы, сундуки, иголки87.

85 86

Гарданов В.К. Общественный строй… С. 90. В своих воспоминаниях Г.И. Филипсон отмечал, что не только наружный вид и отделка оружия были своеобразны и очень красивы, что в период Кавказской войны черкесское оружие носили все офицеры русской армии, служившие на Кавказе. Броневский С.М. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823. Ч. 2. С. 142–143.

Важно отметить, что на территории Северо-Западного Кавказа торговлей занимались преимущественно чужеземные купцы: армяне, евреи, турки. Поэтому основная прибыль переходила в руки чужеземцев, что в значительной мере тормозило развитие домашней промышленности и кустарного ремесла у адыгов88. Экономическая система адыгов в XIX в. претерпевала принципиальные изменения: осуществлялся переход от традиционной замкнутой системы к более открытой, возрастала взаимозависимость от торговли с соседними государствами – Россией и Турцией. Экономическое сотрудничество в сфере торговли явилось одним из сближающих факторов в межнациональных отношениях и положительно сказывалось на деятельности православных миссионеров среди адыгов. Одной из причин, обусловивших трудности миссионерской деятельности православной Церкви, были особенности семейно-бытовых отношений адыгов. Сложность для миссионеров заключалась в том, что эти отношения были жестко регламентированы. На семейно-бытовом уровне миссионеры встречали сильное сопротивление. У адыгов преобладала неразделенная семья (унэгъошху), отличительным признаком которой являлось проживание в одном дворе нескольких женатых братьев, совместно ведущих общее хозяйство89. Большая адыгская семья могла достигать ста и более человек. Отношения в ней были прописаны до мелочей. Главой подобной семьи являлся старший мужчина – отец или (после его смерти) старший из братьев, представлявший семью на уровне селения, регулировавший повседневную хозяйственную деятельность, распоряжавшийся средствами семьи, решавший все вопросы ее членов. Он мог категорически не позволить принять крещение кому-либо из членов своей семьи.

88 89

Цинцадзе М.В. Социально-экономические отношения... С. 166. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995. С. 78–79.

Все сферы жизни адыгов регулировались древнейшим моральноправовым кодексом адыгэ хабзэ, который был обязателен для исполнения каждым адыгом. Авторы, исследующие адыгство, отождествляют его с «адыгским этикетом», раскрывая его содержание через идеологизированные свойства национального характера, как высшую ценность, некий идеал. Традиционная этика представлялась адыгам гораздо более «обширной и проработанной системой, нежели моральные требования адептов мировых религий»90, в силу чего любая вера, приходившая на Северо-Западный Кавказ, накладывалась на практически незыблемое ментальное ядро и воспринималась лишь частично, как совокупность новых обрядов. Таким образом, кодекс адыгэ хабзэ мешал глубоко интегрироваться в адыгское сознание всему чуждому, не адыгскому, в том числе и мировым религиозным доктринам, пришедшим извне. Именно этим фактором можно объяснить то, что продолжительный 900-летний христианский период был легко заменен синкретизмом, а в дальнейшем и исламом91. Тем самым адыги подчеркивали, что внешние догматы, язык молитв, личность Бога или божеств для них не так важны, как внутренняя приверженность идеям адыгагъэ. Пять основных принципов адыгагъэ для адыга всегда стояли выше, чем христианские заповеди Священного Писания или Предания. Одной из основных характерных черт религиозного сознания адыгов являлась его подчиненность этническому самосознанию, согласно которому национальная самоидентификация («я – адыг») всегда превалирует над принадлежностью человека к той или иной конфессии («я – христианин» или «я – мусульманин»)92. Красноречивое подтверждение месту религии в иерархии духовных ценностей адыгов иллюстрирует народная поговорка:

91 92

Губжоков М.Н. Культура адыгов // История Адыгеи с древнейших времен до начала XX в. Майкоп, 2009. С. 407. В годы советской власти большинство адыгов также легко отказались и от ислама. Губжоков М.Н. Культура адыгов... С. 408.

«Диныр хыхьэ хэк1щ, узыхэмык1ыфынур уи лъэпкъщ» – «Религию можно поменять, нельзя поменять нацию»93. Иными словами, самоидентификация на уровне принадлежности к этносу стояла неизменно выше, чем самоидентификация по вероисповеданию. Многовековая устойчивость нравственных норм и законов адыгагъэ позволяла адыгам воспринимать религию «достаточно свободно, наслоение религий не разрушало адыгскости, а скорее закрепляло, вписываясь в ее предписания. Этикет адыгов не поглощал религию полностью, но позволял свободно в ней ориентироваться, не утрачивая национальных особенностей»94. Выработанное в течение большого исторического опыта адыгагэ всегда оставалось базисом, а религиозные системы – всего лишь надстройками. Такая специфическая «религиозность» сильно ограничивала миссионерскую деятельность православной Церкви. Христианство же требует от всех новообращенных полной смены мировоззрения. Оно не может накладываться на уже закрепленные в исторической памяти народа или сознании отдельного человека любые другие религиозно-философские доктрины. Христианское учение предписывает «полное погружение» в свои догматы и безоговорочное их исполнение. Еще одной серьезной трудностью для миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов являлось отсутствие письменности. Даже при успешной проповеди христианства в устном обществе существуют серьезные ограничения для его усвоения и распространения. Как свидетельствует исторический опыт, любая христианская миссия среди бесписьменных народов всегда начиналась с изучения языка и дальнейшего создания письменности. К сожалению, не удалось обнаружить источники, свидетельствующие, что в первой половине XIX в. Предприни-

93 94

Марзей А.С. Черкесское наездничество – «ЗекIуэ». М., 2000. С. 75. Ляушева С.А. Взаимодействие ислама и традиционной культуры адыгов // Мир культуры адыгов. Майкоп, 2002. С. 150–151.

мались попытки создания адыгской письменности православными миссионерами95. Нельзя не учитывать, что осуществление миссионерской деятельности православной Церкви среди адыгов было связано с традиционным обществом. Данная организация общества стремится сохранить в неизменном виде социокультурные и духовные устои жизни. Замкнутость традиционного общества выражалась и в религиозной составляющей, поэтому для миссионерской деятельности подобные общества представлялись наиболее сложным объектом для проникновения. Положительным моментом для миссионерской деятельности в конце XIX – начале XX вв. явился переход адыгов от традиционного общества к более открытому, что облегчило проникновение христианства в культуру адыгов.

Первая попытка создания письменности у адыгов принадлежит Н. Шеретлукову, которым в первой трети XIX в. был разработан адыгский алфавит, позже уничтоженный по настоянию исламского духовенства. В 1821 г. адыгскую (черкесскую) азбуку составил Эфенди Магомет Шапсугов. В конце 30-х гг. XIX в. лингвистом Гращилевским был создан черкесский алфавит, по которому велось обучение русскому и черкесскому языкам военнослужащихчеркесов Кавказского горского полуэскадрона. В 1840 г. кабардинскую азбуку на русской, а затем на арабо-персидской основе составил известный ученый и просветитель Б.Ш. Ногмов. В 1853 г. адыгский (нижнечеркесский) алфавит на основе арабской графики составил У. Барсей. Годом позже им был издан «Букварь черкесских языков», одобренный Академией наук и изданный в Тифлисе. Работа У. Барсея получила высокую оценку П. Услара, М. Краснова. В 1878 г. адыгский алфавит на арабской графической основе составил Х. Анчок. Он состоял из 68 букв и отражал почти все звуки адыгской речи. В 1895 г. К. Атажукин издает в Тифлисе кабардинскую азбуку на русской графической основе, к которой впервые дает методические указания и лингвистические термины на родном языке. Систематическая работа по разработке и внедрению адыгской письменности была продолжена и в XX в. В 1906 г. П. Тамбиев под влиянием работ Л.Г. Лопатинского составил краткую кабардинскую грамматику и русско-кабардинский словарь. В 1910 г. турецким черкесом доктором М. Пчегатлуком был изобретен адыгский алфавит на арабской графической основе. В этом же году в Константинополе были изданы написанные им букварь и учебники на адыгейском языке. В 1912 г. новым автором кабардинской азбуки на основе арабской графики стал С. Тайсаев. После длительных изысканий кабардинскую азбуку на арабской графической основе в 1916 г. изобрел Т.С. Шеретлуков. Этот процесс был продолжен и после октябрьского переворота. В середине 20-х гг. XX в. недавно созданные письменности на Северном Кавказе подверглись латинизации. Завершением этого процесса можно считать 1938 г., когда произошло упорядочение адыгской письменности на основе кириллицы. В течение XIX – начала XX вв. преобладали различные подходы к созданию адыгской письменности. В их основе лежали политические мотивы, которые проявлялись, в основном, или в арабизации алфавита, или в русификации.

Исторический опыт духовнорелигиозной жизни адыгов Процесс миссионерской деятельности Русской Православной Церкви среди адыгов невозможно реконструировать без обращения к их духовнорелигиозному опыту. В течение девяти столетий адыги исповедовали православное христианство, на смену ему пришел религиозный синкретизм. В начале XIX в. в духовной сфере адыгов значительно укрепил свои позиции ислам, который стал в их среде доминирующим. В этой связи важно проследить опыт миссионерства Русской Православной Церкви среди мусульманских народов, в основе которого имелась сложная историческая практика взаимоотношений. Впервые эта проблема приобретает актуальность в середине XVI в., когда в состав Московского государства вошли территории Среднего и Нижнего Поволжья, Западной Сибири, населенные преимущественно мусульманами. Россия в этот период стала поликонфессиональным государством. Именно к этому времени относятся и первые идеи, связанные со значимостью внутренней миссии. Инициативы Ивана Грозного (XVI в.) по отношению к поволжскому мусульманскому населению присоединенных земель были довольно жесткими. В отношении казанского мусульманства было предписано, что мечети подлежат уничтожению, и всячески поощрялся переход татар в христианство. Так, после взятии Казани в 1552 г. царем был подписал приказ, в котором содержались распоряжения следующего порядка: «Да познают Бога истинного неверные, новые подданные России, и вместе с нами славят Святую Троицу»96. В то же время приказ предостерегал от насильственного крещения и давал указание крестить только по доброй воле. По отношению к Уральскому мусульманству меры были более сдержанными.

Значение русского веропроповедничества для православной церкви и русского народа // Православный благовестник. 1893. № 1. С. 5.

В грамоте Ивана IV, дарованной башкирам, писалось, что «пусть каждый из них остается при своей вере, соблюдает свои обычаи»97. Значимый шаг, связанный с первыми законодательными актами, в которых закреплялись принципы отношения государства к исламу и его последователям, связан с Соборным Уложением 1649 г. В нем пресекалась любая возможность мусульман проповедовать свое учение: «того бусурманина по сыску казнить, зжечь огнем безо всякого милосердия»98. Строительство новых мечетей было практически запрещено. Анализ законодательных документов свидетельствует, что обозначенные меры в отношении мусульман сохранялись до второй половины XVIII в. Власть уделяла большое внимание защите прав и привилегий бывших мусульман, принявших православие. Право исповедовать ислам сохранялось, но были введены серьезные ограничения для его адептов. Для того, чтобы привлечь как можно большее число мусульман к переходу в христианство, власти использовали улучшение материального положения принимавших крещение. В то же время государством поощрялась активность православного миссионерства среди мусульман. В 1731 г. была учреждена «Новокрещенская комиссия», преобразованная в 1740 г. в «Новокрещенскую контору». Власти старались ограждать православных подданных от мусульманских миссионеров, которые в это время стали проникать в Поволжье из Средней Азии. Начиная с 60-х гг. XVIII в. происходит коренной поворот в отношении Российского государства к мусульманам. Так, «Новокрещенская контора» была упразднена, а в июне 1773 г. был издан закон о терпимости всех вероисповеданий: «Как Всевышний Бог на земле терпит все веры, языки и исповедания, то и Ея Величество желая чтоб между подданными Ея Величества всегда любовь и согласие царствовало»99.

97 98

Ислам в законодательстве России (1554–1929 гг.). Уфа, 1998. С. 8. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. 1649–1675. СПб., 1830. Т. 1. С. 80–81, 128–129. Там же. 1770–1774. СПб., 1830. Т. 19. С. 775–776 (№ 13996).

Принципиально значимыми для присоединенных к России территорий стали шаги, направленные на сохранении веры мусульман. Включая Крым в состав России, Екатерина II в манифесте от 8 апреля 1783 г. обещала мусульманам Тавриды «охранять и защищать их храмы и природную веру»100. По этому закону архиереям запрещалось вмешиваться в мусульманские дела, а также снимались ограничения в строительстве мечетей101. В данный период российские мусульмане получили послабления, которых они до этого не знали. На протяжении всего XIX в. была продолжена политика веротерпимости к исламу, но при введении некоторых существенных ограничений. Так, 24 октября 1817 г. императором был подписан манифест об учреждении министерства духовных дел и народного просвещения. В функции нового министерства входили меры, непосредственно касающиеся мусульманского духовенства (прием и увольнение муфтиев и мулл, вопросы строительства новых мечетей)102. 15 декабря 1886 г. был утвержден документ о числе мусульман (200 чел.), при наличии которых разрешалось строительство мечети, если она не мешала близлежащим православным храмам103. В начале XX в. положение мусульман стало самым благоприятным за всю историю их проживания в России. Начали открыто проводиться мусульманские съезды, они получили право участвовать в политической жизни страны, в Государственной Думе появилась исламская фракция. Имело значение издание ряда законодательных актов (26 февраля 1903 г., 12 декабря 1904 г., 17 апреля 1905 г.), в которых закреплялась терпимость в делах веры, предлагалось в административном порядке принять меры к устранению в религиозном быте «в законе не установленного стеснения»104. 100

101 102

103 104

Арапов Д.Ю. Манифест 8 апреля 1783 г.: подготовка, принятие, международное признание // Сборник Русского Исторического общества. М., 2002. Т. 4. С. 253. Ислам в Российской империи… С. 45–46. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое, 1817. СПб., 1830. Т. 34. С. 814, 815, 831 (№ 27106). Там же. Собрание третье, 1886. СПб., 1888. Т. 6. С. 532–533 (№ 4102). Собрание Высочайших указов, министерских разъяснений и других статей по вопросам о веротерпимости в России / сост. В.А. Фетлер. СПб., 1909. С. 21–22.

Более того, на государственном уровне признавалась роль мусульманского населения, проживающего в России и всегда исполнявшего свой долг перед государством наравне с православными подданными. Одобрялось сооружение мечетей, порядок избрания и назначения должностных лиц мусульманского духовенства, освобождение от призыва на действительную военную службу из запаса некоторых лиц мусульманского духовенства, был облегчен порядок открытия мусульманских духовных школ – мектебе и медресе, допускалось существование целого ряда мусульманских общественных организаций и собраний. Таким образом, в период интеграции адыгов государство накопило достаточно значимый опыт взаимодействия с мусульманскими народами. При этом нельзя не учитывать, что этот процесс на Северо-Западном Кавказе имел принципиально значимые особенности, в частности, связанные с духовным опытом адыгов, а именно – достаточно продолжительным христианским периодом, который ведет свое начало от времен греческого императора Юстиниана Великого, а по некоторым источникам – даже от апостолов. Наиболее значимое влияние на духовных мир адыгов оказало христианство, доминировавшее среди них, начиная с VI и до середины XVI вв. Распространение его происходило под влиянием трех государств: Византийской империи, Грузии и России. Впервые христианство на Северо-Западном Кавказе упоминается благодаря апостольской проповеди святых – Андрея Первозванного и Симона Кананита, а также Матфея и Варфоломея105. В фундаментальных исследованиях называются народы, среди которых оно проповедовалось: аланы, абазги и зихи106. 105

106

Гедеон, митр. Ставропольский и Бакинский. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.–Пятигорск, 1992. С. 15; Беляев С.А. История христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира и современная историческая наука // Макарий, митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви: в 9 т. М., 1994. Т. 1. С. 49; Макарий, митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви: в 9 т. М., 1994. Т. 1. С. 356; Короленко П.П. Записки о черкесах // Русские авторы XIX в. о народах Центрального и Северо-Западного Кавказа: в 2 т. Т. II. Нальчик, 2001. С. 171. Макарий, архиеп. Харьковский. История христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира. СПб., 1868. С. 11.

Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст107 упоминали об учреждении еще в V в. христианской иерархии на Северном Кавказе. Территория, занятая адыгами, в духовном отношении канонически подчинялась четырем епархиям, епископы которых назначались Византией. В Зихии (округа Тмутаракани) эти епархиальные центры находились в Фанагории (близ ст. Сенной), Метрахе (Тамань), Зихоплисе и Никопсисе (на р. Шакупси)108. Центром Зихской епархии было древнее приморское поселение, южнее Фанагории, между протоками дельты Кубани, в устье р. Нечепсухо (современные окрестности Туапсе), получившее у греков наименование Никопсис109. Наибольший расцвет христианство среди адыгов получает в эпоху византийского императора Юстиниана Великого (VI в.), который проявил себя не только умелым миссионером, но и дальновидным дипломатом. Он сумел заручиться политической поддержкой адыгов и выиграл с их помощью несколько важных для империи войн с готами, после чего стал именовать себя «адыгейским витязем»110. Позже Юстиниан организовал масштабную православную миссию среди адыгов. Как писал Шора Ногмов, «адыги приняли христианство без сопротивления»111. С этого времени Византия исправно посылала своих священников для служения на Кавказ. О дальнейших успехах христианства на Северном Кавказе свидетельствует устав императора Льва Мудрого (начало Х в.). В нем есть сведения о существовании Тмутараканской и Никопской архиепископий и упоминание об Аланской митрополии, в которые и входило адыгское население112. Свидетельства греческого духовного влияния среди адыгов подтверждаются и археологическими раскопками, датированными этим 107

108 109 110 111 112

Вальсамон Ф., Зонар И., Антонов Г. Кормчая, составленная в 1870 г. по рукописным Кормчим и толкованиям Зонара и Вальсомона. [Б.м.], 1870. С. 127. Макарий, митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви… С. 128. Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа X–XIII вв. СПб., 1994. С. 94–96. Ногмов Ш. История адыхейского народа… С. 43. Там же. Гедеон (Докукин), митр. История христианства на Северном Кавказе… С. 20.

периодом. Так, в Эшкаковском могильнике был найден бронзовый перстень с вырезанным на щитке изображением Богоматери и Христа113, а близ Кисловодска найден каменный крест с греческим письмом114. Первые русско-адыгские контакты носили в основном военный и экономический характер. Однако князю Мстиславу удалось объединить в рамках одной политической системы Тмутаракань адыгские этнотерриториальные группы, в результате чего произошло превращение Тмутараканского княжества в крупное адыго-славянское политическое образование, просуществовавшее до конца XI в.115 На территории княжества обитали разные народы, но его основу составляли русы, касоги (адыги) и греки116. О значительном распространении христианства среди местного населения свидетельствует дпльнейшее преобразование христианских епархий117. В частности, Матрахская (Тмутараканская) и Никопская епархии получили статус архиепископств. Матрахская епархия включала Таматархию и касогскую территорию – всю западную часть Северного Кавказа. В Тмутаракани строились церкви, монастыри, велось летописание. Приглашались местные иконописцы – абазы и адыги118, при постройке и украшении церквей стали использовать кавказские орнаментальные мотивы. Сохранились свидетельства христианского погребального обряда у адыгов. В поселке Гостагай (Анапского района) выявлена надпись на греческом языке следующего содержания: «Усоп раб Божий и младенец Охормаз. Генеджуата, жена Кан[...]атола»119. 113

114

115

116

117 118

119

Афанасьев Г.Е. К вопросу об экономических связях ранне-средневекового населения Кисловодской котловины – Малокарачаевского района (2 пол.V – 1 пол. VIII вв.) // Вопросы средневековой истории народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1979. С. 9–10. Иванов С.А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 180. Дзамихов К.Х. Адыги в политике России на Кавказе (1550 – начало 1770-х гг.). Нальчик, 2001. С. 60–61. Князь Мстислав Удалой, в числе прочих покоренных касогов, крестил и двух сыновей убитого им князя Редеди. Историческая записка. О христианстве… С. 730. Дзамихов К.Х. Адыги… С. 62; Алексеева Е.П. Материалы к древнейшей и средневековой истории адыгов (черкесов) // Труды Черкесского НИИ. Черкесск, 1954. Вып. 2. С. 233. Иванов С.А. Византийское миссионерство... С. 256.

Достаточно широко была известна миссионерская деятельность будущего епископа Тмураканского – Никона, основателя первого монастыря на Таманском полуострове (1060 г.). В течение 10 лет он занимался миссионерской деятельностью среди адыгов и других народов Северо-Западного Кавказа. Его биограф писал: «Дикий народ объят был изумлением, когда увидел иноческие подвиги Никона, толпами он сходился смотреть на дивного человека и скоро подчинился его влиянию»120. В XII – первой половине XIII вв. адыги подверглись христианизации со стороны Грузии. Европейские путешественники, оставившие дошедшие до наших дней заметки, подтверждают, что религией адыгов в это время являлось православное христианство121. Монголо-татарское иго, как это ни странно, не остановило процесс христианизации горцев Северного Кавказа, хотя и заметно его ослабило. В 1261 г., в столице Орды – Сарае, возникла русская православная епархия под названием Сарайская, которая была учреждена по ходатайству князя Александра Невского (XIII в.). Первоначально «она ограничивалась одним Сараем, где и пребывал ее пастырь, но с 1269 г. с ней была соединена епископия южного Переславля-Русского, после чего в ее состав входила вся южная Россия»122. В дальнейшем, при императоре Иоанне V Палеологе (XVI в.) Византия снова начинает миссию среди адыгов. Большинство европейских путешественников, посетивших в это время Кавказ, отмечают, что Византийская империя поставляла им для служения священников, богослужебную утварь и литературу123. Генуэзский путешественник Г. Интериано, побы120

121

122

123

Сысоев В.М. Преподобный Никон, игумен Киево-Печерский угодник Тмутараканский (Таманский) // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1899. Вып. 1. Юлиан. О путешествии в страну приволжских венгерцев // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 32–33; Рубрук В.Де. Путешествие в восточные страны // Там же. С. 36. Энциклопедический словарь Брокгауз – Ефрон: в 86 т. Репринтное воспроизведение издания 1890 г. М., 1993. Т. 56. С. 399. Шильтбергер И. Путешествие по Европе, Азии и Африке // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 38; Кузнецов В.А. Христианство на Северном Кавказе… С. 15.

вавший на Северном Кавказе в 1502 г., упоминает адыгских священнослужителей: «Они исповедуют христианскую религию и имеют священников по греческому обряду. Крещение же принимают лишь по достижении восьмилетнего возраста, и крестят у них по нескольку человек зараз простым окроплением святой водой, причем священник произносит краткое благословение. Знатные не входят в храм до шестидесятилетнего возраста, ибо, живя, как и все они, грабежом, считают это недопустимым, дабы не осквернять церкви, по прошествии же этого срока, или около того времени, они оставляют грабеж и тогда начинают посещать богослужение, которое в молодости слушают не иначе, как у дверей церкви и не слезая с коня… Священники у них служат по-своему, [употребляя] греческие слова и начертания, не понимая их смысла»124. В середине XVI в. немаловажную роль в миссионерской деятельности среди адыгов сыграла Россия. В правление Ивана Грозного адыгские князья, стремившиеся заручиться военной и дипломатической поддержкой Москвы, охотно принимали и сотрудничество в духовной сфере – многие из них добровольно крестились и шли на русскую службу со своими детьми. Как, например, Кудадек (в крещении Александр) и Салшалук, сын Темрюка (в крещении Михаил)125, жанеевский князь Сибоком (в крещении Василий) с сыном Кудадеком и братом Ацымгуаком, а также абазинский князь Тутарык Езбозлуков, князь Маашук (Иван в крещении) были устроены на русскую службу126. В 1558–1559 гг. состоялось посольство западных адыгов в Москву с просьбой, чтобы царь «дал им воеводу своего в Черкассы и велел бы их всех крестити»127. В 1559 г. в Москву «являются послы от адыгского народа с просьбой выслать на Кавказ священников для их крещения»128. Эти 124 125

126 127 128

Интериано Дж. Быт и страна Зихов, именуемых черкесами // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 47. Историческая записка. О христианстве на Северном Кавказе // Ставропольские епархиальные ведомости. 1888. № 19. С. 774–799. Дзамихов К.Х. Адыги… С. 85–86. Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). СПб., 1904. Т. 13. С. 259. Карамзин Н.М. История государства Российского: в 10 т. Т. 8. СПб., 1852. С. 307.

переговоры с русской стороны вел князь Дмитрий Иванович Вишневецкий, со стороны адыгов – мурза Черкасский Чирак. В феврале 1560 г. по указанию Ивана Грозного Вишневецкий вместе с черкесскими князьями, жившими в Москве – Иваном Боашиком и Василием Сибоком, а так же с христианскими священниками отправились к адыгам крестить их. Судьба миссии осталась неясной, известно лишь, что Вишневецкий был разбит турками, попал в плен и вскоре был казнен в Константинополе. В дальнейший период христианство у адыгов постепенно начинает угасать. Это было связано, с одной стороны, со слабостью кавказской политики соседних христианских государств – Византии, Грузии и России, а с другой – с усиливающимся влиянием мусульманских стран – Османской империи, Крымского ханства и Персии. Возросшее влияние ислама среди осетин и адыгов во второй половине XVIII в. стало тревожить как Россию, так и Грузию. В это время происходит открытие православной миссии, инициаторами которой явились два грузинских священнослужителя – архиепископ Иосиф и архимандрит Николай. В феврале 1743 г. они добились аудиенции у российской императрицы Елизаветы Петровны, по повелению которой в 1746 г. была открыта православная миссия с названием «Осетинское подворье»129. Ее главной целью стала христианизация осетин, но она также действовала в отношении всех горцев Северного Кавказа, в том числе и адыгов. Уже через несколько лет после начала функционирования православной миссии среди адыгов наблюдался массовый переход в христианство. При этом действовали, скорее, не религиозные, а бытовые мотивы. Так, в 1759 г. владелец Малой Кабарды князь Когорко Кончокин, избегая притеснения сильнейших кабардинских владетелей, с 30 семьями своего рода, общей численностью 200 человек, перешел под покровительство России, принял крещение с именем Андрей Иванович, получив при этом

129

Историческая записка. О христианстве… С. 713–749.

«чин подполковника, с жалованьем и позволением именоваться князем Черкасским-Кончокиным»130. Крестившимся адыгам было тяжело жить среди своих мусульманских сородичей, и Россия активно поддержала князя Когорко Кончокина: «у русского правительства возникла мысль переселить крещеных горцев – в целях ограждения их от магометанства за Терек – в Моздок, а переселенцам было повелено оказывать пособие из Кизлярских или Астраханских городских доходов»131. В 1763 г. официально возник форпост Моздок и при нем селение с православной церковью. Первые его жители составили основу горского казачьего линейного полка, названного так потому, что он первоначально образовался из горцев-кабардинцев. Моздок долгое время служил убежищем для всех переходивших на сторону христианства кабардинцев, осетин, чеченцев, для всех «страдавших от гнета мусульманского, даже грузин и армян, выселявшихся из османской Грузии и Армении»132. В первый период своего существования, с 1745 по 1769 гг., «Осетинская Духовная Комиссия» обратила к христианству немногим более 2 тысяч кавказских горцев, преимущественно осетин. Такая ситуация явно не устраивала мусульманских фанатиков, и в 1769 г. начальник подворья был убит кабардинцами, а оно само разорено133. С 1771 по 1792 гг. была образована вторая миссия под названием «Осетинская духовная комиссия», начальником которой был назначен священник Афанасий Лебедев. Ее постоянным местопребыванием был определен также Моздок. Характер политики дальнейшего миссионерства определялся указом Екатерины II от 28 февраля 1792 г., в котором, в частности, подчеркивалось, «что не единою силою оружия... побеждать народы, в неприступных горах 130

131

132 133

Беляев И., прот. Русские миссии на окраинах (историко-этнографический очерк). СПб., 1900. С. 40. Сперанский Я. Первая духовная школа на Северном Кавказе (материалы для истории Ставропольской епархии) // Ставропольские епархиальные ведомости. 1907. № 1. С. 34–50. Историческая записка. О христианстве… С. 713–749. Там же. С. 44.

живущие... но паче правосудием и справедливостью, приобретать их к себе доверенность, кротостью смягчать, выигрывать сердца и приучать их более обращаться с русскими»134. Этим же указом кавказскому командованию вменялось в обязанность строго следить, чтобы от русских подданных «не было чинено ни малейших притеснений и обиды горцам»135. Но православное миссионерство и дипломатия уступили свое место войне, что погубило с трудом достигнутые духовные результаты среди адыгов в этот период. Следует отметить, что еще в первой четверти XIX в. российские путешественники, посещавшие Западную Черкесию, фиксировали отчетливые следы христианства – фактор, который при взвешенной политике и активной миссионерской деятельности мог стать решающим и в области выбора веры частью адыгов, и в сфере дальнейших перспектив мирного присоединения Северо-Западного Кавказа к России136. Несмотря на то, что христианский период в истории адыгов был достаточно продолжительным по времени, в XIX в. все более упрочиваются позиции ислама, что напрямую связано с началом войны на Кавказе, во время которой противостояние на государственном, этническом уровне стало восприниматься как столкновение и двух религий. Важно отметить, что в период войны на Кавказе исламский фактор в противостоянии адыгов России был активно «разыгран» европейскими странами, прежде всего такими, как Англия и Франция, не говоря уже о Турции. В рассматриваемый нами период на Северный Кавказ многократно усилилось влияние иностранной агентуры, стремившейся к разжиганию религиозных чувств черкесов в своих геополитических интересах137. Большой резонанс получила английская провокация со шхуной «Виксен», которая в 1836 г. вместе с английским шпионом Дж. Белл была 134

135 136 137

Русско-дагестанские отношения в XVIII – начале XIX вв.: сб. документов / под ред. В.Г. Гаджиева и др. М., 1988. С. 17. Там же. С. 13. Губжоков М.Н. Культура адыгов… С. 411. Багиров М.Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля // Большевик. 1950. № 13. С. 25.

перехвачена в Новороссийской бухте с контрабандным оружием и порохом. То, что это была провокация, в которой были задействованы высокопоставленные чиновники и дипломаты Британской империи, нет никаких сомнений. Она была организована первым секретарем британского посольства в Константинополе Дэвидом Урквартом. Кроме него в организации участвовала польская эмиграция в лице Адама Чарторыйского. Экипаж, которым руководил британский агент Дж. Белл, получил инструкции отправляться в Суджук-Кале (Новороссийск), где встреча с русским крейсером была почти неминуема. Владельцу шхуны предписывалось не избегать ее, но, наоборот, всячески искать этой встречи. Как и рассчитывали провокаторы, реакция Лондона была резкой. Консерваторы подняли в парламенте вопрос о законности пребывания Черкесии под юрисдикцией Российской империи. Звучали требования угрожать России войной, ввести британский флот в Черное море. После гневных заявлений из Лондона Николай I приказал привести в состояние повышенной боеготовности армию и флот. Шхуна «Виксен», в соответствии с инструкцией, была конфискована, а ее экипаж выслан в Константинополь. Конфликт угрожал перерасти в войну между Россией и Англией, но к апрелю 1837 г. был замят. Уркварт был отозван в Лондон. Англия не смогла найти континентального союзника для войны с Россией. В официальном ответе правительства и либеральной партии на запрос консерваторов отмечалось, что Россия владеет Черкесией законно, по Адрианопольскому мирному договору. Россия продолжила блокаду восточного побережья Черного моря. Конфликт стал одним из значительных эпизодов русско-английского соперничества 30–40-х гг. XIX в., повлекшего за собой Крымскую войну. Позже на Кавказе были замечены: британский госслужащий – секретарь английского посольства в Константинополе Лонгворт, капитан Морринг

и лейтенант Иддо138. Но это лишь отдельные эпизоды антироссийской британской политики. Премьер-министр Великобритании, высокопоставленный масон, лорд Палмерстон, долгие годы возглявлявший министерство иностранных дел Англии, составил подробный проект расчленения России, который сводился к следующему: Аландские острова и Финляндия возвращаются Швеции; Прибалтийский край отходит к Пруссии; королевство Польское должно быть восстановлено как барьер между Россией и Германией (не Пруссией, а Германией); Молдавия и Валахия и все устья Дуная отходят к Австрии, а Ломбардия и Венеция от Австрии к Сардинскому королевству (Пьемонту); Крым и Кавказ отбираются у России и отходят к Турции, причем часть Кавказа, именуемая у Пальмерстона «Черкессией», образует отдельное государство, находящееся в вассальных отношениях к султану Турции. Не отставала от англичан и соседняя Османская империя, которая, инспирируемая Англией, «еще задолго до появления Шамиля направляла на Кавказ своих агентов для проповеди мюридизма с тем, чтобы под флагом «священной войны» поднять народы Кавказа против русских»139. В современной литературе сложилось представление, что истоки исламизации адыгов восходили к концу XV–XVI вв. К этому времени туркиосманы и крымцы активизировали свою внешнюю политику в регионе140. Уже во второй половине XV в. они захватывают ряд городов на СевероЗападном Кавказе – Тану, Матрегу, Копу141. Центром турецких владений на Северо-Восточном побережье Черного моря стала Кафа (Крым), где с этого времени находился султанский наместник142. 138

139

140

141

142

Английские и польские агенты у западно-кавказских горцев в 1834–1840 годах (материалы по истории западно-кавказских горцев собранные Е.Д. Фелициным) // Кубанские областные ведомости. 1889. № 45. С. 1. Багиров М.Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля // Большевик. 1950. № 13. С. 23. Некрасов А.М. Международные отношения и народы Западного Кавказа (последняя четверть XV – первая половина XVI в.). М., 1990. С. 36–53. Бгажба О.Х.; Лакоба С.З. История Абхазии с древнейших времен до наших дней. Сухум, 2007. С. 173. Зевакин Е.С., Пенченко Н.А. Очерки по истории генуэзских колоний на Западном Кавказе в XIII и XV вв. // Исторические записки. 1938. Т. 3. С. 52. Некрасов А.М. Международные отношения… С. 42.

Сохранившимся свидетельством о характере политики на захваченных адыгских землях является труд турецкого историка Ибн Кемаля: «В этой стране каждый день храбрецы своими острыми мечами снимали головы мятежникам, тщетно боровшимся против газиев; изрубив на куски тех нечестивцев, бросали их на съедение воронам; опустошив находящиеся на побережье области, хлынули в тот край, подобно океанской волне. В каждом селении страны черкесов пленили по 50–100 красавиц, обратили в рабство множество пленников. С покорением указанных краев, вырвав у мира неверных много областей, возвысили в тех краях знамя веры Мухаммеда. Для поднимающихся на газават та земля стала передним краем…»143. Важнейшим средством укрепления крымско-османского влияния среди западных адыгов было насильственное распространение ислама144. Тем не менее захватническая турецкая и крымская политика, сопровождающаяся попытками насильственной исламизация адыгов, на данном этапе не принесла результатов145. Более успешными в плане исламизации становятся первые десятилетия XVIII в. В 1717 г. Оттоманский султан Ахмед III совместно с крымскими ханами Давлет-Гиреем и Казы-Гиреем «начал обращения адыгов огнем и мечем в мусульманскую веру»146. Османская империя фактически возвела дело исламизации кавказских горцев в ранг государственной политики, и как следствие «многие служители Церкви были убиты, их священные книги преданы огню, епископские посохи сломаны»147. Память об этом событии сохранилась в народной жизни. «Чтобы твое имущество, – говорит адыг, рассердившейся на соседа, – было расхищено, как расхищены были шогенские (священнические) жезлы!»148. 143 144 145

146

147 148

Некрасов А.М. Международные отношения…. С. 52. Дзамихов К.Ф. Адыги… С. 64. Кушева Е.Н. Политика Русского государства на Северном Кавказе в 1552–1572 гг. // Исторические записки. М., 1950. Т. 34. С. 254; Она же. Народы Северного Кавказа… С. 201–202; Некрасов А.М. Международные отношения… С. 106–108. Ногмов Ш. История адыхейского народа… С. 79–80; Короленко И.П. Записки о черкесах (материалы по истории Кубанской области) // Кубанский сборник. Екатеринодар, 1909. С. 318. Хавжоко Шаукат Муфти. Герои и императоры в черкесской истории. Нальчик, 1994. С. 24. Дубровин Н.Ф. Черкесы (Адыге). Материалы для изучения черкесского народа. Вып. 1. Краснодар, 1927. С. 29.

С этого времени ислам получает более массовое распространение. Но мусульманство в этот период «принимает главным образом только знать, а рядовое же черкесское население продолжало придерживаться христианства и своих древних языческих верований»149. Процесс усиления исламизации среди адыгов отмечается многими европейцами, побывавшими в XVII – начале XVIII вв. на Северо-Западном Кавказе150. Наибольшее влияние на данный процесс оказала война России на Кавказе. Перед угрозой со стороны России и «при активном участии турок мусульманская вера становилась для определенной части адыгов идеологическим знаменем национально-освободительной борьбы»151. Мусульманство «сумело воспользоваться всеми промахами и ошибками русских в обращении их с горцами и обратить их в свою пользу, возбудив последних против России»152. Переходу адыгов в ислам, в определенной степени, способствовали и просчеты русского правительства. В царствование императрицы Екатерины II многие адыги были угнетаемы своими князьями и владетелями. Они стали искать убежища в русских владениях и поселились на военной линии, в надежде на покровительство России, но их ожидания не исполнились, и они снова подпали под власть своих князей. Не сложилось хороших отношений русских и с абазинами, преданными русскому правительству до 1804 г. Они долгое время проживали на русской линии в количестве 17 тысяч человек, но вследствие слишком строгих мер, принятых местными властями к удержанию их в месте жительства, часть этого племени в 1808 г. перешла за реку Кубань153.

149 150

151

152

153

Алексеева Е.П. Очерки по истории черкесов… С. 234–235. Гербер И.Г. Записки о находящихся на западном берегу Каспийского моря, между Астраханью и рекою Кура, народах и землях и об их состоянии в 1728 г. // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 154–155. Губжоков М.Н. Западные адыги в период Кавказской войны (этнокультурные аспекты): автореф. дис. … к.и.н.: 07.00.07. М., 2001. С. 20–24. О христианстве среди мусульман // Кавказские епархиальные ведомости. 1874. № 13. С. 428–433. Там же.

Важно рассмотреть и бытовые конфликты казаков с адыгами, что отворачивало их как от России, так и от православия. Нравственные качества казачества (среди которых было большое количество сектантов) оставляли желать лучшего, многие из них были далеки от христианских добродетелей. В характере раскольников-казаков зачастую преобладали хищнические инстинкты. Если первым русским беглецам и удалось завязать и поддерживать дружественные отношения с кавказскими народами, то казакираскольники нередко давали чувствовать свою силу адыгам, которые вследствие этого стали относиться к русским более враждебно154. Перед началом войны на Кавказе, при активном участии Османской империи, мусульманская вера для адыгов стала идеологическим знаменем борьбы. По словам бжедугского князя Хаджимукова, «турки преуспели не в привитии адыгам чистого ислама, а в деле внушения им фанатичной ненависти ко всем христианам и направляли удары черкесов против России»155. Идеологический кризис обратил их к исламу, до этого в массе своей равнодушных к официально признанной, но еще не проникшей в сознание религии. Адыгское общество нуждалось в новых ценностных ориентирах, которые могли бы стать опорой в обстановке глубокого духовного надлома. И здесь ислам становился моральной опорой для опустошенных войной адыгов156. О неравномерном влиянии ислама на культуру адыгов к середине XIX в. свидетельствуют данные о количестве мечетей. Хан-Гирей пишет, что в 30-х гг. XIX в. у адыгов насчитывалась 101 мечеть, в том числе у темиргоевцев – 7, хатукаевцев – 9, махошевцев и бесленеевцев – по одной. Мало мечетей имели абадзехи, шапсуги и натухайцы157. Однако соборных мечетей, с минаретами, в Черкесии не было. Но даже при интенсивном внедрении ислама в культурную среду адыгов турецкими проповедниками 154 155

156 157

О христианстве среди мусульман... Народы Западного Кавказа (по неизданным запискам природного бжедуга и князя Хаджимукова) // Кавказский сборник. Тифлис, 1910. Т. 30. С. 19. Цеева З.А. Этапы усвоения ислама… С. 12–21. Барков Ф.А., Ляушева С.А., Черноус В.В. Религиозный фактор... С. 110.

он очень плохо приживался. Так, Э. Спенсер в начале 40-х гг. XIX в. писал: «Доктрина Магомета так и не пустила глубоких корней среди адыгов, хотя несколько племен исповедуют эту веру, она настолько смешана с христианством, что почти образует отдельную религию, обстоятельство, которое часто упоминается набожным турком с чувством глубокого сожаления»158. Старожилы, родившиеся еще до 1917 г., хранили смутные воспоминания о том, «что черкесов загнали мечом в ислам»159. Для усиления военной вражды горцев против России на Северный Кавказ было перенесено и радикально реформировано суфийское мистическое течение ислама – мюридизм. Неудачи мусульманских проповедников начинались тогда, когда они касались народного быта адыгов, который строился на основе выработанного веками адыгагъэ и регулировался обычным правом – адатом. Многие адыги (абадзехи, шапсуги, натухайцы и другие) даже к середине XIX в. оставались мусульманами лишь номинально160. Один из основных моментов утверждения ислама у адыгов связан с именем шейха Мансура. Темиргоевцы и шапсуги почитали его за святого и называли «эвлия Мансур» («святой» Мансур)161. В то же время Э. Спенсер в своей работе «Путешествие в Черкесию» пишет, что «вероучение пророка Кавказа базировалось более на христианских, чем на мусульманских доктринах, в то время как терпимость, с которой он рассматривал все системы веры, имела эффект консолидации и способствовала в немалой степени увеличению числа его сторонников»162. Тем не менее, мусульманская вера стала для определенной части адыгов идеологическим знаменем национально-освободительной борьбы и фактором внутриэтнической солидарности163. Произошли изменения и не158 159 160 161 162 163

Спенсер Э. Путешествие в Черкесию… С. 106. Цеева З.А. Этапы усвоения ислама… С. 12–21. Барков Ф.А., Ляушева С.А., Черноус В.В. Религиозный фактор... С. 111–112. Там же. Спенсер Э. Путешествие в Черкесию… С. 127. Цеева З.А. Этапы усвоения… С. 12–21; Шоров М.А. О некоторых особенностях взаимодействия ислама и адыгской культуры // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Педагогика. Майкоп, 1998. С. 141; Нефляшева Н.А. Ислам в Адыгее: история и современные проблемы // Кавказский эксперт. 2005. С. 13. № 2.

которых аспектов поведения знати по отношению к своим подданным, появились пищевые запреты (воздержание от свинины и вина), в свадебный и похоронный обряды проникли мусульманские элементы164. На фоне усиления ислама в духовной сфере адыгов большинство православных пастырей считало несвоевременным ведение миссионерской деятельности среди них. Однако подготовительная работа велась. Так, во время открытия Ставропольской семинарии в 1846 г. главной ее целью являлась подготовка кадров для нужд Северного Кавказа: «Разноплеменность народов, населявших его, выдвигала на первый план миссионерские цели»165. Владыка Кавказской епархии и ректор семинарии Иеремия ввел в ней «обучение осетинскому и калмыцкому языкам, отказавшись от первоначального замысла преподавания черкесского языка, так как религиозная нетерпимость адыгов исключала возможность думать в то время об их христианском просвещении»166. После окончания войны на Кавказе велась внутрицерковная дискуссия среди православных миссионеров о целесообразности проведения миссии среди адыгов. Некоторые считали православную миссию поспешной, по их мнению, нужно было выждать время, пока «раны войны» не затянулись. Другие вообще отвергали возможность ведения миссии среди мусульман, по их мнению «магометане фанатичны в своей вере, и поэтому нельзя надеяться на их обращение в христианство массами»167, «религиозный фанатизм – пламенный и упорный нисколько у них не ослабевает, а для борьбы с ним нет никаких средств. Нет и специальных проповедников Евангелия среди магометан, а у последних нет никакой охоты слушать их,

164

165

166 167

Цеева З.А. Распространение и утверждение ислама среди адыгов // Информационноаналитический вестник АРИГИ им. Т.М. Керашева. Отд. Истории. Майкоп, 2004. Вып. 8. С. 117. Васильев А.И. Историческая записка о Кавказской, ныне Ставропольской семинарии. Ставрополь, 1896. С. 53–56. Гедеон (Докукин), митр. История христианства на Северном Кавказе… С. 114. Отчет о состоянии и деятельности братства во имя св. Апостола Андрея Первозванного в губернии и городе Ставрополе за 1885–1886 гг. (просвещение инородцев не христиан) // Ставропольские епархиальные ведомости. 1887. № 2. С. 70–71.

тем более – что вступать с иноверцами в состязание о вере им запрещено Кораном»168. Подобные заключения миссионеры делали после безуспешных попыток миссионерства. Совет миссионерского братства имени св. Андрея Первозванного так характеризовал результаты миссии среди мусульман: «Они редко оказывают истинную, чистосердечную, бескорыстную привязанность к христианству, и если принимают крещение, то потом являются плохими христианами»169. И делали выводы, что «магометанская религия очень развращающе действует на сердце, и магометане почти потеряны для христианства»170. Такое антимиссионерское внутрицерковное «лобби» на Кавказе было весьма весомо и сильно осложняло миссию. После окончания войны на Кавказе Россия не препятствовала развитию мусульманских институтов. В Кубанской области к 1912 г. насчитывалось 210 мечетей, 42 медресе, 474 представителя мусульманского духовенства171. На 51 соборную и 66 обычных мечетей Екатеринодарского и Майкопского отделов Кубанской области приходилось 14 старших эфенди, 135 младших и 105 муэдзинов172. Основная масса адыгского духовенства получала духовное образование в примечетских духовных школах – медресе. Многие служители ислама до середины XIX в. присылались из Турции и Крыма. Некоторые из них утаивали шариатские сборы, и у адыгского народа сложилось мнение о служителях исламского культа, как о хитрых и корыстолюбивых людях. Этот образ был запечатлен и сохранился в адыгейских пословицах и поговорках. Например: Ефэндымэ тIорэр шъушlэ, тшlэрэм шъуемыплъ аlо – Эфенди говорят: «Делай то, что мы го168

169

170 171 172

Отчет Братства во имя святого Апостола Андрея Первозванного в г. Ставрополе на Кавказе, за 1891–92 братский (19) год (просветительская деятельность Братства относительно иноверцев) // Ставропольские Епархиальные ведомости. 1892. № 24. С. 689–692. Отчет о состоянии братства во имя св. апостола Андрея в городе Ставрополе на Кавказе за 1879–1880 братский (седьмой) год (содействие просвещению христианским учением инородцев нехристиан) // Кавказские епархиальные ведомости. 1881. № 2. С. 73–77. Там же. С. 76. ГАКК. Ф. 454, Оп. 1. Д. 3765. Л. 13. Там же. Д. 576. Л. 5.

ворим, не обращай внимание на то, что мы делаем»; Ефэндым «къахьыр» ешlэ, ау «махьыр» ышlэрэп – Эфенди знает только «дай», но не знает, что такое «возьми»173. Трудности встречало и распространение шариатских норм (мусульманского законодательства), поскольку адыги демонстрировали свою приверженность к местным адатам174. Однако религиозные воззрения адыгов в этот период находились в процессе трансформации. Наряду с набирающим обороты исламом адыгами активно использовались элементы христианства и язычества. Разные слои адыгского общества являлись носителями разной религиозности. В адыгском фольклоре – благопожеланиях, здравицах и проклятиях – имя Аллаха стало употребляться наряду с языческим богом Тхьэ – первым среди равных в адыгском пантеоне175. Примечательно сохранившееся поклонение в священных рощах деревянному кресту, к которому привязывали небольшие свечи и возле которого несколько раз в году проводили торжественные празднества. Адыги праздновали христианскую Пасху, но одновременно с этим почитали языческих божеств, таких как Тлебс – царь, покровитель кузнецов, Наохаче, Емик и Месте – полубожества, имеющие каждый свой день почитания176. Такое положение вещей подтверждают отчеты Кавказского военного руководства. Адыги, проживающие на юго-западном скате Кавказских гор, в частности, «убыхи не имеют никакого правления, шариата не знают»177, «турки пытаются ввести у шапсугов шариат, но безуспешно»178, у абадзехов «шариат здесь в малом употреблении и исламизм весьма слаб, особенно между чернью, в религиозных обрядах заметны следы язычества»179, кабардинцы же «ревностные магометане»180. 173 174 175

176 177 178 179 180

Блягоз З.У. Жемчужины народной мудрости. Майкоп, 1992. С. 53–54. Смирнов Н.А. Политика России на Кавказе в XVII–XIX вв. М.,1958. С. 59. Нефляшева Н.А. Адыги в Российской империи: развитие ислама // Религия и общество. Майкоп, 2004. С. 23. Мариньи Ж.-В.-Э. Тебу де. Путешествие в Черкесию... С. 49–51. РГВИА. Ф. 482. Оп. 1. Д. 136. Л. 8. Там же. Л. 9. Там же. Л.10. Там же. Л. 12.

О сильных позициях религиозного синкретизма у адыгов упоминали и многие европейские путешественники, посетившие Северо-Западный Кавказ. Большинство из них затруднялись с оценками религии, господствующей у адыгов: «Их верования смешанные: они чтут субботу, воскресенье и пятницу, празднуют Пасху с христианами и байрам с турками, утверждая, что все хорошо»181. Данную точку зрения разделяло большинство европейских путешественников, живших некоторое время среди адыгов182. «Доктрина Магомета, – писал Э. Спенсер, – не пустила глубоких корней среди этого народа… она настолько смешана с христианством, что почти образует отдельную религию»183. В работах европейцев, побывавших среди адыгов, заметно затруднение в описании и оценке их религиозности. Это происходило из-за все большего усложнения синкретического культа, практикующегося между ними. Поэтому все чаще адыги назывались попросту неверующими184. В конце XVIII – начале XIX вв. ряд европейских авторов отмечают заметное влияние некоторых христианских элементов на религиозное мировоззре-

181 182

183 184

Главани К. Описание Черкесии // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 161–162. Пейсонель М. Исследование торговли на черкесско-абхазском берегу Черного моря в 1750– 1762 гг. В изложении Е.Д. Фелицина. Материалы для истории черкесского народа. Вып. 2. Краснодар. 1927. С. 21; Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 207–208; Паллас П.С. Заметки о путешествиях в южные наместничества Российского Государства // Там же. С. 215, 218; Монпере Ф.Д. де. Путешествие по Кавказу, к черкесам и абхазам, в Колхиду, Грузию, Армению и в Крым. Нальчик, 2002. С. 156; Броневский М. Описание Татарии // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 54; Ламберти А. Описание Колхиды // Там же. С. 59; Дортелли Д`Асколи Э. Описание Черного моря и Татарии // Там же. С. 67; Лука Дж. Описание Перекопских и Ногайских Татар, Черкесов, Мингрелов и Грузин // Там же. С. 70–71. Спенсер Э. Путешествие в Черкесию. Майкоп, 1993. С. 106. Cтрейс Я.Я. Описание города Терки // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 102; Витсен Н. Северная и Восточная Татария // Там же. С. 94; Шарден Ж. Путешествие в Персию и другие восточные страны // Там же. С. 104; Ферран. Путешествие из Крыма в Черкесию // Там же. С. 112; Де ла Мотрэ А. Путешествие в Европу, Азию и Африку // Там же. С. 141–142; Брус П.Г. Воспоминания о путешествии по Германии, России, Татарии, Западной Индии // Там же. С. 149–150.

ние адыгов. Это почитание православных святых, креста, христианских праздников, соблюдение Великого поста, постов в среду и пятницу185. В XIX в. в духовной сфере адыгов продолжал сохраняться религиозный синкретизм – явление объединения различных религий (или их отдельных элементов) в единую религиозную систему. Синкретизм у адыгов выступал не как случайное смешение некоторых элементов различных религий, а как бессознательный отбор того, что было более приемлемо для народа186. Данная концепция хорошо вписывается в морально-правовой кодекс «адыгэ хабзэ» с его религиозно-философским проявлением «адыгагъэ» – адыгство, по которому традиционная этика представлялась адыгам гораздо более «обширной и проработанной системой, нежели моральные требования адептов мировых религий»187. Адыги активно использовали в своих религиозных обрядах элементы как христианства и ислама, так и язычества. Особое место в их пантеоне занимал крест. «Все те места, где имеется изображение креста, считаются святыми – большей частью это руины церквей»188. В культовой практике адыгов важное место занимало поклонение священным деревьям и рощам. Считалось, что достаточно повесить на такое дерево деталь одежды больного, чтобы тот исцелился189. О почитании некоторых деревьев говорят и заметки путешественника: «У них есть деревья, отмеченные крестом, ко-

185

186 187

188 189

Клапрот Г.-Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии // Там же. С. 239; Скасси Р. Извлечение из записки о делах Черкесии // Там же. С. 269; Тебу де Мариньи Ж.-В.-Э. Путешествие в Черкесию // Там же. С. 319; Лайэлл Р. Путешествие в Россию, Крым, Кавказ и Грузию // Там же. С. 327; Де Бесс Ж.- Ш. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию, Армению, Малую Азию и в Константинополь // Там же. С. 339; Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // Там же. С. 372–373; Монпере Ф.Д. де. Путешествие по Кавказу, к Черкесам и Абхазцам, в Колхиду, Грузию, Армению и в Крым // Там же. С. 450; Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии // Там же. С. 529; Кох К. Путешествие по России и в Кавказские земли // Там же. С. 625. Барков Ф.А., Ляушева С.А., Черноус В.В. Религиозный фактор… С. 108. Ляушева С.А. Эволюция религиозных верований адыгов (черкесов)... С. 129; Губжоков М.Н. Культура адыгов… С. 408. Кох К. Путешествие по России и в Кавказские земли // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 448. Люлье Л.Я. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов // Черкессия. Историко-этнографические статьи. Краснодар, 1927. С. 33.

торые они почитают и которых никогда не касался топор»190. Дерево, в которое ударила молния, становилось священным191. К XIX в. в духовной сфере адыгов сохранялись и языческие обряды, связанные с анимистическими представлениями – наделение природных стихий одушевленной силой192, сохранялось почитание молнии, которая считалась проявлением божественной длани. Так же существовал целый ряд сельскохозяйственных культов, направленных на обеспечение изобилия, материального благополучия193. После поражения в войне в народной памяти адыгов на долгие годы (может, века) закрепился сформировавшийся образ «русского врага», вместе с которым и православное христианство стало ассоциироваться как «русская вера». Таким образом, военно-политические обстоятельства негативно сказались на миссионерском потенциале православной Церкви среди адыгов. Как показало развитие событий, религиозный фактор стал, с одной стороны, объединяющей, консолидирующей общество силой, поддерживающей устойчивость системы на основе общности религии, а с другой – при наличии поликонфессиональной составляющей способствовал дестабилизации обстановки, усиливая в зоне конфликтности противостояние по принципу «мусульманин – не мусульманин», «христианин – не христианин». В рамках получающей все большее распространение концепции «столкновения цивилизаций» события на Северном Кавказе все чаще рассматриваются как противостояние российского государства с мусульманскими группами, принадлежащими к разным цивилизациям194.

190

191 192 193 194

Монпере Ф.Д. де. Путешествие по Кавказу, к Черкесам и Абхазцам, в Колхиду, Грузию, Армению и в Крым // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 448. Люлье Л.Я. Верования, религиозные обряды… С. 29. Губжоков М.Н. Культура адыгов… С. 408. Шортанов А.Т. Адыгские культы. Нальчик, 1992. С. 61–83. Лубский А.В. Северный Кавказ – периферия российской цивилизации // Научная мысль Кавказа. Северо-Кавказский центр высшей школы. 2000. № 2. С. 35.

Глава II. ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа Мф. 28:19

Всероссийские миссионерские общества и законодательные миссионерские инициативы Православное миссионерство является неотъемлемой частью христианской церковной структуры и означает возвещение Евангелия тем людям, которые находятся за пределами Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Для выяснения вопроса целей и задач православных миссионерских организаций рассмотрим законодательные инициативы Русской Православной Церкви по данному вопросу. Первая систематическая миссионерская деятельность Русской Православной Церкви начинается во времена Иоанна Грозного, когда она становится актуальной. В это время происходит вхождение в состав государства регионов, населенных преимущественно мусульманами – татарами и башкирами. До этого периода русское миссионерство было, по большей части, «подвигом частных лиц, воспламенившихся ревностью к распространению света Христова»195. В течение трехсот лет, с середины XVI до XIX вв., Русская Православная Церковь вела миссионерскую деятельность по отношению к мусульма195

Православно-русское миссионерство и миссионерство инославное. М., 1896. С. 2.

Научное издание

Роман Александрович Остапенко

ПРАВОСЛАВНАЯ МИССИЯ СРЕДИ АДЫГОВ СЕВЕРО-ЗАПАДНОГО КАВКАЗА (1864–1917 гг.) Монография

В оформлении обложки использована литография Г. Бернарда (G. Barnard) «Греческий крест над долиной Сукко». 1840 г.

Редактор А.С. Семенов Корректор А.С. Семенов Компьютерная верстка Л.С. Попова Дизайн обложки Л.С. Попова

Формат 60×84 1/16 Печать трафаретная Изд. № 312 Тираж 550 экз. Заказ № 719

Подписано в печать 27.09.2012 Бумага «Снегурочка» Печ. л. 10,5 Усл. печ. л. 9,4 Уч.-изд. л. 8,5

ООО «Издательский Дом – Юг» 350072, г. Краснодар, ул. Московская, 2, корп. «В», оф. В-120 тел. 8-918-41-50-571 e-mail: olfomenko@yandex.ru 168

Сайт: http://id-yug.narod2.ru