İslam ansiklopedisi 35 1 250

RESÛLÎLER

–

˜

RESÛLÎLER ( ) Yemen’de 1229-1454 yýllarý arasýnda hüküm süren muhtemelen Türkmen asýllý bir hânedan.

—

™

Adýný kurucusu el-Melikü’l-Mansûr Nûreddin Ömer’in dedesi olup Abbâsîler’in Eyyûbîler’e gönderdiði elçiler arasýnda yer aldýðý rivayet edilen Muhammed b. Hârûn b. Ebü’l-Feth er-Resûl’den alýr. Hânedanýn etnik kökeni hakkýnda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Üçüncü Resûlî sultaný el-Melikü’l-Eþref II. Ömer’in ªurfetü’l-a½¼âb adlý eserine dayanan muahhar kaynaklarýn büyük bir kýsmý, Muhammed b. Hârûn’un nesebini Kahtânîler’in Kehlân koluna mensup Gassânîler’e baðlayarak onun Arap olduðunu, ancak neslinden gelenlerin daha sonra Türkmenler’in yaþadýðý bölgelere yerleþtiklerinden kimliklerini yitirip Türkçe konuþmaya baþladýklarýný iddia etmiþtir (Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, s. 85; Ali b. Hasan el-Hazrecî, I, 25-27). Resûlîler’in ikinci sultaný el-Melikü’l-Muzaffer I. Yûsuf’un müþaviri Ýbn Hâtim’in bu hânedanla ilgili en eski ve en güvenilir kaynak olarak kabul edilen es-Sim¹ü’l-³åli’s-semen fî aÅbâri’l-mülûk mine’l-øuz bi’l-Yemen (Yemen’de Oðuz meliklerinin tarihi) adlý eserine bu ismi vermesi ve içinde yukarýdaki rivayetlerden hiç bahsetmemesi bu rivayetlerin sonradan uydurulduðu izlenimini vermektedir. Irak’a yerleþerek Abbâsî halifeleri nezdinde Eyyûbîler’e birkaç defa elçi gönderilecek kadar itibar kazandýðý ileri sürülen Muhammed b. Hârûn’un adýna dönemin kaynaklarýnda rastlanmamasýný ve hangi Abbâsî halifesi devrinde elçilik yaptýðýnýn belirtilmemesini dikkate alan Zetterstéen de bu rivayeti þüpheyle karþýlamaktadýr (el-Melikü’l-Eþref er-Resûlî, neþredenin giriþi, s. 32-33). Arap tarihçilerinin genellikle, yabancý kökenli hânedanlarý Arap nesebine baðlama eðilimi gösterdiðini ifade eden bazý araþtýrmacýlar da hânedan mensuplarýnýn Türkçe konuþmasýna dayanarak Muhammed b. Hârûn’un

Selçuklu hareketiyle bölgeye gelen Oðuzlar’ýn bir boyundan olmasýný daha muhtemel görmektedir (Bosworth, s. 108; EI 2 [Ýng.], VIII, 455). Resûlîler’in yönetimlerini halka kabul ettirebilmek için neseplerini Kahtânîler’e baðlamýþ olmasý da mümkündür (tartýþmalar için bk. M. Abdülâl Ahmed, s. 46-56).

Kaynaklara göre bir isyan sýrasýnda Baðdat’tan ayrýlan Muhammed b. Hârûn, Eyyûbîler’in hizmetine girdi. Yemen’in ele geçirildiði (569/1173) günlerde veya hemen ardýndan bölgeye yerleþen oðullarý ve torunlarý Eyyûbîler tarafýndan çeþitli þehirlere vali tayin edildi. Bunlardan Mekke Valisi Nûreddin Ömer b. Ali, Yemen Eyyûbîleri’nin son hükümdarý el-Melikü’l-Mes‘ûd Selâhaddin Atsýz’ýn ölümünden (626/1229) sonra Yemen’i atabeg sýfatýyla idaresi altýna aldý. Böylece Mýsýr Eyyûbî Sultaný I. elMelikü’l-Kâmil Muhammed’in tâbiiyyetinde Yemen’e hâkim olan Nûreddin Ömer durumunu saðlamlaþtýrýnca el-Melikü’lMansûr unvanýyla baðýmsýzlýðýný ilân etti (632/1235), hükümdarlýðý Abbâsî Halifesi Müstansýr-Billâh tarafýndan da kabul gördü. Nûreddin Ömer, 645 (1247) yýlýnda Zeydî imamýyla birleþerek yönetime baþ kaldýran yeðeni Esedüddin Muhammed’i yendi. Cened’de kendi memlüklerinin suikastýna uðradýðýnda (Zilkade 647 / Þubat 1250) kurduðu devletin hâkimiyeti Mekke ile Hadramut arasýndaki bölgede tanýnýyordu.

Rakiplerini bertaraf ederek tahta çýkan Nûreddin Ömer’in büyük oðlu el-Melikü’lMuzaffer I. Yûsuf öncelikle iktidar mücadelesi sýrasýnda elden çýkan Zebîd, Tihâme, Aden ve Mekke gibi þehirleri tekrar hâkimiyet altýna aldý. Daha sonra pek çok defa isyan eden büyük nüfuz sahibi amcazadesi Esedüddin Muhammed ile, onun ölümünün ardýndan Zeydî imam ve þeriflerinin isyanlarýyla uðraþmak zorunda kaldý. 676’da (1278) Zeydîler’e karþý baþarý saðlayarak 678’de (1279) Zafâr’ý, ertesi yýl da Þibâm ve Hadramut’u topraklarýna kattý. Ýlmi, adaleti ve dindarlýðýyla tanýnan Yûsuf, Memlük sultanlarýyla iliþkilerini yýllýk belirli bir miktar vergi göndererek düzeltme yoluna gitmiþti. Onun

ölümünden (694/1295) sonra yerini alan oðullarýndan el-Melikü’l-Eþref II. Ömer’in hâkimiyetini tanýmayan kardeþi el-Melikü’lMüeyyed Dâvûd bir ara Aden’i ele geçirdiyse de yenilerek hapse atýldý. Ancak elMelikü’l-Eþref II. Ömer’in kýsa süre sonra ölümü üzerine sultan ilân edildi (696/1296). Öncelikle kardeþi el-Melikü’l-Mes‘ûd’u bertaraf eden Dâvûd Hacce bölgesini zaptederek hâkimiyetini geniþletti (698/1299).

Birçok defa baþ kaldýran bölge þeriflerinin 701 (1302) yýlýndaki isyanýný kanlý bir þekilde bastýrýp onlarý itaate mecbur etti. 13051309 yýllarý arasýnda Hacce bölgesindeki bazý kaleleri ele geçirdi. Zeydî imamý Muhammed b. Mutahhar b. Yahyâ’ya ait topraklarýn bir kýsmýný alýrken onun kýþkýrttýðý Zemâr Kürtleri’ni de bölgeden sürdü (713/1313). el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd’un 721’de (1321) ölümünün ardýndan sultan olan oðlu el-Melikü’l-Mücâhid Ali ertesi yýl tahttan indirildiyse de çok geçmeden tekrar tahta çýktý; Memlük Sultaný Muhammed b. Kalavun’un gönderdiði birliklerin yardýmýyla düzeni saðladý (725/1325) ve kaybettiði yerleri geri aldý. Fakat 751’de (1350) hac için gittiði Mekke’de þerifin yönlendirmesiyle Muhammed b. Kalavun’un hac emîri tarafýndan tutuklanarak Mýsýr’a götürüldü ve bir yýl orada alýkonuldu. Bu süre içinde annesi idareyi elinde tutmakla birlikte devlet neredeyse daðýlma noktasýna geldi. Ülkesine dönen sultan düzeni tekrar kurdu; ancak 764’te (1363) ölümüne kadar çeþitli kabilelerin ve oðullarýnýn isyanlarýyla uðraþmak zorunda kaldý. Ondan sonra tahta çýkan el-Melikü’l-Efdal Abbas’ýn dönemi de isyanlarla geçti. 778’de (1377) ölen Abbas’ýn yerine çok genç yaþtaki oðlu el-Melikü’l-Eþref I. Ýsmâil sultan oldu. Zeydî imamlarý, þerifler, Tihâme ve Mihlâfüca‘fer’deki kabilelerle memlük birliklerinin isyanlarý karþýsýnda büyük baþarý kazandý; öldüðünde (18 Rebîülevvel 803 / 6 Kasým 1400) ülkenin birliðini tamamen saðlamýþtý. Resûlîler’in son büyük sultaný el-Melikü’n-Nâsýr Ahmed yönetimden ayrýlan þehirleri tekrar ele geçirdi ve 820 (1417) yýlýnda yapýlan bir savaþta Zeydî imamý el-Mansûr Ali’yi aðýr bir yenilgiye uð-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

1

RESÛLÎLER

rattý. Kardeþinin isyanýný da bastýrarak ülkede büyük ölçüde nizamý tesis etti (822/ 1419). el-Melikü’l-Nâsýr Ahmed’in 827’de (1424) vefatýnýn ardýndan Resûlîler küçük hânedanlara bölündü ve hükümdarlýk, çocuk yaþtaki sultanlarla bu küçük hânedanlarýn rakip melikleri arasýnda sýk sýk el deðiþtirmeye baþladý. Resûlî ordusundaki memlük birliklerinin sürekli isyanlarý da kargaþalýðý arttýrdý. Nihayet bu durumdan yararlanarak Aden’e saldýran Tâhirîler 858 (1454) yýlýnda Resûlî topraklarýnýn tamamýný ele geçirip hanedana son verdiler.

Resûlîler’de devletin idarî yapýsý selefleri Eyyûbîler’in siyasî nizamýna göre düzenlenmiþti ve sivil teþkilâtta nâiblik müessesesi vezirliðin üzerindeydi. Ordu atabekü’l-ceyþ tarafýndan yönetiliyor ve çekirdeðini memlük birlikleri oluþturuyordu.

Aden, Taiz, Zebîd ve Zafâr gibi þehirlerde bastýrýlan Resûlî paralarýnda diðer Ýslâm devletlerinin paralarýndan farklý olarak balýk ve kuþ gibi hayvan figürleri yer almaktaydý. Devlet gelirlerinin büyük bir kýsmý milletlerarasý deniz ticaretinden ve transit geçiþ vergilerinden saðlanýyordu. Aden Limaný, Doðu-Batý ticaretinde önemli bir yere sahipti. Sultanlar özellikle hurma tarýmýný desteklemiþler ve yeni ziraî tekniklerin uygulanmasýnda bizzat öncü rolü oynamýþlardýr.

Sünnî bir politika takip eden ve hemen tamamý âlim olan Resûlî sultanlarý yazdýklarý kitaplar, yaptýrdýklarý medreseler ve kurduklarý kütüphanelerle ilmin geliþmesine büyük katkýda bulunmuþlardýr. Vergilerin bir kýsmý kendilerine tahsis edilen ulemâ ayrýca vakýflarla da desteklenmekteydi. el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd’un Taiz’de inþa ettirdiði medresenin kütüphanesinde 100.000 kitap bulunduðu rivayet edilir. el-Melikü’l-Eþref Ýsmâil ve el-Melikü’zZâhir Yahyâ’nýn ayný þehirde kurduklarý Eþrefiyye ve Zâhiriyye medreselerinin de kütüphaneleri vardý. Sultanlar bazý kitaplarý dýþarýdan getirtiyor, ünlü bir âlim geldiðinde veya deðerli bir kitap getirildiðinde bunlarý bizzat katýldýklarý törenlerle karþýlýyorlardý. Sultanlarýn bu tutumu birçok âlimin Yemen’e yerleþmesine vesile olmuþtur. Yemen’e dýþarýdan gelen veya orada yetiþen ünlü âlimler arasýnda Muhibbüddin et-Taberî, Fîrûzâbâdî, Ali b. Hasan elHazrecî, Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemenî, Ýbn Hâtim, Muhammed b. Yûsuf elCenedî, Ýbnü’l-Ehdel ve Ýbnü’l-Mukrî elYemenî sayýlabilir.

Resûlî sultanlarý imar faaliyetlerine büyük önem vermiþlerdir. Kaynaklarda isimleri sayýlan cami, mescid, medrese, kütüp2

hane, saray, dârüzziyâfe, hankah ve ribât gibi binalarýn sayýsý 180 civarýndadýr ve bunlarýn çoðuna çeþitli vakýflar tahsis edildiði belirtilmektedir. Günümüze ulaþan baþlýca eserler arasýnda Taiz’deki Mansûriyye, Muzafferî ve Eþrefiyye camileri bulunmaktadýr. Resûlî eserleri Eyyûbî mimarisiyle yerel Yemen üslûbunun bir karýþýmýdýr.

IC, XLIII/3 (1969), s. 175-188; a.mlf., “Rasulids”, EI 2 (Ýng.), VIII, 455-457; Rebî‘ Hâmid Halîfe, “Týrâzü’l-meskûkâti’r-Resûliyye (626-858/1229-1454)”, el-Ýklîl, VII/2, San‘a 1989, s. 42-66; Neþet Çaðatay, “Resûlîler”, ÝA, IX, 693-695.

ÿCengiz Tomar

–

RESULZÂDE, Mehmed Emin

—

(1884-1955) RESÛLÎ HÜKÜMDARLARI LÝSTESÝ el-Melikü’l-Mansûr I. Ömer

626 (1229)

el-Melikü’l-Muzaffer I. Yûsuf

647 (1250)

el-Melikü’l-Eþref II. Ömer

694 (1295)

el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd

696 (1296)

el-Melikü’l-Mücâhid Ali

721 (1321)

el-Melikü’l-Efdal Abbas

764 (1363)

el-Melikü’l-Eþref I. Ýsmâil

778 (1377)

el-Melikü’n-Nâsýr Ahmed

803 (1400)

el-Melikü’l-Eþref II. Ýsmâil

830 (1427)

el-Melikü’z-Zâhir Yahyâ

831 (1428)

el-Melikü’l-Eþref III. Ýsmâil

842 (1439)

el-Melikü’l-Muzaffer II. Yûsuf (Taiz’de)

845-854 (1442-1450)

el-Melikü’l-Mes‘ûd (Zebîd ve Aden’de, 1454’te Taiz’de) 847-858 (1443-1454) el-Melikü’l-Müeyyed Hüseyin (Zebîd’de, 1454’te Taiz’de) 855-858 (1451-1454)

BÝBLÝYOGRAFYA :

el-Melikü’l-Eþref er-Resûlî, ªurfetü’l-a½¼âb fî ma£rifeti’l-ensâb (nþr. K. W. Zetterstéen), Beyrut 1412/1992, s. 88-92; ayrýca bk. Selâhaddin elMüneccid’in giriþi, s. 32-40; Ýbn Hâtim, es-Sim¹ü’l-³åli’s-semen fî aÅbâri’l-mülûk mine’l-øuz bi’l-Yemen: The Ayy†bids and Early Ras†lids in the Yemen (nþr. G. R. Smith), London 197478, I, 201-568; II, 83-95; Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, es-Sülûk (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), San‘a 1414/1993, bk. Ýndeks; Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, TârîÅu’l-Yemen: el-Müsemmâ Behcetü’z-zemen fî-târîÅi’l-Yemen (nþr. Mustafa Hicâzî), Beyrut 1985, s. 85-145; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik (Eymen), s. 149-162; Ali b. Hasan el-Hazrecî, el-£Uš†dü’l-lüßlüßiyye (nþr.

M. Besyûnî Asel), Kahire 1329-32/1911-14, I-II; Ýbnü’l-Ehdel, Tu¼fetü’z-zemen fî târîÅi sâdâti’l-Yemen (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), Ebûzabî 1425/2004, I-II, bk. Ýndeks; TârîÅu’d-devleti’r-Resûliyye fi’l-Yemen (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), San‘a 1405/1984; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 19-188; M. Abdülâl Ahmed, Benû Resûl ve Benû ªâhir ve £alâšåtü’l-Yemen el-Åâriciyye fî £ahdihimâ, Ýskenderiye 1980, tür.yer.; M. Yahyâ el-Haddâd, et-TârîÅu’l-£âm li’l-Yemen, Beyrut 1407/1986, III, 77-214; A. al-Shami – R. B. Serjeant, “Regional Literature: The Yemen”, Abbasid Belles-Lettress (ed. J. Ashtiany v.dðr.), Cambridge 1990, s. 460-468; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 108109; R. Giunta, The Ras†lid Architectural Patronage in Yemen: A Catalogue, Naples 1997, tür.yer.; G. R. Smith, “The Ayyubids and Rasulids: The Transfer of Power in 7th/13th Century”,

Azerbaycan Cumhuriyeti’nin kurucusu ve ilk cumhurbaþkaný.

˜

™

Bakü yakýnlarýndaki Novhaný köyünde doðdu. Babasý tanýnmýþ bir din âlimi olan Hacý Molla Ali Ekber, annesi Zalkýzý Ziynet’tir. Küçük yaþlarýndan itibaren aile çevresinde aldýðý dinî bilgiler yanýnda belli ölçüde Arapça ve Farsça öðrendi, ardýndan Farsça’sýný geliþtirdi. Rus-Tatar mektebinde okuduktan sonra bir müddet Bakü Teknik Okulu’na devam etti. Bu yýllarda Bakü’nün ekonomik, sosyal ve siyasal ortamýndan, Rusya’da ve Rusya müslümanlarý arasýnda gittikçe yaygýnlaþan inkýlâpçý hareketlerden, Gaspýralý Ýsmâil Bey’in önderlik ettiði usûl-i cedîd okullarý ve onun eðitim hakkýndaki görüþlerinden etkilenip millî meselelerle ciddi þekilde ilgilenmeye baþladý. 1902’de Rus sömürge yönetimine karþý mücadele etmek için Müslüman Gençlik Teþkilâtý adýyla gizli bir cemiyet kurdu.

Bu cemiyet Müslüman Demokratik Müsâvat Cemiyeti ismini alarak çalýþmalarýný sürdürdü. 1904 yýlý sonlarýna doðru arkadaþlarý Mîr Hasan Mevsimov, Mehemmed Hasan Hacinski ile birlikte bu cemiyeti, Rus Sosyal Demokrat Fehle (Ýþçi) Partisi’nin Bakü komitesi içerisinde yer alan Müslüman Sosyal Demokrat Himmet (kýsaca Himmet / Hümmet) teþkilâtýna dönüþtürdü. M. Azizbeyov, Neriman Nerimanov ve S. M. Efendiyev gibi inkýlâpçýlarýn da katýldýðý bu teþkilâtýn 1904-1905 yýllarýnda altý sayý çýkarýlan ve gizlice teksir edilip daðýtýlan Himmet adlý bir yayýn organý vardý.

Resulzâde, iþ hayatýna Bakü’de Rusça yayýmlanan Kaspi gazetesinde mürettiplik yaparak baþladý, daha sonra gazetecilik onun asýl mesleði oldu. Resulzâde’nin ilk yazýsý, Tiflis’te Mehemmedaða Þahtahtlý’nýn çýkardýðý Þark-ý Rus gazetesinde yayýmlanan “Saadetlü Mehemmedaða Huzuruna” adlý mektubudur (2 Mayýs 1903, sy. 14). Ayný gazetede çýkan ikinci yazýsý, amcasýnýn oðlu Mehemmedeli (Muhammedali) Resulzâde ile birlikte yazdýklarý “Himmet ve Gayret Vaktidir” baþlýklý makaledir (1903, sy. 19, 20). Aydýnlarýn millete karþý sorumluluklarýnýn dile getirildiði bu maka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RESULZÂDE, Mehmed Emin

yet kazanmasý yönünde deðiþime uðradý.

Mehmed Emin Resulzâde

lede Kafkasya’da din bilgini yetiþtirecek bir medresenin ve usûl-i cedîd eðitimi yapacak mekteplerin açýlmasý üzerinde duruluyordu. Resulzâde ayrýca Hüseyinzâde Ali (Turan) Bey’in Bakü’de yayýmladýðý Füyûzât dergisine (1906-1907) ve Aðaoðlu Ahmet’in çýkardýðý Ýrþad ve Terakkî gazetelerine (1908-1909) makaleler yazdý. Türkçe ve Ermenice neþredilen Davet-Goç’ta (1906), Himmet teþkilâtýnýn yayýn organý olan Tekâmül’de (1906-1907), bu gazete kapatýlýnca yerine çýkarýlan Yoldaþ’ta (1907) çeþitli konularda yazýlarý çýktý. Bu yazýlarýndan onun ilk gençlik yýllarýndan itibaren Rus sömürge siyasetine karþý hürriyetçi ve inkýlâpçý bir tavýr takýndýðý, sadece Kafkasya müslümanlarýnýn deðil bütün Rusya müslümanlarýnýn, Ýran ve Türkiye’nin problemleriyle ilgilendiði anlaþýlmaktadýr.

Resulzâde, 1903’ten itibaren kurulmaya baþlayan ve Azerbaycan’da millî bilincin, sosyal ve kültürel hayatýn geliþmesinde önemli etkisi bulunan Sefa, Necat, Edep Yurdu, Cem‘iyyet-i Hayriyye gibi derneklerde görev aldý. Bir süre Terakkî’nin, 1908’de geçici olarak Ýrþad’ýn redaktörlüðünü üstlendi. Öte yandan siyasal olaylarda, gösteri ve mitinglerde aktif rol aldý. Ayný dönemde Bakü petrol iþçilerine ve Kafkasya’nýn çeþitli yerlerine gönderilen inkýlâpçý broþürlerin yazýlmasý ve daðýtýlmasý iþine katýldý. Amcasýnýn oðlu Mehemmedeli Resulzâde vasýtasýyla bu yýllarda Stalin’le tanýþtý. Stalin’le birlikte bazý faaliyetlere giriþti, onu birkaç defa ölümden kurtardý.

Ayný zamanda edebiyatla da ilgilenen Resulzâde bu dönemde millî duygularý uyandýran Karanlýkta Iþýklar (1908) ve Nâgehân Belâ (1908) adlý piyesleri kaleme aldý. Bu yýllarda imparatorluðun bütünlüðünü korumakta ýsrar eden, esir halklarýn hürriyet isteklerine karþý çýkan Rus sosyal demokratlarýna olan inancýný kaybetmeye baþladý. Düþünceleri Azerbaycan’ýn ve diðer esir halklarýn Rusya içinde muhtari-

Rus Baþbakaný Stolýpin’in 1907’de II. Duma’yý daðýtarak çarlýðý yeniden despot bir yönetime sürüklemesinin ardýndan birçok teþkilât gibi Himmet teþkilâtý da kapatýldý. Ýnkýlâpçý aydýnlarýn, gazeteci ve yazarlarýn tutuklanýp hapse atýldýðý veya sürgün tehlikesiyle karþýlaþtýðý bu dönemde Resulzâde, Rus polisinin takibinden kurtulmak ve Ýran Meþrutiyet Hareketi’ni izlemek için Ýran’a gitti. Burada Himmet teþkilâtýnýn temsilcisi ve Terakkî gazetesinin muhabiri olarak çalýþtý. Çoðunluðunu Azerbaycan Türkleri’nin oluþturduðu meþrutiyet taraftarý aydýnlarýn sosyal demokrat düþüncelerle tanýþmasýnda önemli rol oynadý. 1910’da Ýran Demokrat Partisi’nin kurucularý arasýnda yer aldý ve partinin merkez komitesine seçildi. Bir yandan Îrân-ý Nev’de (1909) Rus hükümetini eleþtiren makaleler yazarken diðer yandan Bakü’deki Terakkî gazetesine “Ýran Mektuplarý” adýyla seri yazýlar gönderdi. Onun bu iki gazetede çýkan yazýlarý Ýran meþrutiyet hareketinin önemli kaynaklarý arasýndadýr. Ýran’da emperyalizme karþý açýlan meþrutiyet cephesinin ilk hedeflerinden biri Rusya idi. Bu sebeple çok geçmeden Rusya’nýn askerî müdahalesiyle Ýran meþrutiyet hareketi kanlý bir þekilde bastýrýldý ve Resulzâde Rus hükümetinin isteði üzerine sýnýr dýþý edildi (Mayýs 1911). Tahran’daki mücadele arkadaþý Seyit Hasan Taðýzâde ile birlikte Ýstanbul’a giden Resulzâde burada yine kendisi gibi Azerbaycan’dan ayrýlmak zorunda kalan Aðaoðlu Ahmet ve Hüseyinzâde Ali Bey’le buluþtu. Kazan Türkleri’nden Yusuf Akçura ile, baþta Ziya Gökalp olmak üzere Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ileri gelen temsilcileriyle tanýþtý. Türk ocaklarýnýn çalýþmalarýna katýldý. Bu çevrede tanýdýðý bazý aydýnlar ve özellikle Ziya Gökalp, Resulzâde’yi bir hayli etkiledi. Türk Yurdu’nda ve Sýrât-ý Müstakîm’de Ýran ve Ýran Türkleri hakkýnda yazýlar yazdý. 1913’te Romanov hânedanýnýn 300. yýlý dolayýsýyla çýkarýlan genel aftan yararlanarak Bakü’ye döndü. Müsâvat Partisi’nin baþýna geçerek siyasî faaliyetlerine devam etti. Ekim 1914’ten itibaren dönemin en etkin gazetelerinden biri olan Ýkbal’de yönetici ve baþyazar olarak çalýþtý. Ertesi yýl Müsâvat Partisi’nin yayýn organý Açýksöz gazetesini (19151918) kurarak baþyazarlýðýný yaptý. “Türkleþmek, Ýslâmlaþmak, muasýrlaþmak” ülküsünü savunan bu gazetede Rusya Türkleri’nin kendi mukadderatýný kendilerinin belirlemesi gerektiði üzerinde durdu.

Resulzâde, 1914-1915’te I. Dünya Savaþý sýrasýnda Doðu Anadolu’da bir kýsmý Azerbaycan, Kafkasya içlerine kaçmak zorunda kalan, Ermeni baskýn ve katliamlarýna uðrayan Osmanlý tebaasý Türkler’e yardým kampanyasýný örgütleyenlerden biri oldu; bu yolda hizmet gören Azerbaycan Cem‘iyyet-i Hayriyyesi’nin faaliyetlerini destekledi; 1917’de Kardaþ Kömeði adlý bir mecmua çýkararak gelirini bu kampanya için harcadý. 1914-1916 yýllarýnda Dirilik’te kendi milliyetçilik anlayýþýný açýklamaya devam etti. 1917 Nisan ayýnda Bakü’de toplanan Kafkasya müslümanlarý kurultayýnda onun Rusya’nýn federal bir yapýya kavuþturulmasý gerektiði yolundaki teklifi benimsendi. 1-11 Mayýs 1917’de Moskova’daki Bütün Rusya Müslümanlarý Þûrasý’nda her halk için topraða dayalý muhtariyet teklifi kabul edildi. Bu dönemde yayýmladýðý kitapçýklarla görüþlerini bütün Rusya müslümanlarýna ulaþtýrdý. Moskova kurultayýnda yaptýðý konuþma Ahmet Salikov’un konuþmasýyla birlikte basýldý. Ancak millî istiklâl yolundaki faaliyetleri ve yazýlarý sebebiyle hapse atýldý, 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nin patlak vermesiyle hapisten kurtuldu. Gaspýralý Ýsmâil Bey’in damadý Nesibbey Yusufbeyli’nin 1917’de Gence’de kurduðu Türk Adem-i Merkeziyet Partisi’nin Müsâvat Partisi ile birleþerek Türk Adem-i Merkeziyet Partisi Müsâvat adýný almasýnýn ardýndan gerçekleþtirilen kurultayda baþkanlýða getirildi. 1917’nin sonbaharýnda Rusya’da yapýlan milletvekili seçimlerinde hem Azerbaycan’dan hem Türkistan’dan Rus parlamentosuna seçildi.

1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Tiflis’te Türkler, Gürcüler ve Ermeniler’in katýlýmýyla Kafkasya’nýn idaresini eline alan milletvekillerinin kurduðu hükümetin daðýlmasý üzerine Azerbaycan temsilcileri Azerbaycan Millî Þûrasý’ný oluþturdular. Þûra baþkanlýðýna Resulzâde getirildi. Azerbaycan Millî Þûrasý 28 Mayýs 1918’de Azerbaycan’ýn baðýmsýzlýðýný ilân etti ve Resulzâde devlet baþkanlýðýna seçildi. Bakü iþgal altýnda olduðundan Gence devlet merkezi ilân edildi. Haziran 1918’de Orta Avrupa devletlerinin katýlýmýyla Kafkasya meselelerinin görüþüleceði düþünülen konferansta Azerbaycan’ý temsil etmek üzere Ýstanbul’a giden Resulzâde, burada yabancý devletlerin ileri gelenleriyle temas kurarak Bakü’nün iþgalden kurtarýlmasý için teþebbüslerde bulundu, ancak bir sonuç alamadý. O sýrada Bakü üzerine ilerlemekte olan Türk ordusu ve Azerbaycan gönüllüleri 15 Eylül 1918’de þehri iþgalcilerden

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

3

RESULZÂDE, Mehmed Emin

kurtarýnca hükümet merkezi Bakü’ye taþýndý. Resulzâde, Azerbaycan’a dönerek devlet baþkanlýðý görevine devam etti.

1919’da Müsâvat Partisi’nin ikinci kongresinde yeniden parti baþkanlýðýna seçildi.

Ancak Bolþevikler’in 27 Nisan 1920 tarihinde Azerbaycan’da idareyi ele geçirmesi üzerine Abbaskulu Kâzýmzâde ile birlikte yakalanarak Bakü’ye getirildi ve hapse atýldý. O sýrada Bakü’ye gelen Stalin’in yardýmýyla hapisten kurtulan Resulzâde, Stalin tarafýndan Moskova’ya götürüldü (1921).

Stalin kendisine defalarca resmî görev teklif ettiyse de o Bolþevikler’le iþ birliði anlamýna gelebilecek her türlü faaliyetten uzak durdu; sadece Moskova Þarkiyat Enstitüsü’nde Türkçe ve Farsça dersleri vermeyi kabul etti.

Bakü’de yer altý faaliyetlerini sürdüren Müsâvat Partisi’nin kararý uyarýnca Resulzâde ilmî araþtýrmalar yapma bahanesiyle 1922 yýlý baþlarýnda Petersburg’a gitti, buradan kaçtýðý Finlandiya’da bir ay kaldýktan sonra Fransa’ya gidip oradan 1922 yazýnda Ýstanbul’a geldi. Ertesi yýl çýkarmaya baþladýðý, Kasým 1927’ye kadar doksan dört sayý neþredilen Yeni Kafkasya dergisinde Azerbaycan Türkleri ile çarlýk yönetimi altýndaki Türkler’in problemlerini dile getirdi, Ýran ve Sovyet hükümetlerini hedef alan sert yazýlar yazdý. Yeni Kafkasya 1 Ekim 1927 tarihinde Sovyetler’in baskýsýyla kapatýldý. Ýstanbul’da yayýmlanan bazý gazetelerde Sovyetler Birliði ve Ýran aleyhine makaleler yazmaya devam edince yine Sovyetler’in baskýlarý sonucu 1928’de Ýstanbul’dan ayrýlmak zorunda kaldý. Avrupa’ya geçerek çeþitli ülkelerde Azerbaycan davasýný dünyaya açýklamaya devam etti. Rusya’nýn hâkimiyeti altýndaki milletlere mensup göçmenlerin oluþturduðu Prometeus adlý cemiyetin Paris’teki yayýn organý Promete’de (19291939) ve Kafkaz (1932-1938) dergisinde makaleler yazdý. Berlin’de onun yönetiminde çýkan Ýstiklâl (1932-1934) ve Kurtuluþ (1934-1938) gazetelerinde, ayrýca Müsâvat Bülteni’nde birçok yazýsý neþredildi. 1934’te Brüksel’de Millî Gürcistan ve Kuzey Kafkasya devlet baþkanlarý ile Kafkasya Konfederasyonu’nu kurdu. Bu dönemde Resulzâde ile bazý Azerbaycan temsilcileri arasýnda liderlik konusunda anlaþmazlýk ortaya çýktý; Genceli Þefi Bey Rüstembeyli ile Halil Hasmemmedli, Resulzâde’ye karþý tavýr aldýlar. Ancak muhaceretteki Müsâvatçýlar’ýn ekseriyeti Resulzâde’yi tercih edince diðerleri partiden ihraç edildi.

4

Resulzâde, deðiþen siyasî þartlar sebebiyle muhaceretteki Müsâvat Partisi mensuplarýný 1936’da Polonya’da toplantýya çaðýrdý. Bu toplantýda partinin yeni programý kabul edildi ve Müsâvat Partisi Yeni Program Esaslarý adýyla yayýmlandý (Varþova 1936). Polonya’nýn Ruslar tarafýndan iþgali üzerine Berlin’e giden Resulzâde, burada arkadaþlarýyla birlikte Azerbaycan’ýn geleceði üzerinde Almanlar’la yapýlan görüþmelere katýldý. Naziler’in Azerbaycan’ýn haklarýný tanýma ve istiklâlini temin etme niyetinde olmadýðýný görerek 1942 sonbaharýnda Almanya’dan ayrýldý. Alman siyaseti hakkýndaki olumsuz düþüncelerini 5 Aðustos 1943 tarihinde bir muhtýra ile açýklayarak Bükreþ’e döndü. Burada kendisine Türkiye büyükelçisi Hamdullah Suphi Tanrýöver yardýmcý oldu. 1944’te Bolþevikler’in Bükreþ’e de girmesi üzerine Ýsviçre’ye gitmek istedi, ancak vize alamadý. 1944 Ekim ayýnda Almanya’ya sýðýnmak zorunda kaldý. 1947 Eylülünde Türkiye’ye gelerek Ankara’ya yerleþti. Önce Millî Eðitim Bakanlýðý Yayým Müdürlüðü’nde, daha sonra Millî Kütüphane’de memur olarak çalýþtý. 1949’da Ankara’da kurulan Azerbaycan Kültür Derneði’nin fahrî baþkanlýðýna getirildi. Dernek, 1 Nisan 1952 tarihinde günümüzde de yayýmlanmakta olan Azerbaycan adlý dergiyi çýkarmaya baþladý. Bu dergide ve daha baþka yayýn organlarýnda birçok makalesi yayýmlanan Resulzâde 6 Mart 1955’te vefat etti ve Asrî Mezarlýða defnedildi.

Sadece Azerbaycan Türkleri’nin deðil bütün Türk dünyasýnýn önde gelen fikir ve siyaset adamlarý arasýnda yer alan Resulzâde’nin Azerbaycan’ýn çarlýk Rusya’sý ve Sovyet dönemi tarihine dair objektif deðerlendirmeleri ve yorumlarý, Sovyetler Birliði’nin yýkýlmasý ve Azerbaycan’daki katý ideolojik tavrýn yok olmasýyla bir hayli deðer kazanmýþtýr. Bugün Azerbaycan tarihi, dili ve edebiyatý hakkýnda yapýlan yeni çalýþmalarda Resulzâde’nin fikirlerine yeniden dönüldüðü ve onlarýn ýþýðýnda deðerlendirmeler yapýldýðý görülmektedir.

Hayatýnýn birçok safhasý gibi çeþitli dillerde yazýlmýþ eserleri ve makaleleri ciddi araþtýrmalarý beklemektedir. Nitekim yakýn dönemde Türkiye’de ve Azerbaycan’da hakkýnda araþtýrmalar gerçekleþtirilmiþ, eserleri yeniden yayýmlanmaya baþlanmýþtýr.

Mehmed Emin Resulzâde’nin þahsî evrakýnýn bir kýsmý Ýzmir’de Fikret Türkmen ve Yavuz Akpýnar’ýn, bir kýsmý da Ankara’da Yücel Hacaloðlu’nun elinde bulunmaktadýr; Hacaloðlu elindeki evraký yayým-

lanmasý için Yavuz Akpýnar’a vermiþtir. Sebahattin Þimþir’in, Mehmet Emin Resulzade’nin Türkiye’deki Hayatý, Faaliyetleri ve Düþünceleri adlý eserinin sonunda (Ankara 1995) Fikret Türkmen’de bulunan evrak hakkýnda bilgi mevcuttur.

Yavuz Akpýnar da “M. E. Resulzade’nin Arþivi ve Elyazma Eserleri” adlý yazýsýnda (Akademik Araþtýrmalar Dergisi, sy. 1 [Ýstanbul 1999], s. 67-73) kendisinde bulunan malzemenin listesini vermiþtir. Yücel Hacaloðlu’ndaki evrakýn bir kýsmýnýn Resulzâde’nin Türk Ansiklopedisi’ne yazdýðý Azerbaycan’la ilgili maddelerin el yazýsý nüshalarý olduðu görülmektedir.

Baþlýca eserleri þunlardýr: Azerbaycan Cumhuriyeti: Keyfiyet-i Teþekkülü ve Þimdiki Vaziyeti (Ýstanbul 1922; nþr. Yavuz Akpýnar v.dðr., Ýstanbul 1990); Das Problem Aserbeidschan (Berlin 1937; trc.

Sebahattin Þimþir – Perihan Mete, Azerbaycan Problemi, Ankara 1996); Ýstiklâl Uðrunda Mücadele (Lehçe, Varþova 1938); “Azerbaycan” (Ýslâm-Türk Ansiklopedisi, Ýstanbul 1942); Millî Tesanüd (Ankara 1978); Asrýmýzýn Siyavuþu (haz. Arasoðlu, Ankara 1989); Azerbaycan Cumhuriyyeti (nþr. Asif Rüstemov, Bakü 1990); Azerbaycan Þairi Nizami (2. bs., Ýstanbul 1991); Stalinle Ýhtilâl Hatireleri (haz.

Nesib Nesibzade, Baký 1991; ayný eser Bir Türk Milliyetçisinin Stalin’le Ýhtilâl Hatýralarý adýyla, nþr. Sebahattin Þimþir, Ýstan-

bul 1997); Mehemmed Emin Resulzâde: Eserleri, I 1903-1909 (nþr. Prof. Þirmemmed Hüseynov, Bakü 1992); Mehemmed Emin Resulzâde: Eserleri, II 19091914 (nþr. Prof. Þirmemmed Hüseynov, Bakü 2001); Kafkasya Türkleri (nþr. Yavuz Akpýnar v.dðr., Ýstanbul 1993 [Türk Yýlý 1928’deki yazýlarý]); Ýran Türkleri (nþr.

Yavuz Akpýnar, Ý. M. Yýldýrým, S. Çaðýn, Ýstanbul 1993 [1912’de Türk Yurdu ve Sýrât-ý Müstakîm’de çýkan yazýlarý]); Mehmed Emin Resulzâde’nin Meclis-i Meb‘ûsan Konuþmalarý (1918-1920) (nþr. Sebahattin Þimþir, Ýstanbul 2003, Resulzâde’nin Azerbaycan meclisinde yaptýðý konuþmalarý içerir); Rusya’da Siyasi Vaziyet (2. bs., Ýstanbul 2005).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Emin Resulzade, Azerbaycan Cumhuriyeti: Keyfiyet-i Teþekkülü ve Þimdiki Vaziyeti (haz. Yavuz Akpýnar v.dðr.), Ýstanbul 1990, Yavuz Akpýnar’ýn yazýsý, s. IX-XXIV; Feyzi Aküzüm, M. Emin Resulzade’ye Göre Çeþitli Cepheleriyle Azerbaycan Ýstiklâl Mücadelesi, Ankara 1977; Nesiman Yakublu, Memmed Emin Resulzade, Bakü 1991; a.mlf., Müsavat Partiyasýnýn Tarihi, Bakü 1997; a.mlf. v.dðr., Mehemmed Emin Resulzadeye Garþý Böhtan Kampaniyasý Arhasýnda Kimler Durur? (Esilsiz Uydurmalara Ca-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RE’SĂœLCĂ‚LĂ›T vablar), BakĂź 1998; Vakif SultanlĂ˝, Mehemmed Emin Resulzade’nin Edebi DĂźnyasĂ˝, BakĂź 1993; a.mlf., AĂ°Ă˝r Yolun Yolçusu: Mehemmed Emin Resulzade’nin HeyatĂ˝ ve Edebi Fealiyeti (Portretmonografiya), BakĂź 1996; Elçin, Memmed Emin Resulzade (Oçerk), BakĂź 1994; Sebahattin ĂžimĂžir, Mehmet Emin Resulzâde’nin TĂźrkiye’deki HayatĂ˝, Faaliyetleri ve DßÞßnceleri, Ankara 1995; a.mlf., AzerbaycanlĂ˝larĂ˝n TĂźrkiye’deki Siyasi ve KĂźltĂźrel Faaliyetleri (1920-1991), Ankara 2001; a.mlf., Azerbaycan’ýn Ă?stiklal MĂźcadelesi, Ă?stanbul 2002; VĂźgar Ă?manov, Azerbaycan-OsmanlĂ˝ Ă?liĂžkileri (1918), Ă?stanbul 2006; Mihriban GasĂ˝mova, Azerbaycan’da MillĂŽ KimliĂ°in OluĂžumunda Dinin RolĂź (doktora tezi, 2006), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 97-98; M. D. Mercangil, “Mehmet Emin Resulzadeâ€?, TĂźrkiye KĂźtĂźphaneciler DerneĂ°i BĂźlteni, III/2, Ankara 1954, s. 234-239; “M. Emin Resulzade’nin Hal TercĂźmesiâ€?, Azerbaycan, III/22-23 (Resulzade Ăśzel sayĂ˝sĂ˝), Ankara 1954, s. 2-4; Mirza Bala, “Mehmet Emin Bey 70 YaÞýndaâ€?, a.e., III/22-23 (1954), s. 5-14; a.mlf., “Resulzade Mehmet Emin (1884-1955)â€?, Dergi, sy. 1 (1955), s. 134-139; Ahmet CaferoĂ°lu, “BakĂź-Tahran-Ă?stanbul ĂœĂ§geninin BĂźyĂźk MĂźcahidiâ€?, Azerbaycan, III/22-23 (1954), s. 15-17; a.mlf., “Ziya GĂśkalp’ýn Azerbaycan TĂźrklßðß Ăœzerindeki Tesiriâ€?, TK, sy. 24 (1964), s. 10-15; Hamdullah Suphi TanrýÜver, “Resulzade Mehmet Eminâ€?, TY, sy. 243 (1955), s. 782-787; “Milli Azerbaycan MĂźsavat Halk Partisi’nin Ellinci YĂ˝ldĂśnĂźmĂź MĂźnasebetileâ€?, Milli Azerbaycan MĂźsavat Halk Partisi BĂźlteni, sy. 4 (Ăśzel sayĂ˝), MĂźnchen 1962.

ÿYavuz Akpýnar

–

˜

RE’SĂœLCĂ‚LĂ›T (

‍) ×?‏ Ă?slâmĂŽ dĂśnemde yahudileri devlet katĂ˝nda temsil eden cemaat lideri.

—

™

AslĂ˝ Ă‚râmĂŽce reĂž galuta / galvata (Ă?br. roĂž ha-gola; Lat. exilarch) olan ve “sĂźrgĂźnlerin baÞý, sĂźrgĂźn lideriâ€? mânasĂ˝na gelen terim Arapça’ya Kur’an’daki CâlĂťt (Golyat) kiĂži adĂ˝nĂ˝n (el-Bakara 2/249-251) etkisiyle girmiĂžtir (Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, s. 24; BĂŽrĂťnĂŽ, s. 16). SĂźrgĂźn yĂ˝llarĂ˝nda on iki asĂ˝r boyunca yahudileri ideal kral kabul ettikleri Hz. DâvĂťd’un soyundan geldiĂ°ine inanĂ˝lan bu kimseler yĂśnetmiĂžtir.

Re’sßlcâlÝtluðun ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak bilinmemekte, Buhtunnasr tarafýndan milâttan Ünce 597’de Bâbil’e sßrßlen Yahuda Kralý Yahoyakin’le baÞladýðý kabul edilmektedir. SâsânÎ idaresinin son dÜnemindeki re’sßlcâlÝtun adý Bostanay ben Haninay’dýr (Ü. 660); bu Þahsýn, YÝsuf sÝresinde YÝsuf peygambere rßyasýnda secde ettiði belirtilen yýldýzlarýn adlarýný sormak ve tartýÞmak ßzere Irak’tan gelerek ResÝl-i Ekrem’le gÜrßÞen Bßstâne isimli yahudi olduðu sanýlmaktadýr (Ebß’lFidâ �bn KesÎr, II, 513). Hz. Ömer zama-

nĂ˝nda yahudilerin cemaat liderliĂ°i, doĂ°umu ve re’sĂźlcâlĂťt olmasĂ˝ efsanevĂŽ bilgilerle sĂźslenen Bostanay’ýn uhdesinde idi. Yahudi kaynaklarĂ˝na gĂśre Halife Ă–mer, Bostanay’a son kisrâ Yezdicerd’in kĂ˝zĂ˝nĂ˝ vermiĂž, bu tutumuyla onu kisrâlarĂ˝n halefi saydýðýnĂ˝ gĂśstermek istemiĂžtir. Hz. DâvĂťd gibi gßçlĂź bir kralĂ˝n soyundan gelmesi ve bĂźtĂźn yahudileri yĂśnetmesi dolayĂ˝sĂ˝yla Bostanay, “Ored yadâ€? (uzun elli / kollu: her Ăžeye gĂźcĂź yeten) lakabĂ˝yla tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. BazĂ˝ mĂźslĂźman mĂźellifler tarafĂ˝ndan kelime anlamĂ˝yla kabul edilen bu tabir, re’sĂźlcâlĂťtluĂ°a getirilecek kiĂžinin parmak uçlarĂ˝nĂ˝n dizlerine kadar uzanmasĂ˝ gerektiĂ°i Ăžeklinde anlaÞýlmýÞtĂ˝r (Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, s. 24; Ebß’lMeâlĂŽ, s. 23). Hz. Osman ve Ali dĂśnemlerinde gĂśrevine devam eden Bostanay’ýn ĂślĂźmĂźnden sonra Ă?ranlĂ˝ prensesten ßç oĂ°lu olmasĂ˝na raĂ°men kurum, yahudi hanĂ˝mĂ˝ndan doĂ°an oĂ°ullarĂ˝ Hisday (660-665) ve Bar Aday’ýn (665-689) soylarĂ˝nca sĂźrdĂźrĂźlmßÞtĂźr. Bu durum, EmevĂŽler dĂśneminde re’sĂźlcâlĂťtlarla “gaonlarâ€? (yeĂživa denilen yĂźksek Talmud okullarĂ˝nĂ˝n baĂžkanlarĂ˝) arasĂ˝nda nĂźfuz mĂźcadelesinin baĂžlamasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r.

SâsânĂŽler devrinde olduĂ°u gibi Ă?slâmiyet’in ilk yĂ˝llarĂ˝nda da BaĂ°dat’ýn kurulmasĂ˝na kadar re’sĂźlcâlĂťtlar yahudilerin çoĂ°unlukta olduĂ°u SĂťra Ăžehrinde ikamet ediyordu. BaĂ°dat’ýn inĂžasĂ˝ndan sonra buraya taÞýndĂ˝lar, Ăžehrin SĂťkul‘atĂŽka ve Kasr Ă?bn HĂźbeyre semtlerindeki yazlĂ˝k ve kýÞlĂ˝k kÜÞklerine yerleĂžtiler. Re’sĂźlcâlĂťtluk yahudi ve Ă?slâm toplumlarĂ˝ndaki saygĂ˝nlýðý, ekonomik imkânlarĂ˝ ve nĂźfuzu dolayĂ˝sĂ˝yla bĂźyĂźk bir cazibe merkeziydi. XII. yĂźzyĂ˝lda re’sĂźlcâlĂťtlarĂ˝n pazarlardan, tĂźccarlardan ve uzak diyarlardan getirilen mallardan aldĂ˝klarĂ˝ haftalĂ˝k gelirler sebebiyle çok zengin olduklarĂ˝ ve Irak’ta çok sayĂ˝da misafirhane, baĂ° bahçe, arazi ve hastahaneye sahip bulunduklarĂ˝ belirtilir (Benjamin – Petachia, s. 66). Bu durum gaonlarla olduĂ°u kadar aile içinde de mĂźcadelelerin yaĂžanmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r. AbbâsĂŽler dĂśneminde kurum liderliĂ°i için yapĂ˝lan mĂźcadelelerin en Ăśnemlisi, Halife MansĂťr zamanĂ˝nda (754-775) Anan ben David ile Hananya arasĂ˝nda cereyan etmiĂžtir. Re’sĂźlcâlĂťt Ăžlomo’nun 762’de ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan yerine teamĂźle gĂśre aynĂ˝ aileden Anan ben David’in geçmesi gerekiyordu. Ancak gaonlar ve cemaat ileri gelenleri re’sĂźlcâlĂťtluĂ°a dinĂŽ konularda daha dikkatli davranan ve mĂźtevazi kiĂžiliĂ°iyle tanĂ˝nan Hananya’yĂ˝ tercih etmiĂžler, Anan’ý da cemaatin tasarrufuna karÞý direnmesi sebebiyle hap-

se atmýÞlardý. Onun hapiste karÞýlaÞtýðý �mâm-ý Âzam EbÝ HanÎfe’den, halifenin huzuruna çýkmasý ve kendisinin diðer yahudilerden farklý bir yolda olduðunu sÜylemesi Þeklinde bir tavsiye aldýðý rivayet edilir. EbÝ HanÎfe’nin tavsiyesini tutan Anan hapisten çýktýktan sonra taraftarlarýnca re’sßlcâlÝt kabul edilmiÞtir. Sonradan KaraÎlik adýný alan onun baÞlattýðý bu hareket RabbânÎler’den baðýmsýz bir cemaat oluÞturmuÞtur.

Halife Muktedir-Billâh zamanýnda (908932) Horasan’ýn gelirleri konusundaki bir anlaÞmazlýk yßzßnden Baðdat’tan sßrßlen re’sßlcâlÝt Mar Ukba, Kayrevan’a giderek Maðrib’de baðýmsýz bir yahudi cemaatinin doðmasýna zemin hazýrlamýÞtýr. Onun ardýndan gelen DâvÝd b. Zakkay’ýn (915940) Ülßmßnden sonra kurum iyice zayýflamýÞ, baÞýna DâvÝd soyundan Musul’da yaÞayan ve Baðdat’takinden ayrý bir cemaat olan Heymanoðullarý’ndan biri getirilmiÞ, ancak bu kiÞi bir sßre sonra Hz. Peygamber’e sÜvdßðß için idam edilmiÞtir. Bu olayýn ardýndan kurum bir mßddet boÞ kalmýÞ, daha sonra birkaç aile arasýnda el deðiÞtirmiÞtir. Halife Kaim-Biemrillâh tarafýndan da bir re’sßlcâlÝtun idam ettirildiði bilinmektedir.

XI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda MaĂ°rib yahudilerinin mĂźstakil bir cemaat olma gayreti, hâkimiyetlerindeki yahudi cemaatlerinin AbbâsĂŽler’le irtibatĂ˝nĂ˝ koparmak isteyen FâtĂ˝mĂŽler tarafĂ˝ndan desteklenmiĂž ve neticede FâtĂ˝mĂŽ hâkimiyetinde yaĂžayan yahudiler baÞýndaki kimseye “nagidâ€? adĂ˝nĂ˝ verdikleri bir kurum ihdas etmiĂžtir. DiĂ°er taraftan AbbâsĂŽler’e baĂ°lĂ˝ coĂ°rafyada mahallĂŽ emirliklerin kurulmasĂ˝ da Yemen gibi uzak bĂślgelerde BaĂ°dat re’sĂźlcâlĂťtluĂ°undan ayrĂ˝ cemaatlerin ve “nasiâ€? adĂ˝ verilen cemaat liderlerinin ortaya çýkmasĂ˝na sebep olmuĂžtur. AbbâsĂŽler dĂśneminin son re’sĂźlcâlĂťtu Samuel b. David’dir (12401258) ve BaĂ°dat onun zamanĂ˝nda dßÞmßÞtĂźr. HĂźlâgĂť Ăžehre yaklaÞýrken Halife MĂźsta‘sĂ˝m-Billâh’ýn savunma hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda re’sĂźlcâlĂťtun ve gaonlarĂ˝n mallarĂ˝nĂ˝ mĂźsadere ettiĂ°i belirtilir. BaĂ°dat’ý ele geçiren HĂźlâgĂť yahudilere ve re’sĂźlcâlĂťta dokunmamýÞtĂ˝r. Yahudi cemaati, Timur’un 1400 yĂ˝lĂ˝nda gĂśrevlerine son vermesine kadar Hz. DâvĂťd ailesine mensup kimseler tarafĂ˝ndan yĂśnetilmeye devam etmiĂžtir.

1400’den XVIII. yĂźzyĂ˝la kadar Irak bĂślgesindeki yahudi cemaatleri yine Hz. DâvĂťd’un soyundan gelen ve “sarrafbaÞýâ€? adĂ˝ verilen kimseler tarafĂ˝ndan idare edilmiĂž, bu asĂ˝rdan itibaren yĂśneticilik Hz. DâvĂťd

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

5

RE’SĂœLCĂ‚LĂ›T

ailesinin elinden çýkmýÞtýr. 1836’da da �stanbul’da hahambaÞýlýk makamý kurulmuÞ, daha sonra devlet içerisindeki deðiÞik eyaletlere de hahambaÞý tayin edilmeye baÞlanmýÞtýr. Gßnßmßzde AÞkenaz yahudilerinin sebt gßnß âyinleri sýrasýnda yaptýklarý ÂrâmÎce dualarda re’sßlcâlÝtlarý da (reÞe galvata) andýklarý gÜrßlmektedir.

Re’sĂźlcâlĂťtu dĂźnyadaki yahudilerin baÞý olarak niteleyen BĂŽrĂťnĂŽ onun pek çok meselede cemaat arasĂ˝nda hĂźkĂźm verdiĂ°ini belirtir (el-Ήrß’l-bâťýye, s. 16). Halife Me’mĂťn zamanĂ˝na kadar bĂźtĂźn yahudi cemaatlerine hâkim tayini onun tarafĂ˝ndan yapĂ˝lĂ˝yordu. Devletin yahudilere koyduĂ°u vergileri toplama, cemaatin gĂźvenliĂ°ini saĂ°lama, alĂ˝m satĂ˝m ve ticarĂŽ iĂžler için ruhsat verme, nikâh ve boĂžanma iĂžlemlerini kayĂ˝t altĂ˝na alma, pazarlardaki Ăślçß ve tartĂ˝ aletlerini kontrol etme, satĂ˝lan gĂ˝da maddelerinin dinĂŽ Ăžartlara uygun olup olmadýðýnĂ˝ denetleme, cemaatin dinĂŽ ve ahlâkĂŽ yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ koruma ve bunun için Ăśnlemler alma re’sĂźlcâlĂťtun gĂśrevleri arasĂ˝ndaydĂ˝; bunlarĂ˝ yaparken hapis dýÞýnda para, ta‘zĂŽr ve herem (cemaatten atma) gibi cezalarĂ˝ verme yetkisine sahipti (Câhiz, IV, 27).

Re’sĂźlcâlĂťtluĂ°un siyasĂŽ bir kurum olmasĂ˝ndan ve Ă?slâm idaresiyle irtibat halinde bulunmasĂ˝ndan dolayĂ˝ gĂśsteriĂže çok Ăśnem verilirdi. Re’sĂźlcâlĂťt herhangi bir iĂž için makamĂ˝ndan ayrĂ˝lĂ˝rken vezirlerinkine benzer bir tahtĂ˝revana biner, kalabalĂ˝k bir maiyet alayĂ˝ kendisine eĂžlik ederdi. Halifenin huzuruna çýktýðýnda saraydan kÜÞkĂźne hilâfet makamĂ˝na ait bir arabayla dĂśnerdi. Sokaklardan geçerken Ăśndeki bir mĂźnâdĂŽ, “DâvĂťd oĂ°lu efendimize yol açýn, ona gerektiĂ°i Ăžekilde hĂźrmet edin!â€? diye baĂ°Ă˝rĂ˝r, ayaĂ°a kalkmayan yahudiler kĂ˝rbaçlanĂ˝rdĂ˝ (Benjamin – Petachia, s. 65-66). Hz. DâvĂťd ailesinden olmasĂ˝ re’sĂźlcâlĂťtlara mĂźslĂźmanlar nazarĂ˝nda da saygĂ˝nlĂ˝k kazandĂ˝rmýÞtĂ˝r.

s. 65-67, 71, 74, 77; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm, Beyrut 1991, II, 513; YĂťsuf RĂ˝zkullah GanĂŽme, NĂźzhetß’l-mßÞtâť fĂŽ târĂŽĂ…i YehĂťdi’l-ÂŁIrâť, BaĂ°dad 1924, s. 79, 100-109; W. J. Fischel, “ReĂž Galuta (Re’sß’l-calut) be-Sifrut ha‘Aravitâ€?, Magnes Anniversary Volume, Jerusalem 1938, s. 181-187; L. Nemoy, “Anan ben David-A re-appraisal of the Historical Dataâ€?, Semitic Studies in Memory of Immanuel LĂśw (ed. A. Scheiber), Budapest 1947, s. 239-248; D. S. Sassoon, A History of the Jews in Baghdad, Letchworth 1949, s. 16-27, 63-71, 89-94; A. Grossman, RaĂžot ha-Gola be-Bavel bi-Tkufat ha-Geonim, YeruĂžalayim 1984, s. 15-21, 45-57, 75-80, 97-102; Nuh ArslantaĂž, EmevĂŽler DĂśneminde Yahudiler, Ă?stanbul 2005, s. 71-80; a.mlf., AbbasĂŽler ve FatĂ˝mĂŽler DĂśneminde Yahudiler (doktora tezi, 2007), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 7083, 108-109; A. D. Goode, “The Exilarchate in the Eastern Caliphate, 637-1258â€?, The Jewish Quarterly Review, XXXI/2, Philadelphia 1940-41, s.

149-169; Eliyahu [Strauss] Ashtor, “Prolegomena to the Medieval History of Oriental Jewry�, a.e., L (1959-60), s. 55-68, 147-166; R. Gottheil – W. Bacher, “Exilarch�, JE, V, 288-293; J. Neusner, “Exilarch�, EJd., VI, 1023-1027; E. Bashan, “Exilarch�, a.e., VI, 1027-1034.

ĂżNuh ArslantaĂž

–

— RE’SĂœLHAYME ( ‍) ×?‏

BirleÞik Arap Emirlikleri’ni oluÞturan yedi emirlikten biri.

˜

™

Adý, eski Culfâr Þehrinin yerinde bulunan yÜnetim merkezi Re’sßlhayme’den gelen emirlik Arabistan yarýmadasýnýn gßneydoðu kÜÞesinde, Uman kÜrfeziyle Basra kÜrfezini birleÞtiren Hßrmßz Boðazý’na hâkim stratejik bir noktada yer alýr. Zamanla Culfâr’ý unutturan Re’sßlhayme (çadýrbaÞý) adý aslýnda eskiden beri halk arasýnda, denizden bakýldýðýnda bedevÎ çadýrlarýna benzetilen kßçßk tepelerden dolayý bßtßn sahil için kullanýlýyordu. XVIII. yßzyýlda Culfâr’a kßçßk bir Þehir niteliðinde yeni bir kesim eklendiðinde Þehirle birlik-

te merkezi olduĂ°u yeni kurulan devlet de bu adla anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. Ăœlke topraklarĂ˝ birbirinden farklĂ˝ iki coĂ°rafĂŽ bĂślgeden oluĂžur; Basra kĂśrfezi sahilindeki birinci bĂślge daha geniĂž ve ovalĂ˝k, içte kalan ikinci bĂślge ise daĂ°lĂ˝ktĂ˝r. Sahil kesiminde yapĂ˝lan arkeolojik araĂžtĂ˝rmalar ilk iskân izlerinin milâttan Ăśnce VII. binyĂ˝la kadar gittiĂ°ini gĂśstermektedir. Me’rib Seddi’nin yĂ˝kĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n (m.s. VI. yĂźzyĂ˝l) ardĂ˝ndan yaĂžanan gÜçler sĂ˝rasĂ˝nda KahtânĂŽler’e mensup Ezd kabilesinin bazĂ˝ kollarĂ˝ bu bĂślgeye intikal etmiĂž, Ă?slâmĂŽ dĂśnemde ise Kavâsim ve Yâs gibi AdnânĂŽ kabileler Orta ve Kuzey Arabistan ile Irak’tan gelerek sahile yerleĂžmiĂžtir.

Hz. Ă–mer zamanĂ˝nda Osman b. Ebß’lĂ‚s, Basra kĂśrfezi Ăźzerinden Ă?ran’a dĂźzenlediĂ°i sefere kĂśrfezin en eski limanlarĂ˝ndan olan Culfâr’dan çýkmýÞtĂ˝r (16/637). Basra kĂśrfezi-Hindistan ticaret yolu Ăźzerinde bulunmasĂ˝ sebebiyle tarihinin her safhasĂ˝nda ticarĂŽ bir Ăśnem taÞýyan Culfâr, EmevĂŽ ve AbbasĂŽ dĂśnemlerinde Uman Ă?bâzĂŽleri’ne karÞý dĂźzenlenen seferler için de askerĂŽ Ăźs olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. XV. yĂźzyĂ˝lda inci ticareti ve gemi yapĂ˝mĂ˝yla meĂžhur olan Culfâr ve HĂźrmĂźz BoĂ°azý’na adĂ˝nĂ˝ veren stratejik HĂźrmĂźz adasĂ˝ sĂśmĂźrgecilerin dikkatini çekti. Afrika kĂ˝yĂ˝larĂ˝nĂ˝ dolaÞýp Hindistan yolunu açan Portekizliler XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda kĂśrfeze yĂśnelerek buralarĂ˝ ele geçirdiler ve tahkim edip askerĂŽ garnizona dĂśnßÞtĂźrdĂźler (bk. HĂœRMĂœZ). BĂśylece Portekizliler, Basra kĂśrfezinin giriĂžini kontrolleri altĂ˝nda tutarak ticaret gemilerinden ve deniz yoluyla giden hac kafilelerinden haraç alĂ˝p yolculara eziyet etmeye baĂžladĂ˝lar. Ă?ran ĂžahĂ˝ I. Abbas’ýn 1031’de (1622) HĂźrmĂźz adasĂ˝nĂ˝ ve Uman Ya‘rubĂŽ SultanĂ˝ NâsĂ˝r b. MĂźrĂžid’in 1633’te Culfâr’ý zaptetmesiyle bĂślge iĂžgalden kurtarĂ˝ldĂ˝.

Culfâr sahiline bÜlgenin kurtarýlmasýnda bßyßk rol oynayan Kavâsim kabilesi yerleÞ-

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Câhiz, Kitâbß’l-¼ayevân, IV, 27; Muhammed b. Ahmed el-HârizmÎ, MefâtΟu’l-£ulÝm, Kahire 1342/1923, s. 24; MakdisÎ, AŸsenß’t-teťüsÎm, s.

121; Natan ha-Bavli, “Seder ‘Olam Zutaâ€?, Seder ha-Hahamim ve Korot ha-Yamim (ed. A. Neubauer), Oxford 1887, II, 68-88; BĂŽrĂťnĂŽ, el-Ήrß’lbâťýye ÂŁani’l-ĹĄurĂťni’l-Åâliye (nĂžr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 16; Ebß’l-MeâlĂŽ, Beyânß’l-edyân (trc. Yahyâ HaÞÞâb, MecelletĂź KĂźlliyyeti’l-âdâb [XIX/1], içinde), Kahire 1957, s. 23; Avraham Ibn Daud, Sefer ha-Kabala: The Book of Tradition (ed. ve trc. G. D. Cohen), Philadelphia 1967, metin: s. 34-35, 41-45; trc.: s. 44-45, 54-62; TudelalĂ˝ Benjamin – Ratisbonlu Petachia, Ortaçað’da Ă?ki Yahudi SeyyahĂ˝n Avrupa, Asya ve Afrika GĂśzlemleri (trc. Nuh ArslantaĂž), Ă?stanbul 2001,

6

Re’sßlhayme’nin liman kesiminden bir gÜrßnßÞ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RE’SĂœLMĂ‚L

ti. Bir asĂ˝r sonra Ya‘rubĂŽler’in çÜkßÞ dĂśnemine girmesiyle kabilenin Ăžeyhi Rahmet el-MatarĂŽ serbest davranmaya baĂžladĂ˝ ve yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝na doĂ°ru eski Culfâr’ýn yanĂ˝na kurduĂ°u Re’sĂźlhayme’de baĂ°Ă˝msĂ˝zlýðýnĂ˝ ilân etti. Daha sonra Re’sĂźlhayme ile Þârika’da gßçlĂź bir donanma ve kara ordusu oluĂžturan Rahmet el-MatarĂŽ, Nâdir Ăžah’ýn ĂśldĂźrĂźlmesi (1160/1747) ve Ă?ran’ýn kĂśrfezdeki nĂźfuzunu kaybetmesi Ăźzerine çevredeki Kavâsim hâkimiyetini ve HĂźrmĂźz BoĂ°azĂ˝ trafiĂ°indeki kontrolĂźnĂź pekiĂžtirdi; bu durum bir asĂ˝r kadar devam etti.

Doðu Hindistan Þirketi vasýtasýyla Basra kÜrfezine yÜnelik ticarÎ ve siyasÎ faaliyetlerini arttýran �ngiltere, XIX. yßzyýlýn ilk yýllarýndan itibaren gßç kullanarak razý ettiði bÜlgedeki bazý Arap emirlikleri ve kabileleriyle saldýrmazlýk antlaÞmalarý imzaladý ve 1819’da da bir saldýrýyla ele geçirip kýsa bir sßre iÞgal altýnda tuttuðu Re’sßlhayme’yi ve limandaki gemileri tahrip etti. Bunun ßzerine Þârika’ya çekilen (1820) EmÎr Sultan b. Sakr da bir saldýrmazlýk antlaÞmasý imzalamak zorunda kaldý. 1869’da Kavâsim topraklarý ikiye bÜlßndß ve Re’sßlhayme, Þârika emÎrinin yeðeni Humeyd b. Abdullah’ýn idaresinde mßstakil bir emirlik haline geldi. Bu yýllarda �ngilizler’in kÜrfezdeki nßfuzunu zayýflatmak için harekete geçen Osmanlý Devleti, Arap yarýmadasýnýn Katar’a kadar olan kýsmýný yeniden ele geçirdiyse de �ngilizler’i bÜlgeden çýkaramadý. �ngiltere, 1892’de sahil boyundaki Arap emirlikleriyle yeni antlaÞmalar imzalayarak nßfuzunu daha da arttýrdý.

Bu antlaÞmalarla iç iÞlerinde baðýmsýzlýk hakký verilen emirlikler dýÞ iÞlerinde ve savunma konusunda �ngiltere’ye baðlandýlar. Önceleri kÜrfezdeki emirliklerle yalnýz stratejik konumlarý açýsýndan siyasÎ ve ticarÎ sebeplerle ilgilenen �ngiltere, XX. yßzyýlýn ilk yarýsýnda bÜlgede petrol bulunmasý ßzerine bunlarla daha fazla ilgilenmeye baÞladý ve buraya iyice yerleÞmeye karar vererek 1952’de kendisine baðlý AntlaÞmalý Emirlikler Konseyi’ni kurdu. Fakat Þartlarýn giderek zorlaÞmasý karÞýsýnda 1968’de kÜrfezden çekileceðini açýkladý. Bunun ßzerine bÜlgedeki emirlikler 30 Mart 1968’de kendi aralarýnda birlik oluÞturma kararý aldýlar ve 2 Aralýk 1971 tarihinde BirleÞik Arap Emirlikleri Devleti’ni kurdular.

Ancak Re’sßlhayme, EbÝzabÎ ve Dßbey emirliklerinin ayrýcalýklarýný kabul etmediði ve �ran ile kýyý petrollerinden pay alma hususunda bir anlaÞma yaptýðý için Þu-

bat 1972’de birliðe katýlabildi. Kýrk ßyeli MillÎ Meclis’in altý ßyesi Re’sßlhayme’ye aittir.

YĂźzĂślçßmĂź 1700 km² olan ve nĂźfusu 200.000’i aĂžan Re’sĂźlhayme EmirliĂ°i toprak geniĂžliĂ°i ve nĂźfus bakĂ˝mĂ˝ndan federasyonun dĂśrdĂźncĂź Ăźyesidir. Bol yaðýÞ alan geniĂž ovalara sahip bulunduĂ°u için yedi emirlik arasĂ˝nda tarĂ˝ma en elveriĂžli olanĂ˝ Re’sĂźlhayme’dir. Son yĂ˝llarda tarĂ˝m ve hayvancĂ˝lĂ˝k alanĂ˝nda bĂźyĂźk geliĂžme olmuĂž ve 2000’den fazla Ăśrnek çiftlik kurulmuĂžtur. Ă?htiyacĂ˝n Ăźzerinde Ăźretilen sebze ve meyveler diĂ°er emirliklere ihraç edilir. Ăœlke topraklarĂ˝ petrol ve doĂ°al gaz kaynaklarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan pek zengin deĂ°ilse de gĂźnlĂźk çýkarĂ˝lan petrol 6500 varili bulmakta ve yĂ˝llĂ˝k gelirin % 65’ten fazlasĂ˝ petrolden saĂ°lanmaktadĂ˝r. NĂźfusun yarĂ˝dan fazlasĂ˝nĂ˝ petrole baĂ°Ă˝mlĂ˝ iĂž kollarĂ˝nda çalýÞmak Ăźzere Hindistan, Pakistan, BengladeĂž ve Ă?ran’dan gelen iÞçiler oluĂžturur. Yerli halkĂ˝n çoĂ°unluĂ°u SĂźnnĂŽ mĂźslĂźmandĂ˝r. BaÞÞehir Re’sĂźlhayme, bĂźyĂźk bir kĂśprĂźyle birbirine baĂ°lanan eski ve gĂźnĂźmĂźzde Nahl denilen modern Ăžehirden meydana gelmiĂžtir. Liman, petrol ve sanayi tesisleriyle uluslararasĂ˝ havaalanĂ˝ Ăžehrin kuzeyindeki Rems bĂślgesinde yer almaktadĂ˝r. 1999 yĂ˝lĂ˝nda Re’sĂźlhayme’de Câmiatß’l-ittihâd adĂ˝yla bir Ăźniversite kurulmuĂžtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Kahire Kasr-Ă˝ Ă‚bidĂŽn VesikalarĂ˝, Mahfaza, nr.

1255, vesika nr. 194, Ks. 3, tarih 4 Mayýs 1853; Anglo-Ottoman Convention 1913, BA, Muahede, nr. 366 (bu antlaÞmanýn �ngiltere arÞivindeki nßshasý için bk. Public Record Office, FO, nr. 78/ 5113); A Collection of Treaties, Engagements and Sanads Relating to India and Neighbouring Countries (ed. C. U. Aitchison), Calcutta 1892, X, 135-137; DelÎlß’l-ƒalÎc (Tarih), I, 307328; II, 966-977, 993-1022; Cemâl Zekeriyyâ Kasým, el-ƒalÎcß’l-£ArabÎ (1840-1914), Kahire 1966, s. 457-462; J. D. Anthony, Arab States of the Lower Gulf, Washington 1975, s. 97-122; Cevde Haseneyn Cevde, el-£Âlemß’l-£ArabÎ: Dirâse fi’l-co³râfiya’l-iťlÎmiyye, �skenderiye, ts.

(Dârß’l-ma‘rifeti’l-câmiiyye), s. 327-364; Sultan Muhammad al-KasĂ˝mĂ˝, The Myth of Arab Piracy in the Gulf, London 1988, s. 84-150; Þâkir Mustafa, MevsĂť ÂŁatĂź dĂźveli’l-£âlemi’l-Ă?slâmĂŽ ve ricâlihâ, Beyrut 1995, IV, 2128-2134; M. Ă?smâil DeĂžtĂŽ, ĂžeĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄu’n-nuÂŁmân fĂŽ târĂŽĂ…i’l-Ć’alĂŽc, DĂ˝maĂžk-Beyrut 1425/2005, s. 458-461, 476-491; Wahid al-Rifaat, “Constitution of the U. A. A.â€?, MEJ, XXVII/3 (1972), s. 307-325; G. Rentz, “Kawasimâ€?, EI 2 (Ă?ng.), IV, 778; G. R. D. King, “Ra,s alKaymaâ€?, a.e., VIII, 435-436; G. Nonneman, “alSarikaâ€?, a.e., IX, 349; B. Kelly, “al-Imarat al-.Arabiyya al-Muttahidaâ€?, a.e. Suppl., s. 416-419; Mustafa L. Bilge, “BirleĂžik Arap Emirlikleriâ€?, DĂ?A, VI, 200-203; MahmĂťd RemzĂŽ, “Re,sß’l-paymeâ€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, IX, 702703.

ĂżMustafa L. Bilge

–

˜

RE’SĂœLMĂ‚L ( ‍) ×?‏ MalĂ˝n kâr ya da fazlalĂ˝k içermeyen aslĂ˝, ana para, sermaye.

—

™

SĂśzlĂźkte “baĂžâ€? anlamĂ˝na gelen re’s ile mâl kelimelerinden oluĂžan re’sß’l-mâl terkibi fĂ˝kĂ˝hta ticaret için gereken ana para ve paraya çevrilebilir mallarĂ˝n bĂźtĂźnĂźnĂź ifade eden ana mal, ana para, sermaye, kapital yanĂ˝nda bir malĂ˝n kâr ya da fazlalĂ˝k içermeyen aslĂ˝nĂ˝ belirtmek için kullanĂ˝lĂ˝r. FĂ˝kĂ˝h eserlerinde daha çok zekât, Ăžirket, mudârebe, selem, ribâ, karz, bĂźyĂťâ€˜, murâbaha, tevliye gibi bĂślĂźmlerde geçen re’sß’l-mâl kavramĂ˝ baĂ°lama gĂśre farklĂ˝ mânalar taÞýr. Meselâ Ăžirket akdinde taraflarĂ˝n ortaya koyduĂ°u sermayeyi, miras hukukunda vârislere bĂślßÞtĂźrĂźlecek toplam terekeyi, selem akdinde alĂ˝cĂ˝nĂ˝n peĂžin olarak ĂśdediĂ°i semeni, karz akdinde herhangi bir fazlalĂ˝k / faiz içermeksizin borç verilen malĂ˝ ifade eder. Re’sĂźlmâl sahibine rabbß’l-mâl ve sermayedâr denir. Câhiliye dĂśnemi Arap toplumunda oldukça yaygĂ˝n olan faiz uygulamalarĂ˝nda borcun aslĂ˝ re’sĂźlmâl, fazlalĂ˝klar ise ribâ diye adlandĂ˝rĂ˝lmaktaydĂ˝. Re’sĂźlmâl terkibi Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de ribâyĂ˝ kesin biçimde yasaklayan âyetlerin ardĂ˝ndan ana paranĂ˝n alacaklĂ˝ya ait olduĂ°u ifade edilirken (el-Bakara 2/ 279), ayrĂ˝ca Hz. Peygamber’in Vedâ hutbesinde ribâ yasaĂ°Ă˝ baĂ°lamĂ˝nda (EbĂť DâvĂťd, “BĂźyĂť.â€?, 5) çoĂ°ul Ăžekliyle (rßÝsĂź emvâl) geçer. Modern Arapça’da er-re’s-mâliyye veya el-mezhebß’r-re’smâlĂŽ “kapitalizmâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lĂ˝r. Ekonomi terimi olarak â€œĂźretim sĂźrecinde insan emeĂ°inin verimliliĂ°ini arttĂ˝ran Ăźretim mallarĂ˝â€?

(Unay, s. 12), “iĂžletmede kullanĂ˝lan ve iĂžletmenin teçhizatĂ˝ olduĂ°u için Ăźretime yĂśnelik mallarâ€? (Savatier, s. 103) Ăžeklinde tanĂ˝mlanan sermayenin tĂźketim mallarĂ˝ndan farklĂ˝ olarak Ăźretime yĂśnelik mallardan oluĂžma ĂśzelliĂ°i Ăśn plandadĂ˝r. Ă?lkel dĂśnemlerde Ăźretime dĂśnĂźk faaliyetler yalnĂ˝z emek ve doĂ°al kaynaklarla yapĂ˝lĂ˝rken zamanla sermayeye ihtiyaç duyulmuĂž, Ăźretim araçlarĂ˝ da sĂźrekli deĂ°iĂžmiĂž, basit aletler yerini makineye ve modern teknolojiye bĂ˝rakmýÞtĂ˝r. BĂźtĂźn bu dĂśnßÞßmler Ăźretimde sermayeyi son derece Ăśnemli bir faktĂśr haline getirmiĂžtir. Ekonomi dilinde sermaye dar anlamda meĂžrĂť olan deĂ°iĂžik Ăźretim yollarĂ˝yla bir Ăžeyi yapmak Ăźzere ortaya konulan nakdĂŽ serveti ya da beĂžerĂŽ kabiliyeti, geniĂž anlamda ise toplumun sahip olduĂ°u kaynaklarĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ kapsar. Bu sebeple iktisatçýlar sermayeyi ikiye ayĂ˝rĂ˝r.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

7

RE’SÜLMÂL 1. Üretim için gerekli materyalleri içeren ve görünürde artýþ göstermeyen binalarla üretimde kullanýlan makine ve teçhizatlardan oluþan sâbit sermaye. 2. Mal üretiminde ve kâr elde etmede kullanýlan aynî ya da nakdî sermaye anlamýna gelen tedavüldeki sermaye. Bundan baþka fizikî / teknik sermaye, döner sermaye, hukukî sermaye, beþerî sermaye gibi birçok sýnýflandýrma yapýlmýþtýr (Unay, s. 13).

Fýkýh eserlerinin akid þirketleriyle ilgili bölümünde sermaye anlamýnda olmak üzere re’sülmâl kavramý geniþ bir kullanýma sahiptir. Akid þirketleri iki veya daha çok kiþinin bir sözleþme çerçevesinde ortaklaþa iþ yapmasýný saðlayan ortaklýk türleridir. Bu amaçla taraflar mal (emvâl), iþ gücü (a‘mâl) ya da kredi ve itibar (vücûh) ortaklýðý türünde þirketler kurabilir. Emvâl þirketinde taraflarýn koyduðu re’sülmâl nakit ve / veya ticarî emtia türünden mallar iken a‘mâl þirketinde ortaklarýn emek ve meslekî becerileri, vücûh þirketinde ise piyasadaki kredileridir. Bu þirketlerin her biri sermeye, kâr zarar paylaþýmý ve ortaklarýn birbiriyle sadece vekâlet veya hem vekâlet hem kefâlet iliþkisi içinde olmasýna göre mufâvada ve inân türlerine ayrýlýr. Mufâvada ortaklýðý emvâl türünden ise re’sülmâlin altýn, gümüþ veya nakit para olmasý gerekir; ticaret mallarý re’sülmâl yapýlamaz. Ortaklarýn farklý katkýlarýyla oluþan mudârebe þirketinde taraflardan biri sadece re’sülmâli, diðeri emeðiyle ortaklýða katýlýr; zarar sermaye sahibi tarafýndan karþýlanýr; iþletmeci ortak sermaye sahibinin vekili durumunda olup emeðine karþýlýk ayrýca bir bedel talep edemez.

Re’sülmâl kavramýnýn kullanýldýðý diðer fýkhî konularýn baþlýcalarý þunlardýr: 1. Karz akdi. Ýhtiyaç sahiplerine yardýmda bulunmanýn yollarýndan biri olan ve dinen teþvik edilen faizsiz borç para verme durumunda ödünç alan kimse sadece borç aldýðý miktarý (ana parayý) ödemekle yükümlüdür. 2. Güvene dayalý satým. Satým parasýnýn (semen) satýcýnýn maliyet konusundaki beyanýna göre belirlenmesi durumunda güvene dayalý satým türlerinden söz edilir; bunlar da fiyat satýcýnýn aldýðý bedelden düþükse vadîa, yüksekse murâbaha, aldýðý bedele eþitse tevliye diye anýlýr. Satýcý, fýkýh terminolojisinde “malý alýrken borçlandýðý þey” anlamýnda kullanýlan re’sülmâle (alýþ fiyatýna) neleri dahil ettiðini müþteriye açýklamýþsa bunlarýn tamamýný sermayeye ekleyebilir. Fakat satýcýnýn, “Bana maliyeti þudur” veya “bana mal olduðu fiyata” þeklinde genel bir ifade kullanmasý sýk rastlanan bir durum olduðundan fýkýh 8

doktrinleri nelerin fiyata veya maliyete dahil sayýlýp sayýlmayacaðý hususunda ölçüler geliþtirmiþler ve çözümler üretmiþlerdir (bk. MURÂBAHA). 3. Selem akdi. Üreticinin sermaye temin edebilmesini kolaylaþtýran ve paranýn peþin, malýn vadeli olarak teslimi esasýna dayanan selem / selef akdinde satýcýya ödenen satýþ bedeli re’sülmâl diye isimlendirilir. Selem akdinin kurulmasýyla satýcý re’sülmâle (semene) hemen, müþteri ise mala belirlenen vade dolduðunda sahip olur. Selem akdinde re’sülmâlin cinsi, niteliði, miktarý belli olmalý ve fakihlerin çoðunluðuna göre semen akid meclisinde teslim edilmelidir. Mâlikîler’e göre selemde ana paranýn geciktirilmesi câizdir. 4. Sarf akdi. Para olarak kullanýlan altýn, gümüþ gibi deðerli madenlerin ya da kâðýt paralarýn kendi cinsinden veya ayrý cinsten bir parayla peþin olarak deðiþtirilmesi iþlemi olan sarfta bedellerden birinin peþin ödenmemesi halinde akid karza dönüþür ve akid anýnda teslim edilen kýsým bedel deðil re’sülmâl olacaðýndan vade (nesîe) faizi meydana gelir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “mvl”, “r,es” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “mvl”, “r,es” md.leri; Bâcî, el-Müntešå, Beyrut 1403/1983, IV, 300; Serahsî, el-Mebsû¹, XI, 151, 152, 173, 176, 177; XIII, 86; Kâsânî, Bedâßi £, VI, 56, 57, 58, 60, 61; VII, 394-396; Abdullah b.

Mahmûd el-Mevsýlî, el-ÝÅtiyâr li-ta£lîli’l-MuÅtâr, Ýstanbul 1987, II, 34, 36; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 102, 213; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), IV, 501; Elmalýlý, Hak Dini, II, 953; Bilmen, Kamus2, VI, 92, 117; Ahmet Debbaðoðlu, Ýslâm Ýktisadýna Giriþ, Ýstanbul 1979, s. 280; R. Savatier, Hukukî ve Ekonomik Açýdan Borçlar Teorisi (trc. Turgut Önen – Tamer Ýnal), Ankara 1980, s.

103; Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Æåmûsü’l-fýšhî, Dýmaþk 1988, s. 239; M. Revvâs Kal‘acî –Hâmid Sâdýk Kuneybî, Mu£cemü lu³ati’l-fušahâß, Beyrut 1988, s. 217; Nezîh Hammâd, Ýktisâdî Fýkýh Terimleri (trc. Recep Ulusoy), Ýstanbul 1996, s. 128; Cafer Unay, Genel Ýktisat, Bursa 2000, s. 12, 13; S. M. Imamuddin, “Bayt al-Mal and Banks in the Medieval Muslim World”, IC, XXXIV/1 (1960), s. 26; Servet Bayýndýr, “Sermaye ve Tarihsel Süreçte Mali Aracý Kurumlarýn Sermayeye Yaklaþým Tarzý”, ÝÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, Ýstanbul 2002, s. 174-178; “Re,sü’l-mâl”, Mv.F, XXII, 6; Ýsmail Özsoy, “Faiz”, DÝA, XII, 110; Hamdî Abdülazîm, “Re,sü’l-mâl”, el-Mevsû£atü’l-Ýslâmiyyetü’l-£âmme, Kahire 1422/2001, s. 668.

ÿÞevket Topal

– ˜ – ˜

REÞÂD (bk. RÜÞD).

REÞAD (bk. MEHMED V).

— ™ — ™

–

˜

REÞEHÂT ( ) Fahreddin Ali Safî’nin (ö. 939/1532) Nakþibendî þeyhlerinin biyografisine dair Farsça eseri.

—

™

Tam adý Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât’týr.

Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin oðlu olan müellif eserin mukaddimesinde, 889 (1484) ve 893 (1488) yýllarýnda þeyhi Ubeydullah Ahrâr’ýn sohbetlerine katýlarak duyduklarýný not ettiðini, 909’da (1503) bu bilgileri Nakþibendiyye’ye mensup diðer þeyhlerden duyduðu ve güvenilir eserlerden derlediði bilgilerle beraber kitap haline getirdiðini, asýl amacýnýn Ubeydullah Ahrâr’ýn hayatýný ve menkýbelerini anlatmak olduðunu, esere verdiði “Reþehât” adýnýn eserin tamamlandýðý 909 (1503) yýlýyla ilginç bir þekilde örtüþtüðünü ifade eder.

Mukaddimeden sonra bir makale, üç bölüm (maksad) ve bir hâtime þeklinde düzenlenen eserin yarýdan fazlasýný oluþturan makale kýsmýnda Yûsuf el-Hemedânî’den itibaren doksanýn üzerinde Nakþibendiyye ricâlinin hayat hikâyeleri ve görüþlerine yer verilmiþ, Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye ayrýlan sayfalarda Nakþibendiyye’nin on bir temel prensibi de açýklanmýþtýr.

Birinci bölüm Ubeydullah Ahrâr’ýn soyu ve yakýnlarýyla birlikte hayatýný, ikinci bölüm hikmetli sözlerini, üçüncü bölüm kerametlerini ve bu kerametleri nakleden çocuklarýyla önde gelen müridlerinin isimlerini ihtiva etmektedir. Hâtimede Ubeydullah Ahrâr’ýn vefatý anlatýlmýþtýr. Eserde önemli görüþlerin aktarýldýðý bölümler “reþha” baþlýðýyla diðerlerinden ayrýlmýþ, yer yer bazý tasavvufî terimler “kâþife” baþlýðý altýnda ele alýnmýþtýr.

Müellif eserinde, görüþtüðü ve sohbetlerine katýldýðý kimselerden bizzat dinlediklerini kaydetmekle birlikte Muhammed Pârsâ’nýn Mašåmât-ý ƒâce £Alâßüddîn £A¹¹âr’ý, Ebü’l-Kasým Muhammed Buhârî’nin Risâle-i Bahâßiyye’si, Mevlânâ Þehâbeddin’in Mašåmât-ý Emîr Külâl’i, Muhammed Kadî Semerkandî’nin Silsiletü’l£ârifîn ve te×kiretü’½-½ýddn’i, Mîr Abdülevvel’in Mesmû£ât’ý, Abdurrahman-ý Câmî’nin Nefe¼âtü’l-üns’ü gibi kaynaklardan da yararlanmýþtýr. Bu bakýmdan eser, XVI. yüzyýl öncesi Nakþibendî tarih ve kültürünü yansýtan en güvenilir kaynaklardan biri durumundadýr. Kitapta bazý hatalara da rastlanmaktadýr. Meselâ Ahmed Yesevî’nin halifelerinden Hakîm Süleyman Ata, Hakîm Ata ve Süleyman Ata diye iki ayrý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REÞEN

þahýs gibi tanýtýlmýþ, Alâeddin Attâr’ýn Bahâeddin Nakþibend’in damadý olduðu (doðrusu Alâeddin Attâr’ýn oðlu Hasan Attâr) söylenmiþtir (Reþe¼ât, I, 140, 163; M. Tâhir Hârizmî, vr. 126a). Birçok yazma nüshasý bulunan eserin Taþkent’teki Þarkiyat Enstitüsü Kütüphanesi’nde mevcut (nr. 5418) 946 (1539) tarihli nüshasý günümüze ulaþan en eski nüshalarýndan biridir. Birkaç defa basýlan kitabýn (Leknev 1890; Taþkent 1329/1911) ilmî neþrini Ali Asgar Muîniyân gerçekleþtirmiþtir (I-II, Tahran 1977).

Eseri Muhammed Hüseyin b. Muhammed Hâdî eþ-Þîrâzî Tav²î¼u’r-Reþe¼ât adýyla Farsça olarak þerhetmiþtir. Ayrýca Þeyh Celâl el-Vâiz’in Þer¼-i Ba£²-ý Kelimât-ý Reþe¼ât adlý bir kitap yazdýðý belirtilmektedir (M. Hâþim-i Kiþmî, Nesemât, s. 154). Muhyî-i Gülþenî, eserin bazý bölümlerini özetleyip bazý bölümlerine ilâveler yaparak 977 (1569) yýlýnda Zencîr-i Zeheb adýyla Türkçe’ye tercüme etmiþtir.

Reþehât-ý Muhyî adýyla da bilinen bu çevirinin bizzat mütercim tarafýndan yazýlan bir nüshasý Yapý ve Kredi Bankasý Sermet Çifter Araþtýrma Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (nr. 302). Ýkinci Türkçe tercüme Ýbn Muhammed Þerîf el-Abbâsî tarafýndan 993 (1585) yýlýnda yapýlmýþtýr.

Birkaç defa basýlan bu tercümenin (Bulak 1256; Ýstanbul 1269, 1279, 1291) bazý kýsýmlarý Zübdetü’r-Reþehât adýyla

özetlenmiþ (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr.

1372, vr. 24a-74b; Hacý Mahmud Efendi, nr. 4615, vr. 1b-98b), ayrýca Necip Fazýl Kýsakürek tarafýndan özetlenip sadeleþtirilerek Reþahat Can Damlalarý adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1971). Eserin sadeleþtirilmiþ bir yayýmý daha bulunmaktadýr (Reþehât: Hayat Pýnarýndan Can Damlalarý, haz. Mustafa Özsaray, Ýstanbul 2005). Eseri Molla Hüdâybergân Çaðatay Türkçesi’ne çevirmiþtir. Bu çevirinin bir nüshasý Taþkent Özbekistan Fenler Akademisi Þarkiyat Enstitüsü Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 632). Kitabýn Ârif Çelebi tarafýndan Türkçe’ye tercüme edildiði belirtilmiþse de (Pertsch, s. 30-31) bu muhtemelen Ârifî diye de bilinen Ýbn Muhammed Þerîf el-Abbâsî’nin tercümesidir. Reþe¼ât iki defa Arapça’ya çevrilmiþtir. Tâceddin b. Zekeriyyâ en-Nakþibendî’nin Ta£rîbü’r-Reþe¼ât adýyla 1029’da (1620) yaptýðý ilk tercümeyi (Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 170, vr. 1b-205b; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2344, vr. 1b-146b), Muhammed Hâþim-i Kiþmî yanlýþlýkla Tâceddin’in müridi Ahmed Allân’a nisbet etmiþtir. Muhammed Murâd Remzî’ye ait diðer tercüme basýlmýþtýr (Mekke 1307).

Eser Muhtar Holland tarafýndan Beads of Dew from the Source of Life adýyla Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (Fort Lauderdale 2001).

Reþe¼ât’a iki de zeyil yazýlmýþtýr. Bunlardan ilki, Muhammed Hâþim-i Kiþmî’nin Nesemâtü’l-šuds min ¼adâßišý’l-üns adlý Farsça eseri olup Mahbûb Hasan Vâsýtî tarafýndan Urduca’ya çevrilmiþ (Siyâlkût 1990), Münîr-i Cehân Melik eser üzerinde bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1375 hþ./ 1996, Tahran Üniversitesi). Diðer zeyil Muhammed Murâd Remzî’nin Nefâßisü’s-sâni¼ât fî te×yîli’l-bâšýyâti’½-½âli¼ât adlý Arapça eseridir ve ayný müellifin Reþe¼ât tercümesi kenarýnda basýlmýþtýr (Mekke 1307, s. 2-260). Remzî’nin bu zeylini Yahyâ Ma‘rifet 1912’de ƒay¹ü’s-sübü¼ât fî tan¾îmi bašýyyeti’r-Reþe¼ât adýyla Farsça’ya çevirmiþtir (Mehînduht Mu‘temedî, s.

462).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr.

Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1977, I, 140, 163; M. Tâhir Hârizmî, Silsile-i Našþbendiyye, Özbekistan Fenler Akademisi Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr.

69, vr. 126a, 157b-158a; M. Hâþim-i Kiþmî, Zübdetü’l-Mašåmât, Süleymaniye Ktp., Pertevniyal, nr.

406, vr. 39a-b; a.mlf., Nesemâtü’l-šuds min ¼adâßišý’l-üns (nþr. Münîr-i Cihân Melik, doktora tezi, 1375 hþ./1996), Tahran Üniversitesi, s. 154; Keþfü’¾-¾unûn, I, 903-904; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 197b; W. Pertsch, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin: Verzeichniss der Türkischen Handschriften, Berlin 1889, s. 30-31; A. A. Semenov, Sobranie Vostoçnih Rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, Taþkent 1955, III, 339-340; Urunbaeva-L. M. Epifanovoi, Sobranie Vostoçnih Rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, Taþkent 1971, IX, 4445; Storey, Persian Literature, I/2, s. 962-966, 989-990; Mehînduht Mu‘temedî, Mevlânâ ƒâlid Našþbendî ve Peyrevân-ý ªarîšat-ý Û, Tahran 1368 hþ./1989, s. 16-17, 417, 462; Butros Abu Manneh, “A Note on Rashahât-ý ‘Ain al-Hayat in the Nineteenth Century”, Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Ýstanbul 1999, s. 61-66; Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Patna 1993, VIII, 26-27; Ârif Nevþâhî, “Nesemâtü’l-kuds min hadâ,iký’l-üns”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1378 hþ., III, 1049-1050; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 156-158, 242-243; H. Beveridge, “The Rashahat-i-‘ainal-hayat”, JRAS (1916), s.

59-75; Tahsin Yazýcý, “Safî”, ÝA, X, 61-62; W. L. Hanaway, “Safý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 800-801.

ÿNecdet Tosun

–

—

Receb, þâban ve ramazan aylarýnýn kýsaltmasýndan oluþan ve kapýkuluna üç ayda bir verilen maaþýn (mevâcib) söz konusu zaman dilimine iþaret eden bir malî terim

Reþe¼ât’ýn Ýbn Muhammed Þerîf el-Abbâsî tarafýndan yapýlan tercümesinin ilk sayfasý (Ýstanbul 1291)

REÞEN ( )

˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

(bk. MEVÂCÝB).

™ 9

REÞER, Osman

–

REÞER, Osman

—

(1883-1972)

˜

Mühtedi Alman þarkiyatçýsý.

™

Asýl adý Oskar Rescher olup Stuttgart’ta yahudi bir ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi. Ýlk ve orta öðreniminden sonra Münih ve Berlin’de tahsil gördü. Doktora tezini Arap dil bilimi âlimi Ýbn Cinnî üzerine yaptý (1909). Ardýndan kendini Arap edebiyatý tarihi çalýþmalarýna verdi, özellikle makameler hakkýnda çalýþtý. I. Dünya Savaþý’na katýldýðý sýrada ele geçirdiði Fas savaþý mektuplarýndan bazý örnekler yayýmladý. Savaþtan sonra gittiði Breslau’da binbir gece masallarýna dair incelemelerini tamamlayarak doçent ve 1925’te profesör oldu. Bunu hayatýndaki büyük dönüþüm takip etti. Henüz bilinmeyen bir sebeple 1928 yýllarýnda Ýstanbul’a gelip yerleþti. 1937’de Türk vatandaþlýðýna geçti ve Osman Reþer adýný aldý; bu arada Ýslâmiyet’i kabul ederek bütün Mûsevî kurumlarýyla iliþkisini kesti. Onun müslüman olmasýnda Ýstanbul’da yirmi beþ yýl derslerine devam ettiði Ýsmail Saib Sencer’in etkili olduðu söylenir.

Osman Reþer, Arap edebiyatý tarihiyle ilgili çalýþmalarýna Ýstanbul kütüphanelerinde bulunan yazmalar üzerine yoðunlaþarak devam etti. Eserlerini Almanca kaleme alan Reþer bunlarý çok az sayýda bastýrdýðý için kütüphanelere bile intikal etmedi ve muhtemelen birçoðu ilim çevrelerinde bilinmeden kaldý. Bu arada önemli þarkiyatçýlardan Hellmut Ritter, ayrýca Mehmet Necati Lugal ile yakýn iliþki içinde oldu. Arap edebiyatýna dair birçok divaný kendisinden okuma fýrsatýný bulduðu Yusuf Cemil Ararat’tan büyük ölçüde faydalandýðýný belirtir. Bir süre Ýstanbul ÝmamHatip Okulu’nda Arapça öðretmenliði yaptý. Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Arapça dersleri verdi. Hocasý Ýsmail Saib Sencer’in görevinden ayrýlmasýndan sonra onun yerine Edebiyat Fakültesi’nde Arap edebiyatý tarihi okuttu. Ýstanbul’daki Alman Arkeoloji Enstitüsü’nde danýþmanlýk yaptý ve Doðu’da yazýlmýþ eserlerin Alman üniversiteleri için satýn alýnmasýna aracýlýk etti. Boðaz’daki evinde yalnýz yaþayan Osman Reþer 26 Mart 1972’de öldü. Þairlik yönü de bulunan Reþer Almanca yazdýðý þiirlerini yayýmlamýþtýr. Kitaplarýnýn önemli bir kýsmý Bochum Üniversitesi’nde yeniden kurulan Þarkiyat Semineri’ne (Orientalische Seminar) satýlmýþtýr.

Eserleri kaybolmaktan korunmak amacýyla 100. doðum yýlý anýsýna Biblio Yayýnevi 10

tarafýndan düzenlenerek neþredilmiþtir.

Osman Reþer önemli bir þarkiyatçý olmasýna raðmen eserleri yaygýnlýk kazanmadýðýndan ilim çevrelerinde yeterince etkili olamamýþtýr. Susanne Auer-Faraut, Oskar Rescher-Osman Reþer 1883-1972. Biographie-Liste des publications adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Strassburg 1982).

Eserleri. A) Telifleri. 1. Studien über Ibn Ðinn¢ und sein Verhältnis zu den Theorien der Basr¢ und Ba³dåd¢. Ýbn Cinnî’nin Basra ve Baðdat dil mektepleriyle ilgisi üzerine yaptýðý doktora tezidir (ZA, XXIII [1909], s. 1-54). 2. Studien über den Inhalt von 1001 Nacht. Binbir gece masallarýna dair çalýþmasýdýr (Isl., IX [1919], s. 1-94). 3. Abriss der arabischen Literaturgeschichte (I-II, Stuttgart 19251933). 4. Reimversuche (I-IV, Ýstanbul – Stuttgart 1958-1971). Osman Reþer ayrýca Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi Arapça Yazmalar Kataloðu’nun hadis ve fýkýh yazmalarýný içeren II. cildinin hazýrlanmasýnda Fehmi Ethem Karatay’a yardým etmiþ ve bazý eserlerin indeksini hazýrlamýþtýr. Bunlar arasýnda Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’inin Dýmaþk 1304 baskýsýnýn (Ýstanbul 1914), Buhârî’nin elCâmi£u’½-½a¼î¼’inin Krehl ve Juynboll tarafýndan yapýlan neþrinin (Stuttgart 1923) ve Yâkut’un Mu£cemü’l-büldân’ýnýn Wüstenfeld tarafýndan gerçekleþtirilen yayýmýnýn (Stuttgart 1928) indeksleri sayýlabilir.

B) Neþirleri. Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, Þer¼u’l-Æa½âßidi’s-seb£i’¹-¹ývâli’l-Câhiliyyât: Þer¼u Mu£allašati £Antere (RSO, IV/4 [1911-1912], s. 301-331; V/5 [1914], s.

317-352; VI/6 [1915], s. 931-959); Þer¼u Mu£allašati ªarafe (Ýstanbul 1329/1911); Þer¼u Mu£allašati Züheyr (MO, VII, Paris 1913, s. 137-195); Ýbn Cinnî, el-Mü×ekker ve’l-müßenne¦ (MO, VIII/3 [1914], s.

193-202); Ahmed b. Ebû Bekir el-Hanefî ve Ýbn Nâkýyâ’nýn Mašåmât’larý (Ýstanbul 1914; Osnabrück 1980); Kadî Reþîd Ahmed b. Ali el-Gassânî, el-Mašåmetü’l¥u½aybiyye (MO, VIII, Uppsala 1914); Ebû Hilâl el-Askerî, el-Mu£cem fî bašýyyeti’l-eþyâß (Berlin 1915); Ýbn Müsellem, Mašåmât (Orientalische Miszellen, I, Ýstanbul 1925, s. 13-46) ve Cezâyir-Tunus Mektuplarý (I-III, Berlin 1917-1919); Ýbnü’l-Mukaffa‘, el-Æa½îde fi’l-eþhüri’r-rûmiyye (Almanca çevirisiyle birlikte, Orientalische Miszellen, II, Ýstanbul 1926, s. 129); Molla Lutfi, Hârnâme (Orientalische Miszellen, II, Ýstanbul 1926); Câhiz’in bazý risâleleri Almanca tercümesiyle beraber (Stuttgart 1931); Fuzûlî, Øý¼¼at ü Mara²

(¥üsn ü £Aþš) (Mehmet Necati Lugal ile

birlikte, Ýstanbul 1943).

C) Tercümeleri. Çok sayýda eseri Almanca’ya çeviren Reþer’in bu çalýþmalarýndan bazýlarý þunlardýr: Bedîüzzaman elHemedânî, Mašåmât (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, V, Leonberg 1913); Zemahþerî, Mašåmât (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, VI, Greifswald 1913); Abdülmü’min b. Hibetullah el-Ýsfahânî, A¹bâšu’××eheb (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, VII, Greifswald 1914); Ýbnü’l-Mukaffa‘, elEdebü’½-½a³¢r (Stuttgart 1915) ve el-Edebü’l-kebîr (Berlin 1917); Ebû Mansûr esSeâlibî, A¼senü mâ semi£tü (Leipzig 1916); Belâzürî, Fütû¼u’l-büldân’ýn bir bölümü (Leipzig-Stuttgart 1917-1923); Zeynelâbidîn et-Tûnisî, ¥âletü’l-merße fi’l-Hind (Berlin 1918); Süyûtî, Mašåmât (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, VIII, Kirchaiun 1918); Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin kasideleri (Berlin 1918); Kalyûbî’nin Nevâdir’i ile Þirvânî’nin Nef¼atü’l-Yemen’inden bazý tarihî bilgiler ve hikâyeler (Stuttgart 1920); Müttaký el-Hindî’nin Kenzü’l-£ummâl’indeki cihada dair hadisler (Stuttgart 1920); Ýbn Tûmert’in Mu¼â××i’l-Muva¹¹aßýnda ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’indeki cihad hadisleri (Stuttgart 1921); Câhiz, Fe²âßilü’l-etrâk (muhtasar olarak, Orientalistische Miszellen, I, Ýstanbul 1925); elMe¼âsin ve’l-mesâvî (Ýstanbul 1926); Ýbnü’l-Cevzî, Kitâbü’l-Ezkiyâß (Ýstanbul 1925); Tâceddin es-Sübkî, Mu£îdü’n-ni £am ve mübîdü’n-nišam (Ýstanbul 1925); Amr b. Külsûm, Dîvân (Orientalische Miszellen, II, Ýstanbul 1926); Hâtimî, er-Risâletü’l¥âtimiyye fîmâ vâfaša’l-Mütenebbî fî þi£rihî kelâme Aris¹o fi’l-¼ikme (Islamica, II/3 [1926], s. 439-473); Taþköprizâde Ahmed Efendi, eþ-Þešåßišu’n-nu£mâniyye (Ýstanbul 1927); a.mlf., Miftâ¼u’s-sa£âde (eksik olarak, Ýstanbul 1934); Ebü’l-Atâhiye’nin zühdiyyâtýný içeren Dîvân’ý (Stuttgart 1928); Kasým Emîn, Ta¼rîrü’l-merße (Stuttgart 1928); Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (I-III, Stuttgart 1932-1933; Osnabrück 1984); Hýsým Ali Çelebi, el-£Ýšdü’lman¾ûm (Stuttgart 1934; Beyrut 1975); Müslim b. Velîd, Dîvân (Beiträge zur arabischen Poësie, II, Stuttgart 1938); Mütenebbî divanýnýn elif-râ kafiyeleri arasý (Beiträge zur arabischen Poësie, III/1, Stuttgart 1940); Hasan Âlî Yücel, Türk Edebiyatýna Toplu Bir Bakýþ (Ýstanbul 1941); Sehî Bey, Heþt Behiþt (Mehmet Necati Lugal ile birlikte, Ýstanbul 1942); Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn ile Beng ü Bâde (Ýstanbul 1943); Latîfî, Tezkiretü’þ-þuarâ (Tübingen 1950); Ebû Firâs el-Hamdânî’nin çe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REÞÎD el-ATTÂR

þitli kasideleriyle birlikte Kâ‘b b. Züheyr’in Æa½îdetü’l-bürde’si (Beiträge zur arabischen Poësie, IV/1 [Ýstanbul 1950], s. 32-41) ve Dîvân’ý (Beiträge zur arabischen Poësie, VI/3 [1959-1960], s. 99-175); Kutâmî, Dîvân (Beiträge zur arabischen Poësie, VII/1, Ýstanbul 1960-1961); Alkame b. Abede, Dîvân (Ýstanbul 1961-1962); Bûsîrî, el-Æa½îdetü’l-hemziyye; Antere, Dîvân (Beiträge zur arabischen Poësie, VIII/1, Ýstanbul 1963-1964).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 447-448; Mahir Ýz, Yýllarýn Ýzi, Ýstanbul 1990, s.

267-270; Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVII, 70-83; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/2004, s. 412; B. Spuler, “Oskar Rescher / Osman Reþer.

Zum 100. Geburtstag 1. Okt. 1883/1983”, Isl., LXI/1 (1984), s. 12-13; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 620.

ÿSedat Þensoy

– ˜ –

˜

REÞÎD (bk. RÜÞD).

REÞÎD ( ‫) א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.

— ™ —

™

Sözlükte “doðru yolu bulup onda sebat etmek” anlamýndaki rüþd (reþed, reþâd) kökünden türemiþ bir sýfat olan reþîd kelimesi “doðru yolda bulunan, doðru ile yanlýþý ayýrt edebilecek çaða giren” demektir.

Allah’a nisbet edildiðinde “bütün iþleri isabetli ve hedefine ulaþýcý” mânasýna geldiði gibi “doðru yolu gösteren, irþad eden” mânasýný da içerir (Kåmus Tercümesi, “rþd” md.). Rüþd kavramý Kur’ân-ý Kerîm’de hem Allah’a hem insanlara nisbet edilmektedir.

Bir âyette Cenâb-ý Hak kullarýna yakýn olduðunu ve isteklerine olumlu cevap verdiðini, kendileri de ilâhî davete olumlu cevap verip iman ettikleri takdirde doðru yola girmiþ olacaklarýný beyan eder (el-Bakara 2/186). Diðer bir âyette de Allah’ýn lutuf ve ihsanýnýn bir eseri olarak imaný Muhammed ümmetine sevdirip gönüllerine yerleþtirdiði, küfrü, fýský ve isyaný çirkin gösterdiði belirtilmekte, bu niteliklere sahip kimselerin rüþd çizgisi üzerinde bulunduklarý bildirilmektedir (el-Hucurât 49/7-8).

Kur’an’da reþîd ismi yer almakla birlikte zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmemiþtir. Bunun yanýnda dört âyetin birinde rüþd (elEnbiyâ 21/51), üçünde reþed kelimesi Al-

lah’a izâfe edilmiþtir (el-Kehf 18/10, 24; elCin 72/10). Ayrýca “Allah kime hidayet verirse o hakka ulaþmýþtýr. Kimi de yoldan saptýrýrsa artýk öylesini doðru yola yöneltecek birini bulamazsýn” meâlindeki âyette (el-Kehf 18/17) mürþid ismi dolaylý olarak Allah’a izâfe edilmiþtir.

Reþîd Tirmizî’nin esmâ-i hüsnâ listesinde yer almýþ (“Da.avât”, 82), Ýbn Mâce’de ise râþid þeklinde nakledilmiþtir (“Du.â,”, 10). Enes b. Mâlik’ten rivayet edildiðine göre Hz. Peygamber bazý þeyleri uðursuz saymanýn temelsiz bir inanç olduðunu söyledikten sonra iyimserliði sevdiðini belirtmiþ ve bir iþ için evinden çýktýðýnda, “Ey doðru olaný seçen, iþini baþaran” (yâ râþid, yâ necîh) gibi sözleri duymaktan hoþlandýðýný belirtmiþtir (Tirmizî, “Siyer”, 47-48).

Yine Resûl-i Ekrem’in Ýmrân’ýn babasý Husayn’a tavsiye ettiði þu duada rüþd dolaylý olarak Allah’a nisbet edilmiþtir: “Allahým!

Bana rüþdümü ilham et ve beni nefsimin þerrinden koru!” (Tirmizî, “Da.avât”, 69). Âlimler reþîd isminin iki farklý mânasýna dikkat çekmiþlerdir. Bunlardan biri kelimenin aslýna baðlý olarak “fiilleri daima yerinde olan, daima hakka isabet eden” þeklinde ifade edilmiþ olup “bütün tasarruflarý -herhangi birinin doðrudan veya dolaylý olarak yol göstermesi bulunmaksýzýn- amaçlarýna ulaþan” diye açýklanmýþtýr.

Diðeri ise irþad kalýbýndan gelen mürþid mânasý olup “her bir varlýða kendi varlýk yapýsýnýn özelliði ve yaratýlýþ amaçlarý doðrultusunda yol gösteren, geliþmelerini saðlayan” diye yorumlanmýþtýr (Ýbnü’l-Esîr, enNihâye, “rþd” md.; Hattâbî, s. 97; Gazzâlî, s. 161). Reþîdin ikinci mânasý her þeyin övgüyle Allah’ý yücelttiði ve iradesinin belirlediði hedefe doðru yol aldýðý biçimindeki ilâhî beyanla (el-Ýsrâ 17/44) uyum halinde bulunur. Ancak iradeye sahip kýlýnan þuurlu canlýlar bundan istisna edilmelidir. “Ýnsanlarýn birçoðu Allah’a secde ediyorken birçok kiþi de bundan imtina ettiði için azaba müstahak olmuþtur” (el-Hac 22/ 18). Zira Cenâb-ý Hak insanýn varlýk yapýsýna hem iyilik hem kötülük yeteneðini yerleþtirmiþtir (eþ-Þems 91/7-8). Buna baðlý olarak bazý insanlar kendi iradeleriyle reþîd isminin etki alanýnýn dýþýna çýkmaktadýr. Allah’ýn zâtî isim ve sýfatlarý içinde yer alan reþîd yukarýda zikredilen birinci mânasýna göre hakîm, ikinci mânasýna göre hâdî ismiyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rþd” md.; Tâcü’l-£arûs, “rþd” md.; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/

1984, s. 97; Kuþeyrî, et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 94-95; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 161; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476.

ÿBekir Topaloðlu

–

—

REÞÎD AHMED GENGÛHÎ (bk. GENGÛHÎ, Reþîd Ahmed).

˜ –

™ —

REÞÎD el-ATTÂR ( À ‫) א‬ Ebü’l-Hüseyn Reþîdüddîn Yahyâ b. Alî b. Abdillåh el-Kureþî el-Ümevî en-Nablusî el-Attâr (ö. 662/1264)

˜

Hadis hâfýzý.

™

Þâban 584’te (Ekim 1188) Kahire’de doðdu. Nabluslu olup âlim yetiþtiren bir aileye mensuptur. Baþta Ýbnü’n-Nattâ‘ diye bilinen babasý olmak üzere amcasý Ebü’lKasým Abdurrahman, aðabeyi Ebû Muhammed Abdülazîz ve Ebü’l-Kasým Hibetullah b. Ali el-Bûsîrî’den ders aldý. Suriye ve Hicaz’a seyahat ederek Ali b. Hamza elKâtib, Ebü’l-Yümn el-Kindî, Ýbnü’l-Harestânî, Ömer b. Bedr el-Mevsýlî, kýraat âlimi Ýbn Vesîk, Ýbn Necâ (Ýbn Nüceyye) ve eþi Fâtýma bint Sa‘d el-Hayr gibi âlimlerden ders okudu. Kendisinden Ýbnü’l-Adîm, Ýbnü’sSâbûnî, Ýbn Dakýkul‘îd, Bedreddin Ýbn Cemâa, Ýbnü’l-Uhuvve, Kutbüddin el-Yûnînî ilim tahsil ettiler. Bir muhaddis olan oðlu Ebû Sâdýk Cemâleddin Muhammed’e birçok eseri okutup icâzet verdi. Reþîd el-Attâr’ý henüz genç bir âlim olduðu yýllarda tanýyan Ýbn Nukta kendisinden “sika, sebt, zâbýt” diye söz etmiþ, Ýbnü’l-Adîm, Kutbüddin el-Yûnînî ve Bedreddin Ýbn Cemâa gibi talebeleri onun bu özellikleri yanýnda devrinin hadis otoritesi olduðunu belirtmiþ, tabakat yazarlarý da kendisini övgüyle anmýþtýr. Mýsýr diyarýnýn muhaddisi diye bilinen, Münzirî’den sonra altý yýl Kâmiliyye Dârülhadîsi’nin þeyhliðini yapan ve bütün kitaplarýný vakfeden Reþîd el-Attâr 2 Cemâziyelevvel 662’de (2 Mart 1264) Kahire’de vefat etti ve Karâfe’de defnedildi. Sirâc el-Verrâk kendisi hakkýnda on dört beyitlik bir mersiye yazmýþtýr.

Eserleri. 1. øurerü’l-fevâßidi’l-mecmû£a fî beyâni mâ vaša£a fî Øa¼î¼i Müslim mine’l-esânîdi (e¼âdî¦i)’l-maš¹û£a.

Mâzerî’nin el-Mu£lim bi-fevâßidi Müslim’inde, Ebû Ali el-Gassânî’ye dayanarak Müslim b. Haccâc’ýn el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde on dört maktû rivayet bulunduðu iddi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

11

REÞÎD el-ATTÂR

asýný reddeden Reþîd el-Attâr, Mâzerî’nin iþaret etmediði bu kabil baþka rivayetleri de tesbit etmiþ, maktû olduðu ileri sürülen bütün bu haberlerin müsned olarak rivayet edildiðini kanýtlamak üzere bu eseri kaleme almýþtýr (Beyrut-Riyad 1417; nþr. Sa‘d b.

Abdullah Âlü Humeyyid, Riyad 1421/2001).

2. Tu¼fetü’l-müstefîd fi’l-e¼âdî¦i’¦-¦ümâniyeti’l-esânîd (¡ümâniyyâtü’r-Reþîd el-£A¹¹âr, ¡ümânînât). Reþîd el-Attâr’ýn Resûl-i Ekrem’den sekiz râvi vasýtasýyla ve oldukça âlî isnadlarla rivayet ettiði hadisleri içeren ve bir cüzden daha büyük olduðu anlaþýlan eser Keþfü’¾-¾unûn’da Tu¼fetü’l-müstezîd diye kaydedilmiþtir (I, 374).

Müellifin âlî rivayetlerinden meydana gelen ve £Avâli’r-Reþîd el-£A¹¹âr diye anýlan bir eseri daha vardýr. 3. Mücerredü esmâßi’r-ruvât £ani’l-Ýmâm Ebî £Abdillâh Mâlik b. Enes el-A½ba¼î. Hatîb el-Baðdâdî’nin Mâlik b. Enes’ten rivayette bulunan 993 râvi hakkýnda bilgi verdiði er-Ruvât £an Mâlik b. Enes ve ×ikru ¼adî¦in likülli vâ¼id minhüm (Esmâßü men ravâ £an Mâlik b. Enes mübevveben £alâ ¼urûfi’l-mu£cem) adlý eserinin bazý ilâvelerle bir-

likte muhtasarý olan bu alfabetik eserin bir nüshasý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (III. Ahmed, nr. 624/9, vr.

87b-103b). Sa‘d b. Abdullah Ali Humeyyid, eseri Sâlim b. Ahmed es-Selefî’nin Mücerredü esmâßi’r-ruvât £an Mâlik adýyla yayýmladýðýný söylemektedir (øurerü’l-fevâßid, s. 25). 4. ¥avâßicü’l-£A¹¹âr fî £ušri’l-¼imâr. Ýbn Hicce’nin hicivlerinden seçmeleri ihtiva etmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 693; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 533). 5. er-Ruvâtü’l-a£lâm £an Mâlik. Ýbn Hacer el-Askalânî, beþ cüzden meydana geldiðini belirttiði bu eserin iki cüzünü hocalarýndan okuduðunu söylemektedir (el-Mu£cemü’lmüfehres, s. 175). 6. el-Erba£ûne’z-zâÅire fi’l-e¼âdî¦i’n-nebeviyyeti’l-fâÅire. Ýbn Rüþeyd, müellifin Ebü’l-Hasan Ali b. Mukayyir’in rivayetlerinden derlediði bu eseri okuduðunu kaydetmektedir (Milßü’l-£aybe, III, 393). 7. el-Erba£ûn li’bni’l-Cümmeyzî. Ýbnü’l-Cümmeyzî diye tanýnan Mýsýrlý kýraat âlimi Ebü’l-Hasan Ali b. Hibetullah b. Selâme’nin rivayetlerinden derlenen eser üzerinde müellifin Müntešå mine’l-Erba£în li’bni Binti’l-Cümmeyzî adýyla bir çalýþma yaptýðý anlaþýlmaktadýr. Ýbn Hacer el-Askalânî her iki eseri okuduðunu belirtmektedir (el-Mecma£u’l-müßesses, II, 386; el-Mu£cemü’l-müfehres, s. 217). 8. el-Mu£cemü’l-mu¼kem (Mu£cemu’þ-þüyûÅ). Reþîd el-Attâr bu eserde hocalarýnýn hayatýný anlatmýþ, rivayetlerinden söz etmiþ, cerh ve ta‘dîl durumlarý hakkýnda bilgi vermiþ12

tir. Ýbnü’l-Adîm, Makkarî ve Makrîzî eserden çokça nakilde bulunmuþtur (øurerü’lfevâßid, s. 26). 9. ¥adî¦ü Emetillâh Meryem bint Ebi’l-Æåsým el-Æureþî (MeþyeÅatü Emetillâh) (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, 1/218 [25603 B]). 10. Nüzhetü’n-nâ¾ýr fî ×ikri men ¼adde¦e £an Ebi’l-Æåsým elBe³avî. Ziriklî, Câmiatü’r-Riyâd’ýn yazma eserler bölümünde eserin el-Mektebetü’lMahmûdiyye bi’l-Medîne’de kayýtlý (Usûlü’l-hadîs, nr. 13) otuz yedi varaktan meydana gelen bir nüshasýndan alýnmýþ mikrofilmini gördüðünü söylemektedir (elA£lâm, VIII, 159).

Reþîd el-Attâr’ýn bunlardan baþka sekiz hadis ihtiva ettiði belirtilen bir cüzü, MeþyeÅatü’l-Behâß Ebi’l-¥asan £Alî b.

Hibetillâh Binti’l-Cümmeyzî (Rûdânî, s.

378), el-Mu½âfa¼ât (Mu½âfa¼âtü’l-£A¹¹âr), on cüzden meydana geldiði söylenen elMuvâfašåt, er-Ruvât £ani’l-BuÅârî, Vesîletü’r-râ³ýbîn ve tu¼fetü’¹-¹âlibîn fi’le¼âdî¦i’l-erba£în adlý eserleri de kaynaklarda zikredilmiþtir. Müellif ayrýca Ýbnü’lKayserânî’nin el-Cem£ beyne kitâbey Ebî Na½r el-Kelâbâ×î ve Ebî Bekr el-ݽfa¼ânî fî ricâli’l-BuÅârî ve Müslim adlý eserine ilâvelerde bulunmuþ, “inneme’la‘mâl bi’n-niyyât” gibi bazý hadislerin tahrîcini yapmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Reþîd el-Attâr, øurerü’l-fevâßidi’l-mecmû£a fî beyâni mâ vaša£a fî Øa¼î¼i Müslim mine’l-esânîdi’l-maš¹û£a (nþr. Sa‘d b. Abdullah Âlü Humeyyid), Riyad 1421/2001; Ýbn Rüþeyd, Milßü’l-£aybe bimâ cümi £a bi-¹ûli’l-³aybe (nþr. M. Habîb Ýbnü’l-Hoca), Tunus 1402/1981, III, 393; V, 130; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1442-1443; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, IV, 295-296; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Mecma£u’l-müßesses li’l-mu£cemi’l- müfehres (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar`‘aþlî), Beyrut 1414/1994, II, 44, 386; a.mlf., el-Mu£cemü’lmüfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 175, 217, 360; Ýbn Taðrîberdî, enNücûmü’z-zâhire, VII, 217; Keþfü’¾-¾unûn, I, 374, 693; Rûdânî, Øýlatü’l-Åalef bi-mev½ûli’s-selef (nþr.

Muhammed Haccî), Beyrut 1408/1988 , s. 378; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 533; Sezgin, GAS, I, 141; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VIII, 159; Kettânî, erRisâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 134, 190, 233, 287; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þþürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, III, 1683, 1991.

ÿTevhit Bakan

–

REÞÝD MEHMED PAÞA

—

(ö. 1836)

˜

Osmanlý sadrazamý.

™

Gürcü veya Çerkez asýllý olup “Deli” Hakký Paþa’nýn divan kâtibi Hacý Mustafa Efendi’nin kölesi iken Koca Hüsrev Paþa’ya satýlmýþ ve onun dairesinde yetiþmiþtir. Kap-

tanýderyâ Koca Hüsrev Paþa, Tekelioðlu Ýbrâhim Bey’i yakalamakla görevlendirildiðinde beraberinde gitti (1814). Daha sonra Çarhacý Ali Paþa’nýn maiyetinde çalýþtý ve yararlýk gösterdiðinden Mîr-i mîrân rütbesini aldý. Karahisarýsâhib sancaðýnýn ardýndan Menteþe sancaðý mutasarrýflýðý ile Tulçý muhafýzlýðýna tayin edildi. Kütahya Valisi Bekir Paþa’nýn Mora’ya gönderilmesi üzerine vali kaymakamý olarak ona vekâlet etti. 1821’de Tepedelenlizâde Veli ve oðlu Mehmed paþalarýn idamý için görevlendirildi ve ayný yýlýn Aðustosunda mükâfat olarak vezirlik rütbesiyle Konya (Karaman) valisi oldu. Daha sonra Rum isyanýnýn bastýrýlmasý için sürdürülen askerî harekâta katýlmak için Mora’ya gönderildi. Burada iken Narda üzerine sevkedildi ve Karaman valiliðine Akþehir ve Aksaray sancaklarý mutasarrýflýðý da eklendi (Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, s. 53, 64). Ardýndan Delvine’de âsi Rumlar’ýn te’dibiyle görevlendirildi ve Atina’nýn muhafazasýna çalýþtý.

Mart 1823’te Týrhala sancaðý tevcih edildi. Koloz körfezinde Bülbülce’de isyan eden Rumlar’a karþý gönderildi ve baþarý kazandý. Serasker Ebûlebud Mehmed Paþa ile rekabete girdiði ve zýtlaþtýðý iddiasýyla seraskerin ricasý üzerine Týrhala’dan azledildi (a.g.e., s. 268). Fakat az sonra Vidin valiliðine getirildi (Ekim 1823) ve buraya uðramadan Kasým 1824’te Rumeli ve Yanya valisi olarak Rumeli seraskeri oldu (a.g.e., s. 752). Arnavutluk’ta asayiþin saðlanmasý ve bölgenin ýslahýyla uðraþtý.

Mayýs 1825’te Mesleng’e (Mesolongion) yürüdü ve burada Mýsýrlý Ýbrâhim Paþa ile beraber çalýþtý (a.g.e., s. 401 vd.). Mesleng’i kara tarafýndan kuþattý (Aðustos 1825).

Yaralanmasýna raðmen buranýn alýnmasýnda etkin rol oynadý (a.g.e., s. 548). Navarin baskýnýndan (20 Ekim 1827) sonra bir müddet Manastýr’da oturdu ve Rumeli eyaleti ýslahatýyla meþgul olmasýna izin verilmesini istedi (Lutfî, I, 84). Ýsteði yerine getirilince özellikle Arnavutluk’ta asayiþin saðlanmasý ve yeni asker tanzimi ve temininde hizmet etti (1828). Rus savaþý sebebiyle gerekli askerî tedbirleri almaya çalýþan ve karargâhýný Aydos’tan Þumnu’ya nakleden Sadrazam Ýzzet Mehmed Paþa’nýn Varna’daki baþarýsýzlýðý sebebiyle azli üzerine Rum âsileri karþýsýnda baþarýyla mücadele etmiþ olmasýndan dolayý sadârete getirilerek âcilen Þumnu’ya gelmesi emredildi (28 Ocak 1829). Arnavutluk’taki icraatýnýn aynen devamýna ve gerekli asker tedarikine kolaylýk olmak üzere Rumeli valiliði de üzerinde býrakýldý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REÞÝD MEHMED PAÞA

Sadâret döneminin en kritik iki savaþýndan birini yapmak üzere harekete geçen Reþid Mehmed Paþa 45.000 seçkin askeri Þumnu’da topladý. Rus tarafýndan ise yanýnda az sayýda topçu birlikleri olduðu halde General Roth, Silistre önlerindeki esas ordu ile çevredeki garnizonlarýn irtibatýný saðlamak ve bu suretle Rus filosunun Varna’ya getireceði malzemelerin esas orduya intikalini temin etmek için Varna ve Pravadi’ye doðru harekete geçmiþti. Reþid Mehmed Paþa bu irtibatý önlemeye çalýþtý. General Roth’un yaklaþýk 3000 kiþilik kuvvetine saldýrarak on yedi saat süren kanlý bir çarpýþma sonunda Ruslar’ý Pravadi’den çekilmeye mecbur etti (25 Mayýs).

Bu zaferin ardýndan Pravadi muhasaraya alýndý. Böylece Ruslar’ý zor durumda býrakmýþ oluyordu. Ancak bunun ardýndan Rus baþkumandaný Dibiç’in kalabalýk ordusu karþýsýnda büyük gayretine raðmen tutunamadý ve Külefçe Boðazý’nda Rus hücumu karþýsýnda yenildi (Haziran 1829). Bu geliþme Ruslar’ýn Balkanlar’ý aþmasýný (1417 Temmuz) ve Edirne’ye kadar gelmelerini kolaylaþtýrdý (Rosen, I, 80-87).

Sadrazam Reþid Paþa, Edirne barýþýnýn (14 Eylül 1829) ardýndan ilk defa Ýstanbul’a geldi ve on gün kaldýktan sonra 12

Sadrazam Mehmed Reþid Paþa’nýn Rumeli valisi ve seraskeri iken erzak gönderilmesiyle ilgili takdim ettiði mektubu (BA, HH, nr. 43574)

Haziran 1830’da tekrar Edirne’ye döndü.

Yanya, Manastýr, Arnavutluk taraflarýnýn ýslahý ve peyderpey nizâmiye taburlarý yetiþtirme isteði üzerine Ohri ile Elbasan ve Dukakin sancaklarý da kendisine tevcih edildi. Oðlu Emin Paþa da Arnavutluk’un Gegalýk cihetinin ýslahý ile görevlendirildi (Lutfî, III, 669). Rumeli valisi ve sadrazam olarak âyanýn varlýðýna karþý idi. Bu bakýmdan öncelikle Ýþkodralý Mustafa Paþa’nýn nizâmiye askeri teþkiliyle ilgili muhalefetini bertaraf etmek ve isyanýný bastýrmak üzere harekete geçip Pirlepe yakýnlarýndaki daðlýk Babuna bölgesinde onu hezimete uðrattý (21 Nisan 1831). Daha sonra Bosna’daki huzursuzluðun ortadan kaldýrýlmasýna çalýþtý. Temmuz 1831’de Priþtine civarýndaki muharebelerde Boþnaklar sadrazam karþýsýnda baþarý kazandýlar. Bu baþarý Gradaçaclý Hüseyin Kaptan önderliðindeki ayaklanmaya güç kazandýrdý. Sadrazam bu isyaný denetim altýnda tutmak istiyor, Hüseyin Kaptan ise Bosna valiliðine getirilmeyi arzu ediyordu. Bosna’daki ayaklanmalar nihayet askerî harekâtla bastýrýldý ve sadrazam merkezî idarenin kurulmasýnda önemli bir hizmet ifa etmiþ oldu. Reþid Mehmed Paþa’nýn Rumeli’deki icraatlarý arasýnda tevzi defterlerinin denetimi ve ekilebilen arazi (çift) yüzölçümü tahriri yaptýrmasý önemlidir (Ursinus, s. 79, 166-167). Ayrýca Sofya yanýnda gittikçe daha fazla öne çýkarak Rumeli mülkî idaresinin merkezi olan Manastýr kazasýnda sandýk eminlikleri oluþturdu (1833), böylece âyanlara ekonomik yönden önemli bir darbe vurdu. Reþid Mehmed Paþa’nýn vergi tahsildarlarý tayin edip deruhdeciliði ilga etmesi, vergi mültezimlerinin yerine maaþlý vergi tahsildarlarý koyan Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa örneðinden ilham almasý þeklinde yorumlanmýþtýr (a.g.e., s. 187).

Bosna meselesini baþarýyla halleden Reþid Paþa, Aða Hüseyin Paþa’nýn baþarýsýzlýðý sebebiyle Mýsýr ordusuna serdar tayin edildi (Temmuz 1832) ve Hüseyin Paþa üzerindeki eyaletler kendisine verildi. Ayrýca Mýsýr, Cidde, Girit, Halep ve Rakka valilikleri bunlara eklendi. Sadârete tayininden bu yana ikinci defa olarak Eylül 1832’de Ýstanbul’a geldiðinde “fevkalâde ihtiram ve misli görülmemiþ bir iftihar niþaný” ile taltif edildi. Ýþlerin kendisinin Ýstanbul’a gelmesiyle düzeleceði ve Mýsýr kuvvetlerinin Ýbrâhim Paþa kumandasýnda ileri harekâtý sebebiyle, Rumeli ve Bosna’da baþarýlý olan Reþid Paþa’nýn bu tehlikeyi bertaraf edeceði beklentisi hâkimdi. Serasker Koca Hüsrev Paþa ise sadrazamýn

nüfuzunu kýrmak için uðraþýyordu (Lutfî, IV, 716-719). Bu arada ordunun hazýrlanmasý iþi Mehmed Emin Rauf Paþa’ya verildi. Sadrazamýn Rumeli’nin çeþitli vilâyetlerinden topladýðý 30.000 kiþilik bir ordu ile Ýstanbul’a gelmesi halkýn güven duygularýný arttýrmýþtý. Sadrazam yeni kurulan eðitilmiþ topçu birlikleriyle takviye edilmiþ olarak yola çýktý (4 Kasým 1832) ve 20 Kasým’da toplam 80.000 askerle Ýbrâhim Paþa’nýn karþýsýna çýkmak üzere Konya’ya ulaþtý. Daha önce Mesleng önünde Ýbrâhim Paþa ile beraber muhasarayý yönetmiþ ve Mýsýr ordusunun manevra kabiliyetine yakýndan þahit olmuþtu. Mýsýr ordusunun bu kabiliyetini ve kendi kuvvetlerinin bu konudaki zafiyetini hesaba kattýðýndan bir meydan savaþý yapmak niyetinde deðildi. Çevirme harekâtý ve gerilla taktiðiyle onlarý hýrpalamayý ve böylece yenmeyi planlamaktaydý. Ancak Serasker Koca Hüsrev Paþa’nýn, kendisine hemen saldýrýya geçilmesi için tâlimat verilmesinde etken olmasý ordunun felâketini hazýrladý (Rosen, I, 160-161).

18 Aralýk’ta Osmanlý öncüleri Konya’da göründü. Mýsýr ordusunun sayýsý Osmanlý kuvvetlerinden daha azdý. Bu arada nizamî olmayan 5-600 askerden oluþan Arnavut kuvveti Ýbrâhim Paþa tarafýna geçti. Disiplin ve eðitim bakýmýndan daha üstün olduðu açýk olan Mýsýr kuvvetleriyle 21 Aralýk 1832’de yapýlan meydan savaþýnda Osmanlý ordusu daðýldý. Sadrazam yaralý olarak esir düþtü, sadâret mührü yanýnda olmadýðýndan Ýbrâhim Paþa’nýn eline geçmedi. Esareti sýrasýnda Ýbrâhim Paþa’nýn yanýnda yer aldýðý, hatta II. Mahmud’un tahttan indirilip yerine oðlu Abdülmecid’in geçirilmesi hususunda Ýbrâhim Paþa ile anlaþtýðý yolunda dedikodular çýktý. Fakat böyle bir komplo içinde bulunmayacaðý daha sonraki geliþmelerle sabit olmuþtur. Ýki ay kadar sonra Ýstanbul’a dönmesine izin verilen (Lutfî, IV, 747) Reþid Paþa esareti dolayýsýyla 18 Þubat 1833’te sadâretten azledilmiþ bulunuyordu.

12 Mart’ta Ýstanbul’a dönen Reþid Paþa’ya Baltalimaný’ndaki yalýsýnda ikamet etme izni verildi (a.g.e., IV, 747). 3 Kasým 1833’te itibarý iade edilerek muhassýllýk yoluyla Sivas eyaletine vali tayin edildi (a.g.e., s. 828). Sivas valiliðine ilâveten 19 Mart 1834’te Diyarbekir ve Rakka valiliði verildi.

Bu kesimde bölgenin asayiþ ve ýslahýna çalýþtý. Özellikle Kürt eþkýyasýndan ele geçirdiði reisleri aileleriyle birlikte Rumeli’ye sürüp iskân ettirdi (a.g.e., V, 867). Ancak Diyarbekir’de sýtma hastalýðýndan öldü (Þâban 1252 / Kasým 1836). Bu sýrada altmýþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

13

REÞ�D MEHMED PAÞA

yaÞýnda olduðu tahmin edilir (a.g.e., V, 887891).

–

DĂśrt yĂ˝l yirmi bir gĂźn sĂźren sadâreti yaklaÞýk elli gĂźnĂź hariç Ă?stanbul dýÞýnda geçmiĂžtir. AskerĂŽ eĂ°itimi II. Mahmud’un â€œĂ§Ă˝lgĂ˝n bir meĂžgalesiâ€? olarak gĂśrmßÞ ve tam anlamĂ˝yla destek vermemiĂž, eski tarz savaĂž taktiklerinde Ă˝srar etmiĂžtir. II. Mahmud da kendisinin bu tutumunu bildiĂ°inden bĂźtĂźn yeteneĂ°ine raĂ°men onu mĂźmkĂźn mertebe merkezden uzak tutmayĂ˝ tercih etmiĂžtir. DiĂ°er taraftan Koca HĂźsrev PaĂža’nĂ˝n bu eski kĂślesinden hiç hoĂžlanmadýðý belirtilir (Rosen, I, 155-156). Sadâret makamĂ˝na, Ăśzellikle Rumeli’de çÜzĂźmĂź kendisine havale edilen askerĂŽ ve mĂźlkĂŽ iĂžlerin Ăźstesinden gelebilmek amacĂ˝yla bu makamĂ˝n otoritesinin kendisine yardĂ˝mcĂ˝ olacaĂ°Ă˝ dßÞßncesiyle getirilmiĂž olduĂ°u tahmin edilebilir. Bu durumda Ă?stanbul’da sadâret makamĂ˝nĂ˝n gerçek otoritesinin bizzat II. Mahmud dýÞýnda Serasker Koca HĂźsrev PaĂža ve Pertev Efendi gibi devlet adamlarĂ˝ tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lmýÞ olduĂ°u ileri sĂźrĂźlebilir.

˜

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Târih (haz.

Ziya YĂ˝lmazer), Ă?stanbul 2000, tĂźr.yer.; G. Rosen, Geschichte der TĂźrkei von dem Siege der Reform im Jahre 1826 bis zum Pariser Tractat vom Jahre 1856, Leipzig 1866, I, 80-87, 155-156, 160161; J. M. Bastelberger, Die Militärischen Reformen unter Mahmud II., Dem Retter des Osmanischen Reiches, Gotha 1874, tĂźr.yer.; Ahmed Rifat, Verdß’l-hadâik, Freiburg 1970, s. 30-34; Cevdet, Târih, X, 148; LutfĂŽ, Târih (haz. Ahmet Hezarfen – YĂźcel Demirel), Ă?stanbul 1999, I-VIII, tĂźr.yer.; Kâmil PaĂža, TârĂŽh-i SiyâsĂŽ-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Ă?stanbul 1327, III, 135-137; Sicill-i OsmânĂŽ, II, 391-392; Ăžinasi AltundaĂ°, KavalalĂ˝ Mehmet Ali PaĂža Ă?syanĂ˝: MĂ˝sĂ˝r Meselesi 1831-1841, Ankara 1945; Ahmet Cevat Eren, Mahmud II. ZamanĂ˝nda Bosna-Hersek, Ă?stanbul 1965, s. 116124, 133, 135-136; DaniĂžmend, Kronoloji 2, V, 74; M. Ursinus, Regionale Reformen im Osmanischen Reich am Vorabend Tanzimat, Berlin 1982, s. 79, 139, 163-164, 166-167, 187, 213; Kemal Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemâati ve Kilisesi’nin TanĂ˝nmasĂ˝ (1830), Harvard 1995, s. 9; Muhammed H. KutluoĂ°lu, The Egyptian Question (1831-1841), Ă?stanbul 1998, s. 77, 80-81, 84, 90, 92, 112, 116-117, 119-120; Mustafa L. Bilge, “Mustafa PaĂža, BuĂžatlĂ˝â€?, DĂ?A, XXXI, 344-345.

–

—

REÞ�D PAÞA (bk. MUSTAFA REÞ�D PAÞA).

—

REÞ�D PAÞA (Ü. 1918)

Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye ßzerine yazdýðý RÝhu’l-Mecelle adlý Þerhiyle tanýnan Osmanlý âlimi

˜ –

(bk. RÛHU’l-MECELLE).

˜ – ˜ 14

REÞÎD b. MUHAMMED (bk. MEVLÂY REÞÎD).

REÞÎD el-MĂœâ€™MĂ?NĂŽ (bk. ABDĂœLVĂ‚HĂ?D er-REÞÎD).

(1865-1935)

˜

ÇaðdaÞ �slâm dßÞßncesinin Üncßlerinden, ýslahatçý âlim.

™

Muhammed ReÞÎd RĂ˝zâ, 27 Cemâziyelevvel 1282 (18 Ekim 1865) tarihinde bugĂźnkĂź LĂźbnan sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde yer alan TrablusĂžam yakĂ˝nlarĂ˝ndaki KalemĂťn’da doĂ°du. BabasĂ˝ Ali RĂ˝zâ, Irak asĂ˝llĂ˝ olup Hz. HĂźseyin soyundan geldiĂ°i için seyyid veya HĂźseynĂŽ olarak bilinen saygĂ˝n bir aileye mensuptur. ReÞÎd RĂ˝zâ, Trablus RßÞdiyesi’nde bir yĂ˝llĂ˝k tahsilden sonra HĂźseyin el-Cisr’in hocalýðýnĂ˝ yaptýðý, programĂ˝nda modern bilimlerin de yer aldýðý el-Medresetß’l-vataniyye’de okudu. AyrĂ˝ca Ăśzel çalýÞmalarla kendini yetiĂžtirmeye gayret etti. Bilhassa GazzâlÎ’nin Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmi’d-dĂŽn adlĂ˝ eseriyle meĂžgul oldu ve ondan çok etkilendi.

CemâleddĂŽn-i EfganĂŽ ve Muhammed Abduh’un sĂźrgĂźnde iken çýkardĂ˝klarĂ˝ el-ÂŁUrvetß’l-vߌťü dergisiyle karÞýlaĂžmasĂ˝ fikir hayatĂ˝nda bir dĂśnĂźm noktasĂ˝ oldu. Dergideki yazĂ˝lar kendi ifadesiyle onu “elektrik gibiâ€? çarpmýÞ ve aydĂ˝nlatmýÞtĂ˝ (TârĂŽĂ…u’lĂźstâ×, I, 303). EfganĂŽ ile gĂśrßÞme fĂ˝rsatĂ˝ bulamadĂ˝ysa da Abduh’la ilk LĂźbnan sĂźrgĂźnĂźnde (1882) tanýÞtĂ˝; daha sonra onun Paris dĂśnßÞßnde 1889’a kadar yerleĂžtiĂ°i Beyrut’taki derslerine katĂ˝ldĂ˝ ve yakĂ˝n Üð-

— ™ — ™

™ —

REÞÎD RIZÂ ( )

ĂżKemal Beydilli

–

™

ReÞÎd Rýzâ

rencisi oldu. Abduh’un tesiriyle ýslahat dßÞßncesini benimsedi; onun izinde ilim ve yayýn faaliyetlerine katýlmak ßzere 1898 yýlý baÞýnda Mýsýr’a gitti.

Kahire’deki ilk faaliyeti hocasĂ˝nĂ˝ gßçlĂźkle ikna ederek el-Menâr dergisini çýkarmak oldu. Muhammed Abduh dergilerde daha çok siyasĂŽ meselelere itibar edildiĂ°ini, ayrĂ˝ca MĂ˝sĂ˝r’da yayĂ˝mlanan el-MĂźĂ&#x;eyyed, el-MuĹĄaššam, el-Ehrâm gibi gßçlĂź dergiler karÞýsĂ˝nda bunun tutunamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylediyse de ReÞÎd RĂ˝zâ Ă˝slahat çizgisinde bir dergiye olan ihtiyaç konusundaki Ă˝srarĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrdĂź ve neticede taraf tutmama, polemiĂ°e girmeme ve resmĂŽ zevata hizmet etmeme ĂžartĂ˝yla hocasĂ˝ndan onay aldĂ˝. ReÞÎd RĂ˝zâ dergide Abduh’un konuĂžma ve ders notlarĂ˝nĂ˝ onun tasvibinden geçirdikten sonra yayĂ˝mlĂ˝yor, kendisi de birçok konuda yazĂ˝lar kaleme alĂ˝yordu. el-Menâr bundan sonra ReÞÎd RĂ˝zâ ile ĂśzdeĂžleĂžti ve ĂśmrĂźnĂźn sonuna kadar onu çýkarmaya devam etti. Derginin ilk dĂśneminde Abduh’un tercihi doĂ°rultusunda daha çok mĂźslĂźmanlarĂ˝n eĂ°itimi, toplumun Ă˝slahĂ˝, dinin doĂ°ru anlaÞýlmasĂ˝ gibi siyaset dýÞý konulara aĂ°Ă˝rlĂ˝k verdi. AralarĂ˝ndaki bu uyum kĂ˝skançlýða ve Ăžikâyetlere sebep olduysa da Abduh bunlarĂ˝n kendisine intikal ettirilmesi için yapĂ˝lan giriĂžimleri hoĂž karÞýlamadĂ˝ (Bussol, LXVI/4 [1976], s.

281-282). Muhammed Abduh’un 1905 yĂ˝lĂ˝nda vefatĂ˝ndan sonra ReÞÎd RĂ˝zâ siyasĂŽ konularla daha fazla ilgilenmeye baĂžladĂ˝. Ă–nce ÞÝrâ-yĂ˝ OsmânĂŽ Cemiyeti’ne (Cem‘iyyetß’Þ-ÞÝrâ el-Osmâniyye) baĂžkan oldu.

1907’de kurmayĂ˝ planladýðý modern medresenin alt yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ teĂžkil edecek olan edDa‘vâ ve’l-irÞâd cemiyetini kurdu. Daha açýk siyasĂŽ mesajlar vermeye, otoriter ve merkeziyetçi yĂśnetim anlayýÞýna muhalif yazĂ˝lar yazmaya baĂžladĂ˝. ÇeĂžitli Ăźlkelere gerçekleĂžtirdiĂ°i seyahatlerde yaptýðý konuĂžmalar Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk yankĂ˝ uyandĂ˝rdĂ˝. 1908’de Suriye’yi, II. MeĂžrutiyet’in ilânĂ˝ndan sonra 1909’da Ă?stanbul’u ziyareti sĂ˝rasĂ˝nda çeĂžitli temaslarda bulundu. 1912’de Nedvetß’l-ulemâ baĂžkanĂ˝ ĂžiblĂŽ Nu‘mânÎ’nin davetiyle Hindistan’a gitti.

Hindistan’da ilmĂŽ gĂśrßÞmelerin yanĂ˝ sĂ˝ra tasarladýðý projeler için yardĂ˝m topladĂ˝ ve aynĂ˝ yĂ˝l MĂ˝sĂ˝r’da Dârß’d-da‘ve ve’l-irÞâd okulunu kurdu, ancak Ă?ngiliz iĂžgali yĂźzĂźnden okul iki yĂ˝l içinde kapandĂ˝. 1916’da Hicaz’a giderek ĂžerĂŽf HĂźseyin’le gĂśrßÞtĂź. Suriye’nin FransĂ˝zlar tarafĂ˝ndan iĂžgal edilmesi Ăźzerine 1920’de orada bir yĂ˝l kalĂ˝p kurtuluĂž mĂźcadelesine ve Suriye Kongresi’ne destek verdi. 1925’te bazĂ˝ Avrupa Ăźlkelerine seyahat etti ve yeni kurulan Suud

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REÞÎD RIZÂ

Krallýðý’nýn himayesinde Mekke’deki hilâfet konferansýna katýldý. Ýslâm Üniversitesi kuruluþ çalýþmalarýnda Filistinliler’in yanýnda olmak için 1931’de Kudüs’e gitti. Bütün bu geziler sýrasýnda el-Menâr dergisi ve Dârü’l-Menâr yayýnlarýnýn aksamamasý için büyük çaba gösterdi. 23 Aðustos 1935 tarihinde gerçekleþtirdiði Süveyþ seyahati dönüþünde vefat etti (Reþîd Rýzâ’nýn hayatýyla ilgili ayrýntýlar el-Menâr ve’l-Ezher adlý otobiyografisinde yer almaktadýr; ayrýca bk. Gerçek Ýslâm’da Birlik, tercüme edenin giriþi, s. 141-214).

Düþüncesi. Reþîd Rýzâ dinî ilimlerin yeniden canlandýrýlmasý, toplumda etkin ve saygýn bir konuma gelmesi için Cemâleddin Efganî ve Muhammed Abduh’un çabalarýný sürdürmeye çalýþmýþtýr. el-Menâr dergisinde dinî ilimler alanýnda yazdýðý makaleleri sonradan kitap halinde yayýmlamýþ, bazý klasik kaynaklarý neþretmiþ ve bu alandaki telif faaliyetine büyük hareketlilik getirmiþtir. Ayrýca Ýslâm ilimlerinde söz sahibi olabilmek için Arap dil bilimlerine ve terminolojiye vâkýf olmanýn zorunlu olduðunu, bunlarý bilmeyenlerin yanlýþlýklardan kurtulamayacaðýný, her þeyden önce saðlam bir Arapça eðitimine ihtiyaç bulunduðunu vurgulamýþtýr. Dinî düþüncede Selefî akýlcýlýk olarak nitelenebilecek yönteminde Ýslâmî ilimlerin yeniden ihyasý, dinin mezhep baðýmlýlýðýndan kurtarýlmasý ve günün problemlerine cevap verecek þekilde yorumlanmasý baþlýca hedeflerinden olmuþtur. Çalýþmalarý incelendiðinde onun hem gelenekten kaynaklanan metodolojiye sahip çýktýðý, hem de çaðýn ihtiyaçlarýný göz önünde bulundurarak ictihad anlayýþýna ve yeniliðe büyük önem verdiði görülür. Bu sebeple temel inanç ve ibadet esaslarý dýþýndaki konularda aklî ve ilmî izahlara girmekten kaçýnmamýþ, hâkim ilim anlayýþýný aynen devam ettirmek isteyen medrese mensuplarýný eleþtirmiþtir. Bununla birlikte Ýslâmî ilimleri tamamen devre dýþý býrakmak isteyen Batý yanlýsý aydýnlarla da her ortamda mücadele etmiþtir.

el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî adlý eserinde Kur’ân-ý Kerîm’e dayalý bir inanç metodolojisi üzerinde duran Reþîd Rýzâ, Gazzâlî gibi kelâm ilminin Ýslâm inançlarýný koruma fonksiyonuna iþaret eder ve ihtiyaç bulunmadýðý dönemlerde teorik tartýþmalara yoðunlaþmanýn doðru olmadýðýný söyler. Kur’an’ýn baþlýca hedeflerini on maddede toplayan Reþîd Rýzâ bunlarý dinin temel rükünlerini ortaya koymak, nübüvvetle insanlara ilâhî mesajý iletmek, fýtratý açýklayýp taklitten korumak, toplumun

ýslah ve mutluluðunu kolaylaþtýrmak, idarî konularda yol göstermek, malî meselelerde hakkaniyeti öne çýkarmak, kadýnlara ve bütün insanlara haklarýnýn verilmesini saðlamak ve köleliðin kaldýrýlmasýna öncülük etmek þeklinde sýralar. Birinci hedef olarak zikrettiði dinin temel rükünlerini de Allah’a iman, âhiret inancý ve bunlara uygun iyi davranýþlar þeklinde özetler (el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî, s. 126-140). Bütün bu esaslarýn gerçek anlamda özümsenmesi için insanlarýn vahye ve ilâhî rehberliðe ihtiyaç duyduðunu, Kur’an’ýn bu esaslarý anlamalarý hususunda insanlara yeni bir motivasyon kazandýrdýðýný ve onun evrensel çaðrýsýnýn tazeliðini her zaman koruduðunu belirtir. Reþîd Rýzâ’ya göre Ýslâm’ýn fýtrî bir din olmasý, ayrýca dünya ve âhiret mutluluðunu hedeflemesi onun her çaðda insanlara hitap etmesini kolaylaþtýrmýþtýr, günümüzde de hatýrlatýcý olmaya devam etmektedir. Ancak Allah’ýn varlýk âleminin iþleyiþi için koyduðu tabiat kanunlarý ile insan hayatýnýn iþleyiþi için gönderdiði din kanunlarýnýn birbiriyle uyumlu yürümesini saðlamak amacýyla dinî prensiplerin dinamik hayatýn ihtiyaçlarýný çözebilecek bir usule baðlanmasýný zaruri görür; aksi takdirde bu esaslarýn zamanla yöneticiler tarafýndan terkedileceði uyarýsýnda bulunur. Zira tabiat kanunlarýnýn iþlemesi insanýn iradesine býrakýlmamýþ, buna karþýlýk din kanunlarýnýn hayata geçirilmesi isteðe baðlanmýþtýr.

Eðer irade bu yönde kullanýlmazsa din hayattan uzaklaþýr ve denge kýsa sürede ortadan kalkar (Mu¼âverâtü’l-mu½li¼, s. 50).

Fýkýhta ictihadýn iþletilip mevcut sorunlara çözüm getirilmesinin önünde hiçbir engelin bulunmadýðýný düþünen Reþîd Rýzâ müctehidde aranan vasýflara sahip ilim adamlarýný yetiþtirmenin zor olmadýðýný ve mutlak taklidin Ýslâm’a uymadýðýný söyler. Ýbadetlerle helâl ve haramlarýn kaynaðýnýn naslar olduðunu ve bunlarýn deðiþmezliðini vurgularken muâmelâta dair hükümlerin ayrýntýlarýnda zaman ve þartlarýn deðiþmesiyle temel ilkeler ýþýðýnda âlimlerin ictihadýyla yeniliklerin yapýlmasýný mümkün görür. Naslarýn açýk hükümlerine dayalý deðiþmezlerle müctehidlerin yorumlarý üzerine kurulu deðiþebilirler arasýndaki ayýrýma sýkça vurgu yapar ve bu ayýrým sayesinde Ýslâm’ýn hem asliyetini muhafaza etme, hem hayatýn akýþýyla irtibat içinde bulunma gücünü elde ettiðini belirtir. Bu doðrultuda özellikle muâmelât konularýnda kýyas yerine maslahat prensibine yer verilmesi gerektiðini öne sürer (el-Menâr, IX/ 10 [1334], s. 745-746). Reþîd Rýzâ, deðiþen

meselelere çözüm bulma noktasýnda müslümanlarýn tek mezhebe baðlý kalmalarýný uygun görmez, Allah’a daha iyi kulluk etme amacýyla diðer mezheplerin çözüm ve fetvalarýna da baþvurulabileceðini ifade eder (Mu¼âverâtü’l-mu½li¼, s. 59).

Bu çerçevede kendisi de birçok konuda fetva vermiþ, kendisine yöneltilen sorularý delil ve tahlillere dayalý olarak cevaplandýrmýþtýr. Kutuplara yakýn bölgelerde namaz ve oruç konusunda en yakýn mesafedeki yörenin esas alýnabileceði, iðnenin orucu bozmayacaðý, kadýnlarýn erkeklerle konuþmasýnda dinen sakýnca bulunmadýðý, zikirlerin âyin ve merasim halinde yapýlmasýnýn mânevî havaya uygun olmadýðý þeklindeki fetvalarý bunlardan bazýlarýdýr. Ribâya dair görüþü ise (er-Ribâ ve’lmu£âmelât, s. 74-84) tartýþmalara yol açmýþtýr. Öte yandan irtidad ve cihadla ilgili yaklaþýmý, bu konulardaki geleneksel tavrýn farklý biçimlerde yorumlanabileceðini gösteren örnekler niteliðindedir. Ýslâm’a düþmanlýk ve ümmete zarar gayesi taþýyan irtidadla ferdî düþünce olarak gerçekleþen irtidad arasýnda bir ayýrým yapan Reþîd Rýzâ, birinci durumda ölüm cezasýnýn uygulanabileceðini söylerken ikincisinde bunun gerekmediðini öne sürer. Cihadýn da Ýslâm’ý savunmaya ve Ýslâm’ý yaymaya yönelik iki türünün bulunduðunu, birincisinin daima meþrû olduðunu, ikincisinin ise Ýslâm’ýn barýþçýl yollarla tebliðinin yasaklanmasý durumunda devreye gireceðini belirtir (Jomier, s. 272, 290).

Tasavvufun özünün nefis terbiyesi açýsýndan fert ve topluma yüksek hasletler kazandýrdýðýný düþünen ve kendisi de bu terbiye ile yetiþen Reþîd Rýzâ, bazý kimselerin Ýslâm’da bulunmayan fikir ve davranýþlarý tasavvuf kültürüne karýþtýrdýklarýný ve çeþitli yanlýþlýklara yol açtýklarýný söyler. Hurafelerin tasavvufa bu þekilde girdiðini belirtir. Vahdet-i vücûd gibi felsefî kaynaklý fikirlerin, naslar üzerinde bâtýnî yorumlarýn, tarikat þeyhlerine nisbet edilen olaðan üstü hallerin ve bilhassa þeyhlerle râbýta kurup tevessüle baþvurmanýn gerçek tasavvufla baðdaþmadýðýný ifade eder. Keramet göstermeyi mümkün ve câiz kabul etmekle birlikte bunun duyurulmasýný ve þöhret vesilesi yapýlmasýný doðru bulmaz. Ayrýca derunîlik gerektiren zikir faaliyetinin sadece söze indirgenmesine ve bazý hallerde merasime dönüþtürülmesine karþý çýkar (M. Ahmed Dernîka, s. 188-272).

Reþîd Rýzâ, XIX. yüzyýldan itibaren Ýslâm dünyasýnda dinî düþüncede geliþmeye baþlayan yenilikçi hareketin içinde yer almýþ,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

15

REÞÎD RIZÂ

müslümanlarý bugünkü durumundan kurtaracak, ancak Ýslâmî inanç ve deðerlere zarar vermeyecek bir modernleþmenin gerekliliðini bütün hayatý boyunca savunmuþtur. Fert ve toplum hayatýnýn geliþtirilmesinin temeli olarak gördüðü dinî ve ahlâkî prensiplerin insanlar arasýnda yerleþmesi için en önemli vasýtanýn eðitim ve kurumlaþma olduðunu düþünen Reþîd Rýzâ’ya göre müslüman toplum ictihad ruhunu ve dolayýsýyla dinamizmini kaybettiði için mezhepler arasý ihtilâflara büyük önem atfedilmiþ, ulemâ bütün enerjisini dinen önemsiz olan ayrýntýlara ve iç tartýþmalara harcamýþtýr. Bu yapýnýn süratle deðiþmesi, Gazzâlî ve Ýbn Teymiyye gibi Ýslâm düþüncesine yön veren müceddidlerin yetiþmesi, böylece müslümanlarýn medeniyet yarýþýnda tekrar söz sahibi olmasý gerekir. Bunun için geleneðe saplanýp kalmayan, Batý hayranlýðýna da kapýlmayan ve toplumun menfaatlerini gözeten seçkin âlimlere ihtiyaç vardýr. Reþîd Rýzâ, taklitçi ulemâyý müslümanlarý mezhep görüþleri etrafýnda kamplara ayýrmak ve despot yöneticilerin yanýnda yer alarak toplumdaki katýlým ruhunun körelmesine yol açmakla, Batý yanlýsý kimseleri de herhangi bir sorgulama ve deðerlendirme yapmadan Avrupalýlar’a körü körüne baðlanmak, onlarýn düþüncesinin derinliklerini araþtýrmak yerine yüzeysel kültürlerine ilgi duymakla itham eder.

Ayrýca bunlarýn aþaðýlýk kompleksi sebebiyle kiþilik zaafýna uðradýklarýný ve Batýlýlar karþýsýnda kendilerini küçük düþürdüklerini ileri sürer (el-Menâr, VIII/12 [1323], s. 784-789; XXX/2 [1348], s. 119-121). Bu baðlamda, Avrupa’da eðitim gören Japon öðrencilerin Avrupalýlar’ýn ilimleri üzerinde ciddiyetle çalýþtýklarýna ve ülkelerine katkýda bulunduklarýna dikkat çekerek müslüman gençlerin onlarý örnek almalarý gerektiðini belirtir (a.g.e., XIX/2 [1334], s.

128).

Bu bakýþ açýsý doðrultusunda Batý’yý ve Doðu’yu karþýlaþtýrýp deðerlendiren Reþîd Rýzâ, Avrupa’nýn ilmî ve teknolojik geliþmiþliði yanýnda Ýslâm dünyasýnýn inanç ve ahlâka baðlýlýðý üzerinde durur. Dinin özünün çaðdaþ teknolojiyle ve bilimsel kurumlarla bir probleminin olmadýðýný belirterek Ýslâm’da hýristiyan kilise uygulamalarýnýn yol açtýðý tarzda bir din-ilim çatýþmasýnýn bulunmadýðýný, müslümanlarýn tarih boyunca bilime ve geliþime açýk olduðunu söyler. el-Menâr dergisinde Gustave le Bon, Edmond Demolins, Herbert Spencer, Tolstoy ve Victor Hugo gibi düþünürlerin eserlerini tanýtan Reþîd Rýzâ, bunlarýn yanýnda müslüman aydýnlarýn Avrupa seya16

hatlerine ve Batý medeniyetiyle ilgili gözlemlerine de atýflar yapmýþtýr. Kendisi de Ýsviçre ve Almanya’da kalarak seyahatiyle ilgili notlarý yayýmlamýþtýr (a.g.e., XXIII. cilt, tür.yer.; ayrýca bk. Ra¼alât, s. 311-384).

Reþîd Rýzâ, Avrupa’daki bilim ve demokrasi kültürünün kendi toplumunda da geliþmesi ihtiyacýný sýk sýk vurgulamasýna raðmen I. Dünya Savaþý’ndan sonra Batýlýlar’ýn iþgalci ve sömürgeci politikalarý yüzünden Avrupa uygarlýðýnýn olumsuz yönlerini dile getirir; Batý düþüncesinde özellikle mânevî ve ahlâkî boyutun eksikliðine dikkat çeker. Batýlýlar’ýn zannettiði gibi sadece maddî ilerlemenin yeterli olmayacaðýný, insanlýðýn bütün ihtiyaçlarýný gözeten bir ilerlemeye ihtiyaç bulunduðunu ve müslümanlarýn bunu baþarabileceklerini öne sürer (el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî, s. 18). Bunun anahtarý olarak eðitim sistemini öne çýkaran Reþîd Rýzâ, Avrupa’nýn bu sahadaki atýlýmlarýyla bugünkü noktaya geldiðini, özellikle din adamlarýyla yöneticilerinin otokratik yetkilerini sýnýrlandýrmak suretiyle toplumun haklarýný koruma altýna aldýklarýný belirtir (el-Menâr, I [1315], s. 869870; II/5 [1316], s. 68-71). Ayrýca eðitimin etkili olmasý için içtimaî ýslahatýn temellerinin ailede atýlmasý gerektiðini vurgular.

Gelenekteki uygulamalarda kadýna reva görülen muamelelerin Ýslâm’la baðdaþmadýðýný, Ýslâm’ýn kadýna deðer verdiðini ve erkeklerle eþit haklar tanýdýðýný ifade eder (Nidâß li’l-cinsi’l-la¹îf, s. 12-17). Bunun yanýnda müslüman kadýnlarýn Batýlý kadýnlara özendirilmesini, kadýnlarýn bütün alanlarda çalýþtýrýlmasýný doðru bulmaz ve Kasým Emîn’in el-Merßetü’l-cedîde adlý kitabýnda ileri sürdüðü modernist yaklaþýma karþý çýkar.

Hilâfete ve müslümanlarýn birlik içinde siyasî varlýklarýnýn korunmasýna büyük önem veren Reþîd Rýzâ, bu açýdan baþlangýçta Osmanlý yönetiminin devam etmesinin ümmetin yararýna olduðu görüþünü benimsemiþtir. Nitekim prensipte saltanata karþý olmakla birlikte hilâfetin ve müslümanlarýn bütünlüðünün Osmanlý idaresi sayesinde muhafaza edildiðini kabul eder, dolayýsýyla onlara uyulmasýný bir zorunluluk olarak görür. II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Ýttihatçýlar tarafýndan hürriyet ve þûraya dayalý yönetim anlayýþýna aðýrlýk verileceði yönündeki ümitleri artan Reþîd Rýzâ, yerel yönetimlerin güçlenmesi doðrultusunda onlarý harekete geçirmek amacýyla yazýlar yazmaya baþlar.

Ancak Ýttihatçýlar’ýn Batýcý ve Türkçü politikalarý öne çýkarmalarý ve olumlu yöndeki bazý siyasal giriþimleri engellemeleri

üzerine onlarýn uygulamalarýný eleþtirir. Bu arada Ýttihatçýlar’a güveni kalmadýðý için Arabistan’da bir devlet kurmak isteyen Þerîf Hüseyin’le temas kurar, fakat Ýngilizler’le gizli bir ittifak yaptýðýný farkedince onun hilâfet teþebbüslerine de karþý çýkar.

Türkiye’de Mustafa Kemal’in önderliðindeki Millî Mücadele hareketinin baþarýlarý Reþîd Rýzâ’yý sevindirmiþ ve farklý icraatlar yapýlacaðý konusunda ümitlendirmiþse de daha sonra hilâfetin kaldýrýlmasý ve din eðitiminin sýnýrlandýrýlmasý sebebiyle tavrýný deðiþtirmiþtir. Müslümanlarýn siyasî temsiline ve hilâfetin yeniden iþlerlik kazanmasýna dönük yeni formüller geliþtirmeye yönelmiþ, Arap milliyetçiliðini vurgulayan söylemleri daha fazla dile getirmeye baþlamýþtýr. Ancak Reþîd Rýzâ’nýn bu konjonktürel yöneliþlerini koyu Arapçý veya panarabist düþünceye dayandýrmak (Tauber, LXXIX/2 [1989], s. 102-112) yanlýþ olur.

Zira kendisi, o dönemin siyasî karýþýklýðý içinde sürekli deðiþen ortamda sýk sýk tavýr belirleme durumunda kalmýþtýr. Nitekim Þerîf Hüseyin’le Suûd ailesi arasýndaki iktidar mücadelesinde Suûdîler’in tarafýný tutmuþtur. Bu baðlamda zaman zaman öne çýkardýðý, halifenin Kureyþ’e mensubiyeti þartýnýn daha önemli olan otorite ve ilim sahipliði yanýnda ikinci planda kalabileceðini ima etmiþtir. Daha sonraki dönemde Suûdî krallýðýný Ýslâm’a hizmet edecek bir devlet olarak görmüþ ve diðer Ýslâm ülkeleriyle aralarýnda çýkan ihtilâflarýn büyümemesi için çaba sarfetmiþtir.

Müslümanlarýn birliði ve dinin geleceði açýsýndan hilâfete büyük önem veren Reþîd Rýzâ yazýlarýnda ve faaliyetlerinde konuyu sürekli gündemde tutmaya çalýþmýþtýr. Müslümanlarýn iyilik ve esenlikleri için halifenin varlýðýna ihtiyaç duyulduðunu, Ýslâm topraklarýnýn iþgal edildiði bu dönemde meselenin daha çok hassasiyet kazandýðýný, halifenin din ve dünya iþlerinin idaresini bir bütün olarak temsil ettiðini ve bunlarý birbirinden ayýrmanýn ümmetin hayrýna olmadýðýný ýsrarla vurgulamýþtýr.

Ayrýca halifenin toplumu mutlaka istiþare yoluyla yönetmesi gerektiðini, ancak bunun kurumsal temellerinin zaman içinde deðiþebileceðini, zorunluluk dýþýnda birden fazla halifenin mevcudiyetinin câiz olmadýðýný savunmuþtur. Ona göre halifenin zulme yönelmesi halinde görevden alýnmasý yetkisi Ýslâm toplumunu temsil eden baðýmsýz þahsiyetlere aittir. Dolayýsýyla önce ehlü’l-hal ve’l-akd diye adlandýrýlan ahlâklý, bilgili ve halký bir otorite etrafýnda toplayacak ýslahatçýlarýn yetiþmesi gerekir. Bunlar ne geleneðin ne de Batý’nýn taklitçile-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REÞÎD RIZÂ

ri olacaktýr. Reþîd Rýzâ, sýrf bu amaçla bir ihtisas okulunun açýlmasýný ve mezunlarýndan kurulacak uzmanlar meclisinin içinden birinin halife olarak seçilmesini önermiþtir. Ayrýca hilâfet konusunda geçici uzlaþmalara gidilebileceðini, þu anda mevcut adaylar arasýnda en uygun olanýn kabulü suretiyle Araplar’ýn, Türkler’in ve Kürtler’in birlikte yaþadýðý tarafsýz bir bölgede (meselâ Musul) bütün ülkelerin tanýdýðý bir hilâfet modelinin tesis edilebileceðini öne sürmüþtür (el-ƒilâfe, s. 85-86). Hilâfet kurumuna özel bir misyon yükleyen Reþîd Rýzâ, Mýsýrlý yazar Ali Abdürrâzýk’ýn hilâfetin dinî niteliðini sorgulayan el-Ýslâm ve u½ûlü’l-¼ükm adlý kitabýna büyük tepki göstermiþtir.

Eserleri. A) Ýslâmî Ýlimler. 1. Tefsîrü’lÆurßâni’l-¼akîm. Muhammed Abduh’un el-Menâr’da yayýmlanan tefsir dersi notlarýnýn onun ölümünden sonra Reþîd Rýzâ tarafýndan Yûsuf sûresinin sonuna kadar devam ettirilmesiyle ortaya çýkan bir eserdir. Nisâ sûresinin 125. âyetine kadar gelen kýsmý Abduh’a ait olan bu çalýþma Tefsîrü’l-Menâr olarak da tanýnmaktadýr (IXII, Kahire 1346-1353, 1366). 2. el-Va¼yü’lMu¼ammedî (Kahire 1352). Nübüvvetin ispatý, Kur’ân-ý Kerîm’in îcâzý, vahyin mahiyeti ve geliþ maksadý gibi konularýn ele alýndýðý, Ýslâm mesajýný insanlara anlatmayý hedef edinen bir eser olup Salih Özer tarafýndan Muhammedî Vahiy adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ankara 1991). 3. erRibâ ve’l-mu£âmelât fi’l-Ýslâm. Büyük bölümü el-Menâr dergisinde yayýmlanan soru-cevap þeklindeki eseri müellifin öðrencilerinden Muhammed Behcet el-Baytâr tamamlayarak neþretmiþtir (Kahire 1960; Beyrut 1406/1986). 4. Fetâvâ (Beyrut 1390/1970). el-Menâr’ýn her sayýsýnda okuyucularýn sorularýna verilen cevaplarýn Selâhaddin el-Müneccid ve Yûsuf K. Hûrî tarafýndan derlenmesiyle oluþmuþtur. Altý cilt halinde yayýmlanan eserde 1061 fetva bulunmakta, klasik konular yanýnda güncel meselelere getirilen yeni yorumlar da yer almaktadýr.

B) Islahat ve Siyaset. 1. Mu¼âverâtü’lmu½li¼ ve’l-mušallid fî mesßeleti’l-ictihâd ve’t-tašlîd (Kahire 1324). Ýctihad ve yenilik düþüncesinin önemi, Ýslâm birliði, bid‘at ve hurafeler gibi konularý ihtiva etmektedir. Birçok baskýsý yapýlan eser, Ahmet Hamdi Akseki tarafýndan Mezâhibin Telfîki ve Ýslâm’ýn Bir Noktaya Cem‘i adýyla Türkçe’ye çevrilip bir kýsmý Sebîlürreþâd dergisinde yayýmlanmýþ, ardýndan kitap halinde basýlmýþtýr (Ýstanbul 1332). Hayreddin Karaman, Akseki’nin çe-

virisini Ýslâm’da Birlik ve Fýkýh Mezhepleri adýyla sadeleþtirmiþ (Ankara 1974), daha sonra Efganî, Abduh ve Reþîd Rýzâ’nýn biyografilerini içeren geniþ bir giriþ ve bazý bölümler ekleyerek kitabý Gerçek Ýslâm’da Birlik adýyla yeniden tercüme etmiþtir (Ýstanbul, ts., 2003). 2. el-ƒilâfe evi’limâmetü’l-£u¾mâ (Kahire 1341). Türkiye’de halifenin otoritesinin sýnýrlandýrýlmasý üzerine kaleme alýnmýþ olup bu kurumun Ýslâm toplumundaki yeri ve çaðdaþ siyasetteki rolü hakkýndadýr. Henri Laoust eseri Le califat dans la doctrine de Ra{id Rida: Traduction annotée d’al-hilafa aw al-imama al-uzma (Le califat ou l’imama suprême) baþlýðýyla Fransýzca’ya (Beyrut 1938), Suat Mertoðlu Hilafet yahut Ýmâmet-i Uzmâ adýyla Türkçe’ye (Hilafet Risaleleri içinde [haz. Ýsmail Kara], Ýstanbul 2005, V, 367-530) çevirmiþtir. 3. Nidâß li’lcinsi’l-la¹îf (Kahire 1351). Ýslâm’da kadýnýn yeri ve kadýn haklarý üzerine yazýlmýþ olup eserde kadýnla ilgili olarak Müslümanlýða yöneltilen eleþtirilere de cevap verilmektedir. Ýsâmüddin Seyyid es-Sabâbatî kitaptaki hadisleri tahrîc etmiþtir (Kahire 1992). 4. Mašålâtü’þ-ÞeyÅ Reþîd Rý²â es-siyâsiyye (Beyrut 1994). Yûsuf Hüseyin Îbiþ ve Yûsuf K. Hûrî tarafýndan el-Menâr dergisinden yapýlan derlemedir.

C) Din, Mezhep ve Akýmlar. 1. Þübehâtü’n-Na½ârâ ve ¼ücecü’l-Ýslâm (Kahire 1322). Bugünkü Hýristiyanlýðýn çeliþkileri ve yanlýþlýklarýna dair yazýlan eserde Ýslâm’daki dinî prensiplerin doðruluðunu vurgulayan deliller üzerinde durulmuþtur.

2. £Aš¢detü’½-½alîbî ve’l-fidâ (Kahire 1331, 1353). Eserde Hz. Îsâ’nýn çarmýha gerilmesi iddiasýnýn gerçeði yansýtmadýðý görüþü Kur’an ve Kitâb-ý Mukaddes’ten hareketle ortaya konulmaya çalýþýlmaktadýr.

3. el-Müslimûn ve’l-Æýb¹ ve’l-müßtemerü’l-Mý½rî (Kahire 1327). Mýsýr’da Kýbtîler’in durumu, müslümanlarla iliþkileri ve inanç farklýlýklarýna raðmen tarihî beraberliklerine dair bir çalýþmadýr. 4. es-Sünne ve’þ-Þî£a (Kahire 1348, 1366). Ca‘ferî âlimi Muhsin el-Emîn’in Vehhâbîlik ve Sünnîliði eleþtiren görüþlerine karþý yazýlmýþtýr. el-Vehhâbiyye ve’r-Râfi²a adýyla da bilinen eserde bu mezhepler tanýtýlmakta ve bunlarýn birbirine karþý anlayýþlý davranmalarý tavsiye edilmektedir. Muhsin elEmîn bu esere bir cevap yazmýþtýr. 5. elVehhâbiyyûn ve’l-¥icâz (Kahire 1344).

Abdülazîz b. Suûd’un Hicaz’da Suûdî Krallýðý’ný kurup Vehhâbîliði yerleþtirmesi üzerine yazýlmýþ bir risâle olup eserde bu mezhebin doðuþu, yayýlýþý anlatýlmakta ve Ýslâm’a uygunluðu savunulmaktadýr.

D) Biyografi ve Hâtýrat. 1. TârîÅu’l-üstâ×i’l-Ýmâm eþ-ÞeyÅ Mu¼ammed £Abduh. Muhammed Abduh’un hayatýný, eserlerini ve Cemâleddîn-i Efganî’den etkilenip geliþtirdiði ýslahat düþüncesini geniþçe anlatan bir eserdir. Önce Abduh hakkýnda yazýlanlarýn bir araya getirildiði III. cildi (Kahire 1323), ardýndan eserlerini tanýtan II. cildi (Kahire 1344), daha sonra hayatýný ve fikirlerini konu alan I. cildi (Kahire 1350) basýlmýþtýr. 2. el-Maš½ûrâtü’rReþîdiyye. Yakýn dostu Abdülkadir el-Merâgý’nin hayatý ve onunla birlikte ýslahat hareketine katkýda bulunan þahsiyetler hakkýnda yazýlmýþ, her birinin sonu elif-i maksûre ile biten 400 beyitlik bir eser olup Ahmed eþ-Þerebâsî tarafýndan Maš½ûrâtü Reþîd Rý²â baþlýðýyla neþredilmiþtir (Re-

þîd Rý²â ½â¼ibü’l-Menâr: £A½ruhû ve ¼ayâtühû ve me½âdiru ¦ešåfetih içinde, Kahire 1389/1970). 3. el-Menâr ve’l-Ezher (Ka-

hire 1353). Ezher Üniversitesi’ndeki ýslah çalýþmalarý ve müellifin kýsaca hayat hikâyesini içeren kitap Reþîd Rýzâ’nýn son eseridir. 4. Ra¼alâtü’l-Ýmâm Mu¼ammed Reþîd Rý²â (Beyrut 1971). el-Menâr dergisinde çýkan Suriye, Ýstanbul, Hindistan ve Hicaz’a yaptýðý seyahat notlarýnýn Yûsuf Îbiþ tarafýndan derlenmesiyle oluþmuþtur.

Kitaptaki eksik makalelerin ilâvesiyle seyahat yazýlarýnýn tamamý Türkçe’ye de çevrilmiþtir (trc. Özgür Kavak, Ýstanbul 2007).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Reþîd Rýzâ, el-Menâr ve’l-Ezher, Kahire 1353, tür.yer.; a.mlf., Tefsîrü’l-menâr, I-XII, tür.yer.; a.mlf., el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî, Kahire 1380/ 1960, s. 18, 126-140; a.mlf., Mu¼âverâtü’l-mu½li¼ ve’l-mušallid fî mesßeleti’l-ictihâd ve’t-tašlîd (el-Va¼detü’l-Ýslâmiyye ve’l-uÅuvvetü’d-dîniyye içinde), Kahire 1367, s. 50, 59; a.mlf., Nidâß li’l-cinsi’l-la¹îf fî ¼uš†šý’n-nisâß fi’l-Ýslâm (nþr. Ýsâmüddin Seyyid es-Sabâbatî), Kahire 1992, s.

12-17; a.mlf., er-Ribâ ve’l-mu£âmelât fi’l-Ýslâm, Beyrut 1986, s. 74-84; a.mlf., el-ƒilâfe, Kahire 1994, s. 85-86; a.mlf., TârîÅu’l-üstâ×i’l-Ýmâm eþÞeyÅ Mu¼ammed £Abduh, Kahire 1350/1931, I, 303, 1002-1003; a.mlf., Fetâvâ (nþr. Selâhaddin el-Müneccid – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1390-92/ 1971-72, I-VI, tür.yer.; a.mlf., Mašålâtü’þ-ÞeyÅ Reþîd Rý²â es-siyâsiyye (nþr. Yûsuf Hüseyin Îbiþ – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1994; a.mlf., Ra¼alâtü’lÝmâm Mu¼ammed Reþîd Rý²â (nþr. Yûsuf Hüseyin Îbiþ), Beyrut 1971, s. 311-384; a.mlf., Gerçek Ýslâm’da Birlik (trc. Hayreddin Karaman), Ýstanbul 2003, tercüme edenin giriþi, s. 141-214; a.mlf., el-Menâr, I, Kahire 1315, s. 869-870; II/5 (1316), s. 68-71; VIII/12 (1323), s. 784-789; IX/10 [1334], s. 745-746; XIX/2 [1334], s. 128; XXX/2 (1348), s. 119-121; Emîr Þekîb Arslan, es-Seyyid Reþîd Rý²â ev iÅâßü erba£îne sene, Dýmaþk 1357/1937; J. Jomier, Le commentaire coranique du Manâr, Paris 1954, s. 22-44, 272, 290; M. H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Mu¼ammad £Abduh and Rash¢d RýŠå, California-London 1966, s. 153-208; Ahmed eþ-Þerebâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

17

REÞÎD RIZ sî, Reþîd Rý²â ½â¼ibü’l-Menâr: £A½ruhû ve ¼ayâtühû ve me½âdiru ¦ešåfetih, Kahire 1389/ 1970; Hasîb es-Sâmerrâî, Reþîd Rý²â el-müfessir, Baðdad 1397/1977; M. Sâlih el-Merrâküþî, Tefkîrü Mu¼ammed Reþîd Rý²â min Åilâli mecelleti’lMenâr: 1898-1935, Tunus 1985; M. Ahmed Dernîka, es-Seyyid Mu¼ammed Reþîd Rý²â: I½lâ¼âtühü’l-ictimâ£iyye ve’d-dîniyye, Trablus 1406/ 1986; Muhammed b. Abdullah es-Selmân, Reþîd Rý²â ve da£vetü’þ-ÞeyÅ Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb, Küveyt 1409/1988; Ahmed Fehd Berekât eþ-Þevâbike, Mu¼ammed Reþîd Rý²â ve devrühû fi’l-¼ayâti’l-fikriyye ve’s-siyâsiyye, Amman 1409/1989; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, Cambridge 1993, s. 222244; Emad Eldin Shahin, Through Muslim Eyes: M. Rash¢d RiŠå’s and the West, Herndon 1415/ 1994; a.mlf., “Muhammed Rasýd Rida’s Perspectives on the West as Reflected in al-Manar”,

MW, LXXIX/2 (1989), s. 113-132; E. Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World, Richmond-Surrey 1999, s. 98-102; a.mlf., “Rasýd Rida’s Autobiography of the Syrian Years, 18651897”, Arabic and Middle Eastern Literature, III/2, Abingdon 2000, s. 179-194; Suat Mertoðlu, “Reþid Rýza’da Hilafet Düþüncesi: Bir Kronoloji ve Tahlil Denemesi”, Hilafet Risâleleri (haz. Ýsmail Kara), Ýstanbul 2005, V, 45-93; Assad Nimer Bussol, “Shaykh Muhammad Rasýd Rida’s Relations with Jamal al-Dýn al-Afganý and Muhammad ‘Abduh”, MW, LXVI/4 (1976), s. 272286; E. Tauber, “Rasýd Rida as Pan-Arabist before World War I”, a.e., LXXIX/2 (1989), s. 102112; a.mlf., “Rasýd Rida and Faysal’s Kingdom of Syria”, a.e., LXXXV/3-4 (1995), s. 235-245; Mahmoud Haddad, “Arab Religious Nationalism in the Colonial Era: Rereading Rasýd Riza’s Ideas on the Caliphate”, JAOS, CXVII/2 (1997), s.

253-277; J. Skovgaard-Petersen, “Portrait of the Intellectual as a Young Man: Rashid Rida’s Muhawarat al-muslih wa-al-muqallid (1906)”, Islam and Christian-Muslim Relations, XII/1, Birmingham 2001, s. 93-104; Mustafa Öztürk, “Neo-Selefîlik ve Kur’an -Reþid Rýza’nýn Kur’an ve Yorum Anlayýþý Üzerine”, Çukurova Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV/2, Adana 2004, s.

77-106; W. Ende, “Rasýd Rida”, EI 2 (Ýng.), VIII, 446-448.

ÿM. Sait Özervarlý

–

—

REÞÎD-i YÂSEMÎ ( ) Gulâm Rýzâ Reþîd-i Yâsemî (1896-1951)

˜

Ýranlý yazar, bilim adamý ve þair.

™

28 Cemâziyelâhir 1314 (4 Aralýk 1896) tarihinde Kirmanþah’a baðlý Gehvâre kasabasýnda doðdu. Asýl adý Gulâm Rýzâ’dýr.

Edip ve entelektüel þahsiyetlerin yetiþtiði bir aileden gelmektedir. Babasý Muhammed Velîhan Mîr Penc hattat, þair ve nakkaþtý. Anne tarafýndan dedesi divan sahibi ve Þems ü Tu³râ adlý tarihî romanýn yazarý Muhammed Bâkýr Mirza Hüsrevî’dir. Ýlk eðitimini Kirmanþah’ta alan Reþîd-i Yâ-

18

semî özel hocalardan Fars dili ve edebiyatý okudu, Arapça ve Fransýzca öðrendi. Ardýndan gittiði Tahran’da Saint Louis Lisesi’nden mezun oldu (1913). Bu okulda Nizâm Vefâ isimli Farsça hocasýnýn teþvikiyle þiire yöneldi. Þiirlerinde “Reþîd” mahlasýný kullandý. Öðrenimini tamamladýktan sonra önce Kültür ve Maliye bakanlýklarýnda, ardýndan saray kalem dairesinde çalýþmaya baþladý. O günlerde, sonralarý adý Meliküþþuarâ-yi Bahâr tarafýndan Encümen-i Dâniþkede olarak deðiþtirilecek olan Cerge-i Dâniþverî’yi kurdu. Bu toplulukta Bahâr ve onun arkadaþlarýndan olan Saîd-i Nefîsî, Ýkbâl-i Âþtiyânî, Seyyid Rýzâ Hünerî ve Ýbrâhim Ülfet gibi edebiyat ve fikir adamlarýyla çalýþtý. “Ýnkýlâb-ý Edebî” baþlýðý altýnda Fransýzca’dan tercüme ettiði yazý dizisi Dâniþkede dergisinde yayýmlandý. Ardýndan Encümen-i Edebî-i Îrân kuruldu. Burada Ýbn Yemîn-i Tuðrâî’nin hayatýný anlattýðý ilk telif yazýsýný neþretti.

Kýsa bir süre sonra Alî-yi Deþtî’nin kurduðu Þafaš-ý SorÅ adlý gazetede edebî tenkit yazýlarý kaleme aldý ve zamanýnýn yazar ve þairlerini eleþtirdi. Bu yazýlar sayesinde edebiyat çevrelerinin dikkatini çekti. Îrân, Nev Bahâr, Âyende, Ta£lîm ü Terbiyet, Arma³ån, Mihr ve Ferhengistân gibi gazete ve dergilerde makale ve þiirleri yayýmlandý. Bu arada Ýngilizce’sini ilerletti ve Ernst Herzfeld’in derslerine katýlarak Pehlevîce öðrendi. 1933 yýlýnda Tahran Üniversitesi açýldýðýnda Edebiyat Fakültesi’nin Ýslâm Tarihi Kürsüsü hocalýðýna getirildi. Dâniþserâ-yi Âlî’de ders verdi. Ferhengistân-ý Îrân üyeliðine seçildi. 1946’da Fransa’ya gitti ve orada iki yýl kaldý. 2 Mart 1949 tarihinde Edebiyat Fakültesi’nde verdiði bir konferans esnasýnda kalp krizi geçirdi. Tedavi için Avrupa’ya gitti. Bir süre sonra döndüðü Tahran’da 9 Mayýs 1951 tarihinde öldü.

Daha çok klasik Ýran edebiyatý araþtýrmacýsý olarak tanýnan Reþîd deðiþik türlerdeki þiirlerinde kafiyelerin yerini deðiþtirerek yenilik yapma çabalarýna, “mukattaât” ismiyle yeni bir þekil kullanmasýna, yeni türeyen kelimelere þiirinde yer vermesine raðmen eski üstatlarýn þiir üslûbunu takip eden Dâniþkede topluluðunun belirlediði kurallara baðlý kalmýþ, Horasan ve Irak üslûbu arasýnda bir üslûbu benimsemiþ, bugünün þiirini dünün þiirine baðlayan halkalardan biri olmuþtur. Yeni mazmunlarý eski þiirin kalýbýna dökmüþ, ahlâk ve hikmeti þiirine yerleþtirmiþtir. Ancak bu tür þiirleri genelde aðýr ve sanatlý olup tekrarlar göze çarpmaktadýr.

Eserleri. Döneminin sosyal ve kültürel deðiþikliklerini yansýttýðý 2000 beyit civarýndaki þiirleri önce MünteÅâbât-ý Eþ£âr-ý Reþîd (Tahran 1312), daha sonra Dîvân-ý Þi£r-i Reþîd-i Yâsemî (Tahran 1338) adýyla yayýmlanmýþtýr. Telif Eserleri: A¼vâl-i Ýbn Yemîn (Tahran 1304); Æånûn-ý AÅlâš (Tahran 1307); TârîÅ-i Milel ü Ni¼al (Tahran 1315 hþ.); Âßîn-i Nigâriþ-i TârîÅ (Tahran 1316 hþ.); Edebiyyât-ý Mu£â½ýr (Tahran 1316 hþ.); Mašålât ve Risâlehâ (nþr. Îrec Efþâr – Muhammed Resul Deryâgeþt, Tahran 1373 hþ.). Neþirleri: Dîvân-ý Mu¼ammed Bâšýr-ý ƒüsrevî (Tahran 1303 hþ.); Selâmân u Ebsâl-ý Câmî (Tahran 1305 hþ.); Enderznâme-i Esedî-i ªûsî (Tahran 1306 hþ.); Ne½âyiÅ-i Firdevsî (Tahran 1306 hþ.); Mušaddime ber Dübeytîhâ-yý Bâbâ ªâhir-i £Uryân (Tahran 1306 hþ.); Dîvân-ý Hâtif-i ݽfahânî (Tahran 1307 hþ.); MünteÅabât-ý Eþ£âr-ý FerruÅî-i Sîstânî (Tahran 1311); Dîvân-ý Mes£ûd-i Sa£d-i Selmân (Tahran 1318 hþ.); Eþ£âr-ý Güzîde-i Mes£ûd-i Sa£d-i Selmân (Tahran 1319 hþ.). Külliyyât-ý ƒâce Cemâleddîn Selmân-ý Sâvecî (Tahran, ts.); Tercümeleri. Pehlevîce’den: Enderz-i Ûþner Dânâk (Tahran 1313 hþ.); Enderz-i Âzerpâd Mar Sipendan (Tahran, ts.); Erdâvîr £Afnâme (Tahran 1314 hþ.). Fransýzca’dan: Ne½âyi¼-i Epiktutos ¥akîm (Tahran, ts.); TârîÅ-i £Umûmî-i Æarn-ý Hicdehum (Albert Malet’den, Tahran 1310); TârîÅçe-i Nâdirþâh (Minorsky’den, Tahran 1313 hþ.); ¦âr-ý Îrân (Andre Godard’dan, Tahran 1314 hþ.); Îrân der Zamân-ý Sâsâniyân (Arthur Christensen’den, Tahran 1317 hþ.); Ez Æa½r-ý Þîrîn be ªûs (Tahran, ts.). Ýngilizce’den: Âßîn-i Dûstyâbî (Dale Carnagie’den, Tahran 1320 hþ.); TârîÅ-i Cengîz (Harold Lamp’dan, Tahran 1313 hþ.); TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân -ez ³åz-ý Øafeviyye tâ £A½r-ý ¥â²ýr- (Edward Browne’dan, Tahran 1316 hþ.); Mašåm-ý Îrân der TârîÅ-i Ýslâm (David Margoliouth’tan, Tahran 1321 hþ.); Teâtr-ý Man¾ûm-ý Ânuþ (Tomanyanis’ten, Tahran, ts.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhamîd Halhâlî, Te×kire-i Þu£arâ-yý Mu£â½ýr-ý Îrân, Tahran 1333 hþ., I, 180-188; Muhammed Ýshak, SüÅanverân-ý Îrân der £A½r-ý ¥â²ýr, Delhi 1351 hþ., I, 92-105; Zehrâ-yi Hânlerî [Kiyâ], Ferheng-i Edebiyyât-ý Fârsî, Tahran 1366 hþ., s.

233-234; Abdürrefî‘ Hakýkat, Ferheng-i Þâ£irân-ý Zebân-ý Fârsî, Tahran 1368 hþ., s. 229-230; M. Bâkýr-ý Bürkaî, SüÅanverân-ý Nâmî-yi Mu£â½ýr-ý Îrân, Kum 1373 hþ., III, 1528-1534; Yahyâ Âryanpûr, Ez Nîmâ tâ Rûzgâr-ý Mâ, Tahran 1376 hþ., III, 138-145; Munibur Rahman, “Rasid Yasimý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 448; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), VII, 10655.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMustafa Çiçekler

REÞÎDÜDDÝN FAZLULL…H-ý HEMEDÂNÎ

–

˜

—

REÞÎDÎLER ( % ) Hicaz’da Cebeliþemmer bölgesinde 1835-1921 yýllarý arasýnda hüküm süren bir hânedan.

™

Hâil (Hâyil) merkez olmak üzere Cebeliþemmer bölgesinin yönetimini ellerinde bulunduran Reþîdîler, Þemmer kabilesinin dört kolundan en büyüðü olan Abde’ye mensuptur. Reþîdî ileri gelenleri, kendilerinin aslen Araplar’ýn Kahtânî koluna mensup olduklarýný ve Yemen krallarýndan Þimmer b. Amluk’un soyundan geldiklerini iddia ederler.

1779’da Suûdî-Vehhâbî güçleri Hâil emirliðini ele geçirdikleri sýrada yönetim Abde aþiretinden Ýbn Ali ailesindeydi. Hâil, Mezopotamya-Hicaz ticaret ve hac güzergâhýnda bulunmasý ve Cebeliþemmer bölgesinin ticaret merkezi olmasý bakýmýndan önemliydi. 1818’de Mehmed Ali Paþa kuvvetleri Dir‘iye’ye hâkim olunca Cebeliþemmer bölgesi Suûdî hâkimiyetinden çýktý.

Bu dönemde bölgede Osmanlý hâkimiyetinin yeniden tesis edilmesini destekleyen Abdullah b. Reþîd’in kardeþi Ubeyd ile birlikte Ýbn Ali ailesine karþý baþlattýðý mücadele 1835’te Abdullah b. Reþîd’in Hâil emirliðini ele geçirmesiyle sonuçlandý.

XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde Reþîdîler’in hâkimiyet alaný Necid’in büyük bölümüyle Kasîm, Riyad ve Hayber’e kadar yayýlmýþ durumdaydý. 1880’lerin sonunda Þam ve Necid arasýnda yaþayan Arap aþiretlerinin en güçlüsü ve en büyüðü olarak görünen Reþîdîler bölgedeki en büyük rakipleri olan Suûdî ailesine karþý da üstünlük saðladýlar. Riyad 1891-1902 yýllarý arasýnda Reþîdîler’in yönetiminde kaldý. Reþîdî emîrleri bu baþarýlarýndan dolayý o zamana kadar Cebeliþemmer emîri olarak anýlýrken bundan sonra Necid emîri unvanýný da kullanmaya baþladýlar.

Reþîdî emîrlerinin ekonomik gücü Osmanlý Devleti’nden gelen malî destek, vahada sahip olduklarý geniþ araziler, Cebeliþemmer çevresinde siyasî hâkimiyetlerini kabul ettirdikleri kabilelerden topladýklarý, hac ve ticaret kervanlarýndan aldýklarý vergiler sayesinde giderek arttý. En büyük gelir kaynaklarý Arabistan’ý Irak, Ýran ve Hindistan’a baðlayan ticaret yoluydu.

Ayrýca Hâil, Mekke ve Medine’ye giden kervan güzergâhýnýn önemli bir merkeziydi.

Elde ettikleri gelirlerin bir kýsmýný kabilelere daðýtmalarý Reþîdî emîrlerinin bölgedeki gücünü arttýran bir etkendi.

Osmanlý hâkimiyetini kabul eden Reþîdîler’in güçlenmesi Vehhâbî-Suûdî ittifakýna karþý Osmanlý lehinde önemli bir geliþmeydi. Ancak Reþîdîler’in 1891’de Suûdî ailesinin merkezi Riyad’ý ele geçirerek bölgede önemli bir güç haline gelmeleri ve sürekli yayýlmacý politika izlemeye çalýþmalarý hem Hicaz, Suriye ve Basra gibi vilâyetlerin yetkililerini hem de Osmanlý hükümetini endiþelendirmeye baþladý. Bu endiþe 1890’larýn sonuna doðru onlarýn Küveyt üzerine yürüyecekleri söylentisiyle iyice arttý. Çünkü bu durumda, 1899’da Küveyt þeyhi Mübârek es-Sabâh ile himaye anlaþmasý imzalayan Ýngiltere ile karþý karþýya gelme ihtimali söz konusuydu. Osmanlý yönetimi bölgedeki aþiret çekiþmelerinin dýþ müdahaleye yol açacak noktaya gelmesini istemiyordu.

Reþîdîler 1900’lü yýllardan itibaren güç kaybýna uðramaya baþladýlar. Küveyt þeyhi Mübârek es-Sabâh, Reþîdîler’e ait büyük bir kervaný ele geçirerek ilk önemli darbeyi vurdu. Ardýndan Riyad eski emîri ve Suûdî ailesinin lideri Abdurrahman b. Faysal, Reþîdî yönetiminden memnun olmayan kabilelerin desteðini saðladý. Þubat 1901’de Mübârek es-Sabâh’ýn kuvvetleri, Müntefik aþireti reislerinden Sa‘dûn ve Abdurrahman b. Faysal’ýn kuvvetleriyle birlikte Reþîdîler’e karþý saldýrýya geçtilerse de baþarýlý olamadýlar. Fakat ardýndan Ýbn Suûd, Riyad’ý geri almayý baþardý (15 Ocak 1902). Bu tarihten itibaren Reþîdî-Suûdî mücadelesi kesintisiz devam etti. Ýbn Suûd, 1906’da Reþîdî Emîri Abdülazîz b. Mut‘ab’ýn da (Müt‘ib) hayatýný kaybettiði savaþ sonrasýnda Kasîm’i de ele geçirerek Reþîdîler’e büyük bir darbe vurdu. Bu darbenin ardýndan meydana gelen ve yýllarca süren aile içi çekiþmeler sonucu 19061920 yýllarý arasýnda dört Reþîdî emîri hayatýný kaybetti. Reþîdîler artýk sadece Hâil ve yakýn çevresinde hüküm sürüyordu. Reþîdî-Ýbn Suûd rekabetinde taraf olmayan Osmanlý hükümeti nihayet Ýbn Suûd’un siyasî gücünü tanýyarak onu önce Kasîm kaymakamý, sonra da 1914’te kurulan Necid vilâyetine vali olarak tayin etti.

I. Dünya Savaþý Reþîdîler için bir dönüm noktasý oldu. Ýngilizler, Suûdîler’le iliþkilerini geliþtirirken Osmanlý tarafýný tutan Reþîdîler’i etkisiz hale getirmeye çalýþtýlar.

Reþîdîler, Ýngilizler’in yardýmýyla Osmanlýlar’a karþý isyan eden Þerîf Hüseyin’i desteklemediler. Osmanlý hükümeti savaþ boyunca Reþîdîler’e mühimmat ve maddî yardým saðlamaya devam etti. Savaþtan sonra Osmanlý Devleti’nin bölgeden çekilmesiyle oluþan boþluðu önemli ölçüde Ýngilte-

re doldurdu. Suûdîler, Ýngilizler’in desteðiyle 1921 yýlýnda Reþîdîler’i kesin yenilgiye uðrattýlar. Bu tarihten itibaren bölge Suûdîler’in kontrolü altýna girdi. Son Reþîdî Emîri Muhammed Tallâl Riyad’da hapsedildi, ailenin ileri gelenleri Suriye ve Irak’a sürgüne gönderildi. Bugün Suudi Arabistan’da Reþîdîler’e mensup bazý aileler yaþamakta, ancak hiçbir nüfuzlarý bulunmamaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ch. M. Doughty, Travels in Arabia Deserta, London 1923, I, 594-619; Abdullah es-Sâlih elUseymîn, Neþßetü imâreti Âli Reþîd, Riyad 1401/ 1981; Madawi al-Rasheed, Politics in an Arabian Oasis: The Rashidis of Saudi Arabia, London 1991, tür.yer.; a.mlf., A History of Saudi Arabia, Cambridge 2002, s. 26-30, 43-44; a.mlf., “Durable and Non-Durable Dynasties: The Rashýdýs and Sa‘udýs in Central Arabia”, British Journal of Middle Eastern Studies, XIX/2, Durham 1992, s. 144-158; M. Abdullah ez-Zeârîr, Ýmâretü Âli Reþîd fî ¥âßil, [baský yeri yok] 1997; Zekeriya Kurþun, Necid ve Ahsa’da Osmanlý Hâkimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çýkýþý, Ankara 1998, s. 133-193; J. H. Mordtmann, “Ýbn Reþîd”, ÝA, V/2, s. 778-780; J. Mandaville, “Hayil or Ha,il”, EI 2 (Ýng.), III, 326-327; Elizabeth M. Sirriyeh, “Rashýd, Al”, a.e., VIII, 438-439. ÿMadawý al-Rasheed

–

REÞÎDÝYYE ( ‫א‬ )

—

Þâzeliyye tarikatýnýn Ýbrâhim Reþîd ed-Düveyhî’ye (ö. 1291/1874) nisbet edilen bir kolu (bk. DÜVEYHÎ).

˜ –

REÞÎDÜDDÝN FAZLULL…H-ý HEMEDÂNÎ ( ‫" ! א א‬#$ ‫) א‬

™ —

Ebü’l-Hayr (Ebü’l-Fazl) Hâce Reþîdüddîn Fazlullåh b. Ýmâdiddevle Ebi’l-Hayr b. Muvaffakiddevle Âlî et-Tabîb el-Hemedânî (ö. 718/1318)

˜

Ýlhanlý devlet adamý, tabip, âlim ve tarihçi.

™

Hemedan’da dünyaya geldi. Doðum tarihi olarak 645 (1247), 646 (1248) ve 648 (1250) yýllarý verilir. Hekimlikle uðraþan bir yahudi ailesinin çocuðudur. Otuz yaþlarýnda iken Ýslâmiyet’i benimsediði rivayet edilmektedir. Muhtemelen Abaka Han zamanýnda (1265-1282) tabip olarak devlet hizmetine girdi ve Argun Han devrinde (12841291) konumunu iyice güçlendirdi. Gazân Han döneminde Vezir Sadreddin Zencânî’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

19

REÞÎDÜDDÝN FAZLULL…H-ý HEMEDÂNÎ

nin katledilmesinin ardýndan Sa‘deddîn-i Sâvecî ile birlikte vezir tayin edildi (697/ 1298). Gazân Han’ýn birinci (699/1300) ve üçüncü (702/1303) Suriye seferlerine katýldý. Ýlhanlý Devleti’nin yeniden yapýlandýrýlmasý için pek çok alanda uygulanan reformlarda aktif olarak görev aldý. Gazân Han’ýn Tebriz yakýnlarýnda yaptýrdýðý Þenbigazân (Þâmýgazân, Gazâniyye) Külliyesi’nin mütevelliliðini üstlendi. Gazân Han’ýn Memlükler’e karþý ittifak teklifinde bulunmak için Papa VIII. Bonifacey’e gönderdiði 12 Nisan 1302 tarihli mektupta adýnýn Gazân Han ve Emîr Kutluð Þah ile birlikte zikredilmesinden onun dýþ siyasetle de ilgilendiði anlaþýlmaktadýr (Mostaert-Cleaves, XV/ 3-4 [1952], s. 419-506). Gazân Han, hayatýnýn sonlarýna doðru Reþîdüddin’in makam ortaðý Sa‘deddîn-i Sâvecî’ye büyük ihsanlarda bulunarak yetkilerini arttýrdý. Gazân Han’a ait Ramazan 703 (Nisan 1304) tarihli bir vakfiyeye bakýlarak bu sýrada Sa‘deddin’in Reþîdüddin’den daha ön planda olduðu söylenebilir.

Reþîdüddin, Gazân Han’ýn vefatýndan sonra dinî ve ilmî konulara büyük ilgi duyan Sultan Olcaytu’nun þahsýnda güçlü bir hâmi buldu. Olcaytu Han onu sâhibdîvân makamýna getirirken Sa‘deddîn-i Sâveci’yi de kendisine ortak ve divan iþlerinden sorumlu vezir tayin etti. Bu dönemde Reþîdüddin’in Ýlhanlý Devleti içerisindeki gücü ve nüfuzu arttý, Hatta Olcaytu onun tesiriyle Þâfiî mezhebine geçti. Bu güçlü konumu Sa‘deddîn-i Sâvecî ile aralarýnýn bozulmasýna sebep oldu. Kýsa bir süre sonra da Sa‘deddîn-i Sâvecî yolsuzluk yaptýðý gerekçesiyle idam edildi (10 Þevval 711 /19 Þubat 1312). Reþîdüddin’in oðullarý Olcaytu döneminde Ýlhanlýlar ve bazý mahallî hânedanlarla evlilik baðý kurdular ve önemli görevlere getirildiler. Sultan Olcaytu, oðlu Ebû Said’i veliaht olarak Horasan’ýn idaresine gönderdiði zaman Reþîdüddin’in oðlu Abdüllatîf’i de onun vezirliðine tayin etti.

Reþîdüddin’in diðer oðlu Celâleddin, Anadolu genel valiliðiyle görevlendirilen Emîr Çoban’ýn oðlu Timurtaþ’ýn veziri idi.

dý.Tâceddin Ali Þah ile Emîr Çoban’ýn müdahalesinin bulunduðu bu yargýlamada suçlu bulundu ve Sultan Olcaytu’yu zehirlediði iddia edilen oðlu Ýzzeddin Ýbrâhim ile birlikte Ebher yakýnlarýnda idam edildi (17 Cemâziyelevvel 718 / 17 Temmuz 1318).

Reþîdüddin’in naaþý bir süre Tebriz sokaklarýnda dolaþtýrýldýktan sonra Tebriz yakýnlarýnda inþa ettirdiði Rab‘ýreþîdî adlý külliyedeki türbeye defnedildi. Bu arada mallarý yaðmalandý, Rab‘ýreþîdî tahrip edildi ve emlâkine el konularak vakýflarý geçersiz sayýldý (Hâfýz-ý Ebrû, s. 79). Yahudiliðiyle ilgili tartýþmalar ölümünden sonra da sürdü. Timur’un oðlu Mîrân Þah mezarýný açtýrarak kemiklerini yahudi mezarlýðýna naklettirdi (Spuler, II, 207). Kaynaklarda Reþîdüddin’in yirminin üzerinde çocuðunun adý geçmektedir. Bunlardan Gýyâseddin Muhammed, 1327-1335 yýllarý arasýnda Ebû Said Bahadýr Han’ýn vezirlik görevini yürütmüþ, yine oðullarýndan Þeyhî, Sâtî Beg Hatun’un, Mahmud ise Muzafferîler’in vezirliðini, Emîr Ali de Baðdat valiliði yapmýþtýr. Reþîdüddin büyük bir servete sahipti. Rab‘ýreþîdî dýþýnda Tebriz, Sultâniye, Hemedan, Yezd, Erdebil, Merâga ve Malatya’da birçok hayýr eseri yaptýrmýþtýr. XVI. yüzyýlda yaþayan Hândmîr onun Irak ve Azerbaycan’daki hayratýnýn hâlâ devam ettiðini kaydeder (Destûrü’l-vüzerâß, s. 317). XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait

bir Osmanlý tahrir kaydý da bu hükmü doðrular (BA, MM, nr. 590, s. 44).

Reþîdüddin dinî ve fýkhî konularda Gazzâlî’ye büyük ilgi duymuþ, Rab‘ýreþîdî’de kurduðu medresede aklî ilimlere önem vermekle birlikte felsefe öðretimini kesin surette yasaklamýþtýr (Vakfnâme-yi Rab£-ý Reþîdî, s. 173). Reþîdüddin âlimleri himaye eden bir devlet adamý idi; matematikçi Ýbnü’l-Havvâm, kelâm, usul ve dil âlimi Adudüddin el-Îcî bunlar arasýnda sayýlabilir. Eserlerinin yok olmasýný önlemek için müellif nüshalarýnýn Rab‘ýreþîdî’de kurduðu büyük kütüphanede korunmasýný, Farsça olanlarýn Arapça’ya, Arapçalar’ýn Farsça’ya çevrilmesini, müstensihler tarafýndan çoðaltýlarak her yýl belli baþlý Ýslâm þehirlerine ücretsiz gönderilmesini vakfiyesinde kaydetmiþtir. Bununla birlikte eserlerinin az sayýda nüshasýnýn günümüze ulaþmasý bu tedbirlerin fazla iþe yaramadýðýný göstermektedir. Reþîdüddin’in 650. ölüm yýldönümü vesilesiyle Tahran ve Tebriz’de Hollandalý Türkolog Karl Jahn önderliðinde milletlerarasý bir sempozyum düzenlenmiþtir (Kasým 1969).

Eserleri. 1. Câmi£u’t-tevârîÅ*. Modern anlamda ilk umumi dünya tarihi olarak kabul edilen Farsça bir eser olup pek çok araþtýrmacý tarafýndan bölümler halinde yayýmlanmýþ ve çeþitli dillere tercüme edilmiþtir. 2. Þu£ab-i Pençgâne. Bazý araþ-

Reþîdüddin Fazlullåh-ý Hemedânî’nin Miftâ¼u’t-tefâsîr adlý eserin muhtevasýný gösteren ilk sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 304/1)

Sa‘deddin-i Sâvecî’nin katledilmesinden sonra Reþîdüddin vezirliði ayný göreve tayin edilen Tâceddin Ali Þah Gîlânî ile birlikte yürüttü. Ancak birkaç yýl sonra bu defa Ali Þah ile ihtilâfa düþtü. Sultan Olcaytu’nun vefatýnýn ardýndan Ýlhanlý tahtýna çýkan Ebû Said Han zamanýnda olaylar Reþîdüddin’in aleyhine geliþti. Tâceddin Ali Þah’ýn entrikasý sonucunda görevinden azledilen Reþîdüddin (717/1317) kýsa bir süre sonra Sultan Olcaytu’nun zehirletilmesi iþine karýþmakla itham edilerek yargýlan20

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RETEN b. NASR

týrmacýlara göre Câmi£u’t-tevârîÅ’in bir bölümünden ibaret olan eser Moðol, Türk, Arap ve Ýbrânî hükümdarlarýnýn þeceresini ihtiva etmektedir (TSMK, III. Ahmed, nr.

2937). 3. Tav²î¼ât-ý Reþîdî. Dinî ve felsefî konularda on dokuz risâleyi içermektedir (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr.

835). 4. Kitâbü’s-Sul¹âniyye (Risâletü’ssul¹âniyye, Fevâßid-i Sul¹âniyye, el-Mebâ¼i¦ü’s-sul¹âniyye). Müellifin Olcaytu ile di-

nî ve fikrî sahadaki görüþmelerinden oluþmaktadýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3415).

5. Le¹âßifü’l-¼ašåßiš. Çeþitli konularda on dört risâleden ibarettir (nþr. Gulâm Rýzâ Tâhir, I-II, Tahran 1353-1357 hþ./1974-1978).

6. Beyânü’l-¼ašåßiš. Sultan Olcaytu ile ilgili yirmi meselenin izahýný ihtiva etmektedir (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr.

834). 7. Esßile ve ecvibe. Reþîdüddin’in deðiþik sorulara verdiði cevaplarý içermektedir (nþr. R. Þa‘bânî, I-II, Ýslâmâbâd 1371/ 1993). 8. ¦âr u ݼyâß. Ziraat ürünleri ve ziraî teknikler, ölçüler, takvimler, jeoloji, imar faaliyetleri, gemicilik vb. hakkýndadýr (nþr. Menûçihr-i Sütûde – Îrec Efþâr, Tahran 1368 hþ./1989). 9. Tansûšnâme-i ÝlÅânî der Fünûn-i £Ulûm-i ƒý¹âßî. Kitap, Wang-shu-ho adlý Çinli bir âlime ait eserin Farsça tercümesiyle bu tercümeye Reþîdüddin tarafýndan yazýlan giriþten oluþur (nþr. Müctebâ Mînovî, Tahran 1350 hþ./ 1972). Reþîdüddin’in giriþini Abdülbaki Gölpýnarlý Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Ýstanbul 1939). 10. Mükâtebât-ý Reþîdî (Münþeßât-ý Reþîdî, Sevâni¼u’l-efkâr-ý Reþîdî)

Reþîdüddin’in oðullarý ve dostlarý ile yazýþmalarýndan ibarettir (nþr. Muhammed Þefî‘, Lahore 1947; nþr. Muhammed Taký Dâniþpejûh, Tahran 1358 hþ./1979). 11. Vašfnâme-yi Rab£-ý Reþîdî (nþr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efþâr, Tahran 1350/1972). 12.

Fâßide-yi Ziyâret (nþr. Îrec Efþâr, Mecelle-yi Îrân-zemîn, XXIII [Tahran 1357/1978], s. 73-93). 13. Miftâ¼u’t-tefâsîr. Kur’an tefsirine giriþ mahiyetinde olup hayýr ve þer, kader, tenâsuh vb. konularda yazýlmýþ sekiz risâleden ibarettir (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 304/1). Reþîdüddin’in Kitâb-ý Siyâset ü Tedbîr-i Mülk-i ƒý¹âßiyân ile Øuverü’l-ešålîm adlý eserleri günümüze ulaþmamýþtýr.

s. 345-347, 374, 384, 409, 537; Hâfýz-ý Ebrû, ¬eyl-i Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Hânbâbâ Beyânî), Tahran 1317/1938, s. 79-80, 98; Seyfeddin Hacý b. Nizâm Akýlî, ¦ârü’l-vüzerâß (nþr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1337 hþ., s. 284322; Hândmîr, Destûrü’l-vüzerâß (nþr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 1317 hþ., s. 312-321; Fuâd Abdülmu‘tî es-Sayyâd, MüßerriÅu’l-Mo³†l el-kebîr Reþîdüddîn Fa²lullåh el-Hemedânî, Kahire 1386/ 1967; Mecmû£a-i ƒý¹âbehâ-yi Ta¼š¢š¢ der Bâre-i Reþîdüddîn Fa²lullåh-ý Hemedânî (nþr.

Seyyid Hüseyin Nasr v.dðr.), Tahran 1350 hþ.; C. A. Storey, Edebiyyât-ý Fârsî (trc. Yahyâ Âryanpûr v.dðr.), Tahran 1362/1983, II, 453-473; B. Spuler, Die Mongolen in Iran, Leiden 1985, II, 206-207; R. Amitai-Preiss, “New Material from the Mamluk Sources for the Biography of Rashid al-Din”, The Court of the Il-khans 1290-1340: The Barakat Trust Conference on Islamic Art and History (ed. J. Raby – T. Fitzherbert), Oxford 1996, s.

23-37; Hâþim Recebzâde, ƒâce Reþîdüddîn Fa²lullåh, Tahran 1377/1998; A. H. Morton, “The Letters of Rashîd al-Dîn: Ilkhânid Fact or Timurid Fiction”, The Mongol Empire and its Legacy (ed. R. Amitai-Preiss – D. O. Morgan), LeidenBoston 2000, s. 155-199; Osman Gazi Özkuzugüdenli, Gâzân Hân ve Reformlarý (doktora tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; A. Mosteart – F. W. Cleaves, “Trois documents Mongols des Archives Secrètes Vaticanes”, HJAS, XV/3-4 (1952), s. 419-506; Mehdî Beyânî, “Resâ,il-i Fârsî-yi Pâce Reþîdüddîn Façlullah”, Mecelle-yi Mihr, VIII/9, Tahran 1331/1952, s. 549-552; K. Jahn, “Cihan Tarihçisi Olarak Reþîdüddin”, ÝTED, III/3-4 (1966), s. 227-236; Îrec Efþâr, “Evkaf-ý Reþîdî der-Yezd”, Ferheng-i Îrânzemîn, XVII, Tahran 1349 hþ., s. 149-248; CAJ, XIV/1-3, Reþîdüddin özel sayýsý (1318-1968), (ed.

J. A. Boyle – K. Jahn), Wiesbaden 1970; Nazýr Ahmad, “Rashýdud-dýn Fadlullah, A Great Muslim Historian and Scientist of the Early 14 th Century”, Studies in History of Medicine and Science, X-XI, New Delhi 1986-87, s. 149-164; Zeki Velidi Togan, “Raþîd-üd-din Tabîb”, ÝA, IX, 705-712; D. O. Morgan, “Rasýd al-Dýn Tabýb”, EI 2 (Ýng.), VIII, 443-444.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

–

Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Vašfnâmeyi Rab£-ý Reþîdî (nþr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efþâr), Tahran 1350/1972, s. 40, 135-137, 165, 167, 173, 178-179; Vašfnâme-yi Se Dîh der Kâþân (nþr. Îrec Efþâr, Ferheng-i Îrân-zemîn içinde), IV, Tahran 1335 hþ., s. 122-138; Nâsýrüddin Münþîyi Kirmânî, Nesâßimü’l-es¼âr (nþr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1359 hþ., s. 112-117; Vassâf, TârîÅ (nþr. M. Ýsfahânî), Tahran 1338 hþ.,

—

Ebü’l-Fazl Reþîdüddîn Ahmed b. Ebî Saîd Meybüdî Yezdî (ö. 520/1126’dan sonra) Keþfü’l-esrâr ve £uddetü’l-ebrâr adlý Farsça Kur’an tefsiriyle tanýnan Ýranlý âlim

˜ –

BÝBLÝYOGRAFYA :

REÞÎDÜDDÎN-i MEYBÜDÎ ( & ' ( ‫) א‬

˜ – ˜

(bk. KEÞFÜ’l-ESRÂR).

REÞÎDÜDDÝN es-SÛRÎ (bk. ÝBNÜ’s-SÛRÎ).

REÞÎDÜDDÝN VATVÂT (bk. VATVÂT, Reþîdüddin).

™ — ™ — ™

–

—

RETEN b. NASR ( ) * ) Ebü’r-Rýzâ Reten b. Nasr (Abdillâh, Sâhûk, Meyden) b. Kirbâl el-Betrendî el-Merendî el-Hindî (ö. 632/1234)

˜

Sahâbî olduðunu iddia eden meþhur yalancý.

™

Hindistan’ýn Pencap eyaletinin doðusunda bulunan ve günümüzde Bhatinda adýyla bilinen Betrende þehrinde doðdu. Reten el-Hindî ve Bâbâ Reten olarak da bilinir. Uzun bir ömür sürdüðünü göstermek için “muammer”, hacý olduðunu belirtmek üzere de “haccî” diye anýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem ile ilki gençlik yýllarýnda, ikincisi peygamberlikten sonra olmak üzere iki defa görüþtüðünü ve onun kendisine ömrünün uzun olmasý için dua ettiðini ileri sürmüþtür. Önceleri putperest olduðunu, ardýndan Hýristiyanlýða geçtiðini, Hindistan’da iken ayýn ikiye yarýlmasý mûcizesini (inþikaku’l-kamer) gördükten sonra Mekke’ye gidip Müslümanlýðý kabul ettiðini söylemiþ, Hz. Peygamber’le Hendek Gazvesi’ne katýldýðýný, Hz. Ali’nin Fâtýma ile evlenme merasiminde hazýr bulunduðunu iddia etmiþtir (Tâcü’l-£arûs, “rtn” md.; Safedî, XIV, 99-102; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, II, 530-532).

Sözlerini nakledenler arasýnda 709 (130910) yýlýna kadar yaþadýklarý bilinen Mahmûd ve Abdullah adlý iki oðlu, ayrýca Mûsâ b. Mücellâ b. Bündâr ed-Düneysîrî, Hasan b. Muhammed el-Hüseynî el-Horasânî, Kemâl eþ-Þîrâzî, Ebü’l-Fazl Osman b.

Ebû Bekir b. Sa‘d el-Ýrbîlî, Dâvûd b. Es‘ad b. Hâmid el-Gaffâl el-Minharûrî gibi isimler yer almaktadýr (Ýbn Hacer, el-ݽâbe, II, 524-530). Rivayete göre Reten hayatýnýn son döneminde “kavkal” (Hint hurmasý) denilen bir aðaçta yaþamýþ, bedeni son derece küçülmüþ, sivri diþleri, sert ve beyaz sakalý, gözlerinin üzerine düþmüþ kaþlarýyla görenleri hayrete düþürmüþ (Safedî, XIV, 99-102), bazý kimseler onu ziyaret ettirerek menfaat saðlamýþtýr. Bir kýsým delillerden hareketle onun 632’de (1234) Betrende þehrinde öldüðü kabul edilmektedir (Parihar, XL/1 [2001], s. 109). Bu tarih 596 (1200), 608 (1211), 612 (1215), 700 (1300) ve 709 (1309) olarak da gösterilmiþtir (EI 2 [Ýng.], VIII, 458). Reten’in mezarý halen Hacýreten adýyla anýlan bir köyde olup avlu içinde küçük camisi, türbe ve hücresiyle eskiden olduðu gibi günümüzde de ziyaret yeridir. Her yýl 7-10 Zilhicce tarihleri arasýnda ölüm yýl dönümü münasebetiyle Haccî Urs Festivali düzenlenmekte ve tür-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

21

RETEN b. NASR

besi civarýnda kutlamalar yapýlmaktadýr.

1947’den sonra bölgedeki müslümanlarýn Pakistan’a göç etmesi sebebiyle bugün ziyaretçilerinin çoðunluðunu özellikle evlenmeyen yoksul Hint fakirleri Sadhular teþkil etmektedir. Ayný zamanda bir seyyah olduðu kaydedilen Reten’in Mekke ve Medine’de kerametler gösterdiði ileri sürülmüþtür.

Reten b. Nasr yaþadýðý dönemden itibaren müslümanlar arasýnda yoðun biçimde tartýþýlmýþ ve sahâbî olduðu iddiasýyla ilgili farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Ýbn Hacer’in belirttiðine göre onun sahâbîlik iddiasýný destekleyenler arasýnda, Hz. Peygamber’in emanet ettiðini söylediði bir taraðý Reten’in kendisine verdiðini ileri süren Þeyh Radýyyüddin Ali Lâlâ el-Gaznevî (ö. 642/1244), bu tarakla birlikte Resûl-i Ekrem’e ait bir hýrkaya sahip olduðunu iddia eden Alâüddevle-i Simnânî (ö. 736/ 1336), keramet ehli ve sûfîmeþrep bir kiþi olan Abdülgaffâr b. Nûh el-Kûsî (ö. 708/ 1309), Yemenli tarihçi ve kadý Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, Safedî, Muhammed b. Ýbrâhim el-Cezerî ve Muhammed Pârsâ gibi tarihçi ve zâhidler bulunmaktadýr.

Bunlarýn bir kýsmý Reten’in yaþadýðý ve uzun ömürlü olduðu konusunda tereddüt etmemiþ ve sahâbîliði hususundaki rivayetleri bir deðerlendirmeye tâbi tutmadan nakletmekle yetinmiþtir. Öte yandan bazý Þiîler de Reten’i sahâbî kabul etmiþ, rivayetleri büyük ölçüde Ehl-i beyt’in methine dair olduðu için Sünnîler’in onu sahâbî saymadýðýný ve zamanýndaki âlimlerin kendisini kýskandýðýný iddia etmiþtir (EI 2 [Ýng.], VIII, 458). Batýlý araþtýrmacýlardan Horovitz, Reten’in VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarý ile VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda yaþadýðý sonucuna varmýþ, onun Ýslâm’ýn muammerûn telakkisinden faydalanarak müslüman sempatizanlarýnýn gönlünü kazanmak istediðini belirtmiþ ve Hindular’ý yogiliðine, müslümanlarý sahâbîliðine inandýrmaya çalýþan bir kiþi olabileceðini söylemiþtir. Hadis âlimleri ise Reten’in muammer olduðunu kabul etmekle birlikte sahâbîlik iddiasýna þiddetle karþý çýkmýþtýr.

Birzâlî onun rivayetlerini reddetmiþ, Burhâneddin Ýbn Cemâa, Fîrûzâbâdî, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî de Reten’in sahâbîlik iddiasýný reddedenler arasýnda yer almýþtýr. Ke¦ru ve¦eni Reten adýyla bir kitap yazdýðý kaydedilen Zehebî, Reten’in Hint bölgesinde ortaya çýkan, hakkýnda konuþulmaya bile deðmez bir mecnun, bir yalancý, insan suretinde bir þeytan olduðunu, hatta hiç yaþamamýþ, uydurma hadislere kaynaklýk et22

mesi için uydurulmuþ bir kiþi olabileceðini ifade etmiþtir (el-Mu³nî, I, 230; TârîÅu’l-Ýslâm, s. 85). Reten’in yalancý olduðunu gösteren en önemli delil, birçok rivayetinin bulunduðu iddia edilmesine ve Hindistan’ýn IV. (X.) yüzyýlda fethedilmesine raðmen VII. (XIII.) yüzyýldan önce yaþayan hiçbir müellifin eserinde ondan söz edilmemesidir.

Bir tek rivayeti bulunan kimselerin bile incelendiði ricâl kitaplarýnda böyle olaðan üstü nitelikleri bulunduðu söylenen bir kiþinin hayatýna yer verilmemiþ olmasý mümkün deðildir (Tâcü’l-£arûs, “rtn” md.). Öte yandan muhaddisler, “Bugün yaþayanlardan hiçbiri yüzyýl sonra hayatta olmayacak” hadisinden hareketle de (Buhârî, “.Ýlim”, 41, “Mevâkýt”, 40; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 217-220) Reten’in yalancýlýðýný ortaya koymuþtur.

Eserleri. 1. el-E¼âdî¦ü’r-Reteniyye. Ýbn Hacer el-Askalânî, Reten’in 340 hadis uydurduðunu söylemiþ, bunlardan on yedisine eserlerinde yer vermiþtir. 340 hadisten 130 kadarýný ihtiva eden el-E¼âdî¦ü’r-Reteniyye baþlýklý bir cüz Berlin Kütüphanesi’nde (nr. 1387, vr. 214-221), bir baþka nüsha da Ýskenderiye Kütüphanesi’nde (Fünûn, nr. 3.98) kayýtlýdýr. Zehebî de bu hadislerin tamamýnýn Reten tarafýndan uydurulduðunu belirtmiþtir. 2. Æarîbetü’l-£ahd. Mûsâ b. Mücellâ’ya dayanan rivayetlerden kýrk kadarý Tâceddin Muhammed b. Ahmed el-Horasânî tarafýndan bu adla derlenmiþ olup nüshalarý Berlin (nr. 1388) ve Leiden (nr. 1771) kütüphanelerinde bulunmaktadýr. 3. el-Erba£ûne’r-Reteniyye (Reteniyyât). Bir nüshasý Berlin Kütüphanesi’nde (nr. 1468) kayýtlýdýr (Brockelmann, GAL [Ar.], VI, 253; GAL Suppl., I, 625-626). 4. el-Erba£ûne’l-münteÅabât min MünteÅabâti’r-Reteniyyât. el-Evâßilü’s-Sünbüliyye ve Bu³yetü ehli’l-e¦er fîmen ittefeša lehû ve li-ebîhi ½o¼betü seyyidi’l-beþer adlý eserlerle birlikte Mýsýr’da basýlmýþtýr (1326, 1347; Ali el-Karî, neþredenin notu, s. 180). Reten’e nisbet edilen risâlelerin muhtevasý zühde ve güzel ahlâka dair olup önemli bir kýsmýnda Þîa ve Ehl-i beyt övülmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zehebî, el-Mu³nî, I, 230; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 367-368; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl (nþr.

Ali M. Muavvaz v.dðr.), Beyrut 1416/1995, III, 70; VI, 451; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 631-640, s.

84-85; Safedî, el-Vâfî, XIV, 99-102; Fîrûzâbâdî, elÆåmûsü’l-mu¼î¹, Kahire 1330, IV, 226; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 523-538; a.mlf., Lisânü’lMîzân, II, 450-455; Câmî, Nefehât, s. 435-437; Þüþterî, Mecâlisü’l-müßminîn, Tahran 1299/1882, I, 309; Ali el-Karî, el-Ma½nû£ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Kahire 1404/1984, neþredenin notu, s.

178-180, 203, 239, 244, 245, 270, 271; H. A.

Rose, A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab and North-West Frontier Province, Lahore 1919, I, 152, 175, 179, 181; Brockelmann, GAL (Ar.), VI, 253; GAL Suppl., I, 625-626; N. Hanif, Biographical Encyclopaedia of Sufis: South Asia, New Delhi 2000, s. 326-328; J. Horovitz, “Baba Ratan, the Saint of Bhatinda”, Journal of the Panjab Historical Society, II/2, Lahore 1913, s. 97-114 (Ayrýca Zulfiqar Ahmad’ýn edisyonuyla Selections from Journal of the Panjab Historical Society’de yayýmlanmýþtýr. Lahore 1982, II, 8194); Nevzat Aþýk, “Hicrî VI. Asýrda Sahabi Olduðunu Ýddia Eden Ebu’r-Ridâ Reten el-Hindî ve Uydurduðu Hadisler”, DÜÝFD, VII (1992), s. 4765; S. Parihar, “The Dargah of Baba Hajý Ratan at Bhatinda”, IS, XL/1 (2001), s. 105-132; Mohammad Shafi‘, “Ratan”, ÝA, IX, 636-638; a.mlf., “Ratan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 457-459.

ÿNevzat Aþýk

–

REVÂFIZ (bk. RÂFÝZÎLER).

˜ –

˜

REVAK ( +‫א‬, ) Bina duvarýna bitiþik, üstü örtülü, önü açýk, galeri þeklindeki mimari mekân.

— ™ —

™

Genellikle bir binanýn avlusunda ya da dýþ cephelerinde yer alan revâk (Ar. rivâk) çatýsý sütunlarla desteklenmiþ, yarý kapalý, uzunlamasýna bir mekân halindedir. Üstü düz dam, tonoz ya da kubbelerle örtülü olabilen revakta desteði saðlayan dizi halindeki sütunlar kemerlerle birbirine baðlanýr. Böylece cephe tasarýmýnda görsel bakýmdan hareketli bir akýþ saðlanmakta, ýþýk-gölge oyunlarýyla çok daha etkili bir cephe elde edilmektedir. Ancak revak uygulamasýnýn asýl sebebi güneþten korunmuþ gölgelik bir hacim elde edebilmektir.

Mimari cephelerdeki sütun destekli örtü uygulamasý örtücü özellik göz önüne alýnmaksýzýn “colonnade” olarak adlandýrýldýðý gibi desteklerin birbirine kemerlerle baðlanmýþ olmasý dolayýsýyla “arcade” dendiði de olur. Bu tanýmlamalar, sadece destek sýrasý ya da kemer düzenini esas aldýðýndan tam anlamýyla revakla örtüþmez. Revak destek, örtü ve bunlarýn baðlandýðý duvarý topluca içeren bir mekânýn adýdýr.

Mimarlýk tarihinde revak uygulamasýnýn sýcak iklimlerde ortaya çýkarak yayýldýðý açýktýr. Böyle bir mekân yaðmur ve rüzgârdan çok güneþten korunma açýsýndan daha iþlevseldir. Tarihin en eski çaðlarýndan bu yana iþlev biçimini belirlerken revakýn en yalýn örnekleri sýcak bölgelerin konut mimarisinde karþýmýza çýkar. Arke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVAK

olojik kalýntýlara göre Mezopotamya’dan Hitit kültür çevresine kadar uzanan bölgelerde görülen ve “hilani” adýyla tanýmlanan oluþum bir yönden dýþa açýk üç yönden duvarlarla çevrili hacimde sütunlarla taþýnan örtülü hacmi tanýmlamaktadýr.

Bunlar daha sonraki megaronlar ve Grek tapýnaklarýnýn giriþ cephesi için kaynak olmuþtur. Ortaçað sonuna kadar Baðdat ve bölgenin diðer þehirlerindeki evlerin avlularýnda direklerle taþýnan örtmeler kullanýlmýþtýr ki “tarma” adý verilen bu uygulama revakla daha yakýndan iliþkilidir.

Eski Mýsýr tapýnaklarýnýn avlularýný çeviren ve çok defa taþ hatýllarla üstten birbirine baðlanan sütun sýralarý gölgelik iþlevini görmekle birlikte cephelere olaðan üstü bir hareketlilik vermekteydi. Bu kültür çevresindeki uygulamalarýn en azýndan üç binyýllýk bir geleneðe dayanmasýna karþýlýk Ege adalarý, Batý Anadolu ve kýta Yunanistan’ýnda benzeri mekânlarýn ortaya çýkýþý daha sonradýr. Grek tapýnaklarýnýn duvarlarý boyunca dýþtan bir sýra sütunla çevrili olmasý, çepeçevre oluþturulan dýþ galeri (peripteros) ayný anlayýþýn anýtsal bir uygulamasýydý.

Eski Grek agoralarýnýn çevresinde yer alan stoalar, pazar yerinde alýþveriþ yapanlarýn ya da sadece gezip dolaþanlarýn sýðýndýklarý serin ve gölgelik mekânlardý. Bu revaklarýn altýnda yürüyerek felsefe tartýþmalarý yapan Stoacýlar’ýn Ýslâm felsefesinde Revâkýyyûn adýyla tanýmlanmasý stoa ile revakýn anlam boyutunda örtüþtüðünü gösterir. Roma ve Bizans þehirlerinde her zaman rastlanan direkli kaldýrým geleneði,

Kayrevan Sîdî Ukbe Camii avlu revaký

Çinili Köþk giriþ cephesindeki revak

özellikle bu caddelerde hayvan ve araba trafiðine karþý yayalarýn rahatça yürüyüp alýþveriþ edebilecekleri kaldýrýmlarý örterken sahildekilerin bir kýsmý belki kayýkhâne iþlevi görüyordu. Ýstanbul’un Osmanlý dönemindeki önemli gezinti ve eðlence merkezlerinden Direklerarasý, Vezneciler’den Þehzade Camii’ne kadar uzanan caddedeki sütunlu kaldýrýmlar dolayýsýyla bu adý almýþtý. Sýra dükkânlar önünde birbirine kemerlerle baðlanmýþ olan mermer sütunlar XX. yüzyýl baþýndaki yol geniþletme çalýþmalarý sýrasýnda ortadan kaldýrýlmýþtýr. Benzeri bir uygulama Cerrahpaþa’daki Avratpazarý’nda da vardý.

Ortaçað Ýslâm mimarlarý, revaký iç ve dýþ mimaride farklý ölçü ve biçimlerde uygularken yarý açýk olan bu mekâný son sýnýrlara varan denemelerle çeþitlendirdiler. Yapýlarýn dýþ duvarlarýna sokak kenarýnda bi-

tiþik olan sýra dükkânlarýn önünde gölgelik iþlevi gören revak, medrese ve cami avlularýnda geniþ orta açýklýklarý çepeçevre kuþatacak þekilde uygulanýrken bazý örneklerde ikinci bir revak katý oluþturulabiliyordu.

Revak uygulamasýnýn erken tarihli anýtsal örneði Tunus Kayrevan’da IX. yüzyýla ait Sîdî Ukbe Camii’nde görülmektedir. Kapalý mekâna giriþ cephesinden baðlanan büyük revaklý avlu, her biri cephede çift sütunçelerle zenginleþtirilmiþ örme taþ ayaklarla desteklenen kemerler düz avlu zeminini hareketlendirirken üst örtü çevrede geniþçe bir gölgelik saðlar. 972’deki ilk yapýdan sonra özellikle Memlük ekleriyle günümüze ulaþan Kahire Ezher Camii’nin avlu revaklarý yine dikdörtgen bir plana göre sýralanýrken kemerleri destekleyen narin sütunlar üçlü gruplar halinde giriþi vurgulamaktadýr. Oldukça yüksek tutulan çatý ile kemerler arasýndaki geniþ yüzeyler niþ ve madalyonlarla hareketlendirilmiþtir.

Türk mimarlarýnýn Anadolu’da revak uygulamasý XIII. yüzyýlýn açýk avlulu medreseleriyle baþlar ve bu yapýlarda Osmanlý mimari geleneði boyunca devam eder. Ýbadet yapýlarýndaki uygulamalar, sanat tarihi terminolojisinde “son cemaat yeri” olarak tanýmlanan giriþ ünitelerinde zaten vardý. Avrupa terminolojisinde “portik” diye tanýmlanan giriþ üniteleri aslýnda üç ya da beþ gözlü “revâku’l-medhal” kavramýyla örtüþmektedir. Ancak avluyu çeviren revak kavramý önce medreselerde baþlamýþ, zaman içinde ibadet yapýlarýnýn giriþine eklenen avlularý da kuþatmýþtýr. 1376 tarihli Manisa Ulucamii büyük sultan camilerinden çok önce, üstelik Bursa, Edirne ve Ýstanbul gibi merkezlerin dýþýndaki bir uygulama olarak dikkat çekicidir. 1447’ye doðru tamamlandýðý anlaþýlan Edirne Üçþerefeli Cami, ortasýnda þadýrvaný olan kubbe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

23

REVAK

Edirne Üç Þerefeli Cami’nin avlu revaklarý

li revak uygulamasýyla yeni bir aþamayý temsil eder. Ýstanbul’un baþþehir olmasýyla birlikte revakýn sadece camilerde deðil her yapý tipinde en akýlcý biçimde uygulandýðý, Selçuklu ve Beylikler dönemi boyunca denenen teknolojinin baþþehir dokusuna katýldýðý görülür. Topkapý Sarayý yakýnýnda Fâtih Sultan Mehmed döneminin eseri olan Çinili Köþk (1472), sivil anýtsal mimarinin bir temsilcisi olarak cephesi bütünüyle çift katlý revakla tasarlanmýþ en zengin örnektir. Ortada zengin çinili eyvaný vurgulamak üzere geniþletilen kemer ve ayak açýklýðý, ayrýntýlý taþ dekorasyonu ince ve zarif desteklerin etkisini büsbütün arttýrmakta, iki kat halinde düzenlenen revak bütün cepheyi dönemin eþsiz bir örneði olarak sunmaktadýr.

Mimaride Sinan okulu revak kavramýný âbidevî camilere eklerken bu unsuru cephe tasarýmýnýn en etkili unsurlarýndan biri olarak deðerlendirmiþ, tek ya da çift katlý uygulanan bu unsur klasik dönemden sonra da varlýðýný sürdürmüþtür. Süleymaniye Camii’nin (1557) yan cephelerine yerleþtirilen revaklar, daha önce Þehzade Camii’nde (1548) tek kat halinde uygulandýktan sonra yepyeni bir tasarým anlayýþýyla ele alýnýr. Yan cephelerin ana düþey unsurlarý olan aðýr kütleli payanda kulelerini ortada enlemesine dengelemek üzere dýþa çýkýntý yapan bir çatý ve kemer sýralarýyla dýþ avluya açýlan çift katlý revak sistemi cephenin en etkili unsurlarýndan biri olarak dikkati çeker. Türk evlerinde ve saraylarýnda görüldüðü üzere hafif meyilli sundurma, altýndaki yarý açýk mekânla birlikte ibadet iþlevinden çok yapý kütlesindeki piramidal iniþi plandaki son sýnýrlarýna ulaþtýran bir unsur olarak düþünülmüþtür. Ýki kat halinde üstü örtülü gezinti yerleri gibi tasarlanan galeriler cepheyi yer yer gölgelemekte, üst kat kemerlerinden bazýlarýnda görülen küçük ölçü deðiþiklikleri tekdüze etkiyi ortadan kaldýrmaktadýr. Alt kat revaký cami planýnýn toprak sýnýrýný teþkil 24

eden abdest musluklarýyla hareketlendirilirken üst katýn monolit sütunlarý koyu derinliðin önünde sýralanmakta, renkli kemer taþlarýnýn kontrasý cepheye resimsel bir güzellik vermektedir. Giderek gölgelik iþlevinin ötesinde yapýnýn görsel etkisini arttýrarak kütle kompozisyonuna katýlan revak farklý yapý tiplerine uygulanmýþtýr.

Süleymaniye hazîresindeki Kanûnî Sultan Süleyman Türbesi’nde az rastlanan bir deneme olarak revak yapý kütlesini dýþtan kuþatan bir galeriye dönüþerek hâricî tarik görevini üstlenir. Basit konut mimarisinin giriþindeki bir portik ile baþlayan uygulama, büyüyen yapý boyutlarýyla birlikte giderek destek sayýsýnýn arttýrýlmasýyla uzun ve dirsekli galeriler halinde uygulanarak Ýslâm mimarisinin üslûp belirleyici bir unsuru haline gelmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Doðan Kuban, Mimarlýk Kavramlarý, Ýstanbul 1980, s. 53-54; J. Fleming v.dðr., The Penguin Dictionary of Architecture, Suffolk 1981, s. 16, 79; Metin Sözen – Uður Tanyeli, Sanat Kavram ve Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1986, s. 202; Ayla Ödekan, “Kütle Biçimleniþi ve Cephe Düzenlenmesi”, Mimarbaþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayram), Ýstanbul 1988, I, 513520; Tâhâ el-Velî, el-Mesâcid fi’l-Ýslâm, Beyrut 1409/1988, s. 303-309; “Revak”, SA, IV, 16711672; Nasser Rabbat, “Riwak”, EI 2 (Ýng.), VIII, 544-545.

ÿSelçuk Mülayim

–

˜

REVÂKIYYÛN ( - .‫א‬, ‫) א‬ Helenistik dönemde ortaya çýkan felsefe okulu, Stoacýlar.

—

™

Sözlükte “revak” anlamýnda Yunanca bir kelime olan stoa, Epikürcülük’ten sonra Helenistik dönemin ikinci ve en önemli felsefe okulunun adýdýr. Kýbrýslý Zenon tarafýndan milâttan önce 300 yýlý civarýnda kurulup milâttan sonra 200 yýlýna kadar devam eden Stoa, Roma döneminde en yaygýn felsefe akýmý olmuþtur. Zenon derslerini Atina’da edebiyat ve sanatçýlarýn de-

vam ettiði sütunlu (revak) binada verdiði için öðrencilerine Stoacýlar denmiþtir (Zeller, s. 259). Bu akýmý benimseyen filozoflar Ýslâm kaynaklarýnda “Revâkýyye, Rûhâniyyûn, Ashâbü’r-revâk, Ashâbü’l-üstuvâne, Ashâbü’l-mezâl, Ashâbü’l-mizalle” isimleriyle ifade edilmektedir (Fârâbî, s. 110; Þehristânî, II, 117; Ýbnü’l-Kýftî, s. 25). Erken, Orta ve Geç Stoa olmak üzere üç aþama kaydeden bu okula mensup filozoflarýn ana vataný Küçük Asya ve civarýdýr; kurucusu Zenon Kýbrýslý olmakla birlikte Sâmî ýrkýndan geliyordu. Erken Stoa Atina’da Zenon tarafýndan kurulmuþ, Truvalý Kleanthes ve Tarsuslu Khrisippos tarafýndan geliþtirilmiþtir. Ancak bu akým bir kiþinin eseri deðil farklý yerlerden gelen ve kýsmen deðiþerek yüzyýllarca devam eden bir doktrinler topluluðudur. Antistenes ve Sinoplu Diogenes gibi kinik filozoflar Stoacýlar için örnek alýnacak þahsiyetlerdir. Dolayýsýyla Stoacýlýk bilimsel bir teori olmaktan çok bir ahlâk felsefesidir. Stoacýlar’a göre bilim hayat için, hakikat iyi ve faydalý için, varlýðýn sebeplerini araþtýrmak hayatýn son gayesi olan bilgelik içindir. Bilgeliðin elde edilmesi teorik ve pratik erdemlerin hayata geçirilmesiyle mümkündür; insan ancak bilgece yaþanan bir hayatla mutlu olur. Panaetius’ýn Roma’ya taþýdýðý Stoacý felsefe, akademi þüpheciliðinin yönelttiði eleþtirilere karþý kendini savunmak amacýyla Eflâtuncu ve Aristocu öðretilerden aldýðý görüþlerle yeni bir eklektik görünüme kavuþmuþtur. Metafizik spekülasyonlarýn terkedilerek ahlâk felsefesinin aðýrlýk kazandýðý bu döneme Orta Stoa denilmektedir, baþlýca temsilcileri Panaetius ile Poseidonus’tur. Stoa akýmýnýn bütünüyle Roma’da ve Roma döneminde ortaya çýkan felsefesine Geç Dönem Stoasý, Yeni Stoa ve Roma Stoasý gibi adlar verilmiþtir. Erken Stoa öðretisini yeniden canlandýrmak isteyen bu akýmýn baþlýca temsilcileri Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’tur. Stoa’ya göre felsefe mantýk, fizik ve ahlâk olmak üzere üçe ayrýlýr. Bu üç disiplinin deðer açýsýndan farký þu benzetmeyle ortaya konulmaktadýr: Felsefe bir bahçe, mantýk o bahçeyi koruyan çit, fizik bahçedeki aðaçlar, ahlâk ise aðaçlarýn meyvesidir (Laertios, s. 316). Þu halde felsefe ahlâkî erdemleri hayata geçirme çabasýndan baþka bir þey deðildir.

Mantýk. Aristo’dan sonra mantýkla en çok ilgilenenler Stoacý filozoflar olmuþtur.

Onlar da Aristo gibi mantýðý baðýmsýz bir disiplin þeklinde deðil bir alet diye görmekte ve onu “aklî düþüncenin bilimi” diye tanýmlamaktadýr. Aristo mantýðýnýn omur-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVÂKIYYÛN

gasýný analitikler oluþtururken Stoa’da mantýk diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) þeklinde iki dala ayrýlmaktadýr. Diyalektik “soru-cevap yöntemiyle konularý doðru tartýþma bilgisi”, retorik de “açýk seçik biçimde ortaya konulmuþ mevzularda güzel konuþma bilgisi” þeklinde tanýmlanýr. Diyalektiðin ana konusu dildir; dil biri iç konuþma (kavramlar ve anlamlar), diðeri dýþ konuþma (kavramlarýn kelimelerle ifadesi) olmak üzere iki kýsýmdýr. Dilde sözü oluþturan lafýzlar, gramer yanlýþlarý, dildeki yanlýþ kullanýmlar, þiir dili, çift anlamlý kelimeler ve müzik incelenmektedir. Retorikte buluþ, anlatým, düzen ve sonuç temel unsurlar olarak öne çýkmaktadýr (a.g.e., s. 317). Stoacýlar, Aristo’nun kýyas teorisine herhangi bir katký yapmamýþlar, sadece pedagojik gerekçelerle on kategoriyi dörde indirmiþlerdir. Zira onlara göre varlýða ait genel cinsler veya tümel kavramlar cevher, nitelik, tarz (hal) ve nisbet olmak üzere dört kategori baðlamýnda ifadesini bulur.

Bunlardan cevher asýl olup diðerleri onun özelliði veya arazý durumundadýr (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, s. 128).

akýldýr (logos). Ancak her bir varlýðý oluþturan bu iki ilke birbirinden ayrýlamaz; diðer bir ifadeyle birbirinden baðýmsýz bulunamayan bu ilkeler birbirine içkindir. Etkin ve edilgin olma yalnýz cisimlere özgü olduðuna göre cisim olmayan bir þeyin gerçek varlýðýndan söz edilemez. Bazýlarý daha ileri giderek insanî ruhun ve Tanrý’nýn da cisim olduðunu ve cisim olmayanýn cisimlere etki edemeyeceðini ileri sürerken tohumun oluþun içinde yer almasýný buna örnek gösterir ve bu etkin ilkeye “logos” adýný verirler (Laertios, s. 347). Aslýnda Stoacýlar’ýn fiziði Herekleitos’un fizik anlayýþýnýn bir yansýmasý veya farklý bir tekrarýndan ibarettir. Bu fizik, hayatýn ilkesi olan sýcak nefesin (pneuma) ya da havanýn sývý ve katý elemanlar haline gelmesi, belli bir zaman sonra bu elemanlarýn göksel ateþe dönüþerek eriyip kaybolmasý, böylece evrenin dönem dönem yenilenmesi þeklinde sürüp gitmektedir. Buna göre evren, ölen ve yeniden doðan ve ayný kanuna tâbi olduðu için daima birbirine benzeyen olaylarý tekrarlayan sonsuz âlemler dizisinden ibarettir (Weber, s. 94).

Bilgi. Stoacýlar mantýk problemlerini daha ziyade dil açýsýndan ele almýþ ve bilginin temeline duyumlarý koymuþtur. Çünkü zihin duyu izlenimlerinden hareketle tümel kavramlara, dolayýsýyla tümel yargýlara ulaþmaktadýr. Zihin, üzerine bir þey yazýlmamýþ düz bir levha gibidir. Bilgi ona dýþ dünyadan duyu izlenimleri kanalýyla gelmektedir. Stoacýlar bu gerekçelerle Eflâtun’un idealar kuramýný ve Aristo’nun somut tümel anlayýþýný reddetmiþlerdir.

Onlara göre idealar ya da tümeller isimden ibaret olup dýþ dünyada herhangi bir karþýlýðý yoktur. Bu yaklaþýmlarýyla Stoacýlar bilginin kaynaðý konusunda sensüalist ve nominalisttir. Stoacýlar’a göre bilgi, “þu” diye gösterilen bireysel ve duyusal varlýklarýn algýlanmasýndan ve algýlarýn sonucu olan genel kavramlarýn bilgisinden ibarettir. Zenon’a göre bilgide kesinlik derecesi hayal etmek, inanmak, bilmek ve anlamak olmak üzere dört aþamalýdýr (Vorlander, I, 183). Bir fikir konusunu tam olarak gösteriyorsa doðrudur, bunun ölçüsü de açýk ve anlaþýlýr olmasýdýr.

Metafizik. Stoacýlar’ýn materyalist panteizmine göre Tanrý evrene içkin olmakla birlikte cisimler dünyasýný meydana getiren unsurlarýn kendisinden çýktýðý ilk kaynaktýr. Tanrý ile varlýk arasýndaki iliþki ruhla beden arasýndaki iliþkiye benzer. Tanrý dünyanýn maddesidir, fakat daha ince ve latif bir maddedir. Her türlü hareket ve þekle bürünmekle birlikte ilk unsurlarý hareket ettiren ve þekil veren bir ilkedir. Âlem ilâhî varlýðýn vücudu olduðu için zorunlu biçimde kusursuz güzelliðe sahip ve mükemmel bir organizmadýr. Ýnsan ruhu bedenin her cüzünde bulunduðu gibi Tanrý da her yerde hâzýr ve nâzýrdýr. Bu felsefede cisim olmayan sadece zaman, boþluk ve düþüncedir.

Fizik. Stoacýlar bütünüyle varlýðý maddeye indirgediðinden fizik felsefeleri katý bir materyalizmi yansýtmaktadýr; bu da onlarýn duyu bilgisi dýþýnda bilgi olamayacaðýný savunan anlayýþlarýnýn mantýksal gereðidir. Aristo’nun madde-sûret düalitesinden esinlenen bu filozoflara göre de varlýðýn ilkesi ikidir; bunlar edilgin olan madde ile ona þekil veren ve etkin olan Tanrýsal

Ahlâk. Stoacýlýk bir ahlâkî idealizmdir.

Buna göre en yüksek iyi baþka þeyi elde etmek için araç olmayan, doðrudan amaç olan þeydir ki bu da erdemdir. Stoacýlar insanýn en temel eðiliminin haz deðil can güvenliði olduðunu savunmuþ ve ahlâký bu temel güdüye dayandýrmýþtýr. Onlara göre bireyin ve toplumun korunmasý, insanda düþünce ve irade gücünden önce gelen ve bütün canlýlarda ortak olan bir güdüdür. Mutluluk insanýn kendisiyle uyumlu ve tabiata uygun yaþamasýyla elde edilir, bu da erdemli bir hayat demektir. Böylesine uyumlu bir hayat tarzý ayný zamanda akla uygun yaþama anlamýna gelir. Akla uygunluk insan yapýsýnda gizli olan, yanýltmasý imkânsýz tabii bir eðilimi göste-

rir. Bu sebeple Zenon hayatýn gayesinin tabiata uygun yaþamak olduðunu, tabiatýn insaný erdeme yönelteceðini söylemiþtir (Laertios, s. 331-332). Tabiata uygun yaþama, hem evrenin hem onun bir parçasý olan insanýn yapýsýna ayak uydurmak ve tabii olanýn gereðini yapmaktýr. Zenginlik, güzellik, nüfuz sahibi olmak ve saðlýk gibi dýþ þartlar mutlulukla doðrudan ilgili olmayýp mutluluk tamamen iradeye baðlý psikolojik bir olgudur. Dolayýsýyla mutlu ya da mutsuz olmak insanýn kendi elindedir. Nitekim Sokrat ölümü kötü saymadýðý için hiç tereddüt etmeden ölüme gitmiþtir. Þu halde korkulmasý gereken ölüm deðil ölüm korkusudur. Stoacýlar’ýn intiharý meþru kabul etmesinde bu anlayýþýn baþlýca etken olduðunda þüphe yoktur. Stoacýlýk kötülük sorununa iyimser yaklaþýr. Þöyle ki, genel varlýk düzenine egemen olan zorunluluk yahut kazâ ve kaderdir.

Ancak bu körü körüne bir zorunluluk olmayýp logostan kaynaklandýðý için rasyonel bir zorunluluktur. Varlýkta her þey olmasý gereken güzellikte ve mükemmelliktedir. Her varlýk türünün ulaþmak istediði en son amaç iyiliktir. Ayrýntýlarda görülen, insanlarýn kötü ve kötülük diye niteledikleri þey görünüþ itibariyle kötüyse de genelde varlýða egemen olan iyiliðin yanýnda sözü edilmeye bile deðmez. Ayrýca varlýðýn geneline hâkim olan iyiliðin algýlanmasý için kötülüðün ayrýntý düzeyinde var olmasý þarttýr. Þu halde doðal kötülükleri kötülük diye nitelememek gerekir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, s. 193-194).

Etkisi. Stoa felsefesinin kendinden sonraki kültürler üzerinde doðrudan veya dolaylý etkide bulunduðu çeþitli araþtýrmalarla ortaya konmuþtur. Stoacý filozoflarýn eserleri tercümeler döneminde Arapça’ya çevrilmemiþtir. Bu felsefenin Ýslâm düþüncesine etkisinin, daha çok Ýskender Afrodisî ve Yahyâ en-Nahvî gibi Aristo þârihleriyle iyi bir derlemeci olan Câlînûs’un (Galen) eserleri, ayrýca Plotarkhos’a isnat edilen el-Ârâßü’¹-¹abî£iyye ve Ýbn Miskeveyh’e ait derleme bir eser olan el-¥ikmetü’l-Åâlide’de yer alan “Lugazü Kabis” baþlýklý diyalog kanalýyla gerçekleþtiði söylenebilir. Klasik kaynaklar arasýnda Stoacý görüþleri özet olarak tanýtan eser Þehristânî’nin el-Milel ve’n-ni¼al’idir (II, 117119). Fârâbî de Fî mâ yenbe³¢ en yušaddem šable te£allümi’l-felsefe isimli risâlesinde Antikçað’da ortaya çýkan yedi felsefe okulunun temsilcilerini anlatýrken Stoa ve Stoacý filozoflarýn görüþleri hakkýnda ana hatlarýyla tarihî gerçeklerle örtüþen bilgiler verir. Fârâbî’nin dille mantýk arasýndaki

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

25

REVÂKIYYÛN

iliþkiye deðinirken sözü “iç konuþma” ve “dýþ konuþma” diye ikiye ayýrmasý, ayrýca genel kapsamý itibariyle mantýðý kavramlar ve önermeler þeklinde sýnýflandýrmasý Aristo’dan ziyade Stoacý mantýk anlayýþýnýn bir uzantýsý sayýlýr. Daha sonraki Ýslâm mantýkçýlarýnýn bu ayýrýma sadýk kaldýklarý görülmekte ve kelâmcýlarýn da sözü “elkelâmü’n-nefsî – el-kelâmü’l-lafzî” (el-hâricî) þeklindeki sýnýflandýrmalarý, yine her iki grubun tümel kavramlarýn zihin dýþýnda bir gerçekliðinin bulunmadýðý, bunlarýn sadece isimden ibaret olduðu tarzýndaki görüþleri Stoa’nýn görüþüyle tam bir uygunluk göstermektedir. Ýslâm mantýkçýlarý tanýmý tam ve eksik olmak üzere ikiye ayýrmýþ, bir þeyin cinsi ve yakýn faslý alýnarak yapýlan tanýma tam taným, bir þeyin cinsi ve uzak faslýndan oluþan tanýma da eksik taným (resm) demiþlerdir. Aristo mantýðýnda eksik taným bulunmadýðýndan bunun Stoa mantýðýndan gelen bir düþünce olduðu anlaþýlmaktadýr. Öte yandan Câhiz ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn, Gazzâlî’den önceki Eþ‘arîler’in ruhu cisim (cism-i latîf) þeklinde tasavvur etmeleriyle Stoa’nýn ruh anlayýþý arasýnda benzerlik veya paralellik bulunmasý dikkat çekicidir (Osman Emîn, el-Felsefetü’rRevâšýyye, s. 284-291). Stoacý düþüncenin Aristo’nun Yeni Eflâtuncu þârihleri kanalýyla Ýslâm Meþþâîleri’ne ne ölçüde yansýdýðýnýn en açýk kanýtý Kindî’nin eserlerinde görülmektedir. Kindî, kozmolojiye ve fiziðe dair görüþlerini temellendirirken Stoacýlar’ýn sýkça vurguladýklarý, “Tabiat anlamsýz bir iþ yapmaz” hipotezinden hareketle kozmosta yer alan her varlýk türünün anlamlý bir iþlevi ve hikmetinin bulunduðunu, bu sebeple evrende þansa ve tesadüfe yer olmadýðýný belirtir. “Allah’ýn tümüyle kozmik varlýðý evrendeki her þeyi içinde barýndýran tek bir canlý þeklinde yarattýðýný kim inkâr edebilir!” (Felsefî Risâleler, s. 235). Þu halde tamamýyla evren canlý ve akýllý bir organizmadýr. Ýnsan da evrenin bir parçasý olup onun bütünün özelliðini taþýdýðýna göre insanýn akýllý, evrenin ise akýlsýz olduðu düþünülemez. Kindî’den baþlayarak Ýhvân-ý Safâ’nýn, Ýþrâký ve tasavvufî çevrelerin sýkça tekrarladýklarý “büyük âlem – küçük âlem” fikri de Stoa’dan gelmektedir.

Stoa ahlâkýnýn Ýslâm ahlâkçýlarýna etkisi konusunda henüz esaslý bir araþtýrma yapýlmadýðýndan bazý yazarlarýn her iki ahlâk telakkisi arasýndaki benzerlik veya paralellikten hareketle Ýslâm kelâmcýlarýnýn, mutasavvýf ve ahlâkçýlarýnýn birçok görüþünü Stoa’ya baðlama gayreti içinde ol26

duðu görülmektedir. Ancak hukuk gibi insanlarýn ahlâk anlayýþlarý arasýnda da her çaðda birtakým benzerliklerin bulunmasý kaçýnýlmazdýr; söz konusu olan insan ve insanýn mutluluðu olduðuna göre benzer görüþleri doðal saymak gerekir. Bununla birlikte Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin el-¥île li-def£i’l-a¼zân adlý risâlesinde ölüm korkusundan kurtulmak için ileri sürdüðü, Ýbn Miskeveyh, Nasîrüddîn-i Tûsî, Kýnalýzâde Ali Efendi gibi sonraki ahlâkçýlarýn da tekrar ettiði görüþle Roma Stoasý’nýn ünlü filozofu Seneca’nýn görüþleri arasýndaki benzerlik dikkat çekicidir. Kelâmcýlarýn kader anlayýþýyla Ýslâm filozoflarýnýn kötülük kavramýna getirdikleri yorumlarý da bu cümleden saymak gerekir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, s. 283304).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc.

Mahmut Kaya), Ýstanbul 2006, s. 235; Fârâbî, “Felsefe Öðrenmeden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, Ýslâm Filozoflarýndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2003, s. 110; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 117-119; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), s. 25; Karl Vorlander, Felsefe Tarihi (trc. Mehmed Ýzzet), Ýstanbul 1927, I, 183; Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, Kahire 1971, s. 128, 193-194, 280-304; a.mlf., “erRevâkýyye ve’l-Ýslâm”, el-Meþriš, LVIII, Beyrut 1964, s. 397-420; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’lfikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Kahire 1977, I, 171-179;

Tevfîk et-Tavîl, Felsefetü’l-aÅlâš neþßetühâ ve te¹avvürühâ, Kahire 1979, s. 106-115; Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), Ýstanbul 1991, s. 94; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi (trc. Ahmet Aydoðan), Ýstanbul 2001, s. 259; D. Laertios, Ünlü Filozoflarýn Yaþamlarý ve Öðretileri (trc. Candan Þentuna), Ýstanbul 2003, s. 316317, 331-332, 347.

ÿMahmut Kaya

–

˜

REVAN Ermenistan Cumhuriyeti’nin bugün Erivan þeklinde anýlan baþþehri.

—

™

Alagöz daðýnýn güneydoðusunda denizden 1000 m. yükseklikte kurulmuþtur. Aras ýrmaðýnýn sol taraftan aldýðý bir kolu olan Zengi çayýnýn kenarýnda yer alýr. Anadolu, Ýran ve Kafkasya arasýnda önemli bir geçiþ yolu teþkil etmekte olup Erebuni, Erevan, Yerevan ve Hrastan olarak da anýlýr.

Bazý kaynaklarda adýnýn Arrân’dan türemiþ olabileceði belirtilirken bazýsýnda milâttan önce 782’de Urartular’ýn kurduðu Erebuni Kalesi’nin adýna dayandýðý ileri sürülür. Þehrin Ortaçað’lara kadarki tarihi hakkýnda bilgi yoktur. Arrân bölgesiyle Revan’ýn 20 km. güneydoðusunda kalan Divin’den (Debîl) bahseden, VII. yüzyýl orta-

larýnda müslümanlarýn bölgede gerçekleþtirdikleri fetihlere yer veren klasik Ýslâm tarih ve coðrafya kaynaklarýnda da herhangi bir bilgiye rastlanmaz. Dolayýsýyla burada süreklilik gösteren yerleþimin XII-XIII. yüzyýllarda gerçekleþmiþ olmasý mümkündür. XIV. yüzyýlda nüfusun 15-20.000’den fazla olmadýðý tahmin edilir. Timur’un Revan’ý hâkimiyeti altýna almasý ve Altýn Orda ile mücadelesi sýrasýnda þehir ýssýzlaþýnca Orta Asya’dan buraya baþta Emîr Sa‘d yönetiminde Sa‘dlular olmak üzere pek çok Türk boyu gelip yerleþti. Sa‘dlular’ýn iskânýyla birlikte coðrafî özelliðinin de rolüyle burasý Sa‘dçukuru diye adlandýrýldý (Bournoutian, s. 2). Timurlular’ýn ardýndan Akkoyunlu ve Karakoyunlu idaresine giren Revan bir kültür merkezi haline geldi (EIr., VIII, 544). Daha sonra þehre Þirvanþahlar, Gürcü prensleri ve Safevîler hâkim oldu.

Safevîler döneminde bölgede Sa‘dçukuru beylerbeyiliði kuruldu. Bu beylerbeyilik Mâkû’yu, Sederek’i, Nahcývan’ý, Beyazýt Kalesi’ni, Þadilü kabilesi vilâyetini, Dümbeli / Dünbülî (Dümbüllü) kabilesi vilâyetini ve Magezberd’i kapsamaktaydý. Burayý Ustaclu ve Kaçar boylarýnýn beyleri yönetmekteydi. Bu arada 1441’de Kilikya’dan sürülen Ermeni katogikoslarý, Revan þehrine yakýn Eçmiadzin’i (Üçkilise) kendilerine ikametgâh seçmiþlerdi (Hacieva, VII, 64).

Revan’a yönelik Osmanlý ilgisi XVI. yüzyýlýn ilk yýllarýnda baþladý. Yavuz Sultan Selim, Çaldýran zaferinin (1514) ardýndan Revan þehri yakýnýnda Sa‘dçukuru’nda konakladý ve Revan þehrini yaðmaladý. Bu olaydan uzun bir süre sonra þehre gelen Þah I. Tahmasb burayý harap halde buldu.

Van Beylerbeyi Ýskender Paþa 956’da (1549) Revan’ý tekrar yaðmaladý. 961’de (1554) Revan’a yeni bir saldýrý daha yapýldý. Ýran seferi sýrasýnda 987’de (1579) Lala Mustafa Paþa’nýn kuvvetleri Revan’a yönelerek Safevî Valisi Ustaclu Muhammed’in yaptýðý saldýrýya karþýlýk verdi. Revan 991 Ramazaný baþlarýnda (Eylül 1583 ortalarý) Osmanlýlar tarafýndan kontrol altýna alýndý. Þehri ele geçiren Ferhad Paþa, burada hemen Zengi çayýnýn doðu kýyýsýnda Þahbaðý’ndaki Tokmak Han köþkünü ortaya alarak bir kale yapýmýný baþlattý. Sekiz kuleli iç kale ve kýrk üç kuleli dýþ kale, 400 arþýn tutan surlarýn yaný sýra bir kervansaray, bir cami ve bir hamam inþa edilerek kýrk beþ gün içinde tamamlandý. Ayrýca kaleye elli þâhî topu konuldu, Revan beylerbeyiliðine de Kars Valisi Deli Hýzýr Paþa tayin edildi (Kýrzýoðlu, Osmanlýlar’ýn Kafkas-Elleri’ni Fethi, s. 338, 345-346). 998’de (1590) yapýlan tahrire göre Revan’da altý mahallede

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVAN

bulunan 403 hânenin yirmi dokuzu müslümanlara aitti; 2000 dolayýndaki þehir nüfusu içinde müslümanlarýn nisbeti % 7 idi.

Revan bölgesi yirmi yedi nahiyeye ayrýlmýþtý ve Revan kazasýna baðlý köy sayýsý seksen dokuzdu (Babacan, sy. 1 [1995], s. 4447).

1603’te tekrar baþlayan Osmanlý-Safevî savaþlarýndan Revan da etkilendi. Þah I. Abbas yedi aylýk bir kuþatmadan sonra kaleyi ele geçirdi, fakat Osmanlý kuvvetlerinin yaklaþmasý üzerine þehri tahrip ederek ahalisini göç ettirdi ve geri çekildi. Ardýndan buranýn kontrolünü saðladý (1013/1604).

Osmanlýlar, 29 Þâban 1025’te (11 Eylül 1616) Emirgune Han’ýn savunduðu Revan Kalesi’ni kuþattýysa da elli beþ gün sonra muhasarayý kaldýrdý. IV. Murad 1044’te (1635) doðrudan Revan’a yürüdü. 12-13 Safer 1045 (28-29 Temmuz 1635) tarihinde burayý kuþattý ve 8 Aðustos’ta teslim aldý; bu fethin anýsýna Topkapý Sarayý’nda Revan Köþkü’nü yaptýrdý. Fakat þehir 1 Nisan 1636’da yeniden Safevîler’in eline geçti. 1639’da imzalanan Kasrýþîrin Antlaþmasý ile Osmanlýlar, Azerbaycan üzerindeki iddialarýndan vazgeçince Revan Safevîler’in elinde kaldý.

Safevîler, Revan bölgesini yeni idarî birimlere ayýrdý ve Sa‘dçukuru Revan Hanlýðý’ný oluþturdu. Burayý 1057’de (1647) ziyaret eden Evliya Çelebi kaleyi, surlarý, Ferhad Paþa ve Tokmak Han tarafýndan yaptýrýlan istihkâmlarý, kalenin Tebriz, Yayla ve Köprü kapýlarý yanýnda Çevgân Meydaný’ný kapsayan eski þehri tasvir ettikten sonra cami ve çarþý pazarýyla Köprü baþýnda Hanbaðý, han ve hamamý hakkýnda bilgi verir.

Ona göre þehirde 3000 kale eri, 3000 han askeri, 7000 eyalet askeri bulunmaktadýr. Þehirdeki ev sayýsý 2060 kadardýr (tahminî sivil nüfus 10.000 kiþi). Yayla Kapýsý’nýn dýþýndaki kesimine eski þehir denilir (Seyahatnâme, II, 285).

Revan’ý 1655’te gören J.-B. Tavernier burayý Ýran’ýn en zengin þehirlerinden biri olarak anlatýr, arazisinin bereketli olduðunu ve çevresinde pirinç yetiþtirildiðini söyler. Kalenin kuzeybatýsýndaki varoþta (Revan mahallesi) tüccarýn ve zenaat ehlinin oturduðunu, bu kýsýmda Ermeniler’in dört kilisesinin bulunduðunu yazar (Tavernier Seyahatnamesi, s. 73-77). Tavernier’den on yýl sonra J. Chardin, Revan’ý büyük bahçe ve baðlarýyla tasvir eder, þehrin yaklaþýk 800 evden (4000 kiþi) ibaret olduðunu ve kalede 2000 kiþilik bir garnizonun mevcut bulunduðunu bildirir. Ayrýca þehrin çift duvarlý, toplu, 200 adamýn barýnabileceði küçük bir kalesinin olduðunu, resmigeçit ve gösterilerin yapýldýðý aðaçlarla çevrili bir meydanýn, ayrýca dokuma ürünlerinin satýldýðý altmýþ üç dükkânýn bulunduðunu belirtir. 1701’de J. P. de Tournefort yine buranýn baðlarý ve bahçelerini anlatýr, evlerin tek katlý olup kerpiçten yapýldýðýný, þehrin duvarlarýnýn bazý yerlerde çift sur þeklinde olduðunu yazar; kale duvarlarýnýn yüksek olup 2500 kiþilik garnizon yanýnda 800 müslüman evini de barýndýrdýðýný ifade eder. Þehirdeki han ve kervansaraylarýn þehre ayrý bir güzellik kattýðýný belirtir (A Voyage in to the Levant, II, 255).

XVIII. yüzyýlda Revan, Kafkaslar’a doðru yayýlmaya baþlayan Ruslar’ýn hedefi haline geldi. Rusya’nýn Kafkaslar’a müdahalesi üzerine Osmanlýlar 1724’te üç aylýk bir muhasara sonunda Revan’ý aldýlar. 1727’deki anlaþmayla da buranýn Osmanlý hâkimiyetinde olduðu kabul edildi. Fakat barýþ uzun sürmedi. Þah Tahmasb 1731 Martýnda Revan’ý kuþattýysa da alamadý. Ýkinci teþebbüsünde de Hekimoðlu Ali Paþa karþýsýnda baþarýsýz oldu. 1732’de imzalanan, ancak kýsa süren anlaþma ile Revan’ýn Osmanlý topraðý içinde kaldýðý tescil edildi.

Fakat Nâdir Þah’ýn Ýran’da idareyi ele almasýyla durum deðiþti. Nâdir Þah, Arpa-

1796’da Revan’ý gösteren bir gravür

çay savaþýný kazandýktan (Haziran 1735) sonra Gence ve Tiflis’in yaný sýra Revan’ý da ele geçirdi. 1745’te Yeðen Mehmed Paþa kumandasýndaki Osmanlý kuvvetleri Revan’ýn kuzeyinde yenilgiye uðratýldý. Bu sýrada Pîr Mahmud Han, Revan haný tayin edilmiþti; 1747’de öldürülünce Mîr Mehdî müstakil bir Revan Hanlýðý oluþturdu. O tarihlerde hanlýðýn Kýrkbulak, Zengibazar, Garnibazar, Vedibasar, Þerur, Soran, Derek, Satlý, Tala, Seyitliaðaç, Serdarâbâd, Gerni, Abran, Dereþiþek ve Gökçe’den oluþan on beþ vilâyeti vardý. Þehir giderek geliþti; kale içi kýsmý Þehir, Topbaþý ve Demirbulak adlý üç mahalleye ayrýldý. Ayrýca sekiz cami ve yedi kervansaray mevcuttu. Han sarayý hariç bütün evler tek katlýydý. Þehirde ipek, renkli bez, kumaþ, hububat, pirinç, þarap üretilmekte ve bunlarýn bir kýsmý da ihraç edilmekteydi (Hacieva, VII, 65-67).

Revan Haný Mîr Mehdî topraðýný geniþletmek amacýyla Urmiye Hanlýðý’na saldýrarak bazý bölgelerini ele geçirdi. 1749’da Revan Hanlýðý, Karabað hâkimi Penah Ali Han’ýn saldýrýsýna uðradý ve Eçmiadzin yaðmalandý. Bunun üzerine hanlýktaki Ermeniler Gürcüler’den yardým istedi. Gürcü ordusu Mîr Mehdî Han’ý 1751’de yenince Revan hanlarý Gürcüler’e baðýmlý hale geldi.

Daha sonra, Revan Haný Mîr Mehdî’nin 1748’de yendiði Urmiye Haný Feth Ali Afþar bir zamanlar Nâdir Han’ýn hizmetinde olan Âzat Han ile anlaþtý ve onu Revan’a karþý gönderdi. Bunun üzerine Ermeniler Gürcüler’den tekrar yardým istedi, ancak bu defa II. Irakli yenildi. Âzat Han, Mîr Mehdî’nin yerine Halil Özbey’i tayin ettiyse de bu han tahttan indirildi ve yerine 1755’te Hasan Ali Han tahta çýkarýldý. Hasan Ali Han bu görevi dört yýl yaptýktan sonra yerine kardeþi Hüseyin Ali Han geçti. Bu arada II. Irakli 1756 ve 1769’da hanlýða saldýrdý, buradaki hanlarý kendine baðladý (a.g.e., VII, 66-67).

Rusya ile Gürcü Krallýðý arasýnda 1783’te Georgievsk Antlaþmasý’nýn imzalanmasýnýn ardýndan bölgedeki Rus nüfuzunun artmasý üzerine Osmanlý Devleti hanlýkla irtibat kurmaya baþladý. Buna karþýlýk Revan Hanlýðý’ndaki Ermeniler de Ruslar’dan yardým talep etti. Sonuçta hanlýða tekrar müdahale eden II. Irakli kendi yandaþý Hüseyin Han’ýn oðlu Gulâm Ali’yi tahta geçirdi. Bölgeye gönderilen Osmanlý temsilcisi Gulâm Ali’nin II. Irakli’ye vergi vermesini engelledi. Ancak bu sýrada Gulâm Ali’nin öldürülmesi üzerine tahta annesi Gürcü olan Hüseyin Han’ýn oðlu Muhammed çýkarýldý. Hanlýktaki bu son geliþmelerle Gürcü aðýrlýðýnýn giderek artmasý karþý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

27

REVAN

sýnda Osmanlýlar müdahale ederek hanlýða Hoylu Ahmed Han’ýn kýzýnýn oðlu Ahmed’i getirdi (a.g.e., VII, 68-69). 1795’te Aða Muhammed Han kardeþi Ali Kulý’yý 20.000 kiþilik bir ordu ile Revan’a gönderdi ve burayý aldý.

XIX. yüzyýl baþýnda Kafkaslar’da etkinliðini arttýrmaya çalýþan Ruslar’ýn siyasî faaliyetleri Revan Hanlýðý’ný da etkiledi. Karabað hâkimi Ýbrâhim Han’dan korkan Revan Haný Muhammed Han, Rusya’dan yardým istedi. Tsitsiannov 1804’te Revan Kalesi’ni 7000 kiþi ve yirmi iki topla kuþattý.

Fakat Ýran ordusunun kale üzerine geldiðini duyunca geri çekildi. Bu arada Revan’da Muhammed Han’ýn sadakatinden þüphelenen Ýranlýlar onun yerine Hüseyin Kulý’yý geçirdi. Rus kuþatmasýnýn ardýndan devam eden Ýran-Rus savaþý sýrasýnda Ruslar, General Gudoviç kumandasýnda kaleyi 6000 kiþilik bir birlik ve on iki topla 1808’de ikinci defa muhasara altýna aldýlarsa da yine baþarýlý olamadýlar. Revan Ýran’da kaldý.

Savaþ sýrasýnda (1810) ve sonrasýnda (1818) kaleyi ziyaret eden diplomat J. Morier, Revan’ýn kýsmen tahrip olduðunu ve Kale Camii’nin depoya çevrildiðini belirtir; nüfusun da (bütün hanlýk için olsa gerek) 100.000’i bulduðunu ifade eder. Savaþ yeniden baþlayýnca (1826) Ruslar, Paskieviç kumandasýndaki ilk Revan saldýrýsýndan sonuç alamamakla birlikte ikinci saldýrýda kaleyi ele geçirdiler (13 Ekim 1827). Kaleyi almasýndan dolayý Paskieviç’e Revan kontu unvaný verildi. Þubat 1828’de yapýlan Türkmençay Antlaþmasý ile Revan Ruslar’ýn hâkimiyetine geçti. Hemen ardýndan çarýn 2 Nisan 1828 tarihli emriyle Nahcývan ve Revan hanlýklarý ilga edildi, Ordubâd bu iki hanlýðýn topraklarýna eklenerek Ermeni vilâyeti oluþturuldu. Bölge 1840 yýlýna kadar bu adla anýldý. Revan Hanlýðý’nýn Rus istilâsýna girmesinden önce burada 87.000 müslüman yaþarken Rus istilâsýndan sonra bu rakamdan 26.000 eksilme oldu (Bournoutian, s. 50). Ayrýca yeni oluþturulan Ermeni vilâyetine hem Osmanlý Devleti’nden hem Ýran’dan önemli sayýda Ermeni göç etti (Beydilli, XIII/17 [1988], s. 369 vd.).

Bu arada yalnýz Erzurum’da yaþayan 4045.000 Ermeni’den 25.000’i Revan’a gitti, müslüman halktan 4000’i aþkýn kiþi Revan’ý terketti (Aslan, VII/38 [2001], s. 1020).

Revan’ýn nüfus yapýsýyla ilgili 1829-1832 yýllarýný kapsayan Rus sayýmlarýna göre þehirde 7331 müslüman, 3937 Ermeni bulunmaktaydý. Daha sonra bu sayýya Ýran’dan gelen 1715 kiþi dahil olmuþtur. Toplam þehir nüfusu 11.463 olup bütün hanlýk28

taki nüfusun 49.875’i müslüman, 20.073’ü yerli Ermeni idi. Buna göç ettirilen 45.200 kiþi de eklenirse hanlýðýn toplam nüfusunun 115.148’i bulduðu ortaya çýkar. Rus istilâsý sýrasýnda þehirde mevcut 851 dükkândan 543’ü pazarda, 252’si kervansaraylarda ve otuz ikisi kalede idi. Þehirde sekiz cami, bunlara baðlý medreseler ve yedi kilise vardý (EI 2 [Ýng.], VIII, 488).

Revan þehrini 1836-1838 yýllarýnda gezen Alman seyyahý Karl Koch kalenin kerpiç tuðladan yapýldýðýný ve çevresinin yarým saatlik mesafe olduðunu, içinde vali konaðý ve iki cami bulunduðunu, ancak bunlardan birinin Rus Ortodoks kilisesine dönüþtürüldüðünü, diðerinin de silâh deposu haline getirildiðini belirtir (Reise durch Russland, II, 401). Çarlýk idaresinin Kafkasya’yý yeniden yapýlandýrma sürecinde 1844’te oluþturulan Kafkasya Genel Valiliði’ne Nahcývan ve Ordubâd kazalarýyla birlikte 1850’de Revan vilâyeti dahil edildi (Aslan, VII/38 [2001], s. 1023). 1868’de Kafkaslar’da yapýlan yeni düzenlemeyle Revan vilâyetinin Erivan, Gence, Gümrü, Nahcývan, Yeni Beyazýt, Derelgez ve Eçmiadzin’den ibaret olduðu görülür. Revan eyaletiyle ilgili daha sonraki yýllara ait nüfus istatistiklerine göre 1886’da Revan merkezinin % 38,3’ü Ermeni, % 52,9’u Türk idi.

1908 yýlý istatistiðinde 79.157 Türk (% 58,7) ve 53.128 Ermeni’nin (% 39,22) yaþadýðý görülür. 1917’de Türkler’in sayýsý 93.544 (% 45,5), Ermeniler’in sayýsý 106.933 (% 52) idi. Burada Revan’ýn merkezindeki müslüman Türk nüfusunun 1908-1917 yýllarý arasýnda önemli bir düþüþ yaþadýðý dikkati çeker.

I. Dünya Savaþý’nýn doðu cephesinde 1917 Rus Ýhtilâli’yle sona ermesinin ardýndan Revan Ermenistan’a katýldý. Daha

sonra doðu bölgesinde ilerleyen Osmanlý kuvvetleri Revan’ý zaptetti, ancak 1918 Haziranýnda baþþehri Revan olan Ermenistan’ý tanýdý. Gümrü Antlaþmasý ile birlikte (2 Aralýk 1920) Revan’da yaþayan Türkler’in Anadolu’ya göç etmelerine izin verildi. 13 Ekim 1921’de imzalanan antlaþma ile Türkiye-Ermenistan sýnýrlarý belirlendi. Revan ayný yýl oluþturulan Ermenistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin baþþehri oldu. Þehrin nüfusu 1932’de 100.000’e ulaþtý (bu nüfus içinde Türkler’in oraný % 6,3’tü).

Revan, Sovyetler Birliði döneminde kurulan üniversite, enstitü ve kütüphanelerle bir kültür þehri görünümü kazandý. 1991 yýlýnda Rusya’nýn daðýlmasýndan sonra da þehir Ermenistan Cumhuriyeti’nin baþþehri olmaya devam etti. 2004 sayýmýna göre Revan’ýn nüfusu 1.088.300’dür. Þehir günümüzde kimya, makine, elektrik gereçleri, dokuma ve gýda sanayiinde önemli bir endüstri merkezidir. Bugün þehirde tarihî eser olarak Zengi çayýnýn üzerindeki taþ köprü, Gökmescid, Serdar Camii ve Sarayý’nýn kalýntýlarý mevcuttur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 285; J.-B. Tavernier, Tavernier Seyahatnamesi (ed. Stefanos Yerasimos, trc. Teoman Tunçdoðan), Ýstanbul 2006, s. 73-77; J. P. de Tournefort, A Voyage in to the Levant, London 1818, II, 255-258; Hammer, GOR, IV, 88 vd.; V, 47, 59, 198-205; K. Koch, Reise durch Russland nach dem kaukasischen Isthmus in den Jahren 1836, 1837 und 1838, Stuttgart 1842, II, 399-401; Zinkeisen, Geschichte, III, 567-569; V, 583-669; 1801-1901 Utverjdenie Russkago Vladiçestva na Kavkaze (ed. Potto), Tiflis 1901, XII, 229 vd., 254; P. Sykes, A History of Persia, London 1930, s. 292; Hasan-e Fasa’ý, History of Persia under Kåjår Rule (trc. H. Buse), New York-London 1972, s. 65-75, 107-112, 175-181; Osmanlý-Ýran-Rus Ýliþkilerine Ait Ýki Kaynak (trc. ve nþr. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1974, s. 33, 46-47; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, Os-

Revan’da Gökmescid’in ön cephesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVAN KÖÞKÜ manlýlar’ýn Kafkas-Elleri’ni Fethi: 1451-1590, Ankara 1976, s. 83-99, 338, 344-346, 349; a.mlf., “Ýravan/Revan Türkleri”, TK, sy. 11 (1963), s. 35-36; M. Atkin, Russian and Iran: 1780-1828, Minnesota 1980, s. 12, 19-20; G. A. Bournoutian, The Khanate of Erevan under Qajar Rule, 17951828, Costa Mesa 1992, s. 1-8, 14, 25-26, 43-45, 50, 59; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý-Ýran Siyâsî Münâsebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 246270; V. A. Potto, Kavkazskaya Voyna, Stavropol 1993, III, 364-374, 407-440; J. F. Baddeley, Ruslarýn Kafkasya’yý Ýstilasý ve Þeyh Þamil (trc.

Sedat Özden), Ýstanbul 1995, s. 52-59, 81-93, 98, 175-183; Saide Hacieva, “Ýrevan (Revan) Türk Hanlýðý ve Osmanlý Devleti ile Ýliþkileri”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, VII, 64-71; Mustafa Aydýn, Üç Büyük Gücün Çatýþma Alaný Kafkaslar, Ýstanbul 2005, s. 26-30, 42, 75-77; Kemal Beydilli, “1828-1829 Osmalý-Rus Savaþýnda Doðu Anadolu’dan Rusya’ya Göçürülen Ermeniler”, TTK Belgeler, XIII/17 (1988), s.

369 vd.; Hasan Babacan, “1590 Tarihinde Revan’ýn Sosyal ve Ekonomik Yapýsý”, Süleyman

Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 1, Isparta 1995, s.

44-51; Yavuz Aslan, “Rus Ýstilasýndan Sovyet Ermenistaný’na Erivan (Revan) Vilayeti’nin Demografik Yapýsý (1827-1922)”, Yeni Türkiye, VII/ 38, Ankara 2001, s. 1018-1026; Mirza Bala, “Erivan”, ÝA, IV, 311-315; “Erivan”, BSE, LXIV, Moskva 1934, s. 588-591; Suraiya Faroqhi, “Rewan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 487-488; P. Ananian, “Erivan”, Dictionnaire d’historie et de géographie ecclésiastiques, Paris 1963, XV, 720; “Erivan Hanlýgý”, Azerbaycan Sovet Ensiklopediyasý, Bakü 1980, IV, 79; Erich Kettenhofen, “Erevan”, EIr., VIII, 542-545; Ýnâyetullah Rýzâ, “Ýrevân”, DMBÝ, X, 692-693.

ÿMustafa Aydýn

–

— REVAN KÖÞKÜ

˜

Topkapý Sarayý’nda XVII. yüzyýla ait bir köþk.

™

Sofa-i Hümâyun denilen dördüncü avluda ve Hýrka-i Saâdet Dairesi’nin kuzeydoðusunda yer alan köþk IV. Murad tarafýndan Revan seferi (1635) dönüþünde yaptýrýlmýþtýr. Mimarýnýn kimliði kesin biçimde bilinmemekte, Hasan Aða veya Kasým Aða olabileceði ileri sürülmektedir. Kapýsýnýn üzerindeki ta‘lik Farsça kitâbede dergâh diye nitelendirilmesi dikkat çekicidir.

Yapý köþk olarak inþa edilmesine raðmen sonraki dönemlerde farklý amaçlar için de kullanýlmýþtýr. Önceleri padiþah sarýklarýnýn sarýlýp muhafaza edildiði köþkte vezîriâzam padiþaha telhis sunardý. Ramazan ayýnýn on ikinci gününde Has Odalýlar’ýn padiþahýn nezâretinde Hýrka-i Saâdet Dairesi’nden getirdikleri kutsal emanetler de burada ziyarete açýlýr ve iki gece bekletildikten sonra geri götürülürdü. Patrona Halil ve ileri gelen adamlarýnýn boðdurulduðu mekân olan Revan Köþkü I. Mahmud dö-

neminde (1730-1754) kütüphaneye çevrilmiþ ve zamanla Has Oda Kütüphanesi adýný almýþtýr.

Sekizgen planlý yapý üç eyvanlý düzendedir. Duvarlar çift sýra pencereli olup bunlardan alt sýradakiler dikdörtgen, üst sýradakiler sivri kemerli açýklýklara sahiptir. Yapýnýn üzerini örten 7,70 m. çapýndaki kasnaksýz kubbenin eteðine dört yönde birer pencere açýlmýþtýr. Köþkün eyvanlý plan þemasýndan dolayý saçaklarý geniþ tutulmuþ, revaksýz kuzeydoðu ve güneydoðu cephelerinde eyvanlarýn dýþ köþeleri arasýndaki atkýlarla bu saçaklar desteklenmiþtir. Saçaklardaki halen mevcut ahþap çubuklu kaplamalarýn önceden nasýl düzenlendiði bilinmemektedir. Giriþin sol yanýnda, içinde köþk ile Hýrka-i Saâdet Dairesi’nin arasýndaki saçaða çýkmak için yuvarlak bir merdiven bulunan küçük bir mekân vardýr. Revan Köþkü’nün Hýrka-i Saâdet Dairesi’nin revaký önünde inþa edilmiþ olmasý tasarýmýnda etkin rol oynamýþ ve bu durum plan þemasýna da yansýmýþtýr. Binalarýn iliþkisi revaklarýnýn birbirine baðlanmasýyla saðlandýðý için köþk kuzeybatý ve güneybatý revaklarýnýn gerisinde kalmýþ, dolayýsýyla dýþa dönük etkisi azalmýþtýr. Simetriyi bozan hareketlerden yapýda, kullaným rahatlýðýnýn uygulanan plan þemasýnýn geleneksel biçiminden daha fazla önemsendiði anlaþýlmaktadýr. Köþkün Lâle Bahçesi kotundaki bodrum katý güneydoðu cephesinde yer alan iki kapýyla iki küçük mekândan bahçeye açýlmaktadýr.

Dar ve dýþarýdan ýþýk almayacak biçimde düzenlenen bu mekânlardan bina ile Hýrka-i Saâdet Dairesi arasýndaki kýsmýn altýna rastlayanýn, ayný zamanda padiþahýn kahve içtiði köþkün kahve ocaðý olmasý muh-

Revan Köþkü (Topkapý Sarayý)

temeldir. Revan Köþkü, güneydoðu terasýndaki dört burmalý direk üzerine oturtulmuþ ahþap bir çatýdan oluþan kameriyesiyle ayrý bir görünüme sahiptir.

Kesme taþ malzemeyle inþa edilen köþkün revaklarý baþlýklarý mukarnaslý sütunlara bindirilmiþ, kapý kemerinde almaþýk olarak beyaz ve yeþil, diðer kemerlerde beyaz ve kýrmýzý taþlar kullanýlmýþtýr. Dýþ cephe zeminden alt pencerelerin üst hizasýna kadar renkli bordürlerle çerçevelenmiþ kýrmýzý, yeþil ve kýsmen siyah taþlarla, saçaklarýn altýndaki kitâbeli beyaz mermer bordüre kadar yukarýsý da mavi rengin hâkim olduðu çinilerle kaplýdýr. Saðýr cephelerde göze çarpan yaklaþýk 1 m. çapýndaki dairesel kýrmýzý taþ levhalarýn beyaz mermer levhalarýn içine kakma yöntemiyle yerleþtirilmiþ olmasý Memlük mimarisindeki renkli taþ süslemeleri hatýrlatmaktadýr. Köþkün içi de kubbe seviyesine kadar tamamen çini kaplamadýr. Eyvanlarýn yan kenarlarýndaki pencerelerin merkeze dönük taraflarýnda gömme çini raflar, duvarlarda sedef, baða ve fildiþi kakmalý ahþap gömme dolaplar bulunmaktadýr. Alt pencereler altýgenlerle oluþturulmuþ þebekeli, üst pencereler revzenlidir.

Eyvansýz batý duvarýna bakýr üzerine altýn kaplama davlumbazýyla dikkat çeken bir ocak yerleþtirilmiþtir. Kubbe içi süslemeleri Sultan Reþad dönemine aittir. Eyvan tavanlarýndaki iþlemeler ve ahþap üzeri Edirnekârî süslemeler devrin seçkin örneklerindendir. Tavanlardaki sonradan restore edilen altýn yaldýzlý ve renkli zengin rûmî kompozisyonlar zamanýn tahribatýna raðmen orijinal biçimleri bozulmadan günümüze ulaþmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýstiklal Bulut, Revan Köþkü (mezuniyet tezi, 1958), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü; R. Ekrem Koçu, Topkapý Sarayý, Ýstanbul, ts., s. 43; Sedad Hakký Eldem, Köþkler ve Kasýrlar, Ýstanbul 1969, I, 287-298; Hülya Tezcan, Köþkler, Ýstanbul 1978, s. 15-17; Günkut Akýn, Asya Merkezi Mekan Geleneði, Ankara 1990, s. 131; Nadide Seçkin, Topkapý Sarayý’nýn Biçimlenmesine Hakim Olan Tasarým Gelenekleri Üzerine Bir Araþtýrma (doktora tezi, 1990), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, s. 113; O. Grabar, “The Architecture of Power: Palaces, Citadels and Fortifications”, Architecture of the Islamic World (ed.

G. Michell), Hong Kong 1991, s. 48-79; G. Goodwin, “Key Monuments of Islamic Architecture (Turkey)”, a.e., s. 237-245; Hasan Fýrat Diker,

Topkapý Sarayýnda Revan ve Baðdat Köþkleri (yüksek lisans tezi, 2000), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü; a.mlf., “Revadýr Revan Köþkü’ne”, Mimarist, IV/12, Ýstanbul 2004, s. 21-24; Ahmet Vefa Çobanoðlu, “Osmanlýda Baþ Mimarlar”, Türk Dünyasý Kültür Atlasý: Osmanlý Dönemi, Ýstanbul 2002, IV, 287, 294-301; Abdurrahman Þeref, “Topkapý Saray-ý Hümayu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

29

REVAN KÖÞKÜ nu”, TOEM, II/7 (1911), s. 395-421; Tahsin Öz, “Tavanlarýmýz”, Güzel Sanatlar, sy. 5, Ýstanbul 1944, s. 35; Ýsmail Baykal, “Topkapý Sarayý Müzesi Kitaplýklarý”, a.e., sy. 6 (1949), s. 75-84; Semavi Eyice, “Mimar Kasým Hakkýnda”, TTK Belleten, XLIII/172 (1979), s. 767-808; a.mlf., “Revan Köþkü”, DBÝst.A, VI, 319-320.

ÿHasan Fýrat Diker

–

REVÂNÎ ( ‫א‬, )

—

(ö. 930/1523-24)

˜

Divan þairi.

™

Adý Ýlyas Þücâ olup babasýnýn ismi Abdullah’týr. Ýn‘âmât Defteri’ndeki kayýtlarda sipahi oðlu olduðu belirtilmektedir (bk. bibl.). 953 tarihli Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri’nde neþredilen Revânî’ye ait vakfiyelerin birinde babasýnýn Voynuk beyi adýyla meþhur olduðu bildirilmektedir (Vakfiye, nr. 970, 1122). Bu iki kayýt birleþtirildiðinde Revânî’nin menþei daha açýk biçimde ortaya çýkmaktadýr. Bütün tezkire yazarlarý Edirneli olduðunda ittifak eder. Âlî Mustafa Efendi’nin naklettiðine göre “Revânî”yi mahlas olarak seçmesinde, Tunca nehri kýyýsýndaki bahçeler arasýnda ikametinin ve bu ýrmaðýn tatlý akýþýnýn kendisinde uyandýrdýðý duygularýn etkisi olmuþtur (Künhü’l-Ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý, s. 176). Kaynaklarda öðrenimine ve hangi tarihte Ýstanbul’a geldiðine dair bir kayýt bulunmamaktadýr. Fakat Receb 890 ortalarýnda (Temmuz-Aðustos 1485) düzenlenen Þeyh Vefâ Zâviyesi’yle ilgili bir hüccette (Þer‘î Siciller, Evkaf-ý Hümâyun Mahkemesi, nr. 102, s. 151a) bulunan “... ve þarkan bi-mülki Ýlyas Beg, eþ-þehîr bi-Revânî” kaydýna göre Revânî bu tarihten önce, yani II. Bayezid’in saltanatýnýn ilk yýllarýnda Ýstanbul’a gelmiþ olmalýdýr. Sehî Bey, Revânî’nin Ýstanbul’a geldikten sonra saraya mensup þairlerin (Tezkire, s. 220-221), Latîfî de saray çevresindeki otuzu aþkýn þairin (Tezkiretü’þ-þuarâ, s. 142) arasýna girdiðini belirtir. Ancak Sultan II. Bayezid’in 909-917 (1503-1511) yýllarý arasýnda verdiði in‘âmlarýn kaydedildiði Ýn‘âmât Defteri’nde Revânî’nin adýna ilk defa 15 Þâban 910 (21 Ocak 1505) tarihinde rastlanmaktadýr (s. 93), Revânî’nin muhtemelen 911-913 (1505-1507) yýllarý arasýnda ya bir görevle Ýstanbul dýþýnda olduðunu ya da herhangi bir vesile bulup padiþaha kaside sunamadýðýný göstermektedir. Ýn‘âmât Defteri’nde 914’te (1508-1509) Revânî ile ilgili üç kayýt vardýr. Bunlarýn birincisinde (s. 275) “ebnâ-i sipâhiyândan” Revânî’nin 30

bir kaside sunduðu ve 2000 akçe câize aldýðý, diðer iki kayýtta ise (s. 315, 326) ramazan ve kurban bayramlarý dolayýsýyla dönemin diðer þairleriyle birlikte kendisine nakýþlý Bursa kumaþýndan hil‘at verildiði belirtilir. Þuarâ tezkirelerinde, Revânî’nin surre emini olarak Hicaz’a gittiði, Haremeyn halký için gönderilen paranýn daðýtýlmasýnda usulsüzlük yaptýðýna dair þikâyetler üzerine dönüþünde görevinden azledildiði ve ulûfesinin de kesildiði nakledilir. Bu olayýn zamaný hakkýnda kaynaklarda farklý rivayetler vardýr. Âlî, Latîfî, Âþýk Çelebi ve Hasan Çelebi, Revânî’nin bu göreve Yavuz Sultan Selim tarafýndan tayin edildiðini, Sehî ise onun II. Bayezid devrinde Hicaz’a gittiðini belirtir. Ýn‘âmât Defteri’ndeki kayýtlar bu konuya açýklýk getirdiði gibi Revânî’nin görevlendirildiði tarihi de ortaya koymaktadýr. Birinci kayýtta, 915 Recebinin baþýnda (15 Ekim 1509) Mekke’de yerleþmiþ bulunan Mevlânâ Bedreddin’e Revânî vasýtasýyla yollanan hediyeler sayýlmakta, 5 Receb 915 (19 Ekim 1509) tarihli ikinci kayýtta onun Haremeyn’e gönderildiði belirtilmektedir. 8 Receb 915 (22 Ekim 1509) tarihli son kayýtta ise Revânî ile birlikte Hasan adlý bir kiþinin gönderildiði bildirilmekte, Mekke ve Medine halkýndan kendilerine hediye yollanan kimselerin adlarý verilmektedir (s. 353-355). Bu kayýtlar Sehî’nin naklinin doðru olduðunu ortaya koymaktadýr. Tezkirelerde Revânî’nin bu göreviyle ilgili bazý anekdotlar nakledildiði gibi bu hadise dolayýsýyla yazýlan hicivlerden örnekler verilir.

Revânî, bu olaydan sonra Sultan Bayezid’in gazabýna uðramaktan korktuðu için Ýstanbul’dan ayrýlýp o sýrada Trabzon’da valilik yapan Þehzade Selim’in yanýna giderek ona intisap etmiþtir. Ýn‘âmât Defteri’nde 915’ten (1509) 917 (1511) yýlýnýn sonuna kadar Revânî’ye ait bir kaydýn bulunmamasý, tezkirelerin onun surre eminliðinden sonra saltanat merkezinden uzak-

Âþýk Çelebi’nin

Meþâirü’þþuarâ adlý eserinde Revânî Çelebi’nin tasviri (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 772, a vr. 530 )

laþtýðý rivayetlerini doðrulayan bir delil olarak deðerlendirilebilir. Revânî, Trabzon’da önceleri Þehzade Selim’in ikram ve ihsanlarýna mazhar olmuþsa da bir süre sonra hoþ karþýlanmayan bazý davranýþlarý yüzünden gözden düþtü, bütün malý müsadere edilerek þehzadenin sarayýndan uzaklaþtýrýldý. Arabistan’a gitmek için þehri terkeden Revânî, þehzadenin piþman olup arkasýndan adam göndermesi üzerine Trabzon’a geri döndü ve eski itibarýna tekrar kavuþtu. Þehzade Selim tahta çýkmak üzere 1512 yýlýnda Ýstanbul’a geldiðinde Revânî de onunla birlikteydi. Âþýk Çelebi’nin Müeyyedzâde Abdi Çelebi’den naklettiðine göre þair yapýlan cülûs törenlerini at üstünde büyük bir coþkuyla izlemiþtir (Meþâirü’þ-þuarâ, s. 240b). Âlî Mustafa Efendi ve Latîfî’de yer alan bir rivayetten Revânî’nin Yavuz Sultan Selim’in Mýsýr seferine katýldýðý ihtimali ortaya çýkmaktaysa da diðer kaynaklarýn bu konuda herhangi bir þey söylememesi bu ihtimalin kuvvetli olmadýðýný göstermektedir. Âþýk Çelebi, Revânî’nin Sultan Selim’in cülûsundan sonra Matbah-ý Âmire kâtipliði ve eminliðinde bulunduðunu nakleder. Bir süre sonra da Ayasofya ve Bursa kaplýcalarý mütevelliliði görevlerini üstlenmiþtir. Rivayete göre bu görevi sýrasýnda Saraçhane’de Bozdoðan Kemeri yanýndaki mescidinin inþaatýna baþlamýþ ve bu inþaatýn yanýndan geçen Sultan Selim mescidin kime ait olduðunu sorduðunda Ayasofya mütevellisi Revânî Çelebi’ye ait olduðu cevabýný alýnca, “Hoþ Ayasofya’sýn, hoþ!

Yýlda bir mescid doðurursun” diyerek Ayasofya mütevelliliðinin saðladýðý maddî imkânlara iþaret etmiþtir.

Revânî, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn saltanatýnýn ilk yýllarýnda vefat etti. Bütün tezkire müellifleri onun Ýstanbul’da ölüp kendi yaptýrdýðý mescidin hazîresine defnedildiðini belirtir. Âþýk Çelebi, Kýnalýzâde Hasan Çelebi ve Âlî Mustafa Efendi vefat tarihi olarak 930 (1523-24) yýlýný verir. Hasan Çelebi ayrýca Bahârî’nin þu tarih mýsraýný kaydeder: “Cinandan yana cân attý Revânî” (930) (Tezkire, I, 421). Ýhtifalci Ziyâ Bey, 1 Mart 1924’te bölgedeki diðer bazý mezarlarla birlikte Revânî’nin mezarýný da düzenlediðinde Bahârî’nin kýtasýnýn yazýlý olduðu Revânî’nin mezar taþýný da bulmuþtur (Ýstanbul ve Boðaziçi, II, 55-56). Abdülkadir Erdoðan’ýn naklettiðine göre Revânî’nin mezar taþý yakýn tarihlere kadar yerindeydi (Fatih Sultan Mehmed Devrinde, s. 36). Kaynaklar Revânî’nin “ayþ ü iþrete müptelâ, daima mahmûr u sermest” bir kimse olduðunu belirtir. Ancak Hasan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVM

Çelebi ömrünün sonlarýna doðru tövbe ettiðini nakleder (Tezkire, I, 421).

Eserleri. Kaynaklarda Revânî’nin divanýndan ve Ýþretnâme adlý mesnevisinden bahsedilir. Her ne kadar Sehî, þairin “Hamse-i Rûmî” adýný verdiði bir hamsesi olduðunu söylerse de bunu teþkil eden eserlerden Ýþretnâme dýþýnda hiçbirinin ismini vermez. 1. Divan. Ýstanbul kütüphanelerinde iki nüshasý mevcut olup her iki nüsha da eksiktir. 929’da (1523) istinsah edilen Millet Kütüphanesi’ndeki nüshada (Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 178) bir kaside bulunmasýna karþýlýk Yavuz Sultan Selim’e ithaf edilen Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndeki nüshada (nr. 5664) on dört kaside mevcuttur. Buna karþýlýk Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndeki nüshada gazel sayýsý otuz dokuz, Millet Kütüphanesi’ndeki nüshada 405’tir. Bazý þiir mecmualarýnda kasidelerin sayýsýnýn on dördün çok üstünde oluþu (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3418’deki Kasâid-i Türkiyye) divanýn tam bir nüshasýnýn günümüze ulaþmadýðýný göstermektedir. Çaðdaþý olan tezkire yazarlarý Revânî’nin þiirinden övgüyle söz etmiþ, nazmýnýn selis ve sade, hayallerinin nazik olduðunu, þiirde kendine mahsus bir yol tuttuðunu belirtmiþtir.

Revânî kendi devrinde çok tanýndýðýndan Latîfî, Âþýk Çelebi ve Hasan Çelebi, tezkirelerinde þiirlerinden fazlaca örnek vermeye gerek görmemiþtir. Revânî’nin þiir mecmualarýndaki bazý gazellerini Ali Nihad Tarlan neþretmiþ (Þiir Mecmualarýnda XVI ve XVII. Asýr Divan Þiiri, fas. 4, Ýstanbul 1949, s. 5-22), divaný üzerinde bir mezuniyet (Samiye Ýnceoðlu, Revânî Di-

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Muhittin Çelik, Revânî, Ýþretnâme: Dil Özellikleri-Metin-Sözlük, 1989, Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) tezi hazýrlanmýþ, Rýdvan Caným tarafýndan yapýlan çalýþma neþredilmiþtir (bk. bibl.).

– ˜ –

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýn‘âmât Defteri: Defter-i Müsveddât-ý Ýn‘âmât ve Tasaddukåt ve Gayrihi, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O. 71 (metinde gösterilen yerler); Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 (1546), Vakfiye, nr. 970, 1122; Þer‘î Siciller, Evkåf-ý Hümâyun Mahkemesi, nr. 102, s.

151a (neþri için bk. Ýsmail E. Erünsal, “Þeyh Vefâ ve Vakýflarý Hakkýnda Yeni Bir Belge”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 1997, s. 4764); Sehî, Tezkire (Kut), s. 220-223; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, s. 240a-241a; Latîfî, Tezkiretü’þþu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (nþr. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 142, 278-281, 296; Künhü’l-Ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý (haz. Mustafa Ýsen), Ankara 1994, s. 176-177; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 419-423; Gibb, HOP, II, 317-346; Mehmed Ziyâ, Ýstanbul ve Boðaziçi, Ýstanbul 1928, II, 55-56; Abdülkadir Erdoðan, Fatih Sultan Mehmed Devrinde Ýstanbul’da Bir Türk Mütefekkiri: Þeyh Vefa, Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1941, s. 36; Rýdvan Caným, Türk Edebiyatýnda Sâkînâmeler ve Ýþretnâme, Ankara 1998, s. 111; Ýsmail E. Erünsal, “Türk Edebiyatý Tarihine Kaynak Olarak Arþivlerin Deðeri”, TM, XIX (1980), s. 215-216; a.mlf., “Türk Edebiyatý Tarihinin Arþiv Kaynaklarý: II. Bâyezid Devrine Âit Bir Ýn‘âmât Defteri”,

TED, sy. 10-11 (1981), s. 310, 320, 324, 326, 329; a.mlf., “Türk Edebiyatý Tarihinin Arþiv Kaynaklarý: XVI. Asýr Divan Þâirleriyle Ýlgili Bazý Arþiv Kayýtlarý”, MÜTAD, sy. 7 (1993), s. 256-258; Abdülkadir Karahan, “Revânî”, ÝA, IX, 717-719; W. Björkman – [Kathleen Burrill], “Rewaný”, EI 2 (Ýng.), VIII, 489-490.

ÿÝsmail E. Erünsal

REVÂTÝB (bk. NÂFÝLE; RIZIK; SÜNNET).

REVÎ ( /, ‫) א‬

— ™ —

Kafiye düzeninde tekrarlanan son sahih harf

˜ –

˜

(bk. KAFÝYE).

REVM ( 0, ‫) א‬ Bir kýraat ve tecvid terimi.

™ —

™

Sözlükte “istemek” anlamýna gelen revm Kur’ân-ý Kerîm tilâvetinde kelime sonlarýnda icra edilen vakýf türlerinden birini ifade eder. Revmin “harekeyi hafif bir sesle belli etmek; harekedeki sesi zayýflatmak” gibi tarifleri yapýlmýþtýr. Kýraat âlimleri, revmin uygulanmasý sýrasýnda harekenin üçte bir sesle belli edilmesi gerektiði kanaatindedir. Revmin iki özelliðinden biri revm uygulanan harekenin hafif bir sesle belli edilmesi, diðeri revmin kelime sonunda yapýlmasý ve vakýf haline mahsus olmasýdýr. Revm kesre ve zammede icra edilir; bölünemeyecek kadar zayýf bir hareke olan fetha üzerinde revm yapýlmaz. Vasýl halinde harfin sabit olan harekesinin vakýf halinde hafif bir sesle de olsa belli edilmesinin dinleyenleri o harekenin ne olduðu hakkýnda bilgilendirmek gibi bir faydasý oldu-

vaný, Edisyon Kritik ve Transkripsiyonu,

1961, ÝÜ Edebiyat Fakültesi) ve bir yüksek lisans tezi (Ziya Avþar, Revânî’nin Hayatý, Sanatý, Eserleri ve 50 Gazelinin Þerhi,

1992, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) yapýlmýþtýr. 2. Ýþretnâme.

Tezkirecilerin orijinal olduðunu belirttiði, Yavuz Sultan Selim’e sunulan bu eser 694 beyitten oluþur (Caným, s. 111). Türünün Anadolu sahasýnda yazýlmýþ ilk örneði kabul edilen Ýþretnâme þaraptan, sâkîden, kadehten, içki meclislerinden, sazlardan bahseder. Revânî, eserin sonunda bu konulara tasavvufî anlamlar yüklemeye çalýþarak özellikle iþrete olan iptilâsýný perdelemeye gayret etmiþtir. Ýþretnâme üzerinde bir lisans (Mehmet Ýnce, Revânî, Ýþretnâme, 1979, Atatürk Üniversitesi) ve üç yüksek lisans (Eralp Alýþýk, Revânî’nin Ýþretnâmesi, 1986, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Rýdvan Caným, Sâkînâmeler ve Edirneli Revânî’nin Ýþretnâmesi, 1987, Atatürk

Revânî divanýndan iki sayfa (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 5664, vr. 1b, 105b)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

31

REVM

ðu ileri sürülmüþ, uygulamada hareke kýsmî de olsa sesle belirtildiðinden görme özürlülerin revmi iþitebileceklerinden söz edilmiþ, Kur’an tilâvet edilirken okuyandan baþka kimsenin bulunmadýðý durumlarda revm yapmaya gerek olmadýðý ifade edilmiþtir.

Sözlükte “çalmak, aþýrmak” anlamýndaki pals kökünden türeyen ve revm ile kýsmî benzerliði bulunan ihtilâsa “harekeyi süratle telaffuz etmek” mânasý verilmiþ, ayrýca “harekeyi gizli ve hafif bir sesle belli etmek; harekenin çoðunu veya üçte ikisini telaffuz etmek” gibi tarifler yapýlmýþtýr. Ýhtilâs uygulanma yeri ve miktarý bakýmýndan þu noktalarda revmden ayrýlýr: 1. Revm kelimenin son harfinde ve vakýf halinde uygulanýrken ihtilâs için son harf sýnýrlamasý yoktur ve vasýl halinde yapýlýr.

2. Revm yalnýz kesre ve zammede yapýlýrken ihtilâs üç harekede de icra edilebilir.

3. Revmde harekenin azý, ihtilâsta üçte ikisi telaffuz edilir.

Sözlükte “birine bir þeyi koklatmak; kibirden dolayý baþý yukarýda yürümek; bir þeyden yüz çevirmek” anlamlarýndaki iþmâm, “vakýf durumunda zammeyi sessiz olarak dudaklarla göstermek ve vakýf sebebiyle meydana gelen sükûnu icra ettikten sonra zammeyi belirtmek üzere dudaklarý ileriye doðru toplamak” demektir.

Maksat, üzerinde vakfedilirken kelimenin sâkin hale gelen son harfinin harekesinin zamme olduðunu belirtmek, tilâvet edeni ayný zamanda bakmak suretiyle dinleyen ve mânayý takip etmek isteyen kiþiler, meselâ iþitme özürlüler için kelimenin i‘rabýnýn ne olduðunu göstermektir. Fetha ve kesre ile ârýzî harekede, harekesi zamme de olsa cemi “mîm”inde ve te’nîs “tâ”sýnda iþmam yapýlmaz. ،2 3 ،45 ،6 ” “ " . gibi kelimelerde ilk harfin asýl harekesine iþaret etmek üzere uygulanan bir iþmam þekli daha vardýr ki bu kelimenin ilk harfinin harekesi zammeye, arkasýndan gelen yâ harfi de “vâv”a doðru iþaret edilerek kelimenin asýl yapýsý gösterilmeye çalýþýlýr. “ (7* 8 ” sözünde (Yûsuf 12/11) Ebû Ca‘fer el-Karî dýþýndaki kýrâat-i aþere imamlarý için geçerli olmak üzere iki vecih vardýr. Birincisi ilk nûn harfini diðerine idgam ederken birinci “nûn”un ötresine iþaret etmek için iþmam kuralýný uygulamak, ikincisi ilk nûn harfini açýk þekilde (izhar) okurken ihtilâs etmektir. Ýþmam vechinin sebebi birinci nûn harfinin aslýnda zamme olan harekesini dudak hareketiyle göstermektir. Revm, ihtilâs, iþmam vb. kýraat ve tecvid kurallarýnýn en doðru biçimde öðreniminin ancak Kur’ân-ý 32

Kerîm’i usulüne uygun þekilde okuyan ve öðreten bir muallim (fem-i muhsin) önünde mümkün olacaðý özellikle belirtilmelidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rvm”, “pls”, “þmm” md.leri; Ýbn Mücâhid, Kitâbü’s-Seb£a fi’l-šýrâßât (nþr. Þevký Dayf), Kahire 1972, s. 154-155; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keþf £an vücûhi’l-šýrâßâti’s-seb£ (nþr.

Muhyiddin Ramazan), Beyrut 1404/1984, I, 122 vd.; Dânî, et-Teysîr (nþr. O. Pretzl), Ýstanbul 1930, s. 38, 59, 127; a.mlf., et-Ta¼dîd fi’l-itšån ve’t-tecvîd (nþr. Ganim Kaddûrî Hamed), Baðdad 1407/ 1988, s. 97-99; Ebû Þâme, Ýbrâzü’l-me£ânî min ¥ýrzi’l-emânî (nþr. Ýbrâhim Atve Ývaz), Kahire 1402 /1982, s. 268-269; Ýbnü’l-Cezerî, en-Neþr, II, 121, 126; a.mlf., et-Temhîd fî £ilmi’t-tecvîd (nþr.

Ganim Kaddûrî Hamed), Beyrut 1407/1986, s.

73; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), I, 248-249.

ÿFatih Çollak

–

—

REVNAKOÐLU, Cemalettin Server (1909-1968)

˜

Ýstanbul tekkelerine ve tarikatlar tarihine dair araþtýrmalarý ile tanýnan yazar.

™

27 Mart 1909’da Ýstanbul’da doðdu. Posta Telgraf Merkez Muhabere müdürlerinden Server Emin Bey’in (Üstünbaþ) oðludur. Ýstanbul’un en eski muhtarlarýndan olmasý dolayýsýyla “þeyhü’l-muhtârân” lakabýyla tanýnan babasý Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nin ileri gelenlerindendi. Sarayda yetiþtiðinden “saraylý sultan”, bazý garip davranýþlarý yüzünden “deli sultan” diye anýlan annesi Çerkez asýllý Þerife Revnak Haným, II. Abdülhamid döneminde sarayýn hazinedar ustasý idi.

Cemalettin Server, Fethiye semtindeki Çandarlý Kara Halil Paþa Numune Mektebi’ni bitirince (1924) Galatasaray Lisesi’ne girdi. Burada Halit Fahri (Ozansoy), Hasan Âli (Yücel), Refet Avni, Fazýl Ahmet (Aykaç) ve Ýsmail Habip’in (Sevük) öðrencisi oldu.

Bir süre sonra okuldan ayrýlýp kendi kendini yetiþtirmeye çalýþtý. Çocuk yaþlarýndan itibaren Ýsmail Saib (Sencer), Ýsmail Fenni (Ertuðrul), Elmalýlý Muhammed Hamdi, Ömer Nasuhi (Bilmen), Ziya Þükûn, M. Þerefettin (Yaltkaya), Kilisli Rifat (Bilge), Ömer Ferit (Kam), Hüseyin Kâzým Kadri, Ahmet Remzi Dede (Akyürek), Tâhirülmevlevî, Hamâmîzâde Mehmed Ýhsan, Ýsmail Fethi (Ýsfendiyaroðlu), Hakký Tarýk (Us) ve Rýfký Melûl (Meriç) gibi devrin önde gelen þahsiyetleriyle tanýþýp kendilerinden istifade etti. Çalýþma hayatýna gazetecilikle baþlayan Cemalettin Server’in, Shakespeare’nin “Othello” oyununu Türk sahnesinde ilk defa oynayan “Othello Kâmil Rýza”nýn sanatýn-

dan söz ettiði ilk yazýsý 1929’da Milliyet gazetesinde yayýmlandý. Bu yýllarda tiyatroyla ilgilenen Cemalettin ünlü aktör Naþid ile birlikte “Aynaroz Kadýsý”nda sahneye çýktý. Eski Türk temaþa sanatlarý ve tiyatro tarihiyle ilgili birçok yazý kaleme aldý.

Halkevlerinin sahnelediði oyunlarda fahrî rejisörlük yaptý.

Gençlik yýllarýndan itibaren tasavvuf, tekke ve tarikatlar konusuna büyük ilgi duyan Cemalettin Server, Türk Tarih Kurumu adýna 1942’de Ýstanbul tekkelerinin hazîrelerini dolaþmaya baþladý. 1952’de Ýstanbul Vilâyeti Merkadlar Komisyonu üyeliðine seçildi. Bunun yanýnda Ýstanbul Belediyesi Mezarlýklar Müdürlüðü’nde eski eserler, tarihî arþiv ve kitâbeler uzmaný olarak çalýþtý. Görevi dolayýsýyla yüzlerce kitâbe derledi; bunlardan geniþ bir arþiv oluþturdu. Çalýþmalarý sýrasýnda Hamâmîzâde Mehmed Ýhsan ile Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi Müdürü Abdülkadir Erdoðan, Rýfký Melûl Meriç, Eczacý Halit Bey ve Þinasi Akbatu’dan yardým gördü. Ýstanbul Fetih Derneði üyeliðinde bulunan Revnakoðlu, Ýstanbul Üniversitesi Ýktisat Fakültesi Gazetecilik Enstitüsü’nde ilmî müþavirlik yaptý. 23 Eylül 1968’de vefat etti ve Edirnekapý Mezarlýðý’na defnedildi.

Uzun saçlarý ve çok aðdalý konuþmasýyla tanýnan Revnakoðlu’nun tarikat eþyalarý ve kitaplarla dolu olan evi hiç evlenmediði ve vârisi olmadýðýndan ölümünden sonra haraç mezat satýlmýþ, tekkeler, tarikat âdâb ve erkânýna dair belgelerle þehir tarihiyle ilgili belgelerden oluþan arþivi Abdülbaki Gölpýnarlý ve Halil Can’ýn gayretiyle Divan Edebiyatý Müzesi (Galata Mevlevîhânesi Müzesi) koleksiyonuna kazandýrýlmýþtýr.

Dergâhlar, fermanlar, þeyhler, mezarlýklar, camiler, fütüvvetnâmeler, þairler, takvimler, edebî notlar, çeþitli þiirler ve fotoðraf-

Cemalettin Server Revnakoðlu (saðda), Pertev Demirhan ve Halit Örikli (solda) ile

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVÞENÝYYE

lardan meydana gelen arþivinde A bölümünde elli sekiz, B bölümünde 255 dosya bulunmaktadýr. Tarikatlar ve tekkeler baþta olmak üzere çeþitli konularda gazete ve dergilerde çok sayýda makale yayýmlamýþ, bazý yazýlarýnda Þeyh Cemâlullah ve Revnakullah takma adýný kullanmýþtýr. Ayný zamanda bir þehir tarihçisi olan Revnakoðlu oldukça ileri bir yaþta askerlik görevini yaptýðý Erzurum’a özel bir sevgi duymuþ, Hür Söz, Yeni Doðu gazetelerinde, Erzurum Halkevi ve Tarih Yolu’nda Erzurum adlý dergilerde þehrin tarihi, sosyal hayatý ve folkloru üzerine “Erzumiyatçý” imzasýyla makaleler yazmýþtýr. Ýstanbul tarihiyle ilgili yazýlarý Tarih Yollarýnda, Ýstanbul ve Ýstanbul Belediye Mecmuasý’nda yayýmlanmýþ, Belediye Mecmuasý’ndaki yazýlarý Türkiye Turing Otomobil Kurumu’nun çýkardýðý Belleten dergisinde toplu halde ayrýca basýlmýþtýr (Ýstanbul 1963, sy. 256-257).

Eserleri. 1. Yemen Ýllerinde Veysel Karanî (Ýstanbul 1959). Þeyh Cemâlullah imzasýyla yayýmlanmýþtýr. 2. Erzurumlu Ýbrâhim Hakký ve Ma’rifetnâmesi (Ýstanbul 1961). 3. Eski Sosyal Hayatýmýzda Tasavvuf ve Tarikat Kültürü (Ýstanbul 2003). Çeþitli dergilerde çýkan yazýlarýndan derlenen eser dokuz bölümden meydana gelmektedir. Kitabýn ilk bölümünü, Revnakoðlu’nun aylýk dergi olarak yayýmlamayý planlayýp ancak iki sayý (Haziran-Temmuz 1966) çýkarabildiði Türk-Ýslâm Aleminde Tarikatlar Tarihi adlý çalýþmasý oluþturur.

Revnakoðlu’nun Servet-i Fünûn, Uyanýþ, Yenigün, Yeni Sabah, Haber, Kurûn, Son Dakika, Son Telgraf gazeteleriyle Galatasaray, Ýstanbul Belediye Mecmuasý, Aylýk Ansiklopedi, Tarih-Coðrafya Dünyasý, Din-Tarih Dünyasý, Ýslâm Mecmuasý, Kýzýlay, Yeþilay, Tarih Yýllýðý, Basýn Yýllýðý, Tarih Konuþuyor gibi süreli yayýnlarda çok sayýda makalesi çýkmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Murad Uraz, “Cemâleddin Server ve Eseri” (Cemâleddin Server Revnakoðlu, Erzurumlu Ýbrâhim Hakký ve Ma’rifetnâmesi içinde), Ýstanbul 1961, s. XI-XIII; Erdem Yücel, “Cemaleddin Server Revnakoðlu’nun Eyüp Çalýþmalarý (19091968)”, Tarihi, Kültürü ve Sanatýyla Eyüpsultan Sempozyumu IV: Tebliðler, Ýstanbul 2000, s. 284-297; a.mlf., “Üstad Cemaleddin Server Revnakoðlu”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy.

7, Ýstanbul 1978, s. 77-82; Nezih Uzel, “Cemaleddin Server”, Dünya Gazetesi, Ýstanbul 26 Eylül 1968; Asým Sönmez, “Arkadaþým Cemaleddin Server Revnakoðlu”, Ýstanbul Belediye Mecmuasý, sy. 61, Ýstanbul 1968, s. 21; Necdet Ýþli, “Revnakoðlu, Cemaleddin Server”, DBÝst.A, VI, 321.

ÿErdem Yücel

–

˜

REVÞENÝYYE ( , ‫) א‬ Bâyezîd-i Ensârî’nin (ö. 980/1573) Afganistan’da baþlattýðý tasavvufî-siyasî hareket.

—

™

Adýný Bâyezîd-i Ensârî’nin “Pîr-i Revþen” (aydýnlýðýn pîri) lakabýndan almaktadýr. An-

cak Seyyid Ali Tirmizî, Ahund Dervîze ve Molla Muhammed Asgar’ýn baþýný çektiði dinî muhalifler grubu ile Revþenîler’i siyasî bir tehdit olarak gören Bâbürlü tarihçileri onu “Pîr-i Târîk” (karanlýðýn pîri), taraftarlarýný da “Târîkiyân” diye adlandýrmýþtýr.

Kendisini teftiþ eden Kâbil Kadýsý Kadî Han’a verdiði cevapta Üveysî olduðunu, Hz. Peygamber’in doðrudan mânevî terbiyesiyle kemale erdiðini söyleyen Bâyezîd-i Ensârî’nin tasavvuf anlayýþýnýn merkezinde pîr-i kâmil ve vahdet-i vücûd anlayýþý vardýr. Buna göre bir kimsenin seyrü sülûkünü gerçekleþtirmesi ve vahdet-i vücûda ermesi için pîr-i kâmile tâbi olmasý zorunludur. Sâlikin seyrü sülûkün sekiz mertebesini (þeriat, tarikat, hakikat, mârifet, kurbet, vuslat, vahdet, sükûnet) geçmesi için daima zikr-i hafî içinde olmasý gerekir. Modern müelliflerden Rýzvî, Bâyezîd-i Ensârî’nin tasavvufî doktrinlerini geliþtirirken Ýsmâilîler’den, Hindu yogilerinden ve sûfîlerin eserlerinden faydalandýðýný belirtir.

Revþeniyye’yi Bahtî, Mehdevî ve Noktavî gibi dinî düþünce geleneklerinin bir halkasý olarak deðerlendiren Târýk Ahmed ise Bâyezîd-i Ensârî’nin vahdet-i vücûdu benimseme ve bunu sembolik ifadelere büründürmede Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’sinden etkilendiði görüþündeyse de kaynaklarda onun asýl hareket noktasýnýn Ýsmâilî düþünce olduðu vurgulanýr. Bâyezîd-i Ensârî’ye tâbi Yûsufzâyîler kabilesinden bir hanýmla evlenen ve onlarý Revþenîler’den koparmak için muhalif bir hareket baþlatan Kübrevî þeyhi Seyyid Ali Tirmizî’nin talebesi Ahund Dervîze’nin Te×kiretü’l-ebrâr ve’l-eþrâr’ý baþta olmak üzere kaynaklarda Bâyezîd-i Ensârî’ye ve Revþenîlik’e aðýr eleþtiriler yöneltilmiþtir.

Ancak Dervîze’nin eleþtirileri dinî mahiyette olmaktan çok siyasî niteliktedir.

Revþeniyye hareketi Bâyezîd-i Ensârî’nin siyasî ve tasavvufî faaliyetleri çerçevesinde Orakzâyî, Afrîdîler, Haliller, Mohmendzâyî, Gagyânî ve Yûsufzâyîler gibi Afgan kabileleri içinde nüfuzunu arttýrmýþtýr. Bölgenin kontrolünü saðladýðý için Ekber Þah’ýn baþlangýçta Revþenîler’i desteklediði, ancak tahtýna göz dikmeleri, Kuzeybatý Afgan

topraklarýnda hâkimiyetlerini arttýrmalarý, Hindistan ile Kâbil arasýndaki yollarý kapatmalarý ve Hayber Geçidi’nde herkesten haraç almaya baþlamalarý yüzünden tedbir almak zorunda kaldýðý belirtilir. Revþenîler’in Hayber Geçidi’nden aldýklarý haracý arttýrmalarý üzerine, önceleri Bâyezid’in müridi olan Peþâver Valisi Mirza Muhammed Hakîm, bölgenin kumandaný Ma‘sûm Han’a Bâyezîd-i Ensârî’nin ve Revþenîler’in tutuklanmasýný emretti. Ma‘sûm Han ile Revþenîler arasýnda uzun süren savaþlar sýrasýnda Kalepanî’de bir köye sýðýnan Bâyezîd-i Ensârî’nin burada susuzluktan ölmesinin ardýndan yerine büyük oðlu Þeyh Ömer geçti. O da Afgan kabilelerinin en güçlüsü olan ve babasýna katýlýp daha sonra ondan ayrýlan Yûsufzâyîler’le yaptýðý savaþta kardeþi Hayreddin ile birlikte hayatýný kaybetti, en küçük kardeþi Celâleddin esir alýndý. Ekber Þah 989’da (1581) kendisine sýðýnan Celâleddin’in hayatýný baðýþladý. Celâleddin bir süre sonra Lahor’dan Tirah’a kaçýp kendisini Afganistan hükümdarý ilân etti. Afgan kabilelerine kendisini takip etmeleri ve Bâbürlüler’e karþý savaþmalarý çaðrýsýnda bulundu. Celâleddin’i izleyen Revþenîler, Hindistan-Kâbil arasýndaki yollarý kapatýp Hayber Geçidi’nde kontrolü ele alarak Bâbürlüler’in bölgedeki iktidarýný zayýflatmaya çalýþtýlar. Revþenîler’in, Ekber Þah’ýn sarayýna sýðýnmak için Agra’ya gitmekte olan Mirza Þâhruh’un ve Mirza Muhammed Hakîm’in oðullarýnýn geçiþini engellemeleri üzerine Ekber Þah, 994’te (1586) Raja Man Singh kumandasýnda askerî bir harekât baþlattý. Tirah’a yönelen Man Singh, Ekber Þah’ýn gönderdiði yardýmcý kuvvetlere raðmen Revþenîler karþýsýnda aðýr kayýplar verdi. Ekber Þah, bu olayýn ardýndan yeni bir ordu hazýrlanmasýný emretti. Raja Todar Mal ve Prens Murad kumandasýndaki büyük bir ordu Hayber Geçidi bölgesinde 25.000 Revþenî’yi katletti. Celâleddin Kâfiristan’a kaçmak zorunda kaldý. Bu dönemde Revþenîler’in baþýna Vahdet Ali geçti. Ekber Þah’ýn kumandanlarý Zain Han ile Âsaf Han, Kanshal Kalesi’ni ele geçiren Vahdet Ali’nin üzerine yürüyüp 400 Revþenî’yi öldürdüler, 7000 kiþiyi de esir aldýlar. Esirlerin arasýnda Vahdet Ali, Celâleddin’in eþi ve çocuklarý da vardý. 1599’da Gazne’yi ele geçiren Celâleddin Kâbil’e dönerken Hazâreliler’in saldýrýsý sonucu öldürüldü, cesedi parçalanýp baþý Ekber Þah’a götürüldü.

Celâleddin’in yerine geçen Þeyh Ömer’in oðlu Ahad Dâd (Ahad, Ahdâd) 1020’de (1611) Vali Han Davran’ýn Ningnahar’da bulunmasýný fýrsat bilerek Kâbil’i iþgal etti; ancak Kâbil’i savunmakla görevli kumandan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

33

REVÞENÝYYE

Muizzülmülk þehri geri aldý. Ahad Dâd daha sonra Kohat ve Tirah’a hücum edip birçok köyü ele geçirdi. Kaybettiði itibarý kazanmak üzere harekete geçen Han Davran yaklaþýk 1500 Revþenî’yi katletti. Kandehar’a sýðýnmak zorunda kalan Ahad Dâd, Nawaghar Kalesi’ni muhasara eden Ahsenullah Zafer Han tarafýndan öldürüldü (1034/1624-25). Ahad Dâd’dan sonra on üç yaþlarýndaki oðlu Abdülkadir, Revþenîler’in lideri oldu. Tirah’ta Orakzâyî ve Afrîdî kabilelerinin desteðiyle büyük bir ordu hazýrlayarak Bangeþ’e giren Abdülkadir, Hankû’da mevzilenen Celâl Han’a aðýr kayýplar verdirdi. Ardýndan Hayber Geçidi’nden Kâbil’e ulaþmak isteyen Zafer Han’ý yendi, daha sonra Peþâver’e hücum etti. Bu geliþmeler üzerine Þah Cihan, Peþâver kumandaný Said Han’ý büyük bir orduyla Revþenîler üzerine gönderdi. Yapýlan savaþta Revþenîler bozguna uðradý. Bu olayýn ardýndan iki gruba ayrýlan Revþenîler’in bir kýsmý Abdülkadir’e, bir kýsmý Celâleddin’in oðlu Kerîm Dâd’a tâbi oldular.

Abdülkadir bir süre sonra Þah Cihan’a sýðýndý ve 1044’te (1634-35) Peþâver’de öldü. Yerine geçen Kerîm Dâd, Celâlîler tarafýndan tutuklanýp Said Han’ýn adamlarýna teslim edildi. Kerîm Dâd’ýn 1048’de (1638-39) idam edilmesi üzerine Revþenîler’in askerî ve siyasî faaliyetleri sona ermiþ oldu. Revþenîler’in bir kýsmý, daha önce Hindistan’a göç edip Bâbürlü hizmetine giren Ahad Dâd soyundan Râþid Han’a sýðýndý ve burada tarikatý daha özgürce sürdürme imkâný buldu.

1812’de Revþenîler’e dair bir makale yazan J. Leyden, Peþâver’de Revþenîler’in mevcut olduðunu ve geceleri gizlice Bayezid’in Peþtuca þiirleri eþliðinde raks ve mûsiki meclisleri tertip ettiklerini kaydeder. Afgan tarihçisi H. G. Raverty de Karlanrî Afganlarý’nýn Bangeþ’te Revþeniyye’yi günümüze kadar sürdürdüklerini ve Þiîler tarafýndan Râfizîlik’le suçlandýklarýný söyler. Revþeniyye tarikatý, Seyyid Ahmed Þehîd’in (ö. 1831) modernist faaliyetleri sonucunda kaybolmaya yüz tuttu (Rizvî, VI [1966], s. 86). Bugün tarikatýn esaslarý, Bayezid’in soyundan gelen mensuplarýyla Pakistan’ýn Kohat ve Tirah bölgelerinde yaþayan Patanlar’ýn bazýlarýnca uygulanmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

D. Ibbetson v.dðr., A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab and North-West Frontier Province, Lahore 1978, III, 335-338; Tariq Ahmed, Religio-Political Ferment in the North West Frontier During the Mughal Period: The Raushaniya Movement, New Delhi 1982; Mûbed Keyhüsrev-i Ýsfendiyâr, Debistân-ý Me×âhib

34

(nþr. Rahîm Rýzâzâde-i Melik), Tahran 1362 hþ., I, 279-286; T. Charan Rastogi, Muslim World Islam Breaks Fresh Ground, New Delhi 1986, s.

132; S. Andreyev, Sufi Illuminati: The Rawshani Movement in Muslim Mysticism, Society and Politics, London 2005; J. Leyden, “On The Rosheniah Sect, and its Founder Bayezid Ansari”, Asiatic Researches, XI, London 1810, s.

363-428; Dharma Bhanu, “The Raushania Movement and the Mughals”, IC, XXVI/2 (1952), s.

57-67; S. A. A. Rizvi, “Rawshaniyya Movement I-II”, Abr Nahrain, VI, Leiden 1965-66, s. 6391; VII (1967-68), s. 62-98; D. S. Margoliouth, “Revþeniye”, ÝA, IX, 719-720; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Rawsaniyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 468-469; H. Kâmil Yýlmaz, “Bâyezîd-i Ensârî”, DÝA, V, 241242.

ÿSemih Ceyhan

–

—

REVUE des ETUDES ISLAMIQUES

˜ – ˜

(bk. REVUE du MONDE MUSULMAN).

REVUE du MONDE MUSULMAN Fransýz þarkiyat dergisi.

™ — ™

Kasým 1906’da Paris’te yayýmlanmaya baþlayan Revue du monde musulman (RMM) 1926 yýlýna kadar düzenli biçimde altmýþ altý cilt çýkmýþ, 1927’de Revue des études islamiques (REI) adýný alarak yayýmýný kesintilerle sürdürmüþtür. Eski bir subay olan ve Afrika’da birçok görevde bulunduktan sonra 1904’te Tanca þehrinde Mission Scientifique au Maroc adlý bir araþtýrma merkezi kuran Alfred le Chatelier’in sahibi ve yazý iþleri müdürü olduðu derginin amacý Ýslâm dünyasý hakkýnda yapýlan tarihî, sosyolojik ve kültürel çalýþmalarý, seyahat notlarýný, önemli belgeleri Fransýzca’ya çevirip yayýmlamaktý. Ayný zamanda Paris’teki Collège de France’a baðlý Müslüman Sosyolojisi Bölümü’nün kurucusu ve yöneticisi olan Alfred le Chatelier, ilk sayýsýndan itibaren dergide Kuzey Afrika tarikatlarýndan Rusya ve Filipin müslümanlarýna kadar geniþ bir alanda makaleler yayýmladý.

1911 yýlýnda çýkan 17. sayýdan itibaren L. Bouvat, Antoine Cabaton, H. Cordier, O. Houdas, Clément Huart, Louis Massignon, J. Vinson ve A. Visière’den oluþan bir idare heyeti görevlendirildi. Ýslâm dünyasýyla ilgili farklý alanlarda uzmanlaþan isimler kaleme aldýklarý çalýþmalarla dergiye önemli katkýlarda bulundular. 1918-1919 yýllarý için müþterek çýkan 36. sayýdan itibaren Louis Massignon derginin müdürü oldu ve idare heyetinin adý teknik konsey olarak deðiþtirildi. Derginin yayýmý I. Dünya Savaþý esnasýnda yavaþladýysa da 1920’-

den itibaren yeniden hýzlanarak bir yýl içinde beþ sayý çýkabilecek duruma geldi. Ýdare heyetinin önde gelen isimlerinden L. Bouvat, Ýslâm dünyasýndaki basýný taramakta ve ulaþabildiði yayýnlarý tanýtýrken muhtevalarý konusunda hazýrladýðý raporu her cildin sonunda eklemekteydi. Dergiye ulaþan kitap ve mecmualarýn geniþçe tanýtýldýðý “Livres et documents”, Ýslâm dünyasýyla ilgili son geliþmeler hakkýnda önemli bilgi notlarý ile belgelerin yayýmlandýðý “Notes et documents” ve güncel konularla ilgili haberleri özet halinde veren “Faits divers” baþlýklý yazýlar da genelde onun imzasýyla çýkmaktaydý.

Revue du monde musulman’da Ýslâm dünyasýndaki eðitim faaliyetlerine geniþ yer verilmiþ, özellikle Mýsýr ve Hindistan’daki geleneksel Ýslâm eðitim kurumlarý hakkýnda makaleler yayýmlanmýþtýr. Germain Martin’in “L’université égyptienne” (XIII/5, s. 1-29), Louis Massignon’un “L’histoire des doctrines philosophiques arabes à l’université du Caire” (XXI, 149-157), D. Menant’ýn “A propos de l’université musulmane d’Aligarh” (XXI, 268-289), Paul Marty’nin “La médersa de Saint-Louis” (XXVIII, 1-107), R. Majerczak’in “Notes sur l’enseignement dans la Russie musulmane avant la révolution” (XXXIV, 179-246) adlý makaleleri bunlar arasýnda zikredilebilir. Osmanlý Devleti’ne dair makale ve diðer yazýlar arasýnda Clément Huart’ýn (“L’annuaire officiel ottoman”, IV/2, s. 369398; “L’ancien régime dans l’Empire ottoman”, VII/3, s. 281-286) ve Jean Deny’nin (“L’adoption du calendrier grégorien en Turquie”, XLIII, 46-53; “Zia Goek Alp”, LXI, 142) çalýþmalarýnýn öne çýktýðý görülmektedir. Hint ve Malay müslümanlarýyla ilgili makalelerin önemli bir kýsmý ise Antoine Cabaton’a aittir.

Yazarlarýnýn büyük bir kýsmýný Fransýz þarkiyatçýlarýn ve kýsmen sömürgelerde görev yapanlarýn oluþturduðu Revue du monde musulman’da zaman zaman müslüman yazarlarýn da makaleleri yayýmlanmýþtýr. Bunlar arasýnda Osmanlý vatandaþý olanlar da vardýr. “l’Islam en Bosnie et Herzégovine” baþlýklý ilk makalesinde (II/7, s. 299-309) “Ýmzâ Mahfoûz” takma adýný kullanan, daha sonra Mohammed Djinguiz ismiyle yazmaya devam eden müellif son dönem Hariciye nâzýrlarýndan Ahmed Tevfik Paþa’nýn oðlu Ýsmâil Hakký Bey’dir ve “Les tittres en Turquie” (III/10, s.

244-258), “l’Islam en Australie et en Polonésie” (IV/2, s. 75-85), “l’Islam en Bulgarie et dans la Roumanie” (V/7, s. 482499) baþlýklý makaleler ona aittir. Dergide

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REVUE du MONDE MUSULMAN

özellikle siyasî konularda makale kaleme alanlarýn takma ad kullandýklarý, hatta Osmanlýlar’ýn son dönemi hakkýnda makaleler yazan müellifin “X.” kýsaltmasýný tercih ettiði görülmektedir. “Les courants politiques dans la Turquie contemporaine” (XXI, 158-221), “Doctrines et programmes des partis politiques ottomanes” (XXII, 151-164), “Le panislamisme et le panturquisme” (XXII, 179-220), “Les courants politiques dans le milieu musulman” (XXV, 236-281) adlý makaleler bu imzaya aittir. Ýslâm ülkelerinde yaþayan yahudi azýnlýklar konusundaki makalelerin tamamýna yakýný Mission Scientifique au Maroc’ta çalýþan Nahum Slouschz adlý bir hahama aittir: “Les juifs de Tripolitaine” (II/5, s. 2834), “Les juifs en Afghanistan” (IV/3, s. 502511), “Les juifs et le Judaïsme aux Indes” (IV/4, s. 728-769). Slouschz’un baþta Trablusgarp ve Kuzey Afrika olmak üzere farklý konularda da önemli makaleleri vardýr: “Les turcs et les indigènes en Tripolitiane” (I/3, s. 364-372), “Le nouveau régime turc en Tripoli” (VI/9, s. 52-57). Fas’la ilgili makaleler genelde E. Michaux-Bellaire imzasýyla yayýmlanmýþtýr: “Une tentative de restauration idrissite à Fes” (V/7, s. 393423), “l’Islam et l’état marocain” (VIII/7-8, s. 313-343). Fransa’nýn Batý Afrika sömürgeleriyle ilgili makaleler bu bölgede görevli sömürge memurlarýndan Paul Marty ve Maurice Delafosse’a, Malay bölgesi müslümanlarýyla ilgili makaleler ise genelde Hollandalý þarkiyatçý C. Snouck-Hurgronje’a aittir.

Avrupalý þarkiyatçýlardan ziyade Rus meslektaþlarýndan daha çok yararlanan Alfred le Chatelier, dergide Rusya topraklarýnda yaþayan müslüman toplumlarla ilgili çok sayýda makaleye yer vermiþtir. Ýbrahimoff’un “Les troukmans, leurs steppes et leur droit coutimier” (XIX/9, s. 124-143), Moulla Aminoff’un “Les progrès de l’instruction chez les musulmans russes” (IX/ 10, s. 247-263), J. Reby’in “L’enseignement des langues orientales en Russie” (XI/3, s. 357-380) adlý makaleleri bunlara örnek gösterilebilir. Revue du monde musulman’da Çin müslümanlarý hakkýnda da oldukça geniþ makaleler yayýmlanmýþtýr.

Bunlarýn önemli bir kýsmý bu ülkeye bir seyahat gerçekleþtiren Olonde’nin araþtýrmasýna dayanmaktadýr. Dünyanýn farklý bölgelerinde ve özellikle Avrupa, Afrika, Asya’da azýnlýk olarak yaþayan müslüman toplumlarla ilgili çok sayýda makalenin yer aldýðý Revue du monde musulman âdeta ansiklopedik bir bilgi kaynaðý özelliðini taþýmaktadýr. Derginin 1953 yýlýnda yayým-

lanan 53. sayýsý Ýslâm dünyasýný ülke ülke anlatan bir yýllýk olarak hazýrlanmýþtýr.

Derginin 1911 yýlý Kasým ayýnda çýkan 325 sayfalýk 16. sayýsý Ýslâm dünyasýnda yürütülen misyonerlik faaliyetlerine ayrýlmýþ ve bu faaliyetler “La conquête du monde musulmane” baþlýðýyla bir fetih hareketi olarak takdim edilmiþtir. Sultan Reþad’ýn cihâd-ý ekber çaðrýsýný reddettikleri iddia edilen Fransýz sömürgelerindeki müslüman önderlerin Arapça kaleme aldýklarý mektuplar Fransýzca tercümeleriyle birlikte derginin 19. sayýsýný oluþturmuþtur (“Les musulmans français et la guerre”, XXIX, 1-386). Fransýz hükümeti, Afrika’daki sömürgelerinden topladýðý müslüman askerlerin I. Dünya Savaþý esnasýnda Fransýz ordusuna sadakatlerini ifade ettikleri mektuplarýný dergiye vermiþ, bu mektuplardan oluþan 33-34. sayý propaganda amacýyla “Tahiyyetü’l-‘alem / Le salut du drapeau” üst baþlýðýyla yayýmlanmýþtýr (“Témoignages de loyalisme des musulmans français”, XXXIII-XXXIV, 1-147). Fransa’nýn yanýnda Almanya, Ýspanya, Hollanda, Ýtalya ve Rusya’nýn Ýslâm siyaseti de Revue du monde musulman’ýn bazý sayýlarýnda kitap hacminde makalelerde ele alýnmýþtýr: C. Snouck-Hurgronje, “Politique musulmane de la Hollande” (XIV/3, s. 377509); Antoine Cabaton, “L’orientalisme musulman et l’Italie moderne” (XXVII, 1-53); Joseph Castagné, “Le bolchovisme et l’Islam” (LI, 1-254; LII, 1-254); L. Bouvat, “La politique de l’Espagne en Afrique” (V/8, s.

683-691).

Revue du monde musulman’da dünyanýn çeþitli ülkelerindeki þarkiyat kurumlarý ve faaliyetleri hakkýnda düzenli olarak bilgiler verilmiþtir: “Les études orientales à Londres” (IX/9, s. 156-157); Louis Massignon, “Les études islamiques à l’étranger” (XXXVI, 23-58); André Sékaly, “Les deux congrès musulmans de 1926” (LIV, 1-219). Derginin bir diðer özelliði, bazý makalelerin içine konuyla ilgili çok sayýda fotoðraf ve Arapça orijinal yazý örneklerinin konulmasýdýr. Dergide yer alan bütün yazarlar ve yazýlarýyla ilgili 1911 ve 1926 yýllarýnda iki indeks hazýrlanmýþtýr.

1927 yýlýndan itibaren yayýmýný Revue des études islamiques adýyla sürdüren derginin adýnýn deðiþmesinde 1918’de müdür olan Louis Massignon’un etkili olduðu bilinmektedir. Altmýþ iki ciltlik yayýn hayatý boyunca Paul Geuthner’e ait Librarie Orientaliste ekibi tarafýndan neþredilen Revue des études islamiques baþlangýçta yýlda dört sayý çýkarken daha sonra iki sayýya inmiþ, zaman zaman bazý sayý-

lar bir arada yayýmlanmýþ, II. Dünya Savaþý süresince (1941-1946) kesintiye uðrayarak ciltleri birleþtirilmiþ, ardýndan uzun müddet varlýðýný sürdürmüþ, 1998’de basýlan 1993-1994 yýllarýna ait ortak ciltten (LXI-LXII) sonra yayýmý durmuþtur. Danýþma ve redaksiyon kurullarýnda Roger Arnaldez, Jacque Berque, Henry Corbin, Henri Massé, George M. Makdisi, JeanClaude Vadet ve Gaston Wiet gibi tanýnmýþ oryantalistlerin bulunduðu dergi 1956’dan itibaren Massignon’un görevli olduðu Collège de France bünyesindeki Müslüman Sosyolojisi Bölümü’nün sorumluluðuna geçmiþ, ayrýca daha önce Ernest Léroux Yayýnevi tarafýndan yayýmlanan dergi bundan böyle Paul Geuthner Yayýnevi’nin bir neþri olarak çýkmaya baþlamýþtýr. Uzun süre Massignon’un yönetiminde yayýmýný sürdüren Revue des études islamiques, onun yaþlanmasý üzerine 1956’dan itibaren M. Henri Laoust ile birlikte ortak bir editörlük mârifetiyle hazýrlanmýþ, Massignon’un ölümünden (1962) sonra Laoust tarafýndan çýkarýlmýþtýr. Laoust 1981’de çýkan XLIX. ciltten itibaren yerini Dominique Sourdel’e býrakmýþtýr.

Derginin ilk sayýlarýnda daha çok müslüman toplum ve kabileler, Ýslâm tarihi, Ýslâmî kurumlar, Arap edebiyatý ve yenilik hareketleri üzerine makaleler yer alýrken 1960’lardan sonra Kur’an araþtýrmalarý, Ýslâm düþüncesi, kelâm, Ýslâm hukuku, reddiyeler ve sûfîler hakkýndaki yazýlara aðýrlýk verilmiþ, 1980 sonrasýnda Ýslâm medeniyeti ve sanatýyla ilgili konular yanýnda tercümeler öne çýkmaya baþlamýþtýr. Yazýlar büyük çoðunlukla Fransýzca kaleme alýnmýþtýr. Nâdir olarak Ýngilizce makalelere de rastlanmakta, ayrýca yazarlar arasýnda bazý Türkler ve Araplar yer almaktadýr. Derginin bazý sayýlarý þarkiyatçýlar için hâtýra veya armaðan þeklinde çýkmýþtýr. Bu çerçevede LII. cilt (1984) Henri Laoust’a, LIII/1. cilt (1985) Michel Ecochard’a, LIV. cilt (1986) Dominique Sourdel’e ithaf edilmiþtir.

Her biri yaklaþýk 150 sayfalýk sayýlar halinde yayýmlanan Revue des études islamiques’te Jean Deny, A. Visière, Paul Marty, Acille Sékaly gibi eski yazarlarýn yaný sýra yeni yetiþen þarkiyatçýlarýn makalelerine de yer verilmiþ, Türkiye ile ilgili makalelerin sayýsýnda önemli bir artýþ olmuþtur. Dergide bütün yazýlar kendi içinde bir tasnife tâbi tutularak “enqûetes”, “mémoires” ve “chronique” baþlýklarý altýnda yayýmlanmýþtýr. Baþta Jean Deny gibi Türk dili uzmanlarý yanýnda Türk akademisyenlerin de dergiye katkýda bulundu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

35

REVUE du MONDE MUSULMAN

ðu görülmektedir. Revue du monde musulman’da Ýslâm dünyasýyla ilgili makaleler sýkça yer almýþ, Ezher baþta olmak üzere diðer Ýslâm ülkeleri eðitim kurumlarý da gündemde tutulmuþtur. Collège de France’ýn Müslüman Sosyolojisi Bölümü’ndeki derslerden hareketle Ýslâm dünyasýnýn deðiþen gündemleri, kadýnýn konumu, sanatkârlar, köylü ve iþçilerin sosyal durumu, sendikalar ve þehircilik gibi konularda makaleler yayýmlanmýþtýr. Revue des études islamiques’te Ýslâm konusunda uzmanlaþmýþ akademisyenlerin makalelerinin Revue du monde musulman’dakilere oranla daha fazla yer aldýðý görülmektedir. Bunlarýn baþýnda derginin müdürü Henri Laoust’un “Le réformisme orthodoxe des ‘Salafiya’ et les caractères genéreux de son orientation actuelle” (VI/ 2 [1932], s. 175-224), “Comment définir le sunnisme et le chiisme” (XLVII/1 [1979], s.

3-17) adlý çalýþmalarý özellikle zikredilebilir.

Revue des études islamiques’in son döneminde akademik makalelere aðýrlýk verilmiþ, 1968 yýlýnda Nicoara Beldiceanu ve I. Beldiceanu’nun yayýn konseyinde yer almasýyla Osmanlý tarihine daha fazla yer ayrýlmýþtýr. Nicoara Beldiceanu’nun “la Moldavie ottomane à la fin du XVe siècle et au début du XVIe siècle” (XXXVII/2 [1969], s. 239-266), Bistra A. Cvetkova’nýn “Vie économique de villes et ports balkaniques aux XVe et XVIe siècles” (XXXVIII/2 [1970], s. 267-355), Bertold Spuler’in “La diplomatie européenne à la sublime porte aux XVe et XVIIIe siècles” (XXXIX/1 [1971], s. 3-28), Jean-Louis Bacqué-Grammont’un “L’abolition du califat vue par la presse quotidienne de Paris en mars 1924” (L [1982], s.

207-248) adlý makaleleri bunlardandýr. Bu dönemde Türk akademisyenlerin çalýþmalarýna da rastlanmaktadýr. Bunlar arasýnda Rahmi Hüseyin Ünal (“Monumets salguqides de Kemah [Anatolie orientale]”, XXXV [1967], s. 149-172), Nurhan Atasoy (“Un manuscrit mamlûk illustré du Sahnâma”, XXXVII/1 [1969], s. 151-158), Filiz Yeniþehirlioðlu (“L’évolution des programmes décoratifs en céramique dans les monuments ottomans au cours du XVIe siècle”,

LIII/2 [1985], s. 243-276) anýlabilir. Dergiyi akademik çevrelerde belli bir saygýnlýða kavuþturan, makaleleri kadar önemli bir özelliði de her biri on iki bölümden oluþan, Ýslâm dünyasý hakkýnda yayýmlanan kitap ve dergi tanýmlarýný ihtiva eden “Asbtracta Islamica” adlý kýsmýdýr. Derginin L. cildine kadar çýkan sayýlarýnýn indeksi müstakil bir sayý halinde yayýmlanmýþtýr (LV-LVII/2, 1986).

36

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. J. Waardenburg, l’Islam dans le miroir de l’occident, Paris 1961, s. 139; Cl. Huart, “Les études islamiques en France au XIXème siècle”, JA (1922) (ayrý basým); L. Massignon, “Avertissement”, REI, II (1928), s. 207; H. Laoust, “Louis Massignon (1883-1962)”, a.e., XXX/1 (1962), s.

I-II; a.mlf., “Les études islamiques dans le monde”, a.e., XXXIII (1965), s. 185; D. Sourdel – J. Sourdel-Thomine, “Henri Laoust, 1905-1983”, a.e., LII (1984), s. 3-12; Ahmed Bouanani, “Pour une étude de la littérature populaire marocaine”, Souffles, sy. 5, Rabat 1967, s. 34-39.

ÿAhmet Kavas

–

˜

REVVÂDÎLER ( 9‫ א‬, ) Azerbaycan’ýn ve Ýran’ýn kuzeybatýsýnda IV. (X.) yüzyýl baþlarý ile 463 (1071) yýllarý arasýnda hüküm süren bir hânedan.

—

™

Azerbaycan’da hüküm süren Müsâfirîler’in (Sellârîler, Kengerîler) hâkimiyetinin zayýflamasýnýn ardýndan IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýnda Tebriz baþþehir olmak üzere Azerbaycan’da bir hânedan kuran Revvâdîler aslen Yemenli Arap kabilelerinden Ezd’e mensuptur. Revvâdî aþireti, Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr tarafýndan 141 (758) yýlýnda Basra’dan alýnarak Azerbaycan’a yerleþtirildi. Azerbaycan Valisi Yezîd b. Hâtim el-Mühellebî, Revvâd b. Müsennâ el-Ezdî’yi Tebriz civarýnda güvenliði saðlamakla görevlendirdi. Daha sonra onun neslinden gelenler II-III. (VIII-IX.) yüzyýllarda Abbâsîler’in Tebriz valisi olarak görev yaptýlar. Eserini 232 (846-47) yýlý civarýnda telif eden Ýbn Hurdâzbih, Muhammed b. Revvâd el-Ezdî’nin bu sýrada Merâga, Erdebil ve Tebriz’e hâkim olduðunu kaydetmektedir (el-Mesâlik ve’l-memâlik, s.

119). Revvâdîler, IV. (X.) yüzyýldan itibaren Azerbaycan’da Kürt varlýðýnýn baskýn hale gelmesiyle birlikte özellikle Hezebânîler’le karýþmýþ ve giderek Kürtleþmiþlerdir. Hânedan mensuplarý arasýnda Muhammed ve Ahmed gibi Arapça isimlerin bozulmuþ þekli olan Memlân ve Ahmedil gibi isimlerin bulunmasý bunu göstermektedir.

Revvâdîler’den Muhammed b. Hüseyin, Müsâfirî emîri Merzübân b. Muhammed’in Büveyhîler’e yenilip tutsak edilmesinden istifade ederek 338-341 (949-952) yýllarýnda Tebriz’in kuzeyindeki bazý bölgeleri ele geçirdi. Oðlu Ebü’l-Heycâ Hüseyin 345’te (956) Tebriz’e hâkim oldu, þehri surlarla çevirterek kendisine baþþehir yaptý (350/ 961). Ebü’l-Heycâ’nýn Müsâfirîler’den baðýmsýzlýðýný elde etme ve Azerbaycan’a hâkim olma sürecinin ayrýntýlarý bilinmemek-

tedir. I. Ýbrâhim b. Merzübân’ýn Azerbaycan’da gücünü kaybettiði 355-373 (966983) yýllarý arasýnda muhtemelen 368 veya 369’da (979 veya 980) baðýmsýzlýðýný kazanmýþtýr. Ebü’l-Heycâ I. Hüseyin daha sonra Ebû Dülef eþ-Þeybânî’nin topraklarýna saldýrarak Duvîn’i ele geçirdi (377/987), Ermeniler’den de o güne kadar ödenmemiþ vergileri talep etti. Ani Ermeni Kralý II. Smbat onun isteklerini süratle yerine getirdi. Ermeniler’e karþý yaptýðý Vaspurakan seferi esnasýnda ölen (378/988) Ebü’l-Heycâ’nýn ardýndan tahta çýkan oðlu Memlân ilk yýllarýnda çeþitli sýkýntýlarla karþýlaþtý ve Ebû Dülef eþ-Þeybânî’nin Duvîn’i geri almasýna engel olamadý. 386’da (996) isyan eden kardeþini yendi. Müslüman halký Gürcü ve Ermeniler’in saldýrýlarýndan korumaya çalýþtý. Bu amaçla Ermenistan’a iki defa sefer düzenledi. 388’de (998) müttefik Ermeni ve Gürcü ordularý karþýsýnda aðýr bir hezimete uðrayan Memlân 391’de (1001) vefat etti. Yerine geçen oðlu Ebû Nasr Hüseyin’in (ö. 416/1025) dönemi hakkýnda kaynaklarda bilgi bulunmamaktadýr. Kardeþi Ebû Mansûr Vehsûdân döneminde bölgeye ilk Oðuz muhacereti baþladý. 420 (1029) yýlýnda bölgeye gelen 2000 çadýrlýk Oðuz halký Vehsûdân’ýn ordusuna katýldý.

Bu dönemde Vehsûdân’ýn yeðeni ve Hezebânî Kürtleri’nin lideri Ebü’l-Heycâ b.

Rebîbüddevle’nin topraklarý, doðu sýnýrlarýnda müslümanlara karþý bazý baþarýlar kazanan Bizans ordularý tarafýndan iþgal edildi. 429’da (1038) bölgeye ikinci Oðuz muhacereti gerçekleþti. Göçebe Oðuzlar, Ermeniler’e karþý yaptýklarý saldýrýnýn ardýndan Hezebânî Kürtleri’ne hücum ettiler. Bunun üzerine aralarýnda düþmanlýk bulunan Ebü’l-Heycâ b. Rebîbüddevle ile Vehsûdân birleþerek Oðuzlar’ýn üzerine yürüdüler; bir kýsmýný katledip bir kýsmýný Rey ve Hemedan’a sürdüler. Vehsûdân 432’de (1041) bölgede kalan Oðuz liderlerini bir ziyafet esnasýnda öldürttü. Urmiye’ye yerleþmiþ olan Oðuzlar bu olayýn ardýndan Musul’a göç ettiler. Ertesi yýl Rey’den Selçuklu Ýbrâhim Yinal tarafýndan sürülerek bölgeye gelen bir Oðuz grubu Vehsûdân tarafýndan bölgeden uzaklaþtýrýldý.

Vehsûdân 434’teki (1043) büyük depremde zarar gören Tebriz’i imar etti.

446’da (1054) Azerbaycan’a gelen Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey’e itaatini arzeden mahallî hükümdarlar arasýnda Vehsûdân da vardý. Vehsûdân’ýn oðlu Ebû Nasr Memlân 451’de (1059) Selçuklular’a baþ kaldýrdý. Tuðrul Bey Tebriz’i muhasara ettiyse de baþarýlý olamadý (452/1060). Ebû Nasr Memlân, Baðdat’a giderek Azerbaycan’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RE’Y

da yaptýklarý tahribat sebebiyle Oðuzlar’ý halifeye Þikâyet etti; halife de Tuðrul Bey’den bu tahribatý engellemesini istedi. 454’te (1062) Azerbaycan’a dÜnen Tuðrul Bey, RevvâdÎler’i itaat altýna aldý. Malazgirt SavaÞý’ndan (463/1071) sonra EbÝ Nasr Memlân’ýn Tebriz hâkimiyetine son verildiði kaydedilmekte, RevvâdÎler’in bu tarihten sonraki durumlarý hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. VehsÝdân’ýn torunu AhmedÎl b. �brâhim (Ü. 510/1116) bir sßre Selçuklu Sultaný Muhammed Tapar’ýn Merâga emirliðini yapmýÞ, Üldßrßlmesinin ardýndan gulâmlarý onun adýyla anýlan bir hânedan kurmuÞtur (bk. AHMEDÎLÎLER). Rivayete gÜre EyyÝbÎler de RevvâdÎ aÞiretine mensuptur.

Zambaur, RevvâdÎler’i MßsâfirÎler’in bir kolu olarak kabul eder (Manuel, s. 180).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 475; Ă?bn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 119; UrfalĂ˝ Mateos VekĂĽyinâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nĂžr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1987, s. 37-39, 65; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, IX, 377-385, 437, 457, 598; MĂźstevfĂŽ, NĂźzhetß’lĹĄulĂťb (Strange), s. 75-76; V. Minorsky, Studies in Caucasian History, London 1953, s. 167-169; a.mlf., “Merâgaâ€?, Ă?A, VII, 733; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “TabrĂ˝zâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 42; Ahmed-i KesrevĂŽ, Ăžehriyârân-Ă˝ øumnâm, Tahran 2525 ÞÞ., s.

164-225; W. Madelung, “The Minor Dynasties of Northern Iranâ€?, CHIr., IV, 236-239; C. E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World (A.D. 1000-1217)â€?, a.e., V, 32-34; a.mlf., The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 150; a.mlf., “Rawwadids or Banu Rawwadâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 469; Zambaur, Manuel, s.

180; Cl. Cahen, Tßrklerin Anadolu’ya �lk GiriÞi (trc. YaÞar Yßcel – Bahaeddin Yediyýldýz), Ankara 1988, s. 11, 13; R. Grousset, BaÞlangýcýndan 1071’e Ermenilerin Tarihi (trc. Sosi Dolanoðlu), �stanbul 2005, s. 492, 498-499, 505, 513-516.

ĂżCengiz Tomar

–

REVZEN-i MENKĹ&#x2019;Ă&#x17E; ( : ; ( -<, )

â&#x20AC;&#x201D;

Daha çok cami ve kiliselerde renkli camlardan oluÞturulmuÞ sabit pencere, vitray

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. CAM).

REâ&#x20AC;&#x2122;Y ( & â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

GĂśrßÞ, dßÞßnce, kĂ˝yas, nasla dĂźzenlenmemiĂž Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ-amelĂŽ bir meselede ortaya konan kanaat anlamlarĂ˝nda bir terim.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gĂśzle gĂśrmekâ&#x20AC;? yanĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;akĂ˝l gĂśzĂźyle gĂśrmek, kalp gĂśzĂźyle gĂśrmek; bilmek, anlamak; dßÞßnmek, zannetmekâ&#x20AC;? gibi mânalarĂ˝ bulunan, ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;gĂśrĂźlen Ăžey,

dßÞßnĂźlen Ăžey, ĂžahsĂŽ kanaat, eĂ°ilimâ&#x20AC;? gibi mânalara gelen reâ&#x20AC;&#x2122;y kelimesi, dinĂŽ literatĂźrde geniĂž ve dar kapsamlĂ˝ kullanĂ˝mlarĂ˝ olan bir terimdir (aĂž.bk.). AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yet â&#x20AC;&#x153;gĂśzle gĂśrmekâ&#x20AC;?, rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yâ ise â&#x20AC;&#x153;uykuda gĂśrmekâ&#x20AC;? demektir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de reâ&#x20AC;&#x2122;y kelimesinin geçtiĂ°i iki âyetten baĂžka (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/13; HĂťd 11/27) 326 yerde aynĂ˝ kĂśkten gelen kelimeler yer alĂ˝r.

BunlarĂ˝n bazĂ˝sĂ˝nda yĂ˝ldĂ˝z, gĂźneĂž, ateĂž vb. maddĂŽ bir cismin gĂśzle gĂśrĂźlmesinden, bazĂ˝sĂ˝nda rabbinin burhanĂ˝nĂ˝ gĂśrmek (YĂťsuf 12/24), rabbinin bĂźyĂźk âyetlerini gĂśrmek (en-Necm 53/18) gibi kalp / akĂ˝l gĂśzĂźyle gĂśrmekten sĂśz edilmektedir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;re,yâ&#x20AC;? md.). Hadislerde reâ&#x20AC;&#x2122;y kelimesi çokça geçtiĂ°i gibi tĂźrevlerine de oldukça sĂ˝k rastlanmaktadĂ˝r (Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;re,yâ&#x20AC;? md.). BazĂ˝ hadislerde reâ&#x20AC;&#x2122;y terim anlamĂ˝na yakĂ˝n bir içerikte kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (aĂž.bk.).

GeniĂž anlamĂ˝yla reâ&#x20AC;&#x2122;y için daha çok kalp / akĂ˝l gĂśzĂźyle gĂśrme anlamĂ˝ doĂ°rultusunda olmak Ăźzere â&#x20AC;&#x153;sonuç itibariyle isabetli olanĂ˝ çýkarsamaâ&#x20AC;? (Ă?bn FĂťrek, s. 148), â&#x20AC;&#x153;sonuçtaki durumu çýkarsamaâ&#x20AC;? (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ Ă?bn AkĂ˝l, I, 205) gibi tanĂ˝mlar verilmiĂžtir (baĂžka tanĂ˝mlar için bk. EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-Ferrâ, I, 184-185; BâcĂŽ, s. 64-65; KelvezânĂŽ, I, 64; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ Ă?bn AkĂ˝l, I, 205). Bunlar reâ&#x20AC;&#x2122;yin bir akĂ˝l yĂźrĂźtme mekanizmasĂ˝ olarak algĂ˝landýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Bekaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yer verdiĂ°i â&#x20AC;&#x153;istenilen sonuca ulaĂžtĂ˝rmasĂ˝ umulan ĂśncĂźller Ăźzerinde dßÞßnmeâ&#x20AC;? Ăžeklindeki tanĂ˝m (el-KĂźlliyyât, s. 355) yukarĂ˝dakilerin daha teknik hale getirilmiĂž biçimidir. AynĂ˝ mĂźellifin zikrettiĂ°i â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin zĂ˝t iki Ăžeyden birinin doĂ°ruluĂ°unu kuvvetle muhtemel bulmasĂ˝â&#x20AC;? tanĂ˝mĂ˝ ise (a.g.e., a.y.) reâ&#x20AC;&#x2122;yin mahiyeti yanĂ˝nda epistemolojik deĂ°erine de iĂžaret etmektedir.

FĂ˝kĂ˝h ve fĂ˝kĂ˝h usulĂźndeki dar anlamĂ˝yla reâ&#x20AC;&#x2122;y Ăśzellikle vahiy / nas mukabilinde, fakat ona muhalefet anlamĂ˝ içermeyen ĂžahsĂŽ kanaati ifade eder. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Ben vahiy inmemiĂž hususlarda aranĂ˝zda reâ&#x20AC;&#x2122;yimle hĂźkĂźm veriyorumâ&#x20AC;? sĂśzĂź (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Akçýyeâ&#x20AC;?, 7) reâ&#x20AC;&#x2122;yin bu mânadaki kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n ilk Ăśrneklerinden birini oluĂžturur.

DiĂ°er bir Ăśrnek, Bedir Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ordugâhĂ˝n kurulacaĂ°Ă˝ yeri Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emriyle mi yoksa reâ&#x20AC;&#x2122;y ile mi belirlediĂ°ini soran sahâbĂŽye onun â&#x20AC;&#x153;reâ&#x20AC;&#x2122;y ileâ&#x20AC;? Ăžeklindeki cevabĂ˝dĂ˝r (Ă?bn HiÞâm, III, 167-168). ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in, hĂźkmĂźnĂź Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te bulamadýðý meselelerde neye gĂśre hĂźkĂźm vereceĂ°i Ăžeklindeki sorusuna, â&#x20AC;&#x153;Reâ&#x20AC;&#x2122;yimle ictihad ederimâ&#x20AC;? diye karÞýlĂ˝k veren Muâz b. Cebelâ&#x20AC;&#x2122;in bu cevabĂ˝ hakkĂ˝nda takdirkâr bir ifade kullanmasĂ˝yla (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Akçýyeâ&#x20AC;?, 11; Tirmi-

zĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ahkâmâ&#x20AC;?, 3) ortaya çýkan â&#x20AC;&#x153;ictihâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;rreâ&#x20AC;&#x2122;yâ&#x20AC;? tabiri, reâ&#x20AC;&#x2122;yin ve Ăśzellikle ictihadĂ˝n terim anlamĂ˝na kavuĂžma sĂźrecinde Ăśnemli bir aĂžamayĂ˝ temsil eder. Bu kavramlaĂžma esasen reâ&#x20AC;&#x2122;yin genel kabul gĂśren yĂśnĂźne de iĂžaret etmektedir. Nitekim reâ&#x20AC;&#x2122;y ictihadĂ˝nĂ˝n daha sistematik hale getirilmesiyle birlikte ictihad kelimesi reâ&#x20AC;&#x2122;y anlamĂ˝nĂ˝ da içerecek biçimde tek baÞýna kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. Ă?lk dĂśnem literatĂźrĂźnde gĂśrĂźlen â&#x20AC;&#x153;ictihâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-reâ&#x20AC;&#x2122;y, ictihâd biâ&#x20AC;&#x2122;r-reâ&#x20AC;&#x2122;yâ&#x20AC;?, bazan da â&#x20AC;&#x153;reâ&#x20AC;&#x2122;y ve ictihadâ&#x20AC;? Ăžeklindeki kullanĂ˝mlar bu geçiĂž dĂśneminin izlerini taÞýr. Reâ&#x20AC;&#x2122;yin saĂ°duyuyu temsil edip âdil, ihtiyatlĂ˝, yararlĂ˝, pratik olanĂ˝n araĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ mahiyetinde olduĂ°unu gĂśsteren tanĂ˝mlar, reâ&#x20AC;&#x2122;y taraftarlarĂ˝nĂ˝ reâ&#x20AC;&#x2122;y karÞýtlarĂ˝nca nefsânĂŽ arzu ve eĂ°ilimlerine uymakla suçlanmaktan kurtaramamýÞtĂ˝r. Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;insanĂ˝n burhana / kanĂ˝ta dayalĂ˝ olmaksĂ˝zĂ˝n doĂ°ru sandýðý Ăžeyâ&#x20AC;? biçimindeki reâ&#x20AC;&#x2122;y tanĂ˝mĂ˝nda olduĂ°u gibi (el-Ă?Âźkâm, I, 45) reâ&#x20AC;&#x2122;y karÞýtlarĂ˝na ait tariflerin de daha çok kendi temel kabullerinin etkisi altĂ˝nda yapĂ˝lmýÞ olduĂ°u gĂśrĂźlmektedir. Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eserleri hariç SĂźnnĂŽ literatĂźrĂźnde kĂ˝yas ve reâ&#x20AC;&#x2122;y ayrĂ˝ kavramlar olarak birbirine atfedildiĂ°i gibi kĂ˝yas kelimesi reâ&#x20AC;&#x2122;yi açýklamak için de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Buna karÞýlĂ˝k Ă?bn Hazm reâ&#x20AC;&#x2122;y, kĂ˝yas ve ictihad terimlerini birbirinden ayrĂ˝ deĂ°erlendirmekte titizlik gĂśsterir. Ona gĂśre kĂ˝yas nassa, reâ&#x20AC;&#x2122;y ise burhana / kanĂ˝ta dayanmadýðý için hiçbir Ăžekilde Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ hĂźkĂźm kaynaĂ°Ă˝ olamaz; ictihad ise bulunmasĂ˝ umulan yerlerde gerçeĂ°i arama yolunda bĂźtĂźn gayretini harcama faaliyetidir (a.g.e., I, 44, 45).

Reâ&#x20AC;&#x2122;yin sahâbe dĂśneminde bir vâkĂ˝a olarak varlýðýnĂ˝ kabul hususunda hemen bĂźtĂźn ekoller arasĂ˝nda tam bir mutabakat vardĂ˝r; çßnkĂź sahâbenin reâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurduĂ°u çeĂžitli uygulama Ăśrnekleriyle ve birçok sahâbĂŽden nakledilen, â&#x20AC;&#x153;Ben bunu reâ&#x20AC;&#x2122;yimle sĂśylĂźyorumâ&#x20AC;? gibi ifadelerle sabit gĂśrĂźnmektedir (meselâ bk. MĂźsned, IV, 279; DârimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ferâ,içâ&#x20AC;?, 26). Hatta Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haremeyn el-CĂźveynĂŽ sahâbenin, tâbiĂŽnin ve daha sonra gelenlerin reâ&#x20AC;&#x2122;y ile amel Ăźzerinde icmâ ettiklerini, onlarĂ˝n fetva ve kazâÎ kararlarĂ˝nĂ˝n onda dokuzunun âyet ve hadislerin açýk anlamlarĂ˝yla ilgisinin bulunmayĂ˝p sadece reâ&#x20AC;&#x2122;ye dayandýðýnĂ˝ sĂśyler (elBurhân, II, 768-771). TartýÞma, sahâbenin reâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurmuĂž olmasĂ˝nda deĂ°il bu vâkĂ˝adan hareketle kĂ˝yas ve ictihada intikal etmenin mĂźmkĂźn olup olamayacaĂ°Ă˝ noktasĂ˝nda ortaya çýkmaktadĂ˝r. KĂ˝yasa metodolojilerinde yer veren ekoller sahâbenin reâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurmuĂž olmasĂ˝ vâkĂ˝asĂ˝nĂ˝ kendileri için bir dayanak haline getirirken reâ&#x20AC;&#x2122;ye hiçbir

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

37

RE’Y

boyutuyla metodolojilerinde yer vermeyen Þîa ve Zâhirî ekolleriyle bir kýsým Mu‘tezile sahâbenin re’ye baþvurmasýný farklý þekilde yorumlamýþtýr. Þîa ve bir kýsým Mu‘tezile baþta olmak üzere re’y karþýtý ekol ve þahýslarýn, re’yin ilk defa sahâbe döneminde ortaya çýktýðýný özellikle vurgulamalarý bir yönüyle Hz. Peygamber’in re’ye baþvurmadýðýný ima amacý taþýr. Sünnî usulcülerin ve Mu‘tezile’nin büyük çoðunluðu Resûl-i Ekrem’in re’ye baþvurduðunu kabul ederken Þîa, Zâhirîler ve bir kýsým Mu‘tezile bunu kabul etmez. Ýbn Hazm, Resûlullah’ýn din konusunda sadece Allah’tan geleni söylediðini vurgulamakla birlikte dünya iþlerinde re’ye baþvurduðunu kabul eder (ayrýca bk. ÝCTÝHAD). Ýbn Hazm’ýn, re’yi ilk ihdas edenlerin Kûfe’de Ebû Hanîfe, Basra’da Osman el-Bettî ve Medine’de Rebîatürre’y olduðu þeklindeki iddiasý re’yin sistematik biçimde fetva ve yargýda kullanýlmasýyla ilgili olduðu için daha önceki dönemlerde re’yin varlýðýný kabul etmesiyle çeliþmez.

Re’yin sahâbe devrinde ortaya çýkýp yaygýn bir kullaným alanýna sahip olduðu genellikle kabul edilse de ekollerin sahâbenin bu tutumu hakkýndaki yaklaþýmlarý farklýlýk gösterir. Kýyas taraftarlarý kýyasý re’y üzerinden meþrulaþtýrmaya ve temellendirmeye çalýþýrken kýyas karþýtlarý bunun geçersizliðini gösterme çabasý içindedir. Birçok usul kitabýnda kýyas bahsinin giriþ kýsmýnda bu tartýþmalara yer verilmesi re’y ile kýyas arasýndaki bu iliþki sebebiyledir. Kýyas karþýtlarýndan Nazzâm’ýn dahil olduðu bir grup Mu‘tezile kelâmcýsý re’ye baþvurduklarý için sahâbeyi aðýr þekilde eleþtirirken re’y ve kýyas karþýtý olanlarýn büyük çoðunluðu sahâbenin bu uygulamasýný onlarýn dindeki konumlarýný sarsmayacak biçimde yorumlama yoluna gitmiþtir. Eleþtirisinin sahâbeyi kötüleme (ta‘n) boyutuna varmasý Nazzâm’ýn inancýnýn sorgulanmasýna ve aðýr biçimde itham edilmesine yol açmýþtýr. Baþta Kadî Abdülcebbâr olmak üzere konuya iliþkin tartýþmalarý derli toplu aktaran Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn verdiði bilgiler dikkate alýndýðýnda sahâbe re’yinin mahiyetiyle ilgili yorumlar þöyle özetlenebilir: Sulh ve tavassut, akýl yolunu izleme, nassýn kapalý delâletini ortaya çýkarma, mezhep ve itikad, kýyas ve ictihad.

Sulh ve tavassut yorumu sahâbe re’yinin “baðlayýcý hüküm verme” anlamýnda olmayýp ihtilâfa düþenleri barýþtýrma, uzlaþtýrma niteliðinde olduðunu belirtmektedir. Ýlk dönem fýkýh usulü eserlerinde yer alan bu görüþ Mu‘tezile’den Ca‘fer b.

38

Mübeþþir’e nisbet edilir. Sahâbenin re’ye baþvurduðunu kabul etmekle birlikte bunun baðlayýcý hüküm verme amacý olmaksýzýn daha âdil ve ihtiyatlý olana hükmetme mahiyetinde olduðunu söyleyen re’y karþýtlýðýyla ünlü Ýbn Hazm’ýn yaklaþýmýný da (MülaÅÅa½u ib¹âli’l-šýyâs, s. 4) bu çerçevede görmek mümkündür. Sulh görüþü Sünnî müellifleri yanýnda Kadî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi kýyas taraftarý Mu‘tezile usulcüleri tarafýndan eleþtirilir (Cessâs, IV, 68-69; Kadî Abdülcebbâr, XVII, 298; Serahsî, el-U½ûl, II, 134).

Sahâbe re’yinin baðlayýcý bir hüküm deðil arabuluculuk ve uzlaþtýrma niteliðinde olduðunu öne sürenleri eleþtiren Þemsüleimme es-Serahsî, aksine sahâbe re’yinin çoðunun fetva ve baðlayýcý hüküm niteliði taþýdýðýný öne sürer. Kadî Abdülcebbâr sahâbe re’yinin akýl yolunu izleme mahiyetinde olduðu görüþünü de eleþtirirken sahâbe arasýnda tartýþýlan konularýn çoðunun aklýn hüküm vermesine açýk nitelikte olmadýðýný ve karþýlaþtýklarý yeni meselelerin hükümlerini belirlemeye çalýþýrken sahâbenin nakil yolundan gidenlerin usulünü izlediðini belirtmiþtir (el-Mu³nî, XVII, 299).

Birçok sahâbîden nakledilen, “Ben re’yimle hüküm veririm” veya, “Re’yimle ictihad ederim” sözüyle nassýn kapalý delâletini ortaya çýkarmanýn kastedildiði öne sürülmüþtür. Bu iddia re’yi kýyas ve ictihad olarak yorumlayanlarca çeþitli þekillerde eleþtirilmiþtir. Nassýn gerek açýk gerekse kapalý anlamýyla istidlâlin asla re’y diye adlandýrýlamayacaðýný savunanlarýn temel gerekçesi, -Muâz b. Cebel hadisinden de anlaþýlacaðý üzere- ictihâdü’r-re’y tabirinin âyet veya hadis nassýyla düzenlenmiþ bir hükmün aranýp bulunmasý için deðil kýyas gibi galib-i zanna götüren yollarla çýkarýlacak hükümler için kullanýlmasýdýr. Geniþ anlamýyla re’y kelimesinin, mevcut olan bir þeyin araþtýrýlmasý deðil ister din isterse dünya iþleriyle ilgili olsun galib-i zanna götüren yollarla meselelere çözüm aranmasý hakkýnda kullanýlmasý da bu eleþtiriyi destekleyen bir kanýt olarak zikredilir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed, II, 219, 222-223; a.mlf., Þer¼u’l£Umed, I, 337, 341-342).

Sahâbe re’yinin “mezhep ve itikad” anlamýnda olduðunu ileri sürenlerce bununla ne kastedildiði hakkýnda farklý açýklamalar yapýlmýþtýr. Bir izaha göre bu, belli bir re’y / görüþ sahibinin kendi görüþünün hak olduðuna kesin gözüyle bakmasý ve diðer görüþlere karþý çýkmasý demektir.

Diðer bir açýklama ise, “Falan kiþi kaderci görüþe sahiptir” (fülânün yerâ el-cebr) gibi

ifadelerden hareketle bunun zan deðil kesin bilgiyle ulaþýlmýþ akaid alanýyla ilgili kanaatleri belirtmek için kullanýlmýþ olabileceði yönündedir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, re’yin itikadî veya zannî içeriðe sahip olabileceðini ve buna nas ya da akýl yürütme yoluyla ulaþýlabileceðini belirtir. Basrî’ye göre akýl yürütme yoluyla ulaþýlan itikadýn ve zannî delil (emâre) yoluyla ulaþýlmýþ zannýn re’y olarak isimlendirilmesinde tartýþma yoktur; çünkü “fülânün yerâ el-cebr” gibi kullanýmlar çok yaygýndýr. Ancak Basrî, nas yoluyla oluþan itikadî ve zannî görüþler için re’y tabirinin kullanýlmasýný ihtiyatla karþýlar (el-Mu£temed, II, 220). Þiî usulcü Þerîf el-Murtazâ, re’yin gerek zannî gerekse kat‘î delile dayanan görüþler için kullanýlabileceði noktasýnda Kadî Abdülcebbâr ve Basrî ile ayný kanaattedir.

Bununla birlikte re’yin zannî delillerden ziyade kesin delillere dayanan kanaatler için kullanýldýðýný ifade ederek sahâbe re’yinin de bu anlamda olabileceðini, dolayýsýyla onlarýn re’ye baþvurmuþ olmasýndan hareketle kýyasýn hüccet oluþunun kanýtlanamayacaðýný söyler (e×-¬erî£a, II, 197, 267281). Kadî Abdülcebbâr, sahâbe re’yinin bir mezhep ve itikad olduðunun tevâtüren sabit bulunduðunu belirtirken bunun ictihada (zan ve emâre) tâbi bir kanaat niteliði taþýdýðýný, onlarýn bu tür kanaate dayanarak hüküm ve fetva verdiklerini, dolayýsýyla sahâbe re’yini baþka türlü yorumlamanýn mümkün olmadýðýný savunur (elMu³nî, XVII, 298). Kadî Abdülcebbâr’ýn el£Umed adlý eserine Basrî tarafýndan yapýlan þerhte ise sahâbe re’yinin mezhep ve itikad deðil “galib-i zanna dayalý kýyas ve ictihad” anlamýnda olduðu kaydedilir (el-Mu£temed, II, 216; Þer¼u’l-£Umed, I, 345-346). Mezhep ve itikad tabirinin hem zannî hem kat‘î delillere dayanan görüþler için kullanýlmaya elveriþli olduðu yönündeki açýklamaya dayanýlarak Mu‘tezile usulcülerinden nakledilen iki yaklaþým arasýnda öz ve sonuç itibariyle bir çeliþki olmadýðý söylenebilir.

Sahâbe re’yinin “kýyas ve ictihad” anlamýna geldiði, Sünnî mezheplerin tamamý ve Mu’tezile’nin Basra ekolü baþta olmak üzere kýyasý benimseyen bütün ekoller tarafýndan kabul edilir. Sahâbe re’yinin kýyas içerikli olduðuna katýlmakla birlikte re’y ile fetva verme ve amel etmenin sahâbenin özel konumlarý sebebiyle onlara mahsus bir müsaade sayan bir görüþ de vardýr. Re’yin kýyas ve ictihad diye kabul edilmesi bazý sahâbîlerden genel olarak re’y, özel olarak kýyas aleyhinde nakledilen rivayetlerin te’vilini kolaylaþtýrmaktadýr. Re’y

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RE’Y

karþýtlarý bu rivayetlerin bir kýsmýndan hareketle re’yi bid‘at ve re’ycileri bid‘at ehli diye tanýmlamaya çalýþsalar bile (Ýbn Abdülber en-Nemerî, II, 1042, 1052) bu tür yorum ve deðerlendirmelerin þâz kaldýðýný söylemek mümkündür. Çünkü fiilen kýyas ve ictihada baþvurduðu sabit olan sahâbenin re’y karþýtý sözleriyle fiilen kullandýklarý kýyas ve ictihadý kastetmiþ olmalarý düþünülemeyeceðine göre bunlarla re’yin bazý kullaným tarzlarýný hedef aldýklarýný kabul etmek ve re’y karþýtý sözlerini bu hakikatle çeliþmeyecek biçimde yorumlamak gerekir. Sahâbeden nakledilen re’y / kýyas karþýtý rivayetlerin ne anlama geldiði konusunda çeþitli yorumlar yapýlmýþtýr. Meþhur bir yoruma göre kötülenen re’y ile yerinde yapýlmayan kýyas ve ictihad kastedilmektedir. Nassýn mevcudiyetine raðmen ictihad, re’y ve ictihada açýk olmayan konularda ictihad ve doðrudan nasla düzenlenmiþ bir konuda nassa aykýrý bir sonuca götüren kýyas bu kabildendir. Eleþtirilen örneklere bakýldýðýnda bununla daha çok sünneti iþlevsiz býrakma sonucuna götüren re’yin kastedildiði görülür. Diðer bir yoruma göre ise kötülenen, “asýldaki illetin fer‘de sabit olmadýðý kýyas” anlamýndaki re’ydir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Þer¼u’l-£Umed, I, 353-354). Sened açýsýndan yapýlan eleþtiriler bir yana Hz. Peygamber’e isnad edilen re’y / kýyas karþýtý rivayetler de hemen hemen ayný doðrultuda yorumlanýr (Ýbn Abdülber en-Nemerî, II, 1039, 1052). Belirtilen ihtimallerin yanýnda kýyasýn art niyetli kiþilerce kötüye kullanýlabileceði ya da kýyasla ulaþýlan sonucun þahsî görüþ olmaktan ziyade baðlayýcý bir nas gibi telakki edilebileceði endiþesini dile getirmenin amaçlandýðý da söylenebilir. Re’ye baþvuran sahâbîlerin ve müctehid imamlarýn, “Bu benim görüþümdür” diyerek re’yi kendilerine nisbet etme konusunda titizlik göstermeleri bu sonuncu endiþeyi bertaraf etmeye yönelik olmalýdýr. Ýbn Kayyim el-Cevziyye hîle-i þer‘iyyeyi de kötülenen re’y kapsamýna dahil eder.

Bu yaklaþým tarzýnýn sonucunda re’y “övülen, kabul gören sahih re’y”, “kötülenen / yerilen, reddedilen bâtýl re’y” þeklinde ikiye ayrýlýr. Deliller hiyerarþisine uyularak âyet ve hadisler vasýtasýyla bir hüküm bulunamadýðýnda baþvurulan re’y sahih re’y olarak kabul edilip nassa muhalif re’y ve naslarý araþtýrmadan veya anlamlarý üzerinde yeterince düþünmeden dinde zan ve tahminle konuþmak bâtýl re’y kapsamýnda görülür. Allah’ý isim ve sýfatlarýndan soyutlama (ta‘tîl) gibi itikadî konularla ilgili re’y de bâtýl re’yin bir üçüncü türü olarak gösterilir.

Re’y ile Amelin Hükmü. Fýkýh sistemlerinde kýyasa yer vermeyen Þîa ve Zâhirîler’le Mu‘tezile’den bazý kelâmcýlar çeþitli gerekçelerle re’ye baþvurmanýn câiz olmadýðýný savunurken dört mezhebin içinde bulunduðu çoðunluk re’y ile amel konusunda sahâbe, tâbiîn ve sonraki nesillerin icmâý bulunduðunu, bu icmâ karþýsýnda bazý sahâbîlerden âhâd yolla nakledilen re’y karþýtý sözlerin bir deðerinin kalmayacaðýný, re’yin de kýyas ve ictihaddan baðýmsýz düþünülemeyeceðini belirtir. Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin fýkhýn onda dokuzunun re’y olduðu ve Pezdevî’nin fýkhýn re’y olarak da isimlendirildiði yönündeki tesbitleri re’yin terim anlamýyla kullanýmýnýn daha çok fýkýh alanýyla ilgili olduðunu gösterir. Bu nokta dikkate alýndýðýnda re’yin nassýn lafzî anlamýný ifade etmek için kullanýlmadýðý rahatça söylenebilir. Nassýn zâhirî anlamýnýn dil yönünden neye tekabül ettiðinin belirlenmesinde re’ye baþvurma mümkün olmakla beraber bu durumda da sonuçta yine re’y ile deðil nas ile amel edilmiþ olmaktadýr.

Meselâ annenin payýnýn üçte bir olduðunu bildiren âyet (en-Nisâ 4/11) koca ve anababanýn mirasçý olduðu durumla ilgili olarak yorumlanýrken annenin payýnýn terekenin üçte biri mi yoksa koca hissesini aldýktan sonra kalanýn üçte biri mi olduðunu belirlemek için re’ye baþvurulmasý böyledir (Serahsî, el-U½ûl, II, 121).

Re’yin naslarýn lafzî anlamýyla deðil bu anlamýn uygulama alanýnýn geniþletilmesiyle ilgili olduðu tesbiti bir yönüyle ehl-i hadîs-ehl-i re’y ayrýþmasýný da açýklar. Fýkhýn re’y aracýlýðý ile naslarýn lafzî mânalarýný aþma boyutu içermesi kaba bir tasnifle lafzî anlam yanlýlarýnýn ehl-i hadîs, lafzî anlamý re’y yoluyla açýp geniþletmeye çalýþanlarýn ehl-i re’y olarak isimlendirilmesine yol açmýþtýr. Anlam geniþletme iþleminde katýlýk ve sýkýlýk dereceleri tasnif yönünden nisbî bir karýþýklýða sebep olmuþ, bir kiþi veya ekolün bazý yazarlar tarafýndan ehl-i hadîs kapsamýnda gösterilirken bazýlarý tarafýndan ehl-i re’y kapsamýnda gösterildiði olmuþtur. Bu tasnif dikkate alýndýðýnda ehl-i re’yin, þer‘î hükümlerin tesbitinde kýyasa baþvuranlarýn tamamýný içine alan bir tabir olmasý gerekir. Ancak kýyasýn genel kabule mazhar olmasý sebebiyle bu hususun ehl-i re’yden sayýlmak için çoðunlukla yeterli görülmediði, özellikle istihsan ve istislâha baþvuranlarýn ehl-i re’ye dahil edilmeye çalýþýldýðý görülmektedir (ayrýca bk. EHL-i RE’Y).

Yakýn anlamda kullanýlan ashâb-ý re’y tabirinin ehl-i re’yin eþ anlamlýsý olduðu söy-

lenebilirse de literatürde yer alan bazý ifadeler ashâb-ý re’y tabirinin yalnýzca Ebû Hanîfe ve arkadaþlarý için kullanýlmýþ olabileceði ihtimalini gündeme getirmektedir. Meselâ Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebû Hanîfe ve ona tâbi olan âlimlerin ashâb-ý re’y diye isimlendirildiðini söyleyerek bunu onlarýn kalp / akýl ile görme yani mârifet iþinde ihtisas sahibi olmalarýna baðlar (Kitâbün fîhi, s. 4; bu deðerlendirmeye paralel bir tesbit için bk. Goldziher, s. 10). Fahreddin er-Râzî’nin daha açýk bir þekilde ashâb-ý hadîs tabirinin münhasýran Þâfiî’nin, ashâb-ý re’y tabirinin ise Ebû Hanîfe’nin tâbilerine ait olduðu yönündeki vurgusu bu tesbiti destekler mahiyettedir (Menâšýb, s. 392). Pezdevî ve Fahreddin er-Râzî’nin bu ifadelerinden yola çýkarak ashâb-ý re’y tabirinin ehl-i re’yden daha özel bir kullaným alanýna sahip olduðu ve ehl-i re’y tabirinden daha sonra ortaya çýktýðý söylenebilir. Ancak iki tabirin eþ anlamlý olarak kullanýldýðýný gösteren birçok örnek bulunmaktadýr. Pezdevî’nin, ashâb-ý re’y isimlendirmesini yergi þeklinde algýlayanlar olduðunu belirttikten sonra gerçekte onlarýn kalpleri / akýllarý ile görmeye çalýþan kimseler olmalarý yönüyle bu güzel ismi hak ettiklerini söylemesi, bu deyimin hiç deðilse belli bir dönemde küçümseme hatta dýþlama amacýyla kullanýldýðýný gösterir. Nitekim Fahreddin er-Râzî de Pezdevî’ye cevap verircesine ashâb-ý hadîs lakabýnýn fazilet ve üstünlüklerini sayýp dökmektedir (a.g.e., s. 392-409).

Re’y epistemolojik olarak ilim (yakýn) deðil galip zan mertebesindedir. Re’y mekanizmalarýndan biri olan kýyasýn ortaya çýkardýðý sonuç haber-i vâhidin ulaþtýrdýðý bilgi gibi zan kategorisinde yer alýr. Re’yi kötüleyen rivayetlerin çoðunda kötülenen re’yin Kur’an ve Sünnet’ten elde edilen bilginin karþýtý olarak kullanýlmasýna, onun dindeki konumunu belirleme yanýnda bir yönüyle bilgi deðerine de iþaret etmektedir. Özetle, re’y çoðu zaman epistemolojik kategorilerden birine ulaþtýran süreci veya bu sürecin sonunda ulaþýlan kanaati ifade ederken bazan da kesin bilginin (ilim) karþýtý anlamýnda bir epistemolojik kategoriyi belirtmek üzere kullanýlýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “re,y” md.; Tâcü’l-£arûs, “re,y” md.; Müsned, IV, 279; Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1411, III, 167-168; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Ýstanbul 1414/1994, IV, 6869; Ýbn Fûrek, el-¥udûd fi’l-u½ûl (nþr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 148; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XVII, 294-301; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

39

RE’Y Beyrut 1983, II, 216-223; a.mlf., Þer¼u’l-£Umed (nþr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Medine 1410, I, 337, 341-346, 353-354; Þerîf el-Murtazâ, e×-¬erî£a ilâ u½ûli’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Kasým Gürcî), Tahran 1363 hþ., II, 197, 267-281; Ýbn Hazm, el-ݼkâm (nþr. Ahmed M. Þâkir), Beyrut 1403/1983, I, 25-59; a.mlf., MülaÅÅa½u ib¹âli’lšýyâs ve’r-reßy ve’l-isti¼sân ve’t-tašlîd ve’t-ta£lîl (nþr. Saîd el-Efganî), Dýmaþk 1379/1960, s. 4; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 184-185; Ýbn Abdülber en-Nemerî, Câmi £u beyâni’l-£ilm (nþr. Ebü’l-Eþbâl ez-Züheyrî), Riyad 1996, II, 1037-1086; Bâcî, Kitâbü’l-¥udûd fi’lu½ûl (nþr. Nezîh Hammâd), Beyrut 1392/1973, s.

64-65; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 743-781; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 68; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Ýstanbul 1984, II, 107, 118-143; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbün fîhi ma£rifetü’l-¼uceci’þ-þer£iyye (nþr.

M. Bernand – E. Chaumont), Kahire 2003, s. 3, 4; Kelvezânî, et-Temhîd fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Müfîd M. Ebû Amþe), Cidde 1406/1985, I, 64; Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl, el-Vâ²ý¼ fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1420/1999, I, 205; Fahreddin er-Râzî, Menâšýbü’l-Ýmâm eþ-Þâfi £î (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/ 1986, s. 392-409; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), I, 4786; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, Ýstanbul 1287, s.

355; I. Goldziher, Zâhirîler (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 10; Fethî ed-Dirînî, el-Menâhicü’lu½ûliyye fi’l-ictihâd bi’r-reßy fi’t-teþrî£, Dýmaþk 1405/1985, s. 3-20; Refîk el-Acem, Mevsû£atü mu½¹alahâti u½ûli’l-fýšh £inde’l-müslimîn, Beyrut 1998, I, 728-730; Murteza Bedir, Fýkh, Mezhep ve Sünnet, Ýstanbul 2004, s. 63-73; Jeanette Wakin – A. Zysow, “Ra,y”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s.

687-690.

ÿH. Yunus Apaydýn

–

˜

REY ( / ‫) א‬ Ýran’da bir Ortaçað þehri.

—

™

Tahran’ýn 7-8 km. güney-güneydoðusunda Elburz daðlarýnýn kuzeyindeki ovaya doðru uzanan küçük bir çýkýntý üzerinde kurulmuþtur. Orta Asya’yý Anadolu’ya baðlayan tarihî Ýpek yolu üstünde bulunmasý, ayrýca kuzeydeki Mâzenderân bölgesinden gelen birçok yolun burada birleþtikten sonra ülkenin baþka taraflarýna yönelmesi þehrin önemini ortaya koyar. Adý Avesta’da ve eski Pers kitâbelerinde Ragha-Raga þeklinde kaydedilen þehir Persler devrinde Media (Cibâl) eyaletinin en önemli yerleþim yerlerinden biriydi. Rey, son Sâsânî hükümdarý III. Yezdicerd’in Nihâvend savaþýnda (21/642) yenilgiye uðramasýndan iki ay sonra Urve b. Zeyd et-Tâî kumandasýndaki Ýslâm ordularý tarafýndan barýþ yoluyla ele geçirildi. Halkýn bir süre sonra an40

laþmayý bozmasý üzerine þehir Karaza b.

Kâ‘b tarafýndan yeniden ele geçirildi (23/ 644). Fethin ardýndan þehirde ortaya çýkan isyaný Kûfe Valisi Sa‘d b. Ebû Vakkas bastýrmýþ (25/646), Arap hâkimiyeti diðer birçok Ýran þehrinde olduðu gibi Rey’de de yavaþ yavaþ yerleþmiþtir.

Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh veliahtlýðý döneminde Horasan valiliði yaptýðý sýrada (758-768) Rey’de ikamet etti. Bu dönemde þehir Muhammediyye adýyla yeniden inþa edildi ve sikkelerde bu adla anýldý. Þehrin etrafý bir hendekle çevrildi, yeni hükümet binalarý ve büyük bir cami yapýldý.

Mehdî-Billâh’ýn oðlu Hârûnürreþîd Rey’de doðdu. Rey, Abbâsî hilâfetinin III. (IX.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren iyice zayýflamasýndan sonra mahallî hükümdarlýklarýn rekabet alaný haline geldi. Bu dönemde Taberistan’a hâkim olan Zeydîler’in önce Tâhirîler, daha sonra Abbâsîler’le giriþtikleri çatýþmalarýn ortasýnda kaldý. Halife Mu‘tazýd-Billâh, Rey’i kontrol altýnda tutmak amacýyla valiliðine oðlu Müktefî-Billâh’ý tayin etti (281/894). Þehir 289’da (902) Sâmânîler’den Ýsmâil b. Ahmed’in ve 304’te (916) Sâcoðullarý’nýn hâkimiyetine girdi.

Bunu Deylemliler ile tekrar Sâmânîler’in kýsa süren hâkimiyetleri takip etti. Ardýndan Büveyhîler yaklaþýk bir asýr boyunca Rey’de hâkimiyetlerini sürdürdüler.

Ticarî faaliyetlerin yoðunlaþmasý sonucu Rey IV. (X.) yüzyýlda büyük bir geliþme gösterdi. Þehrin bu dönemde güneybatýda Baðdat istikametine açýlan Bâtâkarh, kuzeybatýda Kazvin’e açýlan Balîsân, kuzeydoðuda Taberistan’a açýlan Kûhek, doðuda Horasan’a açýlan Hiþâm ve güneyde Kum’a açýlan Sîn olmak üzere beþ büyük kapýsý vardý. Makdisî’ye göre 1 fersah (6 km.), Ýstahrî’ye göre ise 1,5 fersah eninde ve bo-

Rey’de darbedilen bir dirhem (Yapý ve Kredi Bankasý Sikke Koleksiyonu, nr. 10.666)

XII. yüzyýl sonlarý veya XIII. yüzyýl baþlarýnda Rey’de imal edilmiþ seramik tabak (Metropolitan Museum of Art, nr. 16.89)

yunda bir alana yayýlmýþtý. Ayný yüzyýla ait bir baþka coðrafya kitabýnda Rey’in doðu Ýslâm þehirleri arasýnda Baðdat’tan sonra geldiði kaydedilmektedir (Co³râfîyâ, vr.

280a-b). Rey Darphânesi’ndeki yoðun sikke basým faaliyetleri de þehrin ulaþtýðý ekonomik gücü göstermektedir.

Rey diðer Ýslâm þehirleri gibi iç kale, asýl þehir ve dýþ mahalleler olmak üzere üç kýsýmdan oluþuyordu. Halkýn önemli bir kýsmý IV. (X.) yüzyýlda dýþ mahallelere taþýnmýþtý. Þehrin önemli pazarlarý da burada kuruluyordu. Bu pazarlarýn en büyüðü yakýndan geçen bir akarsudan dolayý Rûde adýyla anýlan, içerisinde kervansaraylarýn da bulunduðu umumi pazardý. Tekstil ve seramikte önemli bir yeri olan þehirde üretilen ticarî mallar arasýnda ipekli dokuma ile cilâlý porselen tabaklar dikkat çekmekteydi. Ýpek Baðdat ve Azerbaycan’a gönderiliyordu. Pamuk, nar ve üzüm Rey ve çevresinde yetiþtirilen önemli ürünlerdir.

Bu dönemde Rey halkýnýn büyük bir kýsmý Hanefî ve Þâfiî mezhebine mensuptu; þehrin ulucamisinde bir gün Hanefî, bir gün Þâfiî imam namaz kýldýrýyordu (Makdisî, s.

391).

Gazneli Mahmud, Büveyhîler’in iyice güç kaybettiði bir dönemde Rey üzerine yürüdü ve ciddi bir direniþle karþýlaþmadan þehri ele geçirdi (420/1029). Rey hâkimi Mecdüddevle oðlu Ebû Dülef ile birlikte hapsedilmek üzere Hindistan’a gönderildi. Þehir Gazneli hâkimiyeti sýrasýnda bir süre Þehzade Mesud tarafýndan yönetildi.

425 (1034) yýlýnda Türkmenler þehri ele geçirerek yaðmaladýlar (Muhammed b. Hü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN seyin el-Beyhaký, s. 705-709; Ýbnü’l-Esîr, IX, 294-295). Rey, Gazneli hâkimiyeti sýrasýnda bazý karýþýklýklara sahne oldu; felsefe ve astrolojiye dair kitaplar yakýldý, Karmatîler ve Mu‘tezile mensuplarý takibata uðradý.

Dandanakan Savaþý’ndan kýsa bir süre sonra Rey Ýbrâhim Yinal kumandasýndaki Selçuklu kuvvetleri tarafýndan zaptedildi (434/1042). Ardýndan Rey’e gelen Tuðrul Bey þehri Selçuklu Devleti’nin merkezi yaptý ve büyük bir imar faaliyeti baþlattý. Büveyhî sarayýný tamir ettirip buraya yerleþti. Tuðrul Bey 8 Ramazan 455’te (4 Eylül 1063) Rey yakýnlarýndaki yazlýk sarayýnda vefat etti. Çaðrý Bey’in oðlu Süleyman Bey, Tuðrul Bey’in vasiyeti uyarýnca 16 Ramazan 455’te (12 Eylül 1063) Rey’e gelerek Selçuklu tahtýna oturdu. Ancak þehir kýsa bir süre sonra Selçuklu hânedanýndan Kutalmýþ’ýn tehdidine mâruz kaldý ise de Alparslan tarafýndan bertaraf edildi. Alparslan 30 Muharrem 456 (23 Ocak 1064) tarihinde Rey’e gelip Selçuklu tahtýna oturdu (Ýbnü’l-Esîr, X, 48-49). Þehir Sultan Melikþah devrinin baþlarýna kadar Selçuklu Devleti’ne baþkentlik yaptý, daha sonra Ýsfahan baþþehir oldu. Melikþah’ýn vefatýnýn ardýndan ortaya çýkan taht kavgalarý sýrasýnda Þehzade Berkyaruk Ýsfahan’da sultan ilân edildi. Ancak Terken Hatun ve kardeþi Mahmud’un þehre yaklaþmalarý üzerine Rey’e götürüldü, burada þehrin reisi Ebû Müslim ve Emir Erkuþ gibi kumandanlar tarafýndan sultan ilân edildi (485/ 1092). Þehir taht mücadeleleri sýrasýnda birçok defa el deðiþtirdi.

Rey, VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýnda Elburz daðlarýnda üstlenen Ýsmâilî faaliyetlerinden etkilendi. Ayný yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren diðer birçok Selçuklu þehri gibi þiddetli mezhep kavgalarýna sahne oldu. Bu dönemde Þâfiî, Hanefî ve Þiîler arasýnda çýkan anlaþmazlýklar þehre büyük zarar verdi. 582’de (1186) Þiîler’le Sünnîler arasýnda meydana gelen çatýþmalarda çok sayýda insan hayatýný kaybetti ve

Rey’de bulunmuþ, XIII. yüzyýla ait lüster tekniðinde yapýlan kurbaða þeklindeki seramik testi (Museum für Islamische Kunst, nr. I, 5364)

þehir harabeye döndü. VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda Rey’den geçen Yâkut el-Hamevî mezhep kavgalarýnýn aðýr bilançosunu vermektedir (Mu£cemü’l-büldân, II/1, s.

893-894). VI. (XII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Rey Darphânesi’ndeki sikke basýmý faaliyetlerinin durma noktasýna gelmesi de (Zambaur, s. 129) Yâkut el-Hamevî’nin þehirde hayatýn çöküþüyle ilgili gözlemlerini doðrular niteliktedir.

Son Irak Selçuklu hükümdarý II. Tuðrul’un 590’da (1194) Rey yakýnlarýnda Hârizmþah Alâeddin Tekiþ tarafýndan yenilgiye uðratýlarak katledilmesinin ardýndan þehir Hârizmþahlar’ýn hâkimiyetine girdi.

VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarýnda iyice çöküþe geçen Rey 617 (1220) ve 621’de (1224) Moðollar tarafýndan tahrip edilerek halký öldürüldü. Katliamlardan kurtulabilenler þehrin güneydoðusundaki Verâmin’e göç ettiler. Gazân Han zamanýnda (1295-1304) Rey yakýnlarýndaki Taberek Kalesi tamir edildi, ancak þehri yeniden canlandýrmak mümkün olmadý. Ýlhanlý Devleti’nin yýkýlmasýnýn ardýndan Rey ve çevresi Toga Timur’un hâkimiyetine girdi. Bölge 786 (1384) yýlýnda Timur’un egemenliðine geçti. Timurlu Hükümdarý Þâhruh 850’de (1447) Rey yakýnlarýnda vefat etti. Þehir bu dönemde tamamen harabe durumundaydý. Safevîler devrinden itibaren Ýran’da Þîa’nýn güç kazanmasýyla birlikte dinîmezhebî öneme sahip olan Þah Abdülazîm ve Bîbî Þehrbânû türbelerinin civarýnda yeni bir yerleþim yeri kuruldu. Burasý, Tahran’ýn Kaçarlar devrinde baþþehir olup geniþlemesinin ardýndan þehrin dýþ mahallelerinden biri haline geldi ve 1990’lý yýllarýn sonlarýnda inþa edilen Tahran metrosu ile baþþehre baðlandý. Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey’in türbesi olduðuna inanýlan Burc-i Tuðrul Beg ile (Günbed-i Tuðrul Beg) Þah Abdülazîm ve Bîbî Þehrbânû türbeleri, ayrýca Taberek Kalesi’nin harabeleri eski Rey þehrinden günümüze ulaþan en önemli âbidelerdir. Rey þehrine nisbetle Râzî nisbesiyle anýlan birçok âlim yetiþmiþtir.

Ebû Bekir er-Râzî, Ahmed b. Muhammed er-Râzî, Ebü’l-Fazl er-Râzî, Fahreddin erRâzî, Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî, Kutbüddin er-Râzî bunlar arasýnda sayýlabilir. Hassan es-Sabbâh da Reyli olup bazý kaynaklarda Râzî nisbesiyle anýlýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 454-460, 462, 487, 635; Co³râfîyâ, Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Orient. Oct. Fol. nr. 3177, vr. 269a, 280a-b, 298a299a; Ya‘kubî, Kitâbü’l-Büldân (Âyetî), s. 37, 43, 46, 49, 51-53, 63, 76, 80, 83; Makdisî, A¼senü’ttešåsîm, s. 390-392; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr.

Abdülhay Habîbî), Tahran 1366 hþ., s. 175, 350,

527; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Ali Ekber Feyyâz), Meþhed 1350 hþ., s. 12, 1632, 44-48, 54, 77, 91-102, 108-109, 161-176, 343-345, 530-536, 700-709, 901-902; Sem‘ânî, el-Ensâb (nþr. M. Emîn Demec), Beyrut 1400/ 1980, VI, 41-43; Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr (nþr.

Muhammed Ýkbâl – Müctebâ Mînovî), Tahran 1364 hþ., bk. Ýndeks; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (nþr.

Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, II/1, s. 892-901; IV/1, s. 430-431; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdülkerim Özaydýn), IX-XI, Ýstanbul 1991, tür.yer.; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), bk. Ýndeks; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd (nþr. F. Wüstenfeld), Göttingen 1848 ^ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, s. 250-256; Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (Öztürk), bk. Ýndeks; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Muhammed Rûþen – Mustafa Mûsevî), Tahran 1373 hþ., I, 348-351, 401-402, 407, 434, 470, 510, 555-556; II, 987, 993, 1022, 1079, 1131-1138, 1233-1238, 1276-1277; Müstevfî, Nüzhetü’l-šulûb (Strange), s. 47, 52-56, 141, 173, 194, 198, 220-222, 281; G. le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge 1905, s. 214-218; George C. Miles, The Numismatic History of Rayy, New York 1938, tür.yer.; Hüseyin Kerîmân, Rey-i Bûstân, Tahran 1345-49 hþ., a.mlf., “Nazarî beMakale-yi ‘Rey’”, Yâdnâme-i Îrânî-yi Minorskî (nþr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efþâr), Tahran 1348 hþ., s. 119-127; E. von Zambaur, Die Münzprägungen des Islams, Wiesbaden 1968, s. 129-131, 225-228; Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s.

43, 45-50, 54-59, 67-68, 73, 77-80, 88; P. Schwarz, Iran im Mittelalter nach den arabischen Geographen (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, s.

740-809; V. V. Barthold, Te×kire-yi Co³râfyâ-yi TârîÅî-yi Îrân (trc. Hamza Serdâdver), Tahran 1372 hþ., s. 147-154; Pervâne Nîktab‘, “Rey der Zamân-i Taberî”, Yâdnâme-yi ªaberî (nþr. Muhammed Kasýmzâde), Tahran 1369 hþ., s. 515527; Abbas Kadiyânî, TârîÅ-i Rey, Tahran 1379 hþ., s. 16-21, 88-92, 100; V. Minorsky, “Rey”, ÝA, IX, 721-724; a.mlf., “Tahran”, a.e., XI, 660, 665; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “al-Rayy”, EI 2 (Ýng.), VIII, 471-473.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

– ˜ –

REYBÎLÝK (bk. ÞÜPHECÝLÝK).

REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN ( - 4 )

— ™ —

Reyhâne bint Þem‘ûn b. Zeyd (ö. 10/632)

˜

Hz. Peygamber’in hanýmý.

™

Aslen Benî Nadîr kabilesine mensup olup bazý kaynaklarda ismi Reyhâne bint Zeyd diye geçer. Babasý Ebû Reyhâne Þem‘ûn b. Zeyd el-Ezdî çeþitli hadis kitaplarýnda rivayetleri bulunan sahâbîlerdendir. Bir kýsým eserlerde Hz. Peygamber’in iki câriyesinden biri olarak kaydedilen Reyhâne, Benî Kurayzalý Hakem (Abdülhakem) adýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

41

REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN

da bir kiþiyle evliydi. Bu sebeple bazý kaynaklarda (Ýbn Abdülber, IV, 310; Ýbnü’l-Esîr, VII, 120) onun Benî Kurayza’ya mensup bulunduðu belirtilmiþ, Benî Nadîr’den olduðu görüþü zayýf sayýlmýþtýr. 5. yýlýn sonlarýnda (627 baþlarý) Hendek Gazvesi’nin ardýndan Resûl-i Ekrem’le yaptýklarý antlaþmayý bozan Benî Kurayza muhasara edilmiþ, savaþabilecek yaþta olan erkekleri öldürülmüþ, kadýn ve çocuklarýna esir muamelesi yapýlmýþ, mallarý müslümanlar arasýnda paylaþtýrýlmýþtý. Bu olayda kocasý öldürülen Reyhâne de esirler arasýnda bulunuyordu. Reyhâne’yi Hz. Peygamber “safî” (ganimette Hz. Peygamber’in payý) olarak seçti ve Ümmü’l-Münzir Selmâ bint Kays’ýn evine götürülmesini emretti. Reyhâne orada bir ay kadar kaldýktan sonra (Ýbn Sa‘d, VIII, 131) Resûlullah onunla görüþmeye gitti. Reyhâne’nin utancýndan görünmek istememesi üzerine Hz. Peygamber onu çaðýrdý ve müslüman olduðu takdirde kendisiyle evleneceðini söyledi. Reyhâne bu teklifi kabul edince Resûl-i Ekrem onu âzat etti ve diðer eþlerine verdiði gibi ona da 12 ukýyye gümüþ vererek 5. yýlýn Zilhiccesinde (Mayýs 627) kendisiyle evlendi. Hz. Peygamber’in ona mehir olarak hürriyetini baðýþladýðý da zikredilmiþtir. Reyhâne’nin bir süre sonra Resûlullah’ý diðer hanýmlarýndan aþýrý þekilde kýskandýðý, bunun üzerine Resûl-i Ekrem’in onu ric‘î talâkla boþadýðý, ancak Reyhâne’nin bu duruma çok üzülmesi üzerine onu tekrar nikâhýna aldýðý kaydedilmektedir. Zayýf olduðu belirtilen bir baþka rivayete göre ise Reyhâne câriye olarak kalmýþ ve Ýslâmiyet’i benimsememiþtir (Ýbn Hacer, IV, 309). Reyhâne, 10. (632) yýlda Resûl-i Ekrem Vedâ haccýndan döndükten bir müddet sonra Medine’de vefat etti ve Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi.

–

— REYHÂNETÜ’l-ELÝBBÂ ( ' =‫) א‬

˜

Þehâbeddin el-Hafâcî’nin (ö. 1069/1659), çaðdaþý olan þair, edip ve âlimlerin biyografileriyle çeþitli tarihî, edebî ve dinî konularý ihtiva eden eseri.

™

Tam adý Rey¼ânetü’l-elibbâ ve zehretü’l-¼ayâti’d-dünyâ’dýr. Müellif eserini, ƒabâya’z-zevâyâ fîmâ fi’r-ricâl mine’l-bešåyâ adlý kitabýný esas alarak orada yer alan yetmiþ kadar biyografiyi 156’ya çýkarmak suretiyle meydana getirmiþtir. Corcî Zeydân bu eseri en önemli edebiyat ve tarih kitaplarý arasýnda saymaktadýr (TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, II, 301). Ancak üslûbunun edebî / secili nesir biçiminde olmasý övgü ve tasvirlerinde abartýlara yol açmýþtýr. Müellif eserini düzenlerken þair ve edipleri bölgelere göre tasnif etme, baþlýk koyma, þair ve ediplerin biyografilerine yer verme, onlarýn þiirlerinden örnekler alma ve üslûp bakýmýndan Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’i ile Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’nin ƒarîdetü’l-ša½r’ýndan etkilenmiþtir.

Rey¼ânetü’l-elibbâ dört bölümden oluþmaktadýr. Birinci bölümde Þam, Halep ve civarýndan kýrk üç, ikincisinde Maðrib’den on bir, Hicaz (Mekke) ve Yemen’den yirmi altý þairin biyografisiyle þiirlerinden örneklere yer verilmiþtir. Hafâcî, üçüncü bölümde Þam’dan Mýsýr’a gidiþ sebebini anlattýktan sonra yetmiþ bir þairin biyografisi yanýnda þiirlerinden örnekler zikretmiþtir. Dördüncü bölümde Anadolu’da ve Ýstanbul’da karþýlaþtýðý, faydalandýðý âlim ve ediplerle ileri gelen kiþiler hakkýnda bilgi vereceðini belirttiði halde (II, 247-248) “Türk dilinin Mütenebbî’si” diye andýðý þair Bâkî dahil olmak üzere sadece beþ þairle onlarýn eserlerinden bazý örneklerle yetinmiþtir (II, 247-280). Müellif eserin hâtime kýsmýnda ilmî, edebî ve tarihî birçok konuya geniþ biçimde temas etmiþtir. Önce Osmanlýlar’da ilmin ve ulemânýn azalmasý ve raðbet görmemesi, idareciler arasýndaki düþmanlýk ve diðer zaaflarýn yayýlmasýyla ilgili görüþlerini belirtmiþ (II, 283-307), ardýndan kendi biyografisiyle hocalarýndan ve eserlerinden söz etmiþ (II, 325-340), kendine ait beþ makameye yer vermiþtir. Bu arada “el-Makametü’r-Rûmiyye”sinde Anadolu halkýnýn ve ulemâsýnýn durumuyla ilgili yakýnmalarýný

Rey¼ânetü’l-elibbâ’nýn zahriyesi ve ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4374)

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, III, 256; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 129-131; Zübeyr b. Bekkâr, el-MünteÅab min kitâbi Ezvâci’n-nebî (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî), Beyrut 1403/1983, s. 47-48; Belâzürî, Ensâb, s. 453454; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), IV, 45; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, IV, 309-310; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe, VII, 120-121; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 309; Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihî, Ezvâcü’n-nebî (nþr.

M. Nizâmeddin el-Füteyyih), Dýmaþk 1413/1992, s. 231-233; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), V, 363364; M. Yaþar Kandemir, “Ebû Reyhâne”, DÝA, X, 213; Casim Avcý, “Kurayza (Benî Kurayza)”, a.e., XXVI, 431-432.

ÿHayati Yýlmaz

–

— REYHÂNE bint ZEYD

˜ 42

(bk. REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN).

™ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REYHÂNÎ, Ali b. Ubeyde

dile getirmiþtir (II, 354). Ýbnü’l-Mu‘tezz’in ayný adý taþýyan eserinden esinlenerek “elFuþûlü’l-kýþâr” adýný verdiði alt bölümde (II, 355-370) hikmetli sözlere ve özdeyiþlere yer vermiþtir. Bu arada Ýbnü’l-Mu‘tez, Ebû Firâs el-Hamdânî, Ali b. Cehm gibi þairlerin þiirlerinden yaptýðý seçmeleri açýklamýþ, mübalaðanýn þiirdeki konumunu belirtmiþ, tabakatü’þ-þuarâ, tabakatü’l-bülega, kýraat vecihlerinin farklýlýðý ve tevcihleri üzerinde durmuþtu. Hafâcî, eserinde örnek olarak seçtiði þiirleri açýklarken baþta edebî sanatlar olmak üzere belâgatla ilgili konularda doyurucu bilgiler vermiþ, bunlarýn dýþýnda edebiyat, nahiv, lugat, tefsir, fýkýh ve kelâmla ilgili birçok konuyu ele almýþtýr.

mî, [baský yeri yok] 1401/1981, I, 497; Ma£a’lMektebe, s. 167-168; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, £Uyûnü’l-müßellefât (nþr. Mahmûd Fâhûrî), Halep 1413/1992, I, 165-166; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þþâmil, II, 289; F. Krenkow, “al-Kafajý”, EI 2 (Ýng.), IV, 912-913; Mustafa Öz, “Ýbn Ma‘sûm”, DÝA, XX, 173; Ýsmail Durmuþ, “Muhibbî”, a.e., XXXI, 36.

Rey¼ânetü’l-elibbâ’nýn çeþitli kütüphanelerde yazma nüshalarý vardýr (Rey¼ânetü’l-elibbâ, neþredenin giriþi, I, 17-18). Ýbrâhim b. Abdülgaffâr ed-Desûký’nin tashihiyle Bulak (1273) ve Kahire (1294, 1306) baskýlarýndan sonra ilmî neþrini Abdülfettâh Muhammed el-Hulv gerçekleþtirmiþ (I-II, Kahire 1387/1967), 276 kaynaða dayanýlarak yapýlan neþrin sonunda ayrýntýlý bir indekse yer verilmiþtir. Rey¼ânetü’lelibbâ’nýn müellifi bilinmeyen bir muhtasarýnýn yazma nüshasý Dârü’l-kütübi’lMýsriyye’de mevcut olup (Edeb, nr. 4084) sondan biraz eksiktir. Muhammed Emîn el-Muhibbî’nin Rey¼ânetü’l-elibbâ’ya yazdýðý zeyil olan Nef¼atü’r-Rey¼âne ve reþ¼atü ¹ýlâßi’l-¼âne’si 380 biyografiyi kapsamaktadýr. Muhibbî’nin baþlayýp öðrencisi Muhammed b. Mahmûd es-Suâlâtî’nin tamamladýðý ¬eylü Nef¼ati’r-Rey¼âne (¬eylü’n-Nef¼a ve neylü’l-min¼a) otuz biyografi içerir (nþr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, Kahire 1391/1971). Ýbn Ma‘sûm’un Sülâfetü’l-£a½r fî me¼âsini’þ-þu£arâßi bikülli Mý½r’ý da Rey¼âne’ye zeyil olarak hazýrlanmýþ olup XI. (XVII.) yüzyýlda Mekke, Medine, Suriye, Mýsýr, Yemen, Acem, Bahreyn ve Maðrib’de yetiþen þairleri ihtiva etmektedir (Tahran 1324; Kahire 1324; Katar 1382). Birbirini tamamlayan bu üç eser, Ýslâm ülkelerinin çeþitli bölgelerinde yaþayan þairlerle eserlerine dair zengin bilgiler içeren bir külliyat teþkil eder.

–

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þehâbeddin el-Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâ (nþr.

Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1386/1967, neþredenin giriþi, I, 16-18, 32-39; II, 247-280, 773776 (Fihrist); Muhibbî, Nef¼atü’r-Rey¼âne (nþr.

Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1387/1967, neþredenin giriþi, I, 25-31, 38-39; Serkîs, Mu£cem, I, 831; Brockelmann, GAL, II, 285; Suppl., II, 396; βâ¼u’l-meknûn, I, 605; Corcî Zeydân, TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, Beyrut 1967, II, 301; Mustafa eþ-Þek‘a, Menâhicü’t-teßlîf £inde’l-£ulemâßi’l-£Arab, Beyrut 1974, s. 460; Abdülcebbâr Abdurrahman, ZeÅâßirü’t-türâ¦i’l-£Arabî el-Ýslâ-

ÿAli Þakir Ergin

–

REYHÂNÎ ( )

—

Genellikle mushaf yazýmýnda kullanýlan, altý çeþit yazýdan biri

˜

(bk. AKLÂM-ý SÝTTE).

REYHÂNÎ, Ali b. Ubeyde ( ‫) ?@ ?' > א‬

™ —

Ebü’l-Hasen Alî b. Ubeyde el-Kâtib er-Reyhânî el-Baðdâdî (ö. 219/834 [?] )

˜

Emsal ve hikemiyata dair eserleriyle tanýnan özgün edebî nesir yazarý.

™

Muhtemelen 145 (762) yýlý civarýnda Basra’da doðdu. Babasýnýn ismi konusunda Abîde, Ubeyd, Abduh, Ebû Ubeyde þeklinde hatalý tesbitlere rastlanmaktadýr (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 79). Sem‘ânî, onun atalarýndan birinin fesleðen (reyhan) ticaretiyle meþgul olmasý sebebiyle Reyhânî nisbesini aldýðýný belirtir (el-Ensâb, VI, 203).

Bu nisbe bazý kaynaklarda yanlýþ olarak Zencânî ve Latafî diye kaydedilmiþtir (Yâkut, XIV, 51; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 668).

Basra’da baþta dil ve edebiyat olmak üzere çeþitli alanlarda tahsil görerek yetiþti.

Daha sonra Baðdat’a gidip kâtipler ve devlet ricâli ile tanýþma imkâný buldu. Reyhânî’nin Halife Me’mûn ile olan yakýnlýðý onun veliahtlýðý sýrasýnda baþladý ve kâtibi, nedimi, sarayda düzenlenen edebiyat meclislerinin müdavimi olarak vefatýna kadar (218/833) devam etti. Me’mûn’un veziri Fazl b. Sehl’in esrarlý bir þekilde ölümü ve kardeþi Hasan b. Sehl’in sarayla iliþkisini kesmesi üzerine boþ kalan vezirlik makamýnýn görevlerini paylaþan Sümâme b. Eþres, Yahyâ b. Eksem, Amr b. Mes‘ade, Ahmed b. Ebû Hâlid, Ahmed b. Yûsuf, Ebû Abbâd Sâbit b. Yahyâ, Muhammed b. Yezdâd gibi Mu‘tezile doktrininin propagandacýsý olan, ince edebî zevke sahip kâtipler sýnýfý arasýnda Reyhânî de bulunuyordu (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 83).

Reyhânî’nin bir süre hocalýk yaptýðý, anlaþýlmasýnda güçlük bulunan þiirlerin iza-

hýna dair el-Me£ânî ve el-Mücâlesât gibi kitaplarýndan anlaþýlmaktadýr. Bu tür kitaplarýn içeriði bir âlimin evinde veya camide verdiði derslerden oluþur. Bu derslerde öðrenciler hocanýn takrirlerini kaydeder, notlarý düzenleyip hocaya takdim ettikten sonra bunlarý baþkalarýna nakletmek için ondan izin alýrlar. Birçok haber, vecize ve esprisini rivayet eden tarihçi, edip ve þair Ýbn Ebû Tâhir, Reyhânî’nin öðrencileri arasýnda yer alýr. Ayrýca edebiyata dair bazý eserlerde öðrencilerinin onun vecizelerini övdükleri bilinmektedir (Yâkut, XIV, 52-53). Ahmed b. Muhammed b.

Ebü’z-Zeyyâl ile Ahmed b. Feth de Reyhânî’den rivayette bulunmuþtur. Reyhânî’nin 218’de (833) hayatta olduðu o yýl vefat eden Halife Me’mûn için yazdýðý mersiyeden anlaþýlmaktadýr. Ertesi yýl öldüðüne dair rivayet þüpheyle karþýlanmalýdýr. Bu tarihi yalnýz Ýbnü’l-Cevzî kaydetmiþ (el-Munta¾am, II, 45; XI, 45), Zehebî ve Ýbn Taðrîberdî gibi tarihçiler de ondan nakletmiþtir. Ayný tarihte henüz on beþ yaþýnda olan Ýbn Ebû Tâhir’in Reyhânî’den eðlence meclislerine birlikte gittikleri bir arkadaþý olarak söz etmesi ve bunun, Reyhânî’nin gençlik dönemindeki alýþkanlýklarýný hayatýnýn son yýllarýnda býrakýp zâhidâne bir hayat yaþadýðýna dair rivayetle çeliþmesi onun vefatýnýn daha geç bir tarihte vuku bulduðunu ve 219 (834) yýlýnýn muhtemel tarihlerin en erkeni olarak verilmiþ olabileceðini düþündürmektedir. Me’mûn’un yakýn dostu ve nedimi olmasý, halife tarafýndan destek gören Mu‘tezile öðretisini savunan kâtipler arasýnda ve Mu‘tezile öncülerinden Biþr b. Mu‘temir’in safýnda yer almasý, halku’l-Kur’ân tezini savunmasý, esprili bir mizaca sahip bulunmasý gibi sebepler Reyhânî’nin zýndýklýkla itham edilmesine yol açmýþtýr. Ancak namaz kýlan (Yâkut, XIV, 54) ve günlük konuþmalarýnda bile hikmet ve özdeyiþlere yer veren bir insana yönelik bu tür bir itham mâkul görünmemektedir.

Zekâsý ve hazýrcevaplýlýðýna, söz ve davranýþlarýnda ortaya koyduðu nükte ve esprilere dair birçok anekdotun aktarýldýðý Reyhânî’nin meclisleri bu sebeple büyük alâka görüyor, söylediði hikmetli sözler dilden dile dolaþýyordu. Bir câriye ile konuþmaya dalmýþken namaz vaktinin geçmek üzere olduðu kendisine hatýrlatýlýnca, “Müsaade edin de güneþ batýversin” (câriye kalkýversin) diye karþýlýk vermiþtir (Ebû Mansûr es-Seâlibî, Le¹âßifu’¾-¾urafâß, s. 84; Zemahþerî, III, 125). Sözlerinin bir kýsmýný öðrencisi Ýbn Ebû Tâhir rivayet etmiþ ve letâif kitaplarýnda yer almýþtýr. Seâlibî, Ebû

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

43

REYHÂNÎ, Ali b. Ubeyde

Hayyân et-Tevhîdî, Ýbn Miskeveyh, Ebû Ýshak el-Husrî gibi antoloji tertip edenlerin eserlerinde Reyhânî’nin hikmetli sözleriyle anekdot ve esprilerine dair çok sayýda nakil yer almaktadýr. Edebiyat eleþtirmenleri, Reyhânî’yi Câhiz ve Ebû Zeyd el-Belhî ile birlikte edebî nesirde özgün üslûba sahip üç büyük ustadan biri olarak deðerlendirmiþ, bazýlarý onu belâgatta ve edebî telif güzelliðinde Câhiz’den üstün görmüþtür (Yâkut, XIV, 51). Câhiz, bir düþünceyi zengin lafýz ve ifade þekilleriyle derinlemesine inceleyen analitik bir üslûba sahipken Reyhânî, özlü ifade kalýplarý içinde derin mânalar ihtiva eden sentezci bir üslûp ortaya koymuþtur.

Bernhard Moritz, Nabia Abbot ve Franz Rosenthal gibi þarkiyatçýlar, Reyhânî’nin hatla ilgili bazý hikmetli sözlerine dayanarak (krþ. MuÅtârât min ne¦rihî: ÝÅtiyârü’lVezîr Ebi’l-Æåsým el-Ma³ribî, s. 28; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, ¡elâ¦ü resâßil, s. 39) Ýslâm hat sanatýnýn altý temel yazý (aklâm-ý sitte) çeþidinden biri olan, Reyhânî veya Reyhân olarak bilinen hattýn isminin onunla ilgisinin olabileceði ihtimalinden söz etmiþler, bu hat çeþitlerini Ýbn Mukle’nin (ö.

328/940) icat ettiðine dair bilginin yanlýþ göründüðünü, Ýbn Mukle’nin yalnýzca bu yazýlarýn hepsinde uzman bir hattat olduðunu ve söz konusu altý hattýn Ýslâm’ýn ilk iki asrýnda geliþtiðini söylemiþlerdir (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 84).

Günlük konuþmalarýnda da fesahat ve belâgat kurallarýna riayet eden Reyhânî, özgün düþüncelerini olduðu kadar baþkalarýndan aktardýðý veya Arapça’ya tercüme ettiði sözleri de edebî üslûp ve kalýplar içinde tasarlayýp sunmaya özen göstermiþtir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir, IV, 161; Hatîb, XII, 18). Orijinal ve derin fikirler, ilham gücü yüksek yoðun ibareler, bazýlarý þiirsel tasvir güzelliðini yansýtan, duygu yüceliði ve iþaret inceliði taþýyan, alýþýlmýþý zorlayýp edebî zarafeti yansýtan ifadeler onun nesrinin özelliklerindendir. Az miktardaki þiirleri nesirleri kadar baþarýlý olmayan Reyhânî’nin Me’mûn’a mersiye ve Hasan b. Sehl’e methiye yazdýðý, Ýshak el-Mevsýlî’ye bestelenmek üzere sunduðu þiirleri için, “Bunlar çýplaktýr, giydiriver” dediði ve onun da bunlarý besteleyip okuduðu rivayet edilir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir, I, 76).

Bazý Vecizeleri: “Hasetçiye nimetleri anlatmaktan sakýn, týpký hýrsýza mücevherlerin yerini söylemekten sakýndýðýn gibi”.

“Yumuþak huylu olmanýn iki yansýmasý vardýr: Öfke ânýnda sabýr, tartýþma sýrasýnda vakar”. “Soyluya iltifat edilirse yumuþar,

44

soysuza iltifat edilirse sertleþir”. “En âcil cezaya çarpýlacak kiþi Allah’tan baþka yardýmcýsý bulunmayana zulmeden kimsedir”.

“Dünyada cennete vesile olacak lezzet yalnýz ilim lezzetidir”. “Arzular sýnýrsýz, ömür kýsa, huzûr-ý ilâhîdir varýlacak son nokta” (MuÅtârât min ne¦rihî, s. 3-31).

Eserleri. Reyhânî’nin Ýbnü’n-Nedîm’in elFihrist’inin Flügel neþrinde elli beþ (s. 119), Rýzâ Teceddüd neþrinde elli altý (s. 197), Yâkut ve Safedî’de elli iki (Mu£cemü’l-üdebâß, III, 85-86; el-Vâfî, XXI, 297-298), Baðdatlý Ýsmâil Paþa’da (Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 668669) elli üç kitabý kaydedilmektedir. Bunlarýn çoðu erdemli olan ve olmayan davranýþlarla dünyanýn fâniliði, ölüm, mutluluk-mutsuzluk, kendi kusurlarýný araþtýrma, adalet, zulüm gibi konular; toplu yaþama âdâbý, saray ve sultan âdâbý gibi prensiplere dair özdeyiþler, hikmet ve meselleri kapsar. Reyhânî, Fars asýllý olmasý sebebiyle eserlerinin bir kýsmýný eski Ýran dili olan Pehlevîce’den yaptýðý tercümeler oluþturur. Arap mesellerini derleyen ve bu konudaki eserleri günümüze kadar gelen yazarlar arasýnda Reyhânî’nin geçmemesi muhtemelen eserlerine Fars meselleri de karýþtýrmýþ olmasýndan kaynaklanmýþtýr (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 87). Çeþitli kaynaklarda aktarma yapýlan kitaplarýndan pek azý zamanýmýza intikal etmiþtir.

1. el-MuÅtâr min ne¦ri £Alî b. £Ubeyde er-Rey¼ânî: ÝÅtiyârü’l-Vezîr Ebi’l-Æåsým el-Ma³ribî (nþr. Ýhsan Abbas, el-Eb¼â¦, XXIX [Beyrut 1981], s. 3-31). Vezîr elMaðribî’nin 412 (1021) yýlýnda Baðdat civarýndaki Sindiyye kasabasýnda bulduðu on dokuz eserinden seçtiði vecize, hikmet ve anekdotlarý kapsar. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshasý bulunan (Þehid Ali Paþa, nr. 1345) ve 333 vecize, hikmet, mesel ve anekdottan oluþan esere Ýhsan Abbas müellifin çeþitli kaynaklardan derlediði kýrk kadar vecizesini ilâve etmiþtir.

Vezîr el-Maðribî, eserinin mukaddimesinde seçkin mücevher ve inci tanelerine benzettiði bu sözlerin kimya ve hikmete ait sýrlar gibi korunmasý, mushaf, cevþen, nazarlýk ve muska gibi daima insanýn beraberinde bulunmasý gerektiðini ifade eder.

2. Kitâbü’l-Ma½ûn. Hikemiyata ve ahlâk ilkelerine dair olan bu eser vaktiyle Horasanlýlar ve Ýranlýlar arasýnda büyük raðbet görmüþ, askerî erkândan bir dehrî, “Sizin Ma½ûn’unuz Kur’an’ýnýzdan daha iyidir” demiþtir. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, elÝ£lâm bi-menâšýbi’l-Ýslâm adlý eserinde (s. 159-160), Zerdüþtîler’in ahlâk ilkelerinden bahseden kutsal kitaplarý Avesta’nýn muhtevasýnýn Ýbnü’l-Mukaffa‘ýn el-Ede-

bü’l-kebîr’i ile Reyhânî’nin el-Ma½ûn’unda toplandýðýný ileri sürmüþtür. Sâsânî Hükümdarý Enûþirvân I. Hüsrev döneminde (531-579) Zerdüþtî Mobed Mihr Eder Gusnasb’ýn, muhtemelen Avesta’daki emir ve öðütleri toplamak suretiyle Pehlevî dilinde ahlâk ilkelerine dair telif ettiði Pendnâme’nin bir bölümünün Ýbnü’l-Mukaffa‘ýn el-Edebü’l-kebîr’inde, geri kalan kýsmýnýn da Reyhânî’nin Kitâbü’l-Ma½ûn’unda Arapça’ya aktarýldýðý, el-Ma½ûn’un özetinin Huneyn b. Ýshak’ýn Edebü’l-felâsife’sinde (Âdâbü’l-felâsife) yer aldýðý ifade edilmiþtir (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 91, 100). Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Kitâbü’lMa½ûn’daki sözlerin ilimden ziyade güçlü bir akla ve üstün bir edebiyata iþaret ettiðini belirtir (el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir, IV, 162163; VI, 97). 3. Cevâhirü’l-kilem ve ferâßidü’l-¼ikem (mi’mmâ cumi£a fî âdâbi’ddünyâ ve’d-dîn). Dünya ve âhiret mutluluðunu saðlayacak öðütlere dairdir (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Edeb, nr. 71).

Reyhânî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Þer¼u’l-hevâ, Râßidü’l-vüdd, e½-Øabr, Øýfatü’l-mevt, Øýfatü’d-dünyâ, el-Yeßs ve’r-recâß, ƒu¹abü’l-menâbir, Ýmti¼ânü’d-dehr, enNeml ve’l-ba£û²a, e¹-ªâvûs, Øýfatü’l-feres, et-Tederrüc, en-Nâþiß, el-Müveþþa¼, el-MüteÅallî, Sebârîhâ, Mihrezâde ƒaþîþe, Seferü’l-Cenne, el-Envâ£, el-£Ašl ve’l-cemâl, Edebü Cevâneþîre, el-Müsecca£, AÅlâšu Hârûn, el-Esnân, el-ƒu¹ab, el-Meþâkil, Fe²âßilü Ýs¼âš, es-Sem£ ve’l-ba½ar, Øýfatü’l-£ulemâß, Enîsü’l-melik, el-Müßemmil ve’l-mehîb, el-Mu£âšabât, Med¼u’n-nedîm, el-Cümel, enNikâ¼, el-Ev½âf, el-Ecvâd, el-Mücâlesât, el-Me£ânî, el-Münâdemât, el-ÝÅvân.

Reyhânî ayrýca Lohrâsbnâme ve Nâme-i Tenser adlý Farsça destanlarý Arapça’ya çevirmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali b. Ubeyde er-Reyhânî, MuÅtârât min ne¦rihî: ÝÅtiyârü’l-Vezîr Ebi’l-Æåsým el-Ma³ribî (nþr. Ýhsan Abbas, el-Eb¼â¦, XXIX, Beyrut 1981 içinde), s. 3-31; Câhiz, el-Me¼âsin ve’l-e²dâd, Kahire 1324, s. 25-26; a.mlf., Emelü’l-âmil (nþr. Ramazan Þeþen), Beyrut 1983, s. 13, 15, 16; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 655; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, IV, 189, 197; Ebü’l-Hasan el-Âmirî, elÝ £lâm bi-menâšýbi’l-Ýslâm (nþr. Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb), Riyad 1408/1988, s. 159-160; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 119; a.e. (Teceddüd), s. 197; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir (nþr. Ýbrâhim el-Kîlânî), Dýmaþk 196466, II/1, s. 237; III/1, s. 224, 245, 290-291, 334; a.e. (nþr. Vedâd el-Kadî), Libya-Tunus 1978, I, 76; IV, 161-163; VI, 97, 161; VII, 98; a.mlf., ¡elâ¦ü resâßil (nþr. Ýbrâhim el-Kîlânî), Beyrut 1951, s. 39; Ebû Mansûr es-Seâlibî, ¡imârü’l-šulûb (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1965, s. 479; a.mlf.,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REYHĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, EmĂŽn b. Fâris LešâĂ&#x;ifuâ&#x20AC;&#x2122;ž-žurafâĂ&#x; (nĂžr. KasĂ˝m es-SâmerrâÎ), Leiden 1978, s. 83-84; a.mlf., LešâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-lušf (nĂžr. Ă&#x2013;mer Esad), Beyrut 1400/1980, s. 113-114; MâverdĂŽ, TeshĂŽlĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar (nĂžr. RĂ˝dvân es-Seyyid), Beyrut 1987, s. 126, 131, 132; EbĂť Ă?shak el-HusrĂŽ, ZehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire 1969-70, s. 203-205, 427, 949-950; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XII, 18-19; ZemahĂžerĂŽ, RebĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ebrâr (nĂžr. SehĂŽm en-NaĂŽmĂŽ), BaĂ°dad 1980, III, 125, 138, 264; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, VI, 203; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, el-Muntažam (Atâ), II, 45; XI, 45; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, III, 64-86; XIV, 51-53, 54, 5556; Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, MuŸâŠaratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ebrâr, Kahire 1968, II, 412, 490; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, XXI, 297-298; Ă?bn Hacer, LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂŽzân, IV, 242-243; Sezgin, GAS, II, 58, 83; Ahmed EmĂŽn, â&#x201E;˘uÂźaâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Beyrut 1351/1933, I, 146-147, 257; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 668-669; Fuâd Seyyid, FihristĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmaĂ&#x2026;šÝšât, Kahire 1380/1961, I, 228-229; M. Zakeri, â&#x20AC;&#x153;.AlĂ˝ Ibn .Ubaida ar-RaihanĂ˝â&#x20AC;?, Oriens, XXXIV (1994), s. 76-102; D. M. Dunlop, â&#x20AC;&#x153;al-BalkĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), I, 1003.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

REYHĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, EmĂŽn b. Fâris ( â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź$ ( ) EmĂŽn b. Fâris b. AntĂťn er-ReyhânĂŽ (1876-1940)

Ë&#x153;

Lßbnanlý edebiyatçý ve dßÞßnßr.

â&#x201E;˘

24 KasĂ˝m 1876â&#x20AC;&#x2122;da Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;un kuzeydoĂ°usunda FĂźreyke kĂśyĂźnde doĂ°du. HĂ˝ristiyan MârĂťnĂŽ bir aileye mensuptur. Evini saran fesleĂ°enler (reyhan) sebebiyle ReyhânĂŽ nisbesini almýÞtĂ˝r. Ă?lk Üðrenimini kĂśyĂźnde tamamladĂ˝. TĂźccar olan babasĂ˝nĂ˝n iĂžleri için amcasĂ˝yla birlikte 1888â&#x20AC;&#x2122;de Amerika BirleĂžik Devletleriâ&#x20AC;&#x2122;ne gitti. New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta Üðrenimine devam ettiĂ°i yĂ˝llarda bir yandan da ailesinin iĂžlerine yardĂ˝m etti. Ă&#x2013;Ă°renciliĂ°i sĂ˝rasĂ˝nda William Shakespeare ile Victor Hugoâ&#x20AC;&#x2122;nun eserlerini tanĂ˝masĂ˝ edebiyata ve tiyatroya ilgisini arttĂ˝rdĂ˝. Gezici bir tiyatro grubuyla altĂ˝ ay sĂźren bir turneye çýktĂ˝. Bir sĂźre gece okuluna devam ettikten sonra 1897â&#x20AC;&#x2122;de New York Law Schoolâ&#x20AC;&#x2122;da hukuk eĂ°itimine baĂžladĂ˝. Ertesi yĂ˝l hastalanĂ˝nca eĂ°itimini yarĂ˝da bĂ˝rakmak zorunda kaldĂ˝. LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnerek bir okulda Ă?ngilizce ÜðretmenliĂ°i yapmaya baĂžladĂ˝. Bu arada Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝ geliĂžtirdi. Ă&#x2013;mer Hayyâm, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽ ve Ă?bn HaldĂťn gibi Ăžair ve dßÞßnĂźrlerin eserlerini okuma fĂ˝rsatĂ˝ buldu. ArdĂ˝ndan New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnĂźp ailesinin ticarĂŽ iĂžleriyle ilgilenmeye devam etti (1899). EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rubâÎlerini The Quatrains adĂ˝yla Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirip yayĂ˝mladĂ˝. Bu yĂ˝llarda Ăśzellikle AmerikalĂ˝ filozof Ralph Waldo Emerson ve Walt Whitmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n etkisi altĂ˝nda kaldĂ˝. New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta Arapça yayĂ˝mlanan haftalĂ˝k el-HĂźdâ gazetesinde takma adlarla makaleler yazdĂ˝.

AbdĂźlazĂŽz b. SuĂťd, Ahmed Câbir es-Sabâh ve I. Faysal gibi Arap liderleriyle gĂśrßÞtĂź. GĂśzlemlerini daha sonra kitap halinde yayĂ˝mladĂ˝ (MĂźlĂťkĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab; TârĂŽĂ&#x2026;u Necdiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ; Arabian Peak and Desert).

13 EylĂźl 1940â&#x20AC;&#x2122;ta FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;de ĂśldĂź.

EmÎn b. Fâris er-ReyhânÎ

1905â&#x20AC;&#x2122;te LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź ve Suriye Protestan Kolejiâ&#x20AC;&#x2122;nde (daha sonra Beyrut Amerikan Ă&#x153;niversitesi) ders vermeye baĂžladĂ˝; bir yandan da edebiyat çalýÞmalarĂ˝na devam etti. Gazetelerde ve Ăśzellikle Ă&#x17E;ibl DemmĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un el-I½l⟠gazetesinde OsmanlĂ˝ idaresi aleyhinde birçok makalesi yayĂ˝mlandĂ˝.

II. AbdĂźlhamid yĂśnetimini eleĂžtiren ÂŁAbdĂźlÂźamĂŽd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;sitâne adlĂ˝ oyunu Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;ta sahneye konuldu. Bu dĂśnemde FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;deki evi edip ve dßÞßnĂźrlerin uĂ°rak yeri oldu. Ă?ttihat ve TerakkĂŽ yĂśnetimi tarafĂ˝ndan takibata uĂ°rayan Muhammed KĂźrd Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi bir mĂźddet burada sakladĂ˝. The Book of Khalid adlĂ˝ ilk romanĂ˝nĂ˝ bu sĂ˝rada kaleme aldĂ˝. Kendisine Arap dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk Ăźn kazandĂ˝ran ve â&#x20AC;&#x153;FĂźreyke filozofuâ&#x20AC;? olarak anĂ˝lmasĂ˝na sebep olan er-ReyŸâniyyât adlĂ˝ makalelerini iki cilt halinde neĂžretti. New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnerken uĂ°radýðý Paris ve Londraâ&#x20AC;&#x2122;da baĂžta HalĂŽl Cibrân olmak Ăźzere pek çok edebiyatçý ile tanýÞma imkânĂ˝ buldu. The Book of Khalidâ&#x20AC;&#x2122;i New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta yayĂ˝mladĂ˝ (1911).

1916 yĂ˝lĂ˝nda AmerikalĂ˝ ressam Bertha Case ile evlendi. Ertesi yĂ˝l eĂžiyle birlikte, I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ sona erdirmek isteyen Papa XV. Benedictâ&#x20AC;&#x2122;i ziyaret etti. Daha sonra Filistin sorunuyla ilgili olarak Amerika BirleĂžik Devletleriâ&#x20AC;&#x2122;nin eski baĂžkanlarĂ˝ndan Theodore Roosevelt ile gĂśrßÞtĂź. AynĂ˝ yĂ˝l New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta Suriye ve LĂźbnanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý Ă?tilâf devletleri saflarĂ˝nda birleĂžmeye çaĂ°Ă˝ran Suriye ve CebelilĂźbnan HĂźrriyet BirliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucularĂ˝ arasĂ˝nda yer aldĂ˝. 1919â&#x20AC;&#x2122;da toplanan Hague BarýÞ KonferansĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda ve 1921â&#x20AC;&#x2122;de Washingtonâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźzenlenen SilâhlanmanĂ˝n SĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ KonferansĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Arap dĂźnyasĂ˝nĂ˝ temsil etti. HayatĂ˝nĂ˝ DoĂ°u ile BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yakĂ˝nlaĂžmasĂ˝, Arap topraklarĂ˝nĂ˝n OsmanlĂ˝ yĂśnetiminden kurtarĂ˝lmasĂ˝ ve Filistin topraklarĂ˝nda etkinliklerini arttĂ˝ran yahudilerle mĂźcadeleye adayan ReyhânĂŽ 1922 yĂ˝lĂ˝nda Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaĂžadýðý bĂślgeleri ziyaret ederek Ă&#x17E;erĂŽf HĂźseyin, Ă?mam Yahyâ b. Muhammed,

XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ndan itibaren Amerika kĂ˝tasĂ˝na gÜç eden Araplarâ&#x20AC;&#x2122;ca geliĂžtirilen edebiyatĂ˝n (bk. MEHCER EDEBĂ?YATI) Ăśnde gelen isimlerinden olan EmĂŽn er-ReyhânĂŽ hakkĂ˝nda 100 civarĂ˝nda kitapla pek çok makale yazĂ˝lmýÞ ve doktora tezleri yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Amerika BirleĂžik Devletleriâ&#x20AC;&#x2122;nde adĂ˝na bir enstitĂź kurulmuĂž (The Ameen Rihani Institute), eserleri birçok dile çevrilmiĂž ve FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;deki evi mĂźze haline getirilmiĂžtir. Bir Arap milliyetçisi olan ReyhânĂŽ hayatĂ˝ boyunca birleĂžik bir Arap devletinin kurulmasĂ˝nĂ˝ hayal etmiĂž, Arap liderlerini bir araya getirmek için yoĂ°un çaba harcamýÞtĂ˝r. HĂ˝ristiyanlĂ˝k dýÞýndaki dinlere karÞý hoĂžgĂśrĂźlĂź olmakla birlikte onun din adamlarĂ˝na karÞý olumsuz bir tavĂ˝r sergilediĂ°i gĂśrĂźlmektedir. OsmanlĂ˝ yĂśnetiminin devrilmesi için mĂźcadele etmesine raĂ°men bir konuĂžmasĂ˝nda OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n farklĂ˝ din mensuplarĂ˝na gĂśsterdiĂ°i mĂźsamaha sayesinde iyi bir yere ulaĂžtýðýnĂ˝ ifade etmesi dikkat çekicidir (er-ReyŸâniyyât, I, 40). Muhammed HĂźseyin KâÞifĂźlgĂ˝tâ; EmĂŽn er-ReyhânĂŽ, Anistâs el-KermelĂŽ ve CorcĂŽ Zeydân ile yaptýðý tartýÞmalarĂ˝ el-MĂźrâca£âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ReyŸâniyye adlĂ˝ eserinde toplamýÞtĂ˝r (I-II, Beyrut-Sayda 1331).

Eserleri. ReyhânĂŽ Arapça ve Ă?ngilizce pek çok eser kaleme almýÞ, eserlerinin bir kĂ˝smĂ˝ ĂślĂźmĂźnden sonra kardeĂži Albert erReyhânĂŽ tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. HenĂźz basĂ˝lmamýÞ eserleri FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;deki EmĂŽn erReyhânĂŽ MĂźzesi ArĂživiâ&#x20AC;&#x2122;nde bulunmaktadĂ˝r.

Arapça Eserleri: NĂźbĂ&#x2014;e fiâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚevretiâ&#x20AC;&#x2122;l-Firenciyye (New York 1902); el-MuĂ&#x2026;âlefetĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚĂźlâsiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-memleketiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźayevâniyye (New York 1903; Hayvan Krallýðýnda Ă&#x153;çlĂź DayanýÞma adĂ˝yla Muammer SarĂ˝kaya tarafĂ˝ndan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂžtir [Ă?stanbul 2002]); el-MekkârĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-kâhin (New York 1904); er-ReyŸâniyyât (edebĂŽ, felsefĂŽ, siyasĂŽ ve içtimaĂŽ konulardaki makalelerden oluĂžur; I-II, Beyrut 1910-1911; III-IV, Beyrut 1923-1924); ZenbaĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;løavr (New York 1914; Beyrut 1963); MĂźlĂťkĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab ev riÂźletĂźn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-bilâdiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye (Beyrut 1924, 1929, 1951); TârĂŽĂ&#x2026;u Necdiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (Beyrut 1928, 1954); en-Nekebât (Beyrut 1928, 1948); et-Tašarruf veâ&#x20AC;&#x2122;l-I½l⟠(Beyrut 1928, 1930, 1950); EntĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x; (Beyrut 1933, 1953); VefâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;z-zamân (Beyrut 1934); Fay½alĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evvel (Beyrut 1934); Ă&#x2020;albĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâť (Beyrut

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

45

REYHÂNÎ, Emîn b. Fâris

Emîn b. Fâris er-Reyhânî’nin müze haline getirilen evi

1935, 1957, Irak’ýn Kalbi adýyla Muammer Sarýkaya tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir [Ýstanbul 2006]); Æalbü Lübnân (Beyrut 1947, 1958); ƒâricü’l-¼arîm (Beyrut 1948); Sicillü’t-tevbe (Kahire 1951); el-Ma³ribü’l-Aš½â (Kahire 1952); Nûrü’l-Endelüs (Kahire 1952); Hütâfü’l-evdiye (Beyrut 1955); el-Æavmiyyât (Beyrut 1956); Vücûhun Þaršýyye øarbiyye (Beyrut 1957); Edeb ve fen (Beyrut 1957); Resâßilü Emîn er-Rey¼ânî (Beyrut 1959); Þezerât min £ahdi’s-sibâ (Beyrut 1980); Æý½½atî ma£a Mey (Ziyâde) (Beyrut 1980); Va½iyyetî (Beyrut 1982). Ýngilizce Eserleri: Myrtle and Myrrh (Boston 1905); The Book of Khalid (New York 1911); The Descent of Bolchevism (Boston 1920); A Chant of Mystics and Other Poems (New York 1921); The Path of Vision (New York 1921); Maker of Modern Arabia [Ibn Saoud of Arabia, His People and his Land] (London 1928); Around the Costs of Arabia (London 1930); Arabian Peak and Desert (London 1931); The Fate of Palestine (Beirut 1967); Critiques in Art (Beyrut 1999); Letters to Uncle Sam (Washington 2001); Wajdah (Washington 2001); The White Way and the Desert (Washington 2002); The Lore of Arabian Nights (Washington 2002); Turkey and Islam in the War (henüz yayýmlanmamýþ olan bu eser Emîn er-Reyhânî Müzesi Arþivi’nde bulunmaktadýr).

Tercümeleri: The Quatrains of Abu’l£Alåß (New York 1903); The Luz†miyyåt of Abu’l-£Alåß (New York 1918).

BÝBLÝYOGRAFYA : Emîn er-Reyhânî, er-Rey¼âniyyât, Beyrut 1987, tür.yer.; a.mlf., Mülûkü’l-£Arab, Beyrut 1987, tür.yer.; Ýs‘âf en-Neþâþîbî, el-Lu³atü’l-£Arabiyye ve’l-üstâ× er-Rey¼ânî, Mýsýr 1928; Cemîl Cebr, Emîn er-Rey¼ânî, Beyrut 1947; Raîf Hûrî, Emîn Rey¼ânî, Beyrut 1948; Mârûn Abbûd, Emîn erRey¼ânî, Kahire 1952; Sâmî el-Keyyâlî, Emîn erRey¼ânî, Kahire 1960; M. Ali Mûsâ, Emîn er-Rey-

46

¼ânî, Beyrut 1961; Albert er-Reyhânî, er-Rey¼ânî ve mu£â½ýruh, Beyrut 1965; a.mlf., Where to find Ameen Rihani: Eyne tecidü Emîn er-Rey¼ânî, Beyrut 1979; Salma Khadra Jayyusi, Trends and Movements in Modern Arabic Poetry, Leiden 1977, s. 86-91; Îsâ Mîhâîl Sâbâ, Emîn er-Rey¼ânî, Kahire 1980; Hannâ el-Fâhûrî, el-Mûcez fi’ledebi’l-£Arabî ve târîÅih, Beyrut 1985, IV, 320339; H. Frederick Eilts, “Ameen Rihani and the Hijaz-Najd Conflict: An Abortive Peace Mission”,

Law, Personalities and Politics of the Middle East: Essays in honour of Majid Khadduri (ed.

J. Piscatory – G. S. Harris), Boulder 1987, s. 93123; Emîn er-Rey¼ânî: Râßidün nehŠavî min Lübnân, Beyrut 1988; Muhammed Dekrûb, ƒamsetü rüvvâd yu¼âvirûne’l-£a½r, Dýmaþk 1992, s.

14-50; Ýbrâhim b. Abdullah el-Hâzimî, Mevsû£atü a£lâmi’l-šarni’r-râbi£ £aþer ve’l-Åâmis £aþeri’l-hicrî fi’l-£âlemi’l-£Arabî, Riyad 1419, III, 983-991; Hüseyin Yazýcý, Göç Edebiyatý, Ýstanbul 2002, s.

181-204; Sâlih Zehrüddin, Mevsû£atü ricâlât min bilâdi’l-£Arab, Beyrut 2001, s. 81-94; Ahmed Ebû Hâka, “Emîn er-Reyhânî ve edebü’r-rihle”, el-Fikrü’l-£Arabî, IX/51, Beyrut 1988, s. 119-132; G. P. Nash, “Ameen Rihani and the Colonization of Arabia, 1909-1939”, al-Abhath, XLII, Beirut 1994, s. 97-121.

ÿCengiz Tomar

–

REZÎLET ( @ A ‫) א‬

—

Faziletin karþýtý olarak kötü huy, erdemsizlik anlamýnda kullanýlan ahlâk terimi

˜ –

˜

(bk. FAZÝLET).

REZÎN (Benî Rezîn) ( < ) Endülüs’te hüküm süren mülûkü’t-tavâiften biri (1013-1104).

™ —

™

Kuzey Afrika’nýn Berberî topluluklarýndan Hevvâre kabilesinin bir kolu olup adýný VIII. yüzyýlda Târýk b. Ziyâd ile Endülüs’e giden Rezîn el-Bernusî’den almýþtýr. Muh-

temelen Târýk b. Ziyâd’ýn ordusundaki Berberîler’le birlikte Endülüs’e giden kabile önce Kurtuba’ya (Cordoba) yerleþmiþ, ardýndan Kûnke (Cuenca) daðlarýnda bulunan Þentemeriyyetüþþark (Santa Maria de Oriente) bölgesine göç etmiþtir. Daha sonra Sehletü Benî Rezîn adý verilen bölge günümüzde Albarracin adýyla tanýnmaktadýr.

Endülüs’teki valiler dönemi boyunca Berberî kabilelerini etkileyen çatýþmalarýn dýþýnda kalan Benî Rezîn, Halife III. Abdurrahman’ýn daveti üzerine 324’te (935-36) Elbe (Alava) bölgesinde hýristiyanlara karþý yapýlan akýnlara katýldý. Kaynaklarda kabilenin adý ilk defa bu vesileyle geçmektedir. III. Abdurrahman, müslümanlarýn yenilgisiyle sonuçlanan 327 (939) yýlýndaki Þemenka (Simancas) savaþýndan sonra askerî politikasýný köklü bir þekilde deðiþtirdi. Kendisi savaþlara katýlmayýp aralarýnda Benî Rezîn’in de bulunduðu sýnýr bölgelerinden önemli kabile reislerini göndermeye baþladý. Böylece Benî Rezîn Endülüs’te büyük bir önem kazandý. Kurtuba, Benî Rezîn ile komþularýndan Tücîbîler arasýnda meydana gelen ve bölge güvenliðini tehdit eden kavgaya müdahale etmek zorunda kaldý. 346’da (957) Benî Rezîn’in reisi Mervân b. Hüzeyl ve 361’de (971-72) Yahyâ b. Hüzeyl, Halife II. Hakem’i ziyaret ettiler. Bu ziyaretler sýrasýnda bölge üzerindeki hâkimiyetlerini teyit edecek þekilde aðýrlandýlar.

II. Hiþâm ve hâcib Ýbn Ebû Âmir el-Mansûr döneminde yapýlan savaþlara katýlan Benî Rezîn, Mansûr’un ölümünü (392/1002) takip eden ve Endülüs Emevî hilâfetinin yýkýlýþýna kadar süren karýþýklýklar boyunca bölgedeki hâkimiyetini ve itibarýný korudu. Kabile, Süleyman el-Müstaîn’in halife olarak tanýnmasýndan sonra 403 (1013) yýlýnda reisleri Ebû Muhammed Hüzeyl b.

Abdülmelik b. Halef’in (Ýbnü’l-Asla‘, Ýbn Rezîn el-Berberî) önderliðinde baðýmsýzlýðýný ilân etti. Kaynaklarýn politik kabiliyetinden, güçlü hitabetinden övgüyle bahsettikleri Hüzeyl b. Abdülmelik’in ölümünün ardýndan yerine oðlu Ebû Mervân Abdülmelik b. Hüzeyl geçti (436/1045). Cebrü’d-devle lakabýný alan Ebû Mervân kendi emirliði adýna ordu teçhiz etti ve komþularýyla iyi iliþkiler kurdu. Ancak VI. Alfonso’ya itaat etmesi ve 478’de (1085) Tuleytula’nýn (Toledo) düþmesinden sonra vergi ödemek zorunda kalmasý kendisini zor durumda býraktý. Zellâka’da Murâbýtlar’ýn zaferi sebebiyle kýsa süreli bir baðýmsýzlýðýn ardýndan Sîd’e (Rodrigo Diaz de Vivar) vergi ödemek zorunda kaldý. Hýristiyanlarýn bölgede güçlenmesi onu Murâbýtlar’la

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

REZZÂK

ittifak yapmaya zorladý. Yaklaþýk altmýþ yýl hüküm süren Ebû Mervân 496 (1103) yýlýnda vefat etti. Ebû Mervân’ýn oðlu ve emirliðin son reisi Yahyâ b. Abdülmelik Murâbýtlar’ýn Endülüs’e hâkim olmasýyla sadece bir yýl varlýðýný sürdürebildi. Benî Rezîn emirliði 497’de (1104) tarihe karýþtý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hazm, Cemhere, s. 499-500; Ýbn Hayyân, Crónica del Calife ‘Abdarrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942 (trc. M. J. Viguera – F. Corriente), Zaragoza 1981, tür.yer.; a.mlf., el-Muštebes (nþr. Abdurrahman Ali el-Haccî), Beyrut 1965, s. 72, 203, 205; Feth b. Hâkan, Æalâßidü’l£išyân (nþr. Hüseyin Yûsuf Haryûþ), Zerkå 1409/ 1989, I-II, 157-169; Ýbnü’l-Ebbâr, el-¥ulletü’s-siyerâß (nþr. Hüseyin Mûnis), Kahire 1985, II, 108115; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, III, 181-184; Ýbnü’l-Hatîb, A£mâlü’l-a£lâm (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1424/2003, II, 194-196; E. LéviProvençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris 1950, I, 87; II, 58; R. Arié, Aperçus sur les royaumes berbères d’al-Andalus V/XI, Le Caire 1958, bk. Ýndeks; J. B. Vilá, Historia de Albarracín y su Sierra II: Albarracín Musulmán, Teruel 1959, bk. Ýndeks; D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings: Politic and Society in Islamic Spain 1002-1086, Princeton 1985, s.

93; a.mlf., “Razýn”, EI 2 (Ýng.), VIII, 478-479; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: Düvelü’¹-¹avâßif, Kahire 1408/1988, s. 253-259; M. J. Viguera Molíns, Los reinos de taifas y las invasiones magrebíes, Madrid 1992, bk. Ýndeks; A. A. Gorbea, “Las torres berebres de la Marca Media. Aportaciones a su estudio”, Cuadernos de la Alhambra, XII, Granada 1976, s. 279-305; Kemâl Seyyid Ebû Mustafa, “Benû Rezîn ve devrühümü’s-siyâsî ve’l-hadârî fî Þentemeriyyeti’þþark”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XXXV, Ýskenderiye 1987, s. 201-236.

ÿSoha Abboud Haggar

–

˜

REZZÂK ( +‫) א < א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.

—

™

Sözlükte “rýzýk vermek” anlamýndaki rezk kökünden türeyen rezzâk kelimesi “kesintisiz biçimde çokça rýzýk veren” demektir.

Allah’a nisbet edildiðinde “bedenlerin ve ruhlarýn gýdasýný yaratýp veren” mânasýna gelir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rzk” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rzk” md.).

Kur’ân-ý Kerîm’de “rezk” kavramý birkaç âyette “yedirmek, nasiplendirmek; yiyecek” anlamýnda insana nisbet edilmiþ, elliyi aþkýn yerde fiil kalýplarýyla, elliye yakýn yerde de “rýzk” þekliyle Allah’a izâfe edilmiþtir. Birçok âyette insana, onun bilgi alanýna giren ve girmeyen sayýsýz canlýya verilen nimetlerin Allah’ýn varlýðý, birliði, kudreti, irade ve merhametinin alâmetleri olduðu belirtilmekte, insanlardan bu nimet-

lerin sahibini tanýmalarý ve ellerindeki imkânlardan baþkalarýný da faydalandýrmalarý istenmektedir: “Ne olurdu onlara, Allah’a ve âhiret gününe inansalar ve O’nun kendilerine lutfettiði nimetlerden daðýtsalar!” (en-Nisâ 4/39). Ondan fazla âyette Allah’ýn dilediði kimselerin rýzkýný bollaþtýrdýðý, dilediklerininkini daralttýðý, bazan da hesapsýz verdiði ifade edilmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rzk” md.). Beþ âyette “râzýk” ismi “hayrü’r-râzikýn” (rýzýk verenlerin en hayýrlýsý) terkibiyle zât-ý ilâhiyyeye izâfe edilmiþtir. Bu terkibin yer aldýðý âyetlerin bir kýsmýnda rýzýk kavramý “yiyecek ve içecek dahil olmak üzere maddî servet ve nimetler”, bir kýsmýnda ise “dünya ve âhiret hayatýna yönelik mânevî deðerler, cennetteki imkânlar” mânasýna gelmektedir (el-Mâide 5/114; el-Hac 22/58; elMü’minûn 23/72; Sebe’ 34/39; el-Cum‘a 62/11). Zâriyât sûresinde (51/56-58) Cenâb-ý Hak cinleri ve insanlarý kendisine kulluk etmeleri için yarattýðýný, onlardan rýzýk istemediðini ve kendisini doyurmalarýný arzu etmediðini bildirdikten sonra bütün yaratýklara rýzýk verenin (rezzâk) kendisi olduðunu belirtmektedir. Rýzýk genel anlamýyla “faydalanýlacak þey” diye anlaþýlmaktadýr. Bu açýdan bakýldýðýnda Kur’an’da geçen rýzýk kavramýnýn konularý lutuf ve baðýþ, yaðmur, yiyecek, meyve, cennetteki imkânlar vb. hususlarý içerdiði görülür (krþ. Ýbnü’l-Cevzî, s. 324-326).

Rezzâk ismi Ýbn Mâce ve Tirmizî’nin esmâ-i hüsnâ rivayetinde yer almaktadýr (“Du.â,”, 10; “Da.avât”, 82). Birçok hadis rivayetinde “rezk” kavramýnýn maddî ihtiyaçlarýn yaný sýra mânevî deðer ve mükâfatlar konumunda kullanýldýðý görülür.

Bunlar arasýnda Ýslâm dini, Kur’an’ý anlama yeteneði, þehitlik, sabýr, sevgi ve bereket gibi lutuflar yer alýr (Wensinck, el-Mu£cem, II, 252-253), Hz. Peygamber’in özellikle Ýslâmiyet’i yeni benimseyenlere okumalarýný tavsiye ettiði duada Cenâb-ý Hak’tan rýzýk talep ettiði de görülmektedir: “Allahým! Günahlarýmý baðýþla, bana merhamet et, daima doðru yolu izlememi nasip et, beden saðlýðý lutfet ve beni rýzýklandýr” (Müsned, I, 185; Müslim, “Cikir”, 33-36; Ebû Dâvûd, “Salât”, 135). Enes b. Mâlik’in rivayet ettiðine göre Medine’de fiyatlarýn yükselmesi üzerine ashap Resûlullah’tan fiyat belirlemesi yapmasýný istemiþ, o da þöyle demiþtir: “Her þeyi yaratan, rýzký kýsan ve geniþleten, rezzâk olan ve fiyatlara hâkim olan sadece Allah’týr. Rabbimin huzuruna çýkarken herhangi birinizin can veya mal konusunda kendisine haksýzlýk ettiðim iddiasýyla benden davacý olmasýný

istemem” (Müsned, III, 286; Dârimî, “Büyû.”, 13; krþ. Ýbn Mâce, “Ticârât”, 27). Ýkisi de “rezk” kökünden türemiþ sýfatlar olup Allah’a nisbet edilen râzýk ile rezzâk arasýndaki fark, rezzâkýn “nimetlerinden ardarda ve fazlasýyla faydalandýran” þeklindeki anlamýyla râzýktan daha zengin bir içeriðe sahip olmasý ve sadece O’nun için kullanýlmasýdýr. Râzýk ise “rýzka vesile ve sebep olan” mânasýna alýndýðýnda insan için de söz konusudur. Rýzýk “çeþitli alanlarda kendisinden faydalanýlan þey” biçiminde yorumlanarak (Kåmûs Tercümesi, III, 858) genelde zâhirî ve bâtýnî olmak üzere ikiye ayrýlmýþtýr. Zâhirî rýzýk bedenlere ait olandýr. Allah sayýsýz mahlûkatýn rýzkýný yaratan, onlarýn istifadesine veren ve bedenlerin bundan yararlanarak belirlenmiþ zamana kadar varlýklarýný sürdürme mekanizmasýný icat edendir. Bâtýnî rýzýk ise zihni ve kalbi mâmur eden bilgi ve mârifettir (Mâtürîdî, vr. 733a; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rzk” md.; Gazzâlî, s. 90; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rzk” md.).

Kur’ân-ý Kerîm’de, insanlarýn sebep konumunda teþebbüs ve gayretleri varsa da topraða atýlan tohumun yeþerip ürün vermesini saðlayan, suyu buluttan indiren, ateþe yakma gücünü verenin Allah olduðu beyan edilerek (el-Vâkýa 56/58-73) yer küresinde hayatýn baþlamasý, insan türünün oluþmasý ve hayatýný sürdürmesinin rezzâk isminin sonuçlarý olduðu bildirilir.

Ardýndan mânevî nimetlerin en büyüklerinden olan Kur’an’ýn önemi vurgulanýr ve bütün bunlara karþýlýk bazý insanlarýn Kur’an’ý yalanlama nankörlüðüne saptýðý belirtilir (el-Vâkýa 56/77-82). Hz. Peygamber’e nisbet edilen yemek dualarýndan biri bu ilâhî beyan paralelinde bir muhteva taþýr: “Allahým! Bütün övgü ve senâlar sanadýr. Yedirdin, içirdin, yemeðe doyurdun, suya kandýrdýn. Nankörlük, itaatsizlik ve senden müstaðni oluþ küstahlýðý göstermeksizin, hamd ve þükrümüzü sana sunarýz ey rabbimiz!” (Müsned, IV, 236; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “vd.a” md.).

Gazzâlî rezzâk isminden kulun alabileceði nasibi iki noktada özetler. Bunlardan biri gerçek anlamda rýzýk verenin Allah olduðunu bilmesi, O’ndan talepte bulunmasý ve O’na güvenmesidir. Ýkincisi O’nun kullara hakka kýlavuzluk eden bir ilim, irþat eden bir dil, veren bir el lutfetmesidir. Böylece kul sözleri ve fiillerinin yardýmýyla deðerli rýzýklarýn kalplere ulaþmasýna aracý olur. Allah bir kulu sevdiðinde yaratýlmýþlarýn ona olan ihtiyacýný arttýrýr ve onu ilâhî nimetlerin ihtiyaç sahiplerine ulaþmasýna vasýta kýlar (el-Maš½adü’l-esnâ, s. 90-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

47

REZZĂ&#x201A;K 91). Rezzâk Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n fiilĂŽ isim ve sĂ˝fatlarĂ˝ içinde yer alĂ˝r; ayrĂ˝ca muĂ°nĂŽ, mukĂ˝t ve nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; ismiyle anlam yakĂ˝nlýðý, kabĂ˝z ve bâsĂ˝t isimleriyle de muhteva mĂźnasebeti içinde bulunur (ayrĂ˝ca bk. RIZIK).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmĂťs TercĂźmesi, III, 858; Wensinck, el-MuÂŁcem, II, 252-253; MĂźsned, I, 185; III, 286; IV, 236; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., nr. 40, vr. 733a; HattâbĂŽ, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (nĂžr.

Ahmed YÝsuf ed-Dekkak), DýmaÞk 1404/1984, s.

54; EbĂť Abdullah el-HalĂŽmĂŽ, el-Minhâc fĂŽ ĂžuÂŁabiâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽmân (nĂžr. HilmĂŽ M. FĂťde), Beyrut 1399/1979, I, 203; GazzâlĂŽ, el-Mať½adĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esnâ (Fazluh), s. 9091, 174; EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, el-EmedĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ať½â, HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., nr. 499, vr. 122b-124b; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁyĂźn, s. 324-326; Musa Ă&#x2021;okar, MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de Esmâ-i HĂźsnâ, Isparta 2002, s. 60-62.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

RIDVĂ&#x201A;N ( -â&#x20AC;Ť) ×? ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;rĂ˝zââ&#x20AC;? anlamĂ˝nda yer alan bir terim; cennetin muhafĂ˝zĂ˝ kabul edilen melek

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MELEK; RIZĂ&#x201A;).

RĂ˝dvân el-FelekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin DĂźstĂťru u½Ýli ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽĹĄĂĽt ve netĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar fĂŽ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-evĹĄĂĽt adlĂ˝ eserinin ilk iki sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Esad Efendi Medresesi, nr. 119/1)

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

RIDVAN BĂ?ATI (bk. BEYâ&#x20AC;&#x2DC;ATĂ&#x153;RRIDVĂ&#x201A;N).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

RIDVĂ&#x201A;N el-FELEKĂ&#x17D; ( B@C â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź-â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź RĂ˝dvân Efendi b. Abdillâh er-Rezzâz el-MĂźneccim el-EbherĂŽ el-CânĂŽ el-FelekĂŽ el-MĂ˝srĂŽ (Ăś. 1122/1710)

Ë&#x153;

Mýsýrlý astronomi bilgini ve alet yapýmcýsý.

â&#x201E;˘

HayatĂ˝na dair yeterli bilgi yoksa da çok iyi bir astronomi ve matematik eĂ°itimi aldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. HayatĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ Bulakâ&#x20AC;&#x2122;ta geçirdi. 1680â&#x20AC;&#x2122;de hacca gitti, bu arada Mekke ile Medineâ&#x20AC;&#x2122;nin namaz vakitleri için cetvel hazĂ˝rladĂ˝. EminĂśnĂźâ&#x20AC;&#x2122;nde Yenicamiâ&#x20AC;&#x2122;nin (1663) gĂźneybatĂ˝ duvarĂ˝ndaki gĂźneĂž saatini yapan RĂ˝dvan isimli kiĂžinin aynĂ˝ ĂžahĂ˝s olmasĂ˝ ve bu tarihlerde Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da bulunmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir. RĂ˝dvân el-FelekĂŽ 23 Cemâziyelevvel 1122â&#x20AC;&#x2122;de (20 Temmuz 1710) Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. Astronomi, aritmetik ve geometri konularĂ˝nda yazdýðý kitaplarĂ˝n mĂźsveddelerinin bir deve yĂźkĂź tuttuĂ°u sĂśylenen RĂ˝dvan Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin birçok astronomi aleti ve gĂśk kĂźresi imal ettiĂ°i bilinmekte48

dir (Abdurrahman b. Hasan el-CebertĂŽ, I, 139). Cemâleddin YĂťsuf b. Abdullah el-KilercĂŽ el-FelekĂŽ ile birlikte UluĂ° Bey zĂŽcindeki hesaplamalara gĂśre tunçtan iki parça halinde dĂśkme olarak yaptĂ˝klarĂ˝ ve Ăźzerindeki yazĂ˝ ve figĂźrleri gĂźmßÞ kakmalarla belirttikleri bir gĂśk kĂźresi halen Saint Petersburg Lomonosov MĂźzesiâ&#x20AC;&#x2122;nde sergilenmektedir (Savage-Smith â&#x20AC;&#x201C; Belloli, s. 233).

Eserleri. 1. ez-ZĂŽcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfĂŽd ÂŁalâ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;rra½adiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;s-SemerĹĄandĂŽ (ez-ZĂŽcĂźâ&#x20AC;&#x2122;rRýŠvânĂŽ). UluĂ° Bey zĂŽcinin Kahire boylamĂ˝na uyarlanmýÞ Ăžekli olup bir mukaddime, dĂśrt bĂślĂźm (makale) ve cetvellerden oluĂžur. 2. Esneâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâhib li-taĹĄvĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;lkevâkib. UluĂ° Bey zĂŽcinin Kahire boylamĂ˝na gĂśre yapĂ˝lmýÞ Ăślçßmlerinin tekrar gĂśzden geçirilerek dĂźzenlenmiĂž Ăžeklidir.

3. ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂŽd ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;r-ra½adiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd.

Bir mukaddime, on iki bab ve bir hâtimeden meydana gelen eser UluĂ° Bey zĂŽcinin Kahire boylamĂ˝na gĂśre dĂźzenlenmiĂž diĂ°er bir Ăžeklidir. 4. ÂŁUmdetĂź Ăźliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźhâ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁirfân fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽĹĄĂĽt veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝bleti biDâ³ýstân. Bir sĂźre MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da bulunan DaĂ°Ă˝stanlĂ˝ âlim Muhammed b. Muhammed el-KerhĂŽ için telif edilmiĂž olup ilm-i mĂŽkat ve DaĂ°Ă˝stanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝ble tayini konularĂ˝ hakkĂ˝ndadĂ˝r. 5. BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il fĂŽ va²£iâ&#x20AC;&#x2122;l-mezâvil. Mukaddimesi RĂ˝dvân el-FelekĂŽ tara-

fĂ˝ndan yazĂ˝lan eserdeki Ă?stanbul ve Kahire enlemlerine gĂśre hesap edilmiĂž cetveller muhtemelen Sâlih Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir. 6. BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šullâb fiâ&#x20AC;&#x2122;stiĂ&#x2026;râciâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁmâliâ&#x20AC;&#x2122;l-felekiyye biâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisâb. 7. DĂźstĂťru u½Ýli ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;lmĂŽĹĄĂĽt ve netĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar fĂŽ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;levĹĄĂĽt (NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ). Astronomi Üðrencileri için bir el kitabĂ˝ niteliĂ°inde olup bir mukaddime, dĂśrt bab ve bir hâtimeden meydana gelir. 8. NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-efkâr fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁameli biâ&#x20AC;&#x2122;l-leyli veâ&#x20AC;&#x2122;n-nehâr (NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½uÂłrâ). Bir mukaddime, dĂśrt bab ve cetvellerden oluĂžur. 9. Ă&#x2020;Ă˝rânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulviyyĂŽn Zߟal veâ&#x20AC;&#x2122;l-MßÞterĂŽ bi-vasašiâ&#x20AC;&#x2122;lmesĂŽr. SatĂźrn ve JĂźpiter gezegenlerinin birbirlerine yaklaĂžmalarĂ˝ hakkĂ˝nda Ă?bn Ă&#x17E;âtĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n metoduyla kaleme alĂ˝nmýÞ bir çalýÞmadĂ˝r. 10. ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂźrer fĂŽ rĂźĂ&#x;yetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ehille veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁameli biâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄamer. 11. Kelâmun kâfin fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ictim⣠veâ&#x20AC;&#x2122;l-istiĹĄbâl veâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźsĂťf veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;usĂťf. Manzum bir eser olup â&#x20AC;&#x153;kâfâ&#x20AC;? harfiyle kafiye yapĂ˝lmýÞ olduĂ°undan bu isimle anĂ˝lmaktadĂ˝r.

RĂ˝dvân el-FelekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaynaklarda adĂ˝ geçen diĂ°er eserlerinden bazĂ˝larĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: el-CevheretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-lâmiÂŁa veâ&#x20AC;&#x2122;n-netĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lcâmiÂŁa, DĂźstĂťru netĂŽcetiâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄaddime fĂŽ aÂŁmâli ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽĹĄĂĽt, CedvelĂź taĹĄvĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžems li-šÝli Mekke, Cedâvil li-šÝli MedĂŽne, ZĂŽc li-tĂťli Mý½riâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ĂĽhire, Risâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIDVĂ&#x201A;N b. TUTUĂ&#x17E;

le fiâ&#x20AC;&#x2122;l-heyĂ&#x;e, el-Va²£u ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-cihâti fiâ&#x20AC;&#x2122;lbesâĂ&#x;iši veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnÂźarifât, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;lâfâťýyye biâ&#x20AC;&#x2122;n-nisbetiâ&#x20AC;&#x2122;s-sittĂŽniyye, Risâle fĂŽ Ĺ arbiâ&#x20AC;&#x2122;d-derec veâ&#x20AC;&#x2122;d-deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ ve ĹĄĂ˝smetihâ ve cĂźzĂťrihâ, CedâvilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnÂźarife, Cedâvil fiâ&#x20AC;&#x2122;l-heyĂ&#x;e (eserlerinin tam listesi ve yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. King, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšat, I, 335; II, 129-130; A Survey of Scientific, s. 107-108; Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; Ă?hsanoĂ°lu, s. 386-387).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Abdurrahman b. Hasan el-CebertĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibĂźâ&#x20AC;&#x2122;lâŒâr (nĂžr. AbdĂźrrahĂŽm Abdurrahman AbdĂźrrahĂŽm), Kahire 1997, I, 139-140, 201, 280, 622; Brockelmann, GAL, II, 359, 471; Suppl., II, 487; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 369; D. A. King, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmiyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźfݞa bi-Dâriâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½riyye, Kahire 1981, I, 335; II, 129-130; a.mlf., A Survey of Scientific Manuscripts in the Egyptian National Library, Wiona Lake 1986, s. 107-108; E. Savage-Smith â&#x20AC;&#x201C; Andrea P. A. Belloli, Islamicate Celestial Globes: Their History, Construction and Use, Washington 1985, s. 49-50, 87, 116, 214215, 233-234; Nusret Ă&#x2021;am, OsmanlĂ˝ GĂźneĂž Saatleri, Ankara 1990, s. 80-85; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu v.dĂ°r., OsmanlĂ˝ Astronomi LiteratĂźrĂź Tarihi, Ă?stanbul 1997, I, 377-384; B. A. Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; E. Ă?hsanoĂ°lu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilisation and Their Works (7 th-19 th c.), Istanbul 2003, s. 386-387; Salim AydĂźz, â&#x20AC;&#x153;UluĂ° Bey Ziciâ&#x20AC;&#x2122;nin OsmanlĂ˝ Astronomi Ă&#x2021;alýÞmalarĂ˝ndaki Yeri ve Ă&#x2013;nemiâ&#x20AC;?, Bilig, sy. 25, Ankara 2003, s. 139-172.

ĂżSalim AydĂźz

â&#x20AC;&#x201C;

RIDVĂ&#x201A;N b. TUTUĂ&#x17E; ( DE* -â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

FahrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťk RĂ˝dvân b. TutuĂž es-Selcuk¢ (Ăś. 507/1113)

Ë&#x153;

Halep Selçuklu meliki (1095-1113).

â&#x201E;˘

Suriye Selçuklu Devleti Meliki TâcĂźddevle TutuĂžâ&#x20AC;&#x2122;un oĂ°ludur. TutuĂžâ&#x20AC;&#x2122;un Sultan MelikĂžahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan BĂźyĂźk Selçuklu tahtĂ˝nĂ˝ ele geçirmek için Sultan Berkyaruk ile ikinci defa mĂźcadeleye girdiĂ°i sĂ˝rada DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta bulunan RĂ˝dvân babasĂ˝nĂ˝n yardĂ˝m talebi Ăźzerine Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;deki kuvvetlerin baÞýnda yola çýktĂ˝. FĂ˝rat kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki Ă&#x201A;neâ&#x20AC;&#x2122;de konakladýðý sĂ˝rada babasĂ˝nĂ˝n Rey yakĂ˝nlarĂ˝nda Sultan Berkyaruk ile yaptýðý savaĂžta ĂśldĂźrĂźldßðßnĂź (17 Safer 488 / 26 Ă&#x17E;ubat 1095) Üðrenince Halepâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂź ve hiçbir muhalefetle karÞýlaĂžmadan Suriye Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin baÞýna geçti. BabasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda bulunan kardeĂži Dukak da Atabeg CenâhĂźddevle HĂźseyin ve diĂ°er bazĂ˝ kumandanlarla birlikte Halepâ&#x20AC;&#x2122;e geldi.

KardeĂži Dukakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝sa bir sĂźre sonra Halepâ&#x20AC;&#x2122;ten gizlice DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a giderek orada DĂ˝maĂžk Selçuklu melikliĂ°ini kurmasĂ˝ Ăźzerine

Ăžehri kuĂžatan RĂ˝dvân baĂžarĂ˝lĂ˝ olamadĂ˝ ve Halepâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśnmek zorunda kaldĂ˝. BĂśylece Suriye Selçuklu Devleti, Halep ve DĂ˝maĂžk melikliĂ°i olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lmýÞ oldu (488/1095). Devlet iĂžlerini atabegi CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;e bĂ˝rakan RĂ˝dvân hâkimiyet sahasĂ˝nĂ˝ geniĂžletmek amacĂ˝yla SĂśkmen b. Artukâ&#x20AC;&#x2122;un idaresindeki Suruçâ&#x20AC;&#x2122;u kuĂžattĂ˝, ancak bir sonuç alamadĂ˝ (489/1096).

Daha sonra Ermeni Torosâ&#x20AC;&#x2122;un hâkimiyetinde olan Urfa Ăźzerine yĂźrĂźdĂź ve Ăžehri alarak YaĂ°Ă˝sĂ˝yanâ&#x20AC;&#x2122;a verdi. AyrĂ˝ca Harranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ele geçirmek istediyse de kumandanlar arasĂ˝ndaki huzursuzluk yĂźzĂźnden bundan vazgeçti. RĂ˝dvân, kendisine itaatsizlik eden kumandanlardan YĂťsuf b. Abakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bertaraf ettikten sonra TelbâÞir ve Ă&#x17E;eyhĂźddeyrâ&#x20AC;&#x2122;i ele geçirdi. DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ikinci defa kuĂžattĂ˝ysa da Ăžehri zaptedemeden Halepâ&#x20AC;&#x2122;e geri dĂśndĂź. Bu olayĂ˝n ardĂ˝ndan Halepâ&#x20AC;&#x2122;e saldĂ˝ran Dukakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ KĂ˝nnesrĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de bozguna uĂ°rattĂ˝ (5 RebĂŽĂźlâhir 490 / 22 Mart 1097). CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in vezirlikten ayrĂ˝lĂ˝p Humusâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžmesi Ăźzerine devlet iĂžlerini YaĂ°Ă˝sĂ˝yanâ&#x20AC;&#x2122;a teslim etti.

Suriye Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin iki kola ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ fĂ˝rsat bilen FâtĂ˝mĂŽ Halifesi MĂźstaâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽBillâh, RĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;a bir elçilik heyeti gĂśnderip hâkimiyeti altĂ˝ndaki topraklarda FâtĂ˝mĂŽler adĂ˝na hutbe okuttuĂ°u takdirde kardeĂži Dukakâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý kendisini destekleyeceĂ°ini bildirdi. RĂ˝dvân da bu teklifi kabul etti ve FâtĂ˝mĂŽler adĂ˝na hutbe okutmaya baĂžladĂ˝ (17 Ramazan 490 / 28 AĂ°ustos 1097). Bu hadise SĂźnnĂŽ Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk tepkiyle karÞýlandĂ˝. Bunun Ăźzerine RĂ˝dvân, dĂśrt hafta sonra hutbeyi tekrar AbbâsĂŽler ve BĂźyĂźk Selçuklular adĂ˝na okutmak zorunda kaldĂ˝ ve AbbâsĂŽ Halifesi MĂźstazhir-Billâhâ&#x20AC;&#x2122;a elçi gĂśnderip ĂśzĂźr diledi.

RĂ˝dvân, Humusâ&#x20AC;&#x2122;ta baĂ°Ă˝msĂ˝z bir emirlik kuran CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;e ve Dukakâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý YaĂ°Ă˝sĂ˝yan ve SĂśkmenâ&#x20AC;&#x2122;i de yanĂ˝na alarak bir sefer dĂźzenlemeye karar verdi. Bu sĂ˝rada HaçlĂ˝lar, Antakya Ăźzerine yĂźrĂźyĂźnce Ăžehrin valisi YaĂ°Ă˝sĂ˝yan baĂžta Sultan Berkyaruk olmak Ăźzere bĂźtĂźn mĂźslĂźman emĂŽrlerden yardĂ˝m istedi. RĂ˝dvân, HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý harekete geçen Musul EmĂŽri KĂźrboĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n idaresindeki Selçuklu ordusuna kßçßk bir birlik gĂśndermekle yetindi. HaçlĂ˝lar Antakyaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ele geçirip burada bir prinkepslik kurdular (491/1098) Bu davranýÞý sebebiyle YaĂ°Ă˝sĂ˝yan ve SĂśkmen onu desteklemekten vazgeçtiler. BĂśylece RĂ˝dvân, Halepâ&#x20AC;&#x2122;te HaçlĂ˝lar karÞýsĂ˝nda yalnĂ˝z kaldĂ˝. HaçlĂ˝ kuvvetleri 492â&#x20AC;&#x2122;de (1098) Bâre ve MaarretĂźnnuâ&#x20AC;&#x2DC;mânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgal ettikten sonra RĂťc, Cezr, Zerdana, SermĂŽn ve Kellâ Ăžehir ve kalelerini ele geçirip Halepâ&#x20AC;&#x2122;i âdeta kuĂžatma altĂ˝-

na aldĂ˝lar. Bu sĂ˝rada RĂ˝dvân, Antakya Prinkepsi Bohemundâ&#x20AC;&#x2122;un ordusuna maĂ°lĂťp oldu (25 Ă&#x17E;âban 493 / 5 Temmuz 1100). Bohemund, Kefertâb ve HâzĂ˝r kalelerini iĂžgal ederek Halep Selçuklu melikliĂ°ine son vermek amacĂ˝yla MßÞerrifâ&#x20AC;&#x2122;te karargâh kurdu. RĂ˝dvân, Bohemundâ&#x20AC;&#x2122;un, DâniĂžmendli GĂźmßÞtegin Gaziâ&#x20AC;&#x2122;nin akĂ˝nlarĂ˝ karÞýsĂ˝nda zor durumda kalan Malatya hâkimi Ermeni Gabrielâ&#x20AC;&#x2122;e yardĂ˝m etmek Ăźzere Malatyaâ&#x20AC;&#x2122;ya hareket etmesinden faydalanĂ˝p HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n depo ettikleri yiyecek maddelerini ele geçirdi.

Bu arada RĂ˝dvân, CenâhĂźddevle HĂźseyin ile NĂźkraâ&#x20AC;&#x2122;da barýÞtĂ˝ ve onunla birlikte Halepâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂź. CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in bir sĂźre sonra Humusâ&#x20AC;&#x2122;ta BâtĂ˝nĂŽler tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźlmesinin ardĂ˝ndan Humus, DĂ˝maĂžk Selçuklu melikliĂ°inin eline geçti (496/ 1103). Antakya ve Urfa HaçlĂ˝ kuvvetleriyle Halep civarĂ˝ndaki kĂśylerden zorla para toplayan Antakya Prinkepsi Tankred, RĂ˝dvanâ&#x20AC;&#x2122;dan 7000 dinar ve 10.000 baĂž hayvan alarak onunla barýÞ yaptĂ˝. RĂ˝dvân, Antakya ve Urfa HaçlĂ˝ kuvvetlerinin Musul EmĂŽri Ă&#x2021;ĂśkĂźrmßÞ ve SĂśkmen b. Artuk tarafĂ˝ndan bozguna uĂ°ratĂ˝lmasĂ˝ Ăźzerine harekete geçip HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Halep civarĂ˝nda iĂžgal ettikleri Ăžehir ve kaleleri geri aldĂ˝ (497/1104).

KardeĂži Dukakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂślĂźmĂźnĂźn (Ramazan 497 / Haziran 1104) ardĂ˝ndan DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a yĂźrĂźyĂźp Ăžehirde kendi adĂ˝na hutbe okuttu ve para bastĂ˝rdĂ˝.

RĂ˝dvân, ertesi yĂ˝l HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý yardĂ˝m talebinde bulunan TrablusĂžam EmĂŽri FahrĂźlmĂźlk Ă?bn Ammârâ&#x20AC;&#x2122;a yardĂ˝mcĂ˝ olmak için Halepâ&#x20AC;&#x2122;ten ayrĂ˝ldýðý sĂ˝rada Tankredâ&#x20AC;&#x2122;in Artahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kuĂžattýðýnĂ˝ Üðrenince Artahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśneldi. Ancak Tankredâ&#x20AC;&#x2122;in barýÞ teklifini kabul etmeyip savaĂžmayĂ˝ tercih etti ve yenilgiye uĂ°radĂ˝ (3 Ă&#x17E;âban 498 / 20 Nisan 1105).

Tankred, Halep civarĂ˝nĂ˝ istilâ ederek yaĂ°maladĂ˝. RĂ˝dvan savaÞýn ardĂ˝ndan Ă?lgazi, Ă?spehbed Sabave ve Sincar EmĂŽri AlpĂ˝ ile HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý ittifak yaptĂ˝. MĂźttefikler Ăśnce Ă&#x2021;ĂśkĂźrmßÞâ&#x20AC;&#x2122;e ait Nusaybinâ&#x20AC;&#x2122;i kuĂžattĂ˝lar. Ă&#x2021;ĂśkĂźrmßÞ ittifakĂ˝ bozmak için RĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ă?lgazi aleyhine kýÞkĂ˝rttĂ˝ ve hapsedilmesini saĂ°ladĂ˝. Fakat Ă?lgaziâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂ°lĂ˝ TĂźrkmenlerâ&#x20AC;&#x2122;in çýkardýðý olaylar yĂźzĂźnden mĂźttefikler bir netice elde edemeden daĂ°Ă˝ldĂ˝lar. RĂ˝dvân, FâtĂ˝mĂŽ yanlĂ˝sĂ˝ Halef b. MĂźlâibâ&#x20AC;&#x2122;in elindeki Efâmiye Kalesiâ&#x20AC;&#x2122;ni ele geçirdiyse de bir sĂźre sonra burayĂ˝ Tankredâ&#x20AC;&#x2122;e kaptĂ˝rdĂ˝ (500/ 1106). RĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le iĂž birliĂ°i yaptýðýnĂ˝ duyan BĂźyĂźk Selçuklu SultanĂ˝ Muhammed Tapar onu Ăžiddetle kĂ˝nayĂ˝nca RĂ˝dvân, BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;i Halepâ&#x20AC;&#x2122;ten uzaklaĂžtĂ˝rdĂ˝.

Musul EmĂŽri Ă&#x2021;avlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya haber gĂśnderen RĂ˝dvân, HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;la mĂźcadele için kendisi-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

49

RIDVÂN b. TUTUÞ

ni Suriye’ye çaðýrdý. Çavlý da I. Kýlýcarslan tarafýndan ele geçirilmiþ olan Musul’u almasýna yardýmcý olduðu takdirde birlikte hareket edebileceklerini söyleyip onu kendisine katýlmaya çaðýrdý. Çavlý’nýn teklifini kabul eden Rýdvân, I. Kýlýcarslan’ýn ölümüyle sonuçlanan savaþta onun yanýnda yer aldý (500/1107). Ancak daha sonra Çavlý’nýn davranýþlarýndan rahatsýz olup Halep’e döndü. Bu arada Sultan Muhammed Tapar, Çavlý’yý görevden alýnca Çavlý bazý emîrlerle ittifak yaparak Suriye’ye doðru harekete geçti. Çavlý’ya karþý seferber olan Rýdvân, Sýffîn’de Urfa Kontu Baudouin tarafýndan Çavlý’ya gönderilen fidyeye el koydu ve ona karþý Nümeyroðullarý ile iþ birliði yapýp Halep’e döndü. Bu sýrada Çavlý, Rýdvân’a ait Bâlîs’i iþgal etti. Bunun üzerine Rýdvân, Tankred’e ittifak teklifinde bulundu; Çavlý da Baudouin ve Juscelin’den yardým istedi. Telbâþir’de yapýlan savaþta her iki taraf aðýr zayiat verdi (Safer 502 / Eylül 1108). Bâlîs tekrar Halep Selçuklu melikliðinin hâkimiyeti altýna girdi.

Haçlýlar’ýn iþgal ettiði Halep civarýndaki topraklarýný geri almak için Antakya bölgesine akýnlar yapan Rýdvân, Tankred’in Urfa’dan dönmesiyle Halep’e çekildi. Tankred de misilleme olarak Halep’in doðusuna saldýrýnca Rýdvân zor durumda kaldý; 20.000 altýn, 10.000 at verip Antakya seferi sýrasýnda aldýðý esirleri serbest býrakmak þartýyla barýþ yaptý. Bu antlaþma sebebiyle Halep ve civarýndaki halkýn erzak sýkýntýsý çekmeye baþlamasý sebebiyle Rýdvân hazineye ait arazileri ucuz fiyatla halka satmak zorunda kaldý. Haçlýlar’ýn Suriye’yi ve özellikle Halep civarýný yaðma ve tahrip etmeleri üzerine Rýdvan o sýrada Baðdat’ta bulunan Sultan Muhammed Tapar’a bir heyet yollayýp yardým istedi.

Sultanýn emriyle Musul Emîri Mevdûd b.

Altuntegin önce Harran’ý, ardýndan Juscelin’in elindeki Telbâþir’i kuþatmaya baþladý.

Bu sýrada Rýdvân, Mevdûd’a haber göndererek hemen Halep’e gelmelerini istedi.

Ancak Selçuklu ordusu Halep önlerinde konaklayýnca hareketlerinden endiþeye kapýldý ve Mevdûd’u çaðýrdýðýna piþman olup Halep kapýlarýný kapattý. Bunun üzerine Selçuklu ordusu bölgeden uzaklaþtý (Safer 505 / Aðustos 1111) ve Haçlýlar’a karþý bir harekâta giriþilemedi.

Bu dönemde iktisadî sýkýntý içinde olan Melik Rýdvân’ýn Bâtýnîler’le iþ birliði yaparak Horasan’dan Halep’e gelen Ebû Harb Îsâ adlý tüccarýn mallarýna el koymaya teþebbüs etmesi itibarýný büyük ölçüde sarstý. Antakya Prinkepsi Tankred’in Azaz’ý iþgal etmeye hazýrlandýðýný öðrenince arasý 50

açýk olmasýna raðmen Atabeg Tuðtegin’den yardým istedi ve kendisini Halep’e davet etti. Burada yapýlan görüþmeler sonunda taraflar bir antlaþma imzaladýlar (506/1112). Kudüs Kralý I. Baudouin, Dýmaþk civarýna saldýrýnca Tuðtegin Rýdvân’dan yardým istedi, ancak Rýdvân yardýma gitmedi, Taberiye’de Haçlýlar’ýn bozguna uðramasýndan sonra 100 süvari göndermekle yetindi. Tuðtegin de buna öfkelenip Dýmaþk’ta onun adýna okunmakta olan hutbeye son verdi (1 Rebîülevvel 507 / 16 Aðustos 1113). 28 Cemâziyelâhir 507’de (10 Aralýk 1113) Halep’te ölen Rýdvân Meþhedülmelik denilen yerde defnedildi. Kaynaklarda Bâtýnîler’le iþ birliði yapmasý, onlar için Halep’te bir dârüdda‘ve inþa ettirmesi ve iki kardeþini öldürtmesi gibi sebeplerle aðýr biçimde eleþtirilmektedir. Yerine oðlu Ebû Þücâ Alparslan geçti.

ÿAli Sevim

nin Mostar yakýnlarýndaki Stolaç (Ýstolçe / Ustulçe) kasabasýndan olmasý dolayýsýyla ayný zamanda Ýstolçeli Ali Paþa olarak da geçer. 1813-1814’te babasýnýn yerine Ýstolçe mutasarrýfý oldu. Ayný dönemde kardeþi Hacýbey zengin gelirleri olan çevredeki Hutovo aðalýðýnda bulunuyordu. Bu sýrada Bosna-Hersek’in güçlü ailelerinden Ýsmâil Aða Çengiç ailesiyle iyi iliþkiler içinde iken Bosna kaptanlarý ile arasý iyi deðildi. Nitekim 1830’da Bosna’da Gradaçaç kasabasýnda Hüseyin Kaptan, Osmanlý Devleti’ne karþý isyan hareketi baþlattýðýnda sayýlarý otuz dokuza varan Bosna-Hersek kaptanlarýndan birçoðu onunla iþ birliði yaptýðý halde Ali Paþa devletin yanýnda yer almýþtý. Ýsyanýn bastýrýlmasýnda görev alan Ali Paþa bölgede redif taburlarý kurmakta da baþarýlý oldu (BA, HH, nr. 21868/E). 1832’de Anadolu’ya geçti; Sadrazam Reþid Mehmed Paþa kuvvetlerine baðlý olarak Konya ve Kütahya’ya kadar ilerlemiþ olan Mýsýr kuvvetlerine karþý savaþtý. II. Mahmud, Ali Paþa’yý gösterdiði gayret dolayýsýyla vezâretle mükâfatlandýrdý ve Hersek’i müstakil mutasarrýflýk haline getirerek yönetimini ona verdi. 1833 Mart ayý ortalarýna ait bir belgede, Hersek sancaðýnýn Bosna eyaletinden ayrýlýp o tarafýn ahvalini bilen birine verilmesi gerektiði için kendisinin bu yörede iyi tanýnmasý sebebiyle söz konusu sancaða tayin edilmiþ olduðu belirtilir (BA, MD, nr. 250, s. 24-25). II. Mahmud, Ali Paþa’nýn ayrýca bir niþanla ödüllendirilmesi hususundaki rapora kendi hattýyla onun buna lâyýk olduðunu yazarak karþýlýk verdi (BA, HH, nr. 21757). Devlete baðlýlýklarýndan dolayý Ali Paþa’nýn oðlu Zülfikar Nâfiz Paþa, Rýdvan Paþa ve diðer aile fertlerine niþanlar ve yüksek görevler verildi. Bu þekilde tekrar Rumeli’ye dönen Ali Paþa uzun yýllar Hersek valiliði yaptý. Hersek sancaðýnda biri Buna’da, diðeri Stolaç’ta inþa ettirdiði iki cami yanýnda meydana getirdiði hayýr eserlerine birçok gelir tahsis etti (vakfiye tarihi 1264/1848). Bu hizmetlerinden dolayý Hersek’te halkýn sevgisini kazandý.

—

Bosna’da 1850’li yýllarda ortaya çýkan ayaklanmada isyancýlar Bihaç þehrini ele

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s.

127, 130-132, 133-136, 138, 142, 148, 150, 156159, 169, 173, 177, 182, 183-184, 189; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nþr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 183-184, 186, 230231, 234, 241-243; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, tür.yer.; Ýbnü’l-Adîm, Zübdetü’l-¼aleb, II, 118, 124-125, 130-132, 135, 138-144, 146-153, 155-157, 161, 164, 246; Ebü’l-Ferec, Târih, I, 345, 347-351; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 315-316; A. Aquensis, Geschichte des ersten Kruezzugs (trc. H. Hefele), Jena 1923, I, 131-132, 214-227, 236238, 241-242, 308-309; II, 158-159, 181-186, 195-196, 238-247; Anonymi Gesta Francorum et Aliorum Hierosolymitanorum (nþr. B. A. Lees), Oxford 1924, s. 58, 75-78; Cl. Cahen, La Syrie du nord, Paris 1940, s. 213, 217-218, 227-228, 230, 239-242; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 136-138; Iþýn Demirkent, Urfa Haçlý Kontluðu Tarihi: 1098-1118’e Kadar, Ýstanbul 1974, s. 91, 112-118, 121-131, 137-138, 145-146; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, bk. Ýndeks; Ali Sevim, Suriye ve Filistin Selçuklularý Tarihi, Ankara 2000, s. 161-223; a.mlf., “Artuklularýn Soyu ve Artuk Bey’in Siyasi Faaliyetleri”, TTK Belleten, XXVI/101 (1962), s. 121146; a.mlf., “Artukoðlu Sökmen’in Siyasî Faaliyetleri”, a.e., XXVI/103 (1962), s. 501-520; a.mlf., “Artukoðlu Ýlgazi”, a.e., XXVI/104 (1962), s. 650, 664; C. E. Bosworth, “Rýdwan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 519.

–

RIDVANBEGOVÝÇ, Ali Paþa (1783-1851)

˜

Osmanlý devlet adamý.

™

Bosna valilerinden Zülfikar Kaptan’ýn oðludur. Aile, büyük atalarý Rýdvan Kaptan dolayýsýyla Rýdvanbeyoðullarý (Rýdvanbegoviç) diye bilinir. Osmanlý kaynaklarýnda aile-

Ali Paþa Rýdvanbegoviç’in mührü

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIFK

geçirdiler ve Bosna Valisi Tâhir Paþa’yý Travnik’e geri çekilmeye zorladýlar. Ali Paþa bu ayaklanmayý destekledi ve isyancýlarla birlikte hareket etti. Sultan Abdülmecid, Rumeli’deki Ömer Lutfi Paþa’yý Rumeli Ordu-yý Hümâyunu müþiri olarak bu ayaklanmayý bastýrmakla görevlendirdi. Ömer Lutfi Paþa, Konjiç kasabasý yakýnlarýnda Ali Paþa’yý yendi (5 Þubat 1851). Tutuklanan Ali Paþa, Mostar’da bir eþeðe ters bindirilerek dolaþtýrýldý, daha sonra yanýndakilerle birlikte Banyaluka’ya doðru yola çýkarýldý. Yolda çadýrýnda korumasýnda bulunan askerlerden birinin silâhýnýn ateþ almasý üzerine öldü (20 Mart 1851). Banyaluka’da Ferhad Paþa Camii hazîresinde küçük bir türbeye gömüldü. Bu türbe Bosna iç savaþýnda cami ile birlikte tamamen yýkýlmýþtýr.

Ali Paþa, Stolaç’ta Bregava nehri kenarýnda içinde birçok bina bulunan bir saray külliyesi yaptýrmýþtýr. Bu saray, Ahmed Cevdet Paþa’nýn Rumeli teftiþi sýrasýnda bölgedeki Osmanlý askerine kýþla olmak üzere Ýzvornikli Mahmud Paþa’nýn Ýzvornik’te ayný þekildeki binalarýyla birlikte kamulaþtýrýlmýþtýr. Külliye Bosna iç savaþýnda yýkýlmýþ, daha sonra bazý evleri restore edilmiþtir (2007). Eski evlerin satýn alýnmasýyla ilgili belgeler Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde bulunmaktadýr. Ali Paþa’nýn yukarýda adlarý geçen oðullarý yanýnda Habibe adýnda þair bir kýzý vardýr. Begoviç ailesinin bazý üyeleri günümüzde hayattadýr.

Ali Paþa Rýdvanbegoviç Camii (Podradska Camii) – Ýstolçe / Bosna-Hersek

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 251, s. 4, 120; nr. 252, s. 102; nr.

253, s. 5, 71, 89; nr. 254, s. 79-80; nr. 257, s.

179, 214; nr. 258, s. 36; BA, Bosna Ahkâm Defteri, nr. 9, s. 24, 27-30, 34-42, 66-68, 83; BA, A.AMD, nr. 4/6, 22/72, 30/91, 31/10, 31/13, 32/45, 32/98, 33/89, 35/3; BA, Ý-DH, nr. 13736, 13799, 13808, 14205; BA, Ý-MVL, nr. 4641; 22986; BA, HH, nr. 19913, 20207, 20378, 21871/A, 22114, 22176; Cevdet, Tezâkir, III, 75, 100; Ahmet Cevat Eren, Mahmud II. Zamanýnda BosnaHersek, Ýstanbul 1965, s. 123, 136-137; Omer Ibrahimagi@, Bosnian Statehood and Nationality, Sarajevo 2003, s. 262; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, V, 307-308, 349; O. Knezovi@, “Ali-Paša RizvanbegoviŸ-StoceviŸ, hercegovacki vezir 1832-1851”, Glasnik Zemaljskog Muzeja u Bosnai i Hercegovini, XL/1-2, Sarajevo 1928, s. 1153; A. Popovic, “Ridwan BegoviŸ”, EI 2 (Ýng.), VIII, 519-521; Mustafa L. Bilge, “Mustafa Paþa, Buþatlý”, DÝA, XXXI, 344-345.

ÿMustafa L. Bilge

–

˜

RIFK ( 6$ ‫) א‬ Yumuþak davranma, nezaket anlamýnda bir ahlâk terimi.

—

™

Sözlükte “yumuþak ve yararlý olmak; yardým etmek” anlamlarýndaki rýfk kelimesi terim olarak “iyi huyluluk, uyumlu, geçimli ve nazik olma, yumuþak davranma” mânalarýna gelir. Ayrýca lutf, leyn (yumuþaklýk), hilm, teysîr (kolaylýk gösterme) kavramlarý rýfk ile yakýn anlamda; “sertlik, kaba ve kýrýcý davranýþ” mânasýndaki unf, gýlzat, hiddet, huþûnet, hurk ve þiddet karþýt anlamda kullanýlmaktadýr (Lisânü’l-£Arab, “rfk” md.; Tâcü’l-£arûs, “rfk” md.; Ýbn Hazm, s. 48, 62, 75; Gazzâlî, III, 184-185). Rýfk kökünden türeyen refîk “yumuþak ve nazik davranan kiþi, arkadaþ, dost” demektir. Hadis ve siyer kaynaklarýnda yer alan bilgilere göre Resûlullah, Hz. Âiþe’nin kucaðýnda son nefesini verirken “er-refîku’l-a‘lâ” (yüce dost) diyerek Allah’a gitmekte olduðunu ifade etmiþ ve son sözü “Allahým, yüce dost!” olmuþtur (Buhârî, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 5, “Megazî”, 83, 84; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 87).

Kur’ân-ý Kerîm’de bir âyette refik kelimesi geçmektedir (en-Nisâ 4/69). Tefsirlerde, Resûl-i Ekrem vefat ettiðinde onun yokluðuna nasýl dayanacaklarýný düþünüp kederlenen bazý sahâbîleri teselli etmek üzere, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin peygamberler, sýddîklar, þehidler ve sâlihlerle beraber olacaðýný ve bunlarýn ne güzel refik olduðunu bildiren bu âyetin indiði ve burada refik kelimesinin “arkadaþlýðýna güvenilen kiþi” anlamýnda kullanýldý-

ðý belirtilir (meselâ bk. Taberî, VIII, 534535; Kurtubî, V, 272; Þevkânî, I, 545, 546).

Bazý âyetlerde rýfk ile yakýn anlamlý kelimelerle insanlara karþý yumuþak davranmanýn önemine dikkat çekilmiþtir. Tâhâ sûresinde (20/44) yumuþak davranmanýn etkili bir eðitim ve irþad yöntemi olduðuna iþaret edilir. Bir âyette (Âl-i Ýmrân 3/159) Hz. Peygamber’in etrafýndakilere yumuþak davranmasýndan övgüyle söz edilmekte, bu davranýþýnýn ilâhî rahmetin bir eseri olduðu belirtilmekte, kaba ve katý kalpli olmanýn eðitim ve sosyal birlik açýsýndan zararlý etkisine dikkat çekilmektedir. Ýbn Hazm, Resûl-i Ekrem’in insanlarý eðitirken onlarý ümitlendiren, sevindiren ve rahatlatan sözler söylemeye önem verdiðini, bu sayede nasihatlerinde baþarýlý olduðunu, kolaylaþtýrýcý olmayý ve zorluk göstermekten sakýnmayý emrettiðini hatýrlatýr (el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, s. 62).

Hadislerde rýfk kelimesi ve türevleri geçmektedir. Hz. Peygamber, “Allahým! Ümmetime rýfk ile muamele edene sen de rýfk ile muamele et” diye dua etmiþtir (Müsned, VI, 62, 93, 257, 258, 260). “Allah rýfk sahibidir ve her iþi rýfk ile yapmayý sever” meâlindeki hadis (Buhârî, “Ýstitâbe”, 4, “Edeb”, 35; Müslim, “Selâm”, 10) rýfkýn Allah’ýn sýfatlarý arasýnda yer aldýðýný ve insanlardaki rýfk erdeminin bu sýfatýn bir yansýmasý olduðunu gösterir. Resûl-i Ekrem, “Rýfktan mahrum kalan kimse hayýrdan da mahrum kalýr” (Müsned, IV, 362, 366; Müslim, “Birr”, 74-76; Ýbn Mâce, “Edeb”, 9); “Bir iþ rýfk ile yapýlýrsa rýfk mutlaka o iþi güzelleþtirir” (Müsned, VI, 58, 112; Müslim, “Birr”, 78; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 1) hadisleriyle rýfkýn önemine dikkat çekmiþtir. Bizzat kendisi de sahâbîler tarafýndan “çok merhametli, çok yumuþak” diye nitelendirilmiþtir (Buhârî, “Ecân”, 17, 18; Müslim, “Mesâcid”, 292, “Necir”, 8; Ebû Dâvûd, “Eymân”, 21). Bir rivayete göre, Hz. Peygamber ve ashabýn yanýna gelen bir grup yahudinin “esselâmü aleyküm” yerine “essâmü aleyküm” (ölüm sizin üzerinize olsun) demelerine öfkelenen Hz. Âiþe’nin, “O dediðiniz sizin baþýnýza gelsin, Allah sizin belânýzý versin!” þeklinde tepki göstermesi üzerine Resûlullah, “Yâ Âiþe, sâkin ol, rýfk göster, sertlikten ve hakaretten sakýn!” demiþtir (Müsned, III, 199; Buhârî, “Edeb”, 38; “Da.avât”, 63; Müslim, “Birr”, 79). Ýslâm ahlâkýna dair kaynaklarda Câhiliye dönemi diye adlandýrýlan Ýslâm öncesi Arap toplumunda yaygýn olan kabalýk, saldýrganlýk, þiddet gibi tutum ve davra-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

51

RIFK

nýþlara karþý rýfk, hilim, sabýr, af gibi kavramlarla ifade edilen erdemler müslüman insaný Câhiliye insanýndan ayýran nitelikler olarak deðerlendirilmiþ, bilhassa güçlü ve haklý olduðu halde hilim ve rýfk ile muamele etmenin deðerine vurgu yapýlmýþtýr. Hz. Ömer’e atfedilen bir sözde Allah katýnda devlet baþkanýnýn rýfkýndan daha deðerli bir erdem, yine onun sertlik ve hiddetinden daha çirkin bir erdemsizliðin bulunmadýðý belirtilir (Pellat, s. 39-40).

Hasan-ý Basrî’ye nisbet edilen ayrýntýlý bir müslüman tanýmýnda, “Müslüman dininde güçlü, kararlý ve yumuþak huylu kiþidir; imaný saðlam, bilgili ve halîm, zeki ve rýfk sahibidir, haklý iken baðýþlayýcý, güçlü iken cömert, dostluðu ve arkadaþlýðý güzel, öfke halinde sabýrlýdýr” þeklinde ifadeler yer alýr (Gazzâlî, III, 166). Ýbn Hibbân’ýn rýfk ile akýl arasýnda bir iliþki gördüðü anlaþýlmaktadýr. Ona göre akýllý insan daima rýfk ile davranmalýdýr. Yumuþaklýðýn düzeltemediði þeyi sertlik hiç düzeltemez. Akýldan daha saðlam bir dayanak bulunmadýðý gibi rýfktan daha hayýrlý bir rehber de yoktur. Rýfký terkeden sertliðe yönelir, sertliði seçen tehlikelerle yüzyüze kalýr (Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, s. 215223). Ýbn Abdülberr’in rýfk ve iktisat (orta yol) kelimelerini ayný baþlýkta kullanmasý ve bu iki kavramý bir arada iþlemesi rýfkýn “her türlü davranýþta uyumluluk” anlamý da içerdiðine iþaret etmektedir (Behcetü’l-mecâlis, I, 217-220). Gazzâlî de insan davranýþlarýnýn her türlü aþýrýlýktan uzak olmasý gerektiðine, þiddet ve yumuþaklýkta bu dengenin gözetilmesinin önemine dikkat çeker; ancak insanýn tabiatý þiddete meyilli olduðu için dinde rýfka daha çok önem verildiðini ifade eder (ݼyâß, III, 184-186).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “rfk”, “lyn” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rfk”, “lyn” md.leri; Müsned, III, 199; IV, 362, 366; VI, 58, 62, 93, 112, 257, 258, 260; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), VIII, 534-535; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, Beyrut 1397/1977, s. 215223; Ýbn Hazm, el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâti’nnüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 48, 62, 75; Ýbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 217-220; Gazzâlî, ݼyâß, II, 333-334; III, 166, 184-186; Kurtubî, elCâmi £, V, 272; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1992, I, 545, 546; Ch. Pellat, Risâle fi’l-¼ilm £inde’l-£Arab, Beyrut 1973, s. 39-40.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

RIK

( + ‫א‬ )

—

Kölelik anlamýnda fýkýh terimi

˜ 52

(bk. KÖLE).

™

–

— RITL ( "F ‫) א‬

˜

Arap dünyasýndaki en yaygýn aðýrlýk birimi.

™

Rýtl (ratl, çoðulu ertâl) kelimesi Grekçe litranýn Süryânîce yoluyla Arapça’ya geçmiþ þeklidir. Aslý Latince “dengelemek, denkleþtirmek, tartmak” anlamýndaki librodan türeyen “denge, terazi, tartý” mânasýndaki libradýr. Kelime Türkçe’ye Arapça’dan aynen, Grekçe’den lidre ve lodra biçiminde geçmiþtir. Sofya’da x okkalýk yani 100 dirhemlik aðýrlýk birimine rýtlenica adý verilirdi.

Fýkýh kitaplarýndaki rýtl ile Baðdat rýtlý kastedilir. Fitre, toprak mahsulünün zekât nisabý ve abdest suyunun miktarý gibi hususlarda ölçü birimi rýtldýr. Diðer ölçü birimleri gibi yer, zaman ve tartýlan þeyin cinsine göre deðiþiklik göstermiþse de bunun deðeri genellikle 12 ukýyyeye veya kantarýn % 1’ine eþit olmuþtur. Birçok ülkede meselâ yað, sirke, biber ve ipek gibi mallar için müstakil rýtllar kullanýlmýþtýr. Çeþitli bölgelerin kendilerine has kütle ölçü birimlerinin asýl mahallî isimleri yerine bazý kaynaklarda rýtl (aðýrlýk) kelimesiyle anýlmasý karýþýklýðý arttýrmýþtýr. Ýslâmiyet’in ilk yýllarýna ait Mekke rýtlý 480 dirheme eþittir. Modern çalýþmalarda bunun metrik karþýlýðý 1,5 kg. civarýnda hesaplanmakla beraber söz konusu dirhem Câhiliye devrinden beri varlýðýný sürdüren tek dânekten ibaret 0,7083 gramlýk dirhem ise rýtlýn deðeri 340 gr. olur ki bu da Roma-Mýsýr librasý / argiriki litra ile ayný þeydir. Klasik kaynaklarýn verdiði bilgilerden Mekke rýtlýnýn -muhtemelen Abbâsîler’in etkisiyle- 816 gramlýk Baðdat menni ile özdeþleþtiði anlaþýlmaktadýr. VII. (XIII.) yüzyýl tarihçisi Ýbnü’l-Mücâvir Mekke rýtlýnýn karþýlýðýný 130 dirhem olarak kaydeder. J. Saris, 1612’de 20 Mekke rýtlýnýn deðerinin 23-24 “pound avoirdupoids” (aðýrlýk poundu) arasýnda oynadýðýný söyler ki bu 544 gramlýk Bâbil küçük minasýna veya onun hafif bir versiyonuna iþaret edebilir. J. Fryer’e göre 1675’te Mekke ferâsilesi 27 aðýrlýk pounduna veya 30 rýtla eþittir (Hinz, s. 28). Bundan 408 gramlýk (27 × 453,3 gr. = 12,24 kg. = 30 × 408 gr.) Baðdat rýtlýnýn Mekke’de de kullanýldýðý sonucu çýkarýlabilir. Klasik kaynaklarýn çoðu Medine rýtlýnýn Baðdat’ýnkinin 1,5 katýna yani 195 dirheme (612 gr.), Muhammed b. Ahmed el-Makdisî ise (ö. 390/1000 civarý) 200 dirheme eþdeðer olduðunu bildirir. Ona göre Ye-

men rýtlý Baðdat’ýnkinin aynýsýdýr. Arabistan’ýn kuzeybatýsýndaki Medyen ve Eyle’de Dýmaþk rýtlý kullanýlmýþtýr. Fransa Ticaret Odasý bülteninde kaydedilen bilgilere ve Osmanlý Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi verilerine dayanan George Young 1890’larda 113 dirhemlik Mýsýr-Cidde rýtlýnýn metrik karþýlýðýný 360 gr. olarak verir.

Klasik kaynaklarýn 128, 128f ve 130 dirhem þeklinde üç farklý deðer yüklediði 408 gramlýk Baðdat rýtlý Abbâsî Devleti’nin etkisiyle bütün Ýslâm coðrafyasýnda standart þer‘î aðýrlýk ölçüsü olarak benimsendi. Bu 96 drahmilik Antalya librasý ile ayný þey olmalýdýr. Kalkaþendî (ö. 821/1418) bunun kendi döneminde hâlâ kullanýldýðýný bildirir. Þerîf el-Ýdrîsî (ö. 560/1165) Baðdat rýtlýný 180 dirhem (el-Ekyâl, III, 344), Safedî (ö. 764/1363) 125 miskal olarak kaydeder.

V. (XI.) yüzyýlda Beled’de 210 miskallik bir rýtl ve bunun iki katý aðýrlýðýnda bir baþkasý kullanýlmýþtýr. Nâsýr-ý Hüsrev (ö. 465/ 1073’ten sonra) Meyyâfârikýn rýtlýnýn 480 dirhem olduðunu söyler. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî’ye göre el-Cezîre rýtlýnýn aðýrlýðý 162 dirhemdir. Young’un kayýtlarýndan el-Cezîre’de Osmanlý okkasýnýn rýtl adýyla anýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Mýsýr’ýn eyaletlerinde farklý mallar için deðiþik rýtllar kullanýlmýþtýr (meselâ Yukarý Mýsýr’a has et ve ekmek rýtlý diðerlerinden farklýdýr). Emevî Halifesi Abdülmelik b.

Mervân devrine (685-705) ait olup Dýmaþk Millî Müzesi’nde muhafaza edilen 175,5 gramlýk birim muhtemelen yarým rýtldýr.

Aþýnma payý da eklendiðinde bunun bütünü 354,16 gramlýk Batlamyus rýtlýna tekabül edebilir. III. Yezîd’in iktidarýnda (126/ 744) üretilen ve halen Walters Art Gallery’de (Baltimore) korunan 337,55 gr. aðýrlýðýndaki rýtl 340 gramlýk argiriki litra olmalýdýr (söz konusu birimlerle ilgili olarak bk. Ettinghausen, s. 857-860). Abbâsîler devrine ait camdan mâmul ayar aðýrlýklarýndan anlaþýldýðýna göre Mýsýr rýtlýnýn deðeri 96 dirheme (306 gr.) eþittir. Bu 9 ukýyyelik Roma rýtlý olmalýdýr. Bazý bulgular 306 gr. hesabýný doðrular (Hinz, s. 28). Varlýðý muhtemelen Abbâsîler dönemine kadar geri giden 160 dirhemlik (510 gr.) büyük rýtl basit mallar için kullanýlmýþtýr. Bunun Arbor’da (Michigan) korunan yýpranmýþ bir örneði 492,6 gramdýr. Çýkýþ tarihi tam olarak bilinmeyen 144 dirhemlik (456,96 gr.) rýtl Kahire, Fustat ve civarýnda VI. (XII.) yüzyýldan Yeniçað’a kadar büyük rýtlýn yaný sýra hâkim bir yer tutmuþtur. Fâtýmîler devrinde (XI-XII. yüzyýllar) 437d gramlýk tam rýtl Mýsýr’da da kullanýmda olmalýdýr (bunun bir örneði Louvre Müzesi’nde ko-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RITL runmaktadýr). Ayný dönemde ekmek, et ve diðer bazý maddeler için (bunlarýn bir listesi için bk. Es‘ad b. Memmâtî, s. 362) 144 dirhemlik Mýsýr rýtlý, baharat ve pamuk için Avrupalýlar’ýn “ratl forfori” dediði 150 (Ýbn Hazm’a göre 160; Makkarî, II, 516) dirhemlik fülfül rýtlý, keten için Vali Leys b. Fazl’a (799-802) nisbet edilen 200 dirhemlik Leys rýtlý, bazý gýda maddeleri ve metaller için (bunlarýn bir listesi için bk. Es‘ad b. Memmâtî, s. 361-362) Cüzâm kabilesinin boylarýndan Cerî b. Avf’a nisbetle anýlan 312 dirhemlik Cerevî rýtl kullanýlýrdý. Ýtalyan ticaret rehberlerine göre fülfül rýtlý 413439,88 gr., Leys rýtl 578,361-620,46 gr., Cerevî rýtl 903,69-969,96 gr. ve bakýr rýtlý 2,44 Venedik hafif libresi (736,6 gr.) aðýrlýðýndaydý (Ashtor, XLV/3 [1982], s. 472474; EI 2 [Ýng.], VI, 118-119).

Diðer bazý Mýsýr rýtllarý þunlardýr: Yer

VI-VIII. (XII-XIV.) yüzyýl

XI-XII. (XVII-XVIII.) yüzyýl

Feyyûm 150 dirhem 150 dirhem Kalyûb 150 dirhem Meymûne 168 dirhem Bilbîs 180 dirhem (1,25 Mýsýr rýtlý) Kus 315 dirhem (et, ekmek ve sebze için) Dimyat 330 dirhem 330 dirhem (2,25 Mýsýr rýtlý + a ukýyye) Füvve Mahalle Semennûd

384 dirhem 312 dirhem (2 s Mýsýr rýtlý)

Asyût 1600 (et ve ekmek için) Aclûn 1200 Tahtâ 1000 Ýhmîm 1000 (et ve ekmek için) Tahâ

360 dirhem 400 dirhem 300 dirhem

dirhem

1000 dirhem

dirhem dirhem dirhem

1000 dirhem

1200 dirhem

Osmanlý Devleti, 928 Cemâziyelevvelinde (Nisan 1522) Mýsýr ölçülerini yeniden ayarladý; buna göre her 100 dirhem 96 dirheme, her 100 rýtl 95,5 rýtla eþitlendi.

XVIII. yüzyýlda Kahire’de tahýl ölçümüne mahsus kapan rýtlý 12, yað, peynir, bal, et ve sebze ölçümünde kullanýlan yaðcý rýtlý 14, Mansûre rýtlý 16 ukýyyeye eþitti. 1802’de Yûsuf Paþa’nýn kullanýmýný zorunlu kýldýðý 144 dirhemlik (~ 1 lb. 2 oz.) rýtl 1835 yýlýnda standart rýtl ilân edildi. Alfred von Kremer, 1850’lerde Mýsýr rýtlýnýn metrik karþýlýðýný 450 gr. (= 144 × 3,125 gr.) olarak verir. Mahmud Bey’e göre Mýsýr hükümetinin bulgularý 144 dirhemlik Mýsýr rýtlýnýn metrik deðerini 444,9312 gr. göstermiþ, ancak dirhemin karþýlýðý 3,12 gr. olarak ayarlandýðý için XIX. yüzyýlýn sonlarýnda resmen 449,28 grama sabitlenmiþtir.

Suriye’de 340 gramlýk Roma librasý Emevîler devrinde de varlýðýný korudu. III-IV. (IX-X.) yüzyýllarda Suriye’nin birçok eyaletinde 600 Dýmaþk dirhemine (1,904 kg.) eþit daha aðýr bir rýtl kullanýlýyordu. VI-VIII. (XII-XIV.) yüzyýllarda Dýmaþk ekmek rýtlý 3 Maðrib rýtlýna denkti. Kalkaþendî’nin verdiði bilgilerden Memlükler devrinde söz konusu 600 Þam dirheminin 592,5 Mýsýr dirhemine eþit olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýbn Taðrîberdî (ö. 874/1470) Dýmaþk rýtlýnýn 4 Mýsýr rýtlýna denk olduðunu belirtir. Avrupa ticaret rehberleri XIV. yüzyýlýn sonlarý ile XVI. yüzyýlýn baþlarý arasýnda Dýmaþk rýtlýna 1,742125-1,867626 kg. arasýnda deðiþen deðerler verir (Hinz, s. 30; Ashtor, XLV/3 [1982], s. 476-477). Makdisî’ye göre Humus’tan Cifâr’a kadarki bölgede en yaygýný 600 dirhemlik olmak üzere çeþitli rýtllar kullanýlýrdý. Bunlar arasýnda en aðýrý Akkâ’nýnki, en hafifi Dýmaþk’ýnkiydi. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Jean de Thévenot, Dýmaþk rýtlýnýn 5 Fransýz livresine denk düþtüðünü bildirir. Ýbn Âbidîn (ö. 1836) kendi zamanýnda bu birimin 700 dirhemden daha aðýr olduðunu söyler. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda söz konusu rýtl 5,25 Paris livresine (~ 2,6 kg.) eþitti. Dýmaþk ipek rýtlý ise 1,93-2 kg. arasýnda deðiþirdi. XIXXX. yüzyýllara ait 10 ukýyyelik Osmanlý Þam rýtlýnýn metrik karþýlýðý olarak 2-2,5 okka yani 2,564-3,205 kg. arasýnda deðiþen deðerler verilir.

Suriye’de baþka rýtllar da vardý. Meselâ IV. (X.) yüzyýlda Kýnnesrîn rýtlý 400 dirheme eþitti. Sonraki yüzyýlýn ilk yarýsýndan XVIII. yüzyýla kadar Halep’te Fâtýmî Halifesi Zâhir’in (1021-1036) adýný taþýyan 336 miskallik = 480 dirhemlik (1,428 kg.) Zâhir rýtlý kullanýlýrdý. VI. (XII.) yüzyýlýn sonuna doðru Þeyzerî, Halep rýtlýný 724 dirheme (2,279259 kg.) eþitler. Paxi’nin verdiði bilgiden Halep, Lazkiye, Hama ve Cebele’de kullanýlan rýtlýn metrik karþýlýðý 2,168856 kg. olarak bulunur. Pegolotti’nin 1335’te Halep kantarý için kaydettiði deðerden hareketle rýtl 2,28 kg. civarýnda hesaplanýr.

Ayný yüzyýlda Ýbnü’l-Uhuvve’nin 720 Dýmaþk dirhemi (2,2848 kg.) olarak bildirdiði Halep rýtlý XIX. yüzyýla kadar kullanýmda kalmýþtýr. 724 ve 720 dirhemlik rýtllar arasýndaki fark muhtemelen Halep dirheminin deðerindeki deðiþmenin göstergesidir. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda De Thévenot bunu 5,5 Marsilya livresiyle (~ 2,352 kg.) karþýlar.

Halep’te XVII-XVIII. yüzyýllarda ayrýca Suriye ipeðine özel 700 dirhemlik (~ 2,217 kg.) baþka bir rýtl vardý. Ýran ipeði için 680 dirhem = 5g Marsilya livresi aðýrlýðýnda (~ 2,1537 kg.), metal, kâfur, buhur ve ba-

harat için yine 600 dirhemlik (~ 1,9 kg.) iki rýtl daha kullanýlýyordu. Kavalalý Ýbrâhim Paþa Halep’i iþgal ettiði zaman (1832-1840) rýtlýn yerine 400 dirhemlik okkayý (hokka) kullanýma koydu. Okkanýn dirhemi Halep rýtlýnýn dirheminden % 4 daha hafifti. 1848 yýlý civarýnda vali standartlaþtýrma amacýyla Ýstanbul okkasýný kullanýma soktu. Ancak rýtlý 800 dirheme (2,56589 kg.) çýkararak iki okkalýk ve 12 ukýyyelik bir birim olarak varlýðýný sürdürmesi tavsiyesine de uydu. Daha çok þekerleme, baharat ve kalay gibi Frenk mallarýnýn mübadelesine tahsis edilen bu rýtl Lübnan’da da kullanýlýrdý. 1860 yýlý civarýnda rýtlýn aðýrlýðýný 1000 dirheme yükselterek 10 ukýyyeye böldü.

Cevdet Paþa’nýn valiliði zamanýnda (18661868) altýn ve ipek gibi deðerli mallara has dirhemler esas alýnarak yine 10 ukýyyelik ve 1000 dirhemlik (3,2073625 kg.) standart yeni rýtllar çýkarýldý. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Thiollet’nin 6 Paris livresine denk saydýðý Halep rýtlý bu olmalýdýr. Thiollet ayrýca 5,5 livrelik (= 1,4 Ýstanbul rýtlý) bir kalay rýtlýnýn varlýðýný da kaydeder. Þeyzerî’ye göre Humus ve Maarre rýtlý 864, Hama’nýnki 660, Benî Münkýz’ýn (1081-1157) çýkardýðý Þeyzer rýtlý ise 684 dirhemdi. III. (IX.) yüzyýlda Diyarbekir’de kullanýlan 660 dirhemlik rýtl Hama’nýnkiyle ayný olmalýdýr.

Kalkaþendî, Hama rýtlýnýn deðerini 720 Dýmaþk dirhemi olarak bildirir. Hasan el-Cebertî’ye (ö. 1188/1774) göre de Halep, Hama ve Gazze rýtlýnýn aðýrlýðý 720 dirhemdir.

Kalkaþendî, Trablusþam’da 600 dirhemlik Dýmaþk rýtlýnýn kullanýldýðýný söyler. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî burada ayrýca 630 dirhemlik bir rýtlýn varlýðýný kaydeder. Avrupa kaynaklarýndan XIV ve XV. yüzyýllarda Trablusþam rýtlýnýn 1,8 kg. civarýnda, Haçlýlar dönemindeki bir baþka kaynaktan ise 1,973-1,9862 kg. arasýnda olduðu anlaþýlmaktadýr. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda 1,86 kiloluk bir rýtl vardýr (a.g.e., XLV/3 [1982], s. 477-478). XI-XVIII. yüzyýllar arasýnda Kudüs, el-Halîl, Nablus ve Ba‘lebek rýtlý 800 dirhem idi (2,5386-2,56589 kg.). Ancak Mustafa ez-Zehebî, Kudüs rýtlýnýn 864 dirhem olduðunu belirtir. Bu bilgiyi, söz konusu rýtlýn her biri 514,354 gramlýk 5 Bohemya pfunduna eþit olduðunu söyleyen XVII. yüzyýla ait bir kaynak da doðrular. Ancak XIX. yüzyýlda rýtl 2,25 okka = 900 dirhem = 2,88662625 kg. aðýrlýðýndadýr (Hinz, s. 29-30; EI 2 [Ýng.], VI, 118). Tarâvne, XIX-XX. yüzyýllardaki Osmanlý Nablus rýtlýnýn aðýrlýðýný yaklaþýk 3 kg. olarak kaydeder.

Kalkaþendî’ye göre Gazze rýtlý 720 Mýsýr dirhemine denkti. VIII. (XIV.) yüzyýlda Ke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

53

RITL

rek (Ürdün) rýtlý 900 dirhemdi. Bu ise Buhûtî’nin (ö. 1051/1641) sözünü ettiði 900 dirhemlik (2,856 kg.) Ba‘lebek rýtlýnýn aynýsý olabilir. Hasan el-Cebertî, Beysân rýtlý için ayný karþýlýðý verirken Remle rýtlýnýn 742 dirheme denk geldiðini bildirir. Pegolotti bunun 1,12 Magosa rýtlýna (~ 2,462 kg.), Paxi ise 8 Venedik hafif libresine (~ 2,415) eþit olduðunu belirtir. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Sayda’nýn küçük rýtlý 5 Paris libresinden az (2,5 kilodan biraz eksik), Remle’ninki 7 Paris libresine (~ 3,5 kg.) yakýndý. Söz konusu Sayda rýtlý 760 dirhem olmalýdýr. Haçlýlar’ýn idaresi altýndaki Akkâ’nýn rýtlý Magosa’nýnkiyle ayný olup Pegolotti’ye göre 2,25 Sivas mennine veya 100 rýtllýk Akkâ kantarý 670 Floransa libresine eþitti; böylece rýtlýn deðeri 2,278 kg. civarýnda hesaplanýr. Bu muhtemelen 720 dirhemlik rýtldýr. Ancak Akkâ müslümanlar tarafýndan geri alýndýktan sonra þehirde Dýmaþk rýtlý kullanýlmaya baþlanmýþtýr (Ashtor, XLV/3 [1982], s. 479). Hasan el-Cebertî ise Akkâ rýtlýnýn aðýrlýðýný 950 dirhem olarak kaydeder. XVII-XVIII. yüzyýllarda ham pamuk 2,4 kiloluk Akkâ rýtlýyla tartýlýrdý (Abdel-Nour, s. 108). III. (IX.) yüzyýlda Beyrut rýtlý 620 dirhemdi. Buhûtî, Halep rýtlýnýn Beyrut’unkine denk düþtüðünü söylerse de Avrupa ticaret rehberlerinin verdiði bilgilerden anlaþýldýðý kadarýyla 1,05 Halep rýtlýna karþýlýk gelen Beyrut rýtlýnýn metrik deðeri 2,259 kg. civarýndadýr (Ashtor, XLV/3 [1982], s. 478-479).

Anadolu’da Bizans dönemine ait rýtl-ý Rûmî (Roma pondusu) 72 miskale = 102{ dirheme (muhtemelen 326,4 gr.) eþitti. Yüzyýllar sonra Hasan el-Cebertî ve Mustafa ezZehebî de buna ayný karþýlýðý verir. III-V. (IXXI.) yüzyýllarda Ahlat ve Nusaybin rýtlý 210 miskal = 300 dirhemdi. Ayný yüzyýllarda Erzen (Ahlat yakýnlarýnda bir yer) rýtlý 220 miskal = 330 dirhemdi. VIII. (XIV.) yüzyýlda Harran rýtlý 720 dirhemdi. Bu küçük birimlere karþýlýk Türkler’in hâkimiyeti altýndaki Anadolu’da en hafifi 8, en aðýrý yaklaþýk 12 Mýsýr rýtlýna denk olan muhtelif rýtllar kullanýlýrdý. Osmanlýlar’ýn son yüzyýllarýnda “hünkârî” adýyla anýlan Urfa ve Maraþ rýtlý 6 Ýstanbul okkasýna (2400 dirhem = 7,69767 kg.) eþittir. Bu Cizre menniyle ayný þeydir. Birecik ve Suruç rýtlý 804, Zeytûn’unki (Maraþ) 1008 dirheme, Rumkale’ninki (Halfeti) 30 okkaya (12.000 dirhem) denktir. XVIII-XX. yüzyýllar arasýnda Ýstanbul (?) ve çevresinde kullanýlan rýtl 876 dirhemdi (Hasan b. Ýbrâhim el-Cebertî, vr.

27b); dirhem 3,2073625 gr. olarak alýnýrsa 2,80964955 kg. eder. Pegolotti’ye göre 47 Sivas rýtlý Akkâ kantarýna eþittir; dola54

_ ) 4,85 kg. yýsýyla Sivas rýtlý (227,8 kg. / 47 ~ olur. Hasan el-Cebertî, Sivas rýtlýný 1440 dirheme (4,6186 kg.) eþitler. XVIII. yüzyýlda Antakya rýtlý 1560 dirhemdir. Bunlara karþýlýk XIX. yüzyýlda Konya rýtlý 481,104375 gramdan ibarettir (EI 2 [Ýng.], VI, 120).

Ýbn Fazlullah el-Ömerî’ye göre Türkiye’deki diðer bazý rýtllar þunlardýr: Germiyan (Kütahya ve civarý), Bursa, Muðla, Tavas 3120 dirhem Denizli 7 Mýsýr rýtlý Kastamonu, Birgi ve Bafra 16 Mýsýr rýtlý Marmara (Bergama), Antalya ve Tekekarahisarý 4 Mýsýr rýtlý Balýkesir 8 Mýsýr rýtlý

Pegolotti’nin bazý rýtllara dair kaydettiði eþitlikler de þunlardýr: 96 Ýstanbul rýtlý 100 Venedik küçük libresi 100 Ýstanbul büyük rýtlý 140 Ýstanbul küçük rýtlý 100 Ýstanbul büyük rýtlý 154 Pisa rýtlý 1~ Ayasuluk rýtlý 1 Floransa libresi 1 Trabzon rýtlý 15 Pera libresi

Kaynaklarda 100, 115 ve 120 dirhemlik Osmanlý lidrelerinden bahsedilir. II. Bayezid devrine (1481-1512) ait Kanunnâme-i Mîzân-ý Mora’ya göre lidre 125 dirhemdir (Akgündüz, II, 469). 1129 (1717) tarihli Mora Vilâyeti Kanunnâmesi ipek kozasý lidresini 133 dirheme eþitler (Barkan, s. 329).

Hasan el-Cebertî 171 ve 176 dirhemlik iki farklý lodranýn varlýðýný kaydeder. XIX. yüzyýlýn sonlarýnda 176 dirhemlik lodra resmen 564,5 grama sabitlenmiþtir. Ýran’da rýtlýn yerini genellikle men almýþtýr. Arap coðrafyacýlarý rýtl derken gerçekte çoðu zaman menni kasteder. Meselâ Makdisî süt, sirke vb. ürünler için kullanýlan Þîraz büyük rýtlýnýn 1040 dirhem olduðunu söylerken büyük Fars mennini kastetmiþtir. Þîraz’da ekmek ve et için Baðdat rýtlý, diðer maddeler için bunun sekiz katýna (3264 gr.) eþdeðer aðýrlýkta olup Erdebil halkýnýn rýtl adýný verdiði men kullanýlýrdý. IV. (X.) yüzyýl coðrafyacýsý Ýstahrî, Ýstahr rýtlýnýn 130 dirheme eþit olduðunu belirtir. Gîlân’daki 180 dirhemlik rýtlýn VI. (XII.) yüzyýldan XII. (XVIII.) yüzyýla kadar varlýðýný sürdürdüðü görülmektedir. Cibâl’in baþþehri Rey’de 300 dirhemlik rýtl kullanýlýrken diðer yerlerinde bunun iki katý aðýrlýðýnda bir baþka rýtl mevcuttu (EI 2 [Ýng.], VI, 120). XVI. yüzyýlda Portekiz hâkimiyeti sýrasýnda Hürmüz rýtlý Portekiz arreteline (459 gr.) eþitti (Hinz, s. 32). XVII. yüzyýl seyyahý Evliya Çelebi, Sâve rýtlýnýn aðýrlýðýný 130 dirhem = 4290 arpa olarak kaydeder. Bunun metrik karþýlýðý 408 gr.

civarýndadýr. IV. (X.) yüzyýlda Azerbaycan’ýn Hoy ve Urmiye gibi eyaletlerinde 300 dirhemlik (956,25 gr.) rýtl kullanýlýrken diðerlerinde Baðdat rýtlý yaygýndý. Yâkut el-Hamevî, Tebriz ve Erdebil arasýndaki Verâvî’nin rýtlýný 16 Baðdat rýtlýna (= 2080 dirhem = 6528 gr.) eþitler. XIV. yüzyýlda Türkistan’ýn Hîve (Ürgenç) þehrinde rýtl 330 dirhemdi. Ayný birim Deþtikýpçak illerinden Saray’da (a.g.e., a.y.) ve Aral gölünün güneyinde uzanan Hârizm’de de kullanýlýyordu.

Kuzey Afrika piyasasýnda Abbâsîler devrinde baharat dýþýndaki mallarla ilgili iþlemlerde Baðdat rýtlý hâkimdi. IV. (X.) yüzyýlda Maðrib fülfül rýtlý 15 Baðdat ukýyyesine denkti. Fâtýmîler’in iktidarýnda kullaným alaný geniþleyen fülfül rýtlý Baðdat rýtlýndan 10 dirhem daha aðýrdý (446,25 gr.).

Kayrevan et rýtlý ise 128 dirhemdi. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî’nin zikrettiði 128 dirhemlik Frenk rýtlý ile bu ayný þey olabilir. V. (XI.) yüzyýlda Maðrib rýtlý 96 miskale veya 137d dirheme eþitti. Ýbn Battûta (ö. 770/ 1368-69) Maðrib ukýyyesinin (= m rýtl) çeyrek Dýmaþk ukýyyesine yani 12,5 dirheme eþit olduðunu bildirir. Buna göre Maðrib rýtlý 150 dirhem demektir. Bir baþka yerde ise 20 Maðrib rýtlýnýn, her biri 144 dirhem olan 25 Mýsýr rýtlýna denk düþtüðünü belirtmektedir ki buradan Maðrib rýtlý (25 × 144 / 20 =) 180 dirhem olarak hesaplanabilir. Kesin olmayan bilgiye göre 1500’lerde Maðrib rýtlý (ledre), 133g dirheme eþitti. XVII. yüzyýl yazarlarýndan Ahmed b. Muhammed el-Makkarî ve Ýbnü’lÝmâd’a göre 4 Mýsýr rýtlý 3,5 Maðrib rýtlýna denktir.

Ebû Ubeyd el-Bekrî’ye göre V. (XI.) yüzyýlda kullanýlan bazý Maðrib rýtllarý da þunlardýr: Tenes rýtl Et için 67 ukýyye =1005 dirhem Diðer þeyler için 22 ukýyye = 330 dirhem Tâhert et rýtlý

5 rýtl

Ereþkul, Melîle ve Nekûr rýtlý 22 ukýyye = 330 dirhem Kayrevan et rýtlý

10 fülfül rýtlý

Begaye et rýtlý

20 fülfül rýtlý

VIII. (XIV.) yüzyýlda Ýfrîkýye ve Fas rýtlý her biri 21 dirhem olan 16 ukýyyeye (= 336 yerel dirhem) denkti. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî ise Fas, Tilimsân ve Tunus’ta kullanýlan rýtlýn aðýrlýðýný 160 dirhem olarak verir. Makdisî’nin verdiði bilgilerden 144 dirhemlik Mýsýr rýtlýnýn Tunus’ta da kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Pegolotti’nin kaydýndan VIII. (XIV.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Tu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZĂ&#x201A;

nus rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 490,7 gr. olduĂ°u sonucu çýkmaktadĂ˝r. XVII. yĂźzyĂ˝lda da Tunus rĂ˝tlĂ˝ 500 gr. civarĂ˝ndaydĂ˝. Tunusâ&#x20AC;&#x2122;ta 12 Ocak 1895 tarihli kanunla rĂ˝tlĂ˝n metrik karÞýlýðý 503,792 grama sabitlendi. Bunun dýÞýnda MahmĂťd Ferveâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i bilgilere gĂśre Tunus ticaretinde Ăžu rĂ˝tllar da kullanĂ˝lĂ˝rdĂ˝: Ă?lâç, baharat, tohum, yĂźn, demir gibi bazĂ˝ madenler için 16 ukĂ˝yyelik (504 gr.) attar rĂ˝tlĂ˝; baklagiller için 17 ukĂ˝yyelik (535 gr.) bakkal rĂ˝tlĂ˝; zeytinyaĂ°Ă˝, bal, tereyaĂ°Ă˝, zeytin, kuru meyveler ve sabun için 18 ukĂ˝yyelik (567 gr.) pazar rĂ˝tlĂ˝; sebze, meyve, ot, haĂžhaĂž, odun, kĂśmĂźr vb. için 20 ukĂ˝yyelik (630 gr.) manav rĂ˝tlĂ˝; 13 ukĂ˝yyelik (400 gr.) CircĂŽs rĂ˝tlĂ˝; 17 ukĂ˝yyelik (540 gr.) Mesâkin ĂśrgĂźcĂź rĂ˝tlĂ˝; 24 ukĂ˝yyelik (754,9 gr.) Kabis kasap rĂ˝tlĂ˝ ve KusĂťrĂźssâf dokumacĂ˝ rĂ˝tlĂ˝; 32 ukĂ˝yyelik (1007 gr.) Kabis manav ve tahĂ˝l rĂ˝tlĂ˝; 42 ukĂ˝yyelik (1332 gr.) Tevzer kasap rĂ˝tlĂ˝.

Hasan el-CebertÎ KosantÎne (Cezayir) rýtlýnýn 158 dirhem olduðunu bildirir.

EndĂźlĂźs rĂ˝tlĂ˝ 96 miskale (453,3 gr.) eĂžitti. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te yaklaÞýk 503,59 gramlĂ˝k rĂ˝tl yaygĂ˝n Ăžekilde kullanĂ˝lĂ˝rken et rĂ˝tlĂ˝ bunun dĂśrt katĂ˝ aĂ°Ă˝rlýða sahipti (EI 2 [Ă?ng.], VI, 120-121). IV. (X.) yĂźzyĂ˝l coĂ°rafyacĂ˝sĂ˝ Ă?bn Havkal, EndĂźlĂźs et rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n her biri 15 BaĂ°dat ukĂ˝yyesi aĂ°Ă˝rlýðýndaki 9,5 fĂźlfĂźl rĂ˝tlĂ˝na (4,845 kg.) eĂžit olduĂ°unu sĂśyler. Ă?bn AbdĂźlber ve Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn verdiĂ°i bilgilerden, sonraki yĂźzyĂ˝lda EndĂźlĂźs rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 140 adedi 100 AbdĂźlmelik Ăślçek dirhemine eĂžit olan dirhemlerin 183â&#x20AC;&#x201D; tanesine (389,45 gr.) denk geldiĂ°i anlaÞýlĂ˝r. Onlara gĂśre rĂ˝tl daha Ăśnceleri 110 tanesi 100 AbdĂźlmelik Ăślçek dirhemine tekabĂźl eden dirhemlerin 144 adedine (389,45 gr.) eĂžitti. EndĂźlĂźslĂź muhtesib EbĂť Abdullah Muhammed b.

EbĂť Muhammed es-SakatĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaydĂ˝ndan V. (XI.) yĂźzyĂ˝lda Mâleka (Malaga) rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 16 ukĂ˝yye = 320 dirhem olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝lda Ă?ĂžbĂŽliye (Sevilla) rĂ˝tlĂ˝ 16 ukĂ˝yye = 160 dirhem aĂ°Ă˝rlýðýndaydĂ˝.

BunlarĂ˝n dýÞýnda Ă?bn BattĂťtaâ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre 748 (1347) yĂ˝lĂ˝nda Delhi rĂ˝tlĂ˝ (menni) 25 MĂ˝sĂ˝r (11,3 kg.) veya 20 MaĂ°rib rĂ˝tlĂ˝na eĂžitti. Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, Evfât (HabeĂžistan) rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 120 MĂ˝sĂ˝r dirhemine (nukra) denk geldiĂ°ini belirtir. Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i bilgilerden Semerkant rĂ˝tlĂ˝ için Ăžu eĂžitlik elde edilmektedir: 1 rĂ˝tl = 10 DĂ˝maĂžk rĂ˝tlĂ˝ = 40 MĂ˝sĂ˝r rĂ˝tlĂ˝ = 4000 miskal.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Kustâ b. LĂťka, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Vezn veâ&#x20AC;&#x2122;l-keyl, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3711/5, vr. 69b-70a, 71b; Ă?stahrĂŽ, Mesâlik (de Goeje), s. 156, 191; Ă?bn Havkal, Ă&#x2DC;ĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ar², II, 301; MakdisĂŽ, AÂźsenĂźâ&#x20AC;&#x2122;tteĹĄĂĽsĂŽm, s. 99, 146, 182, 191, 240, 381, 397, 452; Ă?bn AbdĂźlber en-NemerĂŽ, el-Ă?stiĂ&#x2014;kâr (nĂžr. Sâlim M. Atâ â&#x20AC;&#x201C; M. Ali Muavvaz), Beyrut 2000, III,

127-128; NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev, Sefernâme (trc. Yahyâ el-HaÞÞâb), Beyrut 1983, s. 40, 42, 45, 102; BekrĂŽ, el-MuÂłrib, s. 27, 62, 69, 78, 89, 91, 145; EbĂť Abdullah Muhammed b. EbĂť Muhammed es-SakatĂŽ, Kitâb fĂŽ Ă&#x201A;dâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisbe (nĂžr. G.-S. Colin â&#x20AC;&#x201C; E. Levi-Provençal), Paris 1931, s. 13; Ă?bn RßÞd, elBeyân veâ&#x20AC;&#x2122;t-taŸ½Îl (nĂžr. Muhammed HaccĂŽ), Beyrut 1404-1407/1984-87, XVIII, 105; Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, el-Ekyâl veâ&#x20AC;&#x2122;l-evzân (ResĂťl Caâ&#x20AC;&#x2DC;feriyân, MĂŽrâŒ-Ă˝ Ă?slâmĂŽ-yi Ă&#x17D;rân içinde), [baskĂ˝ yeri yok] 1375/1416, III, 344; a.mlf., NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞtâť, Beyrut 1409/ 1989, I, 6; MahzĂťmĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;lMinhâc fĂŽ ÂŁilmi Ă&#x2026;arâci Mý½r (nĂžr. Cl. Cahen), Kahire 1986, s. 29-30; Celâleddin eĂž-Ă&#x17E;eyzerĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rĂźtbe fĂŽ šalebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisbe (nĂžr. SeyyĂŽd el-Bâz el-ArĂŽnĂŽ), Kahire 1365/1946, s. 15-16; Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad b.

MemmâtĂŽ, Ă&#x2020;avânĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-devâvĂŽn (nĂžr. Aziz Suryal AtĂ˝ya), Kahire 1411/1991, s. 361-362; Ă?bn CĂźbeyr, er-RiÂźle, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-LĂźbnânĂŽ), s.

202; Yâkut el-HamevĂŽ, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 48; V, 370; Ă?bn EbĂť Usaybia, ÂŁUyĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-enbâĂ&#x;, I, 521; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Uhuvve, Me£âlimĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄurbe fĂŽ aÂźkâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisbe (nĂžr. M. MahmĂťd Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân â&#x20AC;&#x201C; SĂ˝ddĂŽk Ahmed Ă&#x17D;sâ el-MutĂŽĂŽ), Kahire 1976, s. 138-140; Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, MesâlikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eb½âr (nĂžr. Ahmed AbdĂźlkadir eĂž-Ă&#x17E;âzelĂŽ), EbĂťzabĂŽ 1424/2003, III, 191, 309, 331, 336, 339, 342, 348, 351, 355, 359, 363, 367, 375, 379, 383, 387, 419, 496; IV (nĂžr. Hamza Ahmed Abbas), EbĂťzabĂŽ 1423/2002, s. 68, 140, 193; F. B. Pegolotti, La Pratica della Mercatura (ed. A. Evans), New York 1970, s. 31, 50, 52, 57, 65, 67, 90, 91, 101, 130 vd., 148; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ biâ&#x20AC;&#x2122;l-vefeyât (nĂžr.

Ahmed el-ArnaĂťt â&#x20AC;&#x201C; TĂźrkĂŽ Mustafa), Beyrut 1420/ 2000, XI, 311; Ă?bn BattĂťta, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nߞžâr, I, 230; II, 576, 596, 698, 746, 759; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ, III, 441; IV, 118, 181, 198, 215, 233, 237, 422, 470; V, 85, 114, 177, 331, 342-343, 344, 357; TakĂ˝yyĂźddin el-FâsĂŽ, Ă&#x17E;ifâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłarâm (nĂžr. Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm TedmĂźrĂŽ), Beyrut 1405/1985, II, 435; Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, en-NĂźcĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zâhire, XIII, 162; Ă?bn Ă?yâs, BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;z-zĂźhĂťr, V, 444-445; MakkarĂŽ, NefÂźuâ&#x20AC;&#x2122;š-šÎb, II, 516; V, 258; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, I, 43-44; J. de ThĂŠvenot, The Travels of Monsieur de Thevenot into the Levant, London 1987, II, 15, 32; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât (ArnaĂťt), VI, 195; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, IV, 381; Hasan b. Ă?brâhim el-CebertĂŽ, el-ÂŁĂ?ĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemĂŽn fĂŽmâ yeteÂŁallaĹĄ biâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâzĂŽn, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3169, vr. 27b, 30b; Abdurrahman b.

Hasan el-CebertĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒâr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂŽl), II, 513; III, 403; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr, II, 365; M. C. â&#x20AC;&#x201C; F. Volney, Travels trough Syria and Egypt, London 1972, II, 422; A. von Kremer, Aegypten, Leipzig 1863, II, 120; Ali PaĂža MĂźbârek, el-MĂŽzân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄyise veâ&#x20AC;&#x2122;l-mekâyĂŽl veâ&#x20AC;&#x2122;l-evzân, Kahire 1309, s. 15-25, 57-73; G. Young, Corps de droit ottoman, Oxford 1906, IV, 369; Barkan, Kanunlar, s. 329; W. Hinz, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955, s. 27-33; B. Kisch, Scales and Weights: A Historical Outline, New Haven 1965, s. 255, 256; R. Ettinghausen, Islamic Art and Archaeology: Collected Papers (ed.

M. Rosen-Ayalon), Berlin 1984, s. 857-860; Antoine Abdel-Nour, Le commerce de SaĂŻda avec lâ&#x20AC;&#x2122;occident du milieu du XVIII e siècle jusquâ&#x20AC;&#x2122;Ă la fin du XVIII e siècle, Beyrouth 1987, s. 108; Système des mesures, poids et monnaies de lâ&#x20AC;&#x2122;Empire ottoman et des principaux ĂŠtats avec de nombreux exercices et des tables de conversion, Istanbul 1988, s. 18, 20; Ahmet AkgĂźndĂźz, OsmanlĂ˝ Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, Ă?stanbul 199092, II, 469; Kâmil el-GazzĂŽ, NehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb fĂŽ târĂŽ-

Ă&#x2026;i ÂĽaleb (nĂžr. MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;evkĂ˝ Ă&#x17E;aas), DĂ˝maĂžk 1412/1991, I, 86-88, 90; K. M. Cuno, The Pashaâ&#x20AC;&#x2122;s Peasants: Land, Society and Economy in Lower Egypt, 1740-1858, Cambridge 1992, s. 208; M. Sâlim et-Tarâvne, TârĂŽĂ&#x2026;u mĂ˝nšýťatiâ&#x20AC;&#x2122;lBelĹĄĂĽĂ&#x; ve Ma£ân veâ&#x20AC;&#x2122;l-Kerek: 1281-1337 h./18641918 m., Amman 1992, s. 222; Mahmoud Bey, â&#x20AC;&#x153;Le système mĂŠtrique actuel dâ&#x20AC;&#x2122;Egypteâ&#x20AC;?, JA, I (1873), s. 81; M. H. Sauvaire, â&#x20AC;&#x153;On a Treatise on Weights and Measures, by EliyĂĄ, Archbishop of NisĂ­bĂ­nâ&#x20AC;?, JRAS, IX (1877), s. 296-299; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Arab Metrology IV: Ed-Dahabyâ&#x20AC;?, a.e., XIV/2 (1882), s. 284-285; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MatĂŠriaux pour servir Ă lâ&#x20AC;&#x2122;histoire de la numismatique et de la mĂŠtrologie musulmanesâ&#x20AC;?, JA, IV (1884), s. 210-240, 307316; E. Ashtor, â&#x20AC;&#x153;Levantine Weights and Standard Parcels: A Contribution to the Metrology of the Later Middle Agesâ&#x20AC;?, BSOAS, XLV/3 (1982), s. 472-479; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MakayĂ˝lâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VI, 118121; Sadok Boubaker, â&#x20AC;&#x153;Poids et mesures dans la rĂŠgence de Tunis au XVIIe siècle: Le ritl, le qafiz de blĂŠ et le mtar dâ&#x20AC;&#x2122;huileâ&#x20AC;?, Turcica, XVI, Paris 1984, s. 158-159; D. Thiollet, â&#x20AC;&#x153;Les mesuresâ&#x20AC;?, Arab Historical Review for Ottoman Studies, sy. 5-6, Zaghouan 1992, s. 120; MahmĂťd Ferve, â&#x20AC;&#x153;el-MekâyĂŽs veâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâzĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-mekâyĂŽl fĂŽ TĂťnis pilâleâ&#x20AC;&#x2122;l-karneyn eĂž-Þâmin veâ&#x20AC;&#x2122;t-tâsi. .aĂžerâ&#x20AC;?, a.e., sy. 7-8 (1993), s. 249-250; M. Vekov, â&#x20AC;&#x153;MaĂ&#x;einheiten in den Bulgarischen Ländern vor der EinfĂźhrung des Metrischen MaĂ&#x;systemsâ&#x20AC;?, Bulgarian Historical Review, XXVI/1-2, Sofia 1998, s.

125, 132.

ĂżCengiz Kallek

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; RIZĂ&#x201A; ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen haberĂŽ sĂ˝fatlardan biri.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hoĂžnut ve memnun olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki rĂ˝zâ (rĂ˝dvân, merdât) masdarĂ˝ndan isim olup â&#x20AC;&#x153;hoĂžnutluk, hoĂžnut ve memnun olma haliâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TecĂźmesi, IV, 981982). RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ kelimenin kĂśklerinden rĂ˝dvânĂ˝n çokluk mânasĂ˝ taÞýdýðýnĂ˝ ve bu sebeple Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki kullanĂ˝lýÞta Allahâ&#x20AC;&#x2122;a tahsis edildiĂ°ini ifade eder (el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de rĂ˝zâ kavramĂ˝ yetmiĂž ßç yerde geçer. BunlarĂ˝n on ßçß rĂ˝dvân Ăžeklinde olup Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝yla ilgilidir. RĂ˝zânĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kulundan, kulun da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan hoĂžnut ve memnun olmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra bunlarĂ˝n her birine veya insanlarĂ˝n kendi aralarĂ˝ndaki rĂ˝zalaĂžmalarĂ˝na nisbet edildiĂ°i de gĂśrĂźlmektedir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). Ă&#x201A;yetlerden anlaÞýldýðý Ăźzere Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n razĂ˝ olduĂ°u kullar ashap ve onlarĂ˝ izleyenler (et-Tevbe 9/100), Beyâ&#x20AC;&#x2DC;atĂźrrĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;da bulunanlar (el-Feth 48/18), Allah ve resulĂźne dßÞman olanlarĂ˝ sevmeyenler (elMĂźcâdile 58/22), yaratana ve yaratĂ˝lmýÞlara karÞý ĂśzĂźnde ve sĂśzĂźnde doĂ°ru olan-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

55

RIZĂ&#x201A;

lar (el-Mâide 5/119), iman edip sâlih amel iĂžleyenlerdir (el-Beyyine 98/8). Oâ&#x20AC;&#x2122;nun razĂ˝ olmadýðý insanlar ise iman ve itaatten uzaklaĂžanlardĂ˝r (et-Tevbe 9/96; ez-ZĂźmer 39/7).

Kulun Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ olmasĂ˝ Oâ&#x20AC;&#x2122;nun kazâ ve kaderinden memnuniyetsizlik duymamasĂ˝, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kulundan razĂ˝ olmasĂ˝ da onu emirlerini yerine getiren ve yasaklarĂ˝ndan kaçýnan bir davranýÞ içinde gĂśrmesidir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.).

RĂ˝zâ kavramĂ˝ çeĂžitli hadis rivayetlerinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki kullanĂ˝mĂ˝na benzer Ăžekilde yer almaktadĂ˝r (Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). â&#x20AC;&#x153;Allah ĂśzĂźnde ve sĂśzĂźnde sâdĂ˝k olanlardan razĂ˝ olmuĂžtur, onlar da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ olmuĂžlardĂ˝râ&#x20AC;? (el-Mâide 5/119) meâlindeki ilâhĂŽ beyana mukabil Hz. Peygamber, MĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂťn sĂťresinin ilk on âyetinin nâzil olmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan yaptýðý bir duayĂ˝ ÞÜyle bitirmiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m! Bizden razĂ˝ ol ve bizi senden razĂ˝ olma derecesine yĂźkselt!â&#x20AC;? (MĂźsned, I, 34; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 23/1). ResĂťl-i Ekrem, Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;e ÜðrettiĂ°i uzunca bir duada da ÞÜyle demiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m! Senden, gerçekleĂžen kazâ ve kaderinin sonucuna rĂ˝zâ gĂśstermeyi bana nasip etmeni dilerimâ&#x20AC;? (MĂźsned, V, 191; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Sehivâ&#x20AC;?, 62). RĂ˝zânĂ˝n karÞýtĂ˝ sahat / suht (Ăśfke) ve aynĂ˝ mânadaki gazab olup bazĂ˝ âyetlerde rĂ˝zâ ile sahat kavramĂ˝ karÞýlĂ˝klĂ˝ olarak zikredilmiĂžtir (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/162; et-Tevbe 9/58; Muhammed 47/28; bk. GAZAP). Hz. Ă&#x201A;iĂže ve Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edilen bir hadiste ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gece namazlarĂ˝nĂ˝n sonunda yaptýðý dualardan birinin, â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m! Senin gazabĂ˝ndan rĂ˝zâna sýðýnĂ˝rĂ˝mâ&#x20AC;? diye baĂžladýðý zikredilmiĂžtir (MĂźsned, I, 96, 118; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 222; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 148, â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 5). Ă&#x201A;limler rĂ˝zâ (muhabbet) ile irade (meÞÎet) arasĂ˝nda anlam farkĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu kabul ederler. RĂ˝zâ ve muhabbet hoĂžnutsuzluĂ°un (kerâhet) zĂ˝ddĂ˝ olup insan için dßÞßnĂźldßðßnde yaratĂ˝lýÞý gereĂ°i arzu ettiĂ°i Ăžeydir. Ă?rade ise alternatiflerden birinin bir anlamda bilinçli olarak tercih edilmesidir. Meselâ oruçlu iken susayan bir insan tabiatĂ˝nĂ˝n sevkiyle su içmek ister, ancak iradesini kullanĂ˝p içmemeyi tercih eder. Bununla birlikte bazan rĂ˝zâ ve muhabbet â&#x20AC;&#x153;irade ve meÞÎetâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda da kullanĂ˝lĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VezĂŽr, s. 302).

Kelâm ilminde rĂ˝zâ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n irade sĂ˝fatĂ˝ ve dolayĂ˝sĂ˝yla kaderle iliĂžkisi açýsĂ˝ndan incelenmiĂžtir. Genellikle Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup âlimler, insanlardan sâdĂ˝r olan fiillerin ilâhĂŽ iradeden baĂ°Ă˝msĂ˝z biçimde gerçekleĂžtiĂ°ini kabul ettikleri için rĂ˝zâ ile irade sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n aynĂ˝ mahiyette bulunduĂ°unu 56

sĂśylerler. Buna gĂśre kullarĂ˝n iĂžlediĂ°i kĂśtĂź fiiller Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n irade ve rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝n dýÞýnda kalĂ˝r. Ehl-i sĂźnnet âlimlerine gĂśre ise irade ile rĂ˝zâ -temel mânalarĂ˝na baĂ°lĂ˝ olarak- birbirinden ayrĂ˝ sĂ˝fatlar olup ilâhĂŽ irade insanlarĂ˝n iyi ve kĂśtĂź fiillerine taalluk etmekle birlikte rĂ˝zâ sadece hayra yĂśneliktir (bk. Ă?RADE; KADER). RĂ˝zâ kula nisbet edildiĂ°inde â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kazâ ve kaderini itirazsĂ˝z benimsemeâ&#x20AC;? mânasĂ˝na alĂ˝nĂ˝r. Ă&#x17E;u kadar var ki Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vuku bulmasĂ˝nĂ˝ irade ettiĂ°i bir iĂž aynĂ˝ zamanda kulun da iradesiyle meydana gelmiĂžse ve Ăžer vasfĂ˝ taÞýmýÞsa bu iĂžte Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin etkisi var diye Ăžerrin kendisine rĂ˝zâ gĂśsterilmez. Bununla birlikte iĂžin vĂźcut bulmasĂ˝nda (kazâ) Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin mevcudiyeti kabul edilir ve kulun fiiline deĂ°il ilâhĂŽ sĂ˝fata yĂśnelik olan bu kabul rĂ˝zâ mânasĂ˝na gelir (TehânevĂŽ, I, 865-866; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, s.

77-78).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 865-866; KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 981-982; MĂźsned, I, 34, 96, 118; V, 191; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, el-Bidâye fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu), Ankara 1416/1995, s. 77-78; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VezĂŽr, Ă&#x17D;ΉrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;alĹĄ, Kahire 1318, s. 302; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBeka, el-KĂźlliyyât, s. 76, 478; Hasan Seyyid Arab, â&#x20AC;&#x153;Rýçââ&#x20AC;?, DMT, VIII, 264-267; Bahâeddin HĂźrremÞâhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;RĂ˝dvânâ&#x20AC;?, a.e., VIII, 272-274.

ĂżHalil Ă?brahim Bulut

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

RIZĂ&#x201A; ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź DinĂŽ hĂźkĂźmlere uyan kuldan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n takdirinden kulun hoĂžnut olmasĂ˝ anlamĂ˝nda dinĂŽ-tasavvufĂŽ bir terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hoĂžnut ve memnun olmak, tasvip etmek, beĂ°enmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki rĂ˝zâ kelimesi dinĂŽ ve tasavvufĂŽ hayatĂ˝n temel kavramlarĂ˝ndan biridir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadislerde rĂ˝zâ kavramĂ˝ Ăźzerinde Ăśnemle durulmuĂž, mĂźminler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmaya teĂžvik edilmiĂž, rĂ˝zâ mertebesine ermenin en bĂźyĂźk mutluluk olduĂ°u ifade edilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Allah onlardan razĂ˝ oldu, onlar da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ oldularâ&#x20AC;? meâlindeki âyetler (el-Mâide 5/119; el-MĂźcâdile 58/22; el-Fecr 89/28; el-Beyyine 98/8) Allah ile kul arasĂ˝ndaki rĂ˝zâ halinin karÞýlĂ˝klĂ˝ olduĂ°unu gĂśsterir. Allah, Hudeybiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Semre aĂ°acĂ˝nĂ˝n altĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e biat eden sahâbeden razĂ˝ olmuĂžtur (el-Feth 48/18).

Bir mĂźmin için Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ olma ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun razĂ˝ olduĂ°u bir kul olma en bĂźyĂźk mutluluktur (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/174; et-Tevbe 9/100).

Cennete girmek için bu nitelikteki mßmin-

ler arasĂ˝na dahil olmak lâzĂ˝mdĂ˝r (el-Fecr 89/28). Adn cennetine giren mĂźminler için en bĂźyĂźk ĂśdĂźl â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen rĂ˝dvândĂ˝r (et-Tevbe 9/72). RĂ˝dvân rĂ˝zânĂ˝n en mĂźkemmel Ăžeklidir. MĂźmin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmak amacĂ˝yla gerekirse canĂ˝nĂ˝ ve malĂ˝nĂ˝ feda etmelidir (el-Bakara 2/207, 265). MĂźminler yardĂ˝m ve iyilik gĂśrdĂźkleri kimselere, â&#x20AC;&#x153;Allah razĂ˝ olsunâ&#x20AC;? diye dua ederler, bu bir mĂźmin için yapĂ˝lacak en gĂźzel duadĂ˝r. Zira Allah razĂ˝ olduĂ°u kulunu gĂźnah iĂžlemekten ve kĂśtĂźlĂźk yapmaktan korur, ona hayĂ˝rlĂ˝ iĂžler yapmayĂ˝ nasip eder. Bunun için Ăśnce Allah ve resulĂźnĂźn rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝n alĂ˝nmasĂ˝ gerekir (et-Tevbe 9/62). Allah ve resulĂźnĂźn rĂ˝zâsĂ˝ndan sonra anne baba, hoca ve mânevĂŽ bĂźyĂźklerin rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmaya çalýÞmak esastĂ˝r.

Rýzânýn kaynaðý Allah hakkýndaki hßsnßzan ve tevekkßldßr, neticesi iyimserliktir.

Ancak ilâhĂŽ kazâ gelmeden ve hadiseler ortaya çýkmadan Ăśnceki rĂ˝zâ ve tevekkĂźl doĂ°ru deĂ°ildir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bu tavĂ˝r sadece rĂ˝zâya talip olmaktan ibarettir ve rĂ˝zânĂ˝n kendisi deĂ°ildir. Nitekim ResĂťl-i Ekrem bir duasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;Ă?lâhĂŽ, kazandan sonraki rĂ˝zânĂ˝ niyaz ediyorumâ&#x20AC;? demiĂžtir. Ă?badet ve kulluĂ°un nihaĂŽ gayesi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝na ermektir. Ă?nsanlarĂ˝n yaptĂ˝klarĂ˝ hayĂ˝rlĂ˝ iĂžler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmaya vesile olduĂ°u gibi kĂśtĂźlĂźk ve gĂźnahlar Oâ&#x20AC;&#x2122;nun gazabĂ˝na sebep olur. Allah kullarĂ˝nĂ˝n kĂśtĂźlĂźk yapmalarĂ˝na ve kĂźfĂźr Ăźzerine olmalarĂ˝na asla razĂ˝ olmaz (et-Tevbe 9/96; ez-ZĂźmer 39/7; Muhammed 47/28).

Tasavvufun ilk dÜnemlerinden itibaren rýzâ kavramýna Üzel bir Ünem verilmiÞtir.

CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre rĂ˝zâ, ilâhĂŽ iradeye tâbi olduĂ°u için kulun kendi iradesini ve tercihini terketmesidir. EbĂť SĂźleyman ed-DârânĂŽ ancak bedenĂŽ arzularĂ˝ndan sĂ˝yrĂ˝lan kiĂžilerin rĂ˝zâ mertebesine erebileceĂ°ini sĂśylemiĂž, Ă?brâhim b. Muhammed enNasrâbâdĂŽ, rĂ˝zâ mertebesine ulaĂžmak isteyenlerin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n razĂ˝ olduĂ°u hususlara sĂ˝kĂ˝ca sarĂ˝lmalarĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir (Serrâc, s. 80; KuĂžeyrĂŽ, s. 423). Hâris el-MuhâsibĂŽ rĂ˝zâyĂ˝ â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hĂźkmĂź altĂ˝nda bulunan kulun sĂźkĂťnet içinde olmasĂ˝â&#x20AC;? (KelâbâzĂŽ, s.

102; KuĂžeyrĂŽ, s. 426), ZĂźnnĂťn el-MĂ˝srĂŽ â&#x20AC;&#x153;kaderin acĂ˝ tecellisi karÞýsĂ˝nda kalbin sĂźkĂťnet ve huzur içinde bulunmasĂ˝â&#x20AC;? (Serrâc, s.

80; KelâbâzĂŽ, s. 102; KuĂžeyrĂŽ, s. 426) Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r. EbĂť Osman el-HĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre rĂ˝zâ kazâya razĂ˝ olmaktĂ˝r (a.g.e., s. 425). Ă?nsan iradesini aĂžan olaylar karÞýsĂ˝nda Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cemal tecellisiyle celâl tecellisini aynĂ˝ derecede rĂ˝zâ hali ile karÞýlamak, lutfun da kahrĂ˝n da hoĂž olduĂ°unu kabul etmek sĂťfĂŽlerin hedefidir. Bu hedef kulun

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZĂ&#x201A;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;ta fâni olmasĂ˝yla gerçekleĂžir. Kul kendi benliĂ°inden, sĂ˝fat ve fiillerinden kurtulduĂ°unda onda Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isim ve fiilleri tecelli eder, kul bu tecellilerin tamamĂ˝na teslim olur, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bĂźtĂźn fiilleri irade eden mutlak fâil bilir. BĂśylece kulun fenâsĂ˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝ ile neticelenir. GazzâlĂŽ, rĂ˝zâ halindeki kulun belâlar karÞýsĂ˝nda bazan acĂ˝ ve aĂ°rĂ˝ hissetmeyebileceĂ°ini sĂśyler ve bir gazinin savaĂž esnasĂ˝nda aldýðý yaranĂ˝n acĂ˝sĂ˝nĂ˝ baĂžlangýçta hissetmemesini bu hale Ăśrnek olarak gĂśsterir. BĂśyle bir kul acĂ˝ hissetse bile Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen musibete itiraz etmez, Ăžikâyette bulunmaz, bunu tabii gĂśrĂźr; hissettiĂ°i acĂ˝ rĂ˝zâ halinde olmasĂ˝na engel deĂ°ildir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, IV, 337). Ă?nsanlarĂ˝n birbirinden razĂ˝ olmalarĂ˝ da rĂ˝zâ konusunda Ăśnemlidir. Ancak iĂžlenen gĂźnahlara ve kĂśtĂźlĂźklere, yapĂ˝lan haksĂ˝zlĂ˝klara mĂźsamaha gĂśstermek rĂ˝zâ kapsamĂ˝na girmez, çßnkĂź bunlar Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gazap ettiĂ°i hususlardĂ˝r.

Tasavvufta rýzâ zßhd hayatýnýn temeli olarak gÜrßlmßÞtßr (SßlemÎ, ªabaťüt, s.

10). SĂťfĂŽler muhabbetin rĂ˝zâyĂ˝ içerdiĂ°ini, rĂ˝zânĂ˝n muhabbetin semeresi olduĂ°unu, bu sebeple kulun sevdiĂ°i Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n her tasarrufuna razĂ˝ olmasĂ˝ gerektiĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir. Onlara gĂśre mĂźmin, â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m, benden razĂ˝ ol!â&#x20AC;? diye dua etmeden Ăśnce kendisi Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan razĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r; kendisi Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan ne kadar razĂ˝ ise O da kendisinden o kadar razĂ˝ olur. RĂ˝zâ Horasan sĂťfĂŽlerine gĂśre makam, Irak sĂťfĂŽlerine gĂśre haldir. DiĂ°er bir gĂśrßÞe gĂśre ise baĂžlangýç itibariyle kul onu gayretiyle elde ettiĂ°i için makam, sonuç itibariyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n lutfu olduĂ°u için haldir (KuĂžeyrĂŽ, s. 422). Bu sebeple rĂ˝zâ hali zĂźhd, riyâzet ve mĂźcahededen daha ĂźstĂźndĂźr. Ă&#x2021;ĂźnkĂź rĂ˝zâ halinde olan kul bulunduĂ°u menzil ve makamĂ˝n daha yukarĂ˝sĂ˝nĂ˝ temenni etmemekte ve ilâhĂŽ iradeye teslim olmaktadĂ˝r. HĂźcvĂŽrĂŽ, III. (IX.) yĂźzyĂ˝ldaki tasavvufĂŽ hareketlerden bahsederken Hâris el-MuhâsibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tasavvufta rĂ˝zâyĂ˝ esas aldýðýnĂ˝ belirtir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb, s. 223). RĂ˝zâyĂ˝ bir hal olarak gĂśren MuhâsibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;RĂ˝zâ ilâhĂŽ tecelliler karÞýsĂ˝nda kalbin sĂźkĂťnet halinde olmasĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? sĂśzĂź bu hareketin temelidir (el-Ve½âyâ, s. 275).

RĂ˝zânĂ˝n dinĂŽ hĂźkmĂź konusunda farklĂ˝ gĂśrßÞler mevcuttur. Ă&#x201A;limler rĂ˝zânĂ˝n mĂźstehap olduĂ°u hususunda ittifak etmiĂžtir.

Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadislerde tavsiye edilmekle birlikte emredilmemiĂž olmasĂ˝, ayrĂ˝ca bir gĂśnĂźl hali olarak kabul edilmesi, hallerin ise kullarĂ˝n irade ve kazanĂ˝mĂ˝ dýÞýnda bulunmasĂ˝ rĂ˝zânĂ˝n mĂźstehap oluĂžuna delil sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, II, 178).

Rýzâ halinin farz olduðunu ileri sßrenler de vardýr. Rýzâ hali ile dua arasýnda gÜrß-

nßÞte bir çeliĂžki varsa da aslĂ˝nda bunlardan biri diĂ°erine engel olmaz. GazzâlĂŽ, kulun gĂźnahlarĂ˝ ve kĂśtĂźlĂźkleri kaldĂ˝rmasĂ˝ için Allahâ&#x20AC;&#x2122;a dua etmesinin rĂ˝zâ hali ile çeliĂžmeyeceĂ°ini, haksĂ˝zlĂ˝klarĂ˝n ve gĂźnahlarĂ˝n yaygĂ˝n olduĂ°u bir beldeyi terketmeye benzediĂ°ini, bĂśyle bir yeri terketmenin rĂ˝zâya aykĂ˝rĂ˝ olmadýðýnĂ˝ sĂśyler (Ă?ÂźyâĂ&#x;, IV, 341-345).

RĂ˝zâ hali tedbir almaya ve sebeplere tevessĂźl etmeye de engel deĂ°ildir. Ă&#x2013;te yandan deprem, sel, kuraklĂ˝k, fĂ˝rtĂ˝na, hastalĂ˝k ve ĂślĂźm gibi ilâhĂŽ takdirin tecellileri karÞýsĂ˝nda metaneti muhafaza ederek yakĂ˝nmamak da rĂ˝zânĂ˝n gereĂ°i olarak gĂśrĂźlmßÞtĂźr. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesi, kudreti ve yaratmasĂ˝yla var olduĂ°unu ileri sĂźrĂźp sevapgĂźnah, hayĂ˝r-Ăžer tĂźrĂźnden her Ăžeyi rĂ˝zâ kapsamĂ˝nda gĂśren ve bunun neticesinde bir çeĂžit Ă?bâhĂŽliĂ°e sapanlar var olagelmiĂžtir. Fakat gerçek sĂťfĂŽler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesiyle rĂ˝zâ ve muhabbetinin farklĂ˝ Ăžeyler saydýðý, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n irade ettiĂ°i Ăžeylerin bir kĂ˝smĂ˝na razĂ˝ olmadýðý ilkesine daima baĂ°lĂ˝ kalmýÞlar (GazzâlĂŽ, IV, 337, 340; Ă?bn Kayyim elCevziyye, II, 214), kulun yĂźkĂźmlĂźlßðß ve sorumluluĂ°u ilkesine ters dßÞen rĂ˝zâ anlayýÞýnĂ˝ Ăžiddetle reddetmiĂžlerdir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MuhâsibĂŽ, er-Ri £âye li-ÂźuĹĄâ&#x20AC; ĹĄillâh (nĂžr. AbdĂźlkadir Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 340, 563; a.mlf., el-Ve½âyâ (nĂžr. AbdĂźlkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 275; Serrâc, el-LĂźmaÂŁ, s.

80; KelâbâzĂŽ, et-TaÂŁarruf, s. 102; EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ, Ă&#x2020;â&#x20AC; tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb, Kahire 1961, II, 76; SĂźlemĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt, s. 10, 558; a.mlf., el-MuĹĄaddime fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf (nĂžr. YĂťsuf Zeydân), Beyrut 1999, s. 45; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle (nĂžr. AbdĂźlhalĂŽm MahmĂťd), Kahire 1966, s. 421-423, 425, 426; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb, s. 219, 223; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, Kahire 1358/1939, IV, 333-345; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, elFĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 280; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, MedâricĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâlikĂŽn, Kahire 1403/1983, II, 178-251; Ă?smâil RusĂťhĂŽ AnkaravĂŽ, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 191; Ă?brâhim HakkĂ˝ ErzurumĂŽ, Maâ&#x20AC;&#x2DC;rifetnâme, Ă?stanbul 1310, s. 275; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-AfĂŽfĂŽ, et-Ta½avvuf ÂŚevretĂźn rݟiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Kahire 1962, s. 279; Seyyid SâdĂ˝k-Ă˝ GĂťherĂŽn, Ă&#x17E;erÂź-i I½šýlâŸât-Ă˝ Ta½avvuf, Tahran 1370, VI, 52-72.

ĂżSĂźleyman UludaĂ°

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

HukukÎ iÞlemlerde iç iradeyi veya irade açýklamasýnýn unsurlarýndan olan hukukÎ sonuca eriÞme iradesini ifade eden fýkýh terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hoĂžnut ve memnun olmak, muvafakat etmek; istemekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝na gelen rĂ˝zâ, fĂ˝kĂ˝hta hukukĂŽ iĂžlemin temelini oluĂžturan iradenin belirlenmesinde Ăśzel Ăśneme sahip bir kavramdĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ Ke-

rĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ve hadislerde aynĂ˝ kĂśkten tĂźremiĂž kelimeler sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝nda sĂ˝kça geçmekle birlikte hukukĂŽ iĂžlemler baĂ°lamĂ˝nda kullanĂ˝mlarĂ˝ sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da rĂ˝zâ kelimesi yer almaz; ancak karÞýlĂ˝klĂ˝ rĂ˝zâya dayalĂ˝ ticaretin meĂžrĂť kazanç yolu olduĂ°u belirtilirken (en-Nisâ 4/29) ve çocuĂ°un sĂźtten kesilmesi konusunda eĂžlerin anlaĂžmasĂ˝ndan sĂśz edilirken (el-Bakara 2/233) â&#x20AC;&#x153;terâdĂŽâ&#x20AC;? kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Hadislerde rĂ˝zâ geçmekle beraber â&#x20AC;&#x153;hukukĂŽ iĂžlemde irade beyanĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝mĂ˝ nâdirdir (meselâ bk. BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 41); terâdĂŽ Ăžeklindeki kullanĂ˝mĂ˝n Ăśrneklerine ise birçok hadiste rastlanĂ˝r (meselâ bk. EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;BĂźyĂť.â&#x20AC;?, 53). BaĂžka deliller yanĂ˝nda Ăśzellikle terâdĂŽ kavramĂ˝nĂ˝ içeren âyet ve hadislerden hareketle fakihler, taraflarĂ˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ sĂśzleĂžmenin vazgeçilmez gereklerinden saydĂ˝klarĂ˝ gibi genel olarak hukukĂŽ iĂžlemlerin temelini rĂ˝zânĂ˝n oluĂžturduĂ°u ilkesini benimsemiĂžlerdir. Bununla birlikte iç iradeyi ifade etmek Ăźzere kullanĂ˝lan ihtiyar ve rĂ˝zâ kavramlarĂ˝nĂ˝n birbiriyle iliĂžkisi konusundaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðý sebebiyle rĂ˝zâyĂ˝ farklĂ˝ Ăžekillerde tanĂ˝mlamýÞlardĂ˝r.

HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in dýÞýndaki çoĂ°unluĂ°a gĂśre rĂ˝zâ ve ihtiyar kelimeleri eĂž anlamlĂ˝ olup hukukĂŽ iĂžlemi gerçekleĂžtirmede kullanĂ˝lan sĂśzleri doĂ°uracaĂ°Ă˝ sonuçlarĂ˝ arzu ederek sĂśyleme kastĂ˝nĂ˝ ifade eder (VahĂŽdĂźddin Sevvâr, s. 453; Ali el-HafĂŽf, s. 313). DolayĂ˝sĂ˝yla bu grupta yer alan Ă?slâm hukukçularĂ˝ rĂ˝zâ ile iç iradeyi bir bĂźtĂźn olarak kastetmiĂž olmaktadĂ˝r. HanefĂŽler ise ihtiyar ve rĂ˝zânĂ˝n iç iradeyi meydana getiren iki ayrĂ˝ unsur olduĂ°u gĂśrßÞßndedir. SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin, objektif Ăślçßtlere gĂśre iyi (hayĂ˝r) olan veya kendisinin iyi gĂśrdßðß bir Ăžeyi tercih etmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen ihtiyâr kelimesi, terim olarak â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin gĂźcĂź dahilinde olup varlĂ˝k ve yokluk ihtimallerine açýk bulunan bir Ăžeyde bu iki ihtimalden birini diĂ°erine tercih etmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif edilmiĂžtir (AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, IV, 383). Tercihin edâ ehliyetine sahip bir kiĂži tarafĂ˝ndan baskĂ˝ (ikrah) altĂ˝nda olmaksĂ˝zĂ˝n yapĂ˝lmasĂ˝ halinde ihtiyar saĂ°lam (sahih), baskĂ˝ altĂ˝nda iki zarardan daha hafif olana katlanmak için yapĂ˝lmasĂ˝ durumunda sakattĂ˝r (fâsid). Fayda ve zarar deĂ°erlendirmesine dayalĂ˝ bir tercih ancak akĂ˝lla yapĂ˝labileceĂ°i için akĂ˝l hastasĂ˝nĂ˝n, bu melekesi yeteri kadar geliĂžmemiĂž durumda bulunan gayri mĂźmeyyiz kßçßðßn, sarhoĂž olduĂ°u için aklĂ˝nĂ˝ kullanamayacak halde bulunan ergin kiĂžinin tercihi hukukĂŽ deĂ°er taÞýmayan (bâtĂ˝l) bir ihtiyar kabul edilmiĂžtir. RĂ˝zâ ise â&#x20AC;&#x153;ihtiyarĂ˝n -yĂźzde gĂźlĂźmseme belirmesi gibi- etkileri dýÞa yansĂ˝yacak biçimde en Ăźst seviyeye

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

57

RIZÂ

ulaþmýþ þekli” diye tanýmlanmýþtýr (a.g.e., IV, 382).

Günümüz hukuk incelemelerinde irade açýklamasýnýn analiziyle ilgili olarak kullanýlan kavramlarla ifade edilecek olursa Hanefî fakihlerinin ihtiyar ile, hukukî iþlem kurmaya yönelik beyanda bulunma iradesini, rýzâ ile de hukukî sonuca eriþme iradesini kastettikleri anlaþýlýr (Vahîdüddin Sevvâr, s. 443; Ali el-Hafîf, s. 316). Hanefîler’e göre iç iradenin temel unsuru ihtiyar olup rýzâ onun uzantýsý ve tamamlayýcýsýdýr. Dolayýsýyla bazan ihtiyar bulunduðu halde rýzâ bulunmayabilir ve hukukî iþlem varlýk kazanabilir. Nitekim ilgili naslarda nikâh, talâk vb. hukukî tasarruflarda ciddi olup olmadýðýna bakýlmaksýzýn sadece irade beyaný (el-Muva¹¹aß, “Nikâh”, 56; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 9; Tirmizî, “Talâk”, 9; Ýbn Mâce, “Talâk”, 13), satým vb. akidlerde ise rýzâ (terâdî, en-Nisâ 4/29) esas alýnarak hukukî sonuç baðlanmýþtýr. Bu da iç iradeyi meydana getiren ihtiyar ve rýzânýn birbirinden ayrýlabilecek nitelikte unsurlar olduðunu göstermektedir. Ciddiye alýnmayacaðý düþüncesiyle beyanda bulunan kiþide ihtiyar bulunduðu halde rýzâ yoktur. Zira o isteyerek hukukî sonuç doðuracak bir beyanda bulunmuþ, fakat bu beyanýnýn hukukî sonuçlar doðurmasýný arzu etmemiþtir. Ýç iradeyi ihtiyar ve rýzâ ayýrýmýna tâbi tutmalarý sebebiyle Hanefîler’in cumhurdan ayrýldýðý baþlýca hususlar þöylece özetlenebilir: A) Hukukî iþlemleri feshedilebilenler ve feshedilemeyenler þeklinde iki gruba ayýrýrlar. 1. Feshedilebilen iþlemler, latife beyaný ile (hezl) sahih bir þekilde kurulamayan ve kurulduktan sonra ikale veya fesih yoluyla ortadan kaldýrýlabilen satým, kira, hizmet, sulh, müzâraa, müsâkat gibi iki tarafa malî nitelikte borç yükleyen akidlerdir (muâvaza akidleri). Hanefî hukukçularýnýn çoðunluðuna göre rýzâ bu tür akidlerin sýhhat þartý olup rýzânýn bulunmamasý akdi fâsid kýlar. Ancak bu sebeple fâsid sayýlan akidle baþka sebeplerden dolayý fâsid akid arasýnda bazý farklar vardýr. a) Böyle bir akid rýzâsý olmayan tarafýn daha sonra icâzet vermesiyle sahihe dönüþebilir. Çünkü fesad kul hakkýna riayet edilmemesinden kaynaklanmaktadýr.

Baþka bir sebeple fâsid olan akidde ise fesad hukuk düzeninin gereklerine aykýrýlýktan doðduðu için sonradan verilecek muvafakat akdi sahih hale getirmez. b) Satýcýnýn rýzâsý olmadan (ikrah altýnda) yapýlan satým sözleþmesinin ardýndan alýcýnýn akid konusu mal üzerinde feshi kabil baþka iþlem yapmasý satýcýnýn fesih hakkýný düþürmez; fakat rýzâ yokluðundan kay58

naklanmayan fesad durumunda satýcýnýn fesih hakký düþer. Hanefî fakihi Züfer b.

Hüzeyl rýzâsýz olarak yapýlan feshi kabil hukukî iþlemleri mevkuf saymakta, çaðdaþ hukukçulardan Abdürezzâk es-Senhûrî ve Mustafa Ahmed Zerka da bu görüþü tercih etmektedir. 2. Feshedilemeyen iþlemler, kurulduktan sonra ilgili taraf yahut taraflarýn isteðiyle geçmiþe etkisi ortadan kaldýrýlamayan nikâh, talâk, ric‘at, i‘tâk, tedbir, yemin, zýhâr, nezir, kýsasý affetme, îlâ gibi hukukî muamelelerdir. Bir kýsmý kamu düzeniyle ilgili sayýldýðý veya önemine vurgu yapýlmak istendiði, bazýlarý ise Ýslâm’ýn teþvik ettiði fiiller arasýnda yer aldýðý için latife beyanýyla da yapýlsa bu tür iþlemler hukukî sonuçlarýný doðurur. Bu tür iþlemlerin hukukî sonuçlarýný sebeplerinden ayýrmak mümkün olmadýðýndan beyan sahibi beyanýnýn hukukî sonuçlarýný istemediðini ileri süremez (ayrýca bk. HEZL).

B) Ýhtiyarý bütün hukukî iþlemlerin in‘ikad þartý, rýzâyý ise bazýlarýnýn sýhhat þartý sayarlar. Ýhtiyarýn yokluðu butlân sonucunu doðurduðundan irade beyanlarý ihtiyarý yansýtmayan akýl hastasý ve gayri mümeyyiz küçüðün feshedilebilen türden olsun olmasýn bütün hukukî iþlemleri bâtýldýr. Ýhtiyarýn bulunup rýzânýn bulunmamasý halinde iþlem feshedilebilen türdense fâsid, deðilse sahihtir. Cumhura göre ise ihtiyar ve rýzâ iki ayrý unsur sayýlmadýðýndan Hanefîler’in bu kavramlarla ifade ettikleri iç iradenin bulunmamasý durumunda tek müeyyide butlândýr.

C) Rýzâya ihtiyara göre ikinci derecede bir rol tanýdýklarý için iki taraflý bir hukukî iþlem olan satým sözleþmesini tanýmlarken genellikle “karþýlýklý rýzâ” kaydýna yer vermezler. Bu tutumun, mükrehin hukukî iþlemleri hakkýnda Hanefî imamlarýndan nakledilen bazý görüþleri dikkate almaktan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr.

Beyan edilen bir iradenin hukukî sonuç doðurabilmesi, beyanda bulunanýn iþlem ehliyetine sahip olmasý ve iç irade ile beyan arasýnda uygunluk bulunmasý þartlarýna baðlýdýr. Eðer aralarýnda uygunluk yoksa irade / rýzâ sakatlanmýþ demektir.

Rýzâyý sakatlayan etkenler Türk hukuk literatüründe “irade veya rýzâ fesadý”, günümüz Ýslâm hukuku literatüründe “uyûbü’r-rýzâ, þevâibü’r-rýzâ, uyûbü’l-irâde, uyûbü’l-akd” þeklinde anýlmaktadýr. Ýradenin oluþumu sürecinde meydana gelen etkenlerden dolayý rýzâ sakatlanmýþsa beyan sahibinin iç dünyasýnda biri gerçek, diðeri sakatlanmýþ olmak üzere iki irade bulunur. Bu durumda beyan sadece sakatlanmýþ iradeye uyar, gerçek iradeye

uymaz. Bu uyumsuzluk sakatlanmýþ irade ile beyan arasýnda deðil saklý kalmýþ gerçek irade ile beyan arasýndadýr. Sakatlanmýþ irade gerçek irade ile beyan arasýna girerek dýþ dünyaya yansýmasýna engel olmuþ ve gerçek irade ile beyan arasýnda kasýtsýz bir uyumsuzluk meydana gelmiþ olur (Vahîdüddin Sevvâr, s. 441). Rýzâyý sakatlayan sebepler yanýlma, yanýltýlma ve korkutularak baský altýna alýnma þeklinde üç noktada toplanabilir; günümüz Ýslâm hukuku incelemelerinde bunlar genellikle galat, tedlîs ve ikrah baþlýklarý altýnda ele alýnmaktadýr. Zerka’nýn bunlara “ihtilâlü’ttenfîz”in (gereði gibi ifayý engelleyen durumlar) ilâve edilmesi yönündeki önerisi ise kabul görmemiþtir; zira bu, iradenin oluþma sürecinde deðil iradenin saðlam bir þekilde doðup akdin kurulmasýndan sonra ortaya çýkan ve geriye dönük olarak rýzâyý etkileyen bir sebeptir (bk. GALAT; ÝKRAH; TEDLÎS).

Rýzânýn sakatlanmasýndan dolayý iç irade ile irade beyaný arasýnda uyumsuzluk bulunmasý durumunda gerçek irade ile beyandan hangisinin dikkate alýnacaðý konusu hukukun önemli probleminden biridir. Sübjektif teori diye bilinen yaklaþýma göre beyan sahibinin gerçek iradesi dikkate alýnýp bu iradeye uymayan beyaný geçersiz sayýlýr. Hukukun nihaî amacý olan adalet ilkesinin gereði budur. Objektif teorinin önerdiði çözüm ise gerçek iradeye uymasa da beyanýn dikkate alýnmasýdýr. Bu çözüm þekli yine hukukun amaçlarýndan olan hukuk güvenliði ilkesine dayanýr. Çünkü hukukî iþlemlerde raslantý ve keyfîliðin önlenerek istikrarýn saðlanmasý hukuk güvenliðine baðlýdýr. Ýradenin dikkate alýnmasý halinde adaletin yararýna hukukî iþlemlerin istikrarýndan tâviz verilirken beyanýn dikkate alýnmasý durumunda hukukî iþlemin istikrarý saðlanmýþ, fakat adalet ilkesinden tâviz verilmiþ olmaktadýr. Hukukun niteliði gereði bunlardan birinin yararýna diðerinden tamamýyla vazgeçmek ve bu sebeple sözü edilen ilkeler arasýndaki çeliþkiyi tamamen ortadan kaldýrmak mümkün deðildir (bk. AMEL; ÝRADE; ÝRADE BEYANI).

BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rdy” md.; Kåmûs-ý Türkî, s. 665; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûšu’l-lu³aviyye, Kahire, ts., s. 101; Abdülazîz elBuhârî, Keþfü’l-esrâr, Karaçi, ts., IV, 357-396; Serahsî, el-Mebsû¹, XXIV, 38-87; Kâsânî, Bedâßi£, VII, 186-189; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1973, III, 108; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keþfü’lesrâr, Beyrut 1406/1986, II, 297-310; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, III, 108, 126; Teftâzânî, Þer¼u’t-Telvî¼, Kahire 1377/1957, II, 195-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZĂ&#x201A;-yi ABBĂ&#x201A;SĂ&#x17D; 196; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), V, 74; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Kahire 1386/1967, VI, 443; Muhammed b. Abdullah elHaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), V, 9; SubhĂŽ MahmesânĂŽ, en-NažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l£âmme liâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂťcebât veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; d, Beyrut 1948, II, 164-199; VahĂŽdĂźddin Sevvâr, et-TaÂŁbĂŽr ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;l-irâde fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1960, s. 412, 426, 441453; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1965, I, 366-379, 385386, 390-400; Muhammed el-HudarĂŽ, U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfýťh, Kahire 1389/1969, s. 89-101; AbdĂźrrezzâk Ahmed es-SenhĂťrĂŽ, Me½âdirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 104-126, 149, 151-155, 165, 183; IV, 172-177; Ali el-HafĂŽf, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu£âmelâtiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), s. 313, 316, 321; Hasan SubhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;er-Rýçâ ve .uyĂťbĂźhâ&#x20AC;?, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ esâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽÂŁ, [baskĂ˝ yeri yok] 1971, s. 299319; M. EbĂť Zehre, el-Milkiyye ve nažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄd fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Kahire 1977, s.

199-202, 412-421; NeĂžâ&#x20AC;&#x2122;et Ă?brâhim ed-DĂźreynĂŽ, et-TerâŠÎ fĂŽ ÂŁuĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbâdelâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mâliyye, Cidde 1402/1982; M. Mustafa Ă&#x17E;elebĂŽ, el-MedĂ&#x2026;al fiâ&#x20AC;&#x2122;ttaÂŁrĂŽf biâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1403/1983, s. 451475; Muhammed Ă&#x201A;l-i BahrĂźlulĂťm, ÂŁUyĂťbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-irâde fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Beyrut 1984; Ali Muhyiddin el-KaradâðÎ, MebdeĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;r-rý²â fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; d, Beyrut 1406/1985, I, 204-210, 601-602, 610, 631, 633-641, 798-800; ZekiyyĂźddin Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân, Ă?slâm Hukuk Ă?lminin EsaslarĂ˝ (trc. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ankara 2004, s. 302-306; â&#x20AC;&#x153;Rýçââ&#x20AC;?, Mv.F, XXII, 227-237.

ĂżAbdĂźsselam ArĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A;, Seyyid Mehmed

â&#x20AC;&#x201D;

(Ăś. 1082/1671)

Ë&#x153;

Kendi adýyla anýlan tezkiresiyle meÞhur Osmanlý mßellifi.

â&#x201E;˘

Edirneâ&#x20AC;&#x2122;de Zehrimâr adĂ˝yla tanĂ˝nan bir aileye mensup olduĂ°undan Zehrimârzâde diye bilinir. BabasĂ˝ Ergeneli Mehmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;dir. Tahsilini Edirneâ&#x20AC;&#x2122;de tamamladĂ˝.

Medreseyi bitirdikten sonra bir mĂźddet mĂźderrislik yaptĂ˝, Rumeliâ&#x20AC;&#x2122;de mahkeme nâibliklerinde bulundu. RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MevlevĂŽlik ve MevlevĂŽler hakkĂ˝ndaki manzumeleri bu tarikatla ilgisini dßÞßndĂźrmekteyse de tarikat içindeki faaliyet ve kimliĂ°i hakkĂ˝nda bilgi bulunmamaktadĂ˝r. HayatĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Edirne UzunkĂśprĂźâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźftĂźlĂźk yaptĂ˝ ve 1082â&#x20AC;&#x2122;de (1671) Edirneâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. BazĂ˝ kaynaklarda ĂślĂźm tarihi olarak 1083 (1672) yĂ˝lĂ˝ zikredilmektedir.

Mehmed RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n muhtasar tezkiresi 1000-1050 (1591-1641) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Ăślen Ăžairleri kapsamaktadĂ˝r. XI. (XVII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk çeyreĂ°inde dĂźzenlenen Kafzâde FâizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin antoloji niteliĂ°indeki ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bir tarafa bĂ˝rakĂ˝lĂ˝rsa RĂ˝zâ Tezkiresi, RiyâzĂŽ Tezkiresi ile birlikte bu yĂźzyĂ˝lĂ˝n Ăśnemli iki Ăžuarâ tezkiresinden biridir. Mehmed RĂ˝zâ, mukaddimede tezkireyi kaleme alýÞ sebebini belirttikten sonra eserini on be-

yitlik bir manzumeyle Ăśvdßðß devrin padiĂžahĂ˝ Sultan Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;e sunar ve kendilerine birer mahlas edinerek Ăžair olduklarĂ˝nĂ˝ iddia eden kiĂžileri tezkiresine almadýðýnĂ˝ sĂśyler. KĂ˝nalĂ˝zâde Hasan Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;ye ait tezkirenin zeyli sayĂ˝lan eser iki bĂślĂźmden oluĂžmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;iir yazmýÞ on padiĂžahĂ˝n tanĂ˝tĂ˝ldýðý ve Ăžiirlerinden Ăśrneklerin verildiĂ°i birinci bĂślĂźmde II. Murad (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayrât), Fâtih Sultan Mehmed (AvnĂŽ), II. Bayezid (AdlĂŽ), Yavuz Sultan Selim (SelĂŽmĂŽ), KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman (MuhibbĂŽ), II. Selim (SelĂŽmĂŽ), III. Murad (MurâdĂŽ), III. Mehmed (AdlĂŽ), I. Ahmed (BahtĂŽ) ve IV. Murad (MurâdĂŽ) yer almakta, ikinci bĂślĂźmde toplam 254 Ăžairin biyografisi alfabetik sĂ˝rayla verilmektedir.

Tezkirede Ăžairlerle ilgili bilgiler bir iki cĂźmleyle geçilmiĂžtir. Eserin hâtimesinde tezkirenin tamamlanma tarihi â&#x20AC;&#x153;câmi-i mazmĂťnâ&#x20AC;? (1050 [1641]) ibaresiyle belirtilmiĂžtir.

BeĂž nĂźshasĂ˝ bilinen RĂ˝zâ Tezkiresiâ&#x20AC;&#x2122;nin Millet KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ yazmasĂ˝nda (Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, nr. 764) padiĂžahlarla birlikte 264 Ăžairin kĂ˝sa biyografisi bulunmaktadĂ˝r. KĂśprĂźlĂź KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki nĂźsha (Ă&#x201A;sĂ˝m Bey, nr. 374) LatĂŽfĂŽ Tezkiresiâ&#x20AC;&#x2122;nin hâÞiyelerine yazĂ˝lmýÞtĂ˝r (vr. 48-88). Ă?stanbul Ă&#x153;niversitesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde mevcut nĂźshanĂ˝n (TY, nr. 2363) bazĂ˝ sayfalarĂ˝ eksik olduĂ°u gibi Edirne Selimiye KĂźtĂźphanesi ile (nr. 2110) SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki (Ă&#x201A;Ăžir Efendi, nr. 243) nĂźshalar da eksiktir.

Rýzâ Tezkiresi ilk defa �kdamcý Ahmed Cevdet tarafýndan bastýrýlmýÞ (�stanbul 1316), M. Sadýk Erdaðý ise bunun týpkýbasýmýný gerçekleÞtirmiÞtir (Ankara 2002).

Gencay Zavotçu eser Ăźzerinde bir yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Kaynaklarda RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ayrĂ˝ca mĂźrettep bir divanĂ˝, mĂźnĂžeâtĂ˝ ve Siyer-i VeysĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye yazdýðý bir zeylinin bulunduĂ°u belirtilmektedir. NuhbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âsâr li-Zeyli ZĂźbdetiâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ârâ&#x20AC;&#x2122;da RĂ˝zaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bir Ăžitâiyyesiyle dokuz beyti mevcuttur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RĂ˝za Tezkiresi: Ă?nceleme-Metin (haz. Gencay Zavotçu, yĂźksek lisans tezi, 1993), AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; GĂźftĂŽ ve TeĂžrĂŽfâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuarâsĂ˝ (haz. KâÞif YĂ˝lmaz), Ankara 2001, s.

136-137; SafâÎ, Tezkire (haz. Pervin Ă&#x2021;apan), Ankara 2005, s. 205; BelĂŽĂ°, NuhbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âsâr, s. 166168; Ă&#x17E;eyhĂŽ, VekĂĽyiuâ&#x20AC;&#x2122;l-fuzalâ, I, 667-669; Sicill-i OsmânĂŽ, II, 397; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, II, 185186; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i NâilĂŽ, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 351; Babinger (Ă&#x153;çok), s.

237-238; Agâh SĂ˝rrĂ˝ Levend, TĂźrk EdebiyatĂ˝ Tarihi, Ankara 1988, s. 298-299; RĂ˝dvan CanĂ˝m, BaĂžlangýçtan GĂźnĂźmĂźze Edirne Ă&#x17E;âirleri, Ankara 1995, s. 307-310.

ÿFiliz Kýlýç

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; RIZĂ&#x201A;-yi ABBĂ&#x201A;SĂ&#x17D; ( '? & ) (Ăś. 1044/1635 [?] )

Ë&#x153;

�ranlý minyatßr sanatçýsý.

â&#x201E;˘

HayatĂ˝na dair bilinen hususlar, Ă?brâhim Mirzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MeĂžhedâ&#x20AC;&#x2122;deki sarayĂ˝nda kurduĂ°u resim atĂślyesinin mensuplarĂ˝ndan KâÞânlĂ˝ Mevlânâ Ali Asgarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n oĂ°lu olduĂ°u, 16101635 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;da çalýÞtýðý ve AbbâsĂŽ nisbesini ĂślĂźmĂźne kadar sara-

RĂ˝zâ Tezkiresiâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk ve son sayfalarĂ˝ (Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, nr. 764)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

59

RIZÂ-yi ABBÂSÎ

Rýzâ-yi Abbâsî’ye ait minyatürlü iki sayfa (Hermitage Museum, St. Petersburg, nr. 740, vr. I ve XVIII)

yýnýn atölyesinde görev yaptýðý Þah I. Abbas’tan aldýðýdýr. Rýzâ-yi Abbâsî’nin ayný dönemde ve ayný çevrelerde yaþayan Rýzâ, Âga / Âka Rýzâ ve Ali Rýzâ imzalarýyla tanýnan minyatürcü / minyatürcülerle ayný kiþi olup olmadýðý konusu tartýþmalýdýr (Canby, The Rebellious, s. 201-203). Kesin olan husus Rýzâ isimli bir ressamýn yaþadýðýdýr.

“Rýzâ” imzalý resimlerin tamamý ayný elden çýkmýþ izlenimini vermese de bunlar ortak üslûp özelliklerine sahiptir. Siyah mürekkep ve kalemle, bazan da fýrça ile çizildiði sanýlan resimlerde insan figürlerinin uzun boylu ve bellerinin çukur, midelerinin hafifçe kabarýk yapýldýðý görülür. Erkeklerde sarýðýn ucu arkadan sarkýtýlmýþ, dalgalý zülüfler omuzlara doðru uzatýlmýþtýr; soylular sarýklarýna çiçek takmýþtýr (a.g.e., katalog nr. 5, 13-14, 19-20, 51). Kadýnlar baþlarýna omuzlarýný da kaplayan bir örtü almýþlar ve bu örtüyü kayýp düþmemesi için alýnlarýnýn üst kýsmýnda üçgen biçiminde yükselerek arkadan baðlanan bir eþarpla tutturup çok defa da eþarbýn kenarýna bir tüy veya çiçek takmýþlardýr. Örtünün altýndan omuzlara doðru sarkan saçlar dalgalýdýr. Kadýnlar rengârenk ve þeffaf, kapalý veya dekolte giysilerle bütün takýlarýný takmýþ vaziyette resmedilmiþtir (a.g.e., katalog nr. 6-7, 109, 119, 124125). Desen izlenimi veren resimlerde ar60

ka plana altýn yaldýzla renklendirilmiþ zarif aðaç ve çiçekler, gökyüzüne alevi andýran bulutlar yapýlmýþtýr. Yazmalardaki minyatürlerde mimari unsurlar fonda sade fakat çok renkli verilmiþ, kesik, kývrýlan çizgilerle þekillendirilen doða görüntülerine renk tonlamalarýyla derinlik kazandýrýldýktan sonra kimi defa yüzey kalabalýk insan gruplarýyla doldurulmuþtur (a.g.e., katalog nr. 57-58, 62-63, 70). Bu resimlerde Rýzâ’nýn, kiþilerin bireysel özelliklerini ve kültürel kimliklerini yüz ifadeleriyle ve giyimleriyle vermedeki ustalýðý onun portre ressamlýðýndaki yeteneðini göstermektedir. Bu tür resimler imzasýz da olsa sanat tarihi terminolojisinde Rýzâ-yi Abbâsî üslûbu veya Ýsfahan üslûbu þeklinde adlandýrýlmaktadýr.

Hayatý hakkýndaki bilgileri günümüze ulaþtýran I. Abbas dönemi biyografi yazarý Kadý Ahmed, onun fýrça iþçiliðini ve portrelerini övdükten sonra, “Eðer yaþasalardý Mani ve Bihzâd da onun ustalýðýný överlerdi” demektedir (Calligraphers and Painters, s. 192-193). Rýzâ-yi Abbâsî’nin üslûp sahibi bir ressam olarak ortaya çýkmasýnda saray çevresinde beðenilen bir ressamýn oðlu sýfatýyla eski ustalarýn eserlerinin orijinallerini inceleme fýrsatýný bulmuþ, çaðýnýn ünlü ustalarýyla tanýþmýþ ve onlarýn desteðini görmüþ olmasýnýn etkisi

büyüktür. Onun 1580’li yýllarda babasýyla birlikte Herat’ta bulunduðu, o yýllarda ressam Muhammedî’nin zarif tek figür çalýþmalarýyla ve onun günlük yaþama iliþkin görüntülerin gerçekçilikle betimlendiði manzara resimleriyle tanýþtýðý sanýlmaktadýr. XVI. yüzyýlýn son çeyreðinde Þah Abbas’ýn saray kütüphanesini yöneten ressam-þair Sâdýký Bey ile de (ö. 1609) dostluk kurmuþ ve onun portre yapmadaki becerisinden etkilenmiþ olmalýdýr. Sâdýký Bey’le geliþtirdiði dostluðun kütüphanede mevcut, geçmiþ dönemlerde yaþayan ünlü ustalara ait yarým kalmýþ eserlerin tamamlanmasý, yenilenmesi ve onarýlmasý gibi iþlerin yapýlmasýna yol açtýðý tahmin edilmektedir (Swietochowski, s. 39-72). Bu tahmin doðrultusunda, XV. yüzyýl Timurlu þairi Câmî’nin ƒamse’sinin (TSMK, Revan Köþkü, nr. 888) istinsah edilmesinden, tezhiplerinin ve tasvirlerinin yapýlmasýndan yüzyýl sonra ilk iki sayfasýna ve bölüm sonlarýna konulan Ýsfahan üslûbu resimlerin Rýzâ’ya ait olduðu söylenebilir.

Kitaplarda yer alan Rýzâ üslûbundaki minyatürler bilinen örneklere göre ilk defa Nizâmî-i Gencevî’nin 981-983 (1573-1575) tarihli ƒamse’sinde (TSMK, Revan Köþkü, nr. 877, vr. 1b-2a, 44b), Câmî’nin Selâmân ü Ebsâl mesnevisinin 989 (1581) tarihli bir nüshasýnda (TSMK, Revan Köþkü, nr.

915, vr. 30a, 42a) ve Sa‘dî-i Þîrâzî’nin 993 (1585) tarihli Bostân’ýnda (TSMK, Revan Köþkü, nr. 935, vr. 21b, 89b, 109b, 134b, 177a) görülmektedir. Bu eserlerdeki resimlerin Rýzâ’nýn ilk çalýþmalarý olduðu söylenebilir. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki bir murakka‘ da ayný atölyenin ürünüdür (Hazine, nr. 2166). Ýlk boþ yapraðýnda “amel-i Âga Rýzâ” ibaresi yer aldýðý eserdeki Ali Rýzâ (vr. 3b) ve Âga Rýzâ (vr.

18a) imzalý tek figürler, Rýzâ-yi Abbâsî imzalý þehir resmi (vr. 27a), Þeyh Muhammed imzalý tek figürler (vr. 9b, 24b) ve Rýzâ, Ali Rýzâ, Ali Rýzâ-yi Tebrîzî imzalý nesta‘lik kýtalar bu eseri Rýzâ-yi Abbâsî’nin hazýrladýðýný ortaya koymaktadýr. Haydar Hârizmî’nin MaÅzenü’l-esrâr’ýnýn XVII. yüzyýlýn baþýnda istinsah edilen iki nüshasý Rýzâ’nýn minyatürleriyle süslenmiþ çok özenli kitaplardýr. Bunlardan birinin resimleri üzerine ressamýn adý Rýzâ-yi Abbâsî olarak yazýlmýþtýr (Soudavar, s. 274-281). Ýkinci nüshanýn birinciye göre daha özenli yapýlan resimlerinin üzerinde ise imza yoktur; ancak kitabý istinsah eden kâtibin adý da Ali Rýzâ-yi Abbâsî þeklinde verilmiþtir. Rýzâ-yi Abbâsî’nin üslûbu onun ölümünden sonra Muîn, Mehmed Kasým gibi ressamlarla XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda da sürmüþ,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZĂ&#x201A; HAN BĂ?RELVĂ&#x17D;

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; EFENDĂ?, Neccârzâde (bk. NECCĂ&#x201A;RZĂ&#x201A;DE RIZĂ&#x201A; EFENDĂ?).

RIZĂ&#x201A; HAN BĂ?RELVĂ&#x17D; ( & @ - G )

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Ahmed Rýzâ Hân BirelvÎ (1856-1921)

Ë&#x153;

RĂ˝zâ-yi AbbâsĂŽ imzalĂ˝ bir minyatĂźr (NevâÎâ&#x20AC;&#x2122;den MĂźntehab, TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1641, vr. 8b )

ĂźslĂťbu ve ismi SafevĂŽ Ăźlkesinin sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ aĂžarak Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a kadar ulaĂžmýÞtĂ˝r. Evliya Ă&#x2021;elebi, Aga RĂ˝zâ SĂźtlĂźceâ&#x20AC;&#x2122;de Câferâbâd Tekkesiâ&#x20AC;&#x2122;nin duvarĂ˝na siyah kalemle bir â&#x20AC;&#x153;kepeng-i vahÞÎâ&#x20AC;? tasvir ettiĂ°ini yazar (Seyahatnâme, s. 174).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme (haz. Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay), Ă?stanbul 1996, s. 174; Calligraphers and Painters: A Treatise by QĂĽd¢ Ahmad, Son of M¢rMunsh¢ (trc. V. Minorsky), Washington 1959, s.

192-193; Karatay, Farsça Yazmalar, tĂźr.yer.; M. L. Swietochowski, â&#x20AC;&#x153;The Historical Background and Illustrative Character of the Metropolitan Museumâ&#x20AC;&#x2122;s Mantiq al-Tayr of 1483â&#x20AC;?, Islamic Art

in the Metropolitan Museum of Art (ed. R. Ettinghausen), New York 1972, s. 39-72; Filiz Ă&#x2021;aĂ°man â&#x20AC;&#x201C; Zeren TanĂ˝ndĂ˝, TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi Ă?slâm MinyatĂźrleri, Ă?stanbul 1979, nr. 112; A. Soudavar, Art of the Persian Courts, New York 1992, s. 274-281; Sheila R. Canby, The Rebellious Reformer: The Drawings and Paintings of Riza-yi â&#x20AC;&#x2DC;Abbasi of Isfahan, London 1996, s. 201-203; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;The Pen or the Brush?â&#x20AC;?, Persian Painting from Mongol to the Qajars: Studies in Honour of Basil W. Robinson (ed. R. Hillenbrand), London 2000, s. 75-82; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Rida .AbbasĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 508-510; T. Gandjei, â&#x20AC;&#x153;Notes on the Life and Works of SadikĂ˝: A Poet and Painter of Safavid Timesâ&#x20AC;?, Isl., LII (1975), s. 112-118.

ÿZeren Tanýndý

Hint alt kýtasýnda BirelvÎ cemaatinin kurucusu, fakih.

â&#x201E;˘

10 Ă&#x17E;evval 1272 (14 Haziran 1856) tarihinde Uttar PradeĂž eyaletine baĂ°lĂ˝ Ray BirelĂŽ kasabasĂ˝nda doĂ°du. BabasĂ˝ NakĂ˝ Ali Han itibar sahibi bir âlimdi. Aslen Patanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (PeĂžtu) Rohilla BarhÎç kabilesinden olan ve XVII. yĂźzyĂ˝lda Kandeharâ&#x20AC;&#x2122;dan Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;a gÜç eden ecdadĂ˝ BâbĂźrlĂźler Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde askerĂŽ ve idarĂŽ gĂśrevler ĂźstlenmiĂž, bu sayede sahip olduklarĂ˝ servetle refah içerisinde yaĂžamýÞtĂ˝r. Ă?hsan Ă?lâhĂŽ ez-ZahĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre aile Ă&#x17E;iĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;ten SĂźnnĂŽliĂ°e geçmiĂž olup bunun en açýk delili BirelvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ahmed RĂ˝zâ Han b. NakĂ˝ Ali b. RĂ˝zâ Ali b. KâzĂ˝m Ali Ăžeklinde olan isim zinciridir (el-Birelviyye, s. 21; ayrĂ˝ca bk. ZaferĂźddin RizvĂŽ, I, 2).

BabasĂ˝nĂ˝n desteĂ°iyle dinĂŽ ilimleri medrese mĂźfredatĂ˝na gĂśre okuyarak on ßç yaÞýnda icâzet alan RĂ˝zâ Han babasĂ˝nĂ˝n kontrolĂźnde fetva eĂ°itimi almaya baĂžladĂ˝. AyrĂ˝ca Ăśzel hocalardan matematik, tĂ˝p ve coĂ°rafya okudu. Mirza Gulâm Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in kardeĂži Mirza Gulâm Kadir Beg ve NĂťrĂŽ Miyân diye bilinen EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin Ahmed MârhervĂŽ onun hocalarĂ˝ndandĂ˝r.

1879 yĂ˝lĂ˝nda babasĂ˝yla birlikte gittiĂ°i hac sĂ˝rasĂ˝nda ve daha sonra defalarca yaptýðý Hicaz yolculuklarĂ˝nda tanĂ˝nmýÞ âlimlerle gĂśrßÞme fĂ˝rsatĂ˝ buldu ve kendilerinden faydalandĂ˝. Haremeynâ&#x20AC;&#x2122;de icâzet aldýðý hocalarĂ˝ arasĂ˝nda Ahmed b. ZeynĂŽ Dahlân, Abdurrahman el-MekkĂŽ, HĂźseyin b. Sâlih el-MekkĂŽ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin Ahmed en-NĂťrĂŽ anĂ˝labilir. 1876â&#x20AC;&#x2122;da baĂ°Ă˝msĂ˝z olarak fetva vermeye baĂžlayan RĂ˝zâ Han 1880â&#x20AC;&#x2122;de babasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝ Ăźzerine fetva iĂžini Ăźstlendi. Ă&#x2013;nceleri babasĂ˝nĂ˝n medresesinde ve ardĂ˝ndan kendi medresesinde çok sayĂ˝da Üðrenci yetiĂžtirdi (M. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd Ahmed, ÂĽayât-Ă˝ Mevlânâ, s. 118-119). 1877â&#x20AC;&#x2122;de KadirĂŽ tarikatĂ˝ Ăžeyhi Ă&#x17E;ah Ă&#x201A;l-i ResĂťl MârhervĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den el alarak KadirĂŽ tarikatĂ˝na girdi. Daha sonra Ă&#x2021;iĂžtiyye, SĂźhreverdiyye ve NakĂžibendiyye gibi tarikatlarĂ˝n âdâbĂ˝nĂ˝ Üðrendi ve KadirĂŽ tarikatĂ˝nda hilâfet aldĂ˝.

RĂ˝zâ Han kuruluĂž çalýÞmalarĂ˝nda yer aldýðý NedvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ulemâ hareketinden 1897â&#x20AC;&#x2122;de ayrĂ˝ldĂ˝ ve aleyhine neĂžriyat yapmaya

baĂžladĂ˝. Bu hareketle ve hareket mensubu ulemâ ile ilgili 200 kadar fetva kaleme alĂ˝p kĂźfre saptĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ileri sĂźrdĂź (Sanyal, s. 64, 114). 1898 yĂ˝lĂ˝nda çýkmaya baĂžlayan TuÂźfe-i ÂĽanefiyye dergisinde yazĂ˝lar neĂžretti. Patnaâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźzenlenen Meclis-i Ehl-i sĂźnnet ve cemaat toplantĂ˝sĂ˝nda liderliĂ°ini ilân etti. BaĂ°lĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan kendisine XX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n mĂźceddidi unvanĂ˝ verildi.

Bu tarihten sonra RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cemaatlere karÞý olan tutumu Nedve ile sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kalmadĂ˝; Ehl-i hadĂŽs ve DiyĂťbendĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e de Ăžiddetle karÞý çýktĂ˝. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili konularĂ˝ merkeze almasĂ˝ tartýÞmalarĂ˝ hararetlendirdi. BaĂžlattýðý tekfir hareketi sebebiyle ulemânĂ˝n itibarĂ˝ zedelendi ve toplumda ciddi bir gerginlik baĂž gĂśsterdi. RĂ˝zâ Han kardeĂži Hasan RĂ˝zâ Han, oĂ°lu Hâmid RĂ˝zâ Han ve talebesi ZaferĂźddin BihârĂŽ RizvĂŽ ile birlikte 1904 yĂ˝lĂ˝nda DârĂźlulĂťm-i ManzarĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (Medrese-i Ehl-i sĂźnnet ve cemaat) kurarak cemaatin eĂ°itim yĂśnĂźnĂź gßçlendirdi. Sonraki yĂ˝llarda bu medreseye baĂ°lĂ˝ çok sayĂ˝da yeni medrese açýldĂ˝ ve bir kĂ˝sĂ˝m eski medreseler cemaatin kontrolĂźne geçti. RĂ˝zâ Han ayrĂ˝ca yayĂ˝n tesisleri kurdu. 1864â&#x20AC;&#x2122;te neĂžir hayatĂ˝na baĂžlayan Debdebe-i SikenderĂŽ adlĂ˝ haftalĂ˝k gazete aynĂ˝ meĂžrepten kiĂžiler tarafĂ˝ndan çýkarĂ˝ldýðý için RĂ˝zâ Han ve arkadaĂžlarĂ˝ gazeteyi sahiplendi. Gazetede 1900â&#x20AC;&#x2122;den itibaren doĂ°rudan BirelvĂŽ ekolĂźnĂźn dßÞßnceleri dile getirilmeye baĂžlandĂ˝. 1920â&#x20AC;&#x2122;de erRý²â adlĂ˝ ikinci bir dergi çýkarĂ˝ldĂ˝.

Ahmed RĂ˝zâ Han, Hicazâ&#x20AC;&#x2122;da bulunduĂ°u sĂ˝rada bazĂ˝ itikadĂŽ konularda ulemâya sorduĂ°u sorulara aldýðý cevaplarĂ˝ kullanarak ÂĽĂźsâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽaremeyn adĂ˝yla bir kitap yazdĂ˝ (1906). Bir fetva metni ve eklerinden ibaret olan bu kitapla DiyĂťbendĂŽ cemaatinden Muhammed KasĂ˝m NânevtevĂŽ, ReÞÎd Ahmed GengĂťhĂŽ, EĂžref Ali TehânevĂŽ ve HalĂŽl Ahmed AmbetevĂŽ gibi âlimleri tekfir etti. Buna karÞýlĂ˝k DiyĂťbendĂŽ ulemâsĂ˝, eserdeki iddialarĂ˝n çoĂ°unun kaynaklardaki bilgilerin tahrifiyle oluĂžturulduĂ°unu sĂśyleyerek reddiyeler yazdĂ˝. RĂ˝zâ Han, DiyĂťbendĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in takip ettiĂ°i Seyyid Ahmed Ă&#x17E;ehĂŽd ve Ă&#x17E;ah Muhammed Ă?smâil Ă&#x17E;ehĂŽd-i DihlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi de eleĂžtirdi. Ă?smâil DihlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, kitabĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;i kßçßk dßÞßrdßðßnĂź, bĂśylece kâfir ve mĂźrted olduĂ°unu iddia etti.

Muhalifleri RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;i desteklediĂ°ini ve onlarĂ˝n hesabĂ˝na çalýÞtýðýnĂ˝ ileri sĂźrerken BirelvĂŽ ekolĂźne mensup yazarlar onun aslĂ˝nda Ă?ngiliz yĂśnetimine karÞý olduĂ°unu, fakat siyaseten bĂśyle davrandýðýnĂ˝ sĂśyler. Orta yolu tutanlar ise RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźslĂźmanlarĂ˝ bĂślme projesine alet olmakla suçlar. Onun 1889 yĂ˝-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

61

RIZÂ HAN BÝRELVÎ

lýnda Ýngiliz yönetimi altýndaki Hindistan’ýn durumuyla ilgili olarak verdiði ve 1910’da tekrarladýðý, “Hanefî fýkhýna göre Hindistan dârülislâm’dýr” fetvasýnýn (Ý £lâmü’la£lâm bi-enne Hindustân dârü’l-Ýslâm, Birelî 1306) bu taraftarlýðýn bir sonucu olduðu ifade edilmiþtir (Syed Jamaluddin, s. 403). Rýzâ Han’ýn hilâfetin Kureyþîliði hadisine dayanarak Osmanlýlar’ýn hilâfeti temsil etmediðini söylemesi ve Hint ulemâsýnýn büyük çoðunluðunun aksine Hindistanlý müslümanlarýn Osmanlý Devleti’ne destek vermemesi gerektiðini belirtmesi de (Devâmü’l-£ayþ, s. 45 vd.) bu çerçevede deðerlendirilip tepkiyle karþýlandý. Rýzâ Han, Hintli müslümanlar tarafýndan oluþturulan Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind, Encümen-i Huddâm-ý Kâ‘be, Hilâfet Komitesi ve Ýngiliz Hükümetiyle Ýliþkileri Kesme Hareketi (Non-cooperation Movement) gibi kuruluþlara katýlmadý ve bunlarý þiddetle eleþtirdi. Diðer müslümanlarla birlikte hareket etmeyen Birelvîler kendilerine özgü bazý siyasî yapýlanmalar içerisine girdi. Cemâat-i Rýzâey Mustafâ, Cemâat-i Ensârü’l-Ýslâm ve Cumhûriyyet-i Ýslâmiyye Merkeziyye (All India Sunni Conference) onlara ait kuruluþlardýr. 25 Safer 1340’ta (28 Ekim 1921) vefat eden Rýzâ Han, Birelî’ye defnedildi.

Günümüzde mezarý müridleri ve baðlýlarý tarafýndan ziyaret edilmekte, her yýl ölüm gününde Birelî’de geniþ katýlýmlý anma törenleri (urs “düðün”) yapýlmakta, bunun benzeri “yevm-i Rýzâ” adýyla Pakistan’da da gerçekleþtirilmektedir. Ahmed Rýzâ Han’ýn iki erkek, beþ kýz çocuðu olmuþ, oðullarý Hâmid Rýzâ Han (ö. 1943) ve Mustafa Rýzâ Han (ö. 1981) kendi yolundan giderek cemaatin faaliyetlerini geniþletmiþlerdir.

Rýzâ Han’ýn 1880 yýlýndan itibaren oluþturmaya baþladýðý Birelvî cemaati bugün de ayný çizgide devam etmektedir. Abartýlý bir tasavvufî anlayýþýn etkili olduðu cemaat amelî konularda Hanefîliðe sýký sýkýya baðlýdýr. Resûl-i Ekrem’in hayatý ve þahsiyeti Ahmed Rýzâ Han ve baðlýlarýnýn en önemli ilgi alaný olmakla birlikte bu konuda aþýrýlýklarý vardýr. Rýzâ Han’a göre Resûlullah beþerdir, fakat beþeriyeti diðerlerinkinden farklýdýr. O geçmiþ ve gelecekle ilgili gaybý bilir, nurdur ve gölgesi yoktur; her yerde hâzýr ve nâzýrdýr; dünyada olacak iþlerin yetkisi onun elindedir. Rýzâ Han bu konularla ilgili çok sayýda kitap ve risâle kaleme almýþtýr. Bütün hadis külliyâtýna sahip çýkan Birelvîler, ihtiyatsýz yaklaþýmlarý sebebiyle zayýf ve uydurma sayýlan hadisleri da itikad konularýnda delil olarak kullanmýþlardýr (Halid Zaferullah Daudi, s. 248). Kabirlerin inþa ve ihyasýyla kabir 62

ziyaretlerine büyük önem veren cemaat mensuplarý Ahmed Rýzâ Han’ýn vasiyetinde de yer alan ve kitaplarýnda ortaya koyduðu dinî görüþlere sapasaðlam yapýþmanýn her farzdan daha evlâ bir farz olduðu yolundaki prensibini (Melfû¾ât-ý A£lâ, s. 472) kendilerine rehber edinirler (cemaatin görüþleri ve tartýþmalar için bk. M. Yûsuf Ludyânevî, s. 25-129; Metcalf, s. 296-314; Ýhsan Ýlâhî ez-Zahîr, s. 55-229; Hâlid Mahmûd, I-III, tür.yer.).

Birelvî cemaatinin oluþumunda, ilk nesil içinde yer alan Hasan Rýzâ Han, Hâmid Rýzâ Han, Mustafa Rýzâ Han, Seyyid Dîdâr Ali Þah, Muradâbâdî, Emced Ali, Haþmet Ali Han, Zaferüddin Bihârî Rizvî ve Burhânü’l-Hak Cebbalpûrî gibi þahsiyetlerin payý büyüktür. Ýkinci nesil Birelvîler’den Muhammed Ahmed Kadirî, Ahmed Yâr Han Naîmî, Pîr Kerem Þah Ezherî, M. Tâhirü’l-Kadirî, Kevser Niyâzî ve Þah Ahmed Nûrânî cemaatin faaliyetlerini daha da geniþletmiþ, çok sayýda araþtýrma ve yayýn birimi kurmuþtur. Günümüzde Pakistan’da 1000’i aþkýn medreseye sahip olan Birelvîler ülkede çok sayýda caminin de sorumluluðunu üstlenmiþlerdir. Halkýn Birelvî ekolüne teveccühünde cemaatin entelektüel seviyesinin düþük olmasýnýn önemli payý vardýr. 1948’de kurulan Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Pâkistan ile Tâhirü’l-Kadirî’nin kurduðu Tahrîk-i Minhâcü’l-Kur’ân cemaatin siyasî oluþumlarýndandýr.

Eserleri. Mes‘ûd Ahmed, Rýzâ Han’ýn 1000’den fazla kitap ve risâle kaleme aldýðýný söylerken (UDMÝ, X, 282) Ýhsan Ýlâhî ez-Zahîr bu sayýnýn abartýldýðýný ileri sürer (el-Birelviyye, s. 29, 32-33); Þeyh Muhammed Ýkrâm ise gerçekte elli kadar eserinin olduðunu bildirir (Mevc-i Kev¦er, s. 70).

Eserleri içinde kýrk elli sayfalýk risâleleriyle muhtelif kitaplar üzerine yazdýðý hâþiyeleri çoðunluktadýr. Rýzâ Han eserlerini Arapça, Urduca ve Farsça kaleme almýþ, Urduca yazdýklarýna da çoðunlukla Arapça isimler vermiþtir (eserleri için bk. Rahmân Ali, s. 99-103; M. Mes‘ûd Ahmed, ¥ayât-ý Mevlânâ, s. 219-230; Sâliha Abdülhakîm Þerefeddin, s. 431). Önemli eserleri þunlardýr: 1. Kenzü’l-îmân fî tercemeti’l-Æurßân (Muradâbâd 1330/1912). Kur’ân-ý Kerîm’in Urduca meâli olup en önemli özelliði Allah, peygamberler ve bilhassa Resûlullah’la ilgili âyetlerin tercümesinde farklý bir dilin kullanýlmýþ olmasýdýr. Tercümenin lehinde ve aleyhinde birçok yayýn yapýlmýþ olup Ahlâk Hüseyin Kasýmî’nin Birelvî Tercüme-i Æurßân ka £Ýlmî Tecziye (Faysalâbâd 1983), Abdürrezzâk Butrâlevî’nin Tes-

kînü’l-cinân fî Me¼âsin-i Kenzü’l-îmân (Ýslâmâbâd 1987), Muhammed Sýddîk Hezârvî’nin Kenzü’l-îmân Tefâsîr ki Rôþnî meyn (Lahor 1988), Muhammed Han A‘vân’ýn Me¼âsin-i Kenzü’l-îmân (Lahor, ts.), Mecîdullah Kadirî’nin Kenzü’l-îmân fî Tercümeti’l-Æurßân aôr Dîger Ma£rûf Æurßânî Urdu Terâcim ka Tešåbülî Câßize (doktora tezi, 1993, Karaçi Üniversitesi) ve Hâmid Miyân’ýn “Fâzýl-ý Birelvî ka Tercüme-i Kur’ân-ý Pâk” (Beyyinât, XXXV/4 [Karaçi 1979], s. 8-16; XXXVI/6 [Karaçi 1980], s. 51-64) adlý çalýþmalarý bunlardan bazýlarýdýr. Kenzü’l-îmân üzerine ekolün önde gelen âlimlerinden Muradâbâdî ƒazâßinü’l-£irfân (Muradâbâd 1912), Naîmî Nûrü’l-£irfân fî ¼âþiyeti’l-Æurßân (Lahor 1957; Gucerât 1958) ismiyle kýsa tefsirler yazmýþlardýr. Selefî düþünceye aykýrý bilgiler ihtiva ettiði gerekçesiyle eser bazý Arap ülkelerinde yasaklanmýþtýr (Hâlid Mahmûd, I, 92-94). 2. Æavâri£u’l-šahhâr £ale’lmücessimeti’l-füccâr: ™arb-ý Æahhârî (Lahor 1988). Hindu mezhebi Arya Samâc’ýn müteþâbih âyetlerle ilgili itirazlarýna verilen cevaplarý içermektedir. 3. Fetâvâ-yý Rý²viyye*. Rýzâ Han’ýn en ilgi çekici eseridir. Fetvalarýna ait ilk derleme el£A¹âya’n-nebeviyye fi’l-Fetâva’r-Rý²aviyye adýyla basýlmýþtýr (I-III, Birelî 1310/ 1892). Ayrýca es-Seniyyetü’l-enîša fî fetâvâ Ýfrîšå (Karaçi 1971) ve Câmi£u’l-fetâvâ (Lailpûr 1970) ismiyle derlemeleri vardýr. Bazý fetvalarý müstakil risâleler halinde basýlmýþtýr. 4. ¥üsâmü’l-¥aremeyn £alâ men¼ari’l-küfr ve’l-meyn (Lahor, ts.; Lahor 1405/1985, 1410/1989). 1906’da telif edilen kitap müellifin en çok tartýþýlan eseridir. Küfrüne fetva verilen gruplardan Diyûbendîler ve Ehl-i hadîs mensuplarýnýn kitaba yazdýðý reddiyeler arasýnda Eþref Ali Tehânevî’nin ¥ýf¾ü’l-îmân £ani’z-zey³i ve’¹-¹u³yân (Lahor 1980), Hüseyin Ahmed Medenî’nin eþ-Þihâbü’¦-¦âšýb £ale’lmüsteriši’l-kâ×ib (Diyûbend 1907), Halîl Ahmed Sehârenpûrî’nin el-Mühenned £ale’l-müfenned (baský yeri yok, 1325), Muhammed Hanîf Mübârekpûrî’nin Mašåmi£u’l-¼adîd £ale’l-ke××âbi’l-£anîd ile (Lahor 1982) £Ašåßidü £Ulemâßey Diyobend aôr ¥üsâmü’l-¥aremeyn (Karaçi, ts. [Dârü’l-iþâat]) ve Hâlid Mahmûd’un £Âlimü’l-³ayb Øýrf Allâhü Te£âlâ he (Manchester, ts. [Islamic Academy]) adlý eserleri önemlidir. 5. Temhîd-i Îmân (Lahor 1989, ¥üsâmü’l-¥aremeyn’le birlikte). Eserde diðer cemaatlerle aralarýnda tartýþmalý olan inanç konularý ele alýnýr.

6. Devâmü’l-£ayþ fi’l-eßimmeti min Æureyþ (Lahor 1400/1980). Hilâfetin Kureyþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZÂ HAN BÝRELVÎ

kabilesinden gelenlerin hakký olduðuna ve Türkler’in hilâfet makamýný temsil etmediðine dair verilen bir fetvayý içermektedir. 7. Berîšu’l-menâr bi-þumû£i’lmezâr: Mezârât-ý Evliyâ per Rôþnî (Lahor, ts.). 8. Melfû¾ât-ý A£lâ Ha¾ret Birelvî (I-V, Karaçi, ts.). Rýzâ Han’ýn sözlerini, tavsiyelerini ve vasiyetini ihtiva eden eser Birelvî cemaatinin temel kitaplarýndandýr.

9. ed-Devletü’l-Mekkiyye bi’l-mâddeti’l-³aybiyye (1905). Rýzâ Han ile diðer ulemânýn Hz. Peygamber’in gaybý bildiðine dair görüþlerini içeren eser The Islamic Concept of Knowledge adýyla Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (Manchester, ts. [Islamic Vision]). 10. el-Füyû²âtü’l-melekiyye li-mu¼ibbi’d-devleti’l-Mekkiyye (Karaçi, ts.). 11. Tecelliyü’l-yaš¢n bi-enne nebiyyenâ seyyidü’l-mürselîn (Lahor 1980). 12. ƒatmü’n-nübüvve (Lahor 1974). Gulâm Ahmed Kadiyânî’nin nübüvvet iddiasýna karþý peygamberliðin Hz. Muhammed ile sona erdiðine dair bir çalýþma olup ekinde Gulâm Ahmed’le ilgili “esSû,ü’l-.ikab .ale’l-mesîhi’l-kezzâb” adlý bir risâle bulunmaktadýr. 13. ¥adâßiš-i BaÅþiþ (Lahor 1988). Þiir mecmuasýdýr. 14.

Bey£at ve ƒilâfet-Nešåßü’s-sülâfet fî a¼kâmi’l-bey£at ve’l-ƒilâfet (Siyâlkût, ts. [Mektebe-i Mihriyye Rýzviyye]). Tarikatlarda el almak ve halife tayin etmekle ilgili bir risâledir. 15. Ýhlâkü’l-Vehhâbiyyîn £alâ tevhîni šubûri’l-müslimîn (Birelî 1904, 1928). Vehhâbî olarak itham edilen Diyûbendîler’in mezarlarla ilgili bazý davranýþlarý hurafe diye nitelendirmelerine karþý hazýrlanan fetvayý içermektedir. 16. elKelimetü’l-mülheme (Delhi 1974). Rýzâ Han’ýn hayatýndan bazý kesitlerin de yer aldýðý çalýþma daha çok onun içine doðduðu ileri sürülen konulara dair bilgileri ihtiva eder. 17. Süb¼ânü’s-subbû¼ £an £aybi ki×bi mašbû¼ (Leknev 1309). 18. elKevkebetü’þ-þihâbiyye fî küfriyyâti ebi’l-Vehhâbiyye (Azîmâbâd 1316). 19.

Sellü’s-süyûfi’l-Hindiyye £alâ küfriyyâti bâbâ en-Necdiyye (Azîmâbâd 1316).

20. Ýzâletü’l-£âr bi-¼aceri’l-kirâm £an kilâbi’n-nâr (Azîmâbâd 1317). Son dört çalýþmada Rýzâ Han, Resûlullah’ý tahkir ettiði iddiasýyla Þah Ýsmâil Þehîd Dihlevî’yi aðýr biçimde eleþtirmekte ve tekfir etmektedir.

Rýzâ Han Birelvî’ye dair çok sayýda eser kaleme alýnmýþtýr. Birelvî cemaati onun kiþiliði üzerinde oluþtuðundan cemaat mensuplarý tarafýndan hakkýnda yazýlan kitaplarda çok abartýlý bir dil kullanýlmýþtýr. Bu eserlerin çoðu ciddi araþtýrmalara dayanmayan küçük çapta risâlelerdir. En eski

çalýþma ise öðrencisi Zaferüddin Bihârî Rizvî tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (¥ayât-ý A£lâ ¥a²ret, I-III, Karaçi 1938). Sonraki çalýþmalarýn büyük bir kýsmý bu esere dayanýr. Ýkinci nesil içerisinde Rýzâ Han’la ilgili en çok eser yazanlardan biri olan M. Mes‘ûd Ahmed £Âþýš-ý Resûl (Lahor 1976), ¥ayât-ý Mevlânâ A¼med Rý²â ƒân Birelvî (Siyalkot 1981), Günâh-ý bî-Günâhî (Lahor 1982), Fâ²ýl-ý Birelvî aôr Terk-i Muvâlât (Lahor 1988), Ýmâm A¼med Rý²â aôr £Âlemî Câmi£ât (Sâdýkâbâd 1990), The Reformer of the Muslim World (Karachi 1995) adlý eserleri hazýrlamýþ ve Urduca Ýslâm ansiklopedisindeki Rýzâ Han maddesini kaleme almýþtýr (bk. bibl.). Birelvî ekolüne mensup kiþilerin yazdýðý çok sayýdaki kitaptan bazýlarý þunlardýr: Hâmid Rýzâ Han, Selâmetullåh li-Ehli’ssünne min seyli’l-£inâd ve’l-fitne (Birelî 1332); Muhammed Sâbir, Müceddid-i Ýslâm (Kanpûr 1379/1959); Þecâat Ali Kadirî, Müceddidü’l-ümmet eþ-Þâh A¼med Rý²â ƒân (Karaçi 1979); Kevser Niyâzî, Imam Ahmed Raza Khan Bareilvi: A Versatile Personality (Karaçi 1991); M. Tâhirü’l-Kadirî, ¥a²ret-i Mevlânâ Þâh A¼med Rý²â ƒân Birelvî ka £Ýlmî Na¾m (Lahor 1990, 2. bs.); Muhammed Feyz Ahmed Üveysî, Ýmâm A¼med Rý²â aôr £Ýlm-i ¥adî¦ (Lahor 1980); M. Hâmid Sýddîký Rizvî, Te×kire-i Ha¾ret Burhân-ý Millet (Cebelpûr 1985); Mecîdullah Kadirî, Æurßân, Sayns aôr Ýmâm A¼med Rý²â (Bombay 1995); Yâsîn Ahter Misbâhî, Ýmâm A¼med Rý²â aôr Redd-i Bid£ât ü Münkerât (Mültan, ts. [Medenî Kütübhâne]). Her yýl Rýzâ Han Birelvî’yi anma törenlerinde yapýlan konuþmalar ve sunulan tebliðlerden bir kýsmý Abdünnebî Kevkeb tarafýndan Mašålât-ý Yevm-i Rý²â adýyla kitap haline getirilmiþtir (I-III, 1968-1971).

Bu konuda baþka derlemeler de bulunmaktadýr.

Rahmân Ali ve Abdülhay el-Hasenî’nin eserlerinde (bk. bibl.) Rýzâ Han’ýn hayatý tarafsýz biçimde anlatýlýr. Usha Sanyal’ýn Devotional Islam and Politics in British India: Ahmad Riza Khan Barelwi and His Movement, 1870-1920 (Delhi 1990) ve Ahmad Riza Khan Barelwi in the Path of the Prophet (bk. bibl.) adlý çalýþmalarý bir akademisyen bakýþýný ortaya koymaktadýr. Birelvî cemaati dýþýndan Ýhsan Ýlâhî Zahîr’in el-Birelviyye: £Ašåßid ve târîÅ isimli çalýþmasý (bk. bibl) çok meþhurdur. Zahîr konuyu bütün yönleriyle ele almýþsa da ölçüsüz eleþtirileri yüzünden Abdülhakîm Þeref Kadirî onun için ݼsân Ýlâhî æahîr ki Kitâb el-Birelviyye ka

Ta¼š¢š¢ aôr Tenš¢dî Câßize adýyla bir reddiye yazmýþtýr (Lahor 1995). Hâlid Mahmûd’un Mü¹âla£a-i Birelviyyet isimli kitabý (I-III, Lahor 1986-1988) konuya dair önemli bir kaynak olsa da yer yer ilmî tarafsýzlýðý koruyamadýðý görülmektedir. Müftî Muhammed Atâullah’ýn Kimyâßey Va¼det (Karaçi 1993), Muhammed Yûsuf Ludyânevî’nin ÝÅtilâf-ý Ümmet aôr Øýrâ¹-ý Müstaš¢m (Karaçi, ts.) ve Muhammed Halîl Ahmed Han’ýn TelÅî½ü’l-¼abîr fî a¼kâmi’t-tekfîr el-ma£rûf Ýnkiþâf-ý ¥aš (Faysalâbâd 1988) adlý çalýþmalarýnda konu nisbeten tarafsýz bir gözle ele alýnmýþtýr. Envâr Ahmed’in Fâ²ýl-ý Birelvî ka ¥âfý¾a: Ek Ta¼š¢š¢ Câßize (Lahor 1983), Muhammed Ârif Senbelî’nin Birelvî Fitne ka Neyâ Rûp (Lahor 1978), Nûr Muhammed’in Birelvî Fetvey (Lahor 1987) ve Ebü’l-Evsâf Rûmî’nin Diyobend se Bireli tak (Lahor, ts.) isimli kitaplarý ise aleyhte yapýlan çalýþmalardandýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Han Birelvî, Devâmü’l-£ayþ fi’l-eßimme min Æureyþ, Lahor, ts., s. 45 vd.: a.mlf., Melfû¾ât-ý A£lâ ¥a²ret Birelvî, Karaçi, ts. (Medine Publishing Company), s. 466, 472; Abdülhay elHasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, VIII, 38-41; Zaferüddin Rizvî, ¥ayât-ý A£lâ ¥a²ret: Ma¾harü’l-menâšýb, Karaçi 1938, I-III; Rahmân Ali, Te×kire-i £Ulemâßey Hind (trc. M. Eyyûb Kadirî), Karaçi 1961, s. 98-103; Allah Bukhs, The Ahle Sunnat Movement in British India 1880-1921, Lahore, ts. (Islamic Propagation Centre), s. 38, 42-51, 194202, 216-233, 282-283; M. Yûsuf Ludyânevî, ÝÅtilâf-ý Ümmet aôr Øýrâ¹-ý Müstaš¢m, Karaçi 1399, s. 25-129; M. Mes‘ûd Ahmed, ¥ayât-ý Mevlânâ A¼med Rý²â ƒân Birelvî, Siyâlkût 1981; a.mlf., Fâ²ýl-ý Birelvî aôr Terk-i Muvâlât, Lahor 1988; a.mlf., Günâh-ý bî-Günâhî, Lahor 1982; a.mlf., “Rýçâ Pân”, UDMÝ, X, 278-284; Sâliha Abdülhakîm Þerefeddin, Æurßân-ý ¥akîm key Urdû Terâcim, Karaçi 1981, s. 315-323, 431; B. D. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900, New Jersey 1982, s. 296-314; Seyyid Hamîd Þattârî, Æurßân-ý Mecîd key Urdû Terâcim u Tefâsîr ka Tenš¢dî Mü¹âla£a, Haydarâbâd 1982, s. 487-499; Ýhsan Ýlâhî Zahîr, el-Birelviyye: £Ašåßid ve târîÅ, Lahor 1404/1984, s. 21, 29, 3233, 55-239; Syed Jamaluddin, “The Barelvis and Khilafat Movement”, Communal and Pan-Islamic Trends in Colonial India (ed. Mushirul Hasan), New Delhi 1985, s. 401-405; Hâlid Mahmûd, Mü¹âla£a-i Birelviyyet, Lahor 1986-88, I-III; Ahmed Han, Æurßân-ý Kerîm key Urdû Terâcim: Kitâbiyât, Ýslâmâbâd 1987, s. 42, 43, 48; M. Osman – Mes‘ûd Eþ‘ar, Pâkistân ki Siyâsî Cemâ£ateyn, Lahor 1988, s. 657-702; Muhammed Ýkrâm, Mevc-i Kev¦er, Lahor 1992, s. 70; Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistanda Þâh Velîyullah Dihlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalýþmalarý, Ýstanbul 1995, s. 248; Abdülhamit Birýþýk, Hind Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri, Ýstanbul 2001, s. 179-186; a.mlf., “Hint Alt Kýtasýnda Gaybýn Bilinmesine Ýliþkin Görüþler: Hint Alt Kýtasýnda Hz. Peygamberin Gayb Bilgisi Tar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

63

RIZĂ&#x201A; HAN BĂ?RELVĂ&#x17D; týÞmalarĂ˝ ve Tekfirâ&#x20AC;?, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân ve Tefsir AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ V, Ă?stanbul 2003, s. 296-301; Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan Barelwi in the Path of the Prophet, Oxford 2006; Zuhur Ahmed Azhar, â&#x20AC;&#x153;BirelvĂŽâ&#x20AC;?, UDMĂ?, IV, 485-487.

ÿAbdßlhamit BirýÞýk

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A;-yi HEREVĂ&#x17D; ( &, H & )

â&#x20AC;&#x201D;

(Ăś. 1019/1610â&#x20AC;&#x2122;dan sonra)

Ë&#x153;

�ran-Hint minyatßr sanatçýsý.

â&#x201E;˘

Nisbesine gĂśre SafevĂŽ yĂśnetimindeki Heratâ&#x20AC;&#x2122;tan veya daha zayĂ˝f bir ihtimalle MeĂžhedâ&#x20AC;&#x2122;den Allahâbâdâ&#x20AC;&#x2122;a gitmiĂž ve BâbĂźrlĂź Ăžehzadesi SelĂŽm (Cihangir [1605-1627]) tarafĂ˝ndan saray ressamlýðýna tayin edilmiĂžtir (The Tâ&#x20AC; zuk-i JahĂĽng¢r¢, II, 20). Hint ĂźslĂťbunda yapĂ˝lmýÞ Ă&#x201A;ga RĂ˝zâ, Ă&#x201A;ga RĂ˝zâ CihangĂŽrĂŽ, Ă&#x201A;ga Muhammed RĂ˝zâ ve Muhammed RĂ˝zâ atĂ˝f imzalĂ˝ tasvirlerin ona ait olduĂ°u dßÞßnĂźlmektedir. Bu tĂźr imzalĂ˝ resimlerin bir grubunu portreler teĂžkil eder. Bunlar ayakta duran erkek figĂźrleridir (Amina Okada, rs. 114-116). YĂźzlerinin koyu renkte boyanmasĂ˝yla ve giyimleriyle kĂźltĂźrel kimlik farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝ belirtilen, zarif bir çizim tekniĂ°iyle yapĂ˝lmýÞ bu portreler, HorasanlĂ˝ SafevĂŽ minyatĂźrcĂźsĂź MuhammedĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźslĂťbundan izler taÞýmaktadĂ˝r (Robinson, XXX [1992], s. 19-29, plan IV-X). Ă?kinci grup

RĂ˝zâ-yi HerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bir çocuĂ°un aĂ°açtan dßÞmesini gĂśsteren minyatĂźrĂź (Metropolitan Museum of Art, New York, 55.121.10, vr. 20 a )

resimler 1019 (1610) yĂ˝lĂ˝nda istinsah edilen Envâr-Ă˝ SĂźheylĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir (Titley, s. 6263). Eserin otuz altĂ˝ minyatĂźrĂźnden beĂžindeki imzalar PadiĂžah SelĂŽm Muhammed RĂ˝zâ (vr. 21a), SelĂŽm Muhammed RĂ˝zâ (vr.

36a), Ă&#x201A;ga RĂ˝zâ (vr. 40b, 131b) ve Sultan SelĂŽm Ă&#x17E;ah CihangĂŽr Muhammed RĂ˝zâ (vr. 54b) Ăžeklindedir. Bu imzalardan resim çerçevesinin dýÞýnda yer alan ikisinin atĂ˝f imzalar (vr. 40b, 131b), diĂ°erlerinin ĂśzgĂźn imzalar olduĂ°u sanĂ˝lmaktadĂ˝r. Bu resimlere, 15501570 SafevĂŽ dĂśneminde Kazvin veya Horasanâ&#x20AC;&#x2122;da hazĂ˝rlanan eserlerin ĂźslĂťp Ăśzelliklerinden bazĂ˝ unsurlarĂ˝n ulaĂžtýðý gĂśrĂźlĂźr (Amina Okada, rs. 117). RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n imzalĂ˝ eserleri arasĂ˝nda yer alan kalabalĂ˝k komposizyonlu albĂźm resimlerinde bu unsurlar daha fazla açýða çýkar. GĂśsteriĂžli saray mimarisi, arka plandaki tabiat manzaralarĂ˝, tahtlarĂ˝n ihtiĂžamĂ˝ ve insanlarĂ˝n zarafeti, RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n XVI. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝ndaki SafevĂŽ ĂźslĂťbunu Hindistan saray nakkaĂžhânesine taÞýyan Ăźstatlardan biri olduĂ°unu kanĂ˝tlamaktadĂ˝r (Wilkinson v.dĂ°r., plan CIV). DiĂ°er taraftan RĂ˝zâ, resimlerine gÜç ettiĂ°i çevrenin ĂźslĂťbunu aktarĂ˝rken figĂźr betimlemelerinde kĂźltĂźrel kimlik belirtilerini gĂśstermeye Ăśnem verdiĂ°i gibi bazĂ˝ mimari Üðelerin ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝nda da yĂśresel Ăśzellikleri kullanmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Cihangir, The Tâ&#x20AC; zuk-i JahĂĽng¢r¢: Memoir of JahĂĽng¢r (trc. A. Rogers, ed. H. Beveridge), London 1914, II, 20; J. V. S. Wilkinson, The Lights of Canopus: AnvĂĽr-i Suhail¢, London 1929; a.mlf. v.dĂ°r., Persian Miniature Painting, New York 1971, plan CIV; N. M. Titley, Miniatures from Persian Manuscripts, London 1977, s. 62-63; Amina Okada, Imperial Mughal Painters (trc. D. Dusinberre), Paris 1992, rs.114-116, 117; B. W. Robinson, â&#x20AC;&#x153;MuhammadĂ˝ and The Khurasan Styleâ&#x20AC;?, Iran, XXX, London 1992, s. 19-29, plan IV-X; P. P. Soucek, â&#x20AC;&#x153;Aqa Reça HeravĂ˝â&#x20AC;?, EIr., II, 180-182.

ÿZeren Tanýndý

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; KULI HAN ( - G @. )

â&#x20AC;&#x201D;

Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;da Ăźvey babasĂ˝ Muhammed MehdĂŽ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝nda geçirdi. Tahsilini bitirdikten sonra Fars genel valisinin hizmetine girdi ve yĂźkselmesinde valinin bĂźyĂźk etkisi oldu. Ă?lk Ăžiirlerinde â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;âkerâ&#x20AC;? mahlasĂ˝nĂ˝ kullandĂ˝, ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;Hidâyetâ&#x20AC;? mahlasĂ˝nĂ˝ benimsedi. Feth Ali Ă&#x17E;ah 1829â&#x20AC;&#x2122;da Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;a geldiĂ°inde huzuruna çýkarak onun için yazdýðý bir kaside ile diĂ°er bazĂ˝ Ăžiirlerini sundu. Ă&#x17E;ah kendisine han unvanĂ˝ vererek onu sarayĂ˝na emĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ yaptĂ˝; ancak RĂ˝zâ KulĂ˝ o sĂ˝rada aĂ°Ă˝r bir hastalýða yakalandýðýndan Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a gidemedi. ArdĂ˝ndan Muhammed Ă&#x17E;ah ve NâsĂ˝rĂźddin Ă&#x17E;ah tarafĂ˝ndan Ăžehzadelerin eĂ°itimiyle gĂśrevlendirildi ve o dĂśnemlerde taÞýdýðý â&#x20AC;&#x153;LalabaÞýâ&#x20AC;? unvanĂ˝yla tanĂ˝ndĂ˝. Bir ara istifa edip uzlete çekildiyse de 1851 yĂ˝lĂ˝nda NâsĂ˝rĂźddin Ă&#x17E;ah onu tekrar hizmete çaĂ°Ă˝rĂ˝p Hârizmâ&#x20AC;&#x2122;e elçi olarak gĂśnderdi. Bu gĂśrevden sonra Maarif vekili yardĂ˝mcĂ˝lýðýna ve yeni kurulan dârĂźlfĂźnĂťn reisliĂ°ine getirildi. ArdĂ˝ndan Azerbaycan valisi veliaht MuzafferĂźddin Mirzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n lalabaÞýsĂ˝ sĂ˝fatĂ˝yla Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;e gitti. Ă&#x17E;efkati, gĂźzel ahlâkĂ˝ ve nĂźktedan kiĂžiliĂ°iyle tanĂ˝nan RĂ˝zâ KulĂ˝, MuzafferĂźddin Mirza on sekiz yaÞýnĂ˝ doldurduĂ°unda tekrar Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź ve kĂ˝sa bir inzivânĂ˝n ardĂ˝ndan 29 Haziran 1871 tarihinde orada vefat etti. RĂ˝zâ KulĂ˝ Han eĂ°itim, Üðretim ve idarĂŽ hizmetleri yanĂ˝nda Ă?lhanlĂ˝lar devrinden sonra Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yetiĂžtirdiĂ°i en orijinal, en velĂťd Ăžair ve ilim adamĂ˝ kabul edilebilir.

Eserleri. 1. Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâ-yi Nâ½ýrĂŽ.

MĂŽrhândâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâ adlĂ˝ eserini 1853 yĂ˝lĂ˝na kadar getiren, çoĂ°u neĂžredilmemiĂž kaynaklarla resmĂŽ belgelere dayanan 60.000 beyitlik bir eserdir; sadece siyasĂŽ hadiselere deĂ°il coĂ°rafyaya, edebiyata ve sanata dair pek çok bilgiyi ihtiva eder (I-III, Tahran 1270-1274/1853-1857). 2.

MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-fu½aŸâĂ&#x;. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbâs-i MerzevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den (Ăś. X. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝) 1284 (1867-68) yĂ˝lĂ˝na kadar Ăžairlerin biyografisini ve Ăžiirlerinden Ăśrnekleri içeren eser Ă?ran Ăžiir tarihinin ana kaynaklarĂ˝ndan biridir. Bir mu-

Rýzâ Kulý Hân b. Muhammed HâdÎ b. �smâÎl Kemâl-i TaberistânÎ (Ü. 1288/1871)

Ë&#x153;

�ranlý Þair, edebiyat tarihçisi ve devlet adamý.

â&#x201E;˘

1215 (1800) yĂ˝lĂ˝nda Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du.

MensuplarĂ˝ arasĂ˝nda XIV. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ĂźnlĂź Ăžairi Kemâl-i HucendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de bulunduĂ°u tanĂ˝nmýÞ bir ailedendir. Dedesi Damgan bĂślgesinde bir aĂžiret reisi, babasĂ˝ Kaçar sarayĂ˝nda yĂźksek rĂźtbeli bir gĂśrevli idi. Ă?ki yaÞýnda babasĂ˝nĂ˝, bir sĂźre sonra annesini kaybetti. Ă&#x2021;ocukluk ve ilk gençlik yĂ˝llarĂ˝nĂ˝

64

Rýzâ Kulý Han Veliaht Muzafferßddin Mirza ile

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZA NUR

kaddime, Nâsýrüddin Þah’a, diðer þair sultan ve þehzadelerle Farsça yazan þairlere yer verilen dört bölümden meydana gelmiþtir. 1288’de (1871) tamamlanmýþ olup telifi mukaddimede belirtildiði üzere otuz yýl sürmüþtür. Kitabýn yazýmýnda Avfî’nin Lübâbü’l-elbâb’ý ile Takýyyüddin Muhammed Evhadî’nin £Arafâtü’l-£âþýš¢n’i baþta olmak üzere otuz üç tezkire, sefîne ve þiir mecmuasýndan faydalanýlmýþtýr. Ýlk defa müellifin oðlu Ali Kulý Han tarafýndan Mirza Âga Kamreî’nin nesta‘lik hattýyla taþ baskýsý yapýlan Mecma£u’l-fu½a¼âß (Tahran 1295) daha sonra Müzâhir Musaffâ tarafýndan neþredilmiþtir (I-III, Tahran 13341341 hþ.; 1382 hþ.). 3. Ferheng-i Encümen-ârâ-yi Nâ½ýrî. Bir mukaddimeden sonra çeþitli lugatlardan derlenmiþ kelimelerden ve eski þairlerden seçilmiþ örnek beyitlerden oluþmaktadýr (Tahran 1338 hþ.). 4. Riyâ²ü’l-£ârifîn. 1260 (1844) yýlýnda yazýlýp Kaçar Muhammed Þah’a takdim edilen eser Farsça yazan 354 mutasavvýf þair ve filozofun biyografisini içerir. Bir mukaddime ile dört bölümden oluþan kitabýn telifinde Te×kiretü’l-evliyâß, Mecâlisü’n-nefâßis, Nefe¼âtü’l-üns, Te×kire-i Devletþâh gibi kaynaklardan yararlanýlmýþtýr. Müellifin torunu Mehdî Kulý’nýn mukaddimesiyle basýlan eseri (Tahran 1305) daha sonra Mihr Ali Gürgânî neþretmiþtir (Tahran 1344 hþ.). 5. Sefâretnâme-i ƒârizm (Bulak 1292). Charles Henri Auguste Schefer tarafýndan Fransýzca’ya tercüme edilmiþtir (I-II, Paris 1876-1879). 6. Dîvân.

30.000 beyit olup gazel ve kasidelerden meydana gelmiþtir (British Museum, bk.

Rieu, Supplement, s. 365). Rýza Kulý Han’ýn bunlardan baþka Gülistân-ý Ýrem (Tahran 1270), Me¾âhirü’l-envâr (Tebriz 1280), Fihrisü’t-tevârîÅ (Tebriz 1280), Ecmelü’ttevârîÅ (Tebriz 1283), Risâle-i Medâricü’lbelâ³a (Tahran 2004), Riyâ²ü’l-mu¼ibbîn, Miftâ¼u’l-künûz, Le¹âßifü’l-ma£ârif, Envârü’l-vilâye, Ba¼rü’l-¼ašåyýš, Enîsü’l-£âþýš¢n, Hürrem-bihiþt, Hidâyetnâme ve Menhecü’l-hidâye adlý eserleri bulunmaktadýr (eserlerin bir listesi için bk. Mecma£u’l-fu½a¼âß, neþredenin giriþi, I, 35-39). Ayrýca Dîvân-ý Nâ½ýr-ý ƒüsrev (Tebriz 1280), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Dîvân-ý Þems-i Tebrîzî’sinden yaptýðý seçmelerden oluþan Dîvân-ý Þemsü’l¼ašåßiš (Tebriz 1280), Dîvân-ý Menûçihrî (Tahran 1282, 1285, 1295 hþ.) ve Æåbûsnâme (Tahran 1285) gibi eserlerin neþrini gerçekleþtirmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Te×kire-i Riyâ²ü’l-£ârifîn, Tahran 1316 hþ., Mukaddime; a.mlf., Mecma£u’l-

fu½a¼âß (nþr. Müzâhir Musaffâ), Tahran 1382 hþ., neþredenin giriþi, I, 35-39; C. Rieu, Supplement to the Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, London 1895, s. 227-228, 365; Browne, LHP, IV, tür.yer.; Storey, Persian Literature, I, 151-152, 224, 239, 342-343, 906913; I. Krachkovsky, TârîÅu’l-edebi’l-co³râfiyyi’l£Arabî (trc. Selâhaddin Osman Hâþim), Kahire 1963, II, 546; Abbas Ýkbâl-i Âþtiyânî, TârîÅ-i Mufa½½al-ý Îrân (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1346 hþ., s. 754-800; Rypka, HIL, s. 340-341; Ahmed Gülçîn-i Meânî, TârîÅ-i Te×kirehâ-yi Fârsî, Tahran 1348 hþ./1969, I, 666-671; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran 1350 hþ./1971, I, 261-264; Bânû Nusret Tecrübekâr, Sebk-i Þi £r der £A½r-i Æåcâriyye, Tahran 1350, s. 109-113; Rýzâzâde-i Þafak, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Tahran 1352 hþ., s. 612-613, 618-619, 631; Yûsuf Mugýsüssaltana, Nâmehâ-yý Yûsuf Mu³¢¦ü’s-sal¹ana: 13201334 h. (nþr. Ma‘sûme Mâfî), Tahran 1362, s.

312; Persian Literature (ed. Ehsan Yarshater), New York 1988, s. 325-327; Bahâr, Sebkþinâsî, Tahran 1370 hþ., III, 367-370; S. J. A. Churchill, “A Modern Contributor to Persian Literature: Riza Kuli Khan [Rypka, 339] and His Work”, JRAS, new series, XVIII (1886), s. 196-206; H. Massé, “Rida Kulý Khan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 510-511; R. Afýfý, “Anjomanara”, EIr., II, 95-96; P. E. Losensky, “Hedayat”, a.e., XII, 119-121.

ÿA. Naci Tokmak

–

RIZA NUR

—

(1879-1942)

˜

Hekim, siyaset adamý ve yazar.

™

Sinop’ta doðdu. Ýmamoðlu diye bilinen bir aileden kunduracý Mahmud Zeki Efendi’nin oðludur. Ýlk öðrenimini burada yaptý, rüþdiye tahsilinden sonra Ýstanbul’a gitti. Soðukçeþme Rüþdiyesi’ne yazýldý ve on altý yaþýnda burayý bitirdi. Ayný yýl Týbbiye Ýdâdîsi’ne girdi ve Askerî Týbbiye’den yüzbaþý doktor olarak mezun oldu (1901). Alman hekimlerin idaresinde bulunan Gülhane Hastahanesi’nde ihtisas yaptý. Bu sýrada Fransýzca bilgisini geliþtirdi. Ýleride soyadý olan “Nur” mahlasýný burada asistanken aldý. Mezuniyet tezi olarak hazýrladýðý Fenn-i Hýtan adlý eserinin basýlmasýyla (1905) tanýndý, bu eseri daha sonra Almanca’ya çevrildi. 1907’de cerrahî profesörü, 1908’de binbaþý oldu. Askerî Týbbiye öðrencisiyken avukat Bahâ ve Manyasîzâde Refik beylerin rehberliðiyle Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne girdi. II. Meþrutiyet’in ardýndan 4 Þubat 1909’da yapýlan seçimlerde Sinop’tan milletvekili seçildi. Ancak bir müddet sonra uyum saðlayamadýðý Ýttihat ve Terakkî’den istifa edince kürsüsü laðvedilerek profesörlükten çýkarýldý ve rütbesi kolaðalýða indirildi. Bunun üzerine Prens Sabahaddin’in fikirle-

ri etrafýnda toplananlarýn kurduðu Ahrar Fýrkasý’na katýldý. Ardýndan Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’nýn kurulmasý için çalýþtý. 1912 seçimlerinden sonra bu fýrkadan da ayrýldý, Prens Sabahaddin taraftarlarýyla birlikte Ýttihat ve Terakkî’ye karþý siyasî faaliyetlerde bulundu. 23 Ocak 1913’teki Bâbýâli Baskýný neticesinde Ýttihatçýlar’ýn iktidarý ele geçirmesi üzerine týp tahsili bahanesiyle yurt dýþýna sürüldü. Önce Köstence’ye gitti, ardýndan Cenevre’ye geçti ve burada bir hastahanenin cerrahî kýsmýnda çalýþtý. Arkadaþlarýnýn davetiyle gittiði Nice’te eski Serasker Þükrü Paþa’nýn kýzý Ýffet Haným’la evlendi. Kýsa bir süre Paris’te kaldý, oradan Mýsýr’a geçti.

Mondros Mütarekesi’nden sonra Ýstanbul’a dönerek son Osmanlý Meclis-i Meb‘ûsaný’na Sinop mebusu olarak girdi. Meclis daðýtýlýnca Ankara’da toplanan Büyük Millet Meclisi’ne katýldý. Millî Mücadele hükümetlerinde Maarif (1920-1921), Sýhhiye ve Muâvenet-i Ýctimâiyye vekili sýfatýyla bulundu, bir süre Hariciye Nezâreti’ne vekâlet etti. 1921’de fevkalâde murahhas sýfatýyla Moskova’ya gitti. Burada Afganistan ile imzalanan antlaþmanýn metnini kaleme aldý. 5 Aðustos 1921’de yasalaþan ve Mustafa Kemal’e geçici bir süre için geniþ yetkiler tanýyan Baþkumandanlýk Kanunu tasarýsý meclise Rýza Nur ve arkadaþlarý tarafýndan verildi. Sakarya Meydan Muharebesi esnasýnda doktor olarak görev yaptý. 1 Kasým 1922 tarihinde saltanatý kaldýran kanunun metnini kaleme aldý.

Lozan Konferansý’na ikinci delege sýfatýyla katýldý. 1923’te yapýlan seçimlerde yine Sinop’tan milletvekili oldu. Ancak bu dönemde kendini daha çok yazý hayatýna verdi, on iki cilt tutan Türk Tarihi’ni yazdý.

Sinop’ta bir kütüphane kurarak gelir kaynaklarý ile birlikte Maarif Vekâleti’ne vakfetti. “Türklüðü yükseltmek için” kurduðu bu vakfa 4000 kitap baðýþladý. Ayrýca ölümünden sonra mütevelliliðe getirilecek kiþinin anne ve baba tarafýndan iki göbek atalarýnýn Türk olmasýný þart koþtu. Mus-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

Rýza Nur

65

RIZA NUR

tafa Kemal’in idaresiyle anlaþamadýðýndan 1926’da yurt dýþýna gitti. Paris’te (19261933) ve Ýskenderiye’de (1933-1938) yaþadý. 1931’de Leiden’de toplanan Müsteþrikler Kongresi’nde Reþid Saffet’le (Atabinen) beraber Türkiye’yi temsil etti.

Daha sonra Türk tarihi ve Türkoloji sahalarýnda çalýþtý. Paris’te Bibliothèque Nationale’de bulduðu Garp Ocaklarý’na mensup þairlerin þiirlerini neþretti. Hece vezni üzerinde durdu. “Kantik” diye adlandýrdýðý “millî ilâhi” türünde þiirler yazdý. Paris ve Ýskenderiye’de Revue de Turcologie (Türkbilik Revüsü) adlý bir dergi çýkardý (sekiz sayý). Oðuznâme’yi kaleme aldý (6000 mýsra). Tevfik Fikret, Ali Þîr Nevâî, Nâmýk Kemal hakkýnda çalýþmalar yaptý. Ebülgazi Bahadýr Han’ýn Þecere-i Türk’ünü Türkiye Türkçesi’ne çevirdi. Bir Türk operasýnýn oluþmasýný istediðinden bazý opera metinleri tercüme ve telif etti. Atatürk’ün vefatýndan sonra yurda döndü (Aralýk 1938) ve Türkçü bir dergi olan Tanrýdað’ýný çýkardý (on sekiz sayý, 1942), Tasvîr-i Efkâr’da yazýlar yazdý (1940-1942). 8 Eylül 1942’de Ýstanbul’da öldü ve Merkezefendi Mezarlýðý’na defnedildi. Türkçü söylemlere sahip olarak herkesi etnik kökenine göre ayýran Rýza Nur, mezar taþý üzerinde Orhon alfabesiyle adýnýn yazýlmýþ olmasýnýn da iþaret ettiði gibi kendini katýksýz Türk sayar.

Kendi deðerlendirmesine göre berbat bir evlilik yaþamýþ ve 1932’de boþanmýþtýr. Çocuðu olmadýðýndan Nihal Atsýz’ý mânevî evlât edinmiþtir. Maarif vekilliði esnasýnda Hars Umum Müdürlüðü’nü kurarak atasözlerini, bazý þiirleri ve halk oyunlarýný tesbit ettirmeye çalýþmýþ, mimari eserlerin dökümünü çýkartýp tescile gayret etmiþtir. Türkçe isimlerin kullanýlmasý ve yaygýnlaþtýrýlmasý için listeler düzenlediði gibi ibtidâîyi ilk mektep, idâdîyi orta mektep ve sultânîyi liseye çevirmiþtir. Bunun yanýnda bürokraside yazýþma dilini sadeleþtirmek için çalýþmalar yapmýþ, bu konuda hazýrladýðý tasarýyý hükümet kararý haline dönüþtürerek devlet dairelerine teblið etmiþtir.

Rýza Nur’un Merkezefendi Mezarlýðý’ndaki kabri ve kabir taþý

66

Rýza Nur bir dini olmadýðýný beyan etmekle beraber dine saygýlýdýr. Dinin insanlýðý kâh yükselttiðini, kâh taassup ve cehalete düþürüp bedbaht ettiðini, fakat yine de dindar olmak gerektiðini ileri sürer.

Lozan görüþmeleri esnasýnda ilk defa ortaya attýðýný iddia ettiði laiklik karþýlýðý olarak isabetsiz bulduðu “lâdinî” kelimesinin yerine “nâsutî” kelimesini teklif eder. Devlet ve dinin birbirinden ayrýlmasý gerektiðini tarihî bir uyanýþ eseri olarak ileri sürer.

Hilâfeti Türk milletine üstünlük veren bir kurum diye görür, din ve devletin ayrýlmasýnýn vasýtasý sayar. Ankara’da ilk hükümet oluþturulurken Þer‘iyye Vekâleti’nin ihdas edilmesine karþý çýkmýþtýr. Papalýk gibi bir rol oynayabileceði beklentisiyle halifeliðin muhafaza edilmesinin bir fayda saðlayacaðýna inanýr. Saltanatýn ilga ve hilâfetin ibkasýyla ilgili kararlarda kendi ismini öne çýkartmasý ve asýl öneri sahibi olarak kendisini unutmasýndan dolayý Atatürk’ü tenkit eder. Hatta cumhuriyet ilân edilmesinin dahi kendi fikri olduðunu ileri sürer.

Lozan’da Ýsmet Paþa’nýn cevaben vereceði bütün nutuklarý kendisinin kaleme aldýðýný belirtir. Burada azýnlýklarýn askere alýnmasý, patrikhâne, mübâdele gibi konularý kendisinin yönlendirdiðini iddia eder. Özellikle Musul’un býrakýlmasýnýn ileride Kürdistan fikrini doðuracaðý kanaatindedir ve bu yüzden anlaþmayý bu þekilde imzalamaya hazýr olan Ýsmet Paþa’ya karþý çýkar. Ýsmet Paþa’nýn bu konferans esnasýndaki rolünü Ankara’daki hükümet ve Mustafa Kemal arasýnda haberleþmeye indirger.

Eserleri. Çeþitli konularda pek çok eseri bulunan Rýza Nur’un önemli çalýþmalarý þunlardýr: 1. Türk Tarihi (I-XII, 19241926). Rýza Nur, Maarif Vekâleti’nce bastýrýlan bu eserini âlimlerin deðil tarihlerinin Osmanlý Devleti ile baþladýðýný zannedecek derecede bilgisiz olan öðrencilerin, gençlerin ve halkýn ihtiyacýný gözeterek “millî terbiye” için kaleme aldýðýný belirtir.

Türk tarihini tarihî bütünlüðü içerisinde ve Türkçü bir bakýþ açýsýyla ele alýr. Kitabýn hedef kitlesi halk olduðundan dilinin sade olmasýna bilhassa dikkat eder. Eserde Türk yurdunun (Turan) sýnýrlarý çizildikten sonra Türk tarihi üç ana döneme ayrýlýr ve bu hususta Türkler’in Ýslâmiyet’i kabulü esas alýnýr. Türkler’in müslüman olmasýna kadar geçen devir eski Türk tarihi, Ýslâm’ýn kabulünden Meþrutiyet’e kadar olan dönem yeni Türk tarihi, Meþrutiyet ve Millî Mücadele dönemlerini içine alan devir de taze Türk tarihi olarak adlandýrýlýr. Eserde o dönemde Türkiye dýþýnda bulunan Türkler’in durumu ve nü-

fuslarý hakkýnda da bilgi verilir. Kitabýn sonunda Türkler’in mitolojisi, dini, takvimleri, adlarý, ýrký ve sosyal yapýsý hakkýnda bilgi aktarýldýktan sonra tarým, ticaret ve sanat faaliyetleri söz konusu edilir. Ancak eserin ilmî bir deðeri yoktur. 2. Hayat ve Hâtýratým. Rýza Nur, Paris’te bulunduðu yýllarda kaleme aldýðý, çocukluðundan 1935 yýlýna kadar gelen, hemen her þeyi anlattýðý hâtýralarýný diðer bazý eserleriyle birlikte (þiirleri, Türkiye’nin Yeni Baþtan Ýhyasý ve Fýrka Programý, Cehennemde Bir Celse ve Topal Osman Operalarý, Ziya Paþa’nýn Ýkinci Zafernâmesi ) British Museum’a teslim etmiþ, 1960 yýlýna kadar açýl-

mamasýný þart koþmuþtur. Bu eserler Cavit Orhan Tütengil’in araþtýrmalarý sýrasýnda ortaya çýkmýþtýr (1964). Hayat ve Hâtýratým Ýstanbul’da 1967-1968 yýllarýnda dört cilt halinde neþredilmiþ, 1982 yýlýnda eski harfli metniyle birlikte Almanya’da (Frankfurt) tekrar basýlmýþtýr. Eser Atatürk’e ve çevresindekilere aðýr eleþtiriler dýþýnda sübjektif deðerlendirmelerde bulunmasýndan ötürü yasaklanmýþtýr.

Rýza Nur’un diðer eserleri arasýnda þunlar sayýlabilir: Servet-i Þâhâne ve Hakk-ý Millet (1908), Meclis-i Meb‘ûsanda Fýrkalar Meselesi (1909), Týbbiye Hayatýndan (1911), Cem‘iyyet-i Hafiyye (1914), Gurbet Daðarcýðý (Ýskenderiye 1919), Hürriyet ve Ýtilâf Nasýl Doðdu ve Nasýl Öldü (1919), Sýhhiyye ve Muâvenât-ý Ýçtimâiyye Vekâletine Rapor (1923), Arap Þiirbiliði yahut el-Aruz (Sinop 1926), Sinop’ta Türk Atlarý Tamgalarý (1928), Türk Mantýkasý (1928), Oughouz-nâme (Ýskenderiye 1928), Hilâlin Tarihi (1933), Þehnâme ve Firdevsî (1934), Ali Þir Nevâî (1935), Hücumlara Cevaplar (1941).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýza Nur, Hayat ve Hâtýratým, Ýstanbul 196768, I-IV; a.e.: Ma Vie et mes Memoires (nþr. Heide Schmit), Frankfurt 1982, I-II (Osmanlýca özgün metniyle beraber); a.e.: Rýza Nur-Ýnönü Kavgasý, Lozan ve Ötesi (haz. Abdurrahman Dilipak), Ýstanbul 1992; a.mlf., Lozan Hatýralarý, Ýstanbul 1991; a.mlf., Dr. Rýza Nur’un Moskova / Sakarya Hatýralarý, Ýstanbul 1991; Sevenlerin Kalemiyle Dr. Rýza Nur (haz. Ziya Yücel Ýlhan), Ýstanbul 1962; Cavit Orhan Tütengil, Dr. Rýza Nur Üzerine, Ýstanbul 1965; Gülsün Dündar, Rýza Nur, Ýstanbul 1978; Bozkurt Zakir Avþar, Bir Muhalifin Portresi Dr. Rýza Nur, Ýstanbul 1992; Turgut Özakman, Dr. Rýza Nur Dosyasý, Ýstanbul 1995; Hikmet Tanyu, “Zamanýn Tüketemediði Rýza Nur (18791942)”, Orkun, sy. 8, Ýstanbul 1962, s. 5-8; Fethi Tevetoðlu, “Türklüðü Yükseltmek Ýçin Tesis Olunmuþ Örnek Bir Vakýf”, TK, sy. 12 (1963), s.

44-47; a.mlf., “Nur, Rýza”, TA, XXV, 344-345; Feroz Ahmad, “Rida Nur”, EI 2 (Ýng.), VIII, 511; Ali Birinci, “Nur, Rýza”, TDEA, VII, 83.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿAli Birinci

RIZĂ&#x201A; Ă&#x17E;AH PEHLEVĂ&#x17D;

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; Ă&#x17E;AH PEHLEVĂ&#x17D; ( & @ " J )

â&#x20AC;&#x201D;

(1878-1944)

Ë&#x153;

PehlevÎ hânedanýnýn kurucusu olan �ran Þahý (1925-1941).

â&#x201E;˘

Mâzenderanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n AlâÞet kĂśyĂźnde doĂ°du.

DadaĂž Beg diye tanĂ˝nan babasĂ˝ Abbas Ali Han bir askerdi. RĂ˝zâ Han kßçßk yaĂžta yetim kaldĂ˝ ve hayatĂ˝nĂ˝n ilk dĂśnemini annesiyle birlikte Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da orduda terzilik yapan dayĂ˝sĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda geçirdi. 1891â&#x20AC;&#x2122;de dayĂ˝sĂ˝nĂ˝n çalýÞtýðý Kazak Piyade BirliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;ne girdi. Okuma yazmayĂ˝ ancak orta yaĂžlarĂ˝nda Üðrendi. Kabiliyeti ve çalýÞkanlýðý sayesinde hĂ˝zla terfi edip â&#x20AC;&#x153;mĂŽr-pençâ&#x20AC;? (tuĂ°general) rĂźtbesine kadar yĂźkseldi. I. DĂźnya SavaÞý sĂ˝rasĂ˝nda Hemedan Piyade Taburuâ&#x20AC;&#x2122;nun kumandanlýðýna getirildi. Ekim 1917 BolĂževik Ă?htilâliâ&#x20AC;&#x2122;nden sonra Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;le iĂž birliĂ°i yaparak Kazak birliĂ°i içindeki BolĂževik yanlĂ˝sĂ˝ kumandanlarĂ˝ tasfiye etti. 1918 yĂ˝lĂ˝nda GĂŽlânâ&#x20AC;&#x2122;da patlak veren Mirza Ă&#x203A;çe Han CengelĂŽ isyanĂ˝nĂ˝n bastĂ˝rĂ˝lmasĂ˝na katĂ˝ldĂ˝.

1921 yĂ˝lĂ˝ baĂžlarĂ˝nda RĂ˝zâ Han, emrindeki 2500 kiĂžilik Kazak kuvvetiyle Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a girip stratejik noktalarĂ˝ kontrol altĂ˝na aldĂ˝.

Bunun Ăźzerine hĂźkĂźmet dßÞtĂź ve gazeteci Seyyid Ziyâeddin TabâtabâÎ tarafĂ˝ndan yeni bir hĂźkĂźmet kuruldu. Kaçar Ahmed Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;serdâr-Ă˝ sipehâ&#x20AC;? unvanĂ˝yla genelkurmay baĂžkanlýðýna getirdiĂ°i RĂ˝zâ Han bu hĂźkĂźmette SavaĂž bakanlýðý gĂśrevini Ăźstlendi. Seyyid Ziyâeddin ßç ay sonra RĂ˝zâ Han ile anlaĂžamayĂ˝nca Ăźlkeden ayrĂ˝ldĂ˝. BĂśylece yine hĂźkĂźmetin dßÞmesi Ăźzerine yeni bir hĂźkĂźmet kuruldu ve RĂ˝zâ Han bakanlĂ˝k gĂśrevine devam etti. 1923â&#x20AC;&#x2122;te Ahmed Ă&#x17E;ah baĂžbakanlýðý RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;a verdi, bir ay sonra da Avrupa seyahatine çýktĂ˝. Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da halkĂ˝n hĂźkĂźmete karÞý duyduĂ°u hoĂžnutsuzluk sonucu gĂśsteriler baĂžladĂ˝ ve kĂ˝sa sĂźrede diĂ°er Ăžehirlere de sýçradĂ˝. BazĂ˝ milletvekilleri, Ăśzellikle TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžanan deĂ°iĂžikliklerden etkilenerek Ăźlkede cumhuriyet rejiminin kurulmasĂ˝ için meclise bir yasa tasarĂ˝sĂ˝ verdi. Nisan 1924â&#x20AC;&#x2122;te BaĂžbakan RĂ˝zâ Han, baĂžta ulemâ olmak Ăźzere cumhuriyet rejimine karÞý çýkan çevreleri ikna etmek için gĂśrßÞmeler yapmaya baĂžladĂ˝. Bu sĂ˝rada onun cumhuriyetçi davranýÞlarĂ˝ndan hoĂžlanmayan Kaçar Ahmed Ă&#x17E;ah meclis baĂžkanĂ˝na Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;dan gĂśnderdiĂ°i bir yazĂ˝yla azlini istedi; RĂ˝zâ Han da istifa edip Tahranâ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝ldĂ˝. Ancak kamuoyunda onun istifasĂ˝nĂ˝ geri alĂ˝p tekrar Ăźlkenin baÞýna geçmesi doĂ°rultusunda bir istek

oluĂžtu ve Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnen RĂ˝zâ Han yeni bir kabine kurarak tekrar gĂśreve baĂžladĂ˝. 31 Ocak 1924 tarihinde meclis, Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan Ahmed Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gĂ˝yabĂ˝nda tahttan indirerek Kaçar hânedanĂ˝na son verdi. 12 AralĂ˝k 1925 tarihinde RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n meclis tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;ĂžehinĂžahâ&#x20AC;? ilân edilmesiyle PehlevĂŽ hânedanĂ˝ kuruldu ve RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah 25 Nisan 1926 tarihinde Tahranâ&#x20AC;&#x2122;daki GĂźlistan SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda taç giydi.

RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah kademeli bir Ăžekilde devlet mekanizmasĂ˝nĂ˝ doĂ°rudan kendine baĂ°ladĂ˝ ve o gĂźnlerde AtatĂźrk TĂźrkiyesiâ&#x20AC;&#x2122;nde gerçekleĂžtirilen inkĂ˝lâplardan etkilenerek modernleĂžme ve BatĂ˝lĂ˝laĂžma yolunda kĂśklĂź deĂ°iĂžiklikler ve reformlar yaptĂ˝. Ancak Ăśzellikle hukuk reformuyla baĂžlatĂ˝lan laikleĂžme sĂźrecinde Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ mahkemelerin gĂśrevlerinin sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ ulemâ ile arasĂ˝nĂ˝n açýlmasĂ˝na sebep oldu ve 1927 yĂ˝lĂ˝nda ayaklanmalar baĂž gĂśsterdi, fakat hĂźkĂźmet kuvvetleri bunlarĂ˝ Ăžiddetle bastĂ˝rdĂ˝. AynĂ˝ yĂ˝l partiler kapatĂ˝ldĂ˝ ve siyasĂŽ tutuklamalar baĂžladĂ˝. 1928â&#x20AC;&#x2122;de yapĂ˝lan kĂ˝yafet reformu ulemânĂ˝n muhalefetini daha da arttĂ˝rĂ˝nca birçok din adamĂ˝ hapse atĂ˝ldĂ˝ ya da sĂźrgĂźne gĂśnderildi. RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah, aldýðý sert tedbirlerle din âlimlerinin devlet içindeki etkisini azaltmaya muvaffak oldu. BĂśylece Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ modern bir orduya, ekonomi ve eĂ°itim kurumlarĂ˝na kavuĂžturmaya yĂśnelik reformlarĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrdĂź; devlet mekanizma-

RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah PehlevĂŽ

sĂ˝nĂ˝ baĂžtan sona yeniden yapĂ˝landĂ˝rdĂ˝. BunlarĂ˝ yaparken de yine AtatĂźrkâ&#x20AC;&#x2122;Ăź Ăśrnek aldĂ˝ ve 1934 yĂ˝lĂ˝nda TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye yaptýðý yirmi beĂž gĂźnlĂźk ziyaret bu etkiyi daha da arttĂ˝rdĂ˝. Mustafa Kemal AtatĂźrk ve RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah zamanĂ˝nda TĂźrkiye-Ă?ran iliĂžkileri en parlak dĂśnemini yaĂžamýÞtĂ˝r.

II. DĂźnya SavaÞý Ăśncesinde Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý duyduĂ°u gĂźvensizlik yĂźzĂźnden Almanlarâ&#x20AC;&#x2122;a yanaĂžan RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah, 1932 yĂ˝lĂ˝nda Anglo-Pers petrol imtiyazlarĂ˝nĂ˝ tek taraflĂ˝ olarak feshettiyse de Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;in tehdidiyle yeniden anlaĂžma yapmak zorunda kaldĂ˝. SavaĂž sĂ˝rasĂ˝nda Almanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sovyetler BirliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;ne saldĂ˝rmasĂ˝ Ăźzerine Ă?ngilizler ve Ruslar, Abadan rafinerisinin ve Ă?ran-Sovyetler BirliĂ°i ana yolunun kontrolĂźnĂź saĂ°lamak için 1941 yazĂ˝nda Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgal ettiler.

HĂ˝zlĂ˝ Alman ilerleyiĂžinin sĂźrmesi karÞýsĂ˝nda Nazilerâ&#x20AC;&#x2122;e yakĂ˝nlĂ˝k gĂśsterdiĂ°i dßÞßnĂźlen RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah, Almanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?ran ile birleĂžmesini engellemek amacĂ˝yla 16 EylĂźl 1941 tarihinde istifa gĂśrĂźnĂźmĂź altĂ˝nda tahttan indirildi ve yerine oĂ°lu Muhammed RĂ˝zâ getirildi. ArdĂ˝ndan Hint Okyanusuâ&#x20AC;&#x2122;ndaki Moritus adasĂ˝na, bir sĂźre sonra da GĂźney Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;daki Johannesburgâ&#x20AC;&#x2122;a sĂźrgĂźne gĂśnderilen RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah 26 Temmuz 1944 tarihinde burada vefat etti. NaaÞý daha sonra Muhammed RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah tarafĂ˝ndan Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a getirtilerek bugĂźnkĂź tĂźrbesine gĂśmĂźldĂź.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

D. N. Wilber, Riza Shah Pahlavi: The Resurrection and Reconstruction of Iran, New York 1975, tĂźr.yer.; G. Lenczowski, Iran under the Pahlavis, Standford 1978, tĂźr.yer.; N. R. Keddie, Roots of Revolution, New Haven 1981, s. 79-112; a.mlf., Qajar Iran and the Rise of Reza Khan, 1796-1925, Costa Mesa 1999, tĂźr.yer.; Ervand Abrahamian, Iran between Two Revolutions, Princeton 1982, s. 102-165; Ă&#x17E;ahruh Ahavi, Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da Din ve Siyaset: Pehlevi Devrinde Ulema-Devlet Ă?liĂžkileri (trc. Selahattin Ayaz), Ă?stanbul 1990, tĂźr.yer.; HĂźseyin Firdevst, ĂŚuhĂťr u SuĹĄâ&#x20AC; š-i Salšanat-i PehlevĂŽ, Tahran 1371 hĂž., I, tĂźr.yer.; Cyrus Ghani, Iran and the Rise of Reza Shah: From Qajar Callapse to Pahlavi Rule, London 1998, tĂźr.yer.; PervĂŽ KudsĂŽzâde, â&#x20AC;&#x153;PehlevĂŽ-yi Evvel Rýçâ Ă&#x17E;âhâ&#x20AC;?, DâniĂžnâmeyi Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1379/1200, V, 834-838; Shintaro Yoshimura, â&#x20AC;&#x153;Reza Shahâ&#x20AC;&#x2122;s Changing Dictatorship and Protest Movements in Iran 19251941â&#x20AC;?, Social Protests and Nation-building in

the Middle East and Central Asia (ed. K. Sakai), Chipa 2003, s. 122-156; Touraj Atabaki, Men of Order: Authoritarian Modernization under Ataturk and Reza Shah, London 2004, s. 13-38; P. Amouzegar, â&#x20AC;&#x153;The Influence of Kemalism on Rezâ Shâhâ&#x20AC;&#x2122;s Reformsâ&#x20AC;?, Journal of the Regional Cultural Institute, VII/1, Tehran 1974, s. 31-38; M. P. Zirinsky, â&#x20AC;&#x153;Imperial Power and Dictatorship: Britain and the Rise of Reza Shah, 1921-1926â&#x20AC;?,

IJMES, XXIV/4 (1992), s. 639-663; P. Oberling, â&#x20AC;&#x153;AtatĂźrk ve RĂ˝za Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;? (trc. Hasan Mert), TĂ?D, XII (1997), s. 209-214; G. R. G. Hambly, â&#x20AC;&#x153;Rida Shahâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 511-514.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿRýza KurtuluÞ

67

RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI

–

RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI

—

(1869-1949)

˜

Feylesof lakabýyla tanýnan II. Meþrutiyet devri þairi, edebiyatçý, felsefeci ve politikacý.

™

Asýl adý Ali Rýza olup babasýnýn kaymakamlýk yaptýðý Edirne vilâyetine baðlý Cisr-i Mustafa Paþa’da (bugün Bulgaristan’da Svilengrad) doðdu. Babasý Arnavutluk’tan Debre-i Bâlâlý Hoca Mehmed Tevfik Efendi, annesi Kafkasya’dan kaçýrýlarak Ýstanbul’da bir konaða satýlan Çerkez asýllý Münîre Haným’dýr. Öðrenimine Üsküdar Dað Hamamý’nda babasýnýn hocalýk yaptýðý Sion Mektebi’nde baþladý. Bir süre yine babasýnýn yanýnda Beylerbeyi ve Dâvud Paþa rüþdiyelerine devam ettiyse de babasýnýn Ýzmit’e savcý vekili olarak tayini üzerine tahsili yarým kaldý (1879). Ýzmit’te annesi sýtmadan öldü. Çocukluk ve ilk gençlik yýllarý ailenin göç ettiði Gelibolu’da geçti. 1884’te girdiði Galatasaray Sultânîsi’ne sadece bir yýl devam edebildi. 1887’de Mekteb-i Mülkiyye’ye kaydolduysa da bir talebe hareketine karýþýnca okuldan uzaklaþtýrýldý (1890). Sonunda bir hocasýnýn tavsiyesiyle Týbbiyye-i Mülkiyye’ye girdi. Buradaki öðrenimi sýrasýnda zaman zaman yine bazý öðrenci olaylarýna karýþtý, bu yüzden birkaç defa hapse atýldý. Hayatýnýn bir düzene kavuþacaðý düþüncesiyle akrabalarý tarafýndan 1895’te Dârülmuallimât müdîresi Ayþe Sýdýka Haným ile evlendirildi. Týbbiyenin son sýnýfýnda iken II. Abdülhamid’in iradesiyle, 1897 Türk-Yunan Muharebesi’nde yaralý askerleri Manastýr’dan Ýstanbul’a nakleden seyyar bir hastahanede Fahri Paþa’nýn yanýnda stajyer doktor olarak çalýþtý.

Týbbiyeden ancak 1899’da mezun olabildi ve Cenab Þahabeddin’in yardýmýyla Karantina Ýdaresi’ne doktor olarak tayin edildi. Ayrýca Ýstanbul Gümrüðü’nde Eczâ-yý Týbbiyye müfettiþliðine getirildi; bir süre sonra Cem‘iyyet-i Mülkiyye-i Týbbiyye’ye üye seçildi. Bu görevleri 1908 yýlýna kadar sürdü. 1903’te karýsýnýn ölümü üzerine Nazlý Haným ile evlendi. 1907’de girdiði Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nde üst kademelerde görev aldý. II. Meþrutiyet’in ilân edildiði günlerde Selim Sýrrý (Tarcan) ile birlikte Ýstanbul halkýna meþrutiyet ve hürriyeti anlatan nutuklar verdi. Ayný yýl yapýlan seçimlerde Edirne mebusu olarak Meclis-i Meb‘ûsan’a girdi. 1909’da Ýngiliz Parlamentosu’nun davetlisi olarak Talat Paþa baþkanlýðýndaki bir heyetle birlikte Londra’68

ya gitti. Birtakým pervasýz hareketleri yüzünden kýsa zamanda partili arkadaþlarýyla arasý açýlýnca 1911’de parti içindeki muhaliflerin kurduðu Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’na geçti. 1912’de Büyükada’da yaptýðý bir konuþma seçim usullerine aykýrý bulunarak Ýstanbul mebusu Kozmidi Efendi ile beraber bir ay kadar hapsedildi. Hapisten çýktýktan kýsa bir süre sonra propaganda konuþmasý yapmak üzere gittiði Gümülcine’de Ýttihatçýlar’ýn tuttuðu adamlar tarafýndan dövüldü. 1913-1918 yýllarý arasýnda politikadan uzaklaþarak tekrar Karantina Ýdaresi’nde çalýþmaya baþladý. Bir yandan da Rehber-i Ýttihâd-ý Osmânî Mektebi’nde felsefe dersleri verdi ve Istýlâhât-ý Ýlmiyye Encümeni’nde çalýþtý.

1918’de Ahmed Tevfik Paþa kabinesinde Maarif nâzýrý olarak politikaya döndü; ayný zamanda Ýstanbul Dârülfünunu’nda felsefe ve estetik dersleri veriyordu. Damad Ferid Paþa kabinesinde iki defa Þûrâ-yý Devlet reisliði yaptý (1919-1920). 1919’da Paris’te toplanan Barýþ Konferansý’na Osmanlý Devleti’ni temsilen önce danýþman, ardýndan delege sýfatýyla katýldý. Sevr Antlaþmasý’ný imzalayan heyette yer aldý (10 Aðustos 1920). Gerek Sevr Antlaþmasý’ný imzalamasý, gerekse ayný günlerde Anadolu’da baþlayan Millî Mücadele hareketine muhalif bir tavýr takýnarak millî vicdaný incitecek yazýlar yazmasý Dârülfünun talebelerinin tepkisine yol açtý. Yapýlan protestolar sonunda Cenab Þahabeddin, Ali Kemal, Hüseyin Dâniþ ve Barsamyan Efendi ile birlikte Dârülfünun’daki görevinden istifa etmek zorunda kaldý (8 Nisan 1922).

Yakýn arkadaþý Ali Kemal’in Ýstanbul’dan kaçýrýlýp Ankara’ya götürülürken Ýzmit’te linç edilmesi üzerine ayný âkýbete uðrama korkusuyla 8 Kasým 1922’de bazý arkadaþlarýyla beraber Mýsýr’a gitti. Daha sonra Sevr’i imzalamasý yüzünden Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafýndan 150’likler listesine alýndý. Kahire’de karþýlaþtýðý eski dostu Emîr Abdullah’ýn davetine uyarak Ürdün’e gitti ve kralýn divan tercümaný oldu; ayrýca Sýhhiye ve Âsâr-ý Atîka Müzesi müdürlüðü yaptý. 1934’te buradaki görevinden emekliye ayrýlarak Lübnan sahilinde Cünye kasabasýna yerleþti. 1936’da eþiyle birlikte Avrupa seyahatine çýktý ve bir yýl kadar Ýngiltere ile Fransa’da kaldý. 150’liklerin affýna dair kanunun yürürlüðe girmesinden yaklaþýk beþ yýl sonra Ýstanbul’a döndü (1943). Burada gazetelerde edebiyat, sanat ve estetikle ilgili yazýlar yayýmladý. 30 Aralýk 1949’da vefat etti ve Zincirlikuyu’daki Asrî Mezarlýða defnedildi.

Rýza Tevfik Bölükbaþý

Türk kültür ve edebiyat tarihinde “feylesof” lakabýyla tanýnan Rýza Tevfik bugün daha çok þair olarak hatýrlanmaktadýr.

1895’ten itibaren dergilerde önce Abdülhak Hâmid ile Hugo ve Lamartine gibi romantik þairlerin etkisi altýnda aruz vezniyle þiirler yayýmlayan Rýza Tevfik asýl þöhretini 1913’ten sonra hece vezniyle yazdýðý þiirlerle kazanmýþtýr. Millî Edebiyat akýmýnýn teþekkül yýllarýna rastlayan bu tarihlerde hece vezni ve sade Türkçe ile o günkü Türk þiirinin en beðenilen örneklerini ortaya koyarken 1900’lerde Mehmed Emin’in baþlatmýþ olduðu “parmak hesabý” þiiri de asýl yerine o oturtmuþtur. Küçük yaþtan itibaren halk kültür ve âdetleri içinde yetiþen þair sanatkâr kiþiliðiyle gelenekten ustaca yararlanmýþ, bu konuda yazdýðý makaleleriyle þiir estetiðine bu doðrultuda saðlam bir zemin hazýrlamýþtýr.

Rýza Tevfik, felsefî ve dinî anlamda gerçeði aramak üzere baþladýðý araþtýrmalarý sonunda Türk milletinin öz malý olan ve onun ruhunu en güzel biçimde dile getiren tekke ve halk edebiyatý örneklerini keþfeder. Milletin hâfýzasýndaki folklor malzemesiyle sadece halk þairleri ve Bektaþî derviþlerinin elinde kalan halk ve tekke þiirlerini samimi ifadeleriyle Türk milletinin karakterini en güzel þekilde yansýtan örnekler olarak deðerlendirir. 1914-1922 yýllarý arasýnda konuyla ilgili elliye yakýn makale yayýmlayan Rýza Tevfik’in bu yazýlarý, Millî Edebiyat hareketini fikrî planda hazýrlayan ve bir kamuoyu oluþmasýna büyük ölçüde yardým eden unsurlar arasýnda ele alýnmýþtýr. Ancak onun âþýk tarzý ve tekke edebiyatý geleneði konusundaki görüþleri uzun süre iyice anlaþýlamamýþ, zaman zaman devrin önde gelen Türkçüler’i tarafýndan tenkit edilmekten kurtulamamýþtýr.

Bütün bu hazýrlýðýn arkasýndan onun bir devre damgasýný vuran asýl sanatkâr þah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI

siyeti tekke þairleri ve halk âþýklarýnýn genellikle mûsiki eþliðinde okuduklarý divan, nefes ve ilâhi gibi þiirlerden yola çýkarak kaleme aldýðý divan, koþma ve nefesleriyle belirir. Millî Edebiyat’ýn daha yeni yeni teþekkül etmeye baþladýðý II. Meþrutiyet sonrasýnda onun bu tarz þiirler yazmak suretiyle Türk edebiyatýnýn asýl kaynaðýna yönelmesi dönemin birçok þair ve aydýný için yol açýcý bir rol oynar. Bu yýllarda hece vezniyle yazdýðý lirik divan ve koþmalarýyla þöhret kazanan þair sanat anlayýþý olarak sübjektivizmi benimser. Bundan dolayý þiirlerinde teþbih, istiare ve mecaz gibi edebî sanatlara baþvurmaz; doðrudan doðruya dýþ dünyadaki varlýklarýn ruhunda uyandýrdýðý tesirleri aksettirmek suretiyle daha çok izlenimlere dayalý bir sanat anlayýþýný savunur.

Rýza Tevfik dil, þekil ve üslûp bakýmýndan en mükemmel þiirlerini 1911-1922 yýllarý arasýnda yazar. Aruz vezniyle kaleme aldýðý ilk denemelerinde daha çok ferdî ýstýraplarýna baðlanabilecek bazý temalar çevresinde dolaþan þairin þiirlerine yeni konular girer. Bu dönemde ferdî ýstýraplarýyla birlikte içinde yaþadýðý toplumun meseleleriyle de yakýndan ilgilenir; baþta tarih, vatan sevgisi ve aþk olmak üzere toplumsal, dinî ve felsefî birçok yeni temayý iþler.

“Sfenks”, “Gelibolu’da Hamzabey Sahili”, “Selma, Sen de Unut Yavrum!” baþta olmak üzere “Harap Mâbed”, “Fikret’in Necip Ruhuna” ve “Uçun Kuþlar” adlý þiirleri onun en tanýnmýþ eserleri arasýnda yer alýr.

Doðu ve Batý dünyasýna ait oldukça geniþ bir felsefî birikime sahip olan Rýza Tevfik, yeni bir ekol kurmaktan ziyade mevcut felsefî bilgileri yorumlayarak bunlarla modern görüþler arasýnda dikkate deðer benzerlikler üzerinde durmuþtur. Bütün bu faaliyetleri yanýnda 1905’te Mehmed Emin’in þiirleri dolayýsýyla dilde sadeleþme ve hece vezni üzerine Ömer Nâci ile, 1918’de Zerdüþt’ün Türk asýllý olup olmadýðý konusunda Sâmih Rifat’la, yine ayný yýl Tevfik Fikret’in inancý konusunda Babanzâde Ahmed Naim’le fikir tartýþmalarýna girmiþ, bu tartýþmalar sýrasýnda bütün bilgi birikimini ortaya koyduðu dikkate deðer makaleler yazmýþtýr.

Eserleri. 1. Textes houroûfîs (I. Clément Huart’la birlikte, Leiden 1909). “Etude sur la religion des houroûfîs” baþlýklý ikinci bölümü (s. 220-313) Rýza Tevfik tarafýndan kaleme alýnan eserde, bir kýsým yazma metinlere baþvurulmak suretiyle Hurûfîliðin kurucusu Fazlullah-ý Hurûfî ile bu

mezhebin inanç sistemi ve Anadolu’daki baþlýca temsilcileri hakkýnda ayrýntýlý bilgi verilmekte, eserde ayrýca Hurûfîliði benimseyen Osmanlý þairlerinin þiirlerinden örnekler bulunmaktadýr. 2. Felsefe Dersleri (I, Ýstanbul 1330). Rýza Tevfik’in Rehber-i Ýttihâd-ý Osmânî Mektebi’nde vermiþ olduðu ders notlarýndan meydana gelmiþtir. “Mebhas-i Ma‘rifet” adýný taþýyan, genel anlamda bir felsefe tarihi mahiyetindeki eserin bu ilk cildinde felsefenin esas konusu ve belli baþlý problemleri hakkýnda bilgiler yer almaktadýr. Eser ayný adla ve kýsmen sadeleþtirilmek suretiyle M. Münir Dedeoðlu tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Ankara 2001). 3. Mufassal Kåmûs-ý Felsefe* (I-II, Ýstanbul 1332 r., 1336 r.). Felsefe kavramlarýna Osmanlý Türkçesi’nde karþýlýklar bulmak amacýyla hazýrlanmaya baþlanan bir eser olup I. Dünya Savaþý ve Rýza Tevfik’in 1918’de tekrar politikaya dönmesi yüzünden tamamlanamamýþtýr. 4. Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ý Felsefiyyesi (Ýstanbul 1334 r.). Türk edebiyatý tarihinde bir þairin felsefî görüþleri üzerine ilk defa yapýlan bu tahlil denemesiyle Abdülhak Hâmid’in felsefî anlayýþý ortaya konurken bir yandan da tasavvufî düþünce ile Batý felsefesine ait çeþitli konular tartýþýlmaktadýr. Þeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin oðlu Ýbrâhim Sabri tarafýndan eŠ-™arî¼ (el-Mel¼ametü’þ-þi£riyyetü’l-kübrâ) adýyla Arapça’ya da tercüme edilen eseri (Ýskenderiye 1979) Abdullah Uçman bir inceleme ve dizinle birlikte neþretmiþtir (Ýstanbul 1984). 5. Mâba‘dettabiiyât Derslerine Ait Vesâik (Ýstanbul 1335).

6. Ontoloji Mebâhisi (Ýstanbul 1336). 7.

Estetik (Ýstanbul 1336). Bu üç eser Rýza Tevfik’in Dârülfünun’da verdiði derslerin notlarýndan oluþmaktadýr. 8. Bergson Hakkýnda (Ýstanbul 1337). Yine Dârülfünun’da verdiði ders notlarýndan meydana gelen eser, Abdullah Uçman’ýn kaleme aldýðý bir incelemeyle birlikte Erdoðan Erbay ve Ali Utku tarafýndan ayný adla yayýmlanmýþtýr (Konya 2005). 9. Rubâiyyât-ý Ömer Hayyâm (Hüseyin Dâniþ’le birlikte, Ýstanbul 1340/1922). Rubâî türü hakkýnda geniþ bilginin yer aldýðý eserde Rýza Tevfik, Hayyâm’ýn rubâîlerindeki felsefî görüþleri ele alýp yorumlamýþtýr. Eser ilâvelerle beraber 1945’te yeniden basýlmýþtýr. 10. Serâb-ý Ömrüm (Lefkoþe 1934; Ýstanbul 1949). Rýza Tevfik’in þiirlerinin büyük bir kýsmýný bir araya getirdiði eski harflerle basýlan kitabýn ilk baskýsýnda yetmiþ üç þiir yer almaktadýr. Rýza Tevfik’in ölümünden kýsa bir süre önce yapýlan ikinci baskýsýnda toplam 115 þiire yer verilmiþ-

tir. Eser, daha sonra dergi ve gazete sayfalarýnda kalmýþ otuz kadar þiirin ilâvesiyle Serâb-ý Ömrüm ve Diðer Þiirleri adýyla Abdullah Uçman tarafýndan yeniden yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 2005). 11. Tevfik Fikret Hayatý, San’atý, Þahsiyeti (Ýstanbul 1945). Rýza Tevfik, yakýn arkadaþý Tevfik Fikret’in otuzuncu ölüm yýl dönümü münasebetiyle kaleme aldýðý bu eserde Tevfik Fikret’in mizacý, sanat anlayýþý ve dünyaya bakýþý üzerinde durmaktadýr. Abdullah Uçman eseri, Rýza Tevfik’in Fikret hakkýnda kaleme aldýðý diðer yazýlarýn da ilâvesiyle Tevfik Fikret’in doksanýncý ölüm yýl dönümünde yeniden neþretmiþtir (Ýstanbul 2005). 12. Biraz da Ben Konuþayým. Rýza Tevfik’in baþta Sevr olmak üzere II. Abdülhamid, II. Meþrutiyet ve Mütareke dönemlerinde içinde bulunduðu siyasî mahiyetteki olaylarý anlattýðý hâtýratýdýr. Daha önce Yeni Sabah gazetesinde tefrika edilen eser yazarýn seksen yýllýk hayatýyla hesaplaþtýðý ilk elden bir belge niteliði taþýmaktadýr (haz. Abdullah Uçman, Ýstanbul 1993). 13. Rýza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatý ile Ýlgili Makaleleri. Rýza Tevfik’in gazete ve dergilerde çýkan elli kadar makalesinden meydana gelmektedir (haz. Abdullah Uçman, Ankara 1982; Ýstanbul 2001). 14. Þiiri ve Sanat Anlayýþý Üzerine Rýza Tevfik’ten Ali Ýlmî Fânî’ye Bir Mektup. Rýza Tevfik’in 1935 yýlýnda Lübnan’ýn Cünye kasabasýndan yine kendisi gibi sürgün olan Antakya Lisesi edebiyat hocasý Ali Ýlmî Fânî’ye hitaben yazdýðý uzun bir mektuptur. Kendi þiir ve sanat anlayýþý ile birlikte þiirlerinde yer alan bazý konularýn da açýklandýðý bu mektup Rýza Tevfik’in terekesinden kalan müsveddeleri arasýndan çýkmýþtýr (haz.

Abdullah Uçman, Ýstanbul 1996). 15. Rýza Tevfik’in Sanat ve Estetikle Ýlgili Yazýlarý I (haz. Abdullah Uçman, Ýstanbul 2000).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Filozof Rýza Tevfik, Ýstanbul 1328; Ruþen Eþref [Ünaydýn], Diyorlar ki, Ýstanbul 1334, s. 152160; Ýsmail Hikmet [Ertaylan], Türk Edebiyatý Tarihi, Bakü 1925, III, 798-812; Halid Ziya Uþaklýgil, Kýrk Yýl, Ýstanbul 1936, III, 123-128; a.mlf., Tevfik Fikret: Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri, Ýstanbul 1963, s. 72-75, 117-119, 128-143; Ramazan Gökalp Arkýn, Rýza Tevfik: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1939; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1486-1500; [Feridun] Kandemir, Kendi Aðzýndan Rýza Tevfik, Ýstanbul 1943; Refî Cevat Ulunay, Rýza Tevfik: Þiirleri ve Mektuplarý, Ýstanbul 1943; Hilmi Yücebaþ, Bütün Cepheleriyle Rýza Tevfik: Þiirler, Makaleler, Hâtýralar, Ýstanbul 1950; Mustafa Ragýp Esatlý, Ölümünden Sonra Rýza Tevfik, Ýstanbul 1950; Tarýk Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasî Partiler: 1859-1952, Ýstanbul 1952,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

69

RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI s. 186-187, 445-447; Yusuf Ziya Ortaç, Portreler, Ýstanbul 1960, s. 51-57; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Konya 1966, I, 406-424; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri I: Tanzimattan Cumhuriyete Kadar, Ýstanbul 1969, s.

175-181; E. E. Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 Ýhtilâli (trc. Nuran Ülken), Ýstanbul 1972, s. 7880, 93-96; Mâhir Ýz, Yýllarýn Ýzi, Ýstanbul 1975, s.

153-156, 285; Th. Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam: Rýza Tevfik, penseur ottoman (1868-1949), Paris 1993, s. 329448; Hakký Süha Gezgin, Edebî Portreler (haz. Beþir Ayvazoðlu), Ýstanbul 1997, s. 248-251; Abdullah Uçman, Türk Dilinin Sadeleþmesi ve Hece Vezni Üzerine Bir Münakaþa, Ýstanbul 1997; a.mlf., Rýza Tevfik’in Þiirleri ve Edebî Makaleleri Üzerinde Bir Araþtýrma, Ýstanbul 2004; Fevziye Abdullah Tansel, “Millî Edebiyat Devri Þiir Sahasýnda Âþýk Tarzý Tesirleri”, Ülkü, XIII/74, Ankara 1939, s. 155-166.

ÿAbdullah Uçman

–

RIZÂEDDÝN FAHREDDÝN

—

(1859-1936)

˜

Cedîdci ve ýslahatçý fikirleriyle tanýnan Tatar-Türk din âlimi, müftü ve tarihçi.

™

12 Ocak 1859 tarihinde bugünkü Tataristan’ýn “Elmet rayonu” olarak anýlan Bügülme ilçesine baðlý Kiçüçat köyünde ilimle uðraþan bir ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi. Tam adý Rýzâeddin b. Fahreddin b. Seyfeddin eþ-Þirdânî’dir. On yaþýnda iken Tüben Þelçeli (Aþaðý Çýrþýlý) Medresesi’ne gönderildi. Buradaki tahsil hayatý süresince birçok klasik eseri istinsah etti.

1884 yýlýndan itibaren Gaspýralý Ýsmâil’in yönetiminde yayýmlanan Tercüman gazetesi onu yeni fikirlerle tanýþtýrdý ve bizzat Gaspýralý ile mektuplaþtý. Kazanlý din âlimi Þehâbeddin el-Mercânî’nin ýslahatçý fikirleriyle ilgilendi, Mercânî ile tanýþmak üzere 1886’da Kazan’a gitti. Öðrenim gördüðü medresede 1887’den itibaren ders vermeye baþlayan Rýzâeddin bu dönemde ilk beþ eserini kaleme aldý. Düþünce hayatýnda kalýcý izler býrakmýþ olan Cemâleddîn-i Efganî ile 1888 yýlýnda Petersburg’da görüþtü. Öðrenci ve hoca olarak yirmi yýl kaldýðý Tüben Þelçeli Medresesi’nden 21 Mayýs 1889 tarihinde ayrýldý, Ýlbek köyüne imam ve müderris olarak gönderildi. 23 Ocak 1891’de Çarlýk Rusyasý’nda yaþayan müslümanlarýn dört dinî idaresinden biri olan Ufa’daki Orenburg Müftülüðü’ne kadý olarak atandý. Bu kurumda -Orenburg’da gazete yazarlýðý yaptýðý ve dergi çýkardýðý dönem hariç- ömrünün sonuna kadar hizmet verdi. Bu görevde iken Ýslâm klasik-

70

lerini okuma, Ýslâm dünyasýndaki fikir hareketlerini takip etme fýrsatý buldu. Âsâr adlý biyografik eserinin dayandýðý malzemeyi geniþ ölçüde müftülüðün arþiv ve kütüphanesinden temin etti. Kadýlýk yaptýðý dönemde yeðeni Fâtih Kerîmî ile birlikte o bölgede Hacý Abdülgani Efendi (Gani Bay) tarafýndan savunulan cedîdci hareketi destekledi. Islâh-ý Lisân-ý Türkî, Islâh-ý Mekâtib ve Neþr-i Maârif beyne’l-müslimîn adlý cemiyetlerin çalýþmalarýna katýldý. Bu arada Gaspýralý Ýsmâil ile münasebetini geliþtirerek onun fikirlerinin bölgede yaygýnlaþmasý ve hayata geçirilmesi için çalýþtý.

Kültürel kimlik, yenileþme ve kalkýnma sorunlarýný iþlediði Selime ve Esmâ adlý hikâyelerini ayný dönemde yayýmladý.

1905’teki birinci Rus ihtilâlinin ardýndan çarlýðýn benimsediði kýsmen özgürlükçü politikalar müslümanlara kendi millî basýnlarýný kurma imkâný tanýyýnca 1906 yýlýnda müftülükteki kadýlýk görevinden istifa ederek gazetecilik yapmak üzere Ufa’dan Orenburg þehrine taþýnan Rýzâeddin Fahreddin, burada Fâtih Kerîmî ile birlikte þehrin müslüman eþrafýndan Ramioðullarý (Remiyev) diye anýlan iki kardeþin çýkardýðý Vakit gazetesinde yazý yazmaya baþladý. Ayný ailenin desteðiyle yayýn hayatýna giren Þûrâ dergisinde editörlük yaptý, çok sayýda makale ve biyografi yayýmladý.

Bu arada þehirdeki Hüseyniye Medresesi’nde hadis ve siyer dersleri verdi. Ekim 1917’deki Bolþevik Ýhtilâli’ni önceleri ümit ve sevinçle karþýladý, fakat hayal kýrýklýðýna uðramasý uzun sürmedi. 1918’de Vakit ve Þûrâ’nýn kapatýlmasý üzerine iþsiz kalýnca Ufa’daki kadýlýk görevine döndü.

1918-1919 yýllarýnda þehrin Kýzýllar ile Aklar arasýnda el deðiþtirme mücadelelerine tanýk oldu. Kýzýllar’ýn þehri iki defa ele geçirme tehlikesine raðmen Ufa’yý terketmeye yanaþmadý. Âlimcan Barudî’nin 1921’de vefatýnýn ardýndan ondan boþalan müftülük görevini vekâleten üstlendi. Ayný yýl bölgede korkunç bir kuraklýk ve açlýk baþ gösterince Rýzâeddin kurulan yardým komisyonunda görev aldý; bir yýl sonra Türk Hilâl-i Ahmeri’nden gönderilen yardýmlarýn temininde rol oynadý. 1923’te Ufa’da toplanan I. Ýslâm Nedvesi’nde Ufa müftülüðüne seçildi. 1924 Aðustosundan itibaren Ufa Müftülüðü’nün yayýn organý olarak Ýslâm Mecellesi adlý bir dergi çýkarmaya baþladý. 1925’te Leningrad’da düzenlenen Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði Ýlimler Akademisi’nin 200. kuruluþ yýl dönümü törenlerine þarkiyat uzmaný olarak çaðrýldý, burada çeþitli bilim adam-

Rýzâeddin Fahreddin

larýyla görüþme fýrsatý buldu. 1926’da Mekke’de düzenlenen Ýslâm Kongresi’ne Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði delegelerinin baþkaný sýfatýyla katýldý. Hicaz yolculuðu Ýstanbul üzerinden gerçekleþtiði için Rýzâeddin baþkanlýðýndaki heyet burada bazý Türk bürokratlarýyla görüþtü.

1920’li yýllarýn sonlarýnda Kremlin’in Ýslâm aleyhtarý politikalarý etkisini iyice hissettirmeye baþlamýþtý. 1933’e gelindiðinde yüz binlerce dinî lider sürgüne gönderildi, yargýlanmadan katledildi, on binlerce mescid kapatýldý. Rýzâeddin bu geliþmeler karþýsýnda protestolarýný ýsrarla sürdürdü. Hayatýnýn son yýllarýný maddî sýkýntýlar içinde geçirdi ve kitaplarýnýn bir kýsmýný satmak zorunda kaldý. 12 Nisan 1936’da Ufa’da vefat etti, vasiyetine uyularak buradaki umumi Tatar mezarlýðýna defnedildi.

Rýzâeddin Fahreddin, Tatar Rönesansý’nýn Abdülkayyûm Nâsýrî ve Mercânî’den sonra önde gelen þahsiyeti kabul edilmektedir. Ayný akýma mensup ýslahçý din âlimi Mûsâ Cârullah, Rýzâeddin’in yakýn arkadaþýdýr. Fikrî yapýsýný etkileyen en önemli kiþiler ise Mercânî, Gaspýralý Ýsmâil ve Cemâleddîn-i Efganî’dir. Ahmed Cevdet Paþa, Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal ve Ahmed Midhat Efendi gibi Osmanlý müelliflerinin eserleriyle yakýndan ilgilenmiþtir. Muhammed Abduh, Kasým Emîn gibi Arap ýslahatçýlarý, Corcî Zeydân ve Ferah Antûn gibi hýristiyan müellifler de onu etkilemiþtir. Yazýlarýnda yeni Selefî akýmýn ýslahçý tutumunu benimsemiþ, Muhyiddin Ýbnü’lArabî’ye ve Nakþî þeyhi Zeynullah Resûlî’ye duyduðu saygýya raðmen tasavvufa karþý mesafeli durmuþtur. Kendisi de Gaspýralý Ýsmâil ve Mûsâ Cârullah gibi Türk dilinde birliði savunmuþtur. Eleþtirilerinde daima ýlýmlý bir üslûp benimsemiþ, bu sebeple bazý kadîmci âlimler arasýnda saygý ve güven kazanmýþtýr. Müftülük makamýna gelen ikinci ýslahçý din âlimi olmasýnda bu tutumunun rolü olmuþtur. Rýzâeddin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZÂÎ MAHMUD BABA EFENDÝ

siyasî meselelerle de yakýndan ilgilenmiþ, gazete ve dergilerdeki yazýlarýnda Rusya müslümanlarýnýn siyasî hareketine etkin biçimde katýlmýþtýr. Sovyet rejimi zamanýnda fikrî tutumunu muhafaza etmiþ ve rejimi kesinlikle övmemiþtir. Onun ortaya koyduðu düþünce mirasý, Sovyet rejiminin uzun süren yasaklarýnýn ardýndan günümüz Tataristan Cumhuriyeti’nde yeniden keþfedilmiþ ve Rýzâeddin hak ettiði itibarý kazanmýþtýr (Kanlýdere, Reform within Islam, s. 50-52).

Eserleri. A) Din, Ahlâk ve Eðitim. 1. etTahrîrü’l-musaffâ (Kazan 1888). Ýslâm miras hukukuyla ilgili bir eserdir. 2. Kitâbü’l-Ý‘tibâr (Kazan 1888). Ýbadet, çocuk eðitimi ve bazý sosyal meselelere dairdir. 3. Menâsýb-ý Dîniyye (Orenburg, ts.

[1896 ?]). 4. Terbiyeli Bala (Kazan 1897). 5.

Terbiyeli Ana (Kazan 1898). 6. Terbiyeli Hatun (Kazan 1899). 7. Terbiyeli Ata Yâ ki Kýrâat-i Türkî (Kazan 1902). 8. Âdâb-ý Ta‘lîm (Orenburg 1902). 9. Aile (Orenburg 1902). 10. Nasîhat (I-III, Orenburg 1903).

11. Rusya Müslümanlarýnýn Ýhtiyaçlarý ve Onlar Hakkýnda Ýntikad (Orenburg 1906). 1905 yýlýnda çarlýðýn nisbeten özgürlükçü politikalar benimsemesinin ardýndan Rusya müslümanlarýnýn dinî ve sosyal talepleriyle ilgili olarak kaleme alýnmýþ sekiz maddelik bir rapordur. 12. Ýslâmlar Hakkýnda Hükûmet Tedbirleri (I-II, Orenburg 1907). Rýzâeddin bu eserinde, müslümanlarýn eðitimiyle ilgili olarak çýkarýlmýþ yasa ve tüzükler hakkýnda bilgi vermekte, böylece müslümanlara yol göstermektedir. 13. Cevâmiu’l-kelim Þerhi (Orenburg, ts. [1908?]). 318 hadisin þerhidir. 14. Rahmet-i Ýlâhiyye Meselesi (baský yeri ve tarihi yok; 2. bs., Orenburg 1910).

Mûsâ Cârullah’ýn Rahmet-i Ýlâhiyye Burhanlarý adlý eserindeki tartýþmalý konularýn deðerlendirmesidir. 15. Ýlm-i Hadîsten Kütüb-i Sitte ve Müellifleri (Orenburg 1910). 16. Dinî ve Ýctimâî Meseleler (Orenburg 1914). Rýzâeddin, Mercânî ve Efganî’den aldýðý etkilerle þekillendirdiði bu eserinde yenilikçi görüþlerini yansýtmaktadýr.

1997). 4. Ebü’l-Alâ el-Maarrî (Orenburg 1908). 5. Ýmam Gazzâlî (Orenburg 1909).

6. Ýbn Teymiyye (Orenburg 1911). 7. Ýbn Arabî (Orenburg 1912). 8. Ahmed Midhad Efendi (Orenburg 1913). 9. Þeyh Zeynullah Hazret’in Terceme-i Hâli (Orenburg 1917).

C) Tarih. 1. Bulgar ve Kazan Türkleri (nþr. Enver Hayrüllin, Kazan 1997, Latin harfleriyle Tatarca). 2. Ýbn Battûta’nýn Deþt-i Kýpçak’taki Seyahati (Orenburg 1917). Ýbn Battûta’nýn seyahatnâmesinde yer alan eski Türk illeri ve Rusya coðrafyasý hakkýndaki bilgilerin tercüme ve açýklamasýndan oluþmuþtur. Yeni neþri Bulgar ve Kazan Türkleri içinde yer almaktadýr (s. 92-129). 3. Altýnorda Hanlarý (nþr. Ravil Emirhan, Kazan 1996). Sultan Þemsi tarafýndan Rusça’ya çevrilmiþtir. 4. Kazan Hanlarý (nþr. Ravil Emirhan, Kazan1995). Þûrâ dergisinde yayýmlanan bu iki makaleyi Ýlyas Kamalov Türkiye Türkçesi’ne aktarmýþtýr (Altýn Ordu ve Kazan Hanlarý, Ýstanbul 2002). Rýzâeddin bunlarýn dýþýnda Esmâ Yâ ki Amel ve Ceza (Orenburg 1903) ve Selime Yâ ki Ýffet (Kazan 1899) adlý iki hikâyesi vardýr (Rýzâeddin Fahreddin’in eserleri, mektuplarý ve bunlarýn yankýlarý hakkýnda geniþ bilgi için bk. Özalp, s. 123 vd.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdullah Battal-Taymas, Rizâeddin Fahreddinoðlu, Ýstanbul 1958; Ahmet Kanlýdere, Reform within Islam: The Tajdid and Jadid Movement among the Kazan Tatars (1809-1917), Ýstanbul 1997, s. 50-52; a.mlf., Kadimle Cedit Arasýnda Musa Cârullah: Hayatý, Eserleri, Fikirleri, Ýstanbul 2005, s. 84-86; Ýsmail Türkoðlu, Rusya Türkleri Arasýndaki Yenileþme Hareketinin Öncülerinden Rýzaeddin Fahreddin, Ýstanbul 2000; Azade-Ayþe Rorlich, Volga Tatarlarý (trc. Mehmet Süreyya Er), Ýstanbul 2000, s. 118-129; Ömer Hakan Özalp, Rýzaeddin Bin Fahreddin: Kazan’la Ýstanbul Arasýnda Bir Alim, Ýstanbul 2001, s.

123-267, ayrýca bk. tür.yer.; Ýbrahim Maraþ, Türk Dünyasýnda Dinî Yenileþme, Ýstanbul 2002, s.

89-91, ayrýca bk. tür.yer.

ÿGoulnar Baltanova

– (ö. 987/1579)

B) Biyografi. 1. Âsâr (I-II, Orenburg

1900-1908). Ýdil-Ural bölgesinde yaþayan ünlü müslüman Türkler’in biyografilerini ihtiva etmektedir. Yazma halindeki III ve IV. ciltler halen Ufa’daki Baþkýrdistan Fennî Merkezi Tarih, Dil, Edebiyat Enstitüsü Arþivi’ndedir. 2. Meþhur Hatunlar (Orenburg 1903). 3. Ýbn Rüþd (Kazan 1905).

Remzi Demir eseri Türkiye Türkçesi’ne aktarmýþtýr (Ýslam Filozofu Ýbn Rüþd, Ankara

— RIZÂÎ MAHMUD BABA EFENDÝ

˜

Osmanlý âlimi, mutasavvýf, þair ve hattat.

™

Kaynaklarýn çoðuna göre Filibe’de (Bulgaristan) dünyaya geldi. Âþýk Çelebi (Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 234b) ve Âlî Mustafa Efendi (Künhü’l-ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý, s. 220) Týrnovalý olduðunu belirtirler. Sicill-i Osmânî’de Trabzonlu olarak gösterilmesi yanlýþ-

týr. 100 yaþlarýnda öldüðü rivayet edildiðine göre 887-890 (1482-1485) yýllarý arasýnda doðduðu söylenebilir. Yeþilzâde diye anýlan bir kadý efendinin oðludur; bu sebeple bazý kaynaklarda Kadýzâde ve Yeþilzâde olarak da zikredilmiþtir. Tasavvufa intisabýndan sonra Baba Çelebi ve Filibeli Þeyh Mahmud Baba lakaplarýyla anýlmýþtýr. Âþýk Çelebi, mührünün üzerinde “Bende-i hâcegân-ý sadr-ý þühûd / Hâk-i râh-ý rýzâ Baba Mahmûd” ibaresinin bulunduðunu söyler. Rýzâî’nin iyi bir tahsil görüp özellikle dinî ilimlerde kendini üst seviyede yetiþtirdiði belirtilmektedir. Bâkî divanýnda bulunan onun hakkýnda yazýlmýþ iki methiyede (Bâkî Dîvâný, s. 55-62) ilmî özellikleri yanýnda edebiyat ve hat sanatýndaki kudretine de iþaret edilmiþtir. Bâkî’nin bu þiirleri Rýzâî vasýtasýyla Rüstem Paþa’nýn gözüne girmek için yazdýðý bilgisi onun vezîriâzam nezdindeki itibarýný gösterir. Bu iki methiyenin divanýn çeþitli nüshalarýnda “Kasîde-i Bâkî Berâ-yi Hâce-i Sultân Selîm” baþlýðý altýnda yer almasý onun ayný zamanda II. Selim’in hocasý olduðunun iþareti olarak kabul edilebilir. Böylece Rýzâî, Rüstem Paþa ve Kanûnî Sultan Süleyman’dan sonra II. Selim üzerinde de etkili olmuþ, bu etki III. Murad devrinde de sürmüþtür. Þeyh Hamdullah’tan sülüs ve nesih öðrenen Rýzâî ayrýca ta‘likle meþgul olarak devrin hattatlarý arasýna girmiþtir. Kaynaklar çeþitli yazýlarý yanýnda bir Ebüssuûd tefsiri yazdýðýný zikretmektedir.

Rýzâî, devrin tanýnmýþ âlimlerinden olan hocasý Kadri Efendi’nin tavsiyesi üzerine o zaman mîrâhurluk görevinde bulunan Rüstem Paþa’ya hocalýk yaptý; onu dinî konular yanýnda devlet iþlerinde, siyaset ve sanata kadar her hususta yetiþtirdi. Bu arada müderrislik vazifesinde de bulundu.

Rüstem Paþa’nýn sadrazam olmasý üzerine 50 akçe aylýkla emekli olarak tasavvufa intisabýna kadar onun yakýnýnda bulundu. Rüstem Paþa beylerbeyi sýfatýyla Diyarbekir’e tayin edildiðinde Rýzâî hacca gitti. Ýstanbul’a dönüþünde bekâr olmasý sebebiyle Ayasofya Medresesi hücrelerinden birinde yaþamaya baþladý. 1544’te sadrazam olan Rüstem Paþa hocasýný tekrar yanýna alýnca onun mahrem-i esrârý haline geldiði gibi Kanûnî Sultan Süleyman ile de yakýnlýk kurdu. Âþýk Çelebi’ye göre Rýzâî’nin sarayla yakýnlýðý o kadar ileri dereceye varmýþtý ki devlet kapýsýnda iþi olanlar önce kendisine baþvurur, o da ihtiyaç sahiplerine yardýmcý olurdu. Kaynaklar Rüstem Paþa üzerindeki etkisini de paþanýn bütün hayýr iþlerini onun tavsiyesiyle yaptýðý, ona danýþmadan “neredeyse adým

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

71

RIZĂ&#x201A;Ă&#x17D; MAHMUD BABA EFENDĂ?

atmadýðýâ&#x20AC;? Ăžeklinde belirtir. AyrĂ˝ca ilim ehlinden kabiliyetli olanlarĂ˝n hak ettikleri gĂśrevlere getirilmesinde RĂźstem PaĂža katĂ˝nda aracĂ˝lĂ˝kta bulunmasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra çeĂžitli ihsanlarla desteklenmelerini saĂ°ladýðý da kaydedilir.

RĂ˝zâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝nĂ˝n ikinci dĂśnemi, kĂ˝rk yaĂžlarĂ˝nda iken NakÞÎ Ăžeyhlerinden Hâkim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye intisap ederek NakĂžibendiyye tarikatĂ˝na girmesiyle baĂžladĂ˝. Bu devrede tasavvuf sahasĂ˝nda kendini geliĂžtirip seyrĂź sĂźlĂťkĂźnĂź tamamladĂ˝, ardĂ˝ndan devlet kapĂ˝sĂ˝ndan ve saraydan uzaklaĂžarak uzlete çekildi. III. Murad dĂśneminde Mahmud Baba adĂ˝yla anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. Ă&#x201A;Þýk Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin naklettiĂ°i, â&#x20AC;&#x153;ReĂŽs-i hâcegân sâhib-rĂ˝zâ Baba Efendiâ&#x20AC;&#x2122;dir / TarĂŽk-i NakĂžibendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźlend Ăź ercĂźmendidirâ&#x20AC;? beyti devrinin NakÞÎ Ăžeyhleri arasĂ˝ndaki ĂźstĂźn yerini gĂśsterir. RĂ˝zâÎ devlet hizmetinde bulunduĂ°u zamanlarda elde ettiĂ°i gelirle evinde bĂźyĂźk bir kĂźtĂźphane kurdu, vaktini daha çok okuyup yazmakla geçirdi. Hasan Ă&#x2021;elebi onun 988â&#x20AC;&#x2122;de (1580), Mehmed SĂźreyyâ 987 Cemâziyelâhirinin sonunda (AĂ°ustos 1579) vefat ederek EyĂźpâ&#x20AC;&#x2122;te defnedildiĂ°ini yazar.

Tuhfe-i HattâtĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de 100 yaÞýna varmýÞ iken â&#x20AC;&#x153;gurre-i Recebâ&#x20AC;?de lâhĂťt âlemine yĂśneldiĂ°i ve EyĂźpâ&#x20AC;&#x2122;te defnedildiĂ°i belirtilerek Ăžu tarih beyti aktarĂ˝lĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Taâ&#x20AC;&#x2DC;miye vechi Ăźzre târĂŽhin / Dedi hâtif RĂ˝zâyĂŽ-i bedĂŽlâ&#x20AC;?

(987).

RĂ˝zâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin SĂźleymaniye Camii yakĂ˝nĂ˝nda bir medrese yaptĂ˝rarak vakfiyesini dĂźzenlediĂ°i bilinmektedir. KaynaklarĂ˝n Sinan yapĂ˝sĂ˝ (SâÎ, s. 11) kĂ˝rklĂ˝ bir medrese olduĂ°una iĂžaret ettiĂ°i, kendi adĂ˝yla anĂ˝lan bu binanĂ˝n son devir medrese listelerinde yer almamasĂ˝ndan zamanla harap olarak yĂ˝kĂ˝ldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă?lim ve tasavvufta olduĂ°u kadar Ăžiir ve nesirde de baĂžarĂ˝lĂ˝ olan RĂ˝zâÎ çeĂžitli konularda risâleler kaleme almýÞtĂ˝r. Ă&#x201A;Þýk Ă&#x2021;elebi, Mustafa PaĂžazâde DerviĂž Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin vefatĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla kendisine gĂśnderdiĂ°i mektubu inÞâsĂ˝na Ăśrnek olarak Tezkireâ&#x20AC;&#x2122;sinde aktarmaktadĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;RĂ˝zâÎâ&#x20AC;? mahlasĂ˝ ile yazdýðý Arapça, Farsça ve TĂźrkçe Ăžiirlerini bir divanda topladýðý bilinmeyen Ăžairin tezkirelerde yer alan bazĂ˝ manzumeleri oldukça baĂžarĂ˝lĂ˝dĂ˝r. NecâtĂŽ Beyâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;girih girihâ&#x20AC;? redifli gazeline yazĂ˝lmýÞ en gĂźzel nazĂŽrenin onun, â&#x20AC;&#x153;KaÞýn niÞânĂ˝ mĂźhr-i SĂźleyman girih girih / Oldu berât-Ă˝ hĂźsnĂźne unvan girih girihâ&#x20AC;? matlaĂ˝ ile baĂžlayan Ăžiiri olduĂ°u kabul edilir. RĂ˝zâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Bedrin eksilmek hilâlin artmak oldu lâzĂ˝mĂ˝ / Kâmil olan nâ&#x20AC;&#x2122;ola etse ihtiyâr eksikliĂ°iâ&#x20AC;? beytini ihtiva eden gazeli onun sade TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;si yanĂ˝nda tasavvufĂŽ yĂśnĂźnĂź, ÞÜhretten uzak ve mahviyet sahibi olduĂ°unu gĂśste72

ren manzumelerindendir. RĂźstem PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n vefatĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla kaleme aldýðý TĂźrkçe makalenin risâleleri arasĂ˝nda Ăśnemli bir yeri olduĂ°u belirtilmektedir. Nevâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽzâde AtâÎ, OsmanlĂ˝ ulemâsĂ˝ndan Ă?brâhim b. KasĂ˝m elHalebĂŽ adlĂ˝ bir kiĂžinin onun Arapça bir kasidesine Ăžerh yazdýðýnĂ˝ kaydederse de diĂ°er eserleri gibi bunun da nĂźshasĂ˝ tesbit edilememiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă&#x201A;Þýk Ă&#x2021;elebi, MeÞâirĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ, vr. 234a-237a; a.mlf., a.e. (haz. Filiz KĂ˝lýç, doktora tezi, 1994), Gazi Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź s. 760766; LatĂŽfĂŽ, TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuâ&#x20AC;&#x2122;arâ ve tabsĂ˝ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nuzamâ (haz. RĂ˝dvan CanĂ˝m), Ankara 2000, s. 272274; AhdĂŽ, GĂźlĂžen-i Ă&#x17E;uarâ, Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ, Tarih, nr. 774, vr. 98a; SâÎ, TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźnyan, s.

11; KĂźnhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Tezkire KĂ˝smĂ˝ (haz. Mustafa Ă?sen), Ankara1994, s. 220; BâkĂŽ DĂŽvânĂ˝ (haz.

Sabahattin Kßçßk), Ankara 1994, s. 55-62; KĂ˝nalĂ˝zâde, Tezkire, s. 408-409; AtâÎ, Zeyl-i Ă&#x17E;ekĂĽik, s.

356-357, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; MĂźstakimzâde, Tuhfe, s. 509-510; Sicill-i OsmânĂŽ, IV, 313; Cahid BaltacĂ˝, XV-XVI. AsĂ˝rlarda OsmanlĂ˝ Medreseleri, Ă?stanbul 1976, s.119; Muhittin Serin, Hattat Ă&#x17E;eyh Hamdullah, Ă?stanbul 1992, s. 57-58; Mehmed Ă&#x2021;avuĂžoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;BâkĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, IV, 537.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;DE-i Ă&#x17E;AFAK ( 6C /9â&#x20AC;Ť) <×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

MĂŽrzâ HâcĂ˝ Ă&#x201A;gĂĽ / MĂŽrzâ SâdĂ˝k Han RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak (1895-1971)

Ë&#x153;

�ranlý edebiyatçý, Þair, gazeteci ve siyaset adamý.

â&#x201E;˘

1274 hĂž. (1895) yĂ˝lĂ˝nda Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du (bazĂ˝ kaynaklarda 1310 h./1892). RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak lakabĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n ve soyadĂ˝ kanununun çýktýðý dĂśnemde yayĂ˝mlamakta olduĂ°u gazetenin adĂ˝ndan gelmektedir. Ă?lk ve orta Üðrenimini Tebriz Amerikan Kolejiâ&#x20AC;&#x2122;nde yaptĂ˝. 1909â&#x20AC;&#x2122;da bir okulun mĂźdĂźrlßðßne getirildi. Ertesi yĂ˝l yayĂ˝n hayatĂ˝ bir yĂ˝l sĂźrecek olan Ă&#x17E;afaĹĄ adlĂ˝ gazeteyi çýkarmaya baĂžladĂ˝. 1911â&#x20AC;&#x2122;de Ruslarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Azerbeycanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgal ettiĂ°i ve Samed Han Ă&#x17E;Ăźcâßddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin

RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak

onlarĂ˝n desteĂ°iyle Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de yĂśnetimi ele geçirdiĂ°i dĂśnemde iĂžgale karÞý yaptýðý konuĂžmalar ve yayĂ˝mladýðý yazĂ˝lar sebebiyle gazetesi kapatĂ˝ldĂ˝ ve kendisi idama mahkĂťm edildi; fakat kaçýp on dĂśrt ay saklandĂ˝ktan sonra ailesiyle birlikte Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a ulaĂžmayĂ˝ baĂžardĂ˝. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Ăśzel bir Ă?ran okulunda (Debistân-Ă˝ Ă&#x17D;râniyân) Farsça hocalýðý yaptĂ˝. Bu arada Robert Kolejâ&#x20AC;&#x2122;e kaydoldu, 1914â&#x20AC;&#x2122;te mezun olduktan sonra ßç yĂ˝l sĂźreyle burada Ă?ngilizce ve coĂ°rafya hocalýðý yaptĂ˝. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da iken Tevfik Fikretâ&#x20AC;&#x2122;le tanýÞtĂ˝; onun hakkĂ˝ndaki gĂśrßÞlerini, ondan aldýðý Üðßtleri ĂślĂźmĂźnĂźn ßçßncĂź yĂ˝l dĂśnĂźmĂźnde çýkarĂ˝lan DßÞßnce dergisinin Ăśzel sayĂ˝sĂ˝nda yayĂ˝mladĂ˝ (1918).

1921â&#x20AC;&#x2122;de Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnen RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak, sekiz ay sonra babasĂ˝nĂ˝n bir sĂźre yanĂ˝nda çalýÞtýðý zengin bir iĂž adamĂ˝ tarafĂ˝ndan hasta çocuĂ°unun tedavisi için onunla birlikte Berlinâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderildi. Burada bir yandan Ă?ranshahr adlĂ˝ bir dergi yayĂ˝mlarken bir yandan da Felsefe FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nde okudu ve 1928 yĂ˝lĂ˝nda doktor unvanĂ˝nĂ˝ kazanmýÞ olarak Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź. YĂźksek Ă&#x2013;Ă°retmen Okuluâ&#x20AC;&#x2122;nda felsefe, pedagoji ve Ă?slâm Ăśncesi Fars edebiyatĂ˝ okuttu. 1929â&#x20AC;&#x2122;da Tahran Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nin açýlmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nin Felsefe BĂślĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ne Üðretim Ăźyesi olarak tayin edildi. Ă&#x2013;zellikle Ă?ran edebiyatĂ˝ Ăźzerinde çalýÞtĂ˝ ve çeĂžitli yazĂ˝lar kaleme aldĂ˝.

1940â&#x20AC;&#x2122;lĂ˝ yĂ˝llarda siyasete atĂ˝lan RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak 1943 ve 1947â&#x20AC;&#x2122;de Tahranâ&#x20AC;&#x2122;dan milletvekili seçildi. 1945â&#x20AC;&#x2122;te BaĂžbakan KĂ˝vâmĂźssaltanaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n baĂžkanlýðýnda siyasĂŽ ve ticarĂŽ mĂźzakerelerde bulunmak Ăźzere Moskovaâ&#x20AC;&#x2122;ya giden heyette yer aldĂ˝. Ă&#x2013;lĂźmĂźne kadar her dĂśnemde siyasetin içinde oldu ve resmĂŽ gĂśrevlerle çeĂžitli Ăźlkelere seyahatler yaptĂ˝. Daha sonra Meclis-i Senââ&#x20AC;&#x2122;ya senatĂśr seçildi; bu gĂśrevde iken Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti ve BihiĂžt-i Zehrâ Mezarlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda topraĂ°a verildi. Ă?yi bir eĂ°itim almýÞ olan RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak TĂźrkçe, Arapça, Rusça, FransĂ˝zca, Ă?ngilizce ve Almanca biliyordu.

Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;da okuyup doktora yapmasĂ˝, BatĂ˝ dßÞßncesini benimsemesi, etkili ve gĂźzel konuĂžmalarĂ˝ sayesinde yaygĂ˝n bir ÞÜhret kazanmýÞ, dßÞßnceleri Ăśzellikle gençler ve aydĂ˝nlar tarafĂ˝ndan kabul gĂśrmßÞtĂźr.

Eserleri. Râh-Ă˝ RehâyĂŽ-yi Ă&#x17D;rân (Tahran 1345 ); TĂźrk MĂźtefekkirinin Nazar-Ă˝ Ă?ntibâhĂ˝na (Berlin 1343); Se SoĂ&#x2026;enrânĂŽ (Tahran 1318); TârĂŽĂ&#x2026;-i Edebiyyât-Ă˝ Ă&#x17D;rân (ders kitabĂ˝ olarak birçok defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r); Ă&#x2021;end BaŸŒ-i Ă?ctimâ£Î (Tahran 1340); SĂźrĂťd-Ă˝ Mihr (divanĂ˝, Tahran 1342); DershâyĂŽ ez TârĂŽĂ&#x2026; (Tahran 1342); Ă&#x17D;rân ez

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZIK

Na¾ar-ý ƒâverþinâsân (Tahran 1350); Nâdir Þâh ez Na¾ar-ý ƒâverþinâsân (Tahran 1339); Yâdgâr-i Müsâferet-i Suvîs (Tahran 1327). Çevirileri. Yek Rûz ez Zindegânî-yi Dâryûþ (Ferdinand Justi, Tag aus dem Leben des Königs Darius, Tahran 1314 hþ.); Ta¼š¢š der Fehm-i Beþer (John Locke, An Essays Concerning Human Understunding, Tahran 1339); TârîÅ-i Edebiyyât-ý Fârsî (Hermann Ethe, Neu Persische Litteratur, Tahran 1337); Ýskender-i Makedônî (Harold Lamp, Alexander of Macedon, Tahran 1335); Kûruþ-ý Kebîr (Harold Lamp, Cyrus The Great, Tahran 1335); Edyân-ý Þarš u øarb (Rad Kriþnan, Tahran 1344); Upaniþad (Tahran 1349); TârîÅ-i MuÅta½ar-ý Îrân (Paul Horn, Tahran, ts.). Ayrýca Ýran ve Ýstanbul gazetelerinde neþredilmiþ birçok makalesi, edebî ve felsefî yazýsý bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhamîd Halhâlî, Te×kire-i Þu£arâ-yi Mu£â½ýr-ý Îrân, Tahran 1337 hþ., II, 176-180; Muhammed-i Ýshak, SüÅanverân-ý Nâmî-yi Îrân der TârîÅ-i Mu£â½ýr, Tahran 1363 hþ., I, 314-321; Mehdî Bâmdâd, Þer¼-i ¥âl-i Ricâl-i Îrân, Tahran 1371 hþ., VI, 105-106; Rýzâzâde Þafak, “Fikret’in Sözleri”, Tevfik Fikret: Düþünce Dergisi-Nüsha-i Mahsûsa, 1918 (haz. Seval Þahin), Ýstanbul 2005, s. 94-95, 201; “Sâdýk Rýçâzâde-i Þafak”, Rehnümâ-yi Kitâb, XIV, Tahran 1350 hþ., s. 592-598; Hüseyn-i Faâl-i Irâký, “Rýçâzâde-i Þafak”, DMT, VIII, 268.

ÿMustafa Çiçekler

–

— RIZIK ( +< ‫) א‬

˜

Allah’ýn canlýlara verdiði maddî ve mânevî nimetler.

™

Sözlükte “yiyecek vermek, rýzýklandýrmak” anlamýndaki rezk kökünden türeyen rýzk kelimesi “yiyecek, giyecek ve faydalanýlacak her þey; yaðmur; baðýþ; pay, nasip” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-£Arab, “rzk” md.). Terim olarak Allah Teâlâ’nýn canlýlara yeme içme ve baþka hususlarda yararlanmak üzere verdiði her þeyi ifade eder. Râgýb el-Ýsfahânî “rýzký yaratan, veren ve ona sebep olan” anlamýnda Allah’a râzýk denildiði gibi rýzka ulaþmaya vesile olan insanlara da bu ismin verilebileceðini, ancak esmâ-i hüsnâdan olup “bedenlerin ve ruhlarýn gýdasýný yaratýp veren” mânasýndaki rezzâk isminin sadece Allah’a nisbet edilebileceðini belirtir (el-Müfredât, “rzk” md.).

Kur’ân-ý Kerîm’de 123 yerde geçen rýzýk kavramý ve rýzýklandýrma fiili ekseriyet-

le Allah’a izâfe edilirken (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rzk” md.) bazý âyetlerde buna aracý olmasý dolayýsýyla kula da nisbet edilmiþtir (el-Bakara 2/233; en-Nisâ 4/5, 8; el-Kehf 18/19). Kur’an’da ayrýca, hayatiyetini sürdürecek hiçbir imkâna sahip bulunmayan varlýklar dahil olmak üzere yeryüzündeki bütün canlýlarýn rýzkýný verenin Allah olduðu vurgulu ifadelerle anlatýlýr (Hûd 11/6; el-Ankebût 29/60). Câhiliye Araplarý’nýn fakirlik korkusuyla kýz çocuklarýný öldürdüðü kaydedilerek rýzýk konusunda endiþeye düþülmemesi gerektiði belirtilir (el-En‘âm 6/151; el-Ýsrâ 17/31).

Ancak insanýn yanlýþ bir tevekkül anlayýþýna sýðýnmak yerine karada ve denizlerde rýzkýný aramasý emredilir (Fâtýr 35/12; elMülk 67/15); helâl ve temiz rýzýklardan faydalanýlmasý ve þeytana uyulmamasý istenir (el-Bakara 2/168; en-Nahl 16/114). Kur’an’da rýzýk olarak verilen nimetler hayatýn vazgeçilemez unsuru olan sudan ve gýdalardan ibaret sayýlmamýþ, baþta din, hidayet ve nübüvvet olmak üzere Allah’ýn mânevî lutuflarý da rýzýk olarak nitelendirilmiþtir (el-Bakara 2/3; Âl-i Ýmrân 3/169; Hûd 11/ 88; Meryem 19/62; krþ. Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, VII, 222; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rzk” md.). Öte yandan Kur’an’da baþkalarýnýn rýzkýna göz dikilmesi yasaklanmakta (Tâhâ 20/131), Cenâb-ý Hakk’ýn, emirlerine göre hareket eden kimseyi beklemediði yerden rýzýklandýracaðý (et-Talâk 65/3), insanlarýn sahip olduðu her þeyin sonunda tükeneceði, Allah katýnda bulunanlarýn ise sonsuz olduðu vurgulanmaktadýr (en-Nahl 16/ 96). Hadislerde de her þeyi Allah’ýn yarattýðý, her canlýnýn rýzkýný O’nun verdiði belirtilmiþ (Müsned, IV, 130, 202), iþlenen günahlardan dolayý Allah’tan af dilemenin ve akrabalarý ziyaret etmenin (sýla-i rahim) rýzký geniþleteceði ifade edilmiþtir (Buhârî, “Büyû.”, 13; Ýbn Mâce, “Edeb”, 57). Bir hadiste rýzýk terazisinin Allah’ýn elinde olduðu, dilediðine az, dilediðine çok verdiði anlatýlýrken (Buhârî, “Tefsîr”, 11/2, “Tevhîd”, 19; Müslim, “Zekât”, 37) diðer bir hadiste gereði gibi tevekkül ettikleri takdirde insanlarýn da kuþlar gibi rýzýklandýrýlacaðý bildirilmiþtir (Tirmizî, “Zühd”, 33). Ýslâm âlimleri bütün canlýlarýn rýzkýný Allah’ýn verdiði noktasýnda ittifak etmiþtir. Ancak kullara ait kötü fiillerin gerçekleþmesine ilâhî kudret ve iradenin tesiri meselesi, kullarýn yararýna olan þeyleri yaratmanýn Cenâb-ý Hak için gerekli olup olmadýðý konularýyla ilgili olarak kelâm âlimleri rýzýk mevzuunda bazý farklý görüþler

ortaya koymuþ ve kendilerine has rýzýk tanýmlarý yapmýþtýr. Ehl-i sünnet âlimleri, insanlarýn irâdî fiillerinin görünüþte kendi arzu ve teþebbüsleri sonunda meydana geldiðini kabul etmekle birlikte bu fiillerin her þeyin yaratýcýsý olan Allah’ýn iradesi sayesinde vücut bulduðunu söyler; bu sebeple de rýzký “Cenâb-ý Hakk’ýn hayatlarýný sürdürebilmeleri için canlýlara verdiði her türlü imkân” þeklinde tarif ederler. Bu tanýma göre gayri meþrû yollardan elde edilen imkânlar da rýzýk kavramý içinde mütalaa edilir. Mu‘tezile âlimleri ise ilâhî irade ile insanlarýn gayri meþrû fiilleri arasýndaki iliþkiyi reddettiðinden rýzký “kiþinin hayatiyetini sürdürmek için mâlik olduðu þey” veya “kiþinin faydalanmaktan men edilmediði imkânlar” diye tarif ederler. Birinci tarifte yer alan “mülkiyet” kavramý “elde edilmesine Allah’ýn izin verdiði þey” anlamýna gelir. Mu‘tezile’nin tariflerine göre haram kazanç rýzýk kavramý içinde yer almaz (Tehânevî, I, 858). Rýzýk kelimesi daha çok yiyecek ve içecek için kullanýlýrsa da yapýlan tanýmlarda Allah’ýn verdiði bütün nimetler kastedilmiþtir. Kelime bütün canlýlarý kapsamakla birlikte kelâm ilminde sorumlu olmasý çerçevesinde insanla iliþkilendirilerek incelenir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’den itibaren Sünnî âlimleri, haram yollarla da olsa insanýn eline geçirdiði her þeyi Allah’ýn verdiði rýzýk kavramý içinde mütalaa etmiþtir. Aksi takdirde haram yiyen ve hayatý boyunca haramla geçinen kimselerin Allah’tan baþkasý tarafýndan rýzýklandýrýlmasý gibi bir sonuç ortaya çýkar.

Bu ise bütün canlýlarýn rýzkýnýn Allah tarafýndan verildiðini ifade eden ilâhî beyanlarla baðdaþmaz. Mu‘tezile âlimlerinin bu konuda gösterdiði titizlik -kader, ef‘âl-i ibâd, vücûb alellah vb. meselelerde olduðu gibi- baþka problemlerin ortaya çýkmasýna yol açmaktadýr. Mâtürîdî’nin de belirttiði gibi insanlarýn iþlediði kötü fiillerin ilâhî kudret, irade ve bunlarýn neticesi olan “halk” sýfatlarýnýn dýþýna çýkarýlmasý ulûhiyyetle baðdaþmaz (Kitâbü’t-Tev¼îd, Fihrisü’l-mustalahât, “fi.l”, “þer” md.leri; Teßvîlâtü’l-Æurßân, Fihrisü’l-mustalahât, “ef.âlü’l-.ibâd” md.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 858-859; Müsned, IV, 130, 202; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 257; a.mlf., el-Ýbâne (Fevkýyye), s. 206-207; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, Fihrisü’l-mustalahât, “fi.l”, “þer” md.leri; a.mlf., Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 292293; a.e. (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, VII, 222; a.e., Fihrisü’l-mustalahât, “ef.âlü’l-.ibâd”

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

73

RIZIK md.; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 27, 30, 40, 47; a.mlf., Þer¼u’l-u½ûli’l-Åamse (nþr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1988, s. 787; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 144; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, el-Ý £tišåd (nþr. Kemâl Yûsuf), Beyrut 1405/1985, s. 113; Cüveynî, el-Ýrþâd (Temîm), s. 307; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), II, 688; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, II, 30; Teftâzânî, Þer¼u’l-£Ašåßidi’n-Nesefiyye (nþr. M. Adnân Derviþ), Beyrut 1411/1991, s. 153; Muhit Mert, “Kur’an’da Rýzýk”, Diyanet Dergisi, XXVI/4, Ankara 1990, s. 69-86; a.mlf., “Klasik Bir Kelam Problemi Olarak Rýzýk Kavramýnýn Tanýmlarý ve Bu Tanýmlarýn Ýçerdiði Problemler”, AÜÝFD, XLVI/ 1 (2005), s. 1-19; C. E. Bosworth – J. D. McAuliffe, “Rizk”, EI 2 (Ýng.), VIII, 567-568.

ÿÞerafettin Gölcük

–

— RIZIK ( +< ‫) א‬

˜

Devlet tarafýndan hak sahiplerine daðýtýlan maaþ anlamýnda bir terim.

™

Sözlükte “nasip, pay; kendisinden faydalanýlan þey, yiyecek, azýk” anlamlarýna gelen rýzk kelimesi (çoðulu erzâk) Ýslâm tarihinde hak sahiplerine devlet tarafýndan aynî (erzak) veya nakdî (atâ, atýyye) olarak daðýtýlan þeyleri ifade eder. Rýzýk kavramýnýn Hz. Peygamber döneminden itibaren kullanýldýðý görülmektedir. Vali, kadý, âmil gibi görevlilere rýzýk tahsis edilerek devlet hizmetinde çalýþanlarýn geçimlerinin saðlanmasý gerektiðine iþaret eden Resûl-i Ekrem, “Eþlerimin nafakasý ve âmilimin rýzkýndan baþka býraktýðým her þey sadakadýr” (Buhârî, “Vesâyâ”, 32; Müslim, “Cihâd”, 55); “Bizim devlet iþinde çalýþtýrarak kendisine rýzýk verdiðimiz kimsenin bu rýzýk dýþýnda beytülmâlden bir þey almasý hainliktir” (Ebû Dâvûd, “Parâc”, 10) diyerek bu uygulamanýn esaslarýný belirlemiþtir.

Beytülmâl gelirleri harcama kalemleri bakýmýndan ikiye ayrýlýr. Bunlarýn baþýnda maaþlar (rýzýk) gelmektedir. Baþta halife, vali ve kadý olmak üzere mülkî ve askerî erkânýn maaþlarý beytülmâlin fey gelirlerinden karþýlanýrken zekât memurlarýnýn maaþlarý zekât gelirlerinden verilir (Ebû Yûsuf, II, 414-416). Malý ölçen veya tartanlarýn masraflarý mükellefe ait olup maaþlarý zekât gelirlerinden ödenmez (Ýbn Kudâme, II, 654-655). Öte yandan vergi toplamada çalýþan memurlarýn maaþlarýnýn tamamý beytülmâlden karþýlanýr ve bu hususta mükellefe hiçbir masraf yüklenmez (Ebû Yûsuf, II, 21-22). Beytülmâl gelirleri yetmediði zaman sivil ve askerî erkânýn 74

maaþlarýný ödemek için halktan yeni vergiler tahsil edilir.

Devlet hizmetinde çalýþan görevlilere verilecek maaþlarýn miktarý devlet tarafýndan takdir edilir. Bunlara düzenli biçimde maaþ tahsis edilmesine Hz. Ömer döneminde baþlanmýþtýr. Hz. Ömer valiler, yargý görevlileri, kâtipler, dinî ve ilmî hizmette bulunanlar baþta olmak üzere bütün görevlilere maaþ ve erzak tahsis etmiþtir. Ýbn Haldûn, ilmî faaliyet gösteren ve dinî hizmet ifa edenlerin Me’mûn dönemine ait erzak cetvellerini örnek göstererek bunlara ancak ihtiyaçlarý kadar maaþ verildiðini söyler (Mušaddime, II, 927-928). Hz. Ömer, Ebû Bekir’in halife olduktan sonra ticaret yapmayý sürdürmek istemesine karþý çýkarak beytülmâl görevlisi Ebû Ubeyde vasýtasýyla yýllýk 2000 veya 3000 dirhem maaþ baðlanmasýný saðlamýþ (Ýbn Sa‘d, III, 138; Taberî, III, 432), kendisi halife olunca maaþ olarak günlük 2 dirhem tahsis edilmiþtir (Ýbn Sa‘d, III, 234). Halifelere maaþ verilmesi uygulamasý daha sonraki dönemlerde de sürdürülmüþtür (Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, XI, 184).

Valilere maaþ ödenmesine Resûl-i Ekrem devrinde baþlanmýþ, Mekke’nin fethinden sonra Attâb b. Esîd’e günlük 1 dirhem veya diðer bir rivayete göre yýllýk 40 ukýyye (1600 dirhem) maaþ tahsis edilmiþtir. Hz. Ömer zamanýnda Dýmaþk valisine aylýk 80 dinar, Basra ve Kûfe valilerine aylýk 600’er dirhem, Mýsýr valisine yýllýk 200 dinar gibi farklý maaþlar verilmiþtir. Hz. Ömer Humus, Kýnnesrîn ve el-Cezîre valiliðine getirdiði Ýyâz b. Ganm’e her gün 1 dinar, 1 koyun ve 1 müd erzak (Ýbn Sa‘d, VII, 280), vali olarak Ammâr b. Yâsir’i, beytülmâl için Ýbn Mes‘ûd’u, araziyi ölçmek için Osman b. Huneyf’i Kûfe’de görevlendirdiðinde her birine günde bir koyun tahsis etmiþtir (Abdülhay el-Kettânî, I, 578).

Hz. Peygamber zamanýndan itibaren kadýlýk görevini üstlenenlere de maaþ ödenmiþ, kendilerine takdir edilen maaþ miktarý sosyal konumlarý dikkate alýnarak diðer görevlilere göre daha yüksek tutulmuþ, diðer maaþlarda kesintiye gidildiði zaman yargý iþlerini üstlenenlere yüksek miktarda maaþ ödenmesi sürdürülmüþtür. Büveyhîler devrinde bu görevi yapanlarýn maaþlarý iltizam usulünde verilmeye baþlanmýþtýr. Hulefâ-yi Râþidîn döneminden itibaren dinî hizmetler, eðitim ve öðretim alanlarýnda çalýþan görevlilere de maaþ baðlanmýþtýr. Hz. Ömer, hilâfetinin ilk yýllarýnda hâfýz sayýsýnýn azalabileceði endiþesiyle Kur’ân-ý Kerîm’i ezberleyenlere maaþ tahsis etmiþ, Ömer b. Abdülazîz de

valilerinden ilim tahsiliyle uðraþanlara maaþ baðlanmasýný istemiþtir (a.g.e., I, 579; II, 350).

Beytülmâlin önemli gelir kaynaklarýnýn baþýnda gelen, fey felirlerinin kimlere ve nasýl daðýtýlacaðý hususu Hz. Ömer’in ictihadýyla tesbit edilmiþ, bunlar müslümanlar arasýnda her ay erzak adý altýnda yiyecek ve yýlda bir defa atýyye adýyla para þeklinde daðýtýlmýþtýr. Atýyye miktarýný kiþilerin Ýslâmiyet’teki önceliklerine ve Resûl-i Ekrem’e yakýnlýklarýna göre farklý miktarlarda belirleyen Hz. Ömer, erzak konusunda herhangi bir ayýrým gözetmeyip köleler dahil herkese eþit biçimde daðýtýlmasýný kararlaþtýrmýþ, bir ailedeki her fert için aylýk erzak tahsis etmiþtir (Ebû Yûsuf, I, 335; Ýbn Sa‘d, III, 231). Hz. Ömer döneminde yiyeceklerin saklanacaðý “dârürrýzýk” adý verilen yerlerin yapýlmasýna da baþlanmýþtýr. Medine’de erzak daðýtma iþi bizzat halife tarafýndan yapýlmýþ, taþrada bu görevi valiler üstlenmiþtir. Emevîler devrinde taþra teþkilâtýnda maaþ ödeme ve erzak tahsisi emâret-i tefvîz tarafýndan gerçekleþtirilmiþ, Abbâsîler döneminde bu görev eyalet valilerince yerine getirilmiþtir.

Abbâsîler devrinde merkezdeki maaþ ödemeleri baþta olmak üzere beytülmâl giderleri Dîvânü’n-nafakat tarafýndan yönetilmiþtir. Dîvânü’n-nafakat’ýn iþleri taþra teþkilâtýnda Dîvânü’l-harâc tarafýndan üstlenilmiþ, tahsis edilen maaþlarýn denetlenmesi için Dîvân-ý Ýþrâf oluþturulmuþtur.

Abbâsîler’in ikinci yarýsýndan itibaren maaþ ödemeleri bütçe açýklarýna sebep olmaya baþlayýnca, maaþlarýn ödenebilmesi için çeþitli tedbirler alýnmýþtýr. Mu‘tazýdBillâh döneminde bütçe açýklarý sebebiyle maaþlara yönelik düzenlemeler çerçevesinde divanda çalýþan memurlara haftada iki gün (salý ve cuma) ücretsiz izin verilmiþtir (Hilâl b. Muhsin es-Sâbî, s. 17).

Abbâsîler’in ünlü vezirlerinden Ýbnü’l-Furât el-Âkulî, memur maaþlarýný ödeyebilmek için yahudi Yûsuf b. Finhâs’tan borç almak zorunda kalmýþ, Ýbnü’l-Cerrâh Ali b. Îsâ da Yûsuf b. Finhâs ve Hârûn b. Ýmrân ile iç borçlanma anlaþmasý yaparak maaþlarý ödeme yoluna gitmiþtir. Ýbnü’lCerrâh’ýn 314’te (926) bazý memurlarýn maaþlarýnda kesintiye giderek bazý haklarý kaldýrmasýna raðmen maaþ daðýtýmýnda yine gecikmeler olmuþ ve tekrar kesinti yapýlmaya baþlanmýþtýr.

Askerlere maaþ ödenmesine Hz. Ömer zamanýnda divanýn kurulmasýyla baþlanmýþtýr. Hz. Ömer devrindeki sistemi de-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZVÎ, Seyyid Âsâr Abbas

vam ettiren Hz. Osman askerlerin maaþlarýný yýllýk 100 dirhem arttýrmýþtýr. Ýlk dönemlerde en düþük asker maaþý 200 ile 300 dirhemdi. Ordu, mecburi askerlik sistemine geçilen Emevîler devrinde kabile esasýna göre düzenlenen aylýk, birkaç aylýk yahut yýllýk maaþ ödenen ve “mürtezika” adý verilen askerlerden oluþmaya baþlamýþtýr. Muâviye b. Ebû Süfyân’dan itibaren Abdülmelik b. Mervân döneminin sonuna kadar askerlere tahsis edilen maaþ miktarlarýnda önemli artýþlar gerçekleþtirilmiþse de Emevîler’in sonlarýna doðru bunlarda ciddi oranda düþüþler olmuþ, ekonomik sýkýntýlar yüzünden ödemeler bazan gecikmeli olarak yapýlabilmiþtir. Daha önce bir piyadenin yýllýk 1000 dirhem olan maaþý 500 dirheme kadar düþmüþ ve maaþ yerine geçmek üzere iktâ uygulamasý yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Araplar’a ve mevâlîye ayný þekilde davranýlan önceki dönemin aksine Emevîler mevâlî ile Araplar arasýnda ayýrým yapan bir siyaset benimsemiþtir.

Abdülmelik zamanýndan itibaren bazý bölgelerde savaþlara katýlan mevâlî Dîvânü’lcünd’e kaydedilmemeye, kayýtlý olanlara da düþük maaþ ödenmeye baþlanmýþtýr (Ýbn Abdürabbih, V, 148). Ömer b. Abdülazîz seferlere katýldýklarý halde rýzýk ve atýyyeden mahrum býrakýlan mevâlîye maaþ ve erzak tahsis ederek askerler arasýnda eþitliði saðlamýþtýr.

Abbâsîler iktidara gelince çoðunluðunu Arap olmayan unsurlarýn oluþturduðu düzenli ve maaþlý bir orduya dayanmýþ, ilk zamanlarda piyadelere erzaklarý dýþýnda aylýk 80 dirhem, süvarilere bunun iki katý ücret tahsis edilmiþtir. Abbâsîler’in ikinci yarýsýndan itibaren askerlere ödenen maaþ miktarlarýnda azalma olmuþ, bunun üzerine Emevîler’in sonlarýna doðru baþlayan maaþ yerine iktâ verme usulü yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Muktedir-Billâh zamanýnda maaþlarýn ödenebilmesi için haraç gelirleri damân ve mukataa usulleriyle nüfuzlu þahýslara havale edilmiþ, ardýndan askerlerin maaþlarýnýn iktâ ve timar sistemiyle ödenmesi usulü yaygýnlaþmýþtýr.

Mürtezikaya mensup olan askerlere ödenecek maaþ ve erzakýn miktarý ile ödeme zamaný Dîvânü’l-ceyþ (cünd) tarafýndan belirlenir, bu gruba mensup askerlerden hasta olanlarýn maaþlarý da ödenir, öldürülen veya ölenlerin haklarý vârislerine intikal ederdi.

Fâtýmîler döneminden itibaren rýzýk teriminin yerine “revâtib” (maaþ, tayin, vazife) kelimesinin kullanýmý yaygýnlaþmýþ, bürokraside görev alan memurlarýn yaný sýra askerlere maaþ ödemeleri ve erzak

tahsisatý Dîvânü’r-revâtib tarafýndan yapýlmýþtýr (Kalkaþendî, III, 165). Fâtýmîler devrinde memurlara, kadýlara ve büyük emîrlere maaþlarýna karþýlýk olarak iktâlar verilirdi. Mýsýr donanmasýnýn baþýnda görev yapan ve Fâtýmîler döneminde “emîrü’lceyþ”, Memlükler döneminde “nâzýrü’lceyþ” unvaný verilen kumandanlara 20 dinar maaþ ödeniyordu. Zengîler’de Dîvânü’r-revâtib sivil bürokrasinin maaþlarýný öderken askerlerin maaþlarýnýn daðýtýmý Dîvânü’l-mâl tarafýndan yapýlýyordu. Eyyûbîler’de askerî ve sivil kesimin maaþlarýnýn ödenmesi Dîvânü’l-ceyþ’in (Dîvânü’liktâ ve’r-revâtib) göreviydi. Eyyûbîler’den sonra iktisadî müesseseleri büyük ölçüde askerîleþtiren Memlükler döneminde ise askerlere ödemeler yine Dîvânü’l-ceyþ, diðer ödemeler Dîvânü’n-nazar tarafýndan yapýlýyordu.

Selçuklular’da Dîvân-ý Ýstîfâ sivil kesimin, Dîvân-ý Arz ise askerî kesimin maaþ ödemelerini gerçekleþtiriyordu. Belirlenen maaþlarý denetleyen Divân-ý Ýþrâf bazan ödemelerde tasarrufa gidilmesini isterdi. Gazneliler ile Hindistan’da kurulan diðer müslüman Türk devletlerinde askerlerin maaþlarý Dîvânü’l-ceyþ, maaþ ödemeleri dahil olmak üzere diðer giderler müstevfî tarafýndan düzenlenirdi. Hârizmþahlar’da memurlarýn ve emeklilerin maaþlarýnýn belirlenmesi yetkisi vezire aitti. Dîvân-ý Arz askerlerin erzak ve mevâcibiyle ilgileniyordu.

Selçuklular’da maaþ için “idrâr” (çoðulu idrârât) terimi yaygýndý. Memlükler’de memur ve askerlere verilen maaþ için kullanýlan “mevâcib” kelimesi Osmanlýlar tarafýndan benimsenerek “ulûfe, vakýflardan veya devlet bütçesinden verilen aylýk” anlamýnda “câmekiyye” ve “bürokraside görev alanlarýn maaþ ve tayinleri” anlamýnda “vazife” terimleriyle birlikte kullanýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fýšhü’l-mülûk içinde, nþr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Baðdad 1973-75, I, 307310, 335; II, 21-22, 414-416; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, III, 138, 214, 226, 231, 234, 262; VII, 280; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 221; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 432; IV, 206, 466; VI, 559-560; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî – Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1407/1987, IV, 186; V, 24, 148, 180-181; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem (nþr.

Ebü’l-Kasým Emâmî), Tahran 2001, V, 221, 449; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr. Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 15-27, 48-49; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 79; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, II, 654-655; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 502; VIII, 68-69; Muhammed b. Ahmed en-Nesevî, Sîretü’s-Sul¹ân Celâliddîn Mengübertî, Pa-

ris 1891, s. 233; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, VIII, 124, 317; IX, 24; XI, 184; XIII, 52, 139, 325; XIV, 282, 306; Ýbn Haldûn, Mušaddime, II, 927-928; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), III, 165, 565-566, 598-600; IV, 51-53; IX, 337-338; C. Zeydân, TârîÅ, I, 156-157, 181183; II, 138-146; H. Horst, Die Staatsverwaltung der Grosselð†qen und ƒorazm{åhs: 10381231, Wiesbaden 1964, s. 26, 37, 39-40, 85, 120; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 155-162; Mustafa Fayda, “Hz. Ömer’in Divân Teþkilâtý”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1986, II, 172-173; Dayfullah Yahyâ ez-Zehrânî, en-Nafašåt ve idâretühâ fi’d-devleti’l-£Abbâsiyye, Mekke 1406/1986, s. 469-470; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 56, 58-59; Abdülhay el-Kettânî, etTerâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 133, 272, 379, 578, 579; II, 101, 350; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/10921104), Ýstanbul 2001, s. 199-202; Ahmet Aydýn, Klasik Dönemde Kadý (Hakim) Maaþlarýnda Ýzlenen Politika ve Uygulamalar, Ýstanbul 2004, tür.yer.; Cengiz Kallek, Ýslâm Ýktisat Düþüncesi Tarihi, Ýstanbul 2004, s. 59-61.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

–

— RIZVÎ, Seyyid Âsâr Abbas (1921-1994)

Hindistanlý âlim.

˜

™

Hindistan’ýn Uttar Pradeþ eyaletinde Jaunpûr’a baðlý küçük bir köyde dünyaya geldi. Ýlk ve orta öðrenimini Jaunpûr’da tamamladý. Ekbernâme müellifi Ebü’lFazl el-Allâmî hakkýnda hazýrladýðý teziyle Agra Üniversitesi’nde doktor unvanýný aldý (1950). Bir müddet Uttar Pradeþ eyaleti Eðitim Bakanlýðý’nda idareci ve müfettiþ olarak çalýþtý. Hindistan Baþbakaný Nehru’nun isteði üzerine 1857’deki Hint ayaklanmasýnýn tarihini yazmaya baþladý. “Indian Freedom Struggle in Uttar Pradesh” baþlýklý bu çalýþmasýyla doktora sonrasý için verilen “D. Litt” unvanýný kazandý. Cammû-Keþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

Seyyid Âsâr Abbas Rýzvî

75

RIZVÎ, Seyyid Âsâr Abbas

mir Üniversitesi Tarih Bölümü’nde hocalýk yaptý. Londra’da School of Oriental and African Studies’te çalýþtýðý yýllarda (19611962) tanýþtýðý Profesör A. L. Basham’ýn davetine uyarak Avustralya’ya gitti (1967).

Emekliye ayrýldýðý 1986 yýlýna kadar Canberra’da bulunan The Australian National University’de Asya-Ýslâm tarih ve medeniyetiyle ilgili dersler verdi, Center for Research and Teaching of Oriental Studies’in kuruluþunda yer aldý ve çok sayýda doktora öðrencisi yetiþtirdi. Zaman zaman Hindistan ve Ýran üniversitelerinde misafir öðretim üyesi olarak bulundu. 1969’da Avustralya Ýnsan Bilimleri Akademisi üyeliðine seçildi. 1980’de Canberra’da eserlerinin basýmý için Marifat adlý bir yayýnevi kurdu. Çalýþmalarýný emeklilik döneminde de sürdüren Rýzvî sýk sýk Ýslâm’ýn kutsal beldelerini ziyaret etti. Ýmam Ali er-Rýzâ hakkýnda araþtýrma yapmak için gittiði Ýran’ýn Meþhed þehrinde vefat etti (3 Eylül 1994).

1997). Rýzvî ayrýca Cambridge History of Islam (I-II, Cambridge 1970), The Cultural History of India (Oxford 1975) ve World of Islam (London 1976) gibi eserlere bölümler yazmýþ, The Encyclopaedia of Islam (EI 2), Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi (DÝA) gibi ansiklopedilerde maddeleri yayýmlanmýþtýr (bu madde müellifin aile fertlerinden, çalýþma arkadaþlarýndan ve eserlerinden edinilen bilgilerle yazýlmýþtýr).

Hindistan’ýn Ýslâmî dönemi tarihi, tasavvuf tarihi, mimarisi, ýslah hareketleri, Bâbürlü tarihi ve Hindistan’ýn sosyokültürel tarihi gibi alanlarda önemli eserleri bulunan Rýzvî, üzerinde çalýþtýðý konular hakkýndaki titiz araþtýrmalarý ve çalýþma konusuyla ilgili seyahatleriyle tanýnýr. Otuzdan fazla kitap ve bilimsel dergilerde çok sayýda makale neþretmiþ olup baþlýca eserleri þunlardýr: Source Book on Medieval Indian History (I-X, Aligarh 1955-1962); Indian Freedom Struggle in Uttar Pradesh (I-VI, Lucknow 1957-1961); Muslim Revivalist Movements in Northern India in the 16th and 17th Centuries (Agra 1965); Fatehpur Sikri (New Delhi 1972); Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbar’s Reign 1556-1605 (New Delhi 1975); Iran: Royalty, Religion and Revolution (Canberra 1980); Shah Wali-Allah and His Times: A Study of Eighteenth Century Islam, Politics and Society in India (Canberra 1980); Shah ‘Abd al-‘Aziz: Puritanism, Sectarian Polemics and Jihad (Canberra 1982); A History of Sufism in India (I-II, New Delhi 1978-1983); Landmarks of South Asian Civilizations: From Prehistory to the Independence of the Subcontinent (New Delhi 1984); A Socio-Intellectual History of the Isna Ashari Shii’s in India (I- II, Canberra 1986); The Wonder that was India. Volume II, a Survey of the History and Culture of the Indian Subcontinent from the Coming of the Muslims to the British Conquest, 1200-1700 (London 1987); Shi‘ah dar Hind (Qum

˜

76

ÿDÝA

–

RÝBÂ (bk. FAÝZ).

˜ –

RÝBÂT ( L ‫) א‬ Sýnýr boylarýnda ve stratejik mevkilerde askerî amaçlý müstahkem yapýlara verilen ad.

— ™ —

™

Sözlükte “düþman saldýrýlarýný önlemek için sýnýr boylarýnda nöbet tutmak” anlamýnda masdar olan ribât kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de “ribâtü’l-hayl” (cihad için baðlanýp beslenen atlar) þeklinde geçer (el-Enfâl 8/60). Ayný kökten “râbitû” emri de (Âl-i Ýmrân 3/200) “Cihad için hazýrlýklý olun” þeklinde açýklanmýþtýr. Ribât terimi hadislerde, Allah yolunda savaþmak için atlarýn hazýr tutulmasýnýn yaný sýra daha çok “nöbet tutmak” ve “sýnýr muhafýzlarý” anlamlarýnda kullanýlmýþtýr: “Allah yolunda bir gece nöbet beklemek (ribât) bir ayý oruç ve ibadetle geçirmekten daha hayýrlýdýr.

Murâbýt ölünce dünyadaki ameli ve rýzký devam eder, kabir azabýndan da emin olur” (Buhârî, “Cihâd”, 73; Müslim, “Ýmâre”, 163).

“Allah yolunda sýnýrda bir gün nöbet tutmak dünyadan ve onun üzerinde bulunanlardan daha hayýrlýdýr” (Buhârî, “Cihâd”, 73). Diðer bir hadiste her ölenin amelinin sona ereceði, Allah yolunda ölen murâbýtýn amelinin ise kýyamet gününe kadar ar-

tarak devam edeceði ve kabir azabýna uðratýlmayacaðý bildirilmiþtir (Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 16). Sýnýr boylarýnda askerlerin atlarýný baðlayýp nöbet tuttuklarý mekânlara ve buralarda inþa edilen müstahkem yapýlara ribât, cihad sevabý almak için ribâtlarda toplanan gönüllü askerlere de murâbýt adý verilmiþtir. Hz. Ömer zamanýnda sekiz eyaletin her birinde savaþa hazýr 40.000 at bulundurulduðu (Taberî, IV, 51-52), yetmiþ civarýnda atla Irak bölgesindeki Berâzrûz Ribâtý’na giden Urve b. Ebü’l-Ca‘d el-Bâriký gibi bazý sahâbîlerin bu maksatla at besledikleri kaydedilmektedir (Ýbn Sa‘d, II, 195; VI, 34). Bu dönemde baþta Suriye sahilindeki merkezler olmak üzere sýnýr þehirleri birer ribât sayýlmýþ, cihad ve ribât kelimeleri birbirinin yerine kullanýlmýþtýr.

Baþlangýçta cihad için hazýr tutulan atlarýn baðlandýðý ve murâbýtlarýn konakladýðý basit çadýrlardan ibaret olan ribâtlar giderek müstahkem yapýlara dönüþtü. Bu tip ribâtlar önce Bizans’a karþý Suriye ve Kuzey Afrika sahillerinde yapýlmaya baþlandý. Hz. Osman zamanýnda özellikle Bizans saldýrýlarýna açýk Suriye ve Maðrib sahillerinde Bizans’tan kalma kalelerin yaný sýra yeni askerî binalar (ribâtlar) inþa edildi. Sûr ve Sayda’daki sahil kalelerini tahkim ettiren Suriye Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, Cebele’de eski Bizans kalesinin dýþýnda bir kale ve askerî binalar yaptýrýp içine askerler yerleþtirdi (Belâzürî, s. 173174). Emevîler döneminde Suriye ve Irak’ýn kuzeyindeki sýnýrlarda ribât niteliðinde kale ve karakollar yapýldý. Kuzey Afrika’nýn fethinin ardýndan Akdeniz sahilinin güvenliði kurulan ribâtlarla saðlandý. Ukbe b.

Nâfi‘, Kayrevan þehrini bir ribât olarak inþa ettirdi (Ýbn Ýzârî, I, 19). Mâverâünnehir’de ticaret yollarý üzerindeki menziller ve Türkistan’daki koruma duvarlarýyla çevrili çiftlikler askerî amaçla kullanýldý ve bu sýnýrlara da ribâtlar inþa edildi.

Abbâsîler devrinde de Kuzey Afrika sahillerinde çok sayýda ribât yapýldý. 179 (795) yýlýnda Abbâsî Valisi Herseme b. A‘yen ta-

Münestîr Ribâtý – Tunus

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝBÂT

manýn hareketleri diðer ribâtlara ve civardaki yerleþim yerlerine haber verilirdi. Ribâtlar sayesinde düþman saldýrýlarý davullar çalýnarak bölgedeki merkezlere bildirilir, oralardan asker toplanýrdý. Ribâtlar Maðrib-i Aksâ’da Norman saldýrýlarýna karþý Nakur ve Arzila’da, Bergavâta Bâtýnîleri’ne karþý da Selâ’da inþa edilmiþti. Ýbn Havkal, Sicilya’da deniz sahilinde çok sayýda ribât olduðunu söyler (Øûretü’l-ar², s.

131). Malta takým adalarýndan Gozo üzerindeki Rabato þehrinin adý buranýn önceleri bir ribât olduðunu göstermektedir.

Sûse Ribâtý’nýn giriþ cephesi

rafýndan inþa ettirilen Münestîr Ribâtý bunlarýn ilki sayýlýr. Denizden gelecek saldýrýlara karþý bir kale olarak inþa edilen yapý birçok onarým geçirerek günümüze ulaþmýþtýr. Bugüne kadar iyi durumda gelen Sûse Ribâtý Aðlebî Emîri I. Ziyâdetullah tarafýndan 206 (822) yýlýnda yaptýrýlmýþtýr. Köþelerde ve her duvar bölümünün ortasýnda bulunan yarým daire biçiminde kulelerle takviye edilen kale planlý yapý dörtgen bir iç avlunun etrafýnda teþekkül eden iç bölümlerden meydana gelmektedir. Sûse Ribâtý, Sicilya fethine gönderilen ordularýn denize açýlma limaný olarak kullanýlmýþtýr (bk. SÛSE RÝBÂTI). Günümüzde Tunus sýnýrlarý içinde yer alan bu iki ribâtý Kuzey Afrika sahillerinde inþa edilen diðerleri izlemiþtir. Aðlebî emîrleri, Ýskenderiye’den Atlas Okyanusu’na uzanan sahil þeridinde içinde küçük bir karakol veya nöbet kulesinin bulunduðu, etrafý bir surla çevrili, “kusûr” ve “mahras” denilen ribâtlar yaptýrarak güçlü bir savunma sistemi oluþturdu. Ýbn Haldûn, Aðlebî Emîri Ahmed b. Muhammed’in kireç ve taþtan 10.000 hisar inþa ettirdiðini, demir bir kapýyla girilen bu yapýlardan büyük kýsmýnýn ribât olduðunu kaydeder (el-£Ýber, IV, 429).

Kuzey Afrika sahillerinde birbirini görecek tarzda inþa edilen ribâtlarýn içinde veya dýþýnda ateþ kuleleri bulunurdu. Bu kuleler vasýtasýyla bir gecede Ýskenderiye’den Sebte’ye (Ceuta) haber ulaþtýrýlabilir, düþ-

Filistin sahillerinde yaptýrýlan ribâtlar müslüman esirlerin kurtarýlmasý amacýyla da kullanýlmýþtýr. Makdisî bu ribâtlarýn kulelerinden müslüman esirleri taþýyan hýristiyan gemilerinin gözetlendiðini, bunlarýn iþaret fenerleriyle civardaki yerleþim merkezlerine duyurulduðunu, kýsa süre içinde ribâta gelen halktan toplanan paralarla gemilerdeki müslüman esirlerin fidyelerinin ödendiðini kaydeder (A¼senü’ttešåsîm, s.177). Ribâtlar ayný zamanda saldýrýya uðrayan gemilerin sýðýnma yeri durumundaydý. Filistin sahillerindeki yirmi ribâttan ikisi (Kefer-Lâm ve Azdûd) kýsmen ayaktadýr (Hassan S. Khalilieh, XLII/2 [1999], s. 224). Endülüs’ün doðu ve güneydoðu sahillerinde ribâtlar yaptýran Endülüs Emevî emîrleri, III. (IX.) yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren Norman akýnlarýna karþý güneybatý sahilinde de ribâtlar inþa ettirdiler. Segura nehrinin Akdeniz’e döküldüðü yere yakýn sahile bakan tepeler üzerinde stratejik bir mevkide 1984’te yapýlan kazýlarda ortaya çýkarýlan ve sayýlarý yirmi ikiye ulaþan Guardamar mescidleri, Endülüs ribât ve zâviyelerinin klasik bir örneði sayýlmaktadýr. Katalonya bölgesinde de Revâbýt adýný taþýyan yerler bulunmaktadýr.

II. (VIII.) yüzyýlda Doðu Ýslâm dünyasýnýn Merv, Buhara ve Semerkant gibi sýnýr þehirlerinde de ribâtlar yapýldý. Buhara yöresindeki bazý ribâtlarýn çevresinde ilk Ýslâm ordularýyla bölgeye gelen askerlerin kabirleri bulunmaktadýr (Nerþahî, s. 57).

Erken Abbâsî döneminde sýnýr boylarýnda ribât yapýmýna önem verildi, Horasan ve Mâverâünnehir’de çok sayýda ribât inþa

edildi. Abbâsî valilerinden Abdullah b. Tâhir, Horasan’da ribâtlar yaptýrýp buralara vakýflar tahsis etti. Bölgeye mahallî hânedanlarýn hâkim olduðu dönemde de ribât yapýmýna devam edildi. 240 (854-55) yýlý öncesinde sadece Beykend sýnýrlarý içinde 1000’den fazla ribât mevcuttu. Her köyün bir ribâtý vardý ve ribâttaki gazilerin ihtiyaçlarý köy halký tarafýndan karþýlanýrdý (a.g.e., s. 16). Saffârî Hükümdarý Amr b.

Leys’in 1000 ribât yaptýrdýðý söylenmektedir. Sem‘anî, Beykend’de gazilere ait 3000’e yakýn ribâtýn bulunduðunu, oraya ziyarete gittiðinde bazý ribâtlarýn harabelerini gördüðünü belirtir (el-Ensâb, II, 374). Ûþ þehrinde çeþitli bölgelerden gelen gönüllülerin toplandýðý büyük bir ribâtýn mevcut olduðunu söyleyen Makdisî, önemli bir serhat þehri ve cihad bölgesi olan Ýsbîcâb’da 1700 ribât bulunduðunu (A¼senü’t-tešåsim, s. 272-273), Vernek’teki ribâtýn bölgeden gelen murâbýtlar ve muhafýzlarla, atlarla ve savaþ aletleriyle dolu olduðunu söyler (a.g.e., s. 306). Sadece Mâverâünnehir’de 10.000’den fazla ribâtýn yer aldýðýna dair rivayet (Ýstahrî, s. 290; Ýbn Havkal, s. 466; Yâkut, V, 55) ribâtlarýn ne kadar çok olduðunu göstermektedir. Sâmânîler ve Gazneliler devrinde ribât yapýmýna devam edildi. Ýsmâil b. Ahmed es-Sâmânî’nin stratejik geçit ve kavþaklarda yaptýrdýðý ribâtlarýn her biri 1000 asker barýndýrýyordu (Ýbn Taðrîberdî, III, 168). Gazneliler’den itibaren müslüman Türk devletleri de ribâtlar inþa ettirdiler.

Zengin müslümanlar tarafýndan yaptýrýlan ribâtlar da bulunmakla birlikte bu iþ devletin önemli görevleri arasýndaydý. Ribâtlarýn büyük kýsmýný devlet adamlarý inþa ettirmiþ, bunlar giderek kendine has bir üslûp kazanmýþtýr. Bazý devlet adamlarý yaptýrdýklarý ribâtlarýn çokluðuyla meþhur olmuþtur. Yüksek yerlerde yapýlan ribâtlar saðlam bir surla çevrelenmiþ olup içinde binalar, silâh ve erzak depolarý, ahýr, mücahidler için hücreler, mescid ve hamam bulunurdu. Basit sýnýr karakollarý durumunda olan ribâtlar da vardý. Sahillerde veya kara sýnýrlarýnda bir savunma hattý oluþturacak þekilde inþa edilen ribâtlarýn bir kýsmý sonralarý þehre dönüþmüþ-

Nîþâbur-Merv yolu üzerindeki Ribât-ý Þerif’in kalýntýlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

77

RÝBÂT

Serahs yolundaki Ribât-ý Mâhî’nin planý

se de birçoðu askerî garnizon olma özelliðini korumuþtur.

Ribâtlarda askerî eðitimin yaný sýra ibadete ve ilmî faaliyetlere de önem verilmiþtir. Murâbýtûn denilen gönüllü askerler askerî eðitim dýþýndaki zamanlarýný Kur’an okuma, ibadet ve zikirle geçirirler, kendilerini cihada hazýrlarlardý. Sýnýr boylarýndaki ribâtlar düþman topraklarýnda harekâtta bulunacak birliklerin toplanma yeri ve bir düþman saldýrýsý tehlikesi söz konusu olduðunda çevredeki halk için sýðýnak olarak kullanýlmýþtýr. Düþman ülkelerinden veya isyancý gruplardan gelecek saldýrýlara karþý stratejik önemi olan yollar üzerinde inþa edilen ribâtlar sayesinde yol emniyeti saðlanmýþtýr.

saðlamaya yönelik birer kervansaraya dönüþtü. En erken Türk kervansarayý, Gazneli Mahmud’un emriyle Serahs yolu üzerinde Meþhed yakýnýnda yaptýrýlan Ribât-ý Mâhî / Ribât-ý Çâhe’dir (410/1019). Büyük Selçuklular döneminde Ýran’da kervansaray tipinde birçok ribât inþa edildi. Hükümdarlarýn yanýnda devlet adamlarý ve büyük tüccarlar çok sayýda ribât yaptýrýp buralara vakýflar tahsis ettiler. Anadolu Selçuklularý’nda da bu uygulama devam etti. Ýlhanlý hükümdarlarý ve devlet adamlarý büyük yollar üzerinde ribât adý verilen kervansaraylar yaptýrdýlar (Müstevfî, s. 163-189).

Ribâtlarýn nitelik deðiþtirmesiyle Hicaz, Irak, Mýsýr, Suriye ve Filistin’de ribât kelimesi “derviþlere mahsus zâviye-hankah, yolcularý, kimsesizleri, hacýlarý barýndýran misafirhane” anlamýnda kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Ýbn Battûta ve Fâsî’nin bahsettiði Mekke ribâtlarý fakirlere tahsis edilmiþ birer misafirhane durumundaydý. Ýbn Battûta’nýn Mýsýr ve Suriyeliler’in kaldýðý Sidre Ribâtý’nda yetimlerin okutulduðunu söylemesi dikkat çekicidir (er-Ri¼le, I, 173). Baðdat’taki otuz beþ ribâtýn tamamý bu özellikteydi. Bunlardan bazýsýnda bir kütüphane bulunur ve düzenli dersler okutulurdu. Nâsýr-Lidînillâh, medreselerin ortaya çýkýþýndan sonra eðitim alanýndaki etkilerini yitiren ribâtlarý ýslah etmeye çalýþmýþtýr.

Ýran ve Mâverâünnehir bölgesindeki ribâtlar, muhtemelen IX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren askerî karakterlerini kaybedip dinî ve tasavvufî bir karaktere büründü. Ýslâm’ýn yayýlmasý ve düþman saldýrýlarýnýn sona ermesinden itibaren ribâtlarda zikir ve riyâzet askerî eðitim ve hazýrlýklarýn yerini aldý. Tasavvufun geliþmesi ribâtlara yeni bir iþlev kazandýrdý ve ribâtlar giderek birer tekke ve zâviyeye dönüþtü. Bununla birlikte askerî karakterlerini de bir ölçüde devam ettirdiler. Ebû Ýshak el-Kâzerûnî’ye nisbet edilen Kâzerûniyye tarikatýnýn daha þeyhin saðlýðýnda altmýþ beþ ribâtý bulunuyordu. Cihadla iliþkisini devam ettiren bu ribâtlarda yaþayan derviþlerden oluþturulan birlikler, Mecûsîler’e karþý mücadele ettiði gibi her yýl Bizans’a tarikatýn sancaðý altýnda cihada giderlerdi. Bu deðiþim diðer bölgelerdeki ribâtlara da yansýdý. Bu yýllardan itibaren ribât hankah ile eþ anlamlý olarak kullanýlmaya baþlandý. Ýbn Cübeyr, Suriye çölünün kuzeyinde Re’sül‘ayn’da derviþler ve garipler için yapýlmýþ hankaha ribât da denildiðini kaydeder ve sûfîlere ait “havânik” diye isimlendirilen çok sayýda ribâtýn olduðunu söyler (Ri¼le, s. 217, 256).

Mýsýr tarihçileri ribâtlarý zâviye ve hankahlardan ayrý olarak zikretmiþler, ancak aralarýndaki farklara iþaret etmemiþlerdir.

XIV. yüzyýlda ribâtýn daha ziyade derviþlere ait bir yer olduðunu söyleyen Makrîzî, Kahire’de yirmi iki hankah, on bir ribât ve yirmi beþ zâviye hakkýnda bilgi verir (elƒý¹a¹, II, 414-416). Nuaymî de Dýmaþk’ta bulunan hankah, ribât ve zâviyeleri tanýtýr, bölge halkýnýn hankah, zâviye ve ribât arasýnda ayýrým yapmadýðýný, bu mekânlarýn ibadet ve hayýrlý iþler için adanmýþ yerler olduðunu söyler (ed-Dâris, II, 195). Bazý ribâtlarýn kadýnlara ait olduðu görülmektedir. Kadýn derviþlerin bulunduðu bilinen ilk ribât Münestîr Ribâtý’dýr. Daha sonra sûfî kadýnlara ait özel ribâtlar yaptýrýlmýþtýr. Kahire’deki er-Ribâtü’l-Baðdâdiyye’de fýkýh dersleri okutuluyordu. Ribât ayný zamanda eþlerinden ayrýlan kadýnlarýn barýnaðý idi (Makrîzî, II, 428). Mekke, Kahire, Baðdat ve Dýmaþk gibi büyük þehirlerde de kadýnlara mahsus ribâtlar vardý.

Ticaret yollarý üzerindeki geçitlerde inþa edilen ribâtlar ise bölgede Ýslâmlaþma’nýn tamamlanmasýndan sonra kervanlarýn yol güvenliðini ve konaklama ihtiyaçlarýný

Bu dönüþüm sürecinde Endülüs’te ve hýristiyan devletlere karþý cihad faaliyetinin devam ettiði Kuzey Afrika’da ribâtlarýn askerî karakterini koruduðu ve bu böl-

78

gelerdeki ribâtlarda toplanan gönüllülerin cihad için Endülüs sýnýr boylarýndaki ribâtlara gitmeye devam ettiði görülmektedir. Ancak Doðu Ýslâm dünyasýndan gelen ve XI. yüzyýldan itibaren bütün Kuzey Afrika’ya yayýlan tasavvuf cereyaný bölgedeki bazý ribâtlarý da etkiledi. Ribâtlar birer hankah ve zâviye haline gelirken “savaþçý ve asker” anlamýndaki murâbýt kelimesi daha ziyade “derviþ, velî” anlamýnda kullanýlýr oldu. Bazý ribâtlarda baþlayan dinî hareketler siyasallaþarak devlete dönüþtü. Abdullah b. Yâsîn tarafýndan Senegal nehrinin bir adasýnda kurulan ribât Murâbýtlar Devleti’nin (Murâbitûn) kuruluþuna zemin hazýrladý. Murâbýtlar döneminde bölgede dinî, siyasî ve ilmî amaçlarla birçok ribât yapýldý. Muvahhid hükümdarlarý da ribâtlar inþa ettirdiler. Tâze (Tâzâ) Ribâtý ile Rabat þehrine adýný veren Ribâtü’lfeth bunlarýn en meþhurlarýdýr. Ýspanya’ya düzenlenen seferler için bir toplanma yeri olan bu ribât daha sonra da önemini korudu. XIV. yüzyýlda Maðrib sahillerinde hýristiyan saldýrýlarýna karþý askerî mahiyette ribât inþasýna devam edildi. Bu ribâtlarýn en meþhuru 1298-1302 yýllarý arasýnda Tilimsân civarýnda yaptýrýlan Ribâtü mahalleti’l-Mansûre’dir. Ýbn Merzûk’un buralara ücretli muhafýzlarýn yerleþtirildiðini söylemesi, önceleri gönüllülerin bulunduðu ribât anlayýþýnýn deðiþtiðini göstermektedir. Merînîler devrinden itibaren ribâtlar büyük ölçüde tasavvufî müesseselere dönüþtü. Vattâsîler zamanýnda tarikatlarýn yayýlmasýyla sayýlarý daha da arttý. Tarikatlar, bölgeye yönelen Portekizli sömürgecilere karþý gerçekleþtirilen direniþ hareketlerine önemli ölçüde destek saðladý.

Sa‘dîler döneminde de bazý tarikatlar bu mücadeleye katýldý. Nijerya Fûlânî Devleti’nin ikinci halifesi Muhammed Bello (1817-1837), sýnýrlarýn ve güvenliðin korunmasý amacýyla ülkesinin kuzey, doðu ve batý sýnýrlarýnda yaptýrdýðý ribâtlara asker yerleþtirmek suretiyle askerî ribat uygulamasýný XIX. yüzyýla taþýmýþ, ülkenin iç kesimindeki merkezlerde de çok sayýda ribât inþa ettirmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rbt” md.; Müsned, I, 12, 395; VI, 458; Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-cihâd”, 26; Ýbn Mâce, “Cihâd”, 14, “Edeb”, 10; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 195; VI, 34; Belâzürî, Fütû¼ (nþr. Abdullah Enîs etTabbâ‘ – Ömer Enîs et-Tabbâ‘), Beyrut 1407/1987, s. 173-174, 225-226; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 415-417; IV, 51-52; Ýbn Fadlân, Risâletü Ýbn FaŠlân fî va½fi’r-ri¼le (nþr. Sâmî ed-Dehhân), Beyrut 1987, s. 76, 89; Kudâme b. Ca‘fer, el-ƒarâc (Zebîdî), s. 185-200; Ýstahrî, Mesâlik (de Goeje), s. 33, 131-132, 168, 235-236, 249-252, 290, 314, 335-337; Nerþahî, TârîÅ-i BuÅârâ (nþr. Ch.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝB‘Î b. HIRÂÞ Schefer), Paris 1892, s. 16, 57; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 72-73, 81-82, 131, 175, 402, 404408, 422-423, 436-439, 454, 466; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 177, 272-273, 282, 291, 303, 306, 320, 333-339, 348-352; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Yahyâ el-Haþþâb), Beyrut 1983, s.

156-158; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 29, 201-202; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’lmüþtâš, Beyrut 1409/1989, I, 402-403, 413417, 433-449; Sem‘ânî, el-Ensâb, II, 374; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le, Beyrut 1384/1964, s. 217, 256; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), I, 313, 429, 633; II, 18, 72, 538; III, 252, 320-321; V, 54-56; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 19; Müstevfî, Nüzhetü’l-šulûb (Strange), s. 163-189; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Ali Muntasýr el-Kettânî), Beyrut 1405/1985, I, 63, 162, 173-175, 205-207, 222, 255; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, X, 183, 348; XI, 106; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1958, IV, 429; Ýbn Dokmak, el-Ýnti½âr li-vâsý¹ati £išdi’l-em½âr, Beyrut, ts. (Dârü’l-âfâký’l-cedîde), s. 101-103; Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, I, 527-538; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 414-416, 427-430; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, II, 118, 201; III, 163, 168, 180; V, 167; Nuaymî, ed-Dâris fî târîÅi’l-medâris (nþr.

Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, II, 139-221; E. Kühnel, el-Fennü’l-Ýslâmî (trc. Ahmed Mûsâ), Beyrut 1966, s. 24-25, 125-126; Vefîk ed-Dakdûký, el-Cündiyye fî £ahdi’d-Devleti’l-Ümeviyye, Beyrut 1985, s. 206-209; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 87, 148, 174, 194, 336337; Bülent Çetinkaya, Ortaçað Ýslâm Dünyasýnda Ribât: VII-XIII. Asýrlar Arasý (yüksek lisans tezi, 2003), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Fuat Köprülü, “Ribât”, VD, II (1942), s.

267-278; Ömer Abdüsselâm et-Tedmürî, “erRibât ve’l-murâbitûn fî sâhili’þ-Þâm”, Dirâsât târîÅiyye, sy. 5, Dýmaþk 1981, s. 77-98; Muhyî Hilâl es-Serhân, “er-Rubutu’l-Ýslâmiyye”, elMevrid, XIV/3, Baðdad 1405/1985, s. 67-84; Mikel de Epalza, “er-Ribât ve’r-râbitât fi’l-esmâ, ve’l-âþâri’l-Ýsbâniyye” (trc. Hüseyin el-Ya‘kubî), Mecelletü Dirâsât Endelüsiyye, sy. 13, Tunus 1995, s. 69-86; Hassan S. Khalilieh, “The Ribat System and its Role in Coastal Navigation”, JESHO, XLII/2 (1999), s. 212-225; Ali Ahmed, “A.mâlü’r-ribât ve’l-müþâgara fi’t-târîpi’l-.Arabiyyi’l-Ýslâmî”, Dirâsât târîÅiyye, sy. 73-74 (2001), s. 113-141; Camille Rhoné, “Les ribats dans l’orient du monde musulman des origines au XIIIe siècle”, BEO, LV (2003), s. 61-75; Georges Marçais, “Ribât”, ÝA, IX, 734-737; Oktay Aslanapa, “Ribât”, a.e., IX, 737-738; J. Chabbi, “Ribat”, EI 2 (Ýng.), VIII, 493-506; Nasser Rabat, “Ribat”, a.e., VIII, 506; Þebnem Akalýn, “Kervansaray”, DÝA, XXV, 299-302; Angelika Hartmann, “Nâsýr-Lidînillâh”, a.e., XXXII, 401.

ÿÝsmail Yiðit

–

—

RÝBBÝYYÛN ( - ‫) א‬ Yahudi geleneðinde öðretici ve yönetici konumundaki Rabbâniyyûn’a tâbi olan sýradan halk anlamýnda bir Kur’an terimi

˜

(bk. RABBÂNÝYYÛN).

™

–

RIBERA y TARRAGO, Julián

—

(1857-1934)

˜

Ýspanyol þarkiyatçýsý.

™

Valencia’da doðdu. 1882’den itibaren Francisco Codera y Zaidin’in gözde öðrencisi ve daha sonra asistaný oldu. 1887-1905 yýllarý arasýnda Zaragoza (Sarakusta) Üniversitesi’nde Arapça öðretim üyeliði yaptý. Ardýndan Ýslâm ve Yahudilik tarihi dersleri vermek üzere Madrid Üniversitesi’nde görev aldý. 1913’te ayný üniversitede ArapÝspanyol Edebiyatý Kürsüsü baþkanlýðýný üstlendi ve bunu emekliye ayrýldýðý 1927 yýlýna kadar yürüttü. Endülüs tarihinin siyasî hayat, hukuk, müzik, dil, þiir, eðitim ve kurumlar gibi farklý alanlarýyla ilgilenen nâdir araþtýrmacýlardan biri olan Ribera, Ýspanyol Kraliyet Akademisi’ne ve Kraliyet Tarih Akademisi’ne üye idi.

Eserleri. 1. La Enseña entre los musulmanes españoles (Zaragoza 1893).

Endülüs’teki eðitimi, eðitim kurumlarýný ve bunlarýn faaliyetlerini ele almaktadýr. 2.

Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana (1895). Endülüs’te kitap sevgisi ve kütüphaneler hakkýndadýr. 3. Orígenes del justicia de Aragón (Zaragoza 1897). Aragon’da adaletin ve adlî kurumlarýn kökeninin incelendiði çalýþmada Endülüs’teki Ýslâm hukuku ve kurumlarýndan kaynaklanan tesirler de gün ýþýðýna çýkarýlmaktadýr. 4. Música de las Cantigas (1922). Endülüs þarký mûsikisi üzerinedir.

5. De historia arábigo-valenciana (Valencia 1925). Valensia þehrinin Ýslâmî dönem (Belensiye) tarihine dair bir çalýþmadýr. 6. El Cancionero de Abencuzman (Madrid 1928). Lirik þiirler ve þarký sözleri mecmuasýdýr. 7. Disertaciones y opúsculos (I-II, Tetuan 1952). Eserde Ribera’nýn çeþitli makaleleri ve kitaplarýndan bazý bölümler bir araya getirilmiþtir. 8. La música árabe y su influencia en la española (Valencia 2000). Arap müziði ve bunun Ýspanyol müziðine etkileri hakkýndadýr. 9.

Los ladrillos moros de Xara (Alicante 2005). Endülüs’ün Xara bölgesindeki müslümanlarýn tuðla yapým tekniklerini ve tuðla çeþitlerini konu edinir. Ribera ayrýca Ýbnü’l-Kutýyye’nin TârîÅu iftitâ¼i’l-Endelüs’ünü Ýspanyolca’ya çevirerek Historia de la conquista de España de Abenalcotia el Cordobes (Madrid 1926), hocasý Codera ile birlikte Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’nin Fehrese’sini Index Librorum (I-II, Saragossa 1894-1895) ve Muhammed b. Hâris el-Huþenî’nin ÆuŠâtü Æur¹uba’sýný Ýspanyolca tercümesiyle birlikte Historia de los

Julián Ribera y Tarrago’nun, hocasý Francisco Codera ile birlikte neþrettikleri Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’nin el-Fihrist’inin (Index Librorum) kapaðý (1893)

jueces de Córdoba por Aljoxaní (Madrid 1914) adýyla neþretmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, Leiden 1970, s. 151-173; Necîb elAkýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 189-190; Mîþâl Cühâ, Dirâsâtü’l-£Arabiyye ve’l-Ýslâmiyye fî Ûrûbbâ, Beyrut 1982, s. 137-138; E. García Gómez, “Don Julián Ribera y Tarrago”, al-Andalus, II, Madrid 1934, s. I-VIII; a.mlf., “Primer centenario del nacimiento de Don Julián Ribera Tarrago”, a.e., XXIII (1958), s. 207-209; B. Lopez García, “Correspondencia de Julián Ribera a Pascual Menendez: Una amistad en una etapa decisiva del arabismo (1899-1904)”, Sharq al-Andalus, sy. 10-11, Alicante 1993-94, s. 499-526; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 617.

ÿMehmet Özdemir

–

— RÝB‘Î b. HIRÂÞ ( :‫ א‬M ) Ebû Meryem Rib‘î b. Hýrâþ b. Cahþ el-Gatafânî el-Absî (ö. 101/719)

˜

Hadis hâfýzý ve zâhid.

™

Kûfeli muhadram tâbiîlerdendir. Babasý Hýrâþ b. Cahþ’a Hz. Peygamber’in bir mektup gönderdiði, fakat onun bu mektubu yýrtýp attýðý rivayet edilmektedir (Ýbn Sa‘d,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

79

RÝB‘Î b. HIRÂÞ VI, 127). Rib‘î hadis öðrenmek için bazý ilim merkezlerine giderek Hz. Ali, Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Mes‘ûd el-Bedrî, Huzeyfe b. Yemân, Ebû Bekre es-Sekafî ve Ýmrân b. Husayn gibi sahâbîlerden faydalandý. Suriye’ye gittiðinde Câbiye’de Hz. Ömer’in hutbesini dinledi.

Ebû Zer el-Gýfârî’den hadis iþitip iþitmediði ise ihtilâflýdýr. Kendisinden Abdülmelik b. Umeyr el-Kureþî, Ebû Mâlik el-Eþcaî, Ýbnü’l-Mu‘temir, Þa‘bî gibi muhaddisler rivayette bulundu.

Güvenilir bir muhaddis olan ve rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer alan Rib‘î ayný zamanda devrinin önde gelen zâhidlerindendi. Yalan söylememesiyle tanýnan Rib‘î’nin iki oðlu da Haccâc’a isyan etmiþti. Rib‘î’nin doðru sözlülüðü Haccâc’a hatýrlatýlarak oðullarýnýn saklandýðý yer hakkýnda doðru bilgi verebileceði belirtilmiþti.

Haccâc da ona adamlarýný gönderip oðullarýnýn yerini sorduðunda Rib‘î, “Allah yardýmcýlarý olsun” diyerek ikisinin de evde olduðunu söylemiþ, onun bu dürüstlüðünü gören Haccâc oðullarýný baðýþlamýþtý.

Bazý kaynaklarda Rib‘î’nin Rebî‘ ve Mes‘ûd adýnda iki kardeþi bulunduðu kaydedilmiþ, fakat kendisi dört kardeþ olduklarýný belirtmiþtir (âbid ve zâhid olarak bilinen kardeþi Rebî‘in öldükten sonra yüzü açýldýðýnda etrafýnda bulunanlara selâm verdiðine dair rivayet ve tartýþmalar için bk. Ýbn Sa‘d, VI, 127; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, IV, 361; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 237). Bazý kaynaklarda Rib‘î b. Hýrâþ’ýn karýsýnýn da (imreetü Rib‘î b. Hýrâþ) hadis rivayet ettiði görülmekte (Müsned, VI, 357, 369), fakat bu hanýmýn kimliði hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. Rib‘î b. Hýrâþ 101’de (719) Kûfe’de vefat etti.

Cenaze namazýný Zeyd b. Hattâb’ýn torunu ve Ömer b. Abdülazîz’in Kûfe valisi muhaddis Abdülhamîd b. Abdurrahman kýldýrdý. Onun 81, 82 (701), 102 ve 104’te (722) öldüðü de kaydedilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 357, 369; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 127; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, III, 327; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, III, 456-457, 509; VIII, 282; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, IV, 226227, 240-241; Ebû Nuaym, ¥ilye, IV, 367-368; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, IX, 55-56; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 359-362; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, I, 69-70; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 236-237; a.mlf., Tašrîbü’t-Teh×îb (Avvâme), s. 205, 764; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), III, 14.

ÿYavuz Köktaþ

80

–

˜

RÝCÂLULLAH ( ! N ) Ýlâhî hakikatlerin mazharý olup âlemde tasarrufta bulunan gizli ve âþikâr Allah erleri anlamýnda bir tasavvuf terimi.

—

™

Sözlükte “erkek; mert, yiðit” anlamlarýna gelen recül kelimesinin çoðulu olan ricâl ile “Allah” lafzýndan oluþan ricâlullah terimi tasavvufta âlemin yönetilmesinde belli görevleri bulunduðuna inanýlan velîleri ifade eder. Ricâlü’l-gayb da ricâlullaha yakýn bir anlam taþýr. Ancak ricâlullah ricâlü’l-gaybdan daha kapsamlýdýr. Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ýn günahtan arýnan erleri sevdiðinden bahsedilmiþ (et-Tevbe 9/108), ticaret ve alýþveriþin kendilerini Allah’ý zikretmekten alýkoymadýðý, Allah’a verdikleri sözü yerine getiren erler övülmüþ (enNûr 24/37; el-Ahzâb 33/23), vahyin erlere geldiði belirtilmiþtir (en-Nahl 16/43). Bundan dolayý tasavvufta erlik kavramý önem kazanmýþ, dinî hükümlere ve ahlâk kurallarýna baðlý kalan, bunlarý cesaretle uygulayan kiþilere er denilmiþ, bu baðlamda velîlere “Allah’ýn erleri” (ricâlullah) unvaný verilmiþtir (ayrýca bk. ERENLER). Ricâlullahýn velîden farký onlarýn âlemin yönetilmesinde Cebrâil, Mîkâil, Ýsrâfil ve müdebbirât (en-Nâziât 79/5) gibi isimler verilen meleklerin görevlerine benzeyen görevleri olduðuna inanýlmasýdýr.

Ebû Tâlib el-Mekkî ve Hücvîrî gibi sûfî müellifler ricâlullahtan çeþitli þekillerde bahsetmiþtir (Ɔtü’l-šulûb, II, 154-155; Keþfü’l-ma¼cûb, s. 269). Muhyiddin Ýbnü’lArabî’den sonra ricâlullah ve ricâlü’l-gaybdan söz eden mutasavvýflar genellikle onun bu konuya iliþkin sýnýflandýrmasýný esas almýþtýr. Ýbnü’l-Arabî’ye göre ricâlullah (kutub, imâmân, evtâd, abdal) dinin dayandýðý velâyet, nübüvvet, risâlet ve imandan ibaret dört temel hakikati duyu ve þehâdet âleminde temsil eder. Bu dört hakikatin ruhî-bâtýnî yönü Âdem, Ýbrâhim, Îsâ ve Hz. Muhammed, zâhir yönü Îsâ, Ýlyas, Ýdrîs ve Hýzýr tarafýndan temsil edilir. Ricâlullah duyu ve þehâdet âleminde bu peygamberlerin nâibleridir. Ricâlullah ilimlerini Ýsrâfil, Mîkâil, Cebrâil ve Azrâil vasýtasýyla dinin zâhir yönünü temsil eden yaþayan resullerden alýr ve âlemde çeþitli tasarruflarda bulunur.

Ricâlullahýn birçok sýnýfý vardýr, bu sýnýflardan her biri belirli yetkilere sahiptir ve her birinin bir unvaný mevcuttur. Her

bir sýnýf varlýktaki ilâhî hakikatlerin ve fiillerin þahýs durumuna gelmiþ halidir. Hak bu þahýslar vasýtasýyla âlemde fiillerini icra eder. Zira her bir ilâhî hakikatin tecelli edip fiil haline gelmesi için en yetkin tecelligâh insandýr. Ricâlullah ricâlü’l-aded ve ricâlü’l-merâtib olmak üzere iki kýsma ayrýlýr. Ricâlü’l-aded, varlýk hiyerarþisinde kendilerine tahsis edilen müstakil görevleri yerine getirdiðinden sayýlarý sabittir.

Ricâl hiyerarþisindeki deðiþiklikler belli bir usul dahilinde gerçekleþir. Meselâ en üstte yer alan kutub vefat ettiðinde iki imamdan kutbun kalbine yönelik tarafta bulunaný kutbiyyet makamýna geçer. Mutlak anlamda kutub Hz. Muhammed’dir. Ruhanî açýdan bütün ricâlü’l-aded Muhammedî ruha dayanýr. Felekler âlemiyle paralellik gösteren ricâlü’l-aded hiyerarþisi þu þekildedir: Bir kutub ya da gavs (kalem âlemi), iki imam (kutubla birlikte “üçler” adýný alýr), kuzeyde-güneyde, doðuda-batýda bulunan dört evtâd (arþ), her biri bir bölgede görev yapan yedi abdal (hareketli felekler), kendileri vasýtasýyla þeriat bilgilerinin vazedildiði on iki nükabâ (burçlar feleði), arþý taþýyan melekler gibi sekiz adet nücebâ (makamlarý kürsî), bir havâri, kýrk recebiyyûn, bir hatm, üç yüz mustafâ ya da müctebâ, kýrk gayret-i ilâhiyye ricâli, kýrk selâmet makamý ricâli, beþ tarikat melikleri ricâli, üç saf hayýr ricâli (Ýbnü’lArabî, II, 12; bk. ABDAL; KUTUB; RÝCÂLÜ’lGAYB).

Ricâlü’l-aded bulunduðu makam ve vazifeleri itibariyle çeþitli þekillerde adlandýrýlýr. Ricâlü’l-feth (keþf erleri) saatler adedince yirmi dört kiþidir. Ýçlerinde gece ya da gündüz herhangi bir saatte kendisine bilgi ve mârifetlerin açýldýðý kimseler vardýr. Farklý farklý yerlerde bulunur, asla bir araya gelmezler. Bunlardan Yemen’de iki, Þark ülkelerinde dört, Maðrib’de altý kiþi vardýr. Ricâlü’l-iþtiyâk ayný zamanda beþ vakit namaz ricâli de (ricâlü’s-salavât) olduðundan beþ kiþidir; her biri bir namaz vaktine tahsis edilmiþtir. Müþahede makamýnda olduklarýndan daima zevkten daha derin olan iþtiyak içindedirler. Ricâlü’l-eyyâmi’s-sit haftanýn günlerinde tasarrufta bulunur. Buradaki günlerden kasýt Allah’ýn âlemi yarattýðý günlerdir. Her bir gün Hakk’ýn belli bir sýfatýnýn tecellisinden ibarettir. Pazar iþitmeden (semî‘), pazartesi hayattan (hay), salý görmekten (basîr), çarþamba iradeden (mürîd), perþembe kudretten (kadir), cuma ilimden (alîm), cumartesi kelâmdan (mütekellim) var olmuþtur. Cuma insanlýðýn yaratýldýðý gün ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝCÂLÜ’l-GAYB

duðu için günlerin en faziletlisidir, haftanýn diðer günlerini kendisinde cemeder.

Ricâlü’l-gayb sayýlarý artýp eksilmeksizin on kiþidir. Hak onlarý arz ve semâsýnda gizlediði için halk tarafýndan bilinmezler. Rahmân sýfatýnýn tecellisi kendilerine galip geldiðinden huþû içerisindedirler; Allah’tan baþkasýný müþahede etmezler. Ricâlü’lâlemi’l-enfâs Hz. Dâvûd’un kalbi üzeredir; halleri, ilimleri ve mertebeleri Dâvûd peygamberdekilerle birleþmiþtir. Bunlar belli gruplara ayrýlýr. Allah’ýn isimlerinin tecellilerini yansýtmalarý itibariyle kuvvet, heybet, tahakküm ricâli adýný alýrlar. Ricâlü’lgaybýn bunlardan bir zümre olduðu söylenmiþtir. Ricâlü tahti’l-esfel Allah’tan aldýklarý nefesin ehli olup kendilerinde olandan baþka nefes tanýmazlar.

Ricâlullahýn ikinci kýsmý olan mertebeler ricâlinin sayýlarý artýp eksilebilir. Bulunduklarý mânevî makam ve mertebeye göre çeþitli isimler alan bu ricâl zâhir-bâtýnhad-matla‘ ve âbidler-sûfîler-melâmîler þeklinde iki kýsma ayrýlýr. Her âyetin zâhiri, bâtýný, haddi ve matlaý bulunduðuna dair hadise iþaretle bu mertebelerden her birinin ricâli olduðu gibi ricâlin her birinin kendisine baðlý ve etrafýnda döndüðü bir kutbu bulunmaktadýr. Zâhir ricâli mülk ve þehâdet âleminde tasarruf sahibi olan velîlerdir. Onlar, “Allah’a verdikleri sözü yerine getirenlerdir” âyetinin (el-Ahzâb 33/ 23) gereðini yaparlar. Bâtýn ricâli gayb ve melekût âleminde tasarrufta bulunur. Kutsal kitaplarýn derunî mânalarýnda, âlemin sözlerinde, harflerin ve isimlerin diziliþinde sýradan insanýn idrak edemeyeceði sýrlarý keþfederler. Had ricâli ateþ kaynaklý ruhlar âlemi olan berzah ve ceberût âleminde tasarruf sahibi olup “a‘râf ricâli” olarak da isimlendirilir. Hakk’ý müþahede edenlerle O’ndan perdelenenler arasýndaki sýnýrda (had) bulunduklarýndan cennet ve cehenneme ya da rahmet ve azaba yönelik idrakleri vardýr. Onlar her þeyi kapsayan rahmetin ricâlidir. Her mertebeye girebilir ve öðrenebilirler. Matla‘ ricâlinden olan velîler ise ilâhî isimlerde tasarruf sahibi olan kimselerdir. Ýlâhî isimlerin gereði olan fiillerin ve diðer üç sýnýfýn (had, bâtýn, zâhir) tasarrufu altýnda bulunan her þeyin zuhur etmesine vesile olabilirler. Matla‘ ricâli insanlarýn en büyükleri olup “melâmîler” diye adlandýrýlýr. Melâmîler zâhir, bâtýn ve had ricâlinden üstün olmakla birlikte bâtýnlarýný gizlerler.

Ricâlü’l-merâtibden âbidler sadece muâmelâtla ilgilenir, mârifetleri olmayýp hal ve makam sahibi deðildirler. Sûfîler ise hal,

makam ve keramet ehlidir; ilâhî sýr ve keþiflere dair bir þeye nâil olduklarýnda bunu halka keramet olarak izhar ederler. Zira Allah’tan baþka bir þey görmezler.

Ricâlü’l-merâtibden ricâlü’l-mâ (su erenleri) ve ricâlü’l-besâis (ýssýz çöllerdeki erenler) halkýn tanýmaktan uzak olduðu Allah erleridir. Ricâlü’l-mâ, denizlerin ve nehirlerin diplerinde yaþayan ve orada Allah’a ibadette bulunan gizli bir topluluktur. Ricâlü’l-besâis insanlara bir an görünüp kaybolur. Daha çok daðlarda, kýrlarda, vadilerde ve nehir kenarlarýnda yaþarlar; þehirleri mekân tutanlarý da vardýr. Makamlarý yücedir ve kendilerine hata isnat edilmez. Fukara, evliya, zühhâd, ümenâ, kurrâ, ahbâb, muhaddesûn, ahillâ, sümerâ, verese ve efrâd (mukarrebûn) ricâlullahýn sahip olduklarý çeþitli mânevî özelliklere göre adlandýrýlan gruplarýdýr.

Ricâlullah ve ricâlü’l-gayb fikrinin Kur’an ve hadise dayanmadýðý, bu düþüncenin tasavvufa Râfizîlik’ten ve Bâtýnîlik’ten geçtiði ileri sürülmüþtür. Ýbn Haldûn (Mušaddime, s. 445) ve Takýyyüddin Ýbn Teymiyye bu görüþte olanlarýn baþýnda gelir. Ýbn Teymiyye kutub, gavs, evtâd, abdal, nücebâ gibi terimlerin âyet ve hadislerde geçmediðine, sadece abdal konusunda Hz. Ali’den gelen zayýf bir hadis bulunduðuna, bunun da büyük ihtimalle Hz. Peygamber’in sözü olmadýðýna, ilk müslümanlar ve saygýn meþâyih arasýnda bu tür sözlere rastlanmadýðýna, sadece orta halli bazý meþâyihin bir rivayet olarak bu gibi hususlarý naklettiðine dikkat çeker (Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-61). Daha ziyade Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’den sonra yaygýnlýk kazanan ve etki alaný geniþleyen ricâlullahla ilgili görüþlerin tasavvufa Þiî-Bâtýnî mezheplerden ve dýþ kaynaklardan geçtiði hususu üzerinde günümüz araþtýrmacýlarý da önemle durmaktadýr. Kâmil Mustafa eþÞeybî kutub, abdal, nükabâ, nücebâ gibi kavramlarýn tasavvufa Þiîlik’ten geçtiði görüþünü savunmuþtur (e½-Øýla beyne’t-ta½avvuf, s. 457-464; ayrýca bk. M. Celâl Þeref, s. 358).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, II, 154-155; Ebû Nuaym, ¥ilyetü’l-evliyâß, Beyrut 1967, I, 10; Hatîb el-Baðdâdî, TârîÅu Ba³dâd, Dýmaþk 1296, III, 75-76; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 269; Baklî, Þer¼-i Þa¹¼iyyât (nþr. H. Corbin), Tahran 1360 hþ./1981, s. 10; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, I, 204; II, 12, 14, 21-30; a.e. (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006, II, 86-88; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-65; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1967, s.

445; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 22-43; Þa‘rânî, e¹-ªabašåt, I, 110; Ýsmâil Hakký Bursevî, Kitâ-

bü’l-Hitâb, Ýstanbul 1292, s. 320; Abdullah b. Mübârek es-Sicilmâsî, el-Ýbrîz, Kahire 1961, s. 326; Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmi £u’l-u½ûl, Kahire 1298, s. 7-18; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, I, 518; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, e½-Øýla beyne’t-ta½avvuf ve’t-teþeyyu£, Kahire 1969, s. 457-464; M. Celâl Þeref, Dirâsât fi’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 358.

ÿSüleyman Uludað

–

˜

RÝCÂLÜ’l-GAYB ( O P ‫ א‬N ) Âlemde tasarruf sahibi gizli ve âþikâr velîler topluluðu.

—

™

Sözlükte “erkek; mert ve yiðit” anlamlarýndaki recül kelimesinin çoðulu ricâl ile gayb kelimelerinden oluþan ricâlü’l-gayb tabiri Farsça’da merdân-ý gayb, merdân-ý Hudâ; Türkçe’de gayb erenleri, üçler yediler kýrklar þeklinde ifade edilir. Ricâlü’lgayba Arapça’da mestûrûn, mektûmûn, ahfiyâ (örtülü, gizli ve saklý olanlar) gibi isimler de verilir. Ricâlullah kavramý ricâlü’l-gaybdan daha geniþ kapsamlý olmakla birlikte ricâlü’l-gayb yerine de kullanýlmaktadýr (bk. RÝCÂLULLAH). Ricâlü’l-gayb tabiri tasavvufta birkaç anlama gelir. Birinci anlamda arzda ve semada Hak’tan baþka yerlerini kimsenin bilmediði, alçak sesle konuþan, utangaç, yeryüzünde vakarla yürüyen, kendilerine rastlayanlara selâm verip geçen ve huþû içinde yaþayan velîler zümresini ifade eder. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre mümin ve dindar cin taifesiyle (el-Cin 72/11, 12, 15) bilgilerini ve rýzýklarýný þehâdet âleminden deðil gayb âleminden alan velîler ricâlü’l-gayb olarak kabul edilmiþtir (el-Fütû¼ât, II, 14). Yaygýn tasavvuf anlayýþýna göre ricâlü’l-gaybýn þahýslarý deðil mânevî halleri gizlidir. Böylece velâyetin bâtýnîliðine vurgu yapýlmýþtýr.

Ricâlü’l-gaybdan olan velîlerin halleri gizli olduðu için yapýp ettikleri herkes tarafýndan kolaylýkla anlaþýlmaz. Maddî varlýklarý bakýmýndan insanlar arasýnda bulunsalar da mânevî yönden sýradan insanlarýn idrak edemeyeceði fonksiyonlara sahiptirler. Bununla birlikte ricâlü’l-gayb birbirini tanýmaktadýr.

Ricâlü’l-gayb telakkisine göre Allah, dünyanýn cismanî düzenini saðlamalarý için bazý insanlarýn çeþitli görevler üstlenmesini takdir ettiði gibi âlemdeki mânevî ve ruhanî düzenin korunmasý, hayýrlarýn temini, kötülüklerin giderilmesinde sevdiði bazý kullarýný görevlendirmiþtir. Herkes tarafýndan kolayca tanýnmadýklarý veya gizli olan hakikatlere, sýrlara vâkýf olduklarýndan ricâlü’l-gayb adý verilen bu seçkin ki-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

81

RÝCÂLÜ’l-GAYB

þilerin arasýnda bir düzen ve bir hiyerarþi vardýr.

Bu inanca ilk defa Muhammed b. Ali elKettânî’de (ö. 322/934) rastlanýr. Hatîb elBaðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýnda (III, 7576) Kettânî’ye atfedilen en eski rivayetlerden birinde ricâlü’l-gayb nükabâ, nücebâ, büdelâ, ahyâr, umed ve gavs (kutub) þeklinde sýralanmaktadýr. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî tasavvufî mahiyetteki tefsirinde velîlerin üstünde evtâd, evtâdýn üstünde revâsînin bulunduðunu, bir felâket zamanýnda kullarýn dua merciinin evtâd olduðunu söylemiþ, revâsîyi kutbun altýnda yer alan Allah dostlarýnýn havâssý kabul etmiþtir (Ateþ, s. 199-200). Abdülkerîm el-Kuþeyrî, ricâlü’l-gayb tabakalarýna herhangi bir iþarette bulunmayýp sadece Ýmam Þâfiî’nin evtâddan olduðuna dair bir rivayeti nakletmiþtir (Risâle, s. 120). Gazzâlî’ye göre Allah’ýn öyle kullarý vardýr ki zamanlarýnda arzýn direkleri (evtâd) olan peygamberlere halef olmuþtur. Nübüvvet sona erince Allah abdal denilen bu halefler grubunu Resûl-i Ekrem’in yerine ikame etmiþtir. Onlar ibadetlerinden dolayý deðil ciddi vera‘, samimi niyet, korkaklýða varmayan sabýr, zillete düþmeyen tevazu sahibi olup herkese iyilik düþünmelerinden, Allah için nasihat etmelerinden dolayý bu makama ermiþlerdir. Otuz kýrk kiþi civarýndaki bu kimseleri Hak seçmiþ olup Ýbrâhim kalbi üzeredirler (ݼyâß, III, 377).

Sülemî, Kuþeyrî ve Gazzâlî gibi ilk sûfî müelliflerin tasavvuf anlayýþýnda ricâlü’l-gayb telakkisi mevcut olmakla beraber bu anlayýþ hiyerarþik ve sistematik bir görünüme sahip deðildir. Kettânî’den sonra bu konudan daha açýk ve geniþ biçimde Hücvîrî bahsetmiþ, ricâlü’l-gaybý “ehl-i hal ve’lakd” þeklinde nitelemiþ, ancak itirazlardan çekinerek ayrýntýya girmemiþtir. Hücvîrî’ye göre ricâlü’l-gayba dair hadislerin sýhhatinde Ehl-i sünnet’in icmâý vardýr. Keþfü’lma¼cûb’da (s. 330) sýralama ahyâr (300 kiþi), abdal (büdelâ, kýrk kiþi), ebrâr (yedi kiþi), evtâd (dört kiþi), nükabâ (üç kiþi), kutub (gavs, bir kiþi) þeklindedir. Ýbn Teymiyye bu terimlerin âyet ve hadislerde geçmediðini, sadece abdal konusunda Hz. Ali’den gelen zayýf bir rivayet bulunduðunu belirtir (Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-61). Ýbn Haldûn’a göre ricâlü’l-gaybdan bir velîler silsilesi çerçevesinde ilk defa geniþçe bahseden sûfî Hakîm et-Tirmizî’dir. Tirmizî ricâlü’l-gayb tabirini kullanmasa da velâyet þemasýnda resul, nebî ve hâtemü’levliyâdan sonra sayýlarý kýrk kiþi olan büdelâya yer vermiþtir. Ona göre büdelâ Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’indendir ve âlem 82

onlarla ayakta durur. Hakîm et-Tirmizî’yi takip ederek ricâlü’l-gayb ile velâyet anlayýþýný tasavvuf düþüncesinin merkezine alan Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre ricâlü’l-gayb içinde sayýlarý belli olanlar (ricâlü’l-aded) bulunduðu gibi sürekli artýp eksilenler de (ricâlü’l-merâtib) vardýr.

Tasavvufî anlayýþa göre kutub, ricâl hiyerarþisinin baþýdýr (bk. KUTUB). Kutubdan sonra vezirleri konumunda olan iki imam (imâmân) gelir. Kutub ve imâmâna üçler denir. Ýmâmâný evtâd takip eder. Evtâd âlemin dört yönünde görevlendirilmiþ dört velîdir. Evtâdýn her biri bir peygamberin kalbi üzeredir ve dört büyük meleðin ruhaniyetinden yardým alýr. Abdalýn dört evtâd, iki imam ve bir kutub olmak üzere yedi kiþi olduðu ifade edilmiþtir. Bu hususta en yaygýn telakki abdalýn yedi veya kýrk kiþiden meydana geldiði þeklindedir.

Her asýrda mutlaka mevcut olan, yeryüzünde durmadan seyahat eden ricâlü’lgayb zümresidir (bk. AHYÂR). Nücebâ insanlarý ýslah etmeye, sýkýntýlarýný gidermeye çalýþan, bütün yaratýklarýn mânevî yüklerini taþýmakla mükellef kýrk kiþidir. Nükabâ Allah’ýn bâtýn isminin tecellileri olan 300 kiþidir. Ýnsanlarýn bâtýnlarýna yönelip nefislerde bulunan gizli þeyleri âþikâr hale getirirler. Ýbnü’l-Arabî’ye göre nükabâ feleklerin burçlarý sayýsýncadýr, yani on iki kiþidir. Kutbun nazarýnýn dýþýnda olan velîlere efrâd denir. Hýzýr bunlardandýr. Belirli bir sayýlarý yoktur. Hz. Peygamber’e mükemmel bir þekilde tâbi olarak ferdiyet tecellisine mazhar olurlar. Ýlâhî huzurda daima ibadetle meþgul olup Hak’tan baþkasýný tanýmayan kerûbiyyûn meleklerine benzerler (el-Fütû¼ât, I, 160; II, 6-9).

Ricâlü’l-gayb anlayýþý tasavvuf ehli olmayan âlimler tarafýndan kabul edilmemiþtir. Ýslâm tarihinde ilk defa Keysâniyye’den Seyyid el-Himyerî, Muhammed b. Hanefiyye’nin Cebel-i Radvâ’da gizlendiðini ve gaybet halinde olduðunu iddia etmiþ (Þehristânî, I, 150), daha sonra gaib imam inancý Þîa’nýn diðer kollarý tarafýndan kabul edilmiþtir (bk. GAYBET). Tasavvufta ricâlü’l-gayb inancýnýn oluþmasýnda Þiî ve Bâtýnîliðin etkili olduðu ileri sürülmüþtür. Ricâlü’l-gayb kavramýnýn Kur’an’da ve hadislerde yer almadýðý gibi ilk müslümanlarda ve sûfîlerde de bulunmadýðýný belirten Ýbn Teymiyye’ye göre maðaralarda ve daðlarda yaþayan, sâlih kiþiler olduklarýna inanýlan ve ricâlü’l-gayb adý verilenler aslýnda cinlerdir. Nitekim Cin sûresinde mümin ve sâlih cinlerin bulunduðu, öte yandan inkârcý ve kötü cinlerin de var olduðu belirtilmiþtir (el-Furšån, s. 83; Æå£ide, s. 160).

Ýbn Teymiyye ve Ýbn Haldûn ricâlü’l-gayb telakkisinin Ýsmâiliyye’den alýndýðýný vurgulamýþlardýr. Ricâlullah ve ricâlü’l-gayb inancý Ýslâm kültürü ve folkloru bakýmýndan önemlidir. Müslüman ülkelerinde üçler, yediler, kýrklar gibi isimler verilen yerleþim birimleri, daðlar, göller, nehirler, çeþmeler ve çeþitli binalar vardýr. Bu isimler tarikat kültüründe de yaygýn biçimde kullanýlmaktadýr.

Ricâlü’l-gayb konusunda yapýlan çalýþmalardan bazýlarý þunlardýr: Hakîm et-Tirmizî, ƒatmü’l-evliyâß (nþr. Osman Ýsmâil Yahyâ, Beyrut 1965; trc. Salih Çiftçi, Ýstanbul 2006); Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye (Beyrut, ts., II, 2-16 vd.), Menzilü’l-šu¹b (Resâßilü Ýbni’l-£Arabî içinde, Haydarâbâd 1327 hþ./1948); Risâle fî ma£rifeti’l-aš¹âb (Dârü’l-kütübi’zZâhiriyye, nr. 123); Risâletü’l-³av¦iyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6824); Ýbn Hacer el-Askalânî, Risâle fî ma£rifeti ricâli’l-³ayb (Süleymaniye Ktp., Reþad Efendi, nr. 100/16); Yiðitbaþý Ahmed Þemseddin Marmaravî, Tabakåtü’l-evliya (nþr.

Ahmet Ögke, s. 571-586); Süyûtî, el-¥aberü’d-dâl £alâ vücûdi’l-šu¹b ve’l-evtâd ve’n-nücebâß ve’l-abdâl (Kahire 1351); Bosnevî Ali Dede, Risâle fî beyâni ricâli’l-³ayb (Orijentalni institut iz biblioteke, nr. 904); Âlî Mustafa Efendi, Hilyetü’rricâl ve’l-aktâb fi’n-nücebâ ve’l-abdâl (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6462); Sarý Abdullah Efendi, Risâletü ricâli’l-³ayb (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2487/2); Nûh b. Mustafa, el-Æavlü’d-dâl £alâ ¼ayâti’l-ƒaŠýr ve vücûdi’l-abdâl (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 96/2); Muhammed Emîn Ýbn Âbidîn, Ýcâbetü’l-³av¦ (Mecmû£atü’r-resâßil içinde, Beyrut, ts.); Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmi£u’lu½ûl fi’l-evliyâß ve envâ£ihim ve ev½âfihim (nþr. Edîb Nasreddin, Beyrut 1997); Hasan Muhammed eþ-Þerkavî, el-¥ükûmetü’l-Bâ¹ýniyye (Kahire 1982); Ýzzeddin Abdülazîz b. Abdüsselâm, Risâle fî beyâni ¼aš¢šati’l-³av¦ ve’l-evtâd adýyla ricâlü’l-gayb anlayýþýna bir reddiye yazmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5407/1).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, Ýstanbul 1317, I, 463, 929; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, III, 75-76; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 120; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 330; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1407/1987, III, 377; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼âl, Beyrut 1975, I, 150; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, I, 204; II, 14; a.e., Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 160; II, 6-9; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-61; a.mlf., elFuršån, Kahire 1387, s. 83; a.mlf., Æå£ide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, Kahire 1374, s. 160; Ýsmâil Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkâný: Þerh-i Ahâdîs-i Erbaîn (haz. Semih Ceyhan),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝCÂLÜ’l-HADÎS Ýstanbul 2001, s. 107-110; Ýsmâil Hakký Bursevî, Kitâbü’l-Hitâb, Ýstanbul 1292, s. 326; Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmiu’l-usûl: Velîler ve Tarîkatlarda Usûl (trc. Rahmi Serin), Ýstanbul 1977, s. 41-51; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, I, 526530; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, e½-Øýla beyne’t-ta½avvuf ve’t-teþeyyu£, Kahire 1969, s. 457-464; Süleyman Ateþ, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, Ýstanbul 1969, s. 199-200; M. Celâl Þeref, Dirâsât fi’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 358; W. Chittick, Varolmanýn Boyutlarý (trc. Turan Koç), Ýstanbul 1997, s. 43-72; Osman Demir, Ricâlü’lgayb Kavramý ve Kelâm Ýlmi Açýsýndan Deðerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Ögke, Yiðitbaþý Velî Ahmed Þemseddîn-i Marmaravî: Hayatý, Eserleri ve Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2001, s. 198235, 571-586; a.mlf., “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb-Ýbn Arabî’nin Görüþleri”, Tasavvuf, II/5, Ankara 2001, s. 161-201; Salih Çiftçi, Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayýþý (doktora tezi, 2003), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 241246.

ÿSüleyman Uludað

–

˜

—

RÝCÂLÜ’l-HADÎS ( Q ‫ א‬N ) Hadis ilminin, râvileri ve güvenilirlik derecelerini belirlemeye yarayan yan dallarý için kullanýlan bir terim.

™

Ricâl kelimesinin tekili olan recül sözlükte “erkeklik vasýflarýna sahip olan kimse” anlamýna gelmekle birlikte “erkek olsun kadýn olsun sahip olduðu belirleyici özelliði eksiksiz þekilde temsil eden kâmil insan” mânasýnda hadis ilmiyle uðraþan herkesi kapsar. Ricâlü’l-hadîs tabiri sadece ricâl þeklinde kullanýldýðý gibi esmâü’r-ricâl olarak da zikredilir. Yalnýz Øa¼î¼-i BuÅârî’nin râvileri ricâlü’s-Sahîh veya ricâlü’lBuhârî, Øa¼î¼-i BuÅârî ve Øa¼î¼-i Müslim’in râvileri ricâlü’s-Sahîhayn, Kütüb-i Sitte’nin râvileri ricâlü’l-cemâa gibi terkiplerle ifade edilir. Bir hadisin bütün râvilerinin güvenilir olduðunu belirtmek için ricâlühû sikat, bütün râvilerin zayýf olduðunu belirtmek için de ricâlühû duafâ tabirleri kullanýlýr. Râvilerin kimliði ve kiþiliðinden bahseden ricâl ilmi tarihle doðrudan ilgili olduðu için bu eserlere târîhu’rricâl veya târîhu’r-ruvât, vefat tarihlerini tesbit eden kitaplara da vefeyâtü’r-ruvât denir. Râvilerin hayatýndan ve güvenilirlik derecelerinden söz eden bazý kitaplar “tarih” adýyla da anýlmýþ olup TârîÅu Ya¼yâ b. Ma£în, TârîÅu’l-BuÅârî, Kitâbü’l-Ma£rife ve’t-târîÅ gibi eserler bunun örnekleridir. Hadisle tarih arasýndaki yakýnlýk sebebiyle ricâlü’l-hadîs ilmini ilmü târîhi’rruvât diye adlandýrmak mümkün olmak-

la birlikte ricâl ilminin tarih ilminden ayrýlan en önemli yönü, hadisin sýhhatini belirlemede hadis usulü ilmiyle birlikte belirleyici bir fonksiyona sahip olmasýdýr. Hz. Peygamber’in hayatýný ele alan ilme “siyer” denirken Ýslâmî þahsiyetlerin biyografilerine dair eserler hakkýnda “terceme-i hâl, terâcüm-i hâl, tabakatü’r-ruvât, tabakatü’r-ricâl, esmâü’r-ricâl” terkipleri kullanýlýr.

Ricâl ilmine dair ilgili kaynaklar bir râvinin ne zaman ve nerede doðduðu; adý, babasýnýn adý, künyesi, nisbesi, lakabý; seyahatleri, nerelerde kimlerle görüþtüðü, hocalarýnýn kimler olduðu ve onlardan hangi rivayetleri aldýðý, hangi talebelere hadis rivayet ettiði, hangi memleketlerde ikamet ettiði veya yerleþtiði; yaþlýlýk ve hastalýk gibi sebeplerle hâfýza kaybýna uðrayýp uðramadýðý, eðer uðradýysa hangi tarihten itibaren bu rahatsýzlýðý yaþadýðý, rahatsýzlýðýndan sonra hocalarýndan hangi rivayetleri aldýðý; nerede, ne zaman vefat ettiði, nereye defnedildiði; kabul ve red yönüyle hakkýnda yapýlan deðerlendirmelere esas olmak üzere güvenilirliði hakkýnda neler söylendiði ve hangi eserleri yazdýðý gibi konularda bilgi sunmayý hedefler.

Böylece ricâl ilmi râvilerin baþkalarýyla karýþtýrýlmasýný önlediði gibi isnadlardaki kopukluklarý da belirlemeye yarar, rivayetin sýhhat ve zayýflýðýna dair hüküm vermeyi kolaylaþtýrýr.

Ricâlin durumu hakkýnda ilk bilgi Kur’an’da yer almýþ, daha sonra Hz. Peygamber ve ashabý tarafýndan bazý açýklamalar yapýlmýþtýr. Kur’an’da sahâbenin tezkiyesine (el-Enfâl 8/72, 74; et-Tevbe 9/100; el-Haþr 59/8, 9) ve münâfýklarýn kötülenmesine (et-Tevbe 9/56; el-Haþr 59/11-17) dair pek çok âyet vardýr. Ayrýca Kur’an’da ricâl ilminin en önemli prensibi olan haberin kaynaðýnýn araþtýrýlmasý emri yer almaktadýr (el-Hucurât 49/6). Resûl-i Ekrem’in ashabýn faziletine, bazý fýrkalarýn, münafýklarýn, belirli kiþilerin zemmine dair sözleri olduðu gibi bir kýsým sahâbî de tâbiîni tezkiye eden deðerlendirmeler yapmýþtýr. Ancak sahâbe ve tâbiîn döneminde cerhedilen fazla râvinin bulunmamasý sebebiyle ilk devirlerde tenkit ilmi henüz sistematik þeklini almamýþtý. Buna raðmen Abdullah b. Abbas, Hz. Âiþe, Ubâde b. Sâmit, Enes b. Mâlik sahâbe döneminin; Þa‘bî, Ýbn Sîrîn, Saîd b. Müseyyeb tâbiîn devrinin; Mâlik b. Enes, Yahyâ b. Saîd el-Kattân ve Abdurrahman b. Mehdî daha sonraki dönemin münekkit râvilerindendir. Bu süreçle birlikte muhaddisler hadisin sýhhatini tesbit açýsýndan biyografiyi ve

tenkidi bir arada kullanmýþtýr. Tâbiîn ve ondan sonraki nesil içinde ortaya çýkan fitnelere baðlý olarak tezkiye edilen veya eleþtirilen kimseler ortaya çýkmýþ, bu alanda ehil kiþiler onlarýn durumunu araþtýrýp davranýþlarý hakkýnda bilgi vermiþtir. Râvilerle ilgili deðerlendirme yapýlýrken bunlarýn dine ne derece baðlý olduðu, günahlardan kaçýnýp kaçýnmadýðý, o gün hayatta olmayan kimselerden aldýklarýný söyledikleri hadislerin o hocanýn diðer sika talebelerinin rivayetlerinde yer alýp almadýðý, bir hadisi deðiþik zamanlarda ayný þekilde rivayet edip etmedikleri ve idarecilere yakýnlýklarý da inceleniyordu.

Hadis bilgisi kadar önemli kabul edilen ricâl bilgisi konusunda yeterli mâlûmata sahip olmayan râviler çok hadis bilse dahi muhaddis sayýlmamýþ, bunlar hakkýnda daha çok râvi kelimesi kullanýlmýþtýr. Ricâl bilgisi konusunda Þu‘be b. Haccâc, Mâlik b. Enes ve Abdullah b. Mübârek’ten itibaren Þemseddin es- Sehâvî ve Süyûtî’ye kadar pek çok âlim yetiþmiþ, bunlar cerh ve ta‘dîl deðerlendirmeleri yapmýþtýr. Râvilerin ricâl kitaplarýna alýnmasýnda rivayetlerinin azlýðý veya çokluðu etkili olmuþ, hayatlarýna dair kendilerinden ve yakýnlarýndan alýnan bilgiler, hemþerilerinin görüþleri, münekkitlerin kanaatleri ve bireysel gözlemler onlar hakkýndaki bilgiyi oluþturmuþtur. Ayrýca siyer-megazî, ensâb, tarih kitaplarý gibi kaynaklarda yer alan mâlûmat da râvilerin tanýnmasýna katký saðlamýþtýr. Râvinin ve hocasýnýn doðum ve ölüm tarihlerinden hareketle onlarýn birbiriyle görüþüp görüþmedikleri (lika), ayný asýrda yaþayýp yaþamadýklarý (muâsara), bir râvide yaþlýlýk gibi sebeplerle zihnî bozukluklarýn görülüp görülmediði (ihtilât) gibi konular ancak tarih kitaplarýndan öðrenilebilir. Tarih ilmi olaylarý merkeze alarak, hadis ilmi ise râvileri, tabakalarýný ve vefat tarihlerini dikkate alarak inceler. Yine râvilerin hayatlarý hakkýnda bilgi verme noktasýnda her iki ilim ortak olmakla birlikte tarih ilmi râvilerin hayatýný bir bütün halinde anlatmayý, hadis ilmi ise onlarýn ilmî hayatýný, hadis ilmindeki yerini ve rivayetini deðerlendirmede esas olacak bilgiler vermeyi hedefler. Hadis ricâline dair kitaplar diðer ilim dallarýyla ilgili biyografilerin þekillenmesinde, meselâ þairlerin, edebiyatçýlarýn, dilcilerin, evliyanýn, fakihlerin, kadýlarýn, hattatlarýn vb. gruplarýn biyografilerinin yazýlmasýnda da etkili olmuþtur.

Hz. Peygamber’in hayatýný etraflýca bilme arzusu, Ýbn Þihâb ez-Zührî gibi mu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

83

RÝCÂLÜ’l-HADÎS

haddisleri hadis ve siyer ilimlerini birlikte yürütmeye sevketmiþ, Resûlullah’ýn hayatýna dair bilgiler hadis kitaplarýnýn siyer, megazî, sýfâtü’n-nebî, þemâilü’n-nebî, hasâisü’n-nebî gibi bölümlerine intikal ettirilmiþtir. Buna sahâbe tabakatýný bilme ihtiyacý da eklenince ricâl ilmiyle ilgili çalýþmalar erken dönemde baþlamýþtýr. Sahâbe devrinde kaynaðý bilinen rivayetler yazýlý veya þifahî yolla aktarýlýrken tâbiîn devrinde rivayetlerin yanýnda onlarýn ricâli de nitelikleriyle birlikte kaydedilmiþ, daha sonra isnadlarda geçen bu kiþilerin hayatlarýna dair müstakil eserler yazýlmýþtýr. Öte yandan siyer kitaplarýnda öncelikle Resûl-i Ekrem’e dair ayrýntýlý bilgilere yer verilirken onunla birlikte gazvelere iþtirak eden sahâbe hakkýnda da bilgi toplama ihtiyacý doðmuþtur. Bu sebeple ricâl bilgilerini toplama geleneðinin Hz. Peygamber’in hadislerine ve sîretine verilen öneme dayandýðýný söylemek mümkündür. Resûlullah’ýn sîretinin yazýlmasýyla birlikte bir tür ricâl literatürü sayýlabilecek olan megazî literatürü de ortaya çýkmýþtýr. Bu faaliyetlerin bir devamý olmak üzere tabakat kitaplarý büyük ölçüde hadis râvilerinin hayatýna tahsis edilerek II. (VIII.) yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren yazýlmaya baþlanmýþ, zamanla geliþtirilerek sistemleþtirilmiþtir. Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde bu sahanýn ilk eserleri olarak Abdullah b. Mübârek ve Leys b. Sa‘d’a ait Kitâbü’t-TârîÅ’lerden söz edilir (s. 252, 284). Esasen Vâkýdî ve Heysem b. Adî’nin Kitâbü ªabašåti men revâ £ani’n-nebî min a½¼âbih gibi eserleri bu alanýn ilk çalýþmalarý olmalýdýr.

Ayrýca Kitâbü’¹-ªabašåt, Kitâbü TârîÅi’lfušahâß, Kitâbü ªabašåti’l-fušahâß ve’lmu¼addi¦în gibi kitaplar da bu sahanýn ilk eserleridir. III. (IX.) yüzyýldan itibaren hadis ilmiyle meþgul olanlar bir yandan hadis mecmualarý meydana getirirken bir yandan da râviler hakkýnda bilgi toplamýþtýr.

Hadis ilmi “mütûnü’l-hadîs” ve “ricâlü’lhadîs” diye ikiye ayrýlabileceði gibi bu ilmi ve ilgili literatürü “esmâü’r-ricâl” ve “ahvâlü’r-ricâl” þeklinde iki kýsma ayýrmak da mümkündür. Ancak ricâl ilminin sýnýrlarý kolayca tesbit edilememekle beraber esmâü’r-ricâlin râvileri doðru anlamayý saðladýðý, ahvâlü’r-ricâlin de râvinin rivayetini kabul ve red açýsýndan tahlil etmeye imkân verdiði söylenebilir. Bu bilgiler, râviyi tanýyan ricâl âlimlerinin onun hakkýndaki gözlem ve tecrübeleriyle ya da güvenilir bir âlimin o râvinin güvenilir olduðunu söylemesiyle tesbit edilir. Râvinin ölümünden 84

sonra onun hakkýnda ricâl kitaplarýnda yer alan bilgilere dayanarak hüküm verebilmek için cerh ve ta‘dîl ilmi kaidelerini ve ricâl ilminin esaslarýný çok iyi bilmek gerekir. Ýlk defa “târîh” adýyla yazýlan ricâlü’lhadîs kitaplarý daha sonralarý “târîhu’s-sikat, târîhu’d-duafâ, ed-duafâ’ ve’l-metrûkýn” gibi muhtevasýna yönelik deðerlendirmelerle anýlmaya baþlanmýþtýr. Ýlk ricâl kitaplarýna verilen bir diðer ad da “tabakat”týr. Heysem b. Adî, Ýbn Sa‘d, Ali b. Medînî ve Müslim b. Haccâc’ýn e¹-ªabašåt’larý bu türün örnekleridir. Günümüze ulaþan en eski ricâl kitaplarý ise Ýbn Sa‘d’ýn ve Halîfe b. Hayyât’ýn e¹-ªabašåt’larý, Yahyâ b. Maîn ve Ýbn Ebû Hayseme’nin TârîÅ’leri ile Ali b. Medînî’nin £Ýlelü’l-¼adî¦ ve ma£rifetü’r-ricâl’idir.

Ricâlü’l-hadîs Kitaplarý. A) Ricâlin Kimlik Bilgileri. Râvinin kimlik bilgileri, ken-

disini hiçbir þüphe ve karýþýklýða meydan býrakmayacak þekilde baþkalarýndan ayýrt etmeye yarayan bilgiler olup bunlar kendisinin ve babasýnýn adý, künyesi, lakabý ve nisbesidir. Bu bilgiler onun hem ayný ad, künye ve nisbeye sahip kiþilerle hem de yazýlýþ ve söyleniþi benzer isim veya künyelerle karýþtýrýlmasýný önler. Hadisçiler adlarýyla meþhur olanlarýn künyelerini, künyeleriyle meþhur olanlarýn adlarýný belirli eserlerde alfabetik sýrayla toplayarak bu tür hatalarýn önüne geçmeye çalýþmýþlardýr. Bu eserlerde sadece râvinin kimlik bilgilerine ve nâdiren bir rivayetine yer verilir.

Ahmed b. Hanbel’in el-Esâmî ve’l-künâ (nþr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘, Küveyt 1406/1985), Zehebî’nin el-Muštenâ fî serdi’l-künâ (nþr. Muhammed Sâlih el-Murâd, Medine 1408/1988; nþr. Emîn Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1418/1997), Ýbn Hacer’in Nüzhetü’l-elbâb fi’l-elšåb (nþr. Abdülazîz b. Muhammed es-Sedîdî, Riyad 1409/ 1989; nþr. Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Beyrut 1412/1992), Ýbn Nâsýrüddin’in Tav²î¼u’l-müþtebih fî ²ab¹ý esmâßi’r-ruvât ve ensâbihim ve elšåbihim ve künâhüm (nþr. Þuayb el-Arnaût, I-VI, Beyrut 1403/1982; nþr. Muhammed Naîm el-Araksûsî, I-X, Beyrut 1414/1993) adlý eserleriyle ensâb kitaplarýndan Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî’nin Kitâbü’l-Ensâb’ý (nþr. Abdurrahman elMuallimî, I-VI, Haydarâbâd 1382-1386; nþr.

Abdullah Ömer el-Bârûdî, I-V, Beyrut 1408/ 1988) ve Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr’in el-Lübâb fî teh×îbi’l-Ensâb’ý da (I-III, Kahire 13571369; Beyrut 1400/1980) burada zikredilmelidir (ayrýca bk. ENSÂB; ESM ve KÜNÂ).

B) Ricâlin Kimlik Problemlerinin Tesbiti. Rivayetlerin semâ yoluyla deðil kitap-

tan öðrenilmesi, ayrýca harflerin nokta ve harekelerinin birbirine karýþtýrýlmasý yüzünden yazýlýþý ayný, okunuþu farklý olan râvi adý, künye, lakap ve nisbeleri çeþitli karýþýklýklara yol açmýþtýr. Bunu önlemek için “mü’telif ve muhtelif” konusunda eserler yazýlmýþtýr (DÝA, XXXII, 191-192). Buna dair eserlerin en önemlilerinden biri Dârekutnî’nin el-Müßtelif ve’l-muÅtelif’i (nþr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkadir, I-V, Beyrut 1406/1986), en mükemmel eser ise Ýbn Mâkulâ’nýn el-Ýkmâl’idir (nþr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî, I-VI, Haydarâbâd 1381-1386/1962-1967; nþr. Nâyif el-Abbas, VII, Beyrut 1976, 1411/1990). Ricâlin kimliðiyle ilgili problemleri çözmeye yönelik bir diðer ilim dalý ayný adý taþýyan râvileri tesbite yarayan “müttefik ve müfterik”tir. Özellikle birbirine yakýn zamanlarda yaþayanlardan hangisinin hangi hocalardan hadis alýp kimlere hadis rivayet ettiðinin tesbiti titiz bir çalýþmayý gerektirir. Ýsim benzerliði râvi adýyla birlikte baba, dede adlarýnda, künye, lakap ve nisbelerde de olabilir. Bu konuda Hatîb elBaðdâdî’nin el-Müttefiš ve’l-müfteriš’i ile Muva²²ý¼u evhâmi’l-cem£ ve’t-tefrîš’i ve Ýbnü’l-Kayserânî’nin el-Ensâbü’l-müttefiša’sý anýlabilir (bk. MÜTTEFÝK ve MÜFTERÝK). Ýsimlerin okunuþuyla ilgili olarak mü’telif ve muhtelif ile müttefik ve müfterikin karýþýmýndan meydana gelen bir diðer ilim de “müþtebih”tir (müteþâbih).

Müþtebihte karýþýklýk, daha çok isimdeki harflerin benzer ya da birbirine yakýn olmasý sebebiyle yanlýþ okunmasýndan, hatalý yazýlmasýndan veya telaffuz farkýnýn ayýrt edilememesinden kaynaklanýr. Bu karýþýklýðý önlemek için yazýlan, tashif ve tahrif ile de yakýndan ilgili olan eserlerin en önemlileri arasýnda Hatîb el-Baðdâdî’nin TelÅîsü’l-müteþâbih fi’r-resm ve ¼imâyetü mâ eþkele minhü £an bevâdiri’tta½¼îf ve’l-vehm’i, Zehebî’nin el-Müþtebih fi’r-ricâl esmâßühüm ve ensâbühüm’ü ve Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Teb½îrü’l-müntebih bi-ta¼rîri’l-Müþtebih’i zikredilebilir (bk. MÜÞTEBÝH). Kimlik problemlerine yönelik bir diðer çalýþma türü de “mübhemât”týr. Hadislerde geçen “recül, imrae, þeyh, fülân, ah, uht, zevc, zevce, âm, amme, ibnü fülân, ba‘zu’n-nâs” gibi lafýzlarýn kimlere iþaret ettiðine dair çeþitli eserler yazýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Abdülganî el-Ezdî’nin Kitâbü’l-øavâmi² ve’l-mübhemât’ý, Hatîb el-Baðdâdî’nin elEsmâßü’l-mübheme fi’l-enbâßi’l-mu¼keme’si, Ýbn Beþküvâl’in Kitâbü øavâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝCÂLÜ’l-HADÎS

mi²i’l-esmâßi’l-mübheme’si, Ýbnü’l-Irâký’nin el-Müstefâd min mübhemâti’l-metn ve’l-isnâd’ý anýlabilir (bk. MÜBHEM).

C) Ricâlin Ayýrt Edici Nitelikleri. Baba adlarý ayný olan bazý râviler için de müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr. Bu tür eserlerde kardeþ olan râvilere yer verildiði gibi kardeþ olmadýðý halde öyle zannedilebilecek râvilerin adlarý da verilmiþtir. Kardeþ râviler hakkýnda Ali b. Medînî’nin Tesmiyetü men ruviye £anhü min evlâdi’l£aþere ve ³ayrihim mine’½-½a¼âbe (nþr.

Bâsim Faysal, Riyad 1408), Müslim b. Haccâc’ýn el-ÝÅve ve’l-eÅavât, Ebû Dâvûd esSicistânî’nin Tesmiyetü iÅve elle×îne ruviye £anhümü’l-¼adî¦, Nesâî’nin Ta½nîf fî ma£rifeti’l-iÅve ve’l-eÅavât mine’l£ulemâß ve’r-ruvât, Dârekutnî’nin Kitâbü’l-ÝÅve ve’l-eÅavât ve Ebû Nuaym elÝsfahânî’nin el-ÝÅve min evlâdi’l-mu¼addi¦în adlý eserleri bulunmaktadýr. Hadis isnadlarýnda geçen bazý isim, künye ve lakaplarýn çok az kullanýlmasý bunlarýn ricâl kitaplarýnda yer almasýna sebep olmuþtur. Berdîcî’nin ªabašåtü’l-esmâßi’l-müfrede mine’½-½a¼âbe ve’t-tâbi£în ve a½¼âbi’l-¼adî¦ adlý çalýþmasý (nþr. Sükeyne eþ-Þihâbî, Dýmaþk 1407/1987) bu konuya dair eserlerdendir. Kendilerinden sadece bir tek râvinin rivayette bulunduðu kiþilerin hayatýný konu alan çalýþmalar onlarýn güvenilirlik derecesini de tesbite yaramaktadýr. Müslim b. Haccâc’ýn el-Münferidât ve’l-vu¼dân’ý (el-Efrâd) (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî – Saîd b. Besyûnî Zaðlûl, Beyrut 1408/1988) ve Ebü’l-Feth el-Ezdî’nin kendilerinden sadece bir kiþinin hadis rivayet ettiði 269 sahâbîyi alfabetik olarak sýraladýðý Kitâbü’l-MaÅzûn fî £ilmi’l-¼adi (nþr. Ýkbâl Ahmed, Delhi 1408/1988) bu eserlere örnek teþkil eder.

Hadis ricâlini ayýrt etmeye yarayan kaynaklardan biri de ayný hocadan hadis aldýklarý halde vefat tarihleri arasýnda uzun zaman farký bulunan kiþilerin tesbitine dair eserlerdir (bk. SÂBIK ve LÂHÝK). Hatîb el-Baðdâdî’nin es-Sâbýš ve’l-lâ¼ýš fî tebâ£udi mâ beyne vefâti râviyeyn £an þeyÅin vâ¼id’i (nþr. Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, Riyad 1402/1982) bu konunun en meþhur kaynaðýdýr.

D) Mu‘cem ve Meþyeha. Ricâlü’l-hadîse dair eserlerin önemli bir kýsmýný da hocatalebe iliþkilerine dair çalýþmalar oluþturur. Hadisler, hocalar veya beldeler dikkate alýnarak yazýlan bu tür eserler hem hadis hem râvi için birinci el kaynaklar arasýnda sayýlýr. Taberânî’nin üç Mu£cem’i bu türün ilk akla gelen kaynaklarýdýr. Râvinin, icâzet veya hadis aldýðý hocalarýnýn adýný

ve rivayetlerini vefat tarihine göre yahut alfabetik olarak kaydettiði eserlere ayrýca “meþyeha” denilmiþtir. Bir muhaddisin hocalarýnýn isimlerini ve ondan semâ icâzeti aldýðý kitaplarýn listesini sýraladýðý eserlere “bernâmec”, hocalarýnýn isimlerini, senedlerini, hadis rivayetlerini, yazdýðý veya rivayet icâzeti aldýðý kitaplarýnýn isimlerini kaydettiði eserlere “fehrese” (fihrist), hocalarýnýn isimlerini, senedlerini, ondan dinlediði hadisleri, meclis arkadaþlarýnýn adlarýný yazdýðý eserlere “sebet” adý verilmiþtir. Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî’nin el-Mu£cem’i (nþr. Hüseyin Selîm Esed – Abduh Ali Kûþek, Beyrut 1410/1989), Fesevî’nin MeþyeÅa’sý (bk. FESEVÎ), Zehebî’nin Mu£cemü ÞüyûÅi’×-¬ehebî’si (nþr. Rûhiye Abdurrahman, Beyrut 1990), Ýbn Atýyye elEndelüsî’nin el-Fihrist’i (nþr. Muhammed Ebü’l-Ecfân – Muhammed ez-Zâhî, Beyrut 1983), Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’nin Fehrese’si (nþr.

Züheyr Fethullah, Kahire 1382/1963), Ebû Ca‘fer Ahmed b. Ali el-Belevî el-Vâdîâþî’nin ¡ebet’i (nþr. Abdullah el-Amrânî, Rabat-Beyrut 1403/1983), Muhammed b. Câbir el-Vâdiâþî’nin Bernâmec’i (nþr. Muhammed Mahfûz, Beyrut 1400/1980; nþr. M. Habîb Hîle, Tunus 1401/1981) gibi eserler bu türlerin örnekleridir.

E) Ricâlü’l-hadîs Tabakatý. Sahâbe, tâbiîn, tebeu’t-tâbiîn baþta olmak üzere yaþ veya öðrenim itibariyle birbirine yakýn olan hadis ricâlini belirli bir düzene göre tertip ederek haklarýnda bilgi veren ve genellikle tabakat kitaplarý diye anýlan çok sayýda eser vardýr. Hz. Peygamber’in övgüsünü kazanan ilk üç nesil ayrý tabakalar halinde ele alýnmýþtýr. II. (VIII.) yüzyýldan itibaren görülmeye baþlanan ve farklý þekillerde tasnif edilen tabakat kitaplarý sonraki dönemlerde alfabetik olarak düzenlenmiþtir. Ýlk telif edilen tabakat kitaplarýnýn arasýnda Heysem b. Adî’nin Men revâ £ani’nnebî mine’½-½a¼âbe’si ile Ýbn Sa‘d, Halîfe b. Hayyât ve Müslim b. Haccâc’ýn e¹-ªabašåt’larý anýlabilir. Sahâbe hakkýnda yazýlan kitaplardan günümüze ulaþan en hacimli eser Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin Ma£rifetü’½-½a¼âbe’sidir (bk. MA‘RÝFETÜ’s-SAHÂBE). Bu sahanýn en meþhur üç eseri Ýbn Abdülber en-Nemerî’nin el-Ýstî£âb, Ýbnü’l-Esîr’in Üsdü’l-³åbe ve Ýbn Hacer elAskalânî’nin el-ݽâbe’sidir. Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn tabakatý hakkýnda müstakil olarak bazý çalýþmalar yapýlmakla birlikte Ýbn Sa‘d, Halîfe b. Hayyât ve Müslim b.

Haccâc’ýn e¹-ªabašåt’larýnda sahâbeden sonra tâbiîn âlimleri anlatýlmýþtýr. Hadis öðrenmedeki dereceleri dikkate alýnarak yazýlan tabakat kitaplarý arasýnda Þem-

seddin Ýbn Abdülhâdî’nin ªabašåtü £ulemâßi’l-¼adi ile (nþr. Ekrem el-Bûþî – Ýbrâhim ez-Zeybek, I-IV, Beyrut 1409/1989) Zehebî’nin Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý (Haydarâbâd 1375-1377/1955-1958) anýlabilir.

F) Belli Bölgelerin veya Belli Eserlerin Ricâli. Bunlarýn en meþhurlarý Ýbn Hib-

bân’ýn Meþâhîru £ulemâßi’l-em½âr (nþr.

M. Fleischhammer, Wiesbaden 1959; nþr.

Merzûk Ali Ýbrâhim, Beyrut 1407/1987), Ebû Ya‘lâ el-Halîlî’nin el-Ýrþâd fî ma£rifeti £ulemâßi’l-¼adî¦ (nþr. M. Saîd b. Ömer Ýdrîs, I-III, Riyad 1409/1989) ve Zehebî’nin el-Em½âr ×evâtü’l-â¦âr (nþr. Kasým Ali, Beyrut 1406/1986) adlý eserleridir. Diðer önemli çalýþmalar arasýnda Ebü’þ-Þeyh’in ªabašåtü’l-mu¼addi¦în bi-ݽbahân’ý (nþr. Abdülgafûr Abdülhak Hüseyin el-Belûþî, I-IV, Beyrut 1407-1412/1987-1992), Ýbnü’l-Faradî’nin TârîÅu’l-£ulemâßi’l-Endelüs’ü (nþr. Ýzzet el-Attâr el-Hüseynî, I-XIV, Kahire 1408/1988), Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ý (I-XIV, Kahire 1349/1931), Ýbn Asâkir’in TârîÅu Medîneti Dýmaþš’ý (nþr. Ömer b. Garâme el-Amrî, I-XL, Beyrut 1995) ve Mübârekpûrî’nin Ricâlü’sSind ve’l-Hind’i (Kahire 1398/1978) zikredilebilir. Önemli bazý hadis kitaplarýnýn ricâline, özellikle de Øa¼î¼ayn ve el-Muva¹¹aß üzerine kitaplar yazýlmýþtýr. Ýbn Adî’nin Esâmî men revâ £anhüm Mu¼ammed b. Ýsmâ£îl el-BuÅârî’si (nþr. Âmir Hassan Sabrî, Beyrut 1414/1994), Ýbn Mencûye’nin Ricâlü Øa¼î¼i Müslim’i (nþr. Abdullah el-Leysî, I-II, Beyrut 1407/1987), Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî’nin Ricâlü Øa¼î¼i’l-BuÅârî’si (el-Hidâye ve’l-irþâd), Ýbnü’l-Kayserânî’nin el-Cem£ beyne ricâli’½-Øa¼î¼ayn’ý (I-II, Haydarâbâd-Dekken 1323; I-II, Beyrut 1405/1985) ve Süyûtî’nin Ýs£âfü’l-mübe¹¹aß bi-ricâli’l-Muva¹¹aßý (nþr. Hâlid Beþîr Karyûtî, Riyad-Amman 1425/2004) bunlar arasýndadýr. Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte râvilerine dair elKemâl’i üzerinde önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr (bk. el-KEMÂL). Meþhur dört Sünen, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ve daha baþka hadis kitaplarýnýn ricâli üzerine de çalýþýlmýþ, Ebü'l-Mehâsin el-Hüseynî, Mizzî’nin Teh×îbü’l-Kemâl’indeki biyografilerden Kütüb-i Sitte’de rivayeti bulunmayanlarý çýkarýp buna karþýlýk esere Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i, Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßý, Þâfiî’nin el-Müsned’i ve Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed b. Hüsrev el-Belhî’nin Müsnedü Ebî ¥anîfe’sindeki ricâli ilâve ederek 10.129 râvi hakkýnda bilgi verdiði et-Te×kire bima£rifeti ricâli’l-kütübi’l-£aþere’yi meydana getirmiþ (nþr. Rifat Fevzî Abdülmut-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

85

RÝCÂLÜ’l-HADÎS talib, I-IV, Kahire 1418/1997), son zamanlarda Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî ile Seyyid Kesrevî Hasan hadis ricâline dair önemli kaynaklardan 14.449 râvinin isim, künye, lakap ve vefat tarihleri hakkýnda toplayabildikleri bilgileri Mevsû£atü ricâli’l-kütübi’t-tis£a adýyla yayýmlamýþlardýr (I-IV, Beyrut 1413/1993).

G) Ricâlin Cerh ve Ta‘dîli. Rivayetine güvenilebilmesi için râvinin münekkitler tarafýndan nasýl deðerlendirildiðinin bilinmesi büyük önem taþýdýðý için yalnýz sika râvileri veya yalnýz zayýf râvileri (bk. DUAFÂ ve METRÛKœN) yahut zayýf ve sika râvileri birlikte ihtiva eden eserler kaleme alýnmýþtýr. Râvinin güvenilirliðine dair deðerlendirmeler Asr-ý saâdet’ten beri yapýlmakla birlikte, cerh ve ta‘dîl kitaplarý II. (VIII.) yüzyýldan itibaren yazýlmaya baþlanmýþtýr.

Ali b. Medînî’nin £Ýlelü’l-¼adî¦ ve ma£rifetü’r-ricâl’i (nþr. M. Mustafa el-A‘`zamî, Beyrut 1972; nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Halep 1400/1980), Yahyâ b. Maîn’in etTârîÅ’i (nþr. Ahmed Muhammed Nurseyf, I-IV, Mekke 1399/1979) bu sahada yazýlmýþ ilk eserlerdendir. Zayýf ve sika râvileri birlikte ele alan eserler arasýnda Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’l-£Ýlel ve ma£rifeti’rricâl’i (nþr. Talât Koçyiðit – Ýsmail Cerrahoðlu, I, Ankara 1963; II, Ýstanbul 1987), Buhârî’nin et-TârîÅu’l-kebîr’i (I-IV, Haydarâbâd 1361-1364), Ýbn Ebû Hâtim’in elCer¼ ve’t-ta£dîl’i ilk akla gelenleridir. Sadece sika râvileri ihtiva eden eserler arasýnda ise Ebü’l-Hasan el-Ýclî’nin Kitâbü’¦¡išåt’ý (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Beyrut 1405/1984), Ýbn Hibbân’ýn e¦-¡išåt’ý ve Ýbn Þâhin’in TârîÅu esmâßi’¦-¦išåt’ý (nþr.

Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Beyrut 1406/ 1986), Zehebî’nin Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý en meþhurlarýdýr. Müdellis, mürsil ve muhtelit gibi kusurlu râvilerle cerhi gerektirmeyecek derecede kusuru bulunanlar hakkýnda da eserler yazýlmýþtýr. Sýbt Ýbnü’l-Acemî’nin et-Tebyîn li-esmâßi’l-müdellisîn (nþr. Muhammed el-Mevsýlî, Beyrut 1414/ 1994) ve el-ݳtibâ¹ bi-men rumiye bi’liÅtilâ¹’ý (nþr. Alâeddin Ali Rýzâ, Beyrut 1408/1988), Ýbn Ebû Hâtim’in el-Merâsîl’i (nþr. Ahmed Ýsâm el-Kâtib, Beyrut 1403/1983), Zehebî’nin Ma£rifetü’r-ruvâti’l-mütekellem fîhim bimâ lâ yûcibü’r-redd’i (nþr. Ýbrâhim el-Mevsýlî, Beyrut 1412/1992) bunlar arasýnda sayýlabilir.

H) Ricâlin Ömürleri, Vefeyâtý. Bir râvinin kendisinden hadis rivayet ettiði hocasýyla görüþüp görüþmediðinin tesbiti onun kaç yýl yaþadýðý ve ne zaman vefat ettiðinin bilinmesiyle mümkündür. Bu sebeple muhaddisler hadis ricâlinin doðumu, ölü-

86

mü, hadis dinlemeye ne zaman baþladýðý, seyahatleri ve hocalarýyla ne zaman görüþtüðünün tesbit edilmesine büyük önem vermiþlerdir. Bu bilgiler sayesinde senedin muttasýl olup olmadýðý hakkýnda doðru hüküm verilmesi, râvinin zihnî fonksiyonlarýný kaybetme zamanlarýnýn tesbiti mümkün olmaktadýr. Bu bakýmdan 100 yýldan fazla yaþayan ve “muammerûn” diye anýlan râvilere dair eserler yazýlmýþtýr.

Daha sahâbe döneminden itibaren uzun ömürlü âlimlerin tesbitine önem verildiðinden bu tür eserlerde uzun yaþadýðý iddiasýnda bulunulan ve isnadlarda adlarýna yer verilen kimseler hakkýnda da bilgi bulunmaktadýr. Öte yandan hadis râvilerinin ölüm tarihlerine göre tertip edilen “vefeyât” kitaplarý yazýlmýþ, bu eserlerde râvinin ölüm tarihi, defnedildiði yer, kaç yýl yaþadýðý gibi hususlar ortaya konmuþtur. Rabaî’nin TârîÅu mevlidi’l-£ulemâß ve vefeyâtihim (nþr. Abdullah b. Ahmed b. Süleyman el-Hamed, I-II, Riyad 1410), Münzirî’nin et-Tekmile li-Vefeyâti’n-našale (bk. MÜNZÝRÎ), Ebû Mes‘ûd Abdürrahîm b. Ali el-Hâcî’nin el-Vefeyât (nþr.

Ahmed Nâcî – Beþþâr Avvâd Ma‘rûf, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb, sy. 9 [Nisan 1966], s. 39-116), Ebü’l-Kasým el-Begavî’nin, TârîÅu vefâti’þ-þüyûÅ (nþr. Muhammed Üzeyr Þems, Bombay 1988), Radýyyüddin es-Sâganî’nin Derrü’½-½a¼âbe fî beyâni mevâdi£i’½-½a¼âbe (Baðdat 1969) adlý eserleri belli baþlý vefeyât kitaplarýndandýr. Ý) Þîa’nýn Ricâl Kaynaklarý. Hasan b.

Mahbûb, Ýbrâhim b. Muhammed b. Saîd es-Sekafî, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Yûsuf b. Hirâþ el-Mervezî, Ýbn Dâvûd el-Kummî, Þeyh Sadûk Ýbn Bâbeveyh ve Küleynî’nin Kitâbü’r-Ricâl adýyla kaleme aldýklarý kitaplar burada zikredilebilir. Bu eserlerden hareketle sonraki dönemlerde daha ayrýntýlý çalýþmalar yapýlmýþ olup Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin ÝÅtiyârü’r-ricâl, elFihrist, er-Ricâl adlý eserleriyle Ahmed b.

Ali en-Necâþî’nin Ricâlü’n-Necâþî’si (Kitâbü’l-Fihrist) (Sayyid Ali Khamene’i, I/3 [1994], s. 62-64) burada zikredilmelidir.

Ebü’l-Kasým Hûî Mu£cemü ricâli’l-¼adî¦ (I-XXIII, Necef 1978-1982) ve Mütemmimü Mu£cemi ricâli’l-¼adî¦ (Kum 1409), Ca‘fer Sübhânî Külliyât fî £ilmi’r-ricâl (Beyrut 1410/1990) adlý eserleri kaleme almýþ, Hasan Gaffârî de Kâviþhâ-i £Ýlmî: der Ricâl ve Esânîd-i Rivâyet-i Ehl-i ¥adi (Kum 1405/1985) telif etmiþtir.

J) Günümüzde Yapýlan Çalýþmalar. A. al-Masrî, An Introduction to the Study of the Traditional Criteria Used in the Criticism of Hadith (doktora tezi, 1959,

Cambridge University); Abdülhâdî el-Fazlî, U½ûlü £ilmi’r-ricâl (Beyrut 1414/1994); Takýyyüddin en-Nedvî el-Mezâhirî, £Ýlmü ricâli’l-¼adî¦ (Dübey 1406/1986); Ebü’lHasan Ýbn Abdülhüseyin el-Miskînî, elVecîze fî £ilmi’r-ricâl (Beyrut 1411/1991); Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî, £Ýlmü’rricâl ve ehemmiyyetühû ve keyfe’lba¼¦ £an a¼vâli’r-ruvât (Dýmaþk 1401; Kahire 1415/1994); Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, £Ýlmü’r-ricâl neþßetüh ve te¹avvürüh (Riyad 1417/1996); Mehmet Eren, Hadis Ýlminde Ricâl Bilgisi ve Kaynaklarý (Konya 2001). Ahmed b. Hanbel’in ricâl konusundaki görüþlerini tesbit etmek için bu sahanýn on altý önemli kaynaðýnýn taranmasý suretiyle hazýrlanan Mevsû£atü ašvâli’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel fî ricâli’l-¼adî¦ ve £ilelihî (nþr. Ebü’l-Meâtî en-Nûrî v.dðr., I-IV, Beyrut 1417/1997) adlý eser de burada zikredilmelidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’l-fâ½ýl, Beyrut 1404/1984, s. 220-221, 320; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist, s. 252, 284; Kadî Ýyâz, el-Ýlm⣠(nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1389/1970, s. 31-34; D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Calcutta 1930, s. 7; Mübârekfûrî, Mušaddimetü Tu¼feti’l-a¼ve×î, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 191213; H. A. R. Gibb, “Islamic Biographical Literature”, Historians of the Middle East (nþr. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 54-58; M. Zubayr Sýddiqi, Hadis Edebiyatý Tarihi (trc. Yusuf Ziya Kavakcý), Ýstanbul 1966, s. 146-163; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968; Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî, £Ýlmü’r-ricâl ve ehemmiyyetühû ve keyfe’l-ba¼¦ £an a¼vâli’r-ruvât, Dýmaþk 1401, s. 67-70; Ali Osman Koçkuzu, Hadis Ýlimleri ve Hadis Tarihi, Ýstanbul 1983, s. 51-60; G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge 1983, s. 135-146, 163-206; Gholam Rasul, The Origin and Development of Muslim Historiography, Dakka 1984; Kemal Sandýkçý, Hadis Ýlimleri ve Kaynaklarý, Samsun 1993, s. 65-227; Abdülhâdî el-Fazlî, U½ûlü £ilmi’r-ricâl, Beyrut 1414/1994, s. 12, 79-82; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 413-430; Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, £Ýlmü’r-ricâl neþßetühû ve te¹avvürüh, Riyad 1417/1996, s. 131-234; Ýmâdüddin M. er-Reþîd, Na¾ariyyetü našdi’r-ricâl ve mekânetühâ fî Šav£i’l-ba¼¦i’l-£ilmî, [baský yeri yok] 1420/1999 (Dârü’þ-þihâb), s. 362-377; Mehmet Eren, Hadis Ýlminde Ricâl Bilgisi ve Kaynaklarý, Konya 2001; Emin Aþýkkutlu, Kitâbü’lMa‘rife ve’t-târîh Adlý Eseri Çerçevesinde Fesevî ve Ricâl Ýlmindeki Yeri, Ýstanbul 2001, s.

65-73; R. W. Bulliet, “A Quantitative Approach to Medival Muslim Biographical Dictionaries”, JESHO, XIII/2 (1970), s. 195-211; Iftikhar Zaman, “The Science of Rijal as a Method in the Study of Hadith”, Journal of Islamic Studies, V/1, Oxford 1994, s. 1-34; Sayyid Ali Khamene’i, “The Four Principal Works of ‘Ilm al-ricâl”, Message of Thaqalayn, I/3, Tehran 1994, s. 60-91; Mustafa Fayda, “Ensâb”, DÝA, XI, 245; M. Yaþar Kandemir, “Hadis”, a.e., XV, 55-60.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿÝbrahim Hatiboðlu

RÝDÂNÝYE SAVAÞI

– ˜ –

˜

RÝC‘AT (bk. REC‘AT).

RÝCS ( RN ‫) א‬ Pis olan þey anlamýnda bir Kur’an terimi.

— ™ —

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kåmus Tercümesi, II, 929; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), I, 642; II, 49, 57-58, 87-88; III, 11-12; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl (nþr. Abdülkadir Arafât), Beyrut 1416/1996, II, 362; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, VII, 57; VIII, 43.

ÿS. Zafer Kýzýklý

– ™

Sözlükte “pis olmak; çirkin bir fiil iþlemek” anlamlarýndaki reces (recâset) masdarýndan türemiþ bir isim olan rics kelimesi “pis olan þey, pislik” demektir. Bu mânadan hareketle baþta küfür olmak üzere kötü fiillere rics denildiði gibi bu fiillerin doðurduðu lânet, azap vb. için de ayný kelime kullanýlýr (Lisânü’l-£Arab, “rcs” md.). Râgýb el-Ýsfahânî doðasý itibariyle akýl açýsýndan, din açýsýndan ve bunlarýn hepsi bakýmýndan olmak üzere dört türlü ricsten söz edilebileceðini belirtir. Bunlar için sýrasýyla þu örnekler verilebilir: Bizâtihi pis olan nesne, Allah’a ortak koþmak, içki, murdar hayvan eti (meyte) (elMüfredât, “rcs” md.; krþ. Kåmus Tercümesi, II, 929).

Rics kelimesi Kur’an’da dokuz âyette geçmekte (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rcs” md.) ve baðlamlarýna göre bunlarýn þu mânalara geldiði anlaþýlmaktadýr: Allah’ýn yarattýðý selim fýtrat çizgisi üzerinde yine O’nun lutfettiði aklý kullanmayýp küfür veya þirk bataklýðýna saplananlar, içi kararmýþ inatçý münafýklar, onur kýrýcý itham ve iftira eylemi, domuz eti, içki, kumar, dikili putlar ve gaybdan haber alma amacýyla falcýlýk yapma. Rics ayrýca baþta Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i olmak üzere birçok hadis mecmuasýnda yer alan hadislerde sözlük anlamlarýyla, özellikle maddî ve mânevî kirliliði ifade etmek üzere kullanýlmýþtýr (Wensinck, el-Mu£cem, “rics” md.).

Arapça’da aþaðýlanmayý hak etmiþ kiþileri veya tiksinti uyandýran durumlarý nitelemek için kullanýlan rics kelimesinin âyet ve hadislerde bazý nesnelere, davranýþlara ve insan tiplerine nisbet edilmesinin sebebi, yetkin vasýflarla donatýlýp üstün konumda tutulan insanýn bazý durumlarda bu mertebesini korumamasý ve bir âyette iþaret edildiði gibi (et-Tîn 95/5) kendisini “aþaðýlarýn aþaðýsý”na indirmesidir. Bu sebeple ricsin yer aldýðý âyet ve hadisler, söz konusu kötü nitelik ve davranýþlarý insan psikolojisi açýsýndan iðrenç telakki edilecek biçimde tasvir ederek onurunu koruyan kiþilerin bunlardan sakýnmasý gerektiði mesajýný vermektedir.

˜

RÝDÂNÝYE SAVAÞI Osmanlýlar’la Memlükler arasýnda 922 (1517) yýlýnda yapýlan meydan savaþý.

—

™

Memlük Sultanlýðý’nýn sonunu hazýrlayan ve Mýsýr’ýn Osmanlýlar’ýn eline geçmesine yol açan savaþ, Kahire önlerinde Matariye ile Cebelülahmer arasýnda Ridâniye / Reydâniye denilen mevkide meydana geldiði için bu adla anýlýr. Mercidâbýk’taki aðýr yenilginin ardýndan Memlükler’in ikinci direniþinin kýrýldýðý Ridâniye Savaþý, Osmanlýlar’ýn Kahire’ye girip Mýsýr üzerinde hâkimiyet kurmalarýný saðlamýþtýr.

Mercidâbýk Savaþý’ndan sonra sað kurtulan Memlük emîrleri, Kansu Gavri’nin ölümü dolayýsýyla Memlük Sultanlýðý’na onun Kahire’de nâib býraktýðý Tomanbay’ý seçtiler. Yeni sultan, bir süre Halep’te kalýp ardýndan Dýmaþk’a ulaþan (29 Þâban 922 / 27 Eylül 1516) Osmanlý Padiþahý Yavuz Sultan Selim’in Kahire’ye yürüme ihtimaline karþý süratle asker toplamaya ve þehir önlerinde müdafaa hattý oluþturmaya çalýþtý; bu arada Canbirdi Gazâlî kumandasýndaki 5000 kiþilik bir kuvveti Osmanlý harekâtý hakkýnda bilgi almak için Gazze’ye gönderdi. Gazâlî, Kahire üzerine yürüme konusunda tereddüt içinde bulunan Yavuz Sultan Selim’in muhtemel harekâtýný önlemek maksadýyla Gazze dolayýna geldiðinde Vezîriâzam Hadým Sinan Paþa’nýn 4000 kiþilik kuvveti onu karþýlamak için harekete geçti ve Hanyûnus mevkiine yöneldi. Burada yapýlan çatýþmada (26 Zilkade 922 / 21 Aralýk 1516) Gazâlî yenilgiye uðrayýp Kahire’ye döndü. Yavuz Sultan Selim de Memlük direniþinin kýrýlmasý sonucu Kahire’nin yolunun açýldýðý kanaatine vardý ve buraya yürümeye karar verdi. Bazý devlet adamlarý ise Gazze’den itibaren Kahire’ye uzanan yolun tehlikelerinden, özellikle çölde kumluk arazideki sýkýntýlardan ve susuzluktan söz ederek Kahire’ye gidilmesi fikrine karþý çýkýyordu.

Ancak bu sýrada yaðan yaðmurlar susuzluk tehlikesini bertaraf ettiði gibi çöl yolunda rahatça hareket etme imkâný saðladý. Gazze’ye gelen padiþah (8 Zilhicce 922 / 2 Ocak 1517), buradan itibaren giri-

lecek olan Katya çölünden geçilirken Kahire’ye kadar olan güzergâhtaki konaklama yerlerini önceden tesbit ettirerek kýlavuzlar gönderdi. Gazze’den Sâlihiye’ye kadar çölde sekiz konakta durulacaktý. Sinan Paþa, yanýnda Hayýr Bey olduðu halde 8 Ocak’ta 6000 askerle önceden hareket etti. Padiþah da ertesi günü buradan ayrýlýp 11 Ocak’ta Arîþ’e ulaþtý. Buradan Sâlihiye’ye doðru gidilirken zaman zaman Arap aþiretlerinin baskýný ve yaðmalama olaylarý cereyan etti. Bu arada Tomanbay’a bir elçi heyeti gönderilerek Osmanlý hâkimiyetini kabul etmesi halinde Mýsýr’ýn idaresinin kendisine býrakýlacaðý ve seferden vazgeçileceði bildirildiyse de Memlük emîrleri buna karþý çýktýklarý gibi Osmanlý elçilerini de katlettirdiler.

Osmanlý ordusu 26 Zilhicce 922’de (20 Ocak 1517) Hankin, ertesi günü Birketülhac mevkiine ulaþtý ve bu son menzilde yapýlan yoklamada ordudaki asker mevcudu 20.000 olarak tesbit edildi. Ordunun yarýsý daha önce doðu sýnýrlarýnýn müdafaasý için býrakýlmýþtý. Osmanlý kuvvetlerinin Kahire’ye yürüdüðünü haber alan Tomanbay, 20.000 askerle Kahire yakýnlarýnda Âdiliye mevkiinde kazdýrdýðý siperlerle oluþturduðu savunma hattýna geldi. Aslýnda Tomanbay, Osmanlýlar’ý zorlu çöl yolculuðunun yorgunluðu henüz üzerlerinde iken Sâlihiye mevkiinde karþýlamak istiyordu. Fakat emîrler, saðlam bir müdafaa hattý kurup Osmanlý saldýrýsýna karþý koymanýn daha uygun olacaðý konusunda ýsrar edince bu düþüncesinden vazgeçti. Bu siperlere ayrýca Ýskenderiye ve Kahire Kalesi’ndeki bazý toplar getirildi, bir kýsým aðýr toplar da kumlara gömülerek gizlendi. Kazýlan hendek Mukattam daðýndan itibaren Nil nehrine kadar uzanýyordu. Bazý Osmanlý kaynaklarý hendeðin 4 mil uzunluðunda olduðunu, top sayýsýnýn 200’ü bulduðunu belirtirse de bu sonuncu rakam þüphelidir. Memlükler’in amacý toplarý göstermeyerek Osmanlýlar’ý sürpriz bir salvo ateþiyle karþýlamak ve bunun yol açtýðý karýþýklýktan faydalanýp sert bir süvari saldýrýsý sonucu onlarý tamamen daðýtmaktý.

Osmanlý tarafý Memlükler’in bu planlarýný esirlerden ve casuslardan haber aldý. Özellikle Osmanlýlar’ýn yanýnda yer alan ve daha sonra Mýsýr beylerbeyiliðine getirilecek olan Memlükler’in eski Halep emîri Hayýr Bey’in adamlarý ayrýntýlý bilgiler getirdi. Bunun üzerine Osmanlý ordusu, doðrudan müdafaa hattýna saldýrmayýp yandan dolaþarak Memlükler’i þaþýrtma planý yaptý. Mustafa Paþa Anadolu askeriyle sað kolda, Küçük Sinan Paþa Rumeli or-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

87

RÝDÂNÝYE SAVAÞI

dusu ile sol kolda, padiþah ve kapýkullarý merkezde olmak üzere saf baðlayan Osmanlý ordusu 28 Zilhicce 922 (22 Ocak 1517) sabahý (bu tarih kaynaklarda hicrî takvimdeki bir günlük oynama dikkate alýnmaksýzýn 29 Zilhicce / 23 Ocak þeklinde hatalý olarak gösterilmiþtir) harekete geçti. Vezîriâzam Sinan Paþa merkezde padiþahýn sað tarafýnda, yeniçeri aðasý Ayas Aða yeniçerilerle sol tarafýnda bulunuyordu. Memlükler, öncü atlý birliklerini ortaya çýkararak Osmanlý ordusunu toplarýn bulunduðu müdafaa hattýna çekmeye çalýþtý. Osmanlýlar da saflarýný bozmadan buraya doðru ilerlemeye baþladý. Fakat top menziline girmeden önce birden yön deðiþtirip Mukattam daðýna doðru yürüyünce Memlük ordugâhý karýþtý. Hemen süvari saflarýný buna göre düzenlemeye ve toplarýný yan tarafa çevirmeye çalýþtýlar.

Fakat bunu tam olarak saðlamaya fýrsat bulamadan yandan dolaþan Osmanlý piyade birlikleri hafif toplarla ve tüfek atýþý ile Memlük cephesini ateþ altýna aldýlar. Toplarý kullanamayan Memlük kuvvetleri, dað tarafýndan gelen ve savaþ düzeni alan Osmanlý alaylarý karþýsýnda mecburen hendekten çýkýp saflarýný yeniden düzenledi.

Ridâniye denilen bu düzlükte Osmanlý topçu ve tüfekçileri yoðun bir ateþ baþlattý. Piyade yeniçeri tüfekçileri ateþ açarak ilerledi. Memlük sol kanadý bu sebeple daðýldý. Memlükler develeri top ve tüfek ateþine karþý sürmek, ardýna gizlenerek saldýrmak istedilerse de ürken develerin geriye kaçmasý yüzünden bir kýsým süvarileri ezildiði için bunu gerçekleþtiremediler. Bu defa Tomanbay ve yanýndaki emîrler, bütün güçleriyle Osmanlýlar’ýn sað kanadýna yüklenip burada padiþahýn bulunduðu yeri hedeflediler. Bir rivayete göre Canbirdi Gazâlî idaresindeki Memlük süvarisi bir hücumla Osmanlý hattýný yarýp buraya yardýma gelen Vezîriâzam Sinan Paþa’nýn üzerine saldýrdý. Çatýþmada yaralanan Sinan Paþa aldýðý üç mýzrak darbesiyle attan düþtü ve hemen çadýrýna götürüldü, az sonra da hayatýný kaybetti. Bir Memlük kaynaðýnda ise Tomanbay’ýn, yanýndaki Emîr Allân ve Kertbay / Kurtbay ile birlikte Yavuz Sultan Selim’in bulunduðu yeri gözleyip yanýndaki usta binicilerle saldýrýya geçtiði, hatta Tomanbay’ýn Sultan Selim sandýðý Sinan Paþa ile teke tek çarpýþýp onu atýndan düþürdüðü yolunda bir olaya yer verilir. Bu hadisenin doðru olma ihtimali zayýftýr.

Sabah baþlayýp fâsýlalarla ve manevralarla yedi sekiz saat sürdüðü anlaþýlan savaþ sonucunda Memlükler tamamen da88

ðýtýldý. Çaresizlik içinde kalan Tomanbay cesaretle savaþmasýna raðmen yanýnda kalan beþ on emîrle Kahire’ye doðru çekilmekten baþka çare bulamadý. Daha sonra kaçan Memlükler’in bir bölümü onun yanýnda toplandý. Bu 7000 kiþilik kuvvetle Tomanbay ýsrarla Osmanlýlar’a karþý direniþini sürdürdü. Savaþta Memlük kaybý 4000 dolayýnda idi; Osmanlý kaybýnýn bundan biraz daha az olduðu anlaþýlmaktadýr.

Savaþýn ertesi günü Osmanlý ordularýnýn Kahire’ye giriþine izin verildi. Yavuz Sultan Selim ise Bulak tarafýna geçti. Fakat 4-5 Muharrem 923 (27-28 Ocak 1517) gecesi Tomanbay yanýndaki 7000 kiþi ile ansýzýn Kahire’ye girip þehir içinde direniþ baþlattý. Üç gün boyunca sokaklarda Osmanlý askerleriyle halkýn destek verdiði Tomanbay’ýn kuvvetleri arasýnda kanlý çarpýþmalar meydana geldi. Kahramanca direnen Tomanbay, Osmanlý kuvvetlerinin baskýsý karþýsýnda daha fazla dayanamayýp þehirden kaçtý. Böylece Kahire’de Osmanlý kontrolü saðlanmýþ oldu. Yavuz Sultan Selim de asayiþ saðlandýktan sonra 23 Muharrem’de (15 Þubat) Kahire’ye girdi. Tomanbay’ýn yakalanýp idam edilmesiyle (21 Rebîülevvel 923 / 13 Nisan 1517) Mýsýr’da tam anlamýyla Osmanlý idaresi kurulmuþ oldu. Ridâniye Savaþý, Osmanlý ordusunun âni deðiþikliklere karþý farklý taktik uygulayabilme kabiliyetini göstermesi yanýnda ateþli silâhlarýn etkili kullanýmýný da göz önüne serer. Memlükler toplarýnýn mevcudiyetine raðmen bunlarý kullanma becerisine sahip deðillerdi. Daha önemlisi topu askerî harekâtlarýnýn bir parçasý olarak görmüyorlardý. Son derece mahir ve savaþçý atlý birliklerine karþýlýk onlarýn yenilgisini hazýrlayan temel faktör de artýk devri kapanmaya yüz tutmuþ bu savaþ anlayýþlarý olmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýdrîs-i Bitlisî, Selimþahnâme (trc. Hicabi Kýrlangýç), Ankara 2001, s. 322-337; Silâhþor’un Fetihnâme-i Diyâr-ý Arab Adlý Eseri (haz. Selâhattin Tansel, TV içinde), sy. 18 (1961), s. 431-435; Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’z-zühûr, V, 145-149; Þükri-i Bitlisî, Selimnâme (nþr. Mustafa Argunþah), Kayseri 1997, s. 258-280; G. M. Angiolello, Seyahatnâme (Seyyahlarýn Gözüyle Sultanlar ve Savaþlar içinde, trc. Tufan Gündüz), Ýstanbul 2007, s.

111-121; Keþfî Mehmed Çelebi, Selimnâme, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2147, vr. 94a104b; Matrakçý Nasuh, Târîh-i Sultan Bâyezid Han ve Sultan Selim Han, British Museum, Add. 23586, vr. 155b-162a; M. Sanuto, I Diarii di Marino Sanuto, Venezia 1887, XXIV, 162, 165-166, 170-172; Haydar Çelebi, Rûznâme (Feridun Bey, Münþeât içinde), I, 484-485; Ridaniye Fetihnâmesi (a.e. içinde), I, 427; Ýbn Zünbül, Vâšý£atü’sSul¹ân el-øavrî ma£a Selîm el-£O¦mânî (nþr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1962, s. 34-58; Sücûdî Çelebi, Selimnâme (haz. Ýbrahim Hakký Çuhadar,

yüksek lisans tezi, 1988), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 82-89; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Selimnâme (nþr. Ahmet Uður – Mustafa Çuhadar), Ankara 1990, s. 195-201; Sa‘d b. Abdülmüteâl, Selimnâme, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1277, vr. 88a92b; Adâî-i Þîrâzî, Selimnâme (haz. Abdüsselam Bilgen, doktora tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 142-170; Çerkezler Kâtibi Yûsuf, Selimnâme, TSMK, Hazine, nr. 1422, vr. 36b-41a; Hammer (Atâ Bey), IV, 212-214; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 288-291; Selâhattin Tansel, Yavuz Sultan Selim, Ankara 1969, s. 146-168.

ÿFeridun Emecen

–

˜

RÝDDE ( > 9 ‫) א‬ Bir müslümanýn Ýslâm dininden çýkmasý anlamýnda fýkýh terimi.

—

™

Sözlükte “dönmek; geri çevirmek, kabul etmemek” anlamlarýndaki redd kökünden türeyen ridde ve irtidâd, fýkýh terimi olarak müslüman bir kiþinin kendi iradesiyle Ýslâm dininden çýkmasýný ifade eder. Ýrtidad eden erkeðe mürtedd, kadýna mürtedde denilir. Kur’ân-ý Kerîm’de ayný kökten türeyen kelimeler sözlük mânasý yanýnda birçok yerde terim anlamýyla kullanýlýrken (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rdd” md.) hadislerde de terim anlamýyla yaygýn biçimde geçmektedir (Wensinck, elMu£cem, “rdd” md.). Klasik fýkýh literatüründe mürtede ait hükümlere dinden çýkmaya yol açan söz ve davranýþlara göre farklý baþlýklar altýnda yer verilirken irtidadýn unsurlarý ve cezasý “ahkâmü’l-mürteddîn, kitâbü’l-mürted, kitâbü’r-ridde” gibi baþlýklarla, bilhassa Hanefî kaynaklarýnda devletler hukukuna dair “kitâbü’s-siyer” içerisinde “ahkâmü’l-mürteddîn” baþlýðý altýnda incelenir (Ýbn Rüþd benzer bir yaklaþýmla konuyu “kitâbü’l-hýrâbe” baþlýðýyla ele alýr, bk. Bidâyetü’l-müctehid, II, 459).

Dinden çýkmanýn hukuk düzeni bakýmýndan suç sayýlmasý Ýslâm’dan önce de yaygýn bir anlayýþ olup Yunanlýlar ve Romalýlar’da bu suça ölüm cezasý verilmiþ, Yahudilik’te taþlanarak öldürülme cezasý öngörülmüþtür (Tesniye, 13/6-10). Hýristiyanlýk’ta dinden çýkanlar için çeþitli dönemlerde ölüm ve aforoz gibi cezalar uygulanmýþ ve engizisyon mahkemeleri kurulmuþtur.

Bir müslümanýn Ýslâm dininin inanç esaslarýný veya bu esaslarla sýký baðý bulunan temel hükümleri tamamen yahut kýsmen inkâr etmesi Ýslâm hukukçularý tarafýndan özel bir suç tipi olarak ele alýnmýþ, hangi söz ve davranýþlarýn ridde suçu oluþturacaðý (bk. ELFÂZ-ý KÜFÜR; KÜFÜR), mürtedin Ýslâm’a dönmesi için alýnacak tedbir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝDDE

ler ve saðlanacak imkânlar, muhakeme ve infaz prosedürü, mürtedin hak ve borçlarý gibi hususlarda ayrýntýlý bir hukuk doktrini oluþturulmuþtur. Naslarýn yorumu ve tarihî uygulamalar ýþýðýnda ridde cezasýnýn mahiyeti ve bu suça þartlara göre uygulanacak cezalar hakkýnda çaðýmýzda farklý analiz ve yaklaþýmlar ortaya konmuþ olmakla birlikte (aþ.bk.) klasik dönem Ýslâm hukukçularý arasýnda irtidad eden erkeðin cezasýnýn ölüm olduðu hususunda görüþ birliði vardýr. Bu suç ve cezanýn içeriðine dair farklý deðerlendirmeler bulunmasý sebebiyle fakihlerin bir kýsmý ridde cezasýný had olarak nitelendirirken bir kýsmý bunu had kategorisine dahil etmeyip ayrý bir suç olarak deðerlendirmiþtir. Ýrtidad eden kadýna ölüm cezasý uygulanmasý ise fakihler arasýnda tartýþmalý olup Hanefî ve Ca‘ferî mezheplerine göre kadýnýn cezasý tövbe edene kadar hapistir. Öte yandan özellikle Hanefî ve Mâlikî fýkýh eserlerinde fakihlerin, Ýslâmiyet’i kendi rýzasýyla seçtiði hususunda þüphe bulunan kiþileri ridde cezasý kapsamý dýþýnda tutma eðilimi içinde olduklarý görülmektedir.

Kur’ân-ý Kerîm’de, iman ettikten sonra küfre girenlerin doðru yoldan sapmýþ olduklarý, yaptýklarý amellerin dünya ve âhirette geçersiz sayýlacaðý, dünyada ve âhirette elem verici bir azaba çarptýrýlacaklarý ve Allah’ýn gazabýný üzerlerine çekecekleri ifade edilir; ancak irtidadýn dünyadaki cezaî müeyyidesinin ne olduðu belirtilmez (el-Bakara 2/108, 217; Âl-i Ýmrân 3/ 86-91; el-Mâide 5/54; et-Tevbe 9/66, 74; en-Nahl 16/106; el-Hac 22/11; Muhammed 47/24-26). Ýrtidad, adam öldürme ve silâhlý gasp fiillerini iþleyen Ureyne kabilesinden bir grup hakkýnda nâzil olduðu rivayet edilen (Müslim, “Kasâme”, 9) ve aðýr cezalar öngören âyetler ise (el-Mâide 5/ 33-34) esasen eþkýyalýk suç ve cezasýný konu edinir. Ýrtidad eylemini cezalandýrdýðýna dair fiilî veya takrirî sünnet örneði bulunmamakla birlikte (Bedreddin el-Aynî, XIX, 364) Hz. Peygamber’in, “Dinini deðiþtireni öldürün” dediði (Buhârî, “Ýstitâbetü’lmürteddîn”, 2) ve müslümanýn dinini terkedip cemaatten ayrýlmasýný ölüm cezasýna gerekçe olabilecek üç suçtan biri olarak saydýðý (Buhârî, “Diyât”, 6), Muâz b.

Cebel’in Allah ve resulünün, dininden dönenin boynunu vurmayý emrettiðini ifade ederek bu cezayý uyguladýðý (Buhârî, “Ýstitâbetü’l-mürteddîn”, 2) muteber kaynaklarda rivayet edilmiþtir. Konuya iliþkin sahâbe uygulamalarý, özellikle Hz. Ebû Bekir döneminde baþ gösteren ridde olayla-

rýnda mürtedlere karþý savaþýlmasý fakihlerin dayanaklarýndan bir diðerini oluþturur (Buhârî, “Ýstitâbetü’l-mürteddîn”, 3; Kâsânî, VII, 134). Ancak sahâbenin bu savaþlardaki tutumunun ridde cezasý konusunda delil sayýlmasý üzerinde tam bir ittifak bulunmayýp bazý âlimlere göre bu olaylarda ridde suçundan ziyade isyan (baðy) suçu söz konusudur. Ýsyancýlarýn bir bölümünü teþkil eden Müseylime ve Secâh gibi yalancý peygamberlerin yandaþlarý -meselâ Ýbn Hazm’a göre- esasen hiçbir zaman müslüman olmamýþ, diðer bir bölümü ise bir te’vil ardýna sýðýnarak Hz. Ebû Bekir’e zekât vermemekte direnmiþ, ancak dinden çýktýklarýný ifade etmemiþtir (Ýbn Hazm, XII, 115-116; Ýbn Hacer el-Heytemî, IX, 80).

Doktrinde erkek mürtedin ölümle cezalandýrýlacaðý üzerinde icmâ bulunduðu ifade edilmekle birlikte (Ýbn Abdülber enNemerî, V, 306; Ýbn Dakýkul‘îd, IV, 256) bu hususta icmâýn varlýðý tartýþma konusu olmuþtur. Ýbrâhim en-Nehaî’den nakledilen, “Mürted daima tövbeye davet edilir” sözü (Abdürrezzâk es-San‘ânî, X, 166) bu tartýþmanýn dayanaklarýndan biridir. Bazý âlimler, mürtede ölüm cezasý verilmeyeceði sonucunu doðuracaðý için bu sözü icmâa aykýrý bir görüþ olarak aktarýp reddeder (Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, II, 239; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, X, 77). Diðer bir grup fakihe göre ise Nehaî bu sözüyle irtidad ne kadar tekerrür ederse etsin tövbenin cezayý düþüreceðini kastetmiþ olup onun icmâa muhalefeti söz konusu deðildir (Serahsî, Þer¼u’s-Siyeri’l-kebîr, IV, 1938; Ýbn Hacer, XII, 270). Nehaî’nin kendisinden bu yorumun doðruluðunu gösteren açýk ifadeler de nakledilmiþtir (Ýbn Ebû Þeybe, VII, 598, 602; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VIII, 197). Ýcmâýn varlýðý iddiasýný tartýþmalý kýlan diðer bir bilgi, Ýbn Hazm’ýn -kime ait olduðunu belirtmedenmürtedin öldürülmeyip sürekli tövbeye davet edileceði yönünde bir görüþ nakletmesidir. Ýbn Hazm bu baðlamda, irtidad eden bazý kimselerin tövbeye davet edilmeden öldürüldükleri haberini alan Hz. Ömer’in bunu onaylamadýðýný ve onlarýn hapsedilip Ýslâm’a dönmeye davet edilmesi gerektiðini söylediðini nakleder (el-Mu¼allâ, XII, 112-113). Ancak bu rivayet Hz. Ömer’in, cezasýnýn kesinleþmesi için mürtedin tövbeye davet edilmesinin zorunlu olduðu kanaatini taþýdýðý þeklinde yorumlanmýþ, ayrýca kendisinden bu yorumu destekleyen rivayetler de aktarýlmýþtýr (Ebû Yûsuf, s. 195; Abdürrezzâk es-San‘ânî, X, 165-166). Bu durumda Ýbn Hazm’ýn zikre-

dip eleþtirdiði bu görüþü belli bir kiþi veya gruba nisbet etmemesi ve literatürde konu hakkýnda Nehaî’ye atfedilenden baþka bir görüþten söz edilmemesi, Ýbn Hazm’ýn Nehaî’nin sözünü maksadýna aykýrý biçimde yorumlayarak temellendirmeye çalýþtýðý kanaatini güçlendirmektedir (Îsâ Mennûn, XXVII/8 [1956], s. 885). Ýrtidad eden kadýna kural olarak ölüm cezasý uygulanmayacaðýný savunan Hanefîler, savaþta kâfir kadýnlarýn öldürülmesini yasaklayan Hz. Peygamber’in bunu onlarýn savaþa katýlmamasý gerekçesiyle açýklamasýna (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 111) dayanýr. Onlara göre bu nas aslî küfürle ârýzî küfür (irtidad) arasýnda bir ayýrým yapmamakta, dolayýsýyla irtidad edenlerin öldürülmesiyle ilgili hadislerin anlamýný savaþmayan kadýnlar dýþýndaki mürtedler þeklinde sýnýrlandýrmaktadýr. Hanefîler bu görüþlerini, Ýbn Abbas’ýn irtidad eden kadýnýn öldürülmeyeceði yönündeki ifadesi (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 585) ve Ömer b. Abdülazîz’in irtidad eden bir kadýna ölüm cezasý vermediði rivayetiyle (Abdürrezzâk esSan‘ânî, el-Mebsût, X, 176) destekler. Ancak mürtedin cezalandýrýlmasýný dinden çýkma deðil savaþçý olma gerekçesine dayandýran Hanefîler’e göre irtidad eden kadýn fikirleriyle etkili ve yandaþlarý bulunan biri olduðunda ona da ölüm cezasý verilir (Serahsî, el-Mebsû¹, X, 111; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 71-72). Mümeyyiz çocuðun irtidadý Þâfiî mezhebine göre geçersiz, diðer üç mezhebe göre geçerli sayýlmakla beraber dört mezhepte de mezhebin görüþüne karþý çýkan birçok âlim bulunmaktadýr. Ýslâm hukukçularý, irtidad eden mümeyyiz çocuða ölüm cezasý verilmeyeceði konusunda hemfikir olup söz konusu ihtilâf medenî hukuka dair tasarruflarý ilgilendirmektedir.

Ridde suçunun ispatý ikrar veya þahitlik yoluyla gerçekleþir. Fakihlerin çoðunluðu bu konuda iki erkek þahidin tanýklýðýný yeterli görür. Ancak Hasan-ý Basrî, sonuç itibariyle ölüm cezasýný gerektiren bütün suçlarda dört þahidin gerekli olduðunu savunur. Ridde suçunun sabit olmasýndan sonra mürtedin kendiliðinden tövbe etmesi halinde cezasýnýn düþeceði fakihlerin büyük çoðunluðunca kabul edilir. Kendiliðinden tövbe etmeyen mürtedin tövbeye davet edilmesi Hanefîler’e göre müstehap, diðer üç mezhebe göre vâciptir. Þâfiîler’in dýþýndaki çoðunluða göre tövbe etmesi için mürtede üç gün süre tanýnýp irtidad etmesine sebep olan þüphelerinin giderilmesi için gerekli açýklamalarda bulunulur. Fakihlerin bir kýsmý suçun tekerrürünün cezayý aðýrlaþtýrýcý bir sebep oldu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

89

RÝDDE

ðu ve -sayýsý üzerinde fikir birliði bulunmamakla birlikte- bu durumda tövbenin kabul edilmeyeceði görüþündedir. Hanefî ve Þâfiîler’e göre ise tekerrürün sayýsýna bakýlmaksýzýn tövbe ölüm cezasýný düþürür; ancak caydýrma amacýyla ta‘zîr cezasý uygulanýr. Ridde kapsamýndaki bazý eylemlerin suçu aðýrlaþtýrmasý veya nitelikli hale getirmesi ve bu durumda tövbenin cezayý düþürmemesi ayrý bir tartýþma konusudur.

Mürtede diðer gayri müslimlere verilebilen eman ya da zimmîlik statüsünün verilemeyeceði ve savaþ esiri gibi fidye karþýlýðýnda serbest býrakýlamayacaðý hususunda fakihler görüþ birliði içindedir (Þâfiî, VI, 145). Mürted hukukun korumasý altýnda kabul edilmediðinden caný ve vücut bütünlüðü aleyhine iþlenen suçlarda kýsas veya diyet / tazminat hükümleri iþletilmez. Hanefî mezhebi de diyet ödenmemesi hususunda kadýn erkek ayýrýmý yapmamýþtýr (Ýbnü’l-Hümâm, VI, 71). Ancak yetkili olmayan bir kiþinin mürtedin cezasýný infaz etmesi durumunda kamu otoritesinin yetkilerine tecavüz dolayýsýyla kendisine ta‘zîr cezasý verilir.

Fakihlerin büyük çoðunluðunca mürtedin intikal ettiði yeni din yok hükmünde sayýldýðý için dinî yönü bulunan iþlem ve eylemlerine belli bir dine mensup kiþiye ait fýkhî sonuçlar baðlanmaz; meselâ Yahudilik gibi kitâbî bir dine bile geçmiþ olsa yaptýðý evliliðin geçersiz sayýldýðý ve kestiði hayvanýn etini yemenin câiz olmadýðý kabul edilir (Þâfiî, VI, 155; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, X, 83; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 8283; bu konudaki bazý farklý görüþler için bk. Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, II, 256; Ýbn Abdülber en-Nemerî, VI, 313; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, X, 87). Mürtedin amellerinin dünyada ve âhirette boþa gideceðini bildiren âyetlerden birindeki kâfir olarak ölme kaydýný esas alan (el-Bakara 2/217) Þâfiî ve Hanbelîler’e göre böyle bir kimsenin ölmeden tövbe etmesi durumunda hac gibi daha önce yerine getirmiþ olduðu ibadetleri geçerliliðini korur. Hanefî ve Mâlikîler ise bu kaydý taþýmayan âyetlere dayanarak (el-Mâide 5/5; ez-Zümer 39/65) irtidaddan önceki amellerinin bâtýl olduðunu ve tövbe ettikten sonra iade edilmesi gerektiðini belirtir.

Riddeye baðlanan sonuçlardan biri irtidad edenin nikâh baðýnýn irtidad anýndan itibaren sona ermesidir; Þâfiî mezhebine göre nikâh kadýnýn iddetinin bitmesiyle birlikte münfesih olur. Mürtedin mallarýna gelince, ülke sýnýrlarýný terkedip dârülharbe kaçmadan tövbe etmesi durumunda mal90

larýnýn kendisine iade edileceði hususunda görüþ birliði vardýr (Ýbnü’l-Münzir enNîsâbûrî, II, 250-251). Hanefî mezhebine göre dârülharbe kaçtýðý yargý kararýyla sabit olan mürtedin ölümüne hükmedilip borçlarýnýn ödenmesi ve mirasýnýn daðýtýlmasý gibi ölüme baðlý hükümler uygulanýr. Diðer üç mezhepte, irtidad eden kiþinin mallarýnýn tövbe edip dönebileceði için dârülharpte ölümü kesinleþinceye kadar hâkim gözetiminde muhafaza altýna alýnacaðý görüþü benimsenmiþtir. Ebû Hanîfe ile Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre mürtedin malî tasarruflarý askýda (mevkuf) olup tövbe ettiði takdirde geçerlik kazanýr, irtidad üzere öldüðü takdirde butlânýna hükmedilir. Þâfiî mezhebi ise mürtedin ertelenmesi mümkün olan vasiyet gibi tasarruflarýnýn askýda; satým, hibe gibi ertelenmesi mümkün olmayan tasarruflarýnýn bâtýl olduðuna hükmetmiþtir.

Ebû Yûsuf’a göre mürtedin malî tasarruflarý geçerlidir. Muhammed b. Hasan ise malî tasarruflarýný ölüm hastasýnýn tasarruflarýna kýyas etmiþtir (bk. MARAZ-ý MEVT).

Ceza bakýmýndan erkek-kadýn ayýrýmý yapan Hanefî mezhebinde mürted kadýnýn malî tasarruflarý geçerli sayýlmýþtýr. Ýrtidad anýný kiþinin hükmen ölüm aný olarak deðerlendiren Ebû Hanîfe’ye göre kiþinin bu hal üzere ölmesi durumunda irtidad anýna kadar sahip olduðu mallarý müslüman mirasçýlarýna intikal eder; bu andan gerçek ölüm anýna kadar askýda sayýlan tasarruflar dýþýndaki yollarla edindiði mallar ise devlet hazinesine kalýr. Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’a göre böyle bir ayýrýma gidilmeksizin mürtedin bütün mallarý vârislerine intikal eder. Hanefîler dýþýndaki çoðunluk mürtedle müslüman mirasçýlarý arasýndaki din farkýnýn mirasa engel olacaðýný, dolayýsýyla mallarýnýn müslüman mirasçýlarýna intikal etmeyip devlet hazinesine kalacaðýný belirtmektedir. Mürtedin kimseye mirasçý olamayacaðý ise genel kural olup (Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, VII, 170-171; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 83) mirasýn taksiminden önce tövbe etmesi halinde mirasçý olabileceði Hanbelî mezhebince kabul edilmiþtir.

Klasik fýkýh literatüründe ridde suç ve cezasýnýn ele alýnýþ tarzý, fakihlerin bu konudaki bakýþ açýlarý ve cezanýn niteliðiyle ilgili yaklaþýmlarý hakkýnda önemli ipuçlarý içerir. Konu çoðunlukla “kitâbü’r-ridde” gibi baþlýklar altýnda ele alýnýrken Hanefî kaynaklarýnda -Allah haklarý kapsamýnda deðerlendirilse de- “kitâbü’l-hudûd” baþlýðý altýnda incelenmeyip devletler hukukuna dair “kitâbü’s-siyer” içerisinde ele alý-

nýr (meselâ bk. Serahsî, el-Mebsû¹, X, 98134). Fakihlerin önemli bir kýsmý tarafýndan cezanýn teþrî kýlýnmasýndaki gaye dinin muhafazasý þeklinde açýklanýrken (Þâfiî, VI, 145; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, II, 165) irtidad eden kadýna ölüm cezasý verilmeyeceði yönündeki görüþüyle çoðunluktan ayrýlan Hanefî mezhebinin bu görüþünü þu þekilde temellendirdiði görülür: Cezalarda esas olan bunlarýn âhiret hayatýna býrakýlmýþ olmasýdýr; zira cezanýn bu dünyada verilmesi Allah’ýn kullarýný bu dünyada sýnamasý hikmetine aykýrýdýr. Þâriin bu hikmetten ayrýlmasý ve bazý cezalarýn bu dünyada uygulanmasýný istemesi kullarýn faydasýný göz önünde bulundurmasýndan kaynaklanmaktadýr. Ýrtidad cezasýndaki fayda ise mürtedin müslümanlara karþý savaþmasýnýn önüne geçilmesiyle açýklanabilir (Serahsî, el-Mebsû¹, X, 111; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 71-72).

Riddenin mahiyeti ve müeyyidesi konusunda modern dönemde ortaya atýlan görüþleri iki noktada toplamak mümkündür: 1. Fýkhî ölçülere göre ridde suç sayýlmamalýdýr. Bu görüþün gerekçeleri þöylece özetlenebilir: a) Düþünce ve inanç özgürlüðü üzerinde hassasiyetle durarak, “Dinde zorlama yoktur” esasýný vazeden (el-Bakara 2/256) Kur’ân-ý Kerîm’den müslümanlarla savaþmayan ve yönetime itaat eden mürtede ölüm cezasý verilmeyeceði anlaþýlmaktadýr. “Onlar sizi býrakýp bir tarafa çekilirler de sizinle savaþmaz ve barýþ yapmak isterlerse Allah size onlarýn aleyhine bir yola girme hakký vermemiþtir” meâlindeki âyette (en-Nisâ 4/90) Ýslâmiyet’i býrakýp baþka dine geçenlerin kastedildiði görüþü kabul edilirse bu âyetten de müslümanlarla savaþmayan mürtedlerin öldürülmeyeceði hükmü çýkarýlabilir.

Mürtedin öldürülmesini emreden hadisin bu hükmü neshettiði düþünülebilirse de Kur’an’ýn sünnetle neshi tartýþmalý olup Ýmam Þâfiî gibi birçok âlim bunu kabul etmemiþtir (M. Reþîd Rýzâ, IV, 1539-1540). b) Konuyla ilgili hadislerin önemli bir kýsmý zayýftýr. “Dinini deðiþtireni öldürün” hadisinin sahih olduðu genelde kabul edilmekle birlikte bunu Ýbn Abbas’tan rivayet eden Ýkrime’nin bazý hadis âlimleri tarafýndan cerhedilmesi, hadisin tevâtür derecesine ulaþmamasý ve hadler konusunda haber-i vâhidin yeterli delil sayýlmamasý hadisin sýhhati hakkýnda þüphe uyandýrmakta veya hükme dayanak kýlýnmasýný zayýflatmaktadýr (A. Rahman, s. 70; Mahmûd Þeltût, s. 281). Muâz b. Cebel’den nakledilen uygulamanýn ise ictihada dayalý olma ihtimali bulunmaktadýr (A. Rahman, s. 78-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝDDE 79). c) Ridde cezasý hakkýnda delil gösterilen hadislerin bir kýsmý irtidadla ilgili deðildir. Müslümanýn kanýnýn ancak üç sebeple helâl olabileceðini belirten hadisin deðiþik rivayetlerindeki, irtidadý kamu düzenini bozma ve isyan vasfýyla iliþkilendiren dinini terkedip cemaatten ayrýlma (yk.bk.), Allah’a ve resulüne karþý savaþýp Ýslâm’dan dönme (Nesâî, “Tahrîmü’d-dem”, 11) ifadelerinin hadisin yorumunda belirleyici olmasý gerekir. Farklý rivayetler birlikte deðerlendirildiðinde hadisin yalnýzca Ýslâm’dan çýkmakla kalmayýp müslümanlara karþý savaþan kiþilerle ilgili olduðu anlaþýlmaktadýr (A. Rahman, s. 76-77; M. Selîm el-Avvâ, s. 157-159). d) Klasik doktrinde bazý durumlarýn, “Dinini deðiþtireni öldürün” hadisinin umumi ifadesinin dýþýnda olduðu, yani bu hadisin tahsis edildiði kabul edilmiþtir. Meselâ Ýslâm’dan baþka bir dini terkederek Ýslâm’a giren kiþinin ittifakla bu hadisin kapsamý dýþýnda olmasýnýn yanýnda fakihlerin büyük çoðunluðuna göre Ýslâm dýþýndaki diðer dinler arasýnda din deðiþtirmeler ve Hanefîler’e göre kadýnýn irtidad etmesi bu hadisin kapsamýna girmez. Bu durum hadisin anlamýnýn zannî olup farklý þekilde yorumlanabileceðini gösterir. Dolayýsýyla hangi þartlar altýnda söylendiði bilinmeyen bu hadisin yukarýdaki hadislerle birlikte ele alýndýðýnda isyan veya eþkýyalýk suçunu iþleyenleri konu edindiði düþünülebilir. Bu yorum, “Allah ve resulüne karþý savaþan ve yeryüzünde düzeni bozanlar” ifadesini kullanarak eþkýyalýk suç ve cezasýný konu edinen âyetlerin üslûbuyla da (el-Mâide 5/3334) örtüþmektedir. e) Sahâbenin Hz. Ebû Bekir döneminde mürtedlerle savaþmasýnýn ictihada dayanan siyasî bir karar olmasý muhtemeldir. Nitekim onlar, irtidad eden Tay ve Esed kabilelerinin yanýnda irtidad etmediði halde devlete zekât vermemekte direnen Temîm ve Hevâzin kabileleriyle de savaþmýþ, yani kamu düzenini bozup devlete karþý isyan eden bütün gruplarý hedef almýþtýr (M. Reþîd Rýzâ, IV, 1540). 2. Ridde bir ta‘zîr suçudur. Bu görüþün delilleri önceki görüþün delilleriyle büyük ölçüde paralellik arzetmektedir.

Ancak bu görüþ sahiplerinin, “Dinini deðiþtireni öldürün” hadisiyle ilgili deðerlendirmeleri farklýdýr. Onlara göre hadis sahih olmakla birlikte buradaki emir vücûb deðil ibâha anlamýndadýr. Resûl-i Ekrem’in bu cezayý uyguladýðýna dair bir bilginin bulunmamasý ve onun döneminde irtidad ettiði bilinen bazý kiþilerin cezalandýrýlmamýþ olmasý ibâha anlamýný güçlendiren karînelerdir. Hz. Ömer ve Ömer b. Abdülazîz’e

atfedilen bazý farklý uygulamalar da bu yorumu desteklemekte ve ilk dönemde ridde cezasý üzerinde icmâ bulunmadýðýný göstermektedir.

Sonuç olarak, temelde bir inanç sistemi olan Ýslâm’ýn kendi müntesipleri tarafýndan bu inanca ters düþen söz ve davranýþlarýn sergilenmesini kýnayarak mürtedin uhrevî cezaya çarptýrýlacaðýný bildirmesi tabii olmakla birlikte bu hususu açýkça belirten Kur’ân-ý Kerîm’in irtidadýn dünyadaki cezaî müeyyidesinden söz etmemesi, ilgili bazý hadislerin “irtidad edip cemaatten ayrýlan” ve “Allah ve resulüne savaþ açan” tarzýnda ifadeler taþýmasý, ilk döneme ait ridde cezasý uygulamalarýnýn kamu düzenini saðlama amacýyla izah edilebilir oluþu ve Hanefî mezhebinin irtidad eden kadýna ölüm cezasý verilmeyiþinin gerekçesini kadýnýn savaþmamasýyla açýklamasý farklý yorumlara uygun bir zemin oluþturmaktadýr. Klasik dönem fakihleri mevcut delillerden irtidad eden erkek hakkýnda ölüm cezasýnýn öngörüldüðü sonucunu çýkarmýþ olsa da onlarýn mürtedi dârülharp vatandaþý statüsünde görme eðilimi taþýmasý ve özellikle Hanefî mezhebinin irtidad cezasýný ýsrarlý bir þekilde savaþ hukukunun esaslarýyla iliþkilendirmesi, bu konudaki doktrinin oluþmasýnda Ýslâm toplumunun içinde bulunduðu tarihî ve içtimaî þartlarýn yaný sýra dönemin uluslararasý iliþkilerine hâkim olan statükonun önemli bir etkisi olduðunu düþündürmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rdd” md.; Ebû Yûsuf, Kitâbü’lƒarâc (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1397, s. 195; Þâfiî, el-Üm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), VI, 145, 154, 155; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1972, X, 165-166, 176; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 585; VII, 598, 602; Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, el-Ýþrâf £alâ me×âhibi ehli’l-£ilm (nþr. Muhammed Necîb Sirâceddin), Devha 1987, II, 239, 250-251, 256; Mâverdî, el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye (nþr. Ahmed Mübârek el-Baðdâdî), KahireKüveyt 1409/1989, s. 74; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1988, XII, 33-34, 112-113, 115-116; Ahmed b.

Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, VIII, 197; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387/1967, V, 306; VI, 313; Serahsî, elMebsû¹, X, 98-134; a.mlf., Þer¼u’s-Siyeri’l-kebîr (nþr. Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971-72, IV, 1938; V, 2016; Kâsânî, Bedâßi £, VII, 134; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1986, II, 459; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1983, VII, 170-171; X, 77, 83, 87; Ýbn Dakýkul‘îd, ݼkâmü’l-a¼kâm (Emîr es-San‘ânî, el-£Udde ¼âþiye £alâ i¼kâmi’l-a¼kâm [nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî] içinde), Kahire 1410/1990, IV, 256; Ýbn

Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), XII, 270; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, XIX, 364; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, VI, 71-72, 8283; Ýbn Hacer el-Heytemî, Tu¼fetü’l-mu¼tâc, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), IX, 80; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. Seyyid Sâbýk), Kahire-Baðdad, ts. (Mektebetü’l- Müsennâ), II, 165; M. Reþîd Rýzâ, Fetâvâ (nþr. Selâhaddin el-Müneccid – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1390-92/1970-72, IV, 1539-1544; A. Rahman, Punishment of Apostasy in Islam, Lahore 1978, s. 70, 76-77, 78-79; M. Selîm el-Avvâ, Fî u½ûli’n-ni¾âmi’l-cinâßiyyi’lÝslâmî, Kahire 1983, s. 157-159; Mahmûd Þeltût, el-Ýslâm £aš¢de ve þerî£a, Kahire 1990, s. 281; Îsâ Mennûn, “Hükmü’l-mürted fi’þ-þerî.ati’l-Ýslâmiyye”, ME, XXVII/8 (1956), s. 884-892; Moshe Perlmann – Dov Noy, “Apostasy”, EJd., III, 201-215; F. J. Foakes-Jackson – Th. W. Juynboll, “Apostasy”, ERE, I, 623-626; W. Heffening, “Murtadd”, EI 2 (Ýng.), VII, 635-636; M. Lecker, “al-Ridda”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 692-695; “Ridde”, Mv.F, XXII, 180-201; H. G. Kippenberg, “Apostasy”, Encyclopedia of Religion (ed. L. Jones), New York 2005, I, 430-434; Ali Bardakoðlu, “Ýrtidat”, Ýslamda Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, II, 949-951.

ÿÝrfan Ýnce

Ridde Olaylarý. Resûl-i Ekrem’in Vedâ haccýndan dönüp Medine’de rahatsýzlandýðý günlerde bazý yalancý kimselerin peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkmasýyla ridde olaylarý baþlamýþ, vefatýnýn ardýndan bir kýsým bedevî kabilelerin namaz kýlacaklarýný, ancak zekâtý ödemeyeceklerini ilân etmesiyle geniþleyip isyana dönüþmüþtür.

Resûl-i Ekrem, peygamber olduklarýný iddia eden iki kiþinin ortaya çýkacaðýný haber vermiþtir: “Bir gün rüyamda iki kolumda altýndan iki bilezik gördüm ve bundan hoþlanmadým. Bu sýrada bana rüyamda bileziklere doðru üfürmem vahyedildi, ben de üfledim; bunun üzerine uçup gittiler. Ben bu ikisini benden sonra çýkacak iki yalancý ile yorumladým. Bunlardan biri Ansî, diðeri Müseylime’dir” (Buhârî, “Megazî”, 70, 71; Müslim, “Rü,yâ”, 21). Esved el-Ansî, Hz. Peygamber’in rahatsýzlýðýný fýrsat bilip kendisine “Rahmânü’l-Yemen” sýfatýný vererek peygamber olduðu iddiasýyla ortaya çýktý. Yemen’deki Ans ve Mezhic kabilelerinin desteðini saðladýktan sonra Necran bölgesinde etrafýna topladýðý 600700 süvariden meydana gelen kuvvetleriyle San‘a üzerine yürüdü. Kendisine karþý koyan Vali Þehr b. Bâzân’ý öldürüp önce buraya, daha sonra Yemen’in büyük kýsmýna hâkim oldu. Esved’i Ýslâmiyet’e davet etmek için Cerîr b. Abdullah el-Becelî’yi görevlendiren Resûlullah, olumsuz cevap alýnca bölgedeki valilere ve ileri gelenlere mektuplar göndererek Esved’in ortadan kaldýrýlmasýný emretti. Ebnâ’dan Fîrûz edDeylemî ile Esved’in taraftarlarýndan ba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

91

RÝDDE

zýlarý Resûlullah’ýn emrini yerine getirmek üzere harekete geçtiler. Kocasýný öldürüp kendisini zorla nikâhladýðý için Esved’den nefret eden, ayný zamanda Fîrûz ed-Deylemî’nin amcasýnýn kýzý olan Âzâd’ýn yardýmýyla bir gece Esved’i evinde öldürdüler (8 Rebîülevvel 11 / 3 Haziran 632).

Hz. Ebû Bekir halife seçilince baþta Müseylimetülkezzâb olmak üzere peygamberlik iddiasýnda bulunanlar ve irtidad eden kabilelerle uðraþmak zorunda kaldý. Bazý bedevî Arap kabileleri Medine’ye heyetler gönderip namaz kýlacaklarýný, ancak zekât vermeyeceklerini bildirdiler. Peygamber olduðunu iddia edenlerle savaþma konusunda bir ihtilâf bulunmamakla birlikte devlete zekât vermek istemeyenlerle mücadele hususunda Medine’de sahâbîler arasýnda farklý görüþler ortaya çýktý. Hz. Ömer, “lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaþmanýn doðru olmayacaðýný söylerken bazýlarý o yýl zekât toplanmasýndan vazgeçilmesini teklif etti. Hangi sebeple olursa olsun isyan edenlerle mücadelede kararlý olan Hz. Ebû Bekir namaz ile zekâtý birbirinden ayrý düþünmenin doðru olmayacaðýný ve zekât vermekten kaçýnanlarla savaþmanýn þart olduðunu belirtti. Hz. Ebû Bekir, 11. yýlýn Cemâziyelevvel ayýnda (Aðustos 632) 100 kiþilik bir süvari birliðinin baþýna geçerek Fezâre kabilesinin zekâtýna el koyan ve Medine’ye saldýrmak isteyen Hârice b. Hýsn el-Fezârî’ye karþý yürüdü; Zülkassa’daki kýsa bir çarpýþmanýn ardýndan âsiler daðýldý. Daha sonra Medine çevresinde yaþayan kabilelerden gelen yardýmcý güçlerle birleþip peygamberlik iddiasýnda bulunan Tuleyha b. Huveylid elEsedî’nin üzerine yürümeyi kararlaþtýrdý.

Baþta Hz. Ömer ve Ali olmak üzere ileri gelen sahâbîler kendisinin Medine’de kalmasý gerektiði hususunda ýsrar edince 4000 kiþilik ordunun baþýna Hâlid b. Velîd’i getirdi. Hâlid’e Tuleyha’yý bertaraf etmesini, arkasýndan Secâh’ýn ve zekâtlarýný vermeyen Temîm kabilesinin, daha sonra Müseylimetülkezzâb’ýn üzerine gitmesini emretti. Ayrýca Yemen, Hadramut, Bahreyn ve Uman’daki isyancýlarla mücadele etmeleri için valilere emir verdi ve kendilerine destek birlikleri göndermeye baþladý.

Hâlid b. Velîd, 27 Cemâziyelâhir 11 (19 Eylül 632) tarihinde Zülkassa’dan Tuleyha’nýn karargâhýný kurduðu Büzâha’ya doðru harekete geçti. Yolda ordusunda bulunan Adî b. Hâtim et-Tâî’nin yardýmýyla Adî kabilesi ve kollarýnýn irtidad etmesini önledi ve bu kabileden 1000 kiþilik bir birliðin kendisine katýlmasýný saðladý. Öte yandan Benî Fezâre’den Uyeyne b. Hýsn 700 kiþiyle 92

Tuleyha’nýn safýnda yer aldý. Yapýlan savaþta isyancýlarýn bir kýsmý öldürüldü; Tuleyha karýsýyla birlikte Suriye taraflarýna gidip Kelb kabilesine sýðýndý. Uyeyne esir alýnýp Medine’ye gönderildi. Savaþtan sonra Esed ve Gatafân kabileleri tekrar Ýslâm’a döndüler. Hz. Ebû Bekir tövbe eden Uyeyne’yi cezalandýrmadý. Tuleyha da Hz. Ömer döneminde Medine’ye gelip halifeye biat etti ve Irak fetihlerine katýldý.

Ardýndan Temîm kabilesinin yurdu Bütâh’a hareket eden Hâlid b. Velîd orada kimseyi bulamayýnca bölgenin çeþitli yerlerine müfrezeler gönderdi. Bu müfrezelerden biri Mâlik b. Nüveyre’yi ve yanýndaki on bir kiþiyi yakalayýp Hâlid’in yanýna getirdi. Mâlik, Resûl-i Ekrem’in vefatýný öðrenince zekât olarak topladýðý develeri sahiplerine iade etmiþ, kabilesine kendilerinden zekât istememesi halinde Resûlullah’ýn yerine geçecek Kureyþli’nin yanýnda yer alabileceklerini, bu mallarýn kendi haklarý olduðunu söylemiþti. Mâlik’i yakalayan müslümanlar onun mürted olup olmadýðý hususunda ihtilâfa düþtüler, neticede mürted olduðuna inanan Hâlid b. Velîd’in emriyle öldürüldü.

Temîm kabilesine mensup olan ve Irak’ta Benî Taðlib arasýnda yaþayan Secâh bint Hâris, Temîm kabilesinde zekât konusunda ihtilâf çýktýðý bir sýrada kabilesine gelip peygamber olduðunu iddia etti.

Secâh hýristiyandý ve kâhinlik yapýyordu.

Mâlik, bir ordu oluþturacak kadar taraftar toplayan Secâh’a Temîm kabilesinden müslüman kalanlarla savaþmasýný söyledi.

Secâh daha sonra Müseylimetülkezzâb’ýn üzerine yürümeye karar verdi. Ancak Müseylimetülkezzâb, müslümanlarla savaþmak mecburiyetinde kalacaðýndan Secâh’a hediyeler gönderip kendisiyle anlaþma cihetine gitti. Bazý rivayetlere göre üç günlüðüne onunla evlenip peygamberlik iddiasýndan vazgeçmesini saðladý. Bu sýrada Irak’taki kabilesine dönen Secâh, Muâviye zamanýnda müslüman olarak öldü.

Hâlid b. Velîd, zekât vermeyi reddeden ve Secâh’ý peygamber kabul eden Temîmliler’i itaat altýna aldý; ardýndan Benî Hanîfe kabilesinin reisi Müseylimetülkezzâb ile savaþmak için Yemâme’ye hareket etti. Müseylime kabile heyetiyle birlikte daha önce Medine’ye gelmiþ, Resûl-i Ekrem ile görüþmesinde ondan sonra hâkimiyetin kendisine verilmesini istemiþ, Resûl-i Ekrem onun bu talebini reddetmiþ, Yemâme’ye dönünce Resûlullah’a yazdýðý mektupta kendisinin peygamber olduðunu, yeryüzünün yarýsýnýn kabilesine, diðer yarýsýnýn Kureyþ’e ait bulunduðunu bildir-

miþti. Hz. Peygamber yolladýðý cevabî mektupta onu çok yalancý (kezzâb) diye nitelemiþ, yeryüzünün Allah’a ait olduðunu ve onu istediðine vereceðini bildirmiþ, Habîb b. Zeyd el-Ensârî’yi ona elçi olarak göndermiþti. Müseylime, Benî Hanîfe mensuplarýyla görüþen Habîb b. Zeyd’i öldürtmüþtü. Kabilesinden müslüman olan Sümâme b. Üsâl’i maðlûp etmiþ ve Hz. Ebû Bekir’in sevkettiði birlikler bir baþarý saðlayamamýþtý. Hâlid b. Velîd, Yemâme’de her iki tarafýn çok aðýr kayýplar verdiði þiddetli bir savaþtan sonra Müseylimetülkezzâb’ý ortadan kaldýrdý (Rebîülevvel 12 / Mayýs-Haziran 633) ve Benî Hanîfe kabilesi mensuplarýyla bir anlaþma yaparak onlarýn Ýslâmiyet’e dönmesini saðladý.

Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra Necran ve Yemen’de Kays b. Mekþûh el-Murâdî’nin baþýný çektiði yeni bir isyan hareketi ortaya çýktý. Daha önce Esved el-Ansî’nin öldürülmesi sýrasýnda Fîrûz ed-Deylemî ile beraber hareket eden Kays, Hz. Ebû Bekir’in Ebnâ’dan olan Fîrûz’u Yemen’e vali tayin etmesi üzerine halký vali aleyhinde kýþkýrtmaya baþladý. Baþta Fîrûz olmak üzere Ebnâ’nýn ileri gelenlerini öldürmek için Esved el-Ansî’nin ordusundaki bazý kimseleri etrafýna toplayan Kays, Ebnâ’dan Dâzeveyh’i katletti ve bir kýsmýný yurtlarýndan sürdü. Fîrûz, bölge valileri ve Muhâcir b. Ebû Ümeyye’nin kumandasýnda Medine’den gelen destek birlikleriyle birleþerek Kays’ý yenilgiye uðrattý. Yemen’de baþlayan ikinci isyan da bastýrýldý. Kays ile arkadaþlarý Ferve b. Müseyk el-Murâdî ve Amr b. Ma‘dîkerib esir alýnarak Medine’ye gönderildi. Halife tarafýndan affedilen esirler daha sonra fetihlere katýldý.

Bu dönemde Hadramut’ta da irtidad hareketleri ortaya çýktý. Hz. Peygamber’in zekât toplamak ve Ýslâm’ý teblið etmek için Hadramut’ta Kinde kabilesinde görevlendirdiði Ziyâd b. Lebîd el-Ensârî, Kindeli bir müslümandan genç bir diþi deveyi zekât olarak alýp zekât damgasý vurdu. Kindeli bu devenin geri verilerek yerine baþka bir hayvanýn alýnmasýný istedi. Ziyâd’ýn zekât damgasý vurulan deveyi geri veremeyeceðini söylemesi üzerine Kindeliler isyan etti. Kabilenin reisi Eþ‘as b. Kays isyancýlarýn baþýna geçti. Ziyâd durumu Hz. Ebû Bekir’e bildirdi. Ebû Bekir, daha önce Yemen’e gönderdiði Muhâcir b. Ebû Ümeyye’ye mektup yazarak Ziyâd’a yardým için Hadramut’a gitmesini emretti.

Ziyâd ve Muhâcir kumandasýndaki ordu isyaný bastýrdý. Kindeliler, Nüceyr Kalesi’ne sýðýnmaya mecbur kaldýlar. Kabile reisi Eþ‘as b. Kays eman istedi. Hz. Ebû Be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIEFSTAHL, Rudolf Meyer

kir tövbe eden Eþ‘as’ý affetti ve onu kýz kardeþi Ümmü Ferve ile evlendirdi. Bölge halkýndan pek çok kimse daha sonra Medine’ye gelerek fetihlere katýldý. Bahreyn’de yerli unsurlarýn Vali Hutam el-Abdî liderliðinde irtidad edip kýsa zamanda Hecer, Katîf ve Dârîn þehirlerini ele geçirmeleri üzerine Hz. Ebû Bekir bölgeye Alâ b. Hadramî kumandasýnda kuvvetler gönderdi. Mürtedler Hecer’de kuþatýldý ve reisleri Hutam öldürüldü. Bahreyn yeniden Medine’ye baðlandý.

Dâre, XXX/1, Riyad 2004, s. 11-36; Sa‘d b. Abdurrahman el-Ubeysî, “Menhecü Ebî Bekr ve .Ömer (r.a.) fî müvâceheti hareketi’r-ridde ve tesviyeti meþâkilihâ”, a.e., XXXI/1 (2005), s. 1364; M. Lecker, “al-Ridda”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s.

692-695.

Ýrtidad hareketi Uman’a da yansýdý. Bölge, Hz. Peygamber zamanýnda müslüman olan Cülendâ’nýn iki oðlu Abd ve Ceyfer tarafýndan yönetiliyordu. Bunlarý kýskanan Lakýt b. Mâlik etrafýna pek çok kimseyi toplayýp Debâ þehrini iþgal etti. Abd ile Ceyfer þehri terketmek zorunda kaldýlar.

Kara ve deniz ticaretinden kendisine ödenen vergilerle yetinmeyen Lakýt’in Seyf b. Ömer’in rivayetine göre peygamberlik iddiasýnda bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Taberî, I, 1977-1982). Bu sýrada zekât âmili olarak Uman’da bulunan Huzeyfe b. Yemân geliþmeleri Hz. Ebû Bekir’e bildirdi.

Halife, Yemâme’de baþarýlý olamayan Ýkrime b. Ebû Cehil ve Arfece b. Herseme el-Bâriký’ye Uman’a gitmelerini emretti.

Kanlý bir savaþtan sonra Lakýt’in Debâ’da baþlattýðý isyan bastýrýldý. Bölge halký daha sonra Ýran ve Horasan’daki fetihlerde önemli rol oynadý.

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Megazî”, 23; Müslim, “Rü,yâ”, 22; Vâkýdî, Kitâbü’r-Ridde (nþr. Muhammed Hamîdullah), Paris 1409/1989; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, II, 72, 240, 599-600; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s.

113, 125-155; Taberî, TârîÅ (de Goeje), I, 17481750, 1851-1868, 1881-2015; Ýbn Hubeyþ, øazavât (nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1412/1992, I, 3-131; Kelâî, el-ƒilâfetü’r-râþide ve’l-bu¹ûletü’lÅâlide fî ¼urûbi’r-ridde (nþr. Ahmed Guneym), Kahire 1401/1981; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc.

Hüseyin Câhid), Ýstanbul 1926, VIII-IX; Bahriye Üçok, Ýslâmdan Dönenler ve Yalancý Peygamberler (Hicri 7.-11. Yýllar), Ankara 1967; a.mlf., “Ridde”, AÜÝFD, VII (1958-59), s. 97-113; Mustafa Fayda, Ýslâmiyet’in Güney Arabistan’a Yayýlýþý, Ankara 1982, s. 115-119, 124-128, 133-134; a.mlf., Allah’ýn Kýlýcý Halid b. Velid, Ýstanbul 2006, s. 239-289; Ali el-Atûm, ¥areketü’r-ridde, Amman 1407/1987; Þâkir el-Fahhâm, “Kýt.atün fî apbâri’r-ridde li-mü,ellifin mechûlin”, Fu½ûl edebiyye ve târîÅiyye li-mecmû£a mine’l-£ulemâß ve’l-üdebâß (nþr. Hüseyin Atvân), Beyrut 1414/1993, s. 149-225; Ýlyas Þevfânî, ¥urûbü’rridde, Beyrut 1995; M. Salih Arý, Hz. Ebû Bekir ve Ridde Savaþlarý, Ýstanbul 1996; Necde Hammâþ, “er-Ridde ve mevkýfü Ebî Bekr minhâ”, Dirâsat târîÅiyye, sy. 5, Dýmaþk 1401/1981, s. 151163; Saîd Abdülfettâh Âþûr, “Edvâ, .alâ hareketi’r-ridde fî sadri’l-Ýslâm”, £Âlemü’l-fikr, XII/4, Küveyt 1982, s. 283-328; Abdullah b. Muhammed es-Seyf, “eþ-Þâbitûne .ale’l-Ýslâm fî þarki’lCezîreti’l-.Arabiyye eþnâ,e hareketi’r-ridde”, ed-

ÿMustafa Fayda

–

RÝDF ( S9 ‫) א‬

—

Kafiye düzeninde revî harfinden önceki med veya lîn harfleri

–

(bk. KAFÝYE).

RIEFSTAHL, Rudolf Meyer

™ —

(1880-1936)

Alman asýllý Amerikalý Türk-Ýslâm sanatý tarihçisi.

˜

™

Bavyera’nýn Münih þehrinde dünyaya geldi. Bir Ortaçað Latincesi profesörünün oðlu olup Meyer babasýnýn, Riefstahl annesinin -kýzlýk- soyadýdýr. Yüksek öðrenimini Göttingen Üniversitesi’nde, doktorasýný Strasburg Üniversitesi’nde tamamladý.

1903-1910 yýllarý arasýnda Paris’te bulundu ve Sorbonne Üniversitesi ile Ecole Normale Superiéure’de Almanca okuttu. 1910’da Münih’te açýlan Ýslâm sanatý sergisinin genel sekreterliðini üstlenmesinden itibaren bu sanatla daha yakýndan ilgilenmeye baþladý ve ertesi yýl üzerinde uzmanlaþmak amacýyla Paris’e döndü; beþ yýl sonra da oradan Amerika Birleþik Devletleri’ne göç etti. 1916’da Kaliforniya Üniversitesi’nde öðretim üyeliðine baþladý. 1924’te ölünceye kadar görev yapacaðý New York Üniversitesi’ne profesör olarak tayin edildi ve ayný yýl arkeolog Elizabeth Titzel ile evlendi. Ardýndan eþiyle birlikte Ýtalya, Türkiye, Mýsýr, Suriye ve Filistin gibi arkeolojik zenginliði bulunan bölgelerde bilimsel gezilere çýktý. 1927-1930 yýllarýnda Ýstanbul Robert College’de ders verdi ve Türk sanatý üzerinde derinleþti. Birçok arkeoloji-sanat tarihi kurum ve kuruluþunun üyesi olan Riefstahl, hayatýnýn en verimli çaðýnda yakalandýðý zatürreden kurtulamayarak 31 Aralýk 1936 tarihinde öldü.

Bu vakitsiz ölüm onun arkasýnda bazýsý basýlmaya hazýr, bazýsý henüz tamamlanmamýþ birçok çalýþmanýn kalmasýna sebep olmuþtur (bunlardan bazýlarý daha sonra eþi Elizabeth Riefstahl ve öðrencisi Richard Ettinghausen tarafýndan yayýmlanmýþtýr).

Riefstahl daha çok Ýslâm tekstil ve halý sanatýyla ilgilenmiþ, bu dallarda ilim âleminin en baþta gelen uzmaný olmuþtur. An-

cak onun da diðer Doðu sanatý uzmanlarý gibi dolaþtýðý Ýslâm ülkelerinden topladýðý kýymetli halýlarý Amerika’daki özel koleksiyon ve müzelere kazandýrdýðý bilinmektedir. Riefstahl’ýn ilgi duyduðu alanlar arasýnda Uzakdoðu ve Çin sanatlarý da bulunmaktadýr.

Eserleri. 1. Turkish Architecture in Southwestern Anatolia (Cambridge 1931). Bu hacimli kitap, o tarihlerde Türk hükümetinin yardýmýyla Albert-Louis Gabriel tarafýndan Orta ve Güneydoðu Anadolu’da yürütülen araþtýrmanýn Anadolu’nun baþka bir köþesini ele almak suretiyle tamamlayýcýsý olmuþ, bir bakýma Gabriel’in Türk sanatý hakkýndaki çalýþmasýnýn bir uzantýsýný teþkil etmiþtir. Ýzmir, Manisa, Birgi, Tire, Aydýn, Antalya, Burdur ve Alanya çevrelerindeki Türk mimari yapýlarýný tanýtan eserin sonuna konulan kitâbelerin (ayrýca basýlmýþtýr) izah ve tercümelerini o sýralarda Ýstanbul Alman Arkeoloji Enstitüsü’nde çalýþan þarkiyatçý Paul Wittek yapmýþtýr. Kitap Amerika’da Harvard Üniversitesi tarafýndan yayýmlanmasýndan on yýl sonra Türkçe’ye çevrilmiþtir (Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi, Ýstanbul 1941). Maarif Vekâleti’nin neþrettiði eser önsözünden öðrenildiðine göre aslýnda Ýzmir Amerikan Koleji’nin planladýðý, fakat kapandýðý için basýmýný gerçekleþtiremeyip tercümenin müsveddeleriyle görüntü malzemesini Maarif Vekâleti’ne hediye ettiði bir çalýþmadýr. Eser, resimlerinin ve kâðýdýnýn kalitesinden dolayý II. Dünya Savaþý yýllarýnda yayýmlanan diðer kitaplardan çok daha üstün bir görünüþe sahiptir. 2. The Parish-Watson Collection of Mohammadan Potteries (New York 1922). 3. Persian and Indian Textiles of the Late Sixteenth to Early Nineteenth Centuries (New York 1923).

4. Catalog of an Exhibition of Persian and Indian Miniature Paintings Forming the Private Collection of Dikran Khan Kelekian (New York 1933). Ayrýca müellifin ölümünden önce ve sonra bilimsel dergilerle kolektif yayýnlarda yer alan çeþitli makalelerinden Arthur U. Pope’un Survey of Persian Art’ý (I-VI, New York 1938-1939) için yazdýðý “Persian Influence in Seljuk Art” ile Bozüyük’teki Kasým Paþa Camii’nin sütun baþlýklarý hakkýndaki “Vier syrische Marmorkapitäle mit figuralen Darstellungen in der Moschee zu Boz Üjük” baþlýklý makalesi (Isl., XX [1932], s. 186195) en önemli çalýþmalarý arasýndadýr. Riefstahl’ýn el yazmasý neþirleri, tercümeleri ve araþtýrmacýlar için hazýrladýðý bibliyografyalarý da bulunmaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

93

RIEFSTAHL, Rudolf Meyer BÝBLÝYOGRAFYA : A. U. Pope, “Obituary: Professor Rudolf M. Riefstahl”, Bulletin of American Institute for Persian Art and Archeology, IV, New York 1935, s.

235; “In Memoriam Rudolf Meyer Riefstahl 1880-1936”, AI, IV (1937), s. 499; A. P. McMahon, “Rudolf Meyer Riefstahl, 1880-1936”, Parnassus, X/1, New York 1938, s. 23.

ÿSemavi Eyice

–

RIEU, Charles

—

(1820-1902)

˜

Ýsviçreli þarkiyatçý.

™

Cenevre’de doðdu. 1835’te girdiði Cenevre Akademisi’nde üç yýl felsefe, bir yýl fen bilimleri öðrenimi gördü. Bu okulun bir döneminde Fransýz þarkiyatçýsý Antoine Isaac Silvestre de Sacy’nin öðrencilerinden Jean Humbert’in sýnýfýna devam etti ve diplomasýný alýnca Bonn Üniversitesi Felsefe Fakültesi’ne kaydoldu. Burada Georg Wilhelm Freytag’dan Arapça, Christian Lassen’den Sanskritçe, ayrýca klasik tarih ve kültür derslerinin yaný sýra Almanca ve Latince okudu. Daha sonraki bir dönemde de Freytag ile Johann Gildemeister’den Arapça dersleri aldý; bir yandan da özel Ýbrânîce öðrenimi gördü. 1843 yýlýnda Ebü’l-Alâ el-Maarrî üzerine hazýrladýðý tezini tamamlayarak doktor unvanýný aldý. En ilginç ve anlaþýlmasý güç þairlerden olan Maarrî hakkýndaki bu çalýþmasýyla Arap dili ve edebiyatý âlimleri arasýna girdi ve çok çabuk þöhret kazandý. 1844’te Société Asiatique’e üye seçildi. 1847’de yaklaþýk yarým asýr hizmet vereceði British Museum’a girdi; 1867 yýlýnda Doðu Yazmalarý Bölümü’nün baþkanlýðýna getirildi. Rieu burada en önemli eserlerini oluþturan Doðu yazmalarý kataloglarýný hazýrladý. Yazmalarla müellifleri hakkýnda deðerli bilgiler içeren bu kataloglar araþtýrmacýlarýn vazgeçilmez baþvuru kaynaðý haline geldi. 1893’te British Museum’daki görevinden emekliye ayrýldýysa da ömrünün sonuna kadar bu kuruma katkýda bulunmaya devam etti. 6 Eylül 1894’te Bonn Üniversitesi’nde doktorasýnýn jübilesini kutladý. Ayný yýlýn sonlarýnda W. Robertson Smith’in ölümüyle boþalan Cambridge Üniversitesi’ndeki Sir Thomas Adams Arapça kürsüsünün baþkanlýðýna davet edildi; 1632’de kurulan kürsünün on altýncý ve yegâne Britanya dýþý kökenli baþkaný oldu. 19 Mart 1902’de Londra’da öldü.

Eserleri. 1. De Abu’l-Alae poetae arabici vita et carminibus (Bonn 1843). Doktora tezidir. 2. Catalogus codicum manuscriptorum orientalium qui in Mu-

94

seo Britannico asservantur. Pars secunda, Codices Arabicos amplectens (London 1871). William Cureton’un 1846’da birinci kýsmýný yayýmladýðý British Museum Kütüphanesi’ndeki Arapça yazmalara ait katalogun ikinci kýsmýdýr. 3. Catalogue of Persian Manuscripts in The British Museum (I-III, London 1879-1883; London 1966). 2536 Farsça yazma eserin katalogudur. 4. Catalogue of Turkish Manuscripts in The British Museum (London 188; Osnabrück 1978). 483 Türkçe yazma eserin katalogudur. 5. Supplement to The Catalogue of The Arabic Manuscripts in The British Museum (London 1894; Hildesheim 2000). O tarihten 1894 yýlýna kadar kütüphaneye gelen 1290 yazmanýn katalogudur. 6. Supplement to The Catalogue of The Persian Manuscripts in The British Museum (London 1895). 1883-1895 yýllarý arasýnda British Museum Kütüphanesi’ne gelen 425 yazmanýn katalogudur. Rieu ayrýca Otto von Böhtlingk ile birlikte Hemachandra’nýn Sanskritçe sözlüðü Abhidana chintamani’yi orijinal metnin transkripsiyonunu yapmak suretiyle katkýda bulunarak yayýmlamýþtýr (Saint-Petersburg 1847).

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 192-193; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 69; E. G. Browne, “Professor Charles Rieu, Ph.D., M.A.”, JRAS (1902), s. 718-721.

ÿSedat Þensoy

– ˜ –

RÝFÂA b. ABDÜLMÜNZÝR (bk. EBÛ LÜBÂBE el-ENSÂRÎ).

RÝFÂA b. RÂFÝ‘ ( T$‫ ? א‬$ )

— ™ —

Ebû Muâz Rifâa b. Râfi‘ b. Mâlik el-Hazrecî el-Ensârî (ö. 42/662)

˜

Sahâbî.

™

Babasý Râfi‘, Hazrec kabilesinin kollarýndan Benî Züreyk’ýn ileri gelenlerinden olup annesi Ümmü Mâlik münafýklarýn reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün kýz kardeþiydi.

Rifâa babasýyla birlikte Ýkinci Akabe Biatý’nda bulundu ve orada Hz. Peygamber’e biat ederek müslüman oldu. Medine’ye dönünce kabilesi arasýnda Ýslâmiyet’i yaymak için büyük gayret gösterdi; kabile halký onun ve babasýnýn gayretleriyle Ýslâm’ý kabul etti. Bedir, Uhud, Hendek gazveleriyle Bey‘atürrýdvân’da, Mekke’nin fethiy-

le Tâif seferinde ve Vedâ haccýnda bulundu. Bedir Gazvesi’ne kardeþleri Mâlik ve Hallâd da katýldý. Bu savaþta bazý rivayetlere göre Rifâa’nýn, bazýlarýna göre ise Bedir’e iþtirak ettiði kesin olarak bilinmeyen babasýnýn gözüne ok deðmiþ, Resûlullah’ýn duasýyla gözü iyileþmiþ (Taberânî, IX, 59), yine bu savaþta Rifâa, Vehb b. Umeyr’i esir almýþtýr. Ýlk üç halife döneminde fetih ordularýyla birlikte çeþitli seferlere katýldý.

Hz. Ali’nin hilâfeti yýllarýnda onunla birlikte hareket etti. Cemel Vak‘asý’nda da bulunduðu ve Sýffîn Savaþý’na katýldýðý belirtilmektedir. Rifâa 41 (661) veya 42 (662) yýlýnda Medine’de vefat etti ve Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi. Onun her biri muhaddis olan Muâz, Ubeyd, Ubeydullah ve Abdurrahman adlý oðullarý ile Remle, Büseyne ve Ümmü Sa‘d adlý kýzlarýnýn olduðu bilinmektedir.

Rifâa b. Râfi‘, Hz. Peygamber’den bizzat duyduklarýndan baþka Ebû Bekir ve Ubâde b. Sâmit’ten yirmi dört hadis rivayet etmiþ, bunlarý kendisinden oðullarý Muâz ve Ubeyd ile kardeþinin oðlu Yahyâ b.

Hallâd b. Râfi‘, yeðeni Ali b. Yahyâ ve baþkalarý nakletmiþtir. Ahmed b. Hanbel onun sekiz rivayetini tahrîc etmiþ, Buhârî el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine üç hadisini almýþ, sünen sahipleri de eserlerinde onun rivayetlerine yer vermiþtir (bk. bibl.). Rifâa’nýn naklettiði hadislerden biri þöyledir: Bir gün Resûlullah’ýn arkasýnda namaz kýlýyorduk.

Resûlullah baþýný rükûdan kaldýrýp da “semiallahü limen hamideh” deyince arkasýnda bulunan bir adam (ki bu kendisidir), “Ey rabbimiz! Sana riyadan arýnmýþ, hayýrlarla dolu sayýsýz hamdolsun” dedi. Resûlullah selâm verince, “O duayý kim yaptý?” diye sorup öðrendi, sonra da þöyle söyledi: “Otuz küsur meleðin o duayý bir an önce yazmaya çalýþtýðýný gördüm” (Buhârî, “Ecân”, 126).

BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, IV, 330; V, 115; Buhârî, “Megazî”, 11, 12; a.mlf., et-TârîÅu’l-kebîr, III, 319-321; Ýbn Mâce, “Tahâret”, 57, “Ticârât”, 3; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119, 144; Tirmizî, “Salât”, 81, 110, 179, “Da.avât”, 105; Nesâî, “Ecân”, 27, “Sehiv”, 67; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 596; IV, 199; Taberânî, el-Mu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Târýk b. Avezullah – Abdülmuhsin el-Hüseynî), Kahire 1415, IX, 59; Ýbn Hazm, Esmâßü’½-½a¼âbeti’r-ruvât (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1412/1992, s. 114; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 497499; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, II, 225-226; VII, 65; X, 190; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 489; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 281-282; Mustafa b. Muhammed er-Râfiî, £Unvânü’n-necâbe fî ma£rifeti men mâte bi’l-Medîneti’l-münevvere mine’½-½a¼âbe (nþr. Abdülhafîz Fergalî v.dðr.), [baský yeri yok] 1411/1990, s. 241.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMehmet Efendioðlu

RÝFÂA et-TAHTÂVÎ

–

RÝFÂA et-TAHTÂVÎ ( /, À À ‫ ? א‬$ )

—

Rifâa Râfi‘ b. Bedevî b. Alî b. Muhammed et-Tahtâvî el-Hüseynî el-Hâþimî (1801-1873)

˜

Mýsýrlý dil, edebiyat, tarih ve coðrafya âlimi, mütercim.

™

1216’da (1801) Mýsýr’ýn Cercâ (Gergâ) kasabasýnýn Tahtâ köyünde doðdu. Babasýnýn soyu Muhammed el-Bâkýr yoluyla Hz. Hüseyin’e, annesinin soyu Hazrec kabilesine dayanýr. Ailesinden çok sayýda sûfî ve âlim yetiþmiþtir. Adýný aldýðý annesinin dedelerinden Rifâa b. Abdüsselâm’ýn türbesi bugün de ziyaret edilen mekânlardan biridir. Ýlk eðitimini dayýsý ve hadis âlimi Abdüssamed el-Ensârî, dil bilimci ve þair Ebü’lHasan Abdülazîz el-Ensârî, Þâfiî fakihi ve sûfî Ferrâc el-Ensârî’den aldý ve Kur’ân-ý Kerîm’i hýfzederek babasýnýn gözetiminde klasik dinî metinleri okumaya baþladý.

1817’de babasýnýn vefatýndan sonra Ezher Üniversitesi’ne girdi; burada hadis, mantýk, belâgat ve aruz tahsil etti. Hayatýnda önemli bir yeri olan hocasý Hasan el-Attâr dinî ilimlerin yaný sýra astronomi, týp, matematik, coðrafya ve tarihle de ilgilenmesini saðladý. 1821’de Ezher’deki öðrenimini tamamlayýnca ayný yerde ders vermeye baþladý. 1824’te orduda imam ve vâiz olarak görev yaptý. 1826’da Mehmed Ali Paþa tarafýndan Fransa’ya gönderilen kýrk kiþilik öðrenci grubunun baþýnda imam ve vekilharç sýfatýyla Paris’e gitti. Burada Fransýzca’yý öðrendi, ayrýca mütercimlik eðitimi aldý. Felsefeden mineraloji, matematik ve mitolojiye kadar çeþitli alanlardaki eserleri okudu. Özellikle Voltaire, Rousseau, Montesquieu ve Racine’in eserlerinden etkilendi. Bunlardan bazýlarýný Arapça’ya tercüme etti. Baþta Fransa’ya ait gözlemlerini anlattýðý TaÅlî½ü’l-ibrîz fî (ilâ) telÅî½i Bârîz olmak üzere muhtelif eserler hazýrladý. Ayrýca Edme-Français Jomard, Silvestre de Sacy ve Armand Pierre Caussin de Perceval gibi þarkiyatçý ve bilim adamlarýyla tanýþtý.

1831 yýlýnda Mýsýr’a döndü. Medresetü’ttýb’da mütercim ve Fransýzca öðretmeni, 1833’te Tura’da bulunan Topçu Okulu’nda mütercim olarak görev yaptý. Ertesi yýl Mýsýr’da ortaya çýkan veba salgýný yüzünden Tahtâ’ya gitti ve yaklaþýk altý ay orada kaldý. Bu sýrada çevirisine Paris’te baþladýðý Précis de géographie universelle isimli coðrafya kitabýnýn ilk cildinin tercümesini tamamladý ve Mehmed Ali Paþa’ya sundu. Kendisine yüklü bir para ödendiði gi-

bi sað kol aðasý rütbesiyle ödüllendirildi.

Mehmed Ali Paþa’nýn tercüme okulu tasarýsýný 1834’te kabul etmesinin ardýndan Tahtâvî bu okulla ilgili çalýþmalarý yürütmekle görevlendirildi. O sýrada Ýbrâhim Efendi yönetiminde bulunan Medresetü’ttercüme’nin ismini Medresetü’l-elsün’e çevirdi (1835). Dilin yaný sýra tarih, coðrafya, matematik, Fransýz hukuku ve fýkýh derslerinin okutulduðu okulun müfredatýný deðiþtirdi. Tahtâvî yönetimindeki okul ilk mezunlarýný 1839’da vermeye baþladý, bu vesileyle kendisine binbaþý piyade mülkiye rütbesi verildi. Tahtâvî burada yöneticilik, hocalýk, mütercimlik ve musahhihlik gibi birçok iþi yaklaþýk on altý yýl yürüttü.

1841’de hazýrlýk okulu, 1845’te muhasebecilik okulu ve 1847’de Medresetü’þ-þerîati’l-Ýslâmiyye, Medresetü’l-elsün ile birleþtirildiðinden Tahtâvî’nin yetki ve sorumluluk alaný da geniþledi. Öte yandan 1836’da medreselerin yeniden düzenlenmesinden sonra Dîvânü’l-cihâd’ýn yerini alan Dîvânü’l-medâris’e üye seçildi. 1841’den itibaren hocasý Hasan el-Attâr’ýn ilk editörlüðünü yaptýðý el-Vešåßi£u’l-Mý½riyye gazetesinin yönetimi ve redaksiyonu iþiyle vazifelendirildi ve gazete Türkçe-Arapça olarak çýkmaya baþladý.

Tahtâvî çalýþmalarýndan dolayý Mehmed Ali Paþa ve oðullarý tarafýndan mükâfatlandýrýldý. 1844’te kaymakam, 1847’de emîr alayý rütbesinin verilmesinin ardýndan bey unvanýna sahip oldu ve döneminde daha çok Rifâa Bey olarak tanýndý. Ayrýca kendisine Mehmed Ali, Ýbrâhim, Said ve Ýsmâil paþalar tarafýndan arazi hediye edildi (Cemâleddin eþ-Þeyyâl, s. 141). I. Abbas Hilmi, Mýsýr valisi olunca Fransýz danýþmanlarýn görevlerine son verdiði gibi birçok okulla birlikte Medresetü’l-elsün’ü de kapattý. Tahtâvî’yi de Medresetü’s-Sûdân’ý kurma göreviyle Hartum’a gönderdi (1850).

Tahtâvî burada kaldýðý dört yýl boyunca baþlamýþ olduðu çeþitli tercümeleri tamamladý.

1854’te Mýsýr valisi olan Said Paþa tekrar Fransýz danýþmanlar edinirken Tahtâvî’yi de Kahire’deki Avrupa Bürosu’nun yöneticiliðine getirdi, ardýndan Medresetü’rricâl adlý askerî okula müdür vekili tayin etti. 1856-1860 yýllarý arasýnda el-Medresetü’l-harbiyye’de müdür ve hoca olarak görev yaptý. Bu okula daha sonra tercüme, muhasebe, mühendislik ve mimarlýk bölümleri ilâve edildi. Tahtâvî’nin oðlu Bedevî Fethî Bey bu okulun mezunlarýndandýr. 1860’ta tuðgenerallik rütbesine yükseltilen Tahtâvî okulun ayný yýl kapatýlma-

Rifâa et-Tahtâvî

sýnýn ardýndan bir süre açýkta kaldý. 1863’te Mýsýr valiliðine tayin edilen Ýsmâil Paþa’nýn Dîvânü’l-medâris’i tekrar faaliyete geçirmesiyle birlikte Tahtâvî de buraya üye ve yeniden açýlan Tercüme Kalemi’ne müdür oldu; bazý Fransýz kanunlarýný tercüme etti. 1870’te Dîvânü’l-medâris tarafýndan neþredilmeye baþlanan Rav²atü’lmedâris dergisinin editörlüðüne getirildi ve ölümüne kadar altý sayýnýn editörlüðünü yaptý. 27 (veya 29) Mayýs 1873’te Kahire’de vefat etti.

Rifâa et-Tahtâvî gerek tercüme ve telif eserleriyle gerekse yetiþtirdiði talebelerle Osmanlý ve Mýsýr’ýn düþünce hayatýnda önemli bir yer iþgal eder. Kendisi ve talebeleri birçok kitabý Avrupa dillerinden Arapça ve Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Gibb, IV/4 [1928], s. 748). Eserlerinde Batý edebiyatýný, eðitimini, siyasal ve sosyal kültürünü ele almasý ve bunlarý Mýsýr þartlarýyla karþýlaþtýrmasý itibariyle Tahtâvî, Mýsýr Batýlýlaþma hareketinin ve XIX. yüzyýl Mýsýr aydýnlanmasý denilen “nehda” hareketinin önderlerinden kabul edilir. Onun fikrî geliþmesinde en önemli rolü hocasý Hasan el-Attâr’ýn yönlendirmesiyle Fransýz düþüncesi oynamýþtýr. Fransa’daki gözlemlerinden oluþan TaÅlî½ü’l-ibrîz adlý eseri, XIX. yüzyýl Fransa’sýný tanýtan seyahatnâme türünde Arapça tek eser olma özelliðini 1850’li yýllara kadar korumuþtur. Eserde XIX. yüzyýl Fransa’sýnýn gelenekleri, içtimaî ve siyasî hayatý, bunlarýn Mýsýr’dakilerle karþýlaþtýrýlmasý, Fransýzlar’ýn örf ve âdetleri, kadýn-erkek iliþkileri, yabancýlara karþý davranýþlarý, Fransa halkýnýn dinî hayatý, Fransýz düþüncesi ve tanýk olduðu 1830 devrimiyle ilgili olaylar anlatýlmýþtýr.

Tahtâvî eserleri, tercümeleri ve talebeleriyle Batý-Doðu arasýnda bir nevi köprü vazifesi görmüþtür. Mýsýr’da vatan kavramýnýn siyasal içerikle kullanýlmaya baþlanmasýnda onun önemli rolü bulunmaktadýr.

Tahtâvî’nin, Mýsýr tarihini müslümanlarýn Mýsýr’ý fethiyle deðil firavunlar dönemiyle baþlatmasý Arap tarih yazýcýlýðýnda bir ye-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

95

RÝFÂA et-TAHTÂVÎ

nilik kabul edilir. Eðitim alanýndaki görüþlerini 1872’de kaleme aldýðý el-Mürþidü’lemîn li’l-benât ve’l-benîn isimli kitabýnda toplamýþtýr. Eðitimin önemini vurgulayan Tahtâvî bu hususta kýz-erkek ayýrýmý yapmaz. Kýzlarýn eðitimi konusunda çabalarý modern anlamdaki ilk kýz okulunun Ocak 1873’te açýlmasýyla sonuçlanmýþtýr. Tahtâvî, Arap dili ve edebiyatýnýn geliþmesinde de önemli katkýlarda bulunmuþ, Fransýzca’dan çeviri yaparken terimleri bazan Arapçalaþtýrmýþ, karþýlýðýný bulamadýklarýnda Fransýzca terimleri Arapça’ya adapte etmiþtir. Onun Fénélon’dan tercüme ettiði Mevâšý£u’l-eflâk fî vešåßi£i Telîmâk (Les aventures de Télémaque) adlý eser Batý dillerinden Arapça’ya çevrilen ilk edebî eserler arasýnda yer alýr.

Eserleri. A) Seyahatnâme, Tarih, Coðrafya. 1. TaÅlî½ü’l-ibrîz fî (ilâ) telÅî½i Bârîz (ed-Dîvânü’n-nefîs bi-îvâni Bârîs). Ýlk

defa A. Caussin de Perceval tarafýndan “Relation d’un voyage en France” adýyla özetlenip Arapça bazý bölümleriyle birlikte yayýmlanmýþ (JA, XI [Paris 1833], s. 222251), daha sonra Bulak’ta (1250, 1265; Kahire 1323), ayrýca Ahmed el-Allâm, Ahmed Ahmed el-Bedevî ve Enver Lûka tarafýndan dil ve gramer açýsýndan düzeltilerek Kahire’de (1958) neþredilmiþtir. Fransýzca tam tercümesini Anouar Louca L’or de Paris: Relation de voyage, 18261831 adýyla yayýmlamýþtýr (Paris 1988). Seyâhatnâme Tercümesi baþlýðýyla Rüstem Besim (Bulak 1255), Paris Gözlemleri adýyla Cemil Çiftçi (Ýstanbul 1992) tarafýndan Türkçe’ye çevrilen eseri Daniel L. Newman An Imam in Paris: Account of a Stay in France by an Egyptian Cleric 1826-1831 ismiyle Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (London 2002). 2. el-Kenzü’l-muÅtâr fî keþfi’l-arâ²î (iktiþâfi’l-ar²i) ve’l-bi¼âr (Malta 1833; Kahire 1250). Tahtâvî’nin soru-cevap tarzýnda yazdýðý beþerî ve siyasî coðrafyaya giriþ niteliðinde bir ders kitabýdýr. 3. el-Me½âbî¼u’l-münîre fî tevârîÅi’l-šurûni’l-aÅîre (Bulak 1266). 4.

Envârü tevfîšý’l-celîl fî aÅbâri Mý½r ve tev¦îšý Benî Ýsmâ£îl (Bulak 1285). Mýsýr’ýn firavunlar döneminden müslümanlarýn fethine kadarki tarihine dairdir. 5.

Menâhicü’l-elbâbi’l-Mý½riyye fî mebâhici’l-âdâbi’l-£a½riyye (Kahire 1286, 1330). 6. Nihâyetü’l-îcâz fî sîreti sâkini’l-¥icâz. Tahtâvî’nin Rav²atü’l-medâris dergisinde tefrika edilen bu eseri Hz. Peygamber’in hayatýna dair olup vefatýndan sonra oðlu Ali Fehmî Rifâa tarafýndan neþredilmiþtir (Kahire 1291, 1990).

96

Eserde Ali b. Muhammed el-Huzâî’nin TaÅrîcü’d-delâlâti’s-sem£iyye’sinin özeti de yer almaktadýr (s. 305-531). 7. edDevletü’l-Ýslâmiyye ni¾âmühâ ve £amâlâtühâ. Abdurrahman Hasan Mahmûd ve Fârûk Hâmid Bedr tarafýndan Nihâyetü’lîcâz’a ilâve edilerek yayýmlanmýþtýr (Kahire 1990).

B) Þiirleri ve Diðer Eserleri. 1. Cemâlü’l-Âcurrûmiyye (Bulak 1280). Ýsmâil Paþa zamanýnda açýlan yeni okullarda Ýbn Mâlik’in el-Elfiyye’sinin yerine okutulmak üzere el-Âcurrûmiyye esas alýnarak hazýrlanan manzum küçük bir gramer kitabýdýr. 2. et-Tu¼fetü’l-mektebiyye li-tašrîbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye (Kahire 1286/ 1869). Silvestre de Sacy’nin et-Tu¼fetü’sseniyye’sinden (Paris 1831) etkilenerek yazýlmýþtýr. 3. Æa½îde va¹aniyye Mý½riyye (Bulak 1272). Kendisini Sudan’dan geri çaðýran Hidiv Said Paþa’ya ithafen yazdýðý þiirlerden oluþur. 4. Æa½îde va¹aniyye Mý½riyye. Hidiv Ýsmâil Paþa’ya ithafen yazýlan bir kasidedir (Kahire 1281). 5.

Mušaddime va¹aniyye Mý½riyye (Bulak 1283). 6. el-Kevâkibü’n-neyyire fî leyâlî efrâ¼i’l-£Azîz el-mušmire (Bulak 1289). Tevfik Paþa’nýn evliliðini tebrik için yazýlan þiirlerden oluþur. 7. TaÅmîsü ša½îdeti’þ-Þihâb Ma¼mûd (Kahire 1309).

8. Tehniße £îdiyye va¹aniyye (Bulak, ts.).

9. Tehniße va¹aniyye li’l-vizâreti’s-seniyye (Bulak, ts.). 10. Dîvânü Rifâ£a e¹ªah¹âvî (nþr. Tâhâ Vâdî, Kahire 1979, 1984). 11. el-Mürþidü’l-emîn li’l-benât ve’l-benîn (Kahire 1289). 12. el-Æavlü’s-sedîd fi’l-ictihâd ve’t-tašlîd (Kahire 1287).

C) Tercümeleri. 1. Na¾mü’l-£uš†d fî kesri’l-ûd (Paris 1827). Agoub’un (Agop Paþa ?) La lyre brisée adlý kitabýnýn tercümesidir. 2. Co³râfiyye ½a³¢re (Bulak 1830). Mehmed Ali Paþa’nýn emriyle ders kitabý olarak Fransýzca’dan çevrilmiþtir. 3.

Fi’l-me£âdini’n-nefîse li-tedbîri me£âyiþi’l-Åalâßiš (Bulak 1248). Cyprien Prosper Brard’ýn eserinin tercümesidir. 4. Æalâßidü’l-mefâÅir fî ³arîbi £avâßidi’l-evâßil ve’l-evâÅir (Bulak 1249). Ýki bölümden oluþan eserin birinci bölümünün Moeurs et usages des nations adlý bir eserin tercümesi olduðu tahmin edilmektedir. Ýkinci bölüm, Georg Bernhard Depping’in Aperçu historique sur les moeurs et coutumes des nations baþlýklý eserin çevirisidir. 5. et-Ta£rîbâtü’þ-þâfiye li-mürîdi’l-co³râfiyye (Bulak 1250, 1838). 6. elCo³râfiyyetü’l-£umûmiyye (Bulak, ts.

[1834]). Conrad Malte-Brunn’un Geographie completaire universelle isimli ese-

rinin ilk cildinin tercümesidir. 7. Bidâyetü’l-šudemâß ve hidâyetü’l-¼ukemâß (Bulak 1254, 1282). Tahtâvî ile birlikte Mustafa Efendi ez-Zerâbî, Muhammed Abdürrâzýk ve Medresetü’l-elsün öðrencilerinden bazýlarýnýn tercüme ettiði Yunan, Hint, Arap, Acem vb. milletlerin tarihi ve kültürüyle ilgili bir eserdir. 8. Kitâbü Æudemâßi’l-felâsife (Bulak 1252; Kahire 1256). 9. el-Man¹ýš (Bulak 1254). Dumarsais’nin La logique adlý eserinin çevirisidir. 10. Mebâdißü’l-hendese (Bulak 1291; Kahire 1258). Andrien-Marie Legendre’nin Eléments de géometrie baþlýklý eserinin tercümesidir. 11. el-Æånûnü’l-medenî elifrencî (I-II, Bulak 1283, 1293). Tahtâvî ile öðrencisi Abdullah es-Seyyid tarafýndan yapýlan Fransýz Medenî Kanunu’nun tercümesidir. 12. Æånûnü’t-ticâre (Bulak 1285). 13. Mevâšý£u’l-eflâk fî vešåßi£i (aÅbâri) Telîmâk (Beyrut 1867). Bu eser Mýsýr ve Arap romancýlýðýnýn geliþiminde bir hareket noktasý teþkil etmiþtir. Rifâa’nýn bunlardan baþka coðrafya, madenler ve hendeseyle ilgili bazý eserlerinin yaný sýra (Serkîs, I, 943-947) yayýmlanmamýþ kitaplarý da vardýr. el-Me×âhibü’l-erba£a ve Þenferâ’ya ait Lâmiyyetü’l-£Arab üzerine yaptýðý þerh bunlardandýr. Müellifin eserleri ayrýca el-A£mâlü’l-kâmile li-Rifâ£a Râfi£ e¹-ªah¹âvî adýyla Muhammed Amâre tarafýndan yayýmlanmýþtýr (I-V, Beyrut 1973-1981).

Rifâa et-Tahtâvî hakkýnda Karl Stowasser, Shehu Ahmad Saîd Galadanci, Ýsrael Altman, John Ricardo Cole, Salwa Ali Rida Sawi, Lâmia Mahmûd Zekî, Ahmed Ahmed Seyyid Ahmed yüksek lisans ve doktora tezleri hazýrlamýþ; Fethî Rifâa et-Tahtâvî, Nu‘mân Âþûr, Abdülhamîd Hilâl Abdülazîz, Raouf Abbas Hamed, Semîr Ebû Hamdân, Ýhlâs Fahrî Ýmâre, Ahmed Ahmed Bedevî, Cemâleddin eþ-Þeyyâl, Sâlih Mecdî, Rüþdî Sâlih, Bedrâvî Zehrân, Muhammed Ýmâre, Hüseyin Fevzî en-Neccâr, Süleyman Hatîb ve Sâmî Süleyman Ahmed monografiler yazmýþtýr. Ayrýca müellifle ilgili çok sayýda makale yayýmlanmýþ olup bunlarýn yazarlarý arasýnda Leon Zolondek, Nadye Ebû Zehre, W. Walter, Ýmâd Þâhîn ve Juan R. I. Cole yer alýr (Goldschmidt, s. 419-423; Abdülcebbâr er-Rifâî, s. 327330).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rifâa et-Tahtâvî, Ein Muslim entdeckt Europa (trc. Karl Stowasser), Leipzig 1988, tercüme edenin son sözü, s. 305-324; Serkîs, Mu£cem, I, 943-947; Cemâleddin eþ-Þeyyâl, TârîÅu’t-terceme ve’l-¼areketi’¦-¦ešåfiyye fî £a½ri Mu¼ammed £Alî, Kahire 1951, s. 119-146; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, London 1962, s.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝFÂDE 67-102, ayrýca bk. Fihrist; J. A. Haywood, Modern Arabic Literature: 1800-1970, London 1971, s.

32-35; P. Gran, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760-1840, Austin 1979, s. 197-208, ayrýca bk.

Fihrist; J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden 1984, s. 18-25; Abdülcebbâr er-Rifâî, el-ݼtirâšu’¦-¦ešåfî, Kum 1374/1416, s. 327-330; A. Goldschmidt, Æåmûsü terâcimi Mý½ri’l-¼adî¦e (trc.

Abdülvehhâb Bekir), Kahire 2003, s. 418-423; Jomard, “Ecole égyptienne de Paris”, JA, II (1828), s. 96-116; H. A. R. Gibb, “Studies in Contemporary Arabic Literature”, BSOAS, IV/4 (1928), s.

745-760; J. Heyworth-Dunne, “Rifa.ah Badawý Rafi. al-Tahtawý: The Egyptian Revivalist”, a.e., IX/4 (1939), s. 961-967; X/2 (1940), s. 399-415; B. Lewis, “Watan”, Journal of Contemporary History, XXVI/3, London 1991, s. 523-533; J. W. Livingston, “Western Science and Educational Reform in the Thought of Shaykh Rifa‘a al-Tahtawý”, IJMES, XXVIII (1996), s. 543-564; Mohammed Sawaie, “Rifa‘a al-Tahtawý and His Contrubution to the Lexical Development of Modern Literary Arabic”, a.e., XXXII (2000), s. 395-410; K. Öhrnberg, “Rifa.a Bey al-Tahtawý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 523-524.

ÿHilal Görgün

–

˜

RÝFÂDE ( >9 $ ‫) א‬ Hac döneminde hacýlara yemek daðýtma görevi.

—

™

Sözlükte “yardým etmek, desteklemek; baðýþlamak” anlamlarýna gelen rifâde kelimesi, Câhiliye döneminde “hac günlerinde Kâbe’yi ziyaret için gelenlerin yemek ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Câhiliye devri Araplarý arasýnda misafirperverliðin çok yaygýn olmasý, Ýslâmiyet’ten sonra da Mekke ve Medine halkýnýn þehirlerine gelen yabancýlara yemek ikram etmeyi sürdürmesi rifâde geleneðinin köklü bir geçmiþi olduðunu göstermektedir. Câhiliye döneminde önceleri, Kâbe’yi ziyarete gelenler Mekke halkýndan toplanan yardýmlarla oluþturulan bütçeden aðýrlanýrken daha sonra bu görevi, onu bir itibar ve þeref vasýtasý olarak gören zenginlerle Mekke ve Kâbe yönetiminde etkili olan kabile reisleri üstlenmiþtir.

Daha çok hurma ve kuru üzümden ibaret olan yemeðin ana malzemesine zamanla et, ekmek, yað, buðday ve arpa eklenmiþtir. Ýlk defa deve etinden yemek yaptýrýp hacýlara daðýtan kimsenin Mekke’ye putperestliði sokan Amr b. Lühay olduðu rivayet edilir.

Rifâde hizmeti, Hz. Peygamber’in dördüncü dedesi Kusay b. Kilâb tarafýndan bir kurum haline getirilmiþtir. Kinâne ve Kudâa kabilelerinin yardýmýyla Mekke’ye hâkim olan Kusay, Kâbe hizmetleriyle ilgili

düzenlemeler yaparken Kureyþliler’e, “Sizler Allah’ýn komþularý ve harem ehlisiniz, hacýlar ise Tanrý’nýn misafirleri ve O’nun evinin ziyaretçileridir. Onlar ikram edilmeye en lâyýk olan misafirlerdir, buradan ayrýlýncaya kadar onlara yemek hazýrlayýn, içecek ikram edin. Ýmkânlarým bunun tamamýný karþýlamaya yetecek olsaydý bunu bizzat kendim yerine getirirdim” demiþ (Ýbn Sa‘d, I, 60), Kureyþliler, Kusayy’ýn bu teklifini kabul ederek mallarýndan bir kýsmýný bu iþ için ayýrmýþtýr. Rifâde hizmeti için Kureyþliler’den her yýl para ve mal toplanarak bir bütçe oluþturulmasý bu olaydan sonra gelenek halini almýþtýr. Bütçeye katýlmanýn üst sýnýrýnýn 100 miskal aðýrlýðýndaki Bizans parasý olduðu rivayet edilir. Bu uygulamayla Mekke’ye gelen herkesin aðýrlanmasý hedeflenmiþse de malî durumu iyi olmayanlara öncelik tanýnmýþtýr. Haccýn ilk günlerinde Mekke yollarýnda ve þehrin belli yerlerinde oluþturduðu özel mekânlarda develer kestirip hazýrlattýðý yemekleri hacýlara ikram eden Kusay (Ya‘kubî, I, 259), yaþlandýðý zaman oðlu Abdüddâr’a hacýlara yemek yedirme hizmetini sürdürmesini vasiyet etmiþtir. Ezraký, Kusayy’ýn bu görevi öbür oðlu Abdümenâf’a verdiðini kaydederse de (AÅbâru Mekke, I, 110) bu bilgi diðer kaynaklar tarafýndan teyit edilmemektedir. Bir süre sonra baþta Abdümenâf olmak üzere Hâþim, Muttalib, Nevfel ve Abdüþems sayý ve itibar bakýmýndan daha üstün olduklarýný ileri sürerek bu görevlerin Abdümenâfoðullarý’na verilmesi gerektiðini belirtmiþ ve onlara karþý mücadeleye giriþmiþtir (bk. HÝLFÜ’l-MUTAYYEBÎN). Sonunda rifâdenin de aralarýnda bulunduðu bazý görevlerin Abdümenâfoðullarý’na verilmesi kararlaþtýrýlmýþ, böylece rifâde görevi, zenginliði ve cömertliðinden dolayý Abdümenâf b. Kusayy’ýn oðlu ve Hz. Muhammed’in büyük dedesi Hâþim’e geçmiþtir.

Hâþim de Kureyþliler’den mal toplama geleneðini sürdürmüþ, rifâde ve sikaye görevleri için harcanan paranýn dörtte birini kendi malýndan karþýlamýþtýr (Ýbn Habîb, s. 27). Bu konuda yaptýðý hizmetlerle Mekke ve çevresindeki Arap kabileleri arasýnda büyük itibara sahip olan Hâþim, kýtlýðýn hüküm sürdüðü bir yýl Dýmaþk’tan getirttiði ekmekleri et suyunda tirit yaparak hacýlara ikram etmiþ, bundan dolayý asýl adý Amr olmakla birlikte “Hâþim” (kýran, ufalayan, parçalara ayýran) lakabýyla meþhur olmuþtur (Ýbn Sa‘d, I, 62-63; Belâzürî, I, 67). Rifâde hizmetini Hâþim’den sonra küçük kardeþi Muttalib üstlenmiþ,

ondan da Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e geçmiþtir.

Abdülmuttalib’den sonra rifâde görevi oðlu Ebû Tâlib’e intikal etmiþtir (Ezraký, I, 112). Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda da bu görevi yürüten Ebû Tâlib malî durumu bozulunca kardeþi Abbas’tan önce 10.000, ertesi yýl 15.000 dirhem borç almak zorunda kalmýþtýr. Üçüncü yýl borcunu ödeyemeyince rifâde ve sikaye görevlerini Abbas’a devretmiþ (Belâzürî, I, 64), Abbas bu görevleri Mekke’nin fethine kadar sürdürmüþtür. M. Watt, Abdümenafoðullarý’nýn rifâdenin de aralarýnda bulunduðu Kâbe hizmetlerini üstlenme konusundaki çabalarýný ve hizmetlerini maddî çýkar elde etmek amacýyla iliþkilendirir (Hz. Muhammed Mekke’de, s. 26). Böylece Hâþim’in harcamalarýn bir kýsmýný kendi malýndan karþýladýðýný ve Ebû Tâlib’in borçlandýðý için bu görevleri kardeþine devrettiðini göz ardý eder.

Resûl-i Ekrem, Mekke’nin fethinden sonra rifâdeyi þahýslarýn uhdesinden alýp bir kamu görevi haline getirmiþtir. 9 (631) yýlýnda hac emîri olarak görevlendirdiði Hz. Ebû Bekir’e hacýlara yemek hazýrlatmasý için bir miktar mal veren Hz. Peygamber Vedâ haccýnda bu görevi bizzat üstlenmiþtir (Ezraký, I, 112, 194-195). Rifâde görevi Hulefâ-yi Râþidîn döneminden itibaren Mekke’ye hâkim olan halife ve devlet baþkanlarý tarafýndan yürütülmüþtür (a.g.e., I, 112). Ýbn Kesîr rifâdenin zaman zaman kesintiye uðradýðýný, Abbâsîler’in ilk yýllarýnda bu görevin sürdürülebilmesi için masraflarý beytülmâlden karþýlanmak üzere bazý kiþilerin görevlendirildiðini kaydeder (elBidâye ve’n-nihâye, II, 193). Sonraki dönemlerde rifâde hizmetinin hac mevsimlerinde Medine’de de sürdürüldüðü görülmektedir. Haremeyn fakirlerine ikram edilmek üzere Mekke ve Medine imaretlerinde piþirilen bir çeþit çorba olan deþîþe rifâdenin deðiþik bir uygulamasýdýr (bk. DEÞÎÞE). Takýyyüddin el-Fâsî (ö. 832/1429), halife ve sultanlarýn emriyle hac mevsimlerinde Mekke ve Mina’da yemek piþirilerek insanlara daðýtýldýðýný kaydeder (Þifâßü’l-³arâm, II, 141). Eyüp Sabri Paþa bu uygulamanýn Osmanlý döneminde de sürdürüldüðünü, Mina’da bulunan Osmanlý askerlerine ve özellikle fakir hacýlara Mekke Emirliði tarafýndan et ve erzak daðýtýldýðýný, Müzdelife’den Mekke’ye dönülen ikinci günün akþamýnda büyük bir ziyafet düzenlendiðini, 1873 yýlý hac mevsimindeki bu ziyafete Mekkeliler ve hacý adaylarýyla birlikte kendisinin de katýldýðýný söyler (Mir’âtü’lHaremeyn, I, 327).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

97

RÝFÂDE BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rfd” md.; Ýbn Hiþâm, es-Sîre (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Kahire 1987, I, 144, 148-150, 156-158, 163; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 60, 62-63, 67; Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s.

27-28; Ezraký, AÅbâru Mekke (Melhas), I, 110, 112, 194-195; Ýbn Þebbe, TârîÅu’l-Medîneti’l-münevvere, IV, 1149; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 58, 62, 64, 67-68; IX, 415; Ya‘kubî, TârîÅ, I, 239, 259; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýkdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1407/1987, III, 267-269; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XVI, 34-38; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, II, 192-194, 270; XIII, 52; Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, II, 121-124, 139141; Mir’âtü’l-Haremeyn, I, 327; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, II, 845; W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de (trc. Rami Ayas – Azmi Yüksel), Ankara 1986, s. 26; Ýbrahim Sarýçam, Emevî-Hâþimî Ýliþkileri, Ankara 1997, s. 62, 6768, 99; G. R. Hawting, “The ‘Sacred Offices’ of Mecca from Jahiliyya to Islam”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIII, Jerusalem 1990, s. 64.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

– ˜ –

˜

RÝFÂÎ, Ahmed b. Ali (bk. AHMED er-RÝFÂÎ).

RÝFÂÎ ÂSÝTÂNESÝ Rifâiyye tarikatýnýn Ýstanbul’daki merkez tekkesi.

— ™ —

™

Üsküdar Ýnadiye’deki Gündoðumu caddesi (eski Menzilhâne Yokuþu) üzerinde önce küçük bir zâviye olarak kurulmuþtur.

Bânisi, 1591-1592 civarýnda Yemen’den Ýstanbul’a gelen ve âsitânenin karþýsýndaki Tavâþî Hasan Aða (Ýnadiye) Camii’nde Rifâî âyini icra etmeye baþlayan Þeyh Muhammed b. Ukayl’dir (ö. 1037/1627). Bugün mevcut olan 1145 (1732) tarihli kitâbeden bu tarihte bir tekke binasýnýn yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Bu bina, Defter-i Hâkanî Emini Hâfýz Yûsuf Rýzâ Efendi tarafýndan 1812’den önce eskisinden daha geniþ biçimde ihya edilerek vakfiyesi düzenlenmiþtir. Rifâiyye’nin asýl âsitânesi, Baðdat’ýn güneyinde Basra ile Vâsýt arasýndaki Ümmü Abîde köyü yakýnlarýnda Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin türbesinin yanýnda pîr makamý niteliðinde olan tesistir. Ancak Ýstanbul’un Ýslâm âlemindeki imtiyazlý mevkiinden dolayý Üsküdar’daki bu âsitâne Anadolu ve Rumeli’deki Rifâî tekkelerinin merkezi haline gelmiþtir.

Bazý kýsýmlarý 1898’de onarým geçirse de tekkelerin kapatýldýðý 1925 yýlýnda tamire muhtaç durumda bulunan tekkenin 98

harem kýsmýnda son postniþin Hasan Hüsnü Efendi oturmuþ, selâmlýk kýsmý 1929’da Vakýflar Ýdaresi tarafýndan kiraya verilmiþtir. 13 Haziran 1942’de çýkan bir yangýnda iki evle birlikte tekkenin büyük kýsmý yanmýþ, Vakýflar Ýdaresi restorasyon projesini hazýrlatmýþ, ancak tamirat gerçekleþmemiþtir. Yangýndan kurtulan kýsým 1953’te yýktýrýlýnca Gündoðumu caddesi üzerindeki küçük hazîre dýþýnda âsitâneden herhangi bir iz kalmamýþtýr. Günümüzde tekke binasýnýn yerinde eski yapýyla hiçbir ilgisi olmayan alelâde bir mesken bulunmaktadýr.

Kaynaklarda âyin gününden ve farklý tarihlerde postta oturan þeyhlerden dolayý Perþembe, Feyzîzâde, Hâfýz Ýbrâhim Efendi, Þeyh Hâfýz Efendi, Þeyh Mehmed, Þeyh Sâdýk Efendi, Þeyh Ziyâ Efendi gibi adlarla zikredilmektedir. Rifâiyye’nin Ulvâniyye koluna baðlý olan âsitâne perþembe günleri öðle namazýný müteakip yapýlan mukabele sýrasýnda gösterilen “burhan”larla tanýnmaktaydý. Bu sebeple Avrupa’da oryantalizm ve egzotizm eðilimlerinin aðýrlýk kazandýðý XIX. yüzyýlda basýlmýþ seyyah rehberlerinin çoðunda Ýstanbul’da “kaçýrýlmamasý gereken ilginç hususlar” arasýnda Üsküdar’da “haykýran derviþler tekkesi” adýyla yer almýþ ve çok sayýda yabancý yazarýn ve ressamýn uðraðý olmuþtur.

Fransýz Albert Aublet ile “ressâm-ý Hazret-i Þehriyârî” Ýtalyan Fausto Zonaro’nun tevhidhânede âyin sýrasýnda þeyh efendi tarafýndan hastalarýn çiðnenmesini (devsiye yapýlmasýný) tasvir eden tablolarý bunlardandýr. Aublet, “Cérémonie des derviches hurleurs de Scutari” adlý 1882 tarihli tablosunda mihrap duvarýný mefruþatýna iliþkin ayrýntýlarýyla aslýna uygun biçimde tasvir etmiþtir. Âsitâne postuna oturan meþâyih þunlardýr: Þeyh Muhammed el-Hadîdî (1732-

1756), Þamlý Þeyh Yâsin Efendi (1756 [?]), Hocazâde Þeyh Mehmed Tâhir Efendi (1812), Þeyh Ali Rýzâ Efendi (1812-1813), Þeyh Mehmed Sâdýk Hilmi Efendi (18131826), Þeyh Seyyid Feyzullah Efendi (18261843), Lârendeli Tatar Þeyh Hâfýz Ýbrâhim Hilmi Efendi (1843-1865), Þeyh Hâfýz Abdurrahman Tevfik (Büyük) Efendi (18651898), Þeyh Abdülkadir Ahmed Ziyâeddin Salâhî Efendi (Ziyâ Molla) (1898-1917), Þeyh Hasan Hüsnü Sarýer (Ceyhun) Efendi (19171925).

Arsanýn batý kesiminde tek bir yapýdan ibaret olan tekke batýda Gündoðumu caddesi, doðuda Ferah sokaðý, diðer iki yönde komþu parsellerle çevrilidir. Cadde üstündeki çevre duvarýyla tekke binasý arasýnda kalan sahanýn kuzey kesimi hazîre, güney kesimi küçük bir avludur. Cadde üzerindeki, köfeki taþýyla örülü ve harpuþtalý çevre duvarýnda dikdörtgen açýklýklý ve demir parmaklýklý yedi pencere sýralanýr. Ýkinci bâni Yûsuf Rýzâ Efendi’nin kabrinin hizasýnda büyük pencerenin üzerindeki basýk kemer biçimli yükseltide ta‘lik hattýyla Ankebût sûresinin 57. âyeti yazýlýdýr. Duvarýn güney ucunda halen mevcut olmayan cümle kapýsýnýn üstünde âsitânenin 1145 (1732) tarihini taþýyan manzum kitâbesi vardý. Tekke binasý içinde kuzeyde tevhidhâneyle türbe, batýda giriþ taþlýðý, güneybatýda selâmlýk, güneydoðuda harem yer almakta, haremin tek katlý olan bir kýsmý bu yönde kitleden taþmaktadýr. Arsadaki eðime uyularak mekânlar batýdan doðuya doðru alçalan kademeler üzerine oturtulmuþtur. Tekkenin boyutlarý en geniþ yerinde 25 × 17 metreyi bulur. Haremin güneydoðu yönündeki çýkýntýsý dýþýnda yapý iki katlýdýr. Türbenin kuzey ve batý duvarlarý ile haremin bodrum katýndaki dýþ duvarlar kâgirdir. Diðer bütün duvarlar ahþap karkaslý olup içeriden baðdâdî sýva, dý-

Rifâî Âsitânesi’ndeki bir âyin sýrasýnda þeyhin devsiyesini tasvir eden, 1891’de Albert Aublet tarafýndan yapýlmýþ tablo (Houston David B. Chalmers Koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝFÂÝYYE

þarýdan ahþapla kaplanmýþtýr. Ýki kat yüksekliðinde ve 9,60 × 9,60 m. boyutlarýndaki tevhidhânenin saðýr olan güney duvarýnýn ortasýnda yarým daire planlý mihrap hücresi vardýr. Doðu ve kuzey yönlerinde 1,50 m. derinliðindeki mahfillerin zemini bir kademe yükseltilmiþ, sýnýrlarýna fevkanî kadýn mahfillerini taþýyan ahþap dikmeler dizilmiþ, dikmelerin arasý -giriþin karþýsýna isabet eden yer dýþýnda- ahþap korkuluklarla kapatýlmýþtýr. Doðu ve kuzey duvarlarýndaki yedi pencereden ýþýk alan tevhidhânenin mihrabý ve çevresi Rifâî tekkelerine özgü bir biçimde tefriþ edilmiþtir.

Mihrabýn içine burhan göstermekte kullanýlan topuz (þiþ), týð, kýlýç, gürz gibi aletler asýlmýþ, iki yanýna teberler dikilmiþ, sað ve soldaki duvarlara iki defa kutbiyet makamýna nâil olduðu için “ebü’l-alemeyn” olarak anýlan Pîr Ahmed er-Rifâî’nin çifte tarikat sancaðý gerilmiþtir. Tevhidhânenin batý duvarýnda zemini üç basamakla yükseltilmiþ türbe ahþap korkuluklarla sýnýrlandýrýlmýþtýr. Ýki kat yüksekliðindeki dikdörtgen planlý (5,40 × 3,70 m.) türbede bulunan beþ adet ahþap sandukanýn baþuçlarýnda âsitânenin derviþlerinden Hattat Ýsmâil Dede Efendi’nin nesih hattýyla yazýlmýþ manzumeleri içeren levhalar yer almaktaydý. Rifâî Âsitânesi tasarým mantýðý, cephe düzeni, mimari ayrýntýlar ve süsleme programý bakýmýndan dönemin ahþap sivil mimari örnekleriyle büyük bir yakýnlýk gösteren XIX. yüzyýlýn tipik bir örneðidir. Gösteriþ iddiasýndan ve biçim kaygýsýndan uzak, ihtiyaca göre tasarlanmýþ yapýnýn selâmlýk ve harem bölümlerini oluþturan mekânlarý arasýnda tekkelerin kullaným þemasýný yansýtan girift baðlantýlarýn kurulduðu dikkati çekmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýstanbul Tekkeleri Listesi, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 1825, sýra nr.

136; TSMA, nr. E. 1772, 3333, sýra nr. 168; Süleymaniye Ktp., Zühdü Bey, nr. 489, vr. 2b; Üsküdar’da Menzilhane Yokuþu’ndaki Þeyh Tevfik Efendi Dergâhý’nýn Planý, BA, Plan-Proje-Kroki Kataloðu, nr. 93; Galata Mevlevihanesi Müzesi, Cemâleddin Server Revnakoðlu Arþivi, dosya nr.

A/168; Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 13; Melekpaþazâde Kadri Bey, Hankahnâme, Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr.

36, vr. 8b (nr. 206); Âsitâne Tekkeleri, s. 17; Mecmûa-i Cevâmi‘, II, 64-65; Mehmed Râif, Mir’ât-ý Ýstanbul, Ýstanbul 1314, s. 113; Tekâyâ ve Zevâyâya Mahsus Defter, Ýstanbul Vakýflar Baþmüdürlüðü Arþivi, nr. 309; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (nþr. Ali Yýlmaz – Mehmet Akkuþ), Ýstanbul 2006, V, 305; I. Friedlander, The Whirling Dervishes, New York 1975, s. 120-121; Konyalý, Üsküdar Tarihi, I, 61, 247-248, 433; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s. 77; a.e.: Ýstanbul Hankahlarý Meþâyihi (nþr. Turgut Kut), Harvard 1995, s. 73-74; L. Thornton, Les orientalistes

peintres et voyageurs 1828-1908, Paris 1983, s.

218-219; T. Gautier, Constantinople, Ýstanbul 1990, s. 139-148; a.e.: Ýstanbul (trc. Nurullah Berk), Ýstanbul, ts. (Apa Ofset Basýmevi), s. 151161; M. Baha Tanman, “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 155-156; a.mlf., “Ýstanbul’un Ortadan Kalkan Tarihî Eserlerinden Üsküdar’da Rifa’î Âsitânesi”, 100 Yaþýnda Bir Os-

manlý Ekrem Hakký Ayverdi ve Osmanlý Mimârîsi Sempozyumu (haz. Ayþe Yýldýz Topuz), Ankara 2002, s. 117-174; a.mlf., “Rýfaî Âsitanesi”, DBÝst.A, VI (1994), s. 324-325; Sâlim Yorgancýoðlu, Üsküdar Dergâhlarý (haz. Ahmed Yüksel Özemre), Ýstanbul 2004, s. 114-116; Ziya Þâkir, “Tarikler, Tekkeler”, Resimli Tarih Mecmuasý, sy. 12, Ýstanbul 1950, s. 464-467; Nedret Ýþli – T. Zarcone, “La population des couvents de derviches d’Istanbul à la fin du XIXè siècle”, Anatolia Moderna: Yeni Anadolu, II, Paris 1991, s. 209-220; Esin Demirel Ýþli, “Üsküdar’da Rufai Asitanesi”, Arkitekt, sy. 433, Ýstanbul 1996, s. 84-85.

ÿM. Baha Tanman

–

˜

RÝFÂÝYYE ( ? $ ‫) א‬ Ahmed er-Rifâî’ye (ö. 578/1182) nisbet edilen Ýslâm dünyasýnýn ilk tarikatlarýndan biri.

—

™

Kurucusunun nisbesinden dolayý Rifâiyye diye bilindiði gibi ismine izâfetle Ahmediyye, kurulduðu bölge olan Batâih’e nisbetle Batâihiyye adlarýyla da anýlýr. Ancak sonraki yýllarda muhtemelen Batâihiyye adýnýn fazla kullanýlmamasý ve XIII. yüzyýlda Ahmediyye adýyla ortaya çýkan Bedeviyye ile karýþtýrýlmamasý için daha çok Rifâiyye adý yaygýnlaþmýþtýr. Tarikat günümüzde Türkiye’de Rufâiyye þeklinde de söylenmektedir. 512’de (1118) Irak’ýn güneyindeki Batâih bölgesinde Ümmüabîde köyünde doðan Ahmed er-Rifâî önce Ebü’lFazl Ali el-Vâsýtî’den, daha sonra dayýsý Mansûr el-Batâihî’den hilâfet aldýðý için Rifâiyye’nin Hz. Ali’ye ulaþan iki silsilesi bulunmaktadýr. Ýlk þeyhi vasýtasýyla silsile Ebü’l-Fazl b. Kâmih el-Vâsýtî, Gulâm b. Türkân, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ali el-Acemî, Ebû Bekir eþ-Þiblî; ikinci þeyhi vasýtasýyla Ebû Mansûr et-Tayyib, Ebû Saîd en-Neccâr, Ebû Ali el-Karmezî, Ebü’l-Kasým es-Sundûsî (esSundurûsî), Ebû Muhammed Ruveym elBaðdâdî ile Cüneyd-i Baðdâdî’ye varmakta, ondan da Hz. Ali’ye ulaþmaktadýr.

mürid topluluðu devralmýþ olmasý bu teþkilâtlanmanýn en önemli sebebi olarak görülebilir. Zira Þeyh Mansûr, onu 540 (114546) yýlýnda “þeyhü’þ-þüyûh” unvanýyla Ümmüabîde’de bulunan tekkeye yerleþtirerek kendisine baðlý bütün tekkelerin baþýna geçirmiþti. Buradaki merkez tekkenin on yýl sonra ilâvelerle geniþletildiði görülmektedir. 550’de (1155) 4000 kemerli olarak inþa edilen ve “rivâk” diye anýlan bu tekke yüzlerce metrekarelik bir alaný kapsayacak büyüklükteydi. Zâviye yerine daha çok rivâk kelimesinin kullanýlmasý, tekke binasýnýn ahþap direkler ve direkler arasýnda üstü örtülü kemerlerle baðlantýlardan meydana gelen revaklardan oluþmasý sebebiyledir. Kurulduðu bölge Güney Irak’ta Kûfe, Vâsýt ve Basra arasýnda Fýrat ile Dicle nehirlerinin meydana getirdiði, içinde bolca aðaç ve kamýþ bulunan bataklýklardan (batâih) ibaret olduðundan tekkenin bu þekilde inþa edildiði anlaþýlmaktadýr.

Tekkenin binlerce muhip ve müntesibin saðladýðý baðýþ, hediye ve vakýflarla on binlerce cemaate hizmet edebilecek tarzda yapýlandýðý belirtilir. Büyük zikir meclislerinin kurulduðu geceler (mahyâ) 100.000 mürid Ümmüabîde civarýnda çadýrlarýný kurar ve her gün 20.000 mürid rivâkta toplanýrdý. Bunlara sabah akþam yiyecek ikram edilirdi. VI (XII) ve VIII. (XIV.) yüzyýllarda müreffeh bir yer olarak anýlan, yerleþim yerlerinin birbirine dereler ve su ka-

Rifâî tâc-ý þerifi çevresinde düzenlenmiþ Aziz Efendi hattýyla celî sülüs levha (Muhittin Serin, Hattat Aziz Efendi, Ýstanbul 1999, s. 87)

Rifâiyye’nin XII. yüzyýlda teþekkül eden tarikatlar arasýnda kuruluþunu tamamlayýp teþkilâtlanan ilk tarikat olduðunu söylemek mümkündür. Ahmed er-Rifâî’nin genç yaþta devrin meþhur sûfîlerinden olan dayýsý Mansûr el-Batâihî’den kalabalýk bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

99

RÝFÂÝYYE

nallarý ile baðlandýðý, ulaþýmýn kayýklarla yapýldýðý anlaþýlan bu bölgede günümüzde sadece Ahmed er-Rifâî’nin türbesi kalmýþtýr. Ahmed er-Rifâî’den sonra Ümmüabîde’deki rivâkta irþad postuna ilk olarak yeðeni ve damadý Ali b. Osman (ö. 584/ 1188), ardýndan diðer damadý Abdürrahîm b. Osman (ö. 604/1207), onun ardýndan ilk damadýndan torunu Ýbrâhim el-A‘zeb (ö.

609/1212) oturmuþ, böylece þeyhlik Rifâî ailesi içinde devam etmiþtir. Ýbrâhim elA‘zeb ile birlikte kardeþi Ahmed el-Ahdar’dan Rifâiyye kaynaklarýnda kutub olarak söz edilmektedir. Rifâiyye, Ahmed erRifâî’nin Ýskenderiye’ye gönderdiði Ebü’lFeth el-Vâsýtî (ö. 632/1234-35) aracýlýðýyla Mýsýr’da teþkilâtlanan ilk tarikat olmuþtur. Ahmed er-Rifâî ve tarikatýyla ilgili elMa£ârifü’l-Mu¼ammediyye fi’l-ve¾âßifi’l-A¼mediyye adlý eserin yazarý, Rifâî’nin torunlarýndan Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd (ö. 670/1271) zamanýnda tarikat Irak, Suriye, Hicaz, Yemen ve Mýsýr’da yaygýnlýk kazanmýþtýr. Ayrýca Tunus’ta XV. yüzyýlda bir Rifâî þeyhinin bulunduðu bilinmektedir.

Amasya Taþova’da Rifâiyye’ye ait Seyyid Nûreddin Alparslan Zâviyesi için düzenlenen vakfiyenin Ramazan 655 (Eylül 1257) tarihini taþýmasý (Bayram, sy.

XXIII [1994], s. 32), Kayseri civarýnda Develi’de Seyyid Þerif adlý bir Rifâî þeyhine ait 695 (1295-96) tarihli bir mezar taþýnýn bulunmasý (Özgüç – Akok, XIX/75 [1955], s. 382) ve Eflâkî’nin kaydýna göre Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) saðlýðýnda Konya’da Rifâîler’in mevcudiyeti (Âriflerin Menkýbeleri, II, 149-150) Rifâiyye’nin Anadolu’da XIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren varlýðýný göstermektedir. Ýbn Battûta 732-734 (1332-1334) yýllarýnda dolaþtýðý yerlerden Kuzey Anadolu, Amasya, Ýzmir, Bergama ve Macar adlý bir Türkistan þehrinde Rifâiyye mensuplarýndan söz etmektedir (Seyahatnâme, I, 417, 425, 427, 471). M. Fuad Köprülü, Ýbn Battûta’dan hareketle Rifâiyye mensuplarýnýn XIII. yüzyýlýn sonlarý ile XIV. yüzyýlýn baþlarýnda Anadolu’da faaliyet gösterdiklerini (Türk Edebiyâtýnda Ýlk Mutasavvýflar, s. 174), Os-

Rifâî tacý (Ýstanbul Belediye Müzesi, Envanter nr. 3078)

100

manlý Devleti’nin kurulduðu bu dönemde Rifâîliðin en etkili tarikatlardan biri olduðunu (Osmanlý Devletinin Kuruluþu, s. 9596) kaydetmektedir. Rifâiyye’nin yaný sýra birkaç tarikata daha intisabý bilinen Molla Fenârî’nin XV. yüzyýlda Bursa’da yaþamýþ olmasý Rifâiyye’nin Anadolu’da bu yüzyýlda da devam ettiðini göstermektedir.

Kaynaklar, XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Anadolu ve Ýstanbul’da Rifâîliðin varlýðýndan söz etmemekte (Öngören, s. 19), Rifâiyye mensuplarýna Ýstanbul’da ancak XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren rastlanmaktadýr. Yemen’den Ýstanbul’a gelen Þeyh Muhammed b. Ukayl (ö. 1037/1627) Üsküdar’da Tavâþî Hasan Aða (Ýnâdiye) Camii’nde Rifâî âyini icra etmiþtir. Ýstanbul’da tarikatýn yaygýnlaþmasý XVIII. yüzyýlda Üsküdar’da Rifâî Âsitânesi’nin kurulmasýyla baþlar (bk. RÝFÂÎ ÂSÝTÂNESÝ).

Bu yüzyýlda tarikatýn Ýstanbul’daki altý büyük tarikattan biri olduðu belirtilmektedir (d’Ohsson, IV, 661-662). Ayný yüzyýlýn baþlarýndan itibaren tarikatýn birkaç tekke ile Edirne’de temsil edildiði ve burada Kabûlî Mustafa Efendi gibi divan sahibi bir þeyhin yetiþtiði bilinmektedir (Þimþek, s. 29). Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî adýnda hem soy hem tarikat bakýmýndan Rifâî-Sayyâdî olan bir þeyhin nakîbüleþraf olarak II. Abdülhamid’in yakýnýnda bulunmasý, Rifâiyye’nin XIX. yüzyýlýn sonu ve XX. yüzyýlýn baþlarýnda bütün Osmanlý topraklarýnda faal olduðunu göstermektedir.

XIX. yüzyýl sonunda sadece Ýstanbul’da kýrktan fazla Rifâî tekkesi mevcuttu (Depont – Coppolani, s. 328-329). G. Veinstein ve N. Clayer, bu dönemde Ýstanbul’daki Rifâî tekkelerinin diðer bütün tekkelere oranýnýn yüzde on bir olduðunu tesbit etmiþtir (Les voies d’Allah, s. 323). Enver Behnan Þapolyo, tekkelerin kapatýlmasýndan (30 Kasým 1925) önce Ýstanbul’daki kýrk Rifâî tekkesinin ismini kaydetmiþtir (Mezhepler ve Tarîkatlar Târihi, s. 464465).

XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Endonezya’dan Hindistan, Afrika ve Balkanlar’a kadar hemen hemen bütün Ýslâm dünyasýna yayýlmýþ olan Rifâiyye günümüzde Mýsýr, Suriye, Yemen, Irak, Türkiye ve Balkan ülkelerinde varlýðýný sürdürmektedir (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 335-336). Bulgaristan’ýn Þumnu þehrinde Rifâî derviþlerinin faaliyetlerine ve XIX. yüzyýlda Sofya ile Köstendil’de iki Rifâî tekkesine rastlanmaktadýr.

Yunanistan’ýn Yanya, Serez, Eðriboz, Gümülcine, Selânik þehirlerinde ve Girit adasýnda Rifâî tekkeleri kurulmuþtur. Arnavutluk’ta Rifâiyye’nin XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren yayýlmaya baþladýðý anla-

þýlmaktadýr. XIX. yüzyýlýn sonlarýna doðru Yakovalý Þeyh Mûsâ Muslihuddin er-Rifâî’nin Yakova’da kurduðu Hacý Mûsâ Tekkesi’ndeki faaliyetleri sonucu Rifâiyye, Arnavutluk’un yaný sýra Kosova ve Makedonya’ya da yayýlmýþtýr. Arnavutluk’un Tiran, Berat, Pegin (Peçin), Ýþkodra, Ergiri kasrý (Gjirokaster), Ýlbasan (Elbasan), Petrela ve Tropoya þehirlerinde bu tarikata ait ondan fazla tekke kurulmuþtur. Ayrýca Bosna-Hersek’in Saraybosna; Kosova’nýn Ýpek, Prizren, Yakova (Gjakovë); Makedonya’nýn Manastýr, Kavadarcý, Üsküp; Hýrvatistan’ýn Yakova (Djakovo) þehirlerinde Rifâiyye adýna tekkeler kurulduðu görülmektedir. Buradan Avrupa ülkelerine, Amerika Birleþik Devletleri, Kanada ve Avustralya’ya göç eden Rifâîler’den bir kýsmýnýn oralarda da tekkeler açtýðý belirtilmektedir.

Rifâiyye tarikatýnýn esaslarý Ahmed erRifâî tarafýndan tesbit edilmiþtir. Onun ifadesine göre Rifâiyye Kitap ve Sünnet’e dayanan, tevazu ve alçak gönüllülüðün esas alýndýðý bir tarikattýr (el-Burhânü’lmüßeyyed, s. 62-63, 88; el-Mecâlisü’s-seniyye, s. 17-18). Rifâiyye’de þeyhe intisap müridle mürþid arasýnda bir anlaþma ve sözleþme (biat ve mübâyaa) olarak kabul edilmekte ve bir merasimle gerçekleþtirilmektedir. Kenan Rifâî tarikattaki biat merasimini ayrýntýlý þekilde kaydetmiþtir (Ahmed er-Rifâî, s. 155-157). Tarikata giren sâlikten evvelâ þeriatýn emir ve yasaklarýný öðrenerek gereðini yerine getirmesi, sonra farzlarla birlikte çokça nâfile ibadetlerle meþgul olmasý istenir. Sâlik için þeriat edeplerinden tercih edilen öncelikle sohbettir; yani mürid mürþidinin sözlerini dikkatle dinlemeli, onun hal ve hareketlerine dikkat etmeli, davranýþlarýný ona göre düzenlemelidir. Þeyh ile sohbet ve beraberlik müridin kötü huylarýný güzel huylara dönüþtürmesine yardýmcý olur. Seyrü sülûkün baþlangýcý Hakk’a yönelip kalp huzurunu elde etmektir. Bu huzura mürþidin talimatýna göre çokça salâtü selâm getirmekle ulaþýlýr. Salâtü selâm getirmekten maksat sâlike Hz. Peygamber’den feyiz ve “nefha”larýn eriþmesini saðlamaktýr. Zira salâtü selâm vesilesiyle aradaki perdeler kalkmakta ve sâlik Resûl-i Ekrem’den zat nurlarýný görebilmektedir. Buna göre Hakk’ýn huzuruna vâsýl olmada Hz. Peygamber bir kapý mesabesindedir. Salâtü selâmýn her namazdan sonra mürþidin belirleyeceði sayýda okunan beþ þekli olmakla birlikte ümmî müridler için, “Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âlihî ve sahbihî ve sellim” þeklinde okunmasý yeterli görülmüþtür.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝFÂÝYYE

Müridler, tek baþlarýna yaptýklarý bütün zikirleri kendi iþitecekleri kadar yüksek sesle (cehrî) yaparlar. Toplu zikir ise hem oturarak (kuûdî) hem ayakta (kýyâmî) yapýlmaktadýr (bu zikrin Ýstanbul’da icra edilen þekli Ömer Tuðrul Ýnançer tarafýndan ayrýntýlý biçimde kaydedilmiþtir; bk. DBÝst.A, VI, 330-331). Zikir meclislerinde genelikle Ahmed er-Rifâî’nin tertip ettiði evrâd ve ahzâbdan bir bölümü (sekizinci hizip) okunmaktadýr. Ayrýca bazý gün ve gecelerde zikir sýrasýnda “burhan” denilen kerametlerin izharý da söz konusudur. Ýsm-i celâl zikrinin hýzlandýðý bir sýrada zikri yöneten þeyh kýlýç, þiþ, týð, topuz gibi aletleri zikir yapan derviþler arasýndan seçtiði kimselerin yanak, karýn, gýrtlak, göz çukuru ucu gibi vücudun deðiþik yerlerine saplar. Derviþler vücutlarýna saplanmýþ aleti elleriyle tutarken zikre devam ederler. Bunun yaný sýra þeyh yassý bir kaþýk biçimindeki “gül” denilen, ateþte akkor haline getirilmiþ demiri yalar veya derviþlerin belden yukarý çýplak bedenlerine temas ettirir. Bu tür gösteriler arasýnda ateþe girme, zehir içme, vahþi hayvanlarla oynama, aðýzda cam parçalarýný çiðneme gibi uygulamalar da zikredilebilir. Bu gösterilerle Allah dilemedikçe ateþin yakmasýnýn, kesici aletlerin kesmesinin, yýrtýcý hayvanlarýn zarar vermesinin mümkün olmayacaðý deliliyle ispatlanmak istenmekte, ayrýca bu yolla inkârcýlarýn hidayete ermesi hedeflenmektedir.

Ahmed er-Rifâî’ye göre velâyet yolunda olan insanlarda bu hallerin meydana gelmesi mümkün olmakla birlikte bunlar o aþamada kemal alâmeti olmadýðýndan önemsenmemelidir. Rifâî’den bahseden ilk kaynaklarda bu tür olaylara yer verilmemiþ, ancak ona baðlý olarak devam eden silsilelerde bu uygulamalar tarikatýn belirleyici niteliði haline gelmiþtir. Bununla birlikte Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen, “Eðer bir ateþe ismim anýlacak olsa asla alev alev yanmaz”; “Ateþin alevleri yükseldiði esna-

Bir Rifâî þeyhi tasviri (Turkische

Gevvander und Osmanische Gesellschaft, Ýstanbul 1966, lv. 134)

da zikredince mahlûkatýn rabbinin izniyle alevler benim için sakinleþir”; “Rabbim bana dedi ki: Sen yýrtýcý hayvanlar üzerinde büyük bir hükme sahipsin” þeklindeki ifadelerden hareketle (Kenan Rifâî, s. 179181, 228) onun esasen bu tür kerametlere sahip olduðu, ondaki potansiyel gücün daha sonra halifelerinde zuhur ettiði ileri sürülmektedir. Nitekim Ahmed er-Rifâî’nin irþad faaliyeti için Ýskenderiye’ye gönderdiði Ebü’l-Feth el-Vâsýtî’nin halifesi Abdüsselâm el-Kalîbî’nin (el-Kuleybî) yanan bir ateþin içine girerek sönünceye kadar durduðu, Rifâî’nin torunu Ýbrâhim elA‘zeb’in aslan, yýlan gibi vahþi hayvanlarla ve ateþle oynadýðý belirtilmekte, Rifâî’nin diðer bir torunu Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd’ýn bu tür olaylarý Allah’ýn bir lutfu olarak deðerlendirdiði görülmektedir.

M. Fuad Köprülü’nün bu uygulamalarý Abbâsî Devleti’nin Moðollar tarafýndan yýkýlmasýndan sonra þamanist tesirlerle ortaya çýkan olaylar olarak deðerlendirmesi (L’influance du Chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans,

s. 12-13) isabetli bir yaklaþým deðildir. Zira Moðollar’ýn gelmesinden önce de Rifâiyye mensuplarýnda bu uygulamalarýn varlýðý bilinmektedir. Nitekim Baðdat Moðollar tarafýndan iþgal edilmeden (656/1258) önce vefat etmiþ olan Sýbt Ýbnü’l-Cevzî (ö.

654/1256) eserinde 578 (1182-83) yýlý olaylarýný anlatýrken Rifâîler’de sözü edilen hallerin görüldüðünü kaydetmektedir (Mirßâtü’z-zamân, s. 370-371). Öte yandan bu tür haller Þamanizm tesiriyle ortaya çýkmýþ olsaydý ayný hallerin o dönemde diðer tarikat mensuplarýnda da görülmesi gerekirdi, halbuki diðer tarikatlarda bu tür uygulamalara rastlanmamaktadýr.

Rifâiyye’de riyâzet ve halvet müridin mertebesine göre deðiþiklik gösterir. Dokuz çeþit riyâzetin dördü sâlikin çavuþluk mertebesine, beþi de nakiblik mertebesine gelmesinden sonra uygulanýr. Þeyh, çavuþluk mertebesine yükseltilecek sâlike her namazýn arkasýndan þartlarýna riayet ederek ve anlamýný hatýrýndan çýkarmayarak en az 1000 defa kelime-i tevhid zikrini yerine getirmesini, bununla kalbi nurlanýnca Allah ismiyle zikretmesini, ardýndan yine her namazdan sonra 2500’den az olmamak üzere þeyh tarafýndan belirlenecek miktarda en az üç ay ism-i celâl zikrine devam etmesini emreder. Bu zikir müridin kalbinde iyice yerleþip nuru yüzünde zâhir olunca onu çavuþluk mertebesine yükseltir. Daha sonra ona her biri belli sayýda günü kapsayan ve yine belli sayýda kendine mahsus zikirleri olan dört

riyâzet yaptýrýr. Bu riyâzetlerin ardýndan mürid þeyhe mânevî bir iþaret gelinceye kadar her gün 1000 adet “zü’l-celâli ve’likrâm” zikrine devam eder ve sonunda nakiblik derecesine yükseltilir. Þeyh bu dereceyle ilgili gerekli iþlemleri yerine getiren müride beþ riyâzet daha yaptýrýr. Daha sonra günlük namazlarýn peþinden belirlenen miktarda istigase zikri denilen “lâ ilâhe illâ ente sübhâneke innî küntü mine’z-zâlimîn” (el-Enbiyâ 21/87) zikrine devam eder. Ardýndan þeyhi onu halife olacak nakibler için uygulanan kýrk bir günlük tehzîb halvetine sokar. Halveti tamamlayan sâlik belli zikirleri de yerine getirdikten sonra kendisine hilâfet verilir. Hilâfet verilen müridlerin devam edeceði belli evrâd ve hizipler vardýr. Rifâiyye’de ayrýca her yýl muharrem ayýnýn on birinden itibaren yedi gün devam eden ve her güne mahsus belli sayýda zikirleri olan muharrem ayý halvetiyle bir i‘tikâftan ibaret olan “halvet-i üsbûiyye” yapýlmaktadýr.

Rifâiyye tarikatýnda sünnet olduðu kabul edildiði için siyah taç tercih edilmiþtir.

Tarikatta kullanýlan kendine has þekil ve nitelikteki bayrak (alem) ve sancak, nefse karþý yapýlan büyük cihad ordusunda saf tutup sebat etmenin sembolleri olarak kabul edilir. Cuma günü müminin bayramý olduðundan o gün gerçekleþtirilen zikir merasimlerinde def ve nevbet vurmak âdet haline getirilmiþtir. Rifâiyye mensuplarý arasýnda XIX. yüzyýl ile XX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde ünlü mûsikiþinas ve zâkirbaþýlar yetiþmiþtir. 700 kadar ilâhiyi notaya alýp bir koleksiyon hazýrlayan Ali Rýza Þengel bunlardan biridir. Bu koleksiyonun büyük bölümü Abdülkadir Töre’nin koleksiyonuyla birleþtirilerek dokuz cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Yusuf Ömürlü, Türk Mûsikîsi Klasiklerinden Ýlâhîler, Ýstanbul 19791996).

Rifâiyye’nin Kollarý. Rifâiyye’nin þubesi veya kollarý olarak anýlan tarikatlarýn birbirinden hangi hususlarda farklý olduðuna dair ilgili kaynaklarda bilgi verilmemektedir. Bundan hareketle kol isimlerinin çeþitli bölgelerde tarikatý temsil eden ya da yayýlmasýný saðlayan ilk þahsiyetlerden ileri geldiði, bu kollarý seyrü sülûk esaslarý bakýmýndan ana tarikattan ve birbirinden ayýran herhangi bir özelliðinin bulunmadýðý söylenebilir. Nitekim ilk dönemlerden itibaren Rifâiyye’nin ana kolu veya en yaygýn kolu olduðu anlaþýlan Sayyâdîlik içindeki uygulamanýn Ümmüabîde’de mevcut ana tarikattan pek farklý olmadýðý görülmektedir (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 347).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

101

RÝFÂÝYYE 1. Harîriyye. Ahmed er-Rifâî’nin kýzýndan torunu Ebü’l-Hasan Ali el-Harîrî (ö.

620/1223) tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, I, vr. 288b-293a; Hüseyin Vassâf, I, 245). Harîrî Suriye’de Rifâîliði baþlatan ilk þeyh olarak bilinir. Müridlerinden Ebû Muhammed Ali el-Harîrî b. Ebü’l-Hasan ile (ö. 645/1247) isim benzerliðinden dolayý bazý yazarlar bunlarla ilgili bilgileri birbirine karýþtýrmýþtýr (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 349-350). 2. Sayyâdiyye. Ahmed er-Rifâî’nin kýzýndan diðer torunu Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd (ö. 670/1271) tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, II, vr. 58b, 261b; Hüseyin Vassâf, I, 243). Tarikatýn en yaygýn kolu olup Irak, Suriye, Mýsýr, Hicaz ve Yemen’de yayýlmýþtýr. 3. Ýmâdiyye. Kaynaklarda Ahmed er-Rifâî’nin halifelerinden olduðu kaydedilen Ýmâdüddin el-Ekber’e nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr.

60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 4. Keyyâliyye. Ümmüabîde köyünde doðan Ýsmâil el-Meczûb el-Keyyâl tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, III, vr. 93b-95a; Hüseyin Vassâf, I, 244-245). Þeyh Ýsmâil, Moðollar’ýn 656’da (1258) Irak’a giriþinden sonra memleketinden ayrýlýp Halep’e gitmiþ ve ölümüne kadar orada faaliyet göstermiþtir. Bazý kaynaklarda Keyyâliyye’nin kurucusu ile Ýsmâil el-Keyyâl b. Ýbrâhim el-Belhî (ö. 900/1495 civarýnda) birbirine karýþtýrýlmýþtýr (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 351). 5. Cendeliyye. Þam yakýnlarýnda Menîn’de türbesi bulunan Cendel b. Muhammed er-Rifâî (ö. 675/ 1276) tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, II, vr. 60a-b; Ahmed b. Muhammed el-Veterî, s. 107; Hüseyin Vassâf, I, 245). 6. Dîrîniyye. Azîziyye olarak da bilinir. Ahmed erRifâî’nin Ýskenderiye’ye gönderdiði halifelerinden Ebü’l-Feth el-Vâsýtî’nin müridi Ebü’l-Feth el-Baltacî’nin halifesi Mýsýrlý Abdülazîz b. Ahmed ed-Dîrînî’ye (ö. 694/1295) nisbet edilmiþtir (bk. DÎRÎNÎ). 7. Atâiyye.

Kudüs civarýnda medfun bulunan Muhammed Atýyye er-Rifâî’ye (VII./XIII. yüzyýl) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 8. Katnâniyye. Seyyid Hasan el-Katnânî’ye (ö. 747/1346) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; III, vr.

73b-74b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 9. Nûriyye. Nûreddin Habîbullah el-Hadîsî tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, III, vr. 212a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 10. Ýzziyye. Ebü’lFeyz Hüseyin el-Ýzzî el-Mýsrî tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, II, vr. 58b-59a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 11. Cebertiyye. Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Cebertî’ye (ö. 806/1403) nisbet edilmiþtir (bk. CEBERTÎ, Ýsmâil b. Ýbrâhim). 12. Fenâriyye. Antakyalý Þeyh Abdurrahman b. Muhammed el-Hanefî’den hilâ-

102

fet alan Molla Fenârî’ye (ö. 834/1431) nisbet edilmiþtir (Kemal b. Ahmed Ahlatî, vr.

17a-21b; Harîrîzâde, II, vr. 59a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 13. Îseviyye. Muhammed b. Îsâ (ö. 930/1524) tarafýndan Maðrib’de kurulmuþtur (EI 2 [Ýng.], VIII, 526). 14. Þa‘râniyye. Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî’ye (ö. 973/ 1565) nisbet edilmiþtir (bk. ÞA‘RÂNÎ, Abdülvehhâb b. Ahmed). 15. Burhâniyye. Burhâneddin Ýbrâhim b. Ömer b. Ali el-Alevî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 59b; Hüseyin Vassâf, I, 245). Tibyân’da kaydedildiði þekliyle Burhâneddin Ýbrâhim’e biri Cemâleddin Abdülhamîd b. Abdurrahman el-Kûhî, diðeri Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ýbrâhim el-Cebbâs vasýtasýyla iki farklý silsile ulaþmakta ve Burhâneddin Ýbrâhim iki ayrý kolun kurucusu olarak görülmektedir.

16. Fazliyye. Ahmed er-Rifâî’nin neslinden Hindistanlý sûfî Cemâleddin Muhammed b. Fazlullah el-Hindî el-Burhânpûrî’ye (ö.

1029/1620) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, III, vr. 31b-35a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 17.

Cemîliyye. Cemâleddin el-Irâký’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 18. Sebsebiyye. Süleyman es-Sebsebî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 19.

Mahmûdiyye. Mahmûd ez-Zencî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b). 20. Aclâniyye. Þam’da nakîbüleþraf olan Muhammed b. Aclân el-Hüseynî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 21. Mahdûmiyye. Mahdûm-ý Cihâniyân’a (ö. 785/1384) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b). 22. Ulvâniyye. Ahmed el-Ulvân’a nisbet edilmiþtir (Hüseyin Vassâf, I, 246). 23. Ma‘rûfiyye. Hüseyin Vassâf’ýn Þeyh Ma‘rûfî’ye nisbet ederek Ma‘rûfiyye adýyla kaydettiði bu kol (Sefîne, I, 246), Þeyh Mehmed Maârifî (ö. 1279/ 1863) adýna nisbet edilen Maârifiyye ile (Ma‘rifiyye) ayný olmalýdýr. XIX. yüzyýlda ve XX. yüzyýl baþlarýnda Ýstanbul’da Kartal, Kasýmpaþa, Toygartepe’de ve Manisa þehrinde bu kola ait tekkeler olduðu bilinmektedir (bk. MÂRÝFÎ TEKKESÝ). 24. Vâsýtiyye. Hüseyin Vassâf sadece adýný zikrettiði bu kol hakkýnda (Sefîne, I, 245) baþka mâlûmat vermemiþtir. Ancak isminden Ahmed er-Rifâî’nin Mýsýr’a gönderdiði halifesi Ebü’l-Feth el-Vâsýtî ile (ö. 632/123435) meydana gelen bir kol olduðu tahmin edilebilir. Nitekim Murtazâ ez-Zebîdî, Ebü’l-Feth el-Vâsýtî’den Zekeriyyâ el-Ensârî’ye kadar gelen bir silsile kaydetmiþtir (£Ýšd, s. 59).

Bu kollardan baþka Mýsýr’da Bâziyye, Mâlikiyye, Hulûliyye adýyla kollarýn oluþtuðu (ÝA, XII, 13-14), genellikle müstakil bir

tarikat olarak deðerlendirilen Bedeviyye’nin, kurucusu Ahmed el-Bedevî’nin mürþidlerinden Þeyh el-Berrî’nin silsilesinin Ahmed er-Rifâî’ye ulaþmasý sebebiyle Rifâiyye’nin bir kolu olarak da ele alýndýðý (DÝA, V, 318), Halep þeyhü’þ-þüyûhu Zeynelâbidîn el-Cezerî’nin birkaç tarikatýn yaný sýra Rifâiyye’den de hýrka giydiði (Gazzî, II, 145), Zeyniyye tarikatýnýn kurucusu Zeynüddin el-Hâfî’nin þeyhi Abdurrahman Þirsî, Rifâiyye’den de hilâfet aldýðý için esasen Sühreverdiyye’nin bir kolu sayýlan Zeyniyye’nin Rifâiyye’nin de kolu olduðu ve ayný zamanda Sühreverdiyye ile Rifâiyye’yi birleþtirdiði (Harîrîzâde, II, vr. 59b-60a, 107b) kaydedilmektedir. Murtazâ ez-Zebîdî, Seyyid Abdurrahman b. Mustafa el-Ayderûs (ö. 1192/ 1778) vasýtasýyla kendisine ulaþan bir silsile kaydetmiþtir (£Ýšd, s. 58-59).

BÝBLÝYOGRAFYA : Ahmed er-Rifâî, el-Burhânü’l-müßeyyed, Dýmaþk, ts., s. 33, 46, 62-63, 88, 94; a.mlf., el-Mecâlisü’s-seniyye: Sohbet Meclisleri (trc. Ali Can Tatlý), Ýstanbul 1996, s. 17-18, 53; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, s. 370-371; Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd, el-Ma£ârifü’l-Mu¼ammediyye fi’l-ve¾âßifi’l-A¼mediyye, Ýstanbul 1305, s. 58, 64; Ýbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), I, 154; Safiyyüddin Ýbn Ebü’l-Mansûr, Risâle: Biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VII e/XIII e siècle (nþr. ve trc. D. Grill), Kahire 1986, tercüme edenin giriþi, s. 30; Ahmed b. Ýbrâhim elFârûsî, Ýrþâdü’l-müslimîn li-¹arîšati þeyÅi’l-müttaš¢n, Ýstanbul 1307, s. 3-7, 27, 32, 39-40, 81, 92-112; Ali b. Hasan el-Vâsýtî, ƒulâ½atü’l-iksîr, Kahire 1306, s. 68-70; Abdurrahman Ebü’l-Ferec elVâsýtî, ªabašåtü Åýršati’½-½ûfiyye, Kahire 1305, s. 35; a.mlf., Tiryâšu’l-mu¼ibbîn fî sîreti sul¹âni’l-£ârifîn, Bibliothèque Nationale de Paris, code 5291, vr. 266b-267a; Eflâkî, Âriflerin Menkýbeleri (trc. Tahsin Yazýcý), Ýstanbul 1973, II, 149-150, 287; Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, I, 260-261, 417, 425, 427, 471; Kemâl b. Ahmed Ahlatî, Münevvirü’l-e×kâr fî ×ikri silsileti’l-meþâyiÅ, Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ, nr. 253, vr. 17a-21b; Sübkî, ªabašåt, V, 75-80; M. Sirâceddin el-Mahzûmî, Øý¼â¼u’l-aÅbâr, Ýstanbul 1306, s. 73, 92-96, 117-118; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, II, 145; D’Ohsson, Tableau général, IV, 661-662; Zebîdî, £Ýšd, s. 58-59; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 288b-293a; II, vr. 51b, 58b61b, 261b, 273a-274b; III, vr. 31b-35a, 73b-74b, 93b95a, 212a; Ahmed b. Muhammed el-Veterî, Rav²atü’n-nâ¾ýrîn ve Åulâ½atü Menâšýbi’½-½âli¼în, Kahire 1306, s. 106-107; Yahyâ b. Sâlih el-Ýslâmbolî, Tarîkat Kýyafetleri (haz. M. Serhan Tayþi – Mustafa Aþkar), Ýstanbul 2006, s. 73-74, 77-79, 147-150, 170, 186, 193; Sayyâdî, Æýlâdetü’l-cevâhir, Beyrut 1301, s. 69, 218, 299-301, 366-367; a.mlf., el-Æavâ£idü’l-merßiyye fî u½ûli’¹-¹arîšati’rRifâ£iyye, Ýstanbul 1305; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyâtýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1966, s.174; a.mlf., L’influance du Chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Ýstanbul 1929, s. 12-13; a.mlf., Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu, Ankara 1959, s.

95-96; Kenan Rifâî, Ahmed er-Rifâî, Ýstanbul 1340, s. 155-164, 167-168, 179-183, 228; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýl-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝFAT BEY, Sermüezzin maz), Ýstanbul 2006, I, 243-246; Amasya Târihi, II, 489; III, 8; H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Tak¢-d-D¢n Ahmad b. Taim¢ya, Kahire 1939, s. 92; a.mlf., Les schismes dans l’Islam, Paris 1965, s. 248; Enver Behnan Þapolyo, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihi, Ýstanbul 1964, s. 464-465; Necmi Tarkan, Kartal’da Kurulmuþ Bir Tarîkat Ma’rifiye, Ýstanbul 1964, s. 318; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 24; a.mlf., Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserlerleri II, s. 365, 391; a.mlf., a.e. III, s. 46, 84, 109, 211, 292, 316; a.mlf., a.e. IV, s. 107, 181, 122, 260, 296; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 39, 40, 45; Mustafa Tahralý, Ahmad alRifâî, sa vie, son oeuvre et sa tariqua (doktora tezi, 1973), Sorbonne Nouvelle Paris III, tür.yer.; a.mlf., “Ahmed er-Rifâî”, DÝA, II, 127-130; O. Depont – X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes (nþr. M. J. Cambon), Paris 1987, s.

328-329; G. Veinstein – N. Clayer, “l’Empire otoman”, Les voies d’Allah (ed. A. Popovic – G. Vienstein), Paris 1996, s. 323, 339; Reþat Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2000, s. 19; Yûsuf Hâþim er-Rifâî – Mustafa er-Rifâî, el-Ýmâmü’sSeyyid A¼med er-Rifâ£î, Dýmaþk 2002, tür.yer.; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 114, 390424; Necdet Okumuþ, Manisa Rifâî Dergâhý Entekkeliler: Bir Tekkenin Tasavvufî ve Sosyal Tarihi, Manisa 2003; Metin Ýzeti, Balkanlarda Tasavvuf, Ýstanbul 2003, s. 211-222; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2004, s. 547-556; Nurhan Atasoy, Derviþ Çeyizi: Türkiye’de Tarikat Giyim-Kuþam Tarihi, Ankara 2005, s. 136-145; Selami Þimþek, Edirneli Kabûlî Mustafa Efendi, Hayatý, Eserleri, Tasavvufî Görüþleri, Kenzü’l-esrâr ve Dîvân’ý, Ýstanbul 2005, s. 29; Ýbrâhim er-Râvî, es-Seyr ve’l-mesâ£î fî a¼zâbi ve evrâdi’s-seyyid el-³av¦i’l-kebîr A¼med er-Rifâ£î (nþr. Abdülcelîl Atâ), Dýmaþk 2006, s. 159-195; C. Mayeur – Jaouen, “Maîtres, cheikhs et ancêtres: Saints du delta à l’époque mamelouke”, Le développement du soufisme en Egypte à l’époque mamelouke, Le Caire 2006, s. 41-50; Tahsin Özgüç – Mahmut Akok, “Develi Âbideleri”, TTK Belleten, XIX/75 (1955), s. 382; E. Bannerth, “La Rifâiyya en Egypte”, MIDEO, X (1970), s. 20-21; A. Popovic, “Les derviches balkaniques: La Rifâiyya”, ZBalk., XXV/2 (1989), s. 176-192; XXVI/2 (1990), s. 142-

183; Sadi Bayram, “Amasya-Taþova-Alparslan Beldesi Seyyid Nureddin Alparslan er-Rufâî’nin 655 H./1257 M. Tarihli Arapça Vakfiyesi Tercümesi ile 996 H./1588 M. Tarihli Seyyid Fettah Velî Silsile-nâmesi”, VD, XXIII (1994), s. 31-74; R. Elsie, “Islam and the Dervish Sects of Albania: An Introduction to Their History, Development and Current Situation”, IQ, XLII/4 (1998), s. 269-279; Louis Massignon, “Harîriye”, ÝA, V, 238-239; a.mlf., “Tarîkat”, a.e., XII, 13-14; C. E. Bosworth, “Rifa.iyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 525-526; Ali Refîî, “Rifâ.iyye”, DMT, VIII, 290-291; Mustafa Kara, “Bedeviyye”, DÝA, V, 318; Ekrem Iþýn, “Rifâîlik”, DBÝst.A, VI, 325-330; Ömer Tuðrul Ýnançer, “Rifâîlik (Rifâîlik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî)”, a.e., VI, 330-331.

ÿMustafa Tahralý

–

RÝFAT BEY, Sermüezzin

—

(1820-1888)

˜

Türk mûsikisi bestekârý, hânende.

™

Ýstanbul’da doðdu. Babasý II. Mahmud dönemi bestekârlarýndan Tanbûrî Keçi (Þirin) Ârif Aða, annesi Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin kýzý Hatice Haným’dýr. III. Selim devrinden beri Enderun’da bulunan babasý vasýtasýyla küçük yaþta Enderun Mektebi’ne girdi. Ýlk mûsiki bilgilerini meþkhânede aldýðý derslerden edindi. Özellikle Eyyûbî Þâhinbeyzâde Mehmed Bey, dedesi Hamâmîzâde Ýsmâil Efendi, Hacý Ârif Bey, Hâþim Bey ve Âmâ Sebûh’tan yararlandý. II. Mahmud’dan itibaren beþ padiþah döneminde sarayda musâhib-i þehriyârî, sermüezzinlik, Enderun’da mûsiki hocalýðý, fasl-ý hümâyun serhânendeliði ve Muzýka-i Hümâyun Türk Mûsikisi Bölümü müdürlüðü yapan Rifat Bey sarayda miralay rütbesine kadar yükseldi. Bilhassa Sultan Abdülaziz’in yakýnlýðýný kazanmýþ ve padiþahýn Mýsýr seyahatinde (1863) beraberindeki heyette yer almýþtýr. Ýstanbul’-

Sermüezzin Rifat Bey’in bestelediði Osman Paþa Marþý’nýn neþredilen bir nüshasýnýn kapaðý ve ilk sayfasý

da vefat eden Rifat Bey’in mezarýnýn nerede olduðu bilinmemektedir.

Zamanýnýn en meþhur hânendelerinden olan Rifat Bey ayrýca bestelediði eserlerle devrin önde gelen bestekârlarý arasýnda yer almýþtýr. Hacý Ârif Bey’den büyük olmasýna raðmen bestekârlýða ondan daha geç baþlayan Rifat Bey, Hacý Ârif Bey ve Þevki Bey’den sonra þarký formunu geliþtirerek bu formun en tanýnan bestekârý sayýlmýþtýr. Geleneksel kurallara baðlýlýðýn ön planda olduðu eserlerinde kullanýlan makamlarýn bütün incelikleriyle iþlendiði, melodilerin zarif motiflerle süslendiði görülür. Kýrým savaþýnda kazanýlan zafer dolayýsýyla (1855) bestelenen, “Sivastopol önünde yatar gemiler” mýsraýyla baþlayan Sivastopol Marþý ile 1871-1872 Yemen harekâtý sýrasýnda Yemen çöllerinde bulunan askerlerin duyduðu vatan özleminin dile getirildiði “Annem beni yetiþtirdi bu ellere yolladý” mýsraýyla baþlayan Alay Marþý günümüz marþ repertuvarýnýn gözde eserlerindendir. Rifat Bey’in tertip ettiði muhayyer-kürdî makamýný ilk defa kullandýðý, “Ey keremkâr-ý mekârim-perver-i âlîtebâr” mýsraýyla baþlayan Hamidiye Marþý ile hisar-bûselik makamýnda bestelediði, “Tâmir eyledik meydan bizimdir” mýsraýyla baþlayan Osman Paþa Marþý, Muzýka-ý Hümâyun kumandanlarýndan Callisto Guatelli Paþa tarafýndan çok sesli olarak düzenlenmiþtir.

Mevleviyye tarikatýna mensup olan Rifat Bey, âyin formunun seçkin eserleri arasýnda yer alan ferahnâk ve sûzinak makamlarýnda iki âyinin yaný sýra ilâhileriyle de dinî mûsikide gücünü ortaya koymuþtur.

Bunlar arasýnda, “Yâ Habîballah meded eyle!” mýsraýyla baþlayan sûzinak, “Müþtâk olup özlediðim” mýsraýyla baþlayan uþþak, “Mest ü hayrâným zâr ü giryâným” mýsraýyla baþlayan þevkefzâ ilâhileriyle, “Þâh-ý iklîm-i risâlet doðduðu aydýr gelen” mýsraýyla baþlayan hüseynî ve “Ey Resûl-i mir’ât-i Hak” mýsraýyla baþlayan sabâ tevþîhleri bu sahadaki eserlerinden birkaçýdýr. Çeþitli formlarda eser bestelemiþ olmasýna raðmen Rifat Bey bir þarký bestekârý olarak tanýnmýþtýr. En az yarýsýnýn unutulduðu söylenen þarkýlarý arasýnda, “Hâlimi arzeyleyim sultânýma” mýsraýyla baþlayan bestenigâr; “Gülþen-i hüsnüne kimler varýyor?”, “Niçin bülbül figan eyler, bahâr eyyâmýdýr þimdi”, “Sislendi havâ, tarf-ý çemenzârý nem aldý” mýsralarýyla baþlayan hicaz; “Gözden cemâlin çün ýrað oldu” mýsraýyla baþlayan muhayyer; “Bir dâme düþürdü ki beni baht-ý siyâhým”, “Gözümden ey perî-rûyum”, “Karlý daðý aþtým geldim”

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

103

RÝFAT BEY, Sermüezzin

Memuriyet hayatýna maliye kaleminde baþladý. Dîvân-ý Muhâkemât Maliye Dairesi üyeliðinde bulundu. Ardýndan Rüsûmat Dairesi’nde çalýþarak 1863’te Rüsûmat muhasebecisi oldu ve bu görevi 1865 yýlýna kadar devam etti. 1869’da Bursa defterdarlýðý görevinde bulundu. Daha sonra bu görevinden ayrýlýp Ýstanbul’a döndü. Vefatýnda Edirnekapý dýþýndaki mezarlýða defnedildi.

Sermüezzin Rifat Bey

mýsralarýyla baþlayan rast; “Hayâl-i yâre deðme girye dursun” mýsraýyla baþlayan sabâ-zemzeme þarkýlarý çok sevilen eserleri arasýndadýr. Yýlmaz Öztuna, Rifat Bey’in iki âyin, yedi tevþîh, on üç ilâhi, bir beste, üç semâi, altý marþ, sekiz köçekçe ve 296 þarkýdan oluþan 336 eserinin (BTMA, II, 232-235), Etem Ruhi Üngör ise bestelediði dokuz adet marþýnýn (Türk Marþlarý, s. 5859) listesini vermiþtir. Ayný zamanda usta bir lavtacý olan ve birçok talebe yetiþtiren Rifat Bey’in öðrencileri arasýnda Santûrî Edhem Efendi, Bolâhenk Nûri Bey ile Zekâi Dede sayýlabilir. Rifat Bey’in eserleri, özellikle güfte mecmualarýnda XIX. yüzyýlda yaþamýþ hânende ve bestekâr Þehlevendimzâde Büyük Rifat Bey’in (Cündî) eserleriyle zaman zaman karýþtýrýlmýþtýr.

Eserleri. 1. Devhatü’l-meþâyih maa zeyl. Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’ye ait eserin zeylidir. Süleyman Sâdeddin’in ilk Osmanlý þeyhülislâmý olarak kabul edilen Molla Fenârî’den baþlayarak kaleme aldýðý esere Mehmed Münîb Ayýntâbî, Süleyman Fâik ve Mektûbîzâde Abdülaziz efendiler birer zeyil yazmýþlardýr. Rifat Efendi, eseri yeniden düzenleyip Sultan Abdülaziz devri þeyhülislâmlarýndan Âtýfzâde Ömer Hüsâmeddin Efendi’ye kadar gelen þeyhülislâmlarýn biyografilerini ekleyerek neþretmiþtir (Ýstanbul, ts.). Kitabýn 1978 yýlýnda bir týpkýbasýmý yapýlmýþtýr. 2.

Devhatü’n-nükabâ*. Ahmed Nazif Efendi’nin Riyâzü’n-nükabâ adlý eserinin zeylidir. I. Bayezid devrinden (1389-1403) itibaren elli altý nakîbüleþrafýn biyografisini içeren Riyâzü’n-nükabâ’ya Rifat Efendi altý nakîbüleþrafýn biyografisini ilâve et-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sicill-i Osmânî, I, 381; Rauf Yekta, Esâtîz-i Elhân: Dede Efendi, Ýstanbul 1341/1925, s. 132; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 236, 278-279; Türk Musikisi Klâsiklerinden Mevlevî Âyinleri (Ýstanbul Konsevatuvarý neþriyatý), Ýstanbul 1939, XVII, 887-898; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 441, 570-572; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 247; Etem Ruhi Üngör, Türk Marþlarý, Ankara 1965, s. 58-59, 118-119, 169-172; Þengel, Ýlâhîler, II, 10-12; III, 18-19; IV, 75-76; Töre, Ýlâhîler, V, 94-95; VI, 569; VIII, 92-93; IX, 172; Bülent Aksoy, Sermüezzin Rifat Bey’in Ferahnak Mevlevî Ayini, Ýstanbul 1992; Sadun Aksüt, Türk Musikîsinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 181193; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 584-585; Öztuna, BTMA, II, 231-235.

ÿNuri Özcan

–

— RÝFAT EFENDÝ, Topal (ö. 1876)

˜

Tanzimat devri biyografi yazarý.

™

Ýstanbul’da doðdu. Tam adý Rifat Ahmed, babasýnýn adý Ýsmâil’dir. Biraz aksak yürüdüðü için Topal Rifat diye tanýnýr. Kaynaklarda ailesi, tahsil hayatý ve yetiþmesi hakkýnda bilgi olmadýðý gibi eserlerinde de kendisiyle ilgili pek az mâlûmat vardýr.

104

Topal Rifat Efendi’nin Verdü’l-hadâik adlý eserinin ilk sayfasý (Ýstanbul 1283)

miþtir. Eserin neþri sýrasýnda nakîbüleþraf olan Seyyid Mehmed Hilmi’ye kadar gelen kitap, Rifat Ahmed Efendi’nin Rüsûmat muhasebecisi olduðu sýrada 1283 Rebîülâhirinin sonlarýnda (Eylül 1866) Ýstanbul’da basýlmýþtýr. Eserin baþýnda nakîbüleþraflarýn tayin, azil ve ölüm tarihleriyle gömülü olduklarý yerleri bildiren bir cetvel yer alýr. 3. Verdü’l-hadâik. Osmanzâde Ahmed Tâib’in Hadîkatü’l-vüzerâ’sýnýn dördüncü zeyli olup Sadrazam Yûsuf Ziyâ Paþa’nýn ikinci sadâretinden (1809-1811) Yûsuf Kâmil Paþa’nýn sadrazamlýðýna (5 Ocak 1863 – 1 Haziran 1863) kadar gelen yirmi dört sadrazamýn biyografisini içerir.

Eserin sonunda, Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan o güne kadar sadrazamlýk makamýnda bulunanlarýn isimlerini alfabetik olarak veren bir liste vardýr. 1283’te (1866) Ýstanbul’da neþredilen kitabýn 1970’te Freiburg’da týpkýbasýmý gerçekleþtirilmiþtir. 4.

Ravzatü’l-azîziye. Hz. Peygamber’in þeceresinden baþlamak suretiyle Hulefâ-yi Râþidîn, on iki imam, Ýslâm hükümdarlarý ve Osmanlý padiþahlarýnýn, sadrazamlarýn, þeyhülislâmlarýn, kaptan paþalarýn ve Mýsýr hidivlerinin kýsa biyografisini içerir.

Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýndan (1826) 1866 yýlýna kadar devlet teþkilâtýnýn (mansýblar) geçirdiði deðiþimi ve mansýblara tayin edilen kiþilerin bir cetvelini de ihtiva etmektedir. Franz Babinger, Ravzatü’l-azîziye’nin, basýmý esnasýnda çýkan bir yangýn yüzünden basýlamadýðýný söylerse de (Babinger [Üçok], s. 395) eser yayýmlanmýþ olup basým yeri ve tarihi bulunmamaktadýr. Kitabýn 9-24, 33-40, 49-80 ve 89-96. sayfalarý eksiktir ve muhtemelen yangýn esnasýnda yanan fasiküllere aittir. 5. Mir’âtü’l-makasýd* fî def‘i’l-mefâsid. Eserde Hz. Peygamber’in doðumu, dört halife, on iki imam, tarikatlarýn ortaya çýkýþý ve müellifin mensup olduðu Bektaþîlik ile diðer tarikatlarýn âyin ve erkâný hakkýnda bilgi verilir. 20 Cemâziyelâhir 1293 (13 Temmuz 1876) tarihinde Ýstanbul’da basýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed Rifat, Ravzatü’l-azîziye, Ýstanbul, ts., s. 181,182, 183; a.mlf., Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatu’nnukabâ (haz. Hasan Yüksel – M. Fatih Köksal), Sivas 1998; Devlet Salnâmesi, 1283, s. 39; 1284, s. 49; Hüdâvendigâr Salnâmesi, Hüdâvendigâr (Bursa), 1286, s. 30; Sicill-i Osmânî, II, 408; Osmanlý Müellifleri, III, 62; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 325; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, s. 367; Babinger (Üçok), s. 394395; Yýlmaz Öztuna, “Rýf’at Efendi, Topal Ahmed”, TA, XXVII, 324; Nuri Akbayar, “Ahmed Rifat Efendi”, TDEA, I, 74-75.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMehmet Ali Beyhan

RÝFAT OSMAN

–

—

RÝFAT OSMAN (1874-1933)

˜

Tabip, þehir tarihi araþtýrmacýsý.

™

18 Þubat 1874’te Üsküdar’da doðdu. Babasý Rusçuk ve Selânik kadýlýklarýnda bulunan Tosyavîzâde Osman Feyzi Efendi, annesi Ýkbal Haným’dýr. Selimiye Ýbtidâî Mektebi’nde üç yýl okuduktan sonra Paþakapýsý Askerî Rüþdiyesi’ne devam etti, 1889’da Mekteb-i Ýdâdî-i Týbbiyye’ye kaydoldu. Bu yýllarda dolabýnda V. Murad’ýn fotoðrafýnýn bulunmasý yüzünden tutuklandý ve bir süre hapis yattý. Ayrýca evi arandý; babasýnýn kütüphanesine ait birçok el yazmasý kitap, aralarýnda ailesinin soy kütüðünün de bulunduðu evrak, kýymetli hat, resim ve levhalar evinin bahçesinde yakýlarak imha edildi. 1892’de girdiði Mekteb-i Týbbiyye’den 1899’da yüzbaþý rütbesiyle mezun oldu. Gülhane Serîriyat Hastahanesi’nde göreve baþlayan Rifat Osman bir süre Reider Paþa’nýn yardýmcýlýðýný yaptýktan sonra hastahanenin röntgen dairesinin þefliðine getirildi. 1903’te Edirne Hastahanesi’ne tayin edildi. Selânik, Manastýr ve Edirne arasýnda hekimlik çalýþmalarýný sürdürdü. Bu þehirlerin hastahanelerinin röntgen cihazlarýný kurdu. Edirne’de görev yaptýðý yýllarda þehrin tarihine ait bilgi ve belge toplamaya baþladý. Önce Sarayiçi’nde artýk mevcut olmayan sarayýn haritasýný hazýrladý. Çalýþmalarýný sürdürürken Balkan Savaþý’nýn çýkmasý ve Edirne’nin Bulgar iþgaline uðramasý ruhunda derin izler býraktý. 1915 Martýnda Edirne Askerî Hastahanesi baþtabipliðinden Ýstanbul Haydarpaþa Hastahanesi röntgen dairesi þefliðine nakledildi ve binbaþýlýða terfi ettirildi. 1919 Mayýsýnda sýhhî sebeplerden dolayý emekliye ayrýldý. Ardýndan Edirne’ye döndü, bu defa da Edirne’nin Yunanlýlar tarafýndan iþgaliyle karþýlaþtý (Ekim 1920).

Kitaplarý, topladýðý tarihî evrak, hat koleksiyonu ve resimleri yaðmalanýnca Ýstanbul’a kaçmaya mecbur oldu. Millî Mücadele sýrasýnda Trakya Paþaili Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nde görev aldý. Kurtuluþ Savaþý’ndan sonra tekrar Edirne’ye döndü.

Hekimlik görevi yanýnda çeþitli okullarda saðlýk ve resim öðretmenliði yaptý. 10 Mayýs 1933’te Edirne’de vefat etti ve Hacýlar Ezaný Kabristaný’na defnedildi.

Rifat Osman, 1904 yýlýndan itibaren “fâtihler yuvasý” dediði ve büyük bir aþkla baðlý olduðu Edirne için çalýþmýþ, þehri sulu boya-kara kalem resimlerinde, plan ve krokilerinde, mimari projelerinde, eserleri ve mektuplarýnda yaþatmýþtýr. Onun Mu-

allim Cevdet, Osman Nuri Ergin ve A. Süheyl Ünver ile uyum içerisinde çalýþtýðý görülmektedir. Rifat Osman’ýn bu kiþilerle ortak yaný, bir mezar taþýndan en küçük arþiv belgesine kadar Türklüðün izini taþýyan her eserin araþtýrýlmasý, tanýtýlmasý ve korunmasý konusundaki hassasiyetidir.

Edirne Sarayý üzerinde çalýþýrken bazý tarihî mekânlarýn mimari planlarýný yapan Rifat Osman’ýn önemli bir yönü de mimarlýðý ve mühendisliðidir. Ýttihat ve Terakkî Kulübü için inþa edilen ve halen Halk Eðitim Merkezi olarak kullanýlan binanýn hem mimarlýðýný hem inþaat mühendisliðini yapmýþ, bu binanýn iç mekân süslemeleri de onun elinden çýkmýþtýr. Sivil mimari örnekleri içerisinde daha çok Türk ev tipleri üzerinde çalýþmýþ, bu evlerin iç ve dýþ donanýmýyla Türk ruhunu en iyi þekilde yansýttýðýný söylemiþtir. Rifat Osman’ýn tarihçiliðine destek veren dikkate deðer tarafý ressamlýðýdýr. Onun fýrçasýndan veya kaleminden çýkmýþ Edirne resimleri Edirne tarihi için vazgeçilmez birer kaynaktýr. Ayrýca çektiði fotoðraflardan oluþan albümleri de Edirne için büyük önem taþýr. Süheyl Ünver’e yazdýðý on yýllýk zaman dilimine yayýlan mektuplarý Edirne þehrinin

Rifat Osman’ýn ev çizimlerinden biri

Rifat Osman

bir kütüðü niteliðindedir. Ayný zamanda Edirne Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’nin kurucusu olan Rifat Osman müzeye birçok mezar taþýnýn naklini gerçekleþtirmiþ, Selimiye Kütüphanesi’nde çalýþarak yazma eserleri gün ýþýðýna çýkarmýþtýr. Ölümünden sonra Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý ve Süheyl Ünver’in aracýlýðý ile Edirne tarihi ve Edirne Sarayý’na dair not defterleri ve tablolarý Türk Tarih Kurumu tarafýndan satýn alýnmýþtýr.

Eserleri. 1. Edirne Rehnümâsý (Edirne 1336; nþr. Ratip Kazancýgil, Edirne 1994).

2. Edirne Sarayý. Süheyl Ünver tarafýndan tamamlanarak yayýma hazýrlanmýþtýr (Ankara 1957). 3. Edirne Evleri. Yine Süheyl Ünver tarafýndan neþre hazýrlanan bu esere (Ýstanbul [1976]) Ünver’in Edirne evleri ve konaklarý hakkýndaki çalýþmasý da eklenmiþtir (s. 3-36). 4. Edirne Þehir Tarihi Kronolojisi. Rifat Osman’ýn müsveddelerinden hareketle tâdil ve ikmal edilen bu eser Ratip Kazancýgil imzasýyla yayýmlanmýþtýr (Edirne 1995). Millî Mecmua, Hayat Mecmuasý ve Ýstanbul Þehremâneti Mecmuasý’nda Edirne tarihiyle ilgili makaleleri neþredilen Rifat Osman’ýn Türk Tarih Kurumu tarafýndan satýn alýnan terekesinde yayýma hazýr bazý eserleri bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rifat Osman, Edirne Sarayý (nþr. A. Süheyl Ünver), Ankara 1957, s. IX-X, XI-XIV; a.mlf., Dr. Rýfat Osman’a Göre Edirne Evleri ve Konaklarý (nþr. A. Süheyl Ünver), Ýstanbul 1983, s. 3-36; a.mlf., Edirne Rehnümasý (nþr. Ratip Kazancýgil), Edirne 1994, neþredenin giriþi, s. 5-9; A. Süheyl Ünver, Edirne Sarayý, 1339, Süleymaniye Ktp., Defter, nr. 3; a.mlf., Dr. Rýfat Osmanname, Süleymaniye Ktp., Defter, nr. 792; a.mlf., “Edirne Medeniyetimiz ve Tezyinî Misâlleri”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yýldönümü Armaðan Kitabý, Ankara 1965, s. 243-251; a.mlf., “Bir Týp Âlimi Doktor Rýfat Osman Bey Öldü”, Vakit, Ýstanbul 1 Haziran 1933; a.mlf., “Dr. Rýfat Osman’a Göre Bizde Radyolojinin Baþlangýcý”, Tedavi Kliniði Laboratuarý, VII/28, Ýstanbul 1937, s. 189196; a.mlf., “Dr. Rýfat Osman’a Göre Edirne’de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

105

RÝFAT OSMAN Ýki Buçuk Asýr Önce Çiçek Aþýsý”, GDAAD, I (1972), s. 253; a.mlf., “The Yalýs (Waterside Residences) and Boats of Edirne”, Svenska Forskningsinstitutet i Istanbul Meddelanden, IV, Stockholm 1979, s. 99-101; Osman Nuri Ergin,

Muallim M. Cevdet’in Hayatý, Eserleri ve Kütüphanesi, Ýstanbul 1937, s. 22, 91, 280, 360; a.mlf., “Dr. Rifat Osman Bey”, Ýstanbul Belediye Mecmuasý, sy. 71-72, Ýstanbul 1930, s. 416417; Cevdet Çulpan, Tosyavîzâde Dr. Rýfat Osman: 1874-1933, Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1959; Tevfik Býyýklýoðlu, Trakya’da Millî Mücadele, Ankara 1987, I, 275, 346-347; Ratip Kazancýgil, Edirne Sarayý ve Yerleþim Planý, Edirne 1994, s. 10, 12 vd.; Ahmed Güner Sayar, A. Süheyl Ünver (Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri) 18981986, Ýstanbul 1994, s. 155-160; Semavi Eyice, “Edirne (Mimari)”, DÝA, X, 432, 434.

ÿAhmet Güner Sayar

–

RÝFAT SÜLEYMAN EFENDÝ Bestekâr, devlet adamý.

™

Ýstanbul Üsküdar’da doðdu. Adý Süleyman, mahlasý Rifat’týr. Üsküdarlý diye de tanýnýr. On yedi yaþýnda hýfzýný tamamlayýp dinî ilimlerde öðrenim gördükten sonra kadýlýk makamýna kadar yükseldi. Bu sebeple Kadý veya Molla olarak da anýlýr.

III. Ahmed devrinin mûsikiþinaslarý arasýnda önemli bir yeri olan ve özellikle sesinin güzelliðiyle bilinen Rifat Süleyman Efendi ayrýca bestelediði eserlerle meþhur olmuþ, daha çok din dýþý besteleriyle tanýnmýþtýr. Esad Efendi onun beste, semâi ve þarký formunda yirmi kadar bestesinin bulunduðunu kaydetmiþ (Atrabü’l-âsâr, vr.

14a), Sadettin Nüzhet Ergun ise Rifat Süleyman Efendi’yi dinî eser bestekârlarý arasýnda saydýktan sonra râhatülervah makamýndaki duraðý ile eviç makamýndaki ilâhisinin güftesini vermiþtir (Türk Musikisi Antolojisi, I, 125, 322, 323; ayrýca bk.

Müstakimzâde, vr. 107b). Rifat Süleyman Efendi’nin vefat tarihi hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte Mehmet Suphi Ezgi, 1139 (1726) tarihli bir fasýl mecmuasýnda isminin geçmesi dolayýsýyla onun bu tarihte hayatta olmasý gerektiðini belirtmiþtir (Nazarî-Amelî Türk Musikisi, I, 87). Bestelerinden bazýlarýnýn güftesi kendisine ait olan Rifat Süleyman Efendi’nin günümüze on bir bestesinin ulaþtýðý bildirilmektedir. Bunlarýn altýsý beste, diðerleri semâi formundadýr (BTMA, II, 235). Suphi Ezgi onun kürdî, segâh ve uþþak makamlarýndaki besteleriyle bûselik aþiran yürük semâisinin notalarýný vermiþtir (Nazarî-Amelî Türk Musikisi, I, 86-87, 90-92, 175-176; IV, 66-68).

106

Ebûishakzâde Esad Efendi, Atrabü’l-âsâr, ÝÜ Ktp., nr. 6204, vr. 14a; Þengül Saðman, Müstakimzâde’nin “Mecmûa-i Ýlâhiyyât” Adlý Güfte Mecmuasý (yüksek lisans tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 107b; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 86-87, 90-92, 175-176; IV, 66-68; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942, I, 125, 322323; Sadun Aksüt, Türk Musikîsinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 48; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 439; Öztuna, BTMA, II, 235.

ÿDÝA

– ˜ –

—

(ö. 1139/1726’dan sonra)

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

˜

RÝHLE (bk. SEYAHATNÂME).

RÝHLE ( @M ‫) א‬ Hadis öðrenmek için yapýlan yolculuklara verilen ad.

— ™ —

™

Sözlükte “yola koyulmak; bir þeyin sýrtýna binmek” anlamlarýndaki rahl kökünden türeyen rihle kelimesi, terim olarak “hadis öðrenmek (talebü’l-hadîs) ve râvi hakkýnda bilgi edinmek için seyahate çýkma” mânasýnda er-rihle fî talebi’l-hadîs þeklinde kullanýlýr. Bu yolculuða çýkan kimseye râhil, bu maksatla çok yolculuk yapanlara rahhâle, ruhle, cevvâle, tavvâfü’l-ekalîm denir. Rihle muhaddislerle görüþmek, mevcut rivayetleri derlemek ve hadisle ilgili bilgilere ulaþmak amacýyla yolculuk yapmayý da ifade eder. Tanýnmýþ pek çok musannif, önceki hadis mecmualarýnda mevcut hadisleri dinlemek ve rivayet icâzeti almak üzere uzun yolculuklara çýkmýþtýr (Sezgin, s. 37, 75-77). Goldziher, rihleyi ilk üç asýrda çeþitli bölgelerdeki þifahî hadis kültürünü derlemek için yapýlmýþ faaliyetler olarak kabul etmiþ olup (Muslim Studies, II, 165-167) onun bu deðerlendirmesi, ilk üç asýrdaki ilim yolculuklarýný sadece þifahî rivayetlerle sýnýrlý tutmasý ve yerel hadis kültürünü toplama þeklinde algýlamasý dolayýsýyla yanlýþtýr.

Rihlenin meþruiyetine, genellikle Kur’ân-ý Kerîm’de anlatýldýðý üzere Hz. Mûsâ’nýn yol arkadaþý gençle birlikte ilim uðrunda yolculuk etmesi (el-Kehf 18/60-82) ve bir bedevînin Resûl-i Ekrem’e gelerek elçisinin söylediði sözleri tahkik etmesi (Müslim, “Îmân”, 12) delil gösterilmiþtir. Buhârî ise el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde (“.Ýlim”, 26), bir kadýnýn Ukbe b. Hâris’e hem kendisine hem yeni evlendiði hanýmýna süt emzirdiðini söylemesi üzerine onun bu iddiayý Resûl-i Ekrem’e sormaya geliþini rihleye delil gösterir. Rihlenin aklî dayanaðý ise elde edilen

âlî isnadlar sayesinde seneddeki râvi sayýsýnýn azalmasý sebebiyle rivayetteki yanýlgý ihtimalinin de azalacak olmasýdýr. Öte yandan bazý hadis âlimleri, daha çok râvinin tenkidiyle meþgul olmanýn münekkidi daha derin araþtýrmaya ve titiz davranmaya sevkedeceði gerekçesiyle nâzil isnadý makbul saymýþ, fakat daha fazla rivayet toplamak amacýyla yapýlan rihleyi gereksiz bulmuþtur. Rihlenin âlî isnad elde edilmesi yanýnda bir diðer faydasý da meþhur hadis hâfýzlarýyla tanýþarak onlardan faydalanmaktýr (Hatîb el-Baðdâdî, el-Câmi£, II, 223).

Rihlenin ilk uygulamalarý Resûl-i Ekrem dönemine kadar gider. Hz. Muhammed’in peygamber olduðunu duyan bazý kimseler onu tanýmak, Kur’an’ý, Ýslâm esaslarýný ve yeni dinin tatbikatýný öðrenmek maksadýyla yanýna gelirler, ihtiyaç duyduklarý bilgileri öðrendikten sonra kabilelerine dönüp oradakilere anlatýrlardý. Her ne kadar bu seyahatler Ýslâmiyet’i öðrenmeye yönelik ise de bu vesileyle hadis de öðrenilir ve diðer insanlara öðretilirdi. Bilinen anlamýyla rihle faaliyeti baþlamadan önce özellikle hac ve umre ziyareti dolayýsýyla Hicaz’a gelenler, gerek yolculuklarý sýrasýnda gerekse mukaddes topraklarda hadis ehliyle karþýlaþýp onlardan hadis öðrenirlerdi.

Rihlenin daha çok rivayet almak veya rivayeti teyit etmek amacýyla yapýlmasý tâbiîn dönemine rastlar. Ancak bazý çaðdaþ müelliflerin iddialarýnýn aksine (Hamza Abdullah Melîbârî, s. 87-88) Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra hadis öðrenmek için hac güzergâhý dýþýnda yolculuk yapýlmasý iþi bazý sahâbîlerle sýnýrlý deðildir. Ashabýn kendi aralarýndaki yolculuklarý, Resûlullah’tan bizzat duyduklarý haberleri arkadaþlarýnýn bilgisiyle kontrol etme ve duymadýklarý bir haberi ilk aðýzdan dinleme düþüncesine dayanmaktaydý. Resûl-i Ekrem’in ilim öðrenmeye teþvik etmesi ve ashabýn bir tek hadis için bile seyahate çýkmasý tâbiîn neslini etkilemiþ, onlarýn bu uygulamasý VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýna kadar sürmüþtür.

Hadislerin II (VIII) ve III. (IX.) yüzyýllarda büyük ölçüde hadis külliyatý þeklinde derlenmesinden sonra da rivayetin geçerli olabilmesi için hadislerin bizzat hocadan alýnmasý þartý aranmýþ ve bu amaçla rihlelere devam edilmiþtir. Hýfz, kitâbet ve icâzetin birbirini takviye edecek biçimde varlýðýný sürdürmesinde rihle çok önemli katkýlar saðlamýþ, ancak zamanla yazma iþinin belirli esaslara baðlanmasý, icâzetle kitaptan rivayete izin verilmesi, kitaba olan güvenin artmasý gibi hususlar rihlelerin azalmasýna yol açmýþ ve Ebû Abdullah Ýbn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝHLE

Mende (ö. 395/1005) yoðun rihle döneminin son temsilcilerinden sayýlmýþtýr. II-IV. (VIII-X.) yüzyýllar arasýnda en hareketli dönemini yaþayan rihle geleneði kýsmen devam etmiþ, büyük hadis mecmualarýnýn tasnif edilmesinin ardýndan V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren medreselerin, VI. (XII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren dârülhadislerin kurulmasýyla ilim yolculuðuna çýkma âdeti sona ermiþ, dârülhadislerin yaygýnlaþmasýndan sonraki rihleler belirli kitaplarýn rivayet icâzetini almak için yapýlmýþtýr.

Fetihler dolayýsýyla pek çok ülkeye daðýlan sahâbîlerin bildiði hadisler rihleler sayesinde kaybolmaktan kurtulmuþtur. Öte yandan bu yöntemle tek bir hadisin çok sayýda tarikine ulaþmak, bilinmeyen rivayetleri elde etmek, âlî isnada sahip olmak, zabt kusurundan dolayý zayýf kabul edilen hadisin baþka tariklerini bularak onu takviye etmek, âlimlerle bilgi alýþveriþinde bulunarak hadislerin illetleri, cerh ve ta‘dîli gibi konularda yeni bilgiler elde etmek, olayý bizzat yaþamýþ sahâbîye veya ondan edinilmiþ bilgiye ulaþýp hadislerin vürûd sebeplerini öðrenmek, râvilerin hayatlarýna dair bilgilere ulaþmak mümkün olmuþ, böylece tabakat literatürü zenginleþtirilmiþtir. Rivayet edilen metinlerin ortak vasýflarý rihleler sayesinde anlaþýlmýþ, hadislerin ifade tarzý tesbit edilmiþ, icmâ edilen uygulamalarla þâz ve münker rivayetler ortaya çýkmýþtýr. Metinleri birbirine benzeyen hadislerin sýhhat derecesinin artmasýyla uygulama farklýlýklarý kalkmýþ, güvenilirlik derecesine göre rivayetlerin arasý telif edilmiþtir. Rihle Ýslâm ülkeleri arasýndaki baðlarýn kuvvetlenmesinde ve kültür birliðinin saðlanmasýnda da etkili olmuþtur. Rihle muhaddisin hem ilmî hem insanî açýdan kemale ermesini saðlayan bir faaliyettir. Hadis rivayetiyle ünlü bir âlimin üstün edebini, dini yaþama tarzýný ve kabiliyetlerini görmek râvi üzerinde olumlu tesir býraktýðý için pek çok kimse fazilet ehli ulemâyý tanýmak, onlarý kendine örnek almak için ilim yolculuðuna çýkmýþtýr. Öte yandan rihleler sayesinde hadis külliyatý oldukça erken bir dönemde toplanmýþ, sadece bir kiþinin bildiði bir hadis topluma mal edilmiþ, nesiller arasýnda güçlü bir iletiþim kurulmuþ ve bilgiler saðlam þekilde sonraki nesillere aktarýlmýþtýr.

Hadis öðrencileri hocalarýnýn hayatýný tesbit ederek tabakat, tezkire, meþyeha, terâcim, nakd-i ricâl, vefeyât, menâkýb gibi adlarla anýlan ricâl edebiyatýný geliþtirmiþler, ayrýca gittikleri yerlerle ilgili tarihî ve coðrafî bilgileri kaydederek diðer bilim dal-

larý açýsýndan da zengin bir miras býrakmýþlardýr. Rihle zamanla hadis öðreniminin bir parçasý haline gelmiþ, rihle yapanlarýn cerh ve ta‘dîle iliþkin görüþlerine daha fazla itibar edilmiþtir. Meþhur muhaddislerin rivayetlerde aradýklarý hoca ile görüþme (lika) ve ayný zaman diliminde yaþama (muâsarat) þartlarý rihle ile doðrudan ilgilidir. Rivayetin rihle sýrasýnda þifahî olarak alýnmasý rihle yapýlmadan doðrudan kitaptan alýnmasýndan daha deðerli görülmüþtür. Hatta kitabî rivayetlerin yaygýnlaþtýðý dönemlerde bile kitabýn rivayet icâzetini vicâhen almak bir üstünlük sebebi sayýlmýþtýr.

Rihle sýrasýnda ibadet ve zikirde devamlýlýk yanýnda cömertlik, sefer meþakkatine katlanma gibi sefer âdâbýna riayet gereklidir. Ýlim yolculuðuna çýkmak isteyen kimse öncelikle kendi beldesindeki ulemânýn rivayetlerini öðrenmeli ve gittiði yerlerde bunlarý rivayet etmelidir. Yola çýkmadan önce beldesindeki hocalarýyla istiþare edip hangi bölgelere gideceðini ve kimlerle görüþeceðini tesbit ettikten sonra bir perþembe günü yola çýkmalýdýr. Varmak istediði yere ulaþýnca hadis öðrenmek istediði hoca ile bir an önce görüþüp onun rivayetlerini almaya çalýþmalýdýr. Râvi birçok hocadan hadis öðrenmek yerine âlî isnadla aldýðý rivayet sayýsýný arttýrmalý, kendisinin bilmediði rivayetlerin ve isnadlarýn peþine düþmeli, her hocanýn kendine has rivayetlerini öncelikle almalý, aþýrý semâ arzusuna kapýlmamalý ve rihlesinin çokluðunu böbürlenme vesilesi yapmamalýdýr.

Bir beldede mutlaka bilinmesi gereken bilgileri öðretecek kimsenin bulunmamasý halinde rihle yapmak zorunlu olduðundan ailesi izin vermese bile râvi ilim yolculuðuna çýkmalýdýr. Elde edilmek istenen bilginin bir beldede bulunmasý halinde rihleye gerek olmadýðý söylenmiþse de diðer beldelerde farklý bilgiler bulunabileceði için rihle teþvik edilmiþtir. Rihleye çýkacak kiþi ailesinin nafakasýný temin etmek zorunda olduðundan bazý muhaddisler erken dönemde evlenmeyi uygun görmemiþtir. Hadis talebesinin rihleye çýkmadan önce iyi bir yol arkadaþý edinmesi tavsiye edilmiþtir. Rihle sýrasýnda yollarda fazla oyalanmamalý, amacýna ulaþtýktan sonra hemen geri dönüp rivayetleri tasnif etmeli ve öðretmeye vakit ayýrmalýdýr. Diðer Ýslâmî ilimlerde de rihle yapýlmakla birlikte bunlarýn hiçbiri hadis ilminde olduðu gibi geniþ bir coðrafyayý kapsamamýþtýr. Fetihlerle Ýslâm topraklarý geniþledikçe rihlenin kapsamý da geniþlemiþtir.

Rihleye dair en önemli eser Hatîb elBaðdâdî’nin er-Ri¼le fî ¹alebi’l-¼adidir (nþr. Nûreddin Itr, Beyrut 1395/1975).

Hadis ilminde tek bir hadis için yapýlan rihleleri ele alan bu eser sahâbenin bir hadis için yaptýðý rihleler yanýnda tâbiîn nesli ve daha sonraki nesillerin rihleleri, âlî isnad elde etmek için yapýlan rihleler gibi konularý içermektedir. Nâþir, eserin sonuna ilâve ettiði Ýstidrâkü’z-ziyâdât £alâ Kitâbi’r-Ri¼le adlý otuz yedi sayfalýk incelemesinde ashabýn Hz. Peygamber’e yaptýðý rihlelerle tâbiînin, daha sonraki nesillerin ve bazý muhaddislerin rihlelerini ele almýþtýr. Eseri ayrýca Subhî es-Sâmerrâî Mecmû£atü’r-resâßil fî £ulûmi’l-¼adî¦ (Medine 1389/1969, s. 37-72) ve Nasr Ebû Atâ Mecmû£atü’r-resâßil fî £ulûmi’l-¼adî¦ (Riyad 1415/1994, s. 127-242) içinde neþretmiþtir. Rihle konusunu ele alan diðer bazý çalýþmalar þunlardýr: Îsâ ez-Zeytûnî, er-Ri¼le ve e¦eruhâ fi’l-¼adî¦ ve £ulûmih (doktora tezi, 1988, Câmiatü’z-Zeytûne el-külliyyetü’z-Zeytûniyye [Tunus]); Yusuf Açýkel, Hadis Toplamak Ýçin Yapýlan Seyahatler (Rihle) (yüksek lisans tezi, 1992, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Hüseyin Nassâr, Edebü’r-ri¼le (Kahire 1991); Hüsnü Mahmûd Hüseyin, Edebü’r-ri¼le £inde’l-£Arab (Kahire 1976); Mustafa Münîr Edhem, Ri¼letü’l-Ýmâm eþ-Þâfi£î ilâ Mý½r (Kahire 1930); Ahmed Ramazan Ahmed, er-Ri¼le ve’r-ra¼¼âletü’l-müslimîn (Cidde 1984 [?]); Ýmâdüddin Halîl, Ri¼le fî £a½ri’r-risâle (Baðdat 1987); Ali Muhsin Mâlullah, Edebü’r-ri¼lât £inde’l-£Arab fi’l-meþriš neþßetühû ve te¹avvürühû ¼attâ nihâyeti’l-šarni’¦-¦âmini’l-hicrî (Baðdat 1978); Kasým b. Yûsuf et-Tücîbî es-Sebtî, Müstefâdü’r-ri¼le ve’l-i³tirâb (nþr. Abdülhafîz Mansûr, Libya-Tunus 1395/1975); Ýsmâil el-Arabî, TârîÅu’r-ri¼le ve’l-istikþâf fi’l-berri ve’l-ba¼r (Cezayir 1986); I. R. Netton, Seek Knowledge: Thought and Travel in the House of Islam (RichmondSurrey 1996); Nazik Saba Yared, Arab Travellers and Western Civilization (London 1996).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’l-fâ½ýl (nþr. M. Accâc el-Hatîb), Beyrut 1404/1984, s. 216-218, 234; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr.

Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine-Beyrut 1397/1977, s. 1-5; Hatîb el-Baðdâdî, el-Câmi £ li-aÅlâšý’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi £ (nþr. Mahmûd et-Tahhân), Riyad 1403/1983, II, 223-248; a.mlf., er-Ri¼le fî ¹alebi’l-¼adî¦ (nþr.

Nûreddin Itr), Beyrut 1395/1975, neþredenin giriþi, s. 12-59; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr.

Nûreddin Itr), Beyrut 1401/1981, s. 222-223; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

107

RÝHLE 1972, II, 52-53; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, II, 6-7, 60-65, 151, 314; III, 6; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, II, 45, 142, 160; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, II, 720-721; M. Tayyib Okiç, Bazý Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, Ýstanbul 1959, s. 99-100; M. Accâc el-Hatîb, es-Sünne šable’t-tedvîn, Beyrut 1383/1963, s. 176-183; Seyyid Abdülazîz Sâlim, et-TârîÅ ve’lmüßerriÅûne’l-£Arab, Ýskenderiye 1967, s. 211212; I. Goldziher, Muslim Studies (trc. C. R. Barber – S. M. Stern), London 1971, II, 165-167; Muhammad Zubayr Siddiqi, Had¢th Literature (ed.

Abdal Hakim Murad), Cambridge 1993, s. 40-42; C. F. Beckingham, “The Rihla: Fact or Fiction?”, Golden Roads: Migration, Pilgrimage and Travel in Mediaeval and Modern Islam (ed. I. R. Netton), Richmond 1993, s. 86-94; Subhî es-Sâlih, Hadîs Ýlimleri ve Hadîs Istýlahlarý (trc. M. Yaþar Kandemir), Ýstanbul 1997, s. 36-45; Hamza Abdullah Melîbârî, £Ulûmü’l-¼adî¦ fî Šavßi ta¹bîšåti’l-mu¼addi¦îne’n-nuššåd, Beyrut 1423/ 2003, s. 87-88; Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklarý Hakkýnda Araþtýrmalar, Ankara 2007, s. 37, 75-77; L. Librande, “The Categories High and Low as Reflections or the Rihlah and Kitabah in Islam”, Isl., LV/2 (1978), s. 267-280.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

–

—

er-RÝHLETÜ’l-MAÐRÝBÝYYE ( P ‫@ א‬M ‫) א‬ Ebû Muhammed el-Abderî’nin özellikle VII. (XIII.) yüzyýl sonlarýnda Kuzey Afrika’daki ilim ve kültür hayatýna yer veren seyahatnâmesi

˜

™

(bk. ABDERÎ, Ebû Muhammed).

–

—

RÝHVET ( > G ‫) א‬ Arap alfabesinin bazý harflerindeki yumuþak telaffuz özelliðini ifade eden terim

˜ –

˜

™

(bk. HARF).

—

RÝK‘A ( . ‫) א‬ Osmanlýlar tarafýndan geliþtirilen bir yazý çeþidi.

mâyun’da belli kurallara baðlanmýþ ve ana çizgileriyle beliren bir karakter kazanmýþtýr. XIX. yüzyýlda günlük hayatta, mektuplarda ve resmî yazýlarda yaygýn biçimde kullanýlmýþ, Bâbýâli hükümet dairelerinde iþlek hale getirilmiþtir. Kýsa sürede diðer Ýslâm ülkelerinde de beðenilen rik‘a günümüze kadar basitliði ve kolaylýðý sebebiyle eðitim ve öðretimde önemini korumuþ, matbu kitap dýþýnda geniþ kullaným alaný bulmuþtur. Bâbýâli’de hükümet dairelerinde çalýþan memurlarýn yazdýðý eski rik‘a veya Bâbýâli rik‘asý Mümtaz Efendi (ö. 1872) tarafýndan belli kurallara baðlanarak üslûplaþtýrýlmýþtýr. Bu sebeple Mümtaz Efendi rik‘asý da denen bu tarzýn divanî yazýdan ayrý belirgin özellikleri vardýr.

Rik‘ada divanî yazýdaki elif, kâf, lâm gibi dikey harflerin boylarý küçülmüþ; zülfe, kavis ve ayrýntýlarý ortadan kalkmýþ; sol tarafa olan meyli dik, keskin, köþeli bir biçim almýþ; fâ, kaf, mîm, vav harflerinin gözleri kapanmýþ, sin diþleri kaybolmuþ ve düz bir çizgi haline gelmiþtir. Rik‘a yazýda nokta kalemin çýkardýðý noktanýn yarýsýdýr. Ýki nokta bir çizgi, üç nokta kývrýk bir biçim kazanmýþtýr. Þîn, dâd, nûn harflerinin çanaðý “ ∼ ” þeklini almýþtýr. Rik‘ada harfler ve kelimeler harekesiz, 20-30 derece açýyla satýra oturacak þekilde dizilmiþ, yalnýz küpler ve “mîm”in “elif”i satýrdan aþaðý sarkmýþtýr. Süratle yazýlabilmesi için harf

bünyelerinde yapýlan bu kýsaltmalar rik‘a yazýnýn estetik ifade gücünü azaltmýþ, þahsî his ve heyecan unsurlarýný öne çýkarmýþtýr.

Mümtaz Efendi’den sonra Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi hat hocasý Mehmed Ýzzet Efendi (ö. 1903) Âlî Paþa, Fuad Paþa ve Cevdet Paþa’nýn yazýlarý üzerinde yaptýðý inceleme ve deðerlendirmenin ardýndan rik‘a yazýda yeni bir üslûp ortaya koymuþtur (Baltacýoðlu, Sanat, s. 106). Bu üslûpta harf bünyeleri klasik, kesin oran ve ölçülerini bulmuþ, bodurluktan kurtulmuþ, dikey harflerin sola meyli azalmýþ, kelimeler geometrik düzen içinde daha açýk yazýlarak en güzel âhenk saðlanmýþtýr. Bu özellikleriyle sanat yazýsý seviyesine yükselen Ýzzet Efendi rik‘asý hattatlar tarafýndan çok beðenilmiþ ve yaygýnlaþmýþ, zamanla Mümtaz Efendi rik‘asý unutulmuþtur. Rik‘anýn süratli, kurallarý kýrýlarak yazýlmasý sonucu rik‘a kýrmasý veya Bâbýâli kýrmasý denilen bir þekli ortaya çýkmýþ, bu tarzda sýk kullanýlan bazý kelimeler, birleþmeyen harfler birleþerek özel bir biçim almýþtýr. Kalem aðzý geniþliði 1 mm. olan rik‘anýn celî þekli harf inkýlâbýndan önce dükkân levhalarýnda, ilânlarda ve az da olsa kitâbelerde kullanýlmýþtýr. Günümüzde müslüman ülkelerde gazete baþlýklarý ve dükkân levhalarý genellikle celî rik‘a ile yazýlmaktadýr.

™

Sözlükte “kâðýt, deri parçasý” anlamýna gelen rik‘a (ruk‘a) hat sanatýnda çabuk, kolay yazma ve okuma ihtiyacýndan doðmuþ, kalemin tabii akýþýna uygun divanî özelliklerini taþýyan bir yazý türünün adýdýr. Ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak bilinmeyen rik‘a yazýnýn XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra Dulkadýroðullarý döneminde kullanýldýðý ileri sürülmektedir (Gökbilgin, s. 46). Bu yazý XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra Osmanlýlar’da Dîvân-ý Hü108

Ýzzet Efendi’nin rik‘a yazýsý

Mümtaz Efendi’nin rik‘a yazýsý (Ýbnülemin Mahmud Kemal Koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝK…‘

Ýbnülemin Mahmud Kemal Son Hattatlar adlý eserinde sülüs, nesih ve ta‘lik hattatlarýndan sonra rik‘a hattatlarýnýn biyografilerini yazmýþ ve yazýlarýndan örnekler vermiþtir. Bunlar arasýnda Âlî Paþa, Ahmed Ârifî Paþa, Ali Fuad Bey, Emin Paþa, Esad Bey, Cemil Paþa, Hâdî Paþa, Hüseyin Hâþim Bey, Ýsmet Bey, Kâmil Paþa, Kemal Bey, Mahmud Celâleddin Paþa, Reþid Bey, Said Bey, Þerîfî Efendi rik‘a yazýyý güzel yazan hattatlardandýr. Sülüs, nesih ve ta‘lik hattatlarý rik‘ayý da yazmýþtýr. Mehmed Þefik Bey, Ferid Bey, Hâfýz Hasan, Tahsin Hilmi, Mehmed Þevket, Vahdetî, Sâmi Efendi, Sofu Mehmed Efendi, Ýsmail Hakký Altunbezer, Kâmil Akdik, Necmeddin Okyay, Macit Ayral, Hamit Aytaç, Halim Özyazýcý ve Kemal Batanay rik‘ayý güzel yazan hattatlardandýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, Sanat, Ýstanbul 1934, s. 106; a.mlf., Türklerde Yazý Sanatý, Ankara 1958, s. 69-71; Mahmut Yazýr, Eski Yazýlarý Okuma Anahtarý, Ýstanbul 1974, s. 140-142; A. Süheyl Ünver, Türk Yazý Çeþitleri, Ýstanbul 1953, s.

20; M. Tayyib Gökbilgin, Medeniyet Tarihi Çerçevesinde Osmanlý Paleografya ve Diplomatik Ýlmi, Ýstanbul 1979, s. 46; Cahit Baltacý, Ýslâm Paleografyasý, Ýstanbul 1989, s. 28; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 67; Ali Alparslan, Osmanlý Hat Sanatý Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 198-202; M. Uður Derman, Sabancý Üniversitesi Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, Ýstanbul 2002, s. 20; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2003, s. 328.

deðiþik olmakla beraber genelde tevký‘ kaleminin yarýsýdýr ve nesih kalemi enindedir (bk. AKLÂM-ý SÝTTE).

Harf ve harf birleþimleri tevký‘ biçiminde olmakla beraber rika‘ kaleminin ayrý özellikleri vardýr. Elif harfinin boyu sülüste yedi nokta iken tevký‘ ve rika‘da kendi kalemine göre beþ noktadýr. Aklâm-ý sittenin diðer çeþitlerinde olduðu gibi rika‘da da harflerin eni ve boyu, satýra olan açýsý, meyli, kâselerin, küplerin geniþlik ve derinliði, keþidelerin uzunluðu gibi estetik kurallar kendi kalemine göre belirlenmiþtir. Tevký‘ kalemine göre rika‘da harfler daha yuvarlaktýr (mukavver). Bitiþmeyen elif, râ ve vâv gibi harflerin diðer harflere baðlandýðý, kelimelerin birbirine iliþtiði, yaklaþtýðý görülür. Bu birleþme ve toplanma isteði rika‘ yazýsýna devamlýlýk ve akýcýlýk (seyyâliyet), eðri çizgiler ise canlýlýk ve hareket verir. Harflerin boyu tevký‘ kalemine göre daha kýsa, küçük, ince ve güzeldir.

Kelimenin ortasýnda ve sonunda ayýn, kaf, mîm, vâv harflerinin gözü belli belirsiz kapalý, tevký‘ kaleminde açýk, “lâmelif”in düðümü yok olmuþtur; sâd, tâ harfinin gözü ile kelimenin baþýnda ve yalnýz yazýldýðýnda ayýn harfinin aðzý açýk yazýlýr. “Vâv”ýn baþý ve kâsesi yuvarlak, bitiþi yukarý doð-

ru yükselir. Rika‘ yazýsýna hat icâzetnâmelerinde kullanýlmasý sebebiyle “hatt-ý icâze” de denilmiþtir.

Yazým kurallarý ve yazý özellikleri yönüyle tevký‘ yazýsýna baðlý olan rika‘ geniþ kullaným alaný sebebiyle, geliþme safhalarýna ait elde bulunan belge ve örneklerden hat sanatý tarihinde beliren ve geliþmesini ilk tamamlayan yazý tarzlarýndan olduðu anlaþýlmaktadýr. IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýna kadar devam eden, “el-hattu’l-mevzûn” diye adlandýrýlan devrede tevký‘ ve rika‘ yazýlarý özellikle Dîvânü’l-inþâ’da iþlenip geliþtirilmiþtir. Kâtiplerin üç asýrlýk tecrübe ve arayýþlarýný deðerlendirerek hat sanatýnda “el-hattu’l-mensûb” denilen yeni bir dönem baþlatan Ýbn Mukle ve kardeþi Ebû Abdullah Hasan yazý çeþitlerini sýnýflandýrarak belli geometrik ölçü ve kurallara baðlamýþ, Ebû Abdullah neshî, Ýbn Mukle ise özellikle tevký‘ ve rika‘ yazýlarýnýn nizam ve âhenginin elde edilmesinde büyük çaba göstermiþtir. Ýbn Mukle’nin üslûbunu geliþtiren Ýbnü’l-Bevvâb aklâm-ý sittenin oluþumunda yeni bir çýðýr açmýþ, bu yolu izleyen ve Ýbnü’l-Hâzin diye bilinen Ebü’l-Fazl Ahmed b. Muhammed ed-Dîneverî tevký‘ ve rika‘ yazýlarýnýn klasik ölçülerini ortaya koymuþtur.

ÿMuhittin Serin

–

˜

RÝK…‘ ( U . ‫) א‬ Altý çeþit yazýdan (aklâm-ý sitte) biri.

—

™

Sözlükte “hýzlanmak, hýzlý yürümek” mânasýndaki rak‘ kökünden türeyen, “kâðýt ve deri parçasý” anlamýna gelen ruk‘a kelimesinin çoðulu olan rika‘, hat sanatýnda boyutlarý belirlenmiþ küçük kâðýt ve parþömen parçalarý üzerine süratle yazýlan yazýnýn adý olmuþtur. Emevîler döneminde geniþleyen idarî kurumlarda mektup ve yazýþmalarda, ayrýca ilmî sahada müellif, müstensih ve kâtipler tarafýndan kullanýlmak üzere boyutlarý belirlenmiþ parþömen, papirüs ve kâðýtlara uygun, kalem aðzý eni deðiþik, konusuna ve kâðýt ebadýna göre adlandýrýlan yazýlar geliþtirilmiþtir. Bu hýzlý oluþum içinde II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýnda kâtip ve þair Yûsuf Lakve sülüs yazýdan yeni bir tarz çýkarmýþ, “riyâsî” ve daha sonra “kalemü’t-tevkýât” adý verilen bu yazýdan rika‘ yazýsý doðmuþtur. Rika‘ kalemi

Þeyh Hamdullah hattýyla rikå‘ kýta (TÝEM, nr. 2429/7)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

109

RÝK…‘

Müze ve kütüphanelerde günümüze ulaþan örneklerden Yâkut el-Müsta‘sýmî ekolünde diðer hat çeþitleriyle beraber rika‘ yazýsýnýn da güzelleþtiði görülür. Osmanlý hat ekolünde XX. yüzyýla kadar bu mektebe baðlý hattatlarýn zevk ve seziþleriyle iþlenerek deðiþikliðe uðrayan rika‘ Osmanlýlar’da tarihî geliþimini tamamlamýþtýr. Divanlarda resmî kayýt ve yazýþmalarýn, hattat icâzetnâmeleriyle ketebe satýrlarýnýn, yazma eserlerde asýl metinden ayrý yazýlan hüküm, mülahaza, mütalaa, mukabele, semâ‘, temellük, ketebe, ferâð ve hâtime gibi kayýtlarýn genelde rika‘ kalemiyle yazýlmasý gelenek halini almýþtýr. Kitap sanatlarýnda görülen bu kayýtlar, rika‘ hattýnýn ilk þekli hakkýnda bilgi veren ve XX. yüzyýla kadar geçirdiði geliþme safhalarýný belgeleyen örneklerdir. Osmanlýlar’da kadýlýðýn düzenlediði borç alým satým senetlerinde, vakfiyelerde divanî yazýnýn belirmesine ve Ýran’da ta‘likin ortaya çýkmasýna kadar genelde resmî belgelerde rika‘ yazýsý kullanýlmýþtýr.

Yeniçeri Ocaðý’na mensup solaklara “rikâb solaklarý”, hükümdarýn kabul törenine “resm-i rikâb”, huzurunda yapýlan toplantýya rikâb denilirdi. “Padiþahýn huzuru” anlamýnda ise daha ziyade “rikâb-ý hümâyun” tabiri geçer. “Ma‘`rûzât-ý rikâb” terkibiyle de padiþaha sunulan arzuhaller kastedilirdi.

Serdâr-ý ekrem unvanýyla seferde bulunan ve padiþahýn yanýnda kendisine vekâlet eden sadrazam vekili rikâb-ý hümâyun kaymakamý olarak anýlýrdý. Diðer yüksek rütbeli görevlilerin memuriyet unvanlarýnýn baþýna rikâb kelimesi eklenir ve bunlara rikâb defterdarý, rikâb reisi, rikâb âmedcisi denirdi. Bu sýrada yapýlan divan toplantýlarýnda alýnan kararlarýn yazýldýðý defterler rikâb mühimmesi, rikâb defterdarýnýn tuttuðu defterler rikâb ahkâm defterleri, Ruûs Kalemi’nde tutulanlar ise rikâb ruûslarý gibi adlarla belirtilirdi. Sadrazam ve

hükümet erkâný seferden döndükten sonra bu rikâb memurlarýnýn görevleri sona ererdi.

Padiþahýn yakýnýnda bulunan ve atýnýn yanýnda yürüyen mîrâhur, mîr-i alem, kapýcýlar kethüdâsý, kapýcýbaþýlar, çavuþbaþý; atmacacýbaþý, þahincibaþý ve çakýrcýbaþýdan oluþan þikâr aðalarý; Yeniçeri Ocaðý’nýn yüksek rütbeli zâbitleriyle diðer yaya kapýkulu ocaklarýnýn aðalarý, dört bölük aðalarý da denilen kapýkulu süvarilerinin zâbitleri gibi saray ve ordu mensuplarý aðalar rikâb-ý hümâyun aðalarý, rikâb aðalarý, bazan da üzengi aðalarý þeklinde nitelendirilirdi. Rikâb-ý hümâyun aðalarýnýn baþlýca görevleri alay günlerinde padiþah ata binerken ona yardým etmekti. Atýn iç rikâbýný büyük mîrâhur, dýþ rikâbýný baþkapýcýbaþý, dizginini mîr-i alem tutardý. Diðer kapýcýbaþý aðalar etrafýnda dururlar, çaþnigîrbaþý padiþahýn koltuðuna girerek onu

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 11; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, III, 115; Abdurrahman b.

Yûsuf Ýbnü’s-Sâyið, Tu¼fetü üli’l-elbâb fî ½ýnâ£ati’l-Åa¹ ve’l-kitâb (nþr. Hilâl Nâcî), Tunus 1967, s. 100; Kummî, Gülistân-ý Hüner, s. 16, 17; Âlî, Menâkýb-ý Hünerverân, s. 10; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 11, 79; Habîb, Hat ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s. 48; Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, Sanat, Ýstanbul 1934, s. 102; Mahmud Bedreddin Yazýr, Medeniyet Âleminde Yazý ve Ýslâm Medeniyetinde Kalem Güzeli (haz. M. Uður Derman), Ankara 1972-89, I, 95, 102; III, 331, 334; Yasin Hamid Safadi, Islamic Calligraphy, London 1978, s. 74; Habîbullah Fezâilî, A¹lasu Åa¹, Ýsfahan 1362 hþ., s. 274; Nihad M. Çetin, “Hat Sanatýnýn Doðuþu ve Geliþmesi”, Ýslâm Kültür Mirâsýnda Hat San‘atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 14-32; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 58, 59.

ÿMuhittin Serin

–

˜

RÝKÂB ( V W ) Bazý Türk-Ýslâm devletlerinde ve özellikle Osmanlýlar’da sultanýn katýný veya maiyetini ifade eden terim.

—

™

Kelimenin sözlük anlamý “üzengi”dir. Selçuklular’da ve Osmanlýlar’da rikâb kelimesiyle sultanýn bizzat kendisi, yaný, katý veya maiyetiyle huzura kabulü kastedilirdi. Osmanlýlar’da hükümdarýn maiyeti için mevkib-i hümâyun tabiri de kullanýlmýþtýr. Seferde padiþahýn yanýnda koruma hizmeti yapan, merasimlerde ona eþlik eden 110

Edirne’de bostancýbaþý olanlarýn her yýl göndermeleri âdet olan rikâbiyye ile ilgili evrak (BA, Cevdet-Saray, nr. 224)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝKÂBDAR

ata bindirirdi. O sýrada atýn baþýný ahýr halifesi tutardý. Kapýcýlar kethüdâsý Dîvân-ý Hümâyun günleri dýþýnda rikâb-ý hümâyun hizmetinde bulunurdu. Beylerbeyilere, Kýrým hanýna kýlýç, kaftan, hatt-ý hümâyun ve ferman götürmek, padiþah fermanlarýyla iþleri yürütmek rikâb-ý hümâyun aðalarýnýn göreviydi. Divan günlerinde müteferrika aðalarý rikâb aðalarýnýn sonunda yerlerini alýrlardý. Rikâb aðalarý XVI. yüzyýlda dýþ hizmete 350 akçe gelirle çýkarlardý (Lutfi Paþa, s. 21). Yüzyýlýn sonlarýnda rikâb-ý hümâyun bölük aðalarýna muayyen bir zeâmet miktarý arpalýk verilmiþtir. Bunlarýn XVII. yüzyýl sonlarýndaki mevcutlarý altmýþ altý kiþi idi (Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi, s. 35).

Eflak ve Boðdan gibi bazý prensliklerden gelen ek vergilerle sadrazam, vezirler ve diðer yüksek rütbeli devlet adamlarý tarafýndan padiþaha verilen hediyeler, Nevruz’da mîrâhurun sunduðu îdiyye / ýydiyye, Edirne bostancýbaþýsý olanlarýn vergi olarak takdim ettiði meblað “rikâbiyye” þeklinde ifade edilirdi (BA, Cevdet-Saray, nr. 224). II. Mahmud zamanýnda (18081839) Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýnýn ardýndan yapýlan deðiþiklikler çerçevesinde gösteriþli törenler de önemli ölçüde sadeleþmiþ, bu arada solak, peyk, haseki gibi saray görevlilerinin yerini rikâb-ý hümâyun hademesi almýþtýr (Hýzýr Ýlyas, s. 441). II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) cuma selâmlýðý esnasýnda halkýn sunduðu arzuhallerin deðerlendirilmesi amacýyla sarayda Ma‘`rûzât-ý Rikâbiyye Dairesi adýyla bir büro kurulmuþtur (Tahsin Paþa, s.

22).

BÝBLÝYOGRAFYA : Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s.

7, 13, 15, 17, 20; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 21 (ayrý basým); Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 28, 47, 145, 272; II, 575, 612, 690; Tevkýî Abdurrahman Paþa, Kånûnnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 526-527; Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 1994, s. 33, 35, 50, 57; D’Ohsson, Tableau général, VII, 14, 25; Hýzýr Ýlyas, Târîh-i Enderûn, Ýstanbul 1276, s. 441; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1292, I, 23; Tahsin Paþa, Sultan Abdülhamid-Tahsin Paþa’nýn Yýldýz Hatýralarý, Ýstanbul 1990, s. 22; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 67, 350-351; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1991, V, 270; Fikret Sarýcaoðlu, Kendi Kaleminden Bir Padiþahýn Portresi: Sultan I. Abdülhamid (1774-1789), Ýstanbul 2001, s. 108-111; Hakan T. Karateke, Padiþahým Çok Yaþa: Osmanlý Devleti’nin Son Yüz Yýlýnda Merasimler, Ýstanbul 2004, s. 101, ayrýca bk. tür.yer.; Pakalýn, III, 44-47; J. Deny, “Rikâb”, ÝA, IX, 741-742; a.mlf., “Rikab”, EI 2 (Fr.), VIII, 546-547; Cahit Baltacý, “Arpalýk”, DÝA, III, 393.

ÿAbdülkadir Özcan

–

˜

RÝKÂBDAR ( ‫ א‬W ) Arap ve Ýslâm Türk devletlerinde daha ziyade ahýrlarda, Osmanlýlar’da ise Enderun’da hizmet yapan görevli.

—

™

Sözlükte “atýn üzengisini tutan” anlamýndaki rikâb-dâr kelimesi terim olarak efendisi ata binerken üzengisini tutan saray görevlisini, bazan da seyis veya at uþaðýný ifade eder. Bu görevli koþum, eyer, biniþ iskemlesi gibi at takýmlarýný da muhafaza ederdi. Endülüs Emevîleri’nde sâhibü’r-rikâb, Fâtýmîler’de rikâbî veya sýbyânü’r-rikâbi’l-has unvanýyla anýlan saray görevlilerinden söz edilmektedir. Bunlar Abbâsîler’de de saray görevlileri arasýnda olup halifenin maiyet erkânýndan, merasim ve teþrifattan sorumluydu. Rikâbdar Selçuklular’da ferrâþla (seyis) birlikte kullanýlmýþ (Ýbn Bîbî, I, 174), onlardan Eyyûbîler’e ve Memlükler’e geçmiþtir. Ýran Moðollarý’nda ve Timurlular’da saray ve ahýr görevlileri arasýnda bulunan rikâbdar þerbetdarlýða yükselebilirdi. Safevîler’de ise Türkçe karþýlýðý olan üzengi kurçisi, bazan da ayný anlamda celovdâr kelimeleri kullanýlmýþtýr.

Memlükler’de rikâbî denilen bu görevliler rikâbhâneye mensup idiler. Ayný anlamda bazan sarrâc tabiri de geçer.

Osmanlýlar rikâbdar terimini Anadolu Selçuklularý’ndan almýþtýr. Nitekim ayný görevli diðer Anadolu beylikleriyle Karakoyunlu ve Akkoyunlular’da da mevcuttur.

Ancak Osmanlý Devleti saray teþkilâtýnda rikâbdar ahýr görevlisi deðil doðrudan padiþaha baðlý önemli bir kiþidir. Orhan Gazi döneminde Koca Ýlyas Aða adlý bir rikâbdarýn varlýðýndan söz edilmekte (Tayyarzâde Atâ Bey, I, 94), fakat hangi görevi ifa ettiði belirtilmemektedir. Daha sonra gittikçe yükselen bu memurun mevkii ve görevleri Fâtih Sultan Mehmed’in Kånunnâme’sinde belirtilmiþtir. Buna göre rikâbdar saray hiyerarþisinde çuhadarýn üstünde, tülbent aðasýnýn altýnda idi; fakat daha sonra çuhadarýn altýna düþmüþtür. Aslî görevi önceleri padiþahýn çizmelerine bakmak, ayakkabýlarýný giydirmek iken daha sonra bu hizmetler baþçuhadara ve maiyetine verilmiþtir. XVI. yüzyýldaki görevi hükümdarýn bahçe gezilerinde atýnýn üzengisini tutmaktý (Âlî Mustafa Efendi, s. 301). Resmî günlerde bu iþlerle rikâb aðalarýnýn ilgilendiði bilinmektedir. XVI. yüzyýl sonlarýnda ulûfesi 20 akçe olup senede dört defa elbiselik kumaþ verilirdi. Diðer Has Oda aðalarý gibi rikâbdar da padiþahla birlikte

sefere giderdi. 1566’da Sigetvar’da vefat eden Kanûnî Sultan Süleyman’ýn cenazesini yýkayanlar arasýnda Rikâbdar Mustafa Aða da vardý.

XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yevmiye olarak 35 akçe alan rikâbdarýn (Hezârfen Hüseyin Efendi, s. 61) maiyetinde iki has odalý, bir karakullukçu, bir baltacý, iki sofalý, bir heybeci ile iki yedekçi bulunurdu.

Silâhdar olamayan rikâbdarlar 60-100.000 kuruþ yýllýk gelirle emekli edilirdi. Has Oda’nýn sultana çok yakýn dört görevlisinden biri olan rikâbdara gayri resmî olarak koltuk veziri denilirdi. Doðrudan padiþaha sunulan arzlarý efendisine vermesinden dolayý diðer dört has odalý ile birlikte arz aðalarý diye de anýlýrdý. Çuhadarýn bulunmadýðý zamanlarda silâhdara vekâlet eden rikâbdar saray içi tayin ve terfilerde çuhadar, büyük mîrâhur, çavuþbaþý, müteferrika, kapýcýbaþý veya çaþnigîr olabilirdi. Saray dýþýna ise sancak beyi, beylerbeyi, bazan da vezir rütbesiyle çýkardý.

XVIII. yüzyýlda III. Mustafa zamanýnda (1757-1774) rikâbdarýn yukarýda belirtilen hizmetleri sadece resmî günlerde ifa ettiði anlaþýlmaktadýr. Rikâbdarýn bu rütbeye ulaþabilmesi için uzun süre Enderun’da hizmet etmesi gerekirdi (Tayyarzâde Atâ Bey, I, 208). Ayný dönemde mevlid günü ve bayram selâmlýklarýnda rikâbdar da görev alýr, saltanat kayýðýnda silâhdar, has odabaþý ve çuhadarla birlikte bulunurdu.

Rütbece üstündeki arz aðalarý gibi baþýna sarýk takardý (D’Ohsson, VII, 35). XVII. yüzyýlda yeni tayin edilen rikâbdara acemilik adýyla kumaþ verilirdi; ancak bunun daha sonra paraya çevrildiði anlaþýlmaktadýr.

Mevlidlerde ve bayramlarda olmak üzere yýlda iki defa rikâbdara 150 altýn ihsan edilirdi. Rikâbdarlýk muhtemelen II. Mahmud zamanýnda (1808-1839) kaldýrýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Cevdet-Saray, nr. 645, 5848; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 223, 230; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 174, 291, 429; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s. 15; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 39, 59; II, 441, 612; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-Ahbâr (haz. Ahmet Uður v.dðr.), Kayseri 2006, s. 22, 301; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 80, 82; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 61, 79, 80, 262; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekayiât (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 80, 398, 821, 840; D’Ohsson, Tableau général, VII, 35; Hýzýr Ýlyas, Tarih-i Enderûn: Letaif-i Enderun (haz. Cahit Kayra), Ýstanbul 1987, s. 81, 213, 239, 258-259; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1292, I, 94, 207, 208209; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 12, 274, 330, 345,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

111

RÝKÂBDAR 393, 416; a.mlf., Saray Teþkilâtý, s. 67, 69, 195, 245, 323, 328, 337, 350-351; Ýsmail H. Baykal, Enderun Mektebi Tarihi, Ýstanbul 1953, s. 7; Spuler, Ýran Moðollarý, s. 298; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, s. 115; Erdoðan Merçil, Türkiye Selçuklularý’nda Meslekler, Ankara 2000, s. 40; J. Deny, “Rikâbdâr”, ÝA, IX, 742-744; a.mlf., “Rikabdar”, EI 2 (Fr.), XIII, 547-549.

ÿAbdülkadir Özcan

–

—

RÝK…K (bk. ZÜHD ve REK…ÝK).

˜ –

™ —

RÝKÂZ (bk. DEFÝNE).

˜ –

™ —

RÝND ( ) Kendini hiçbir kayýt ve dinî geleneðe baðlý görmeyen, sadece Allah’la yetinen mücerret kiþi anlamýnda bir terim (bk. ZÜHD).

˜ –

—

RÝSÂ (bk. MERSÝYE).

˜ –

˜

™

™ —

RÝSÂLE (

‫) א‬ Edebî mektuplar ve belli konularda küçük hacimli eserler için kullanýlan terim.

™

Sözlükte “göndermek” anlamýndaki irsâl kelimesinden isim olan risâle (risâlet, çoðulu resâil) “sözlü veya yazýlý mesaj iletme” mânasýnda “elçilik” demektir. Elçinin ilettiði yazýlý mesaja, ayrýca küçük kitaba da risâle denilmiþtir (Kåmus Tercümesi, III, 224). Risâlenin mânasý zaman içinde hitap, kitap, mektup, makale; inceleme, araþtýrma, monografi kelimelerini karþýlayacak þekilde geniþlemiþtir. II. (VIII.) yüzyýldan itibaren edebî mektup, ilim, sanat, edebiyat vb. alanlarda tek bir konu üzerinde yapýlan araþtýrma (monografi) ve makale anlamlarý öne çýkmýþtýr (krþ. Tâcü’l£arûs, “rsl” md.). Modern Arapça’da risâle “ilmî tez” anlamýný da kazanmýþ olup “risâletü’t-duktora, risâletü’l-mâcester” þeklinde kullanýlmaktadýr. Kur’ânî bir terim olarak risâlet bir mesajýn sözlü olarak ifadesi ve iletilmesidir. Kelime Kur’an’da tekil ve çoðul þekliyle on yerde geçmekte olup bunlarýn “bilgi, mesaj veya haberi etkili 112

biçimde ifade ederek iletme” anlamýndaki teblið kavramýyla kullanýlmasý, dört yerde nasihat, bir yerde kelâmla birlikte zikredilmesi risâletin “iyi, yararlý ve güzel olan mesaj” mânasýna geldiðini gösterir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rsl” md.).

Risâlenin “yazýlý mesaj, yazýlý belge” anlamýný kazanmasý Hiþâm b. Abdülmelik’in (724-743) kâtibi Ebü’l-Alâ Sâlim b. Abdullah ile iliþkilendirilir (EI 2 [Ýng.], VIII, 532).

Sâlim’in Aristo’nun Ýskender’e yazdýðý mektuplardan Arapça’ya yaptýðý çevirinin baþlýðý risâle kelimesini içeriyordu (Risâletü Aris¹a¹âlîs ile’l-Ýskender fî siyâseti’l-müdün). Ayrýca onun 100 varaklýk bir risâle-

sinin olduðu belirtilmektedir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 131). Ýslâm öncesinden itibaren Araplar’da resmî yazýþmalarý yapmakla görevli kâtipler mevcuttu. Bu tür kâtipler Hz. Ömer zamanýnda kurulan divanlarýn hesaplarýný tutuyordu. Emevîler döneminde divanlarýn sayýsý beþe çýkarýlmýþ, bunlardan sadece yazýþmalarý yapmakla görevli bölüme Dîvânü’l-inþâ adý verilmiþti. Buralarda görevli kimselere kâtip, yaptýklarý iþe mükâtebe, yazýlan þeylere kitap (mektup) deniyordu. Hz. Peygamber’in davet mektuplarýna da kitap adý verilmiþtir. Ahmed Zekî Saffet, koleksiyonundaki mektuplar için risâle terimini ilk defa Ömer b. Abdülazîz’in bir mektubu için kullanmýþtýr (Cemheretü resâßili’l-£Arab, II, 311). Kitaptan risâleye, kâtipten müteressile ve mükâtebeden teressüle geçiþ sürecinde ilk deðiþim, Emevîler devrinde Irak Valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ýn kâtibi Amr b. Nâfi‘in, kaleme aldýðý mektuplarý Araplar’ýn daha önce alýþýk olmadýklarý biçimde uzatmasýyla meydana gelmiþtir (Þevký Dayf, s. 106).

Böylece geliþim sürecine giren mektup sanatý, son Emevî halifesi Mervân b. Muhammed’in kâtibi Abdülhamîd el-Kâtib (ö. 132/ 750) tarafýndan yeni bir biçime kavuþturulmuþtur. Ebü’l-Alâ Sâlim’in kýz kardeþinin kocasý olan Abdülhamîd (Ýbnü’n-Nedîm, s. 131) risâle sanatýný ondan öðrenmiþtir. Mektuba hamdü senâ bölümünü ekleyen ve mektuplarý daha da uzatan Abdülhamîd’in bu alanda özel bir üslûba sahip olmasý ve sonraki risâle yazarlarýný etkilemesi sebebiyle (Ýbn Hallikân, III, 230), “Risâle Abdülhamîd ile baþlar, Ýbnü’l-Amîd ile son bulur” denmiþtir (Þevký Dayf, s. 114). Ýbnü’n-Nedîm onun 1000 varaklýk risâle koleksiyonu olduðunu söylerse de (el-Fihrist, s. 131) bunlardan günümüze çok azý ulaþmýþtýr (bazýlarý için bk. Muhammed Kürd Ali, s. 164-175; ayrýca bk. MEKTUP).

Risâle kelimesinin kiþiler arasýndaki yazýþmalara ad olmasýndan baþka zaman içinde ilk örneklerinin mektup formunda

olmasý sebebiyle monografi tarzý eserlere de bu isim verilmiþtir. Ýlk defa, Mervân b. Hakem’in soyundan gelen halifeler döneminde bilginin aktarýmý risâle formunda gerçekleþmiþtir. Ýslâm’ýn ilk yýllarýndaki olaylarla ilgili olarak bilgi edinmek isteyen Abdülmelik b. Mervân dönemin ünlü fakihlerinden Urve b. Zübeyr’e mektup yazmýþ, o da istenen bilgileri risâle (mektup) yoluyla kendisine ulaþtýrmýþtýr (Taberî, I, 1180-1181, 1284-1288, 1634-1636, 1770).

Mektupla bilgi aktarýmý yazara çeþitli kolaylýklar saðladýðý ve esere bir sohbet havasý kattýðý için daha sonraki zamanlarda da benimsenmiþtir. Söz konusu kolaylýklardan biri, katý ve yerleþik kurallarýn izin vermeyeceði bazý þahsî görüþleri daha rahat ifade edebilme imkânýydý. Zira ilmî ölçülere göre aktarýlan bilginin bir dayanaða oturtulmasý gerekiyordu, mektup formunda yazýlan monografilerde ise bu zorunluluk yoktu. Bu sebeple bireysel düþüncelerin ve kabullenilmiþ deðer yargýlarýyla çeliþen fikirlerin ifade edilmesi için risâle formuna baþvuruluyordu. Ýlk Abbâsî halifeleri dönemindeki dinî, askerî, içtimaî, siyasî ve malî kurumlarýn en mükemmel analiz ve eleþtirilerinden biri olan Ýbnü’lMukaffa‘ýn eseri Risâletü’½-½a¼âbe baþlýðýný taþýr (Muhammed Kürd Ali, s. 120131). Eser Risâletü’s-siyâse ve er-Risâletü’l-Hâþimiyye olarak da anýlýr. Câhiz’in felsefe, kozmoloji, astroloji, sihir ve müzik gibi konulara dair Risâletü’t-terbî£ ve’ttedvîr’i ile Ýbn Zeydûn’un Vezir Ýbn Abdûs’a hitaben sevgilisi Vellâde’nin aðzýndan yazdýðý er-Risâletü’l-hezliyye’si, cinler âlemine gerçekleþtirilen bir seyahat çerçevesinde Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin dinî ve felsefî problemleri özgün bir yaklaþýmla ele aldýðý Risâletü’l-³ufrân’ý, Ýbn Þüheyd’in ayný yöntem içinde edebî problemleri çaðdaþlarýnýn anlayýþlarýndan farklý bir görüþ açýsýyla iþlediði Risâletü’t-tevâbi£ ve’z-zevâbi£i klasik Arap edebiyatýnýn þaheserleri olarak deðerlendirilir.

Baþta inanç, felsefe, dil ve edebiyat problemleri olmak üzere risâle Arap kültürünün hemen bütün alanlarýnda görülmektedir. Pek çok eser arasýnda Câhiz’in risâleleri teolojik, sosyal, siyasal ve edebî problemler gibi çok geniþ bir alaný kapsamaktadýr. Teolojik alanda ortaya konan risâlelerin en eskileri Hasan-ý Basrî ve Gaylân ed-Dýmaþký gibi önemli kiþilere atfedilen eserlerdir. Hasan-ý Basrî’nin Risâle fî fa²li Mekke’si ile Risâle ilâ £Abdilmelik b. Mervân fi’l-šader’i ve dönemin âlim ve yöneticilerine yazdýðý bazý mektuplarý günümüze ulaþmýþtýr (Ahmed Zekî Saf-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝSÂLE fet, II, 233-234, 324-334). Kaderiyye fýrkasýnýn doðuþunu hazýrlayanlardan biri sayýlan Gaylân’ýn Emevîler’e karþý siyasî muhalefet mesajlarý taþýyan bazý mektuplar yazdýðý (Watt, s. 104) ve 2000 varaký aþan bir risâleler koleksiyonu býraktýðý kaydedilir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 131). Louis Massignon, “Gaylâniyyât” diye adlandýrýlan bu koleksiyonun Hasan-ý Basrî’ye atfedilen risâlelerle karýþmýþ olabileceðini düþünmektedir (Watt, s. 104). Onun bazý mektuplarý günümüze kadar gelmiþtir (Ýbn Asâkir, IV, 287). Çoðu tâbiîn nesline mensup olan bu yazarlar risâle formunu teolojik düþüncelerini kolaylýkla anlatabilmek için seçmiþtir. Þâfiî’nin fýkýh usulüne dair eseri er-Risâle adýný taþýmaktadýr. Daha sonra gelenler de risâle formunu kendi görüþlerini ifade etmek için benimsemiþlerdir. Bu alanda ortaya konan pek çok monografi arasýnda, Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin Selef’in birleþtiði inanç ilkelerine dair Demirkapý halkýna gönderdiði mektup olan Risâle ilâ Ehli’¦-¡e³r’i (Kývâmüddin Burslan tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir. DÝFM, sy.

7 [1928], s. 154-176; sy. 8, s. 50-59), Ýbn Ebû Zeyd’in Mâlikî fýkhýna dair er-Risâle’si (nþr. Hâdî Hammû – Muhammed Ebü’lEcfân, Beyrut 1406/1986) ve Abdülkerîm elKuþeyrî’nin er-Risâletü’l-Æuþeyriyye’si (Bulak 1284) örnek olarak zikredilebilir.

Mu‘tezile düþünürlerinden Ebû Hâþim elCübbâî’nin el-Ba³dâdiyyât ve el-£Askeriyyât adlarýný taþýyan koleksiyonlarý risâlenin gönderildiði kiþinin ve ikamet yerinin adýndan oluþan bir baþlýk taþýr. Kadî Abdülcebbâr’ýn er-Râziyyât ve el-ƒârizmiyyât’ý da bu niteliktedir. Ýbn Teymiyye’nin Mecmû£atü’r-resâßili’l-kübrâ’sýnda (Kahire 1385) genel yapýya ilâveten soru soran kiþinin adý, sorunun baþlýðý ve risâleye daha gerçekçi bir görüntü veren diðer hususlar kaydedilmiþtir.

Felsefe alanýnda risâle türündeki telifler ilk dönemlerden itibaren baþlamýþtýr. Ýlk Ýslâm filozofu Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, sisteminin en önemli yönlerini Resâßilü’lKindî el-felsefiyye adlý eserinde ortaya koymuþ (nþr. M. A. Ebû Rîde, I-II, Kahire 1950-1953), Ebû Bekir er-Râzî de risâle türünü kendi düþüncelerini ifade aracý olarak kullanmýþtýr. III. (IX.) yüzyýlda risâle, diðer alanlarda olduðu gibi felsefe alanýnda da monografi yazarlarýnca seçilen bir telif þekli haline gelmiþtir. Zaman zaman risâle yerine “makale” kelimesi kullanýlmýþtýr. Nitekim Ýbn Sînâ’nýn Risâletü’lšuve’l-insâniyye ve idrâkihâ adlý eseri Mašåle fi’l-šuve’l-insâniyye adýyla da bilinir. Týp, matematik, eczacýlýk vb. alan-

larda yüzlerce bilimsel eserin telifinde bu yapý seçilmiþtir. Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâ en önemli risâle tarzý olan monografi koleksiyonlarýndan birini teþkil eder. Endülüslü filozof Ýbn Bâcce’nin felsefî eserlerinin çoðu risâle þeklindedir (Resâßilü Ýbn Bâcce, nþr. Mâcid Fahrî, Beyrut 1968). Makale adýyla da pek çok incelemesi bulunan Ýbn Rüþd’ün (EI 2 [Ýng.], VIII, 534) Aristo’nun eserlerine yazdýðý kýsa yorumlar Resâßilü Ýbn Rüþd adýný taþýmaktadýr (Haydarâbâd 1947). Bazý monografi risâleleri oldukça hacimlidir. Meselâ Ýbn Ebû Zeyd’in Mâlikî fýkhýna dair er-Risâle’si, Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin Risâletü’½-½adaša ve’½½adîš’ý (Ýstanbul 1301) hayli uzundur. Halife Me’mûn döneminde iki dost olan müslüman Abdullah b. Ýsmâil el-Hâþimî ile hýristiyan Abdülmesîh b. Ýshak el-Kindî’nin birbirlerini kendi dinlerine davet eden risâleleri 270 ve 233 sayfadan oluþmaktadýr.

Risâle, geleneksel edebî kategorilerden herhangi birine dahil edilip isimlendirme imkâný bulunmayan çalýþmalar için de genel baþlýk vazifesi görmüþtür. Ýbn Fadlân’ýn Ri¼le’sinin asýl adý Risâletü Ýbn FaŠlân’dýr. Ýbn Tufeyl’in günümüzde bir hikâye, bir roman gibi görülen ¥ay b. Yaš¾ân’ýnýn tam adý Risâletü ¥ay b. Yaš¾ân’dýr.

Ayrýca risâle ile makameyi, makale ile makameyi birbirinin yerine kullanan müellifler de olmuþtur. Ýbn Hamdûn, et-Te×kire’sinde Bedîüzzamân el-Hemedânî’nin Mašåmât’ýna resâil adýný vermiþ, Kâtib Çelebi de Süyûtî’nin bazý makamelerini risâle olarak nitelemiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Kåmus Tercümesi, III, 224; Taberî, TârîÅ (de Goeje), I, 1180-1181, 1284-1288, 1634-1636, 1770; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 131; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse (nþr.

Abdülkerîm Osman), Kahire 1967, s. 21-23; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Þihâbî), IV, 287; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 230; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-Mýsriyyetü’l-âmme), II, 192-339; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476; Muhammed Kürd Ali, Resâßilü’l-büle³åß, Kahire 1913, s. 120-131, 164-175, 217-230; Þevký Dayf, el-Fen ve me×âhibüh fi’n-ne¦ri’l-£Arabî, Kahire 1960, s. 106, 114; Hüseyin Nassâr, Neþßetü’l-kitâbeti’lfenniyye, Kahire 1966, tür.yer.; Ch. Pellat, The Life and Works of Jå¼i¾ (trc. D. M. Hawke), London 1967, s. 14-26; Tâhâ Hüseyin, Min târîÅi’ledebi’l-£Arabî, Beyrut 1971, II, 444-447; Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü resâßili’l-£Arab fî £u½ûri’l£Arabiyyeti’z-zâhire, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’lilmiyye), I-IV, tür.yer.; Zekî Mübârek, en-Ne¦rü’lfennî fi’l-šarni’r-râbi £, Kahire 1352/1934, I, 105112; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 104; Mustafa ez-Zebbâh, Fünûnü’nne¦ri’l-edebî bi’l-Endelüs fî ¾ýlli’l-Murâbý¹în, Beyrut-Dârülbeyzâ 1987, tür.yer.; A. Arazi – H. Ben Shammay, “Risala”, EI 2 (Ýng.), VIII, 532-539.

ÿRahmi Er

™ FARS EDEBÝYATI. Risâlenin tarihi Ýran’da Ýslâm öncesi dönemlere kadar uzanýr. Ýbnü’n-Nedîm el-Fihrist’inde Maniheizm’e dair yetmiþ beþ risâleden bahseder. Þehir coðrafyasýyla ilgili Risâle-i Þetristânhâ-yi Îrân, Risâle-i Mâdigân Çetreng, Çetrengnâmek, Þa¹rancnâme, Risâle-i Genc-i Þâyegân, Risâle-i Pendnâme-i Büzürgmihr Buhtekân, Risâle-i Enderj-i ƒüsrev Guvâtân bunlardan birkaçýdýr. Ýslâmî devirde risâle yazýmýna önem verilmiþ ve çeþitli alanlarda binlerce risâle kaleme alýnmýþtýr. Kelâm sahasýndaki risâleler arasýnda Ýbn Sînâ’nýn Mi£râcnâme’si, Nâsýr-ý Hüsrev’in Güþâyiþ ü Rehâyiþ’i Ömer Hayyâm’ýn Risâle der £Ýlm-i Külliyyât, Risâle fi’l-vücûd ve Silsile-i Tertîb’i (Risâle fî Külliyyâti’l-vücûd), Þehâbeddin Sühreverdî el-Maktûl’ün Øafîr-i Sîmur³ ve Mûnisü’l-uþþâš’ý, Seyyid Burhâneddin Muhakkýk-ý Tirmizî’nin Risâle-i Ma£ârif’i, Necmeddîn-i Dâye’nin Risâle-i £Iþš u £Ašl’ý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Risâle-i ³åz u Encâm’ý, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Risâle-i £Ašl u £Aþš’ý ve Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî’nin kelâmýn yaný sýra diðer dinî ve tasavvufî içerikli risâleleri sayýlabilir. Bunlara Ýbn Sînâ, Fahreddin erRâzî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Efdalüddîn-i Kâþânî, Kutbüddin er-Râzî’nin çalýþmalarý baþta olmak üzere Ýslâm felsefesi alanýnda yazýlan çok sayýda risâleyi de eklemek gerekir. Þiî dünyasýnda fýkhî konularla ilgili olarak yazýlan birçok risâle yanýnda merci-i taklîd seviyesindeki âlimler de bu özelliklerini “risâle-i ahkâm, risâle-i amelî” denilen ve fýkhýn ana konularýný özet halinde içeren birer fetva kitabý neþrederek ilân ederler.

Tasavvufî alanda yazýlan risâleler de oldukça kabarýk bir yekün tutar. Bunlar arasýnda Hâce Abdullah-ý Ensârî’nin Risâle-i Mufa½½ala ber Fu½ûl-i Çihl ü Dû der Ta½avvuf, Øad Meydân, Kenzü’s-sâlikîn, Ma¼abbetnâme ve Vâridât’ý, Ahmed elGazzâlî’nin Risâletü’l-£aþšýyye’si, Efdalüddîn-i Kâþânî’nin Mu½annefât-ý EfŠalüddîn Mu¼ammed Mer⚢-i Kâþânî adýyla toplu olarak basýlan risâleleri, Fahreddîn-i Irâký’nin Lema£ât’ý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tasavvufî sülûkten bahseden Risâle-i Ev½âfü’l-eþrâf’ý, Alâüddevle-i Simnânî’nin Mu½annefât adýyla bir arada basýlan risâleleri, Seyyid Ali Hemedânî’nin Risâle-i Menâmiyye, Fütüvvetnâme, Âdâb-i Sofre gibi eserleri sayýlabilir. Bunlarýn yanýnda Hâce Muhammed Pârsâ, Sâyinüddin Türke, Ni‘metullah-ý Velî, Abdurrahman-ý Câmî gibi edip ve þairlerin tasav-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

113

RÝSÂLE

vufla ilgili birçok risâlesi vardýr. Hâce Muhammed Dihdâr-ý Þîrâzî’nin Risâle-i I½¹ýlâ¼ât-ý Øûfiyân’ýný da burada zikretmek gerekir.

Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Þer¼-i Fet¼-i Ba³dâd be Dest-i Hülâgû’su, Atâ Melik elCüveynî’nin Tesliyetü’l-iÅvân’ý, yazarý bilinmeyen, Feridun Nafiz Uzluk tarafýndan týpkýbasýmý yapýlan (Ankara 1952) Risâle-i TârîÅ-i Âl-i Selcûš, Mecdülmülk Hâc Muhammed Hân-i Sînekî’nin Kaçar Hükümdarý Nâsýrüddin Þah’ýn saltanatýndan bahsettiði Risâle-i Mecdiyye’si (Keþfü’l-³arâßib) tarih sahasýnda telif edilmiþ risâlelerden bazýlarýdýr. Þeyh Ali Hazîn’in Risâle-i Feresnâme’si, Þeyh Muhammed b. Ebû Tâlib Zâhidî-i Gîlânî’nin Risâle-i ¥avâssü’l-¼ayevân’ý, Ýbn Sînâ’nýn Risâle-i Nabz’ý, Þerefeddin Bâfký’nin Risâle der ¥ýfz-ý Øý¼¼a’sý, Alâeddin Sebzevârî’nin Risâle der Mu£âlecet-i Beden’i, Mesîhuddin Gîlânî’nin Risâle der Teþrî¼-i Beden’i veterinerlik ve týp alanýnda yazýlan çok sayýda risâle arasýnda yer alýr. Ali Kuþçu’nun Risâle fi’l-heyße ve Risâle fi’l-¼isâb’ý, Mîrim Çelebi’nin Risâle der Rub£-i Müceyyeb’i, Gýyâseddin Kâþî’nin Risâle der Þer¼-i Âlât-ý Ra½ad’ý, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Eyyûb Taberî’nin Risâle-i ÝstiÅrâc ve Risâle-i Þeþ Fa½l’ý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Risâle der ¥isâb’ý ve Risâle-i Bîst Bâb der Ma£rifet-i Us¹urlâb’ý, Kutbüddîn-i Þîrâzî’nin ÝÅtiyârât-ý Mu¾afferî’si, Yûsuf b. Ömer es-Sââtî’nin Yavuz Sultan Selim adýna kaleme aldýðý Risâle-i ÝÅtilâcât’ý astronomi ve matematik dalýnda yazýlmýþ risâlelerden bazýlarýdýr.

Biyografik risâleler arasýnda Ferîdûn-i Sipehsâlâr’ýn Risâle der A¼vâl ü Zindegânî-i Mevlânâ Celâleddîn Mu¼ammed-i BelÅî’si, edebî risâleler arasýnda Hâcû-yi Kirmânî’nin Münâ¾ara-i Þems ü Se¼âb’ý, muamma konusunda Abdurrahman-ý Câmî’nin Risâle-i Øa³¢r der Mu£ammâ’sý, inþâ alanýnda Hasan b. Abdülmü’min-i Hûî’nin Æavâ£idü’r-resâßil ve ferâßidü’l-fe²âßil’i, siyasette Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Na½î¼atü’l-mülûk’ü, tefsirde Molla Sadrâ’nýn Mefâtî¼u’l-³ayb adý altýnda toplu olarak basýlan risâleleri, sosyal konularda Ubeyd-i Zâkânî’nin AÅlâšu’l-eþrâf, Rîþnâme, Øad Pend ve Risâle-i Dilgüþâ gibi risâleleri örnek olarak gösterilebilir.

Gazneliler döneminde yazýlan risâlelerde kýsa ve sade cümleler kurulmasýna önem verilmiþ, ancak Selçuklular’dan itibaren Farsça’ya giren Arapça kelimelerin sayýsý hýzla artmaya baþlamýþtýr. Bunda Ýslâmî bilimler, felsefe, mantýk, tarih ve edebiyatla ilgili terminolojinin büyük tesiri ol114

muþtur. Secili ve sanatlý nesirle yazýlan ve soyut kavramlarla doldurulan risâleler ancak eðitim derecesi yüksek sýnýfa mensup insanlara hitap ediyordu.

Safevîler ve Kaçarlar devrinde Þîa âlimleri dinin esaslarýna, fýkha ve hadise dair risâleleri Kur’an ve Sünnet’in dili olmasý sebebiyle Arapça kaleme alýyor ve dönemin modasý kabul edilen tumturaklý, edebî sanatlarla dolu bir üslûp kullanýyorlardý. Nitekim Muhammed Bâkýr el-Meclisî, Feyz-i Kâþânî, Ahsâî gibi âlimler risâlelerini Arapça kaleme almýþtýr. Ancak Þiî akîdesinin halk arasýnda yaygýnlaþýp kökleþmesi amaçlandýðýndan Meclisî ve Hey’etî’den sonra Þîa akîdeleri, fýkýh ve hadis ile ilgili risâleler Farsça kaleme alýnmaya baþlanmýþ ve bunun olumlu sonuçlarý kendini göstermiþtir. Öte yandan dinî içerikli risâleler Kaçarlar devrinde Ýran dýþýnda, özellikle Necef ve Kerbelâ’da telif edilirken daha sonra Ýran’da yazýlmýþtýr. Farsça kaleme alýnan bu risâlelerde Arapça’nýn etkisi bulunsa da eski inþâ ve edebî sanatlarla süslenmiþ üslûp terkedilerek halkýn kolay anlayabileceði metinlerin yazýlmasý tercih edilmiþtir. Feth Ali Þah döneminden itibaren risâlelerin dil ve üslûbundaki bu deðiþim nesirde yenileþmeye yardýmcý olmuþtur. Çoðu soru-cevap tarzýnda düzenlenen bu risâlelerde Þiîlik, fýkýh ve hadisin yaný sýra Sünnîlik, Bâbîlik, Bahâîlik, Þeyhîlik ve Hýristiyanlýðýn reddi konularý iþlenmiþtir. Kaçarlar devrinde yazýlan önemli risâleleri arasýnda, Feth Ali Þah’ýn yenilikçi vezirlerinden Kaimmakam-ý Ferâhânî’nin 1803’te baþlayan ve yýllarca süren ÝranRus savaþlarý dolayýsýyla cihad bilincini uyandýrmak için kaleme aldýðý, Cihâdiyye-i Kebîr adýyla bilinen Risâle-i A¼kâmü’l-cihâd ve Esbâbü’r-reþâd ile bunun özeti olan Risâle-i Cihâdiyye-i Sa³¢r sayýlabilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ethé, TârîÅ-i Edebiyyât, tür.yer.; Nefîsî, TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r, I-II, tür.yer.; Rypka, HIL, s. 462, 464, 465, 466, 467, ayrýca bk. tür.yer.; Bahâr, Sebkþinâsî, Tahran 1349 hþ./1970, I-III, tür.yer.; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran 1350 hþ./1971, I-II, tür.yer.; Rýzâzâde-i Þafak, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Þîraz 1352 hþ./1973, tür.yer.; Zebîhullah Safâ, MuÅta½arî der TârîÅ-i Ta¼avvül-i Na¾m u Ne¦r-i Pârsî, Tahran 1353 hþ./1974, tür.yer.; Muhammed Ýsti‘lâmî, Berresî-yi Edebiyyât-ý Ýmrûz-i Îrân, Tahran 2535 þþ./1976; a.e.: Bugünkü Ýran Edebiyatý Hakkýnda Bir Ýnceleme (trc. Mehmet Kanar), Ankara 1981, tür.yer.; Muhammed Emîn Riyâhî, Osmanlý Topraklarýnda Fars Dili ve Edebiyatý (trc. Mehmet Kanar), Ýstanbul 1995, tür.yer.; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), VII, 10585; Munibur Rahman, “Risala; 2. In Persian”, EI 2 (Ýng.), VIII, 539-544; Hamîde-i Hüccetî, “Risâle”, Ferhengnâme-i Edebî-i Fârsî (nþr.

Hasan Enûþe), Tahran 1376 hþ., II, 630-634; Mehmet Kanar, “Ýran (Modern Ýran Edebiyatý)”, DÝA, XXII, 424-427.

ÿMehmet Kanar

™ TÜRK EDEBÝYATI. Sözlüklerde “bir konuya, bir ilme ve fenne dair muhtasar eser” diye tanýmlanan risâleyi Kâtib Çelebi, “bir meseleyi özetle ele alýp inceleyen ve o konudaki neticeyi ortaya koyan kýsa metin” þeklinde tarif eder (Keþfü’¾-¾unûn, I, 840). Kelime Türkçe’de belirli aralýklarla yayýmlanan gazete ve dergi mânasýna da (risâle-i mevkute) kullanýlmýþtýr. XX. yüzyýl baþlarýnda Ýstanbul’da aylýk olarak neþredilen Risâle-i Fenn-i Baytarî, Risâle-i Mevk†te-i Bahriyye, Risâle-i Mevk†te-i Harbiyye gibi dergiler yanýnda on beþ günde bir çýkan Risâle-i Mûsîkýyye adlý bir mecmua da yayýmlanýyordu. Osmanlýlar’da hacmi küçük ilmî eserlerin yaygýn bir þekilde risâle olarak adlandýrýldýðý görülmekte, bu durum kütüphane kataloglarýnda raðbet gören bir uygulama olarak günümüzde de sürmektedir. Buna karþýlýk “süreli yayýn” anlamý zamanla ortadan kalkmýþtýr. Müelliflerin genellikle bir tek meseleye dair düþüncelerini ifade etmek için “risâle-i mahsûsa” adý verilen çalýþmalar kaleme aldýklarý bilinmektedir. Ancak zamanla birden fazla konuya yer veren daha hacimli risâleler de ortaya çýkmýþtýr. Osmanlý kültüründe ilk dönemlerden baþlayarak çeþitli konularda kaleme alýnmýþ bu türdeki eserlerden çok zengin bir birikim oluþmuþtur (bu çalýþmalarla ilgili bir liste için bk. a.g.e., I, 840-910; βâ¼u’lmeknûn, II, 432-439; Osmanlý müelliflerinin risâleye verdikleri önem ve kaleme aldýklarý eserlerin çokluðu hakkýnda, Ahmed Remzi Dede tarafýndan hazýrlanarak Bursalý Mehmed Tâhir Bey’in Osmanlý Müellifleri’ne ilâve edilmiþ bulunan “Miftâhu’lkütüb” kýsmýndaki liste de yeterli bir fikir vermektedir; III, 61-69).

Yazma eser kütüphanelerinin en zengin bölümlerinden birini risâleler ve bunlarýn bir araya getirilmeleriyle oluþturulan mecmûatü’r-resâiller teþkil etmektedir.

Ancak tanýnmýþ kiþilere ait olanlarýn dýþýndaki risâlelerin birçoðunun henüz bütünüyle literatüre girmediðini söylemek mümkündür. Kataloglarda bir tek kitap gibi gösterilen bazý çalýþmalarýn aslýnda çeþitli risâlelerden meydana geldiði ve sadece ilk risâlenin adýna bakýlarak kayda geçirildiði bilinmektedir. Vakýf kütüphanelerinin kataloglarý sayýlabilecek kitap listeleri ve defterlerinde risâleler hakkýndaki ilk bilgiye, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde 959 (1552) yýlýnda hazýrlandýðý anlaþýlan “Def-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝSÂLE

terü’l-kütüb”ün baþýndaki “Kanûnü’d-defter ve þevâzzihî” (kitap katalogu hazýrlamanýn kurallarý ve bunlarýn istisnalarý) baþlýðýný taþýyan bölümde rastlanmaktadýr. Burada, birden fazla risâle ihtiva eden yazmalarýn (mecmûatü’r-resâil) müellif ve muhteva itibariyle en muteber risâlenin ait olduðu konu baþlýðýna göre tasnif edilmesi esasý getirilmiþtir. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda kurulan Nuruosmaniye Kütüphanesi’nin katalogunda konu baþlýklarý belirlenirken mecmûatü’r-resâiller ilk defa ayrý bir bölümde toplanmýþtýr. Üsküdar Selimiye Nakþibendî Dergâhý’ndaki kütüphanenin 1836’da hazýrlanan katalogunda da mecmualar müstakil bir bölümde toplandýðý gibi her birinin içindeki risâleler muhtevalarýna göre ayrý ayrý kaydedilmiþtir. Devr-i Hamîdî defterlerinde bu usul geliþerek devam etmiþtir. Fehmi Ethem Karatay’ýn hazýrladýðý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Katoloðu’nda risâle ve mecmualar “Mütenevvi Risaleler Mecmualarý” baþlýðý altýnda verilmektedir (Ýstanbul 1961, II, 307-364).

Risâle zamanla geliþerek kitap telif türü haline dönüþtüðünde baþta hadis, fýkýh, tefsir gibi dinî ilimler olmak üzere astronomi, matematik, týp ve mûsiki gibi fen ilimleriyle edebiyat, belâgat ve aruz gibi alanlara ait farklý konularýn ele alýndýðý bir çeþitliliði de beraberinde getirmiþtir. Osmanlý telif geleneðinde risâlelerin Arapça, Farsça, Türkçe gibi tek bir dil yanýnda bu dillerden ikisi veya üçüyle kaleme alýndýðý, sayý, konu ve muhteva itibariyle diðer müslüman toplumlarýndaki gibi zengin olduðu görülmektedir. Bu eserlerin adlandýrýlmasýnda her üç dilin kullanýlmasý yaygýn olmakla birlikte Türkçe risâlelerin baþlýklarýnda Farsça terkipler raðbettedir. Ýlmî ve dinî konulardaki erken devir örnekleri Arapça adlar taþýdýðý gibi bu dille de yazýlmýþlardýr. Nitekim Ali Kuþçu, Risâle fi’l-¼isâb adýyla Farsça yazdýðý bu çalýþmasýný esas alarak Arapça hazýrladýðý er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye adlý eserini Fâtih Sultan Mehmed’e sunmuþtur. Muslihuddin b. Sinân tarafýndan iki ayrý madenden yapýlmýþ bir kabýn, þeklini bozmadan bu madenlerin hangi oranlarda birleþiminden meydana getirildiðini anlatmak üzere kaleme alýnan Arapça Risâle-i Eflâ¹ûniyye, ilmî risâlelerin Arapça yazýlmasý geleneðini göstermesi yanýnda bazan adlandýrmada tanýnmýþ bir isme izâfe yolunu da ortaya koymaktadýr. Fen bilimleriyle ilgili risâlelerin Türkçe olanlarýna Hassa hekimbaþýlarýndan Hayâtîzâde Mustafa Feyzi Efendi’nin beþ risâleden meydana geldiði için

Hamse-i Hayâtî adýyla anýlan Resâilü’lmüþfiye li’l-emrâzi’l-müþkile adlý risâleleri örnek gösterilebilir. Ayrýca Kadýzâde-i Rûmî, Mîrim Çelebi gibi birçok Osmanlý âlimi tabiî ve riyâzî ilimlere dair çok sayýda risâle kaleme almýþtýr. Burada Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi’nin risâlelerinden de söz etmek gerekir. Ýlmî ve dinî konularda yazýlan risâlelerin ekseriyetle mensur olmasýna karþýlýk edebiyat ve sanata dair risâleler çoðunlukla manzum-mensur karýþýk olup Farsça ve Türkçe kaleme alýnmýþtýr. Nitekim Yûnus Emre’nin nasihate dair eseri manzum olup Risâletü’n-nushiyye adýný taþýr. Latîfî’nin Evsâf-ý Ýstanbul isimli þehrengizi manzum ve mensur karýþýk olarak telif edilmiþtir.

Kalkandelenli Fakîrî’nin, devrindeki mesleklerden bahsettiði için sosyal açýdan da önemli olan Risâle-i Ta‘rîfât’ý da mesnevi þeklinde yazýlmýþ bir þehrengizdir.

Baþlangýçta Þark mûsikisi nazariyatý hakkýndaki eserlerin çoðu Arapça, Farsça ve Türkçe kaleme alýnmýþ risâlelerden oluþmaktaydý. Bu bakýmdan tür içinde mûsiki risâlelerinin en erken örnekler olarak ayrý bir yeri vardýr. Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin risâle kelimesiyle baþlayan isimler taþýyan mûsiki konusunda sekiz eseri bilinmektedir. Osmanlý müellifleri de üç dilde mûsiki risâleleri kaleme almýþtýr. Bunlarýn ilki XV. yüzyýlda Kýrþehirli Nizâmeddin b. Yûsuf Dede’nin Farsça kaleme aldýðý, fakat günümüze 873’te (1469) istinsah edilmiþ Türkçe tercümelerinin ulaþtýðý Risâle-i Mûsîk¢’dir. Bunu Ahmedoðlu Þükrullah Çelebi’nin edvar kitaplarýndan Türkçe’ye çevirerek hazýrladýðý Risâle-i Mûsîk¢’si takip eder. Fethullah eþ-Þirvânî’nin Fâtih Sultan Mehmed’e sunduðu Arapça Risâle fî £ilmi’l-mûs (Mecelle fi’l-mûs), Lâdikli Mehmed Çelebi’nin yine Arapça erRisâletü’l-fet¼iyye, Kadýzâde Tirevî’nin Mûsîkî Risâlesi ve Ahîzâde Ali Çelebi’nin Farsça Risâletü’l-mûs fi’l-edvâr’ý dönemin tanýnmýþ risâlelerindendir. XVI. yüzyýldan itibaren mûsiki nazariyatý kitaplarýnýn isimlerinde risâle yerine daha çok “edvâr” kelimesinin kullanýldýðý, güfteleri toplayan eserlerin ise genel olarak “mecmua” baþlýðýný taþýdýðý görülmektedir.

Diðer sanat dallarýnda kaleme alýnmýþ az sayýdaki risâlelerden biri ebru konusunda bilgi veren, müellifi bilinmeyen Tertîb-i Risâle-i Ebrî’dir. Buna Mimar Sinan’ýn yaptýðý binalarýn listesinden ibaret olan Risâle-i Mi‘mâriyye’yi eklemek mümkündür. Lâlezârî nisbesiyle tanýnan ve III. Ahmed döneminde çiçekçiler þeyhliði yapan Mehmed Efendi, iyi bir lâlenin nasýl yetiþ-

tirileceðini anlatmak üzere Risâle-i Lâle el-müsemmâ bi-Mîzâni’l-ezhâr adýyla bir eser kaleme almýþtýr.

Kuþeyrî’nin er-Risâle’sinden itibaren Osmanlý literatüründe tasavvufî konulara dair risâleler de kaleme alýnmýþtýr. Ýsmâil Ankaravî’nin pek çok risâlesi özel adlar taþýmakla beraber Risâle-i Usûl-i Tarîkat-ý Mevlânâ, Risâle-i Uyûn-i Ýsnâ Aþere, er-Risâletü’t-tenzîhiyye fî þe’ni’l-Mevleviyye gibi risâleleri de mevcuttur. Bu son eserin de içinde bulunduðu, kýsaca “semâ ve devran risâleleri” adýyla sadece bu konuyu ele alan örnekler arasýnda tasavvufî pek çok risâlenin de müellifi olan Niyâzî-i Mýsrî’nin Arapça Risâle fî deverâni’s-sâfiyye’sinin ayrý bir yeri vardýr.

Zenbilli Ali Cemâlî, Sünbül Sinan, Þeyhülislâm Ali Çelebi, Abdülahad Nûri, Kalender Efendi, Ýþtipli Nûri Dede, Ömer Fuâdî, Safranbolulu Hacý Evhad Þeyhi Seyyid Hüseyin, Haydarzâde Fevzi Mehmed Kefevî, Þeyh Sýrrý Abdülkadir ve Kadýzâde Mehmed Efendi gibi þahsiyetler de semâ ve devran risâlesi kaleme almýþtýr. Farklý adlarla pek çok risâle yazan Müstakimzâde’nin Risâle-i Melâmiyye-i Þüttâriyye’si Bayrâmiliðin tarihi için önemli eserlerden biri olduðu gibi Risâle-i Tâciyye’si de tarikat taçlarýna dair bilgi veren, sanat bakýmýndan da deðerli bir eserdir.

Risâle türünün önemli bir kýsmýný Osmanlý devlet teþkilâtý hakkýnda kaleme alýnmýþ siyasetnâmeler teþkil eder. Bunlarýn baþýnda Sadrazam Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’si gelir. Bu alanda tanýnmýþ diðer bir isim Koçi Bey’dir. Onun devlet idaresinin aksayan yönlerine çare bulmak için kaleme alýp IV. Murad’a sunduðu eseri Risâle-i Koçi Bey adýný taþýmaktadýr. Ancak Koçi Bey’in yeterince üzerinde durulmamýþ bir çalýþmasý daha vardýr. Koçi Bey’in, Sultan Ýbrâhim’in tahta geçmesinden dokuz yýl sonra onun isteðiyle bir araya getirdiði bu risâleleri padiþaha ilk cülûs yýlý içinde sunduðu arzlardan meydana gelmektedir. Belli bir ismi olmayan eser, devlet mekanizmasýnýn iþleyiþi ve saray teþrifatýyla ilgili konulara yer vermesinden dolayý günümüzde “Teþkilât Risâlesi” diye anýlmaktadýr. Ýbrâhim Müteferrika’nýn 1726’da bir matbaa açýlmasýnýn gerekliliðini anlatmak için kaleme aldýðý ve Damad Ýbrâhim Paþa’ya takdim ettiði Vesîletü’t-týbâa adlý risâle ise (Ýstanbul 1141, Vankulu Lugatý’nýn baþýnda) baþka örneklerde de görüleceði gibi kelimenin bazan “lâyiha” mânasýna kullanýldýðýný göstermektedir. Tarih risâleleri arasýnda önemli bir yeri olan bir diðer eser Koca Sekbanbaþý’ya ait ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

115

RÝSÂLE

duðu söylenen, Nizâm-ý Cedîd’i savunma amacýyla yazýlmýþ Hulâsatü’l-kelâm olup Koca Sekbanbaþý Risâlesi adýyla bilinmektedir. Cumhuriyet devrinde kaleme alýnmýþ, risâle adýný taþýyan eserlerin en meþhuru Said Nursi tarafýndan 1926-1949 yýllarý arasýnda hazýrlanan Risâle-i Nûr Külliyatý’dýr. Sözler, Mektûbât, Lem‘alar, Þualar adýný taþýyan dört eserde toplanmýþ 130 parçadan oluþan bu külliyat, ayný zamanda türün mektup þeklinden geliþerek uðradýðý deðiþiklikleri de aksettiren önemli bir örnektir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Müneccim, Risâle fi’l-mûsîšå (nþr. Yûsuf Þevký), Kahire 1976, s. 189; Keþfü’¾-¾unûn, I, 840910; Osmanlý Müellifleri, III, 61-69; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim, Ýstanbul 1943, s. 34-35, 49, 204-205; ayrýca bk. Ýndeks; βâ¼u’l-meknûn, II, 432-439; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, I, 162, 170, 197, 262, 290, 495; Özege, Katalog, IV, 14661483; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s.

218, 230, 234; a.mlf., “Katalog”, DÝA, XXV, 2527; Ahmet Hakký Turabi, el-Kindî’nin Musikî Risâleleri (yüksek lisans tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 38-62; a.mlf., “Kindî, Ya‘kub b. Ýshak”, DÝA, XXVI, 58-59; Hasan Duman, Baþlangýcýndan Harf Devrimine Kadar OsmanlýTürk Süreli Yayýnlar ve Gazeteler Bibliyografyasý ve Toplu Kataloðu, 1828-1928, Ankara 2000, II, 704-706; Hatice Aynur, Üniversitelerde Eski Türk Edebiyatý Çalýþmalarý, Ýstanbul 2005, bk. Dizin; Pakalýn, III, 50; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), VII, 10585; “Risâle”, TDEA, VII, 336-337; Ramazan Þeþen, “Câhiz”, DÝA, VII, 22-23; Cemil Akpýnar, “Fethullah eþ-Þirvânî”, a.e., XII, 466; Ömer Faruk Akün, “Koçi Bey”, a.e., XXVI, 146148; Kemal Beydilli, “Matbaa”, a.e., XXVIII, 107; Rýza Kurtuluþ, “Matbaa”, a.e., XXVIII, 110; a.mlf., “Mektup”, a.e., XXIX, 16-17; Turgut Kut, “Matbaa”, a.e., XXVIII, 112; Tahsin Özcan, “Mehmed Efendi, Lâlezârî”, a.e., XXVIII, 456; Nebi Bozkurt, “Mektup”, a.e., XXIX, 13-14; Ýsmail Durmuþ, “Mektup”, a.e., XXIX, 14-16; M. Orhan Okay, “Mektup”, a.e., XXIX, 17-18; Ahmet Yýlmaz, “Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin”, a.e., XXXII, 114.

ÿMustafa Uzun

–

˜

er-RÝSÂLE (

‫) א‬ Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) akaide dair risâlesi.

—

™

Tam adý Risâletü Ebî ¥anîfe ilâ £O¦mân el-Bettî £âlimi ehli’l-Ba½ra’dýr. Baþ tarafýnda yer alan, Hüsâmeddin Hüseyin b. Ali es-Sýðnaký ile baþlayýp Ebû Yûsuf ile Ýmâm-ý Âzam Ebû Hanîfe’ye varan rivayet zinciri on dört kiþiyi içermektedir. Risâle Ýbnü’n-Nedîm, Þehfûr b. Tâhir el-Ýsferâyînî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî ve Bezzâzî gibi birçok âlimin yaný sýra Kâtib Çelebi, Ýs116

mâil Paþa, Carl Brockelmann ve Fuat Sezgin tarafýndan Ebû Hanîfe’ye nisbet edilmiþtir. Diðer risâleleriyle birlikte Ebû Hanîfe’nin bu risâlesini kelâm kitaplarýndaki tertibe göre düzenleyip þerheden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, risâlenin tamamýna Yûsuf b. Ali el-Cürcânî’nin ƒizânetü’lekmel’inin sonlarýnda ve Nâtýfî’nin el-Ecnâs’ýnda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilerek yer verildiðini nakleder (Ýþârâtü’l-merâm, s. 22).

Hatîb el-Baðdâdî, adlarýný belirtmemekle birlikte Ebû Hanîfe’nin bazý eserler telif ettiðini bildirir (TârîÅu Ba³dâd, XIII, 338, 342). Bezzâzî, Taþköprizâde ve Zebîdî bunu teyit ederek Ebû Hanîfe’yi kendi mezheplerinden göstermeye çalýþan Mu‘tezile’nin ona ait hiçbir eser bulunmadýðýný, Risâletü Ebî ¥anîfe ile diðer dört risâlenin Ebû Hanîfe el-Buhârî’ye ait olduðunu öne sürdüklerini, bunu da sözü edilen eserlerin kendi mezheplerine karþýt görüþler ihtiva ettiði için yaptýklarýný söyler. Schacht’ýn, el-£Âlim ve’l-müte£allim’in Ebû Hanîfe’ye nisbet edilmesinin yanlýþ olduðunu ileri sürerken dayandýðý delillerden biri de ona izâfe edilen el-Fýšhü’l-ebsa¹ ile er-Risâle’nin üslûplarýnýn farklý oluþudur, dolayýsýyla Schacht er-Risâle’nin Ýmâm-ý Âzam’a ait olduðunu kabul etmektedir (bk. bibl.).

Muhammed Eyyûb Ali, er-Risâle’nin Ebû Hanîfe’nin telif tarzýnda vücut bulan tek kitabý olduðu görüþünü savunur (£Aš¢detü’l-Ýslâm, s. 105). Bu konuda araþtýrma yapan Ulrich Rudolph’un da benzer bir kanaat taþýdýðý görülmektedir (al-Måtur¢d¢, s. 31). er-Risâle’nin râvi zinciri içinde yer alan Alâeddin es-Semerkandî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nusayr b. Yahyâ el-Fakýh gibi meþhur þahsiyetlerin el-Fýšhü’l-ekber’in de râvilerinden olmasý (DÝA, XII, 544) söz konusu risâlenin Ebû Hanîfe’ye ait olduðu fikrini güçlendirmektedir. Ayrýca, Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen akaide dair beþ eserin üslûplarý arasýnda deðiþik müellifler tarafýndan yazýldýklarýný gösterecek derecede farklýlýklar göze çarpmamaktadýr. Bu eserlerde yer alan görüþler de birbirini destekleyici ve tamamlayýcý niteliktedir.

Dört beþ sayfadan oluþan er-Risâle’nin muhtevasýný giriþ, iki bölüm ve netice olarak ele almak mümkündür. Eser, Hz. Peygamber’in ve ashabýn mektuplarýnda görüldüðü gibi besmeleden sonra mektubu gönderenle gönderilen kiþinin isminin kaydedilmesi, selâm, Allah’a hamd ve senâ ile baþlar. Allah’a karþý saygýlý ve itaatkâr olma öðüdünün ardýndan muhatabýn kendisine yazdýðý mektubun konusu zikredilir ki bu, Ebû Hanîfe’nin Mürcie’den olduðu ve müminin dalâlette bulunabileceði

kanaatini taþýdýðý þeklindeki þâyiadan ibarettir. Daha sonra Kur’an’ýn getirdiði, Resûl-i Ekrem’in davet ettiði ve ashabýn izlediði yolun dýþýnda kalan her iddianýn kaçýnýlmasý gereken bir bid‘at olduðu belirtilir.

Birinci bölüm eserin ana konusunu teþkil eden iman-amel münasebetine ve dolayýsýyla amelde eksiði olan müminin (mürtekib-i kebîre) imandan çýkmýþ sayýlamayacaðý konusuna dairdir. Ebû Hanîfe, Kur’an’ýn iman esaslarýndan baþlamak üzere tedrîcen nâzil olduðunu, amele dair âyetlerin daha sonra geldiðini hatýrlatarak imanla amelin ayrý hüviyetlere sahip bulunduðunu belirtir. Kur’an’da dalâlet kavramýnýn “bilgisizlik” mânasýnda müminlere de nisbet edildiðine, iman esaslarýný tasdik etmekten doðacak hidayetle farzlarý tasdik etmekten oluþacak hidayetin bir tutulamayacaðýna dikkat çeker. Ayrýca Hz. Ömer ile Hz. Ali için “emîrü’l-mü’minîn” unvaný kullanýlýr. Halbuki bütün müminlerin farzlarýn tamamýný yerine getirdiklerinin düþünülmesi imkânsýzdýr. Hz. Ali ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasýnda meydana gelen savaþta her iki grubun da haklý (hidayet üzere) olduðunun söylenmesi mümkün olmadýðýna göre nasýl bir hüküm verileceði sorulur, bunun yanýnda Hz. Ali’nin Muâviye taraftarlarý için “mü’minîn” dediði hatýrlatýlýr. Bu tür istidlâllerden sonra mesele þöylece özetlenir: Ýman etmenin yanýnda bütün dinî görevleri yerine getiren kimse cennetliktir; imaný da ameli de terkeden kimse cehennemliktir; iman etmekle birlikte amelde eksiði kalan kimse imandan çýkmýþ sayýlmayýp böylesinin durumu Allah’ýn adl veya lutuf sýfatlarýnýn tecellisine baðlýdýr. Allah dilerse bir süre azap eder, dilerse affedip doðrudan cennete koyar. Risâlenin ikinci bölümünde baþta Hz. Ali olmak üzere ashap ve tâbiînden bazý kimselerin isimleri zikredilir ve onlarýn da söz konusu edilen meselede ayný kanaati taþýdýklarý belirtilir. Ebû Hanîfe, ikinci bölümün sonunda kendisinin de aralarýnda bulunmakla itham edildiði Mürcie’ye temas eder ve, “Mûtedil yolu tutup sünnete baðlý olan kimselerin doðrularý söylemeleri sebebiyle kindar insanlar tarafýndan Mürciî diye itham edilmesinde kendilerinin ne kabahati olabilir?” diye sorar. Eser, kendisine soru sormak suretiyle bu risâlenin yazýlmasýna vesile olan Basra âlimlerinden Osman el-Bettî’ye iltifat niteliðinde birkaç cümle, selâm, dua, Allah’a hamd, resûlüne salavatla sona erer. er-Risâle, ashap döneminden itibaren belki de ilk defa tartýþýlmaya baþlanan iti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

er-RÝSÂLE

kadî meselelerden iman-amel iliþkisini konu edinen veciz bir eserdir. Müellif, problemin çözümünü araþtýrýrken Kur’an’ýn ve orada yer alan geçmiþ peygamberlere ait anlayýþlarýn yaný sýra Resûlullah’ýn sünneti ve ashabýn anlayýþýný kaynak edinmiþ, ayrýca her biri zekâ ürünü olan aklî istidlâller yürütmüþtür. Eserin taþýdýðý mektup üslûbu samimiyet, dostluk, sevgi ve fedakârlýk örneklerini yansýtmaktadýr. Bu üslûp muhtevanýn Ebû Hanîfe’ye ait oluþunun belgesi niteliðindedir.

Eserin yazma nüshalarý Kahire’de (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mecmua, nr. 64) ve Ýstanbul’da (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr.

5392/6; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 587/11) mevcuttur. M. Zâhid Kevserî’nin verdiði bilgiye göre söz konusu eser, Ebû Hanîfe’nin diðer risâleleriyle beraber onun yaptýðý neþirden yaklaþýk bir asýr önce Ýstanbul’da basýlmýþ, daha sonra kendisi tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Kahire 1368). Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri adý altýnda diðerleriyle birlikte bu risâlenin de Kevserî’nin Arapça neþrine ait metni ve Türkçe tercümesini neþretmiþtir (Ýstanbul 1981).

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerini el-U½ûlü’l-münîfe li’lÝmâm Ebî ¥anîfe baþlýðý altýnda bir araya getirmiþ (nþr. ve trc. Ýlyas Çelebi, Ýstanbul 1416/1996), ardýndan bunlarý Ýþârâtü’lmerâm min £ibârâti’l-Ýmâm adýyla þerhetmiþtir (Kahire 1368/1949). er-Risâle’nin kayýtlý bulunduðu Hacý Selim Aða Kütüphanesi’nde (nr. 587/10) “Ebû Hanîfe’nin Basra Kadýsý Osman el-Bettî’ye Mektubu” baþlýðýný taþýyan diðer bir risâle mevcuttur. “Allah’ýn dininin mahiyeti ve keyfiyetinin neden ibaret olduðunu sormak üzere bana mektup yazmýþsýn, Allah’ýn izniyle sana cevap veriyorum” ifadesiyle baþlayan mektupta iman-amel münasebeti ele alýnmýþtýr. Ancak rivayet zinciri taþýmayan, metninde yer yer eksikler görülen, üslûp ve ifade açýsýndan mükemmel olmayan bu nüshanýn Ebû Hanîfe’ye aidiyeti muhtemel görülmemektedir. Nitekim bu konuda araþtýrma yapan Ulrich Rudolph da benzer bir sonuca varmýþtýr (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Hanîfe, Risâletü Ebî ¥anîfe ilâ £O¦mân el-Bettî (nþr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1421/2001, s. 3-4, 6, 68-73; a.e. (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc.

Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1981, s. 77-82 (Arapça metin, s. 65-70); Ýmam-ý Azam Ebu Hanife ve Eserleri (haz. ve trc.

Abdülvahap Öztürk), Ýstanbul 2004, s. 16, 119130; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 256; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIII, 338, 342; Ýsferâyînî, et-Teb½îr (Kevserî), s. 113-114; Pezdevî, Kenzü’l-

vü½ûl, I, 8; Bezzâzî, Menâšýbü Ebî ¥anîfe, Beyrut 1401/1981, II, 122; Taþköprizâde, Miftâ¼u’ssa£âde, II, 154-159; Keþfü’¾-¾unûn, I, 842; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/ 1949, s. 21, 22, ayrýca bk. M. Zâhid Kevserî’nin takdimi, s. 6, 12; a.mlf., el-U½ûlü’l-münîfe li’lÝmâm Ebî ¥anîfe (nþr. Ýlyas Çelebi), Ýstanbul 1416/ 1996, s. 14, 26, 32-33, 96-97, 106, 109, 110-112, 118; a.mlf., a.e.: Ýmam-ý Azam Ebû Hanîfe’nin Ýtikadî Görüþleri (trc. Ýlyas Çelebi), Ýstanbul 1996, s. 43-44, 50, 67-68, 71, 115, 121, 123, 124, 129; Zebîdî, Ýt¼âfü’s-sâde, II, 13-14; Brockelmann, GAL Suppl., I, 287; M. Ebû Zehre, Ebû ¥anîfe, Kahire 1366/1947, s. 166, 175-177; Hediyyetü’l£ârifîn, II, 495; Sezgin, GAS, I, 418; J. Schacht, “An Early Murdji’ite Treatise: The Kitab al-‘Alim wal-Muta’allim”, Oriens, XVII (1964), s. 100-102; a.mlf., “Abu Hanýfa”, EI 2 (Fr.), I, 127; Muhammed Eyyûb Ali, £Aš¢detü’l-Ýslâm ve’l-Ýmâm el-Mâtürîdî, Dakka 1404/1983, s. 99-105, 124-126; M. Zâhid Kevserî, Teßnîbü’l-ƒa¹îb, Beyrut 1410/ 1990, s. 150, 151, 174-176, 189, 222, 225; U. Rudolph, al-Måtur¢d¢ und die Sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden 1997, s. 31, 3945; Þerafettin Gölcük – Adil Bebek, “el-Fýkhü’lEkber”, DÝA, XII, 544, 545.

ÿMuhammed Aruçi

–

˜

er-RÝSÂLE (

‫) א‬ Ýmam Þâfiî’nin (ö. 204/820) fýkýh usulüne dair eseri.

—

™

Ýmam Þâfiî’ye fýkýh tarihinde müstesna bir konum kazandýran özelliklerden biri kendi adýyla anýlan mezhebin kurucusu olmasý ise diðeri de fýkýh usulü hakkýnda günümüze ulaþmýþ ilk eserin sahibi olmasýdýr.

Bu eserin zamanýmýza kadar gelen versiyonu “cedîd” diye anýlan nihaî þekli olup Þâfiî’nin ilmî olgunluðunun zirvesine eriþtiði Mýsýr döneminde (814-820) kaleme alýnmýþtýr. er-Risâle’nin “kadîm” versiyonunun Mekke’de yazýldýðýna dair kayýtlar bulunmakla birlikte Baðdat’ta yazýldýðý yönündeki bilgi daha doðru olmalýdýr.

Bazý kaynaklarda er-Risâle’nin (ilk versiyonu) Abdurrahman b. Mehdî’nin (ö. 198/ 813-14) isteði üzerine kaleme alýndýðý ve mektup olarak gönderilmesinden dolayý “risâle” diye adlandýrýldýðý belirtilir (er-Risâle’nin eski ve yeni þeklinin kaleme alýnýþ tarihleri hakkýnda bir deðerlendirme için bk. Aybakan, s. 125-128). Böyle bir vesileyle yazýlmýþ olsa bile er-Risâle’den önce fýkýh ilminin esaslarý üzerine yapýlmýþ soyut ve teorik bir çalýþmanýn günümüze ulaþmadýðý dikkate alýndýðýnda Ýmam Þâfiî’nin ilk fýkýh usulü eserinin sahibi olduðunu kabul etmek gerekir. Þâfiî’den önce fýkýh usulüne dair eserler kaleme alýndýðý

yönündeki bilgi ve anekdotlarýn ise mezhebî polemiklerden kaynaklandýðý ve ihtiyatla karþýlanmasý gerektiði anlaþýlmaktadýr. Þâfiî’nin bu konuda öncü konumunda bulunmasý da þöyle açýklanabilir: Þâfiî’den önce genel olarak fýkýh ilmi ve özellikle fürû-i fýkýh alanýnda oldukça büyük bir mesafe alýnmýþ, iki farklý anlayýþýn temsilcileri Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) fýkýh doktrinleri belirgin hale gelmiþti. Böyle bir zaman diliminde yaþayan müellif bir yandan da farklý Ýslâm þehirlerinde ortaya konulan fýkýh birikimini yakýndan tanýma ve fýkhî hükümlerin ortaya çýkýþ süreci üzerine soyut ve kuramsal düþünce üretme fýrsatýný yakalamýþ bulunuyordu. Nitekim yakýndan incelendiðinde Þâfiî’nin bu eserde, Ýslâm toplumunun mevcut dinî-hukukî pratikleri ve âlimlerin bunlar hakkýnda ortaya koyduðu bilgi ve deðerlendirmelerle ilgili geriye dönük bir çalýþma yaptýðý, bunlarýn arka planýnda yer alan soyut ilkeleri bulmaya ve bulgularýný belirli bir tutarlýlýk çerçevesine yerleþtirmeye çalýþtýðý görülmektedir. Þâfiî’nin erRisâle’yi en azýndan fürû-i fýkýh çerçevesindeki görüþlerini içeren eserler telif ettikten sonra kaleme almýþ olmasý da bu gözlemi desteklemektedir (Þâfiî’nin er-Risâle’de önceki eserlerine atýflar yaptýðý hakkýnda bk. er-Risâle, nþr. Ahmed Muhammed Þâkir, neþredenin giriþi, s. 12). Þarkiyatçýlar, fýkýh usulü eserlerinin günümüze ulaþan ilk örneklerinin er-Risâle’nin yazýlmasýndan yaklaþýk bir buçuk asýr sonrasýna ait olmasý karþýsýnda bu kitabýn geçmiþte örneði görülmeyen kuramsal bakýþ açýsýna sahip bir çalýþma olmasýnýn nasýl izah edilebileceði sorusu üzerinde geniþ biçimde durmuþlardýr. Bazýlarý eserin muhtevasýna dönük bir metin analizi yöntemi kullanarak özde Þâfiî’nin bazý düþüncelerini ihtiva etse de onun bütünüyle Þâfiî’nin kaleminden çýkmadýðýný, bazý eklemeler ihtiva ettiðini ve ancak 270 (883) (Melchert, s. 96) veya 300 (912) yýlý (Calder, Studies, s. 242) dolaylarýnda nihaî þeklini aldýðýný iddia etmektedir. Bir baþka yazar er-Risâle’nin sonraki fýkýh usulü eserlerinden farklý nitelikte bir kitap olduðu ve fýkýh usulü ilminin geliþiminde er-Risâle’nin sanýldýðýnýn aksine sýnýrlý bir etkisinin bulunduðu kanaatindedir. Buna göre erRisâle’nin yaklaþýk bir asrý aþkýn bir süre hemen hiç bilinmemesi ve bu eser üzerine yapýlan çalýþmalarýn IV. (X.) yüzyýldan sonra ortaya çýkmasý fýkýh usulü ilminin er-Risâle’den baðýmsýz biçimde oluþup bir edebî tür olarak tescil edildiðini, dolayýsýyla er-Risâle’nin bu süreçte “keþfedildiði”-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

117

er-RÝSÂLE

ni göstermektedir (Hallaq, XXV [1993], s.

595). Eserin bütünüyle Þâfiî’ye aidiyetine iliþkin zayýf þüphe bir yana er-Risâle ile sonraki fýkýh usulü eserleri arasýndaki nitelik farkýndan hareketle onun fýkýh usulü ilmi tarihinde iþgal ettiði yer hakkýndaki iddia -henüz tam olarak temellendirilemediðinden- tartýþmaya açýktýr. Þüphesiz er-Risâle, sonraki fýkýh usulü eserleri gibi soyut düþünmenin olgun ve ideal bir örneðini sunmamaktadýr; Hanefî âlimi Cessâs’ýn Þâfiî’nin kavramlarý kullanýþýný eleþtirmesi (meselâ bk. el-Fu½ûl fi’l-u½ûl, II, 1-19) ve Fahreddin er-Râzî’nin er-Risâle’yi bir anlamda savunma ihtiyacý hissetmesi de (Menâšýbü’lÝmâm eþ-Þâfi£î, s. 157) eserin bu yönünün mezhebî polemiklere sebep olduðunu göstermektedir. Ancak bu özellik er-Risâle’nin Ýslâm ilimleri alanýnda soyut düþünmeye ilk adým olmasýndan kaynaklanmakta ve sonraki eserler arada geçen bir buçuk asýr boyunca er-Risâle’de ele alýnan fikirlerin olgunlaþtýrýlmasý yönünde faaliyetlerin devam ettiðinin iþaretlerini taþýmaktadýr. Bu konuda Hanefîler’den Îsâ b. Ebân’ýn çalýþmalarý önemli bir örnek teþkil etmektedir (Bedir, IX/3 [2002], s. 285-311). Mâlikîler arasýnda doðrudan er-Risâle’yi hedeflememiþ olsa bile usul alanýndaki görüþleri dahil olmak üzere Þâfiî’ye karþý bir reddiye literatürü oluþtuðu bilinmektedir (Jackson, XI/2 [2000], s. 122). Ayrýca er-Risâle ile müteakip usul eserleri arasýndaki zaman farkýný açýklamaya çalýþan bir baþka yazar bu dönemde yazýldýðý halde günümüze ulaþmamýþ, fakat kaynaklarda atýf yapýlan III. (IX.) yüzyýl usul eserlerinin de bulunduðuna dikkat çekmektedir (Stewart, s. 3037). Öte yandan er-Risâle’nin Þâfiî’yi izleyen bir asýr boyunca Ýslâm dünyasýnda çok fazla bilinmemesi ve Ebü’l-Abbas Ýbn Süreyc’in (ö. 306/918) ve er-Risâle’yi þerheden Sayrafî ve Kaffâl eþ-Þâþî gibi öðrencilerinin çabalarýyla IV. (X.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda yoðun bir ilgiye mazhar olmasýnýn sebebi fýkýh çalýþmalarý içinde fýkýh usulünün bir edebî tür ve ilim dalý olarak ancak bu dönemde ayrýþmasýdýr. Geçen bir asýr boyunca fýkýh usulünün cüzi meseleleri yazýlý çalýþmalara konu edilmiþ olsa da usulün müstakil bir disiplin halinde tasavvur edilip bu konuda organik bütünlüðe sahip eser yazma yöneliþinin IV. (X.) yüzyýlýn baþýndan itibaren ortaya çýktýðý görülmektedir. Hatta bu türe ait standart konularýn Cessâs’ýn eserinin yazýldýðý sýralarda (IV./X. yüzyýlýn ikinci yarýsý) olgunlaþmaya baþladýðý ve bundan önce yazýlan eserlerin günümüze ulaþmamasýnda sonraki eserlerin olgunluðuna sahip olmamasýnýn etkili 118

olduðu bile söylenebilir. er-Risâle’nin ilk usul eseri sayýlmasýna yöneltilen bir eleþtiri de onun sonraki fýkýh usulü eserlerinde genel kabul gören kitap, sünnet, icmâ, kýyas tarzýndaki deliller hiyerarþisini açýk bir þekilde içermemesidir. Esasen kitap telif etmenin henüz bir geleneðe kavuþmadýðý bir dönemde yazýlan bu eserin sonraki þekliyle dört þer‘î delil formülünü sistematik ve belirgin biçimde ihtiva etmemesi sahasýnda ilk eser olmasýnýn tabii bir sonucu sayýlmalýdýr; bununla birlikte erRisâle’de edille-i þer‘iyye sýralamasý hususunda temel yaklaþýmýn bundan farklý olmadýðý görülmektedir (aþ.bk.). Sonuç olarak er-Risâle’nin klasik fýkýh usulünün teþekkülüne birebir etkisinden söz edilemese de bu konuda yukarýda deðinilen iddialar, bu eserdeki soyut düþünme biçiminin klasik fýkýh usulü düþünme biçiminden tamamen farklý olduðu sonucunu çýkarmaya yeterli olmadýðý gibi er-Risâle sonrasýndaki geliþmeler onunla fýkýh usulü ilmi arasýnda güçlü bir baðýn bulunduðunu kabul etmeyi gerektirmektedir.

Konu diziminde bazý tekrar ve düzensizlikler bulunsa da er-Risâle’nin belirli bir düzenleyici fikre sahip olduðu görülür. Þâfiî, önce fýkýh usulü için kuramsal bir çerçeve olarak tasavvur ettiði beyân kavramý üzerinde durur ve beyâný hükümlerin açýklanýþ keyfiyetine göre tasnife tâbi tutar (bk. BEYÂN). Þâfiî burada dört delilden üçünü açýkça zikretmiþ, kaynak olduðunu kabul hususunda tereddüt etmemekle birlikte türlerine göre farklý deðerlendirilmesi gerektiðini düþündüðü için icmâý daha sonra geniþ biçimde ayrýca incelemiþtir.

Beyân bahsinden sonra yer yer fürû-i fýkýh örneklerinin de geniþ biçimde iþlendiði eserde ele alýnan baþlýca konular þunlardýr: Kitap ve Sünnet’teki âm ve has ifadeler, bunlar arasýndaki iliþki; sünnetin hüküm kaynaðý oluþu; nesih; hadis rivayeti, haber-i vâhid; bilginin çeþitleri ve deðeri; icmâ; kýyas; ictihad; istihsan; ilim ehli arasýndaki görüþ ayrýlýklarý; sahâbe kavilleri. er-Risâle’nin toplam hacminin yaklaþýk üçte ikisi sünnetin, özellikle âhâd yolla nakledilen sünnetin dinî bilgi kaynaðý olarak meþruiyeti ve Kur’an karþýsýndaki konumuna ayrýlmýþtýr. Þâfiî’nin sünnetin hüküm kaynaðý oluþu hakkýnda oldukça geniþ izahlar yapma ihtiyacý duymasý, özellikle II. (VIII.) yüzyýlda âhâd yolla nakledilen sünnetin bir delil olarak meþruiyetini sorgulayanlarýn bulunmasýna baðlanabilir. er-Risâle klasik Sünnî fýkýh usulü teorisi yanýnda sahih hadisin tanýmlanmasý, hadislerin hangi ilmî ölçüler içinde hüccet

deðerine sahip olacaðý gibi hadis usulünün önemli ve ince meseleleri hakkýndaki tesbit ve deðerlendirmeleriyle klasik hadis usulü ilmi üzerinde de oldukça büyük bir etkiye sahip olmuþtur (er-Risâle, nþr.

Ahmed Muhammed Þâkir, neþredenin giriþi, s. 13). Hatta er-Risâle’yi daha sonra aklî ve naklî þeklinde tasnif edilen Ýslâmî ilimlerden naklî olanlarýn üzerine oturduðu ilkeleri ve felsefeyi ortaya koyan ilk bilimsel çaba olarak deðerlendirmek mümkündür.

Kaynaklarda er-Risâle üzerine Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah es-Sayrafî, Ebü’l-Velîd el-Ümevî, Muhammed b. Ali elKaffâl eþ-Þâþî, Ebû Bekir el-Cevzaký, Rüknülislâm el-Cüveynî gibi âlimler tarafýndan þerhler ve IV. (X.) yüzyýlda Ebû Sehl Ýsmâil b. Ali en-Nevbahtî ile Ubeydullah b.

Tâlib el-Kâtib tarafýndan reddiyeler yazýldýðý belirtilirse de bunlarýn günümüze ulaþtýðý bilinmemektedir. er-Risâle’nin tesbit edilebilen on yazmasý içinde en eskisi, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de bulunan (Usûlü’lfýkh, nr. 41) ve III. (IX.) yahut IV. (X.) yüzyýla ait olduðu sanýlan Rebî‘ nüshasýdýr. Eserin tahkikli neþrini yapan Ahmed Muhammed Þâkir bunun Þâfiî’nin öðrencisi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî (ö. 270/884) tarafýndan bizzat istinsah edilen nüsha olduðu kanaatindedir. Eserin 1312 (1894) yýlýndan itibaren yapýlan çeþitli neþirleri arasýnda en çok kullanýlaný ve en güvenilir olaný, araþtýrmacýlar için yararlý notlarla zenginleþtirilmiþ bulunan Ahmed Muhammed Þâkir neþridir (Kahire 1938, 1940). Eserin birçok dile çevirisi yapýlmýþtýr (er-Risâle: Ýslâm Hukukunun Kaynaklarý, trc. Abdülkadir Þener – Ýbrahim Çalýþkan, Ankara 1996; Islamic Jurisprudence: Shåfi‘¢’s Risåla, trc. Majid Khadduri, Baltimore 1961; kýsmî Fransýzca trc. Ph. Rancillac, MIDEO, XI [1972], s. 127-326). Risâle üzerine Batý’da yapýlan ilk ciddi çalýþma, L. I. Graf tarafýndan Al-Shåfi£¢’s Verhandeling over de “Wortelen” van den Fikh adýyla Hollandaca hazýrlanan doktora tezidir (Amsterdam 1934).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed Muhammed Þâkir), Kahire 1359/1940; a.mlf., Islamic Jurisprudence: Shåfi‘¢’s Risåla (trc. Majid Khadduri), Baltimore 1961, tercüme edenin giriþi, s. 3-54; Ýbn Ebû Hâtim, Edebü’þ-Þâfi £î ve menâšýbüh (nþr. Abdülganî Abdülhâlik), Halep 1372/1953, s. 61-62; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, II, 1-19; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Yûsuf Ali Tavîl), Beyrut 2002, s.

309, 358; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýntišåß (nþr.

Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, s.

123; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Menâšýbü’þÞâfi £î (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1390-91/

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

er-RÝSÂLE 1970-71, I, 65, 230-236, 266, 414, 422; II, 36, 244, 245; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß, s. 102, 104, 112; Fahreddin er-Râzî, Menâšýbü’l-Ýmâm eþ-Þâfi £î (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/ 1986, s. 157; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XV, 328; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), III, 186, 200; V, 75; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ (nþr. Abdülkadir Abdullah el-Ânî), Küveyt 1413/1992, I, 7, 10-11; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fî Menâšýbi’l-Ýmâm eþ-Þâfi £î: Tevâli’t-teßsîs li-me£âlî Mu¼ammed b. Ýdrîs (nþr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kadî), Beyrut 1406/1986, s. 154; Keþfü’¾-¾unûn, I, 873; Brockelmann, GAL, I, 190; Suppl., I, 304; J. Schacht, Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1953, s. 6-20, ayrýca bk. tür.yer.; Sezgin, GAS, I, 488; N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993, s. 242; a.mlf., “Ikhtilâf and Ijmâ‘ in Shâfi‘î’s Risâla”, St.I, LVIII (1983), s.

55-81; D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, Salt Lake City 1998, s. 30-37; J. O. Lowry, The Legal-Theoretical Contents of the Risala of Muhammad b. Idris al-Shafi‘i (doktora tezi, 1999), University of Pennsylvania; a.mlf., “Does Shafi.ý have a Theory of ‘Four Sources’ of Law”, Studies in Islamic Legal Theory (ed. B. G. Weiss), Leiden 2002, s. 23-50; C. Melchert, “Qur’anic Abrogation Accross the Ninth Century: Shafi‘i, Abu ‘Ubayd, Muhasibi, Ibn Qutaybah”, a.e., s. 7599; “Alta Discussion”, a.e., s. 389-396; D. R. Vishanoff, Early Islamic Hermeneutics: Language, Speech and Meaning in the Preclassical Legal Theory (doktora tezi, 2004), Emory University, s.

17-48, 136-149; Bilal Aybakan, Ýmam Þâfiî ve Fýkýh Düþüncesinin Mezhepleþmesi, Ýstanbul 2007, s. 125-132; Wael B. Hallaq, “Was Shafi‘i Master Architect of Islamic Jurisprudence?”, IJMES, XXV (1993), s. 587-605; M. Hayri Kýrbaþoðlu, “Ýmam Þafii’nin “Risale”sinin Hadis Ýlmindeki Etkileri”, Ýslâmî Araþtýrmalar, X/1-3, Ankara 1997, s. 8799; S. A. Jackson, “Setting the Record Straight: Ibn al-Labbad’s Refutation of al-Shafi‘i”, Journal of Islamic Studies, XI/2, Oxford 2000, s. 121146; M. Bedir, “An Early Response to al-Shafi‘i ‘Isa b. Aban on Prophetic Report (Khabar)”, Islamic Law and Society, IX/3, Leiden 2002, s. 285311; E. Chamount, “al-Shafi.ý”, EI 2 (Ýng.), IX, 182183.

ÿMurteza Bedir

–

˜

er-RÝSÂLE (

‫) א‬ Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin (ö. 386/996) Ehl-i sünnet akaidi ve Mâlikî fýkhýna dair eseri.

—

™

Kuzey Afrika Mâlikî çevresinin önde gelen âlimlerinden olup farklý alanlarda kýrka yakýn eseri bulunan Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin Mâlikî fýkhýyla ilgili ilk kitabý olmalýdýr. Yazarýn giriþte verdiði bilgiye göre eser Mâlikî mezhebinin hâkim olduðu coðrafyada eðitime baþlayan çocuklara inanç, ibadet, günlük hayat ve ahlâkla ilgili temel bilgileri vermeyi amaçlayan bir ders kitabý olarak kaleme alýnmýþtýr (er-Risâle, s. 7-8). Ýbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’yi 327 (939) yý-

lýnda henüz on yedi yaþýnda iken telif ettiðine dair yaygýn bir kanaat bulunmakla birlikte kimin teþvikiyle yazýldýðý hususundaki görüþler kitabýn telif tarihi hakkýnda farklý yorumlara imkân vermektedir.

IV. (X.) yüzyýla kadar oluþan Mâlikî fýkýh literatürü, “ümmehât” adýyla anýlan ve belirli Mâlikî çevrelerinin rivayet ve görüþlerini derleyen geniþ eserlerle bu eserler üzerine yapýlmýþ çalýþmalardan oluþuyordu. IV. (X.) yüzyýldan itibaren bu geleneðin dýþýna çýkýlarak önceki nesillere ait belli bir kitabý esas almayan ve Mâlikî fýkýh birikimini yazarýn tercihleri ve ifadeleriyle ortaya koyan muhtasar eserler kaleme alýnmaya baþlanmýþtýr. Ýbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’si, Irak Mâlikî çevresinden Ýbnü’l-Cellâb’ýn et-Tefrî£i ile birlikte fýkhî hükümlerin delilleri zikredilmeden soyut önermeler þeklinde ifade edildiði, mezhep fýkhýnýn geliþiminde çok önemli bir yere sahip muhtasar türünün Mâlikî fýkýh literatüründeki ilk örnekleridir. er-Risâle, gerek müellifinin diðer eserlerinden gerekse ayný dönemde yazýlmýþ olan Ýbnü’l-Cellâb’ýn et-Tefrî£inden farklýlýklar taþýr. Meselâ er-Risâle’de muâmelât konularý çok kýsa ele alýnmýþ ve kitabýn büyük bir kýsmý ibadet bölümlerine ayrýlmýþtýr. Eserinde ayrýntýlý bir tasnif sistemi uygulamayan Ýbn Ebû Zeyd, diðer çalýþmalarýnda birkaç bölüm halinde ele aldýðý meseleleri er-Risâle’de tek baþlýk altýnda toplamýþtýr. Bu farklýlýklarýn önemli bir kýsmýnýn eserin eðitiminin ilk aþamasýndaki öðrenciler için kaleme alýnmýþ olmasýndan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr.

Fýkýh bablarýnýn ardýndan her mükellefin bilmek ve uygulamakla yükümlü olduðu ibadet, ahlâk ve helâl-haram konularýna dair hükümlere toplu bir bakýþ yapan “Cümel mine’l-ferâiz ve’s-süneni’l-vâcibe ve’regaib” baþlýklý özel bir bölümün yer almasý da er-Risâle’ye has bir özelliktir. Ýbn Ebû Zeyd, Mâlikî fýkýh kitaplarýnda özellikle ahlâk ve âdâb-ý muâþeret bahislerine “Kitâbü’l-Câmi‘” baþlýðý altýnda yer verme geleneðinden hareket etmiþ görünse de söz konusu bölüm bu gelenekten farklý bir içerik ve üslûba sahiptir.

Akaid hakkýnda bir bölümle baþlamasý er-Risâle’yi farklý kýlan bir baþka özelliktir. Ýlk bölümünün inanç esaslarýna ayrýlmasýný sadece, eserin, eðitiminin ilk aþamasýndakilere yönelik kaleme alýnmýþ olmasýyla açýklamak yeterli görünmemektedir. Hâricîler’in ve Þiî-Fâtýmî hâkimiyetinin Kuzey Afrika Sünnîliði’ni tehdit ettiði bir dönemde yaþayan ve Sünnî-Mâlikîliði savunmak için eserler kaleme alan Ýbn Ebû Zeyd’in

er-Risâle’yi telif ederken bu fikrî ve siyasî ortamýn etkisinde kaldýðý göz önünde bulundurulmalýdýr. Bu noktada, Fâtýmîler’in ilk baþkadýsý ve meþhur Ýsmâilî davetçi Kadî Nu‘mân tarafýndan ayný dönemde kaleme alýnan ve bir akîde bölümüyle baþlayýp fýkýh konularýyla devam eden De£âßimü’lÝslâm adlý eserle er-Risâle arasýndaki üslûp benzerliði dikkat çekmekte, hatta bazý araþtýrmacýlar er-Risâle’nin söz konusu kitaba karþý reddiye olarak yazýldýðýný ileri sürmektedir (Ýbn Ebû Zeyd, el-Câmi£, neþredenin giriþi, s. 29-46; EI 2 [Ýng.], III, 695; Abdülhamîd el-Alemî, sy. 14 [1424/2003], s. 191). Eserin akîde ve fýkýh bölümlerinin ayrý zamanlarda yazýlýp daha sonra bir araya getirilmiþ olabileceðine dair deðerlendirmeler (Hâdî ed-Derkaþ, s. 352-353; Hâdî Rûcî Ýdrîs, ed-Devletü’½-Øanhâciyye, II, 316) somut tarihî delillerden yoksun olmanýn yaný sýra hem müellifin giriþteki ifadeleriyle baðdaþmamakta hem de Mâlikî fýkýh edebiyatýndaki “Kitâbü’l-Câmi‘” geleneðini göz ardý etmektedir. er-Risâle, fýkýh eðitimine baþlayan öðrencilerin rahatlýkla anlayabileceði bir dille ve kolayca ezberlenmeye elveriþli özlü bir üslûpla kaleme alýnmýþ olup önceki Mâlikî fýkýh kitaplarýnda yer alan ve mezhebi temsil eden temel meseleleri kapsamaktadýr. Ýbn Ebû Zeyd, en önemli eseri en-Nevâdir ve’z-ziyâdât’ta mezhep içindeki görüþ ve rivayet farklýlýklarýný geniþ biçimde aktarmasýna karþýlýk er-Risâle’de bunlara fazla yer vermeden her bir fýkhî mesele hakkýnda kendi tercihlerine dayalý kesin hükümleri belirtmekle yetinmiþtir. Eser, fýkhî hükümlerin delilleri zikredilmeksizin soyut önermeler halinde ifade edildiði tipik bir muhtasar metindir. Bununla birlikte eseri þerhedenler kitapta yer alan 4000 fýkhî meselenin hadislere dayandýðýný (M. Ýbrâhim Ali, s. 244), Ebû Bekir el-Ebherî’nin er-Risâle üzerine yaptýðý çalýþmada bu meselelerin lafýz ve mânalarýný Resûlullah’a veya ashaba dayandýrarak fürû hükümlerini hüccetleriyle desteklediðini belirtmektedir (Ýbn Ebû Zeyd, er-Risâletü’lfýšhiyye, neþredenin giriþi, s. 43). Ancak tabakat kitaplarýnda Ebherî’nin böyle bir eserinden söz edilmez. Ýbn Ebû Zeyd’in ders halkasýnda uzun yýllar okunan er-Risâle henüz müellifi hayatta iken Endülüs, Sicilya, Mýsýr, Irak, Þam, Hicaz ve Yemen’e ulaþmýþ, kýsa zamanda bütün Mâlikî çevrelerinde þöhret bulmuþtur. Doðu Ýslâm dünyasýnda çok kýsa sürede tanýnmasýnda o dönemde Irak Mâlikîliði’nin en önemli isimlerinden olan Ebû Bekir el-Ebherî’nin etkisi olduðu görülmek-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

119

er-RÝSÂLE

tedir. Ýbn Ebû Zeyd’in, yazýmýný bitirir bitirmez kendisine bir nüshasýný gönderdiði kitabý çok beðenen ve övgüler yaðdýran Ebherî (Abdurrahman b. Muhammed edDebbað – Ýbn Nâcî, III, 111-112) eser üzerine yukarýda bahsedilen tahrîc çalýþmasýný gerçekleþtirmiþtir. Kitabýn ilk þârihlerinden Kadî Abdülvehhâb’ýn er-Risâle’yi öven þiirinde Ýbn Ebû Zeyd’in bu kitap sayesinde ölümsüzleþeceðini ifade etmiþ olmasý dikkat çekicidir (a.g.e., a.y.). Kadî Abdülvehhâb’ýn muhtemelen Irak’tan ayrýldýktan sonra kaleme aldýðý er-Risâle þerhi eserin Þam ve Mýsýr çevresinde tanýnmasýnda etkili olmuþtur. Ýbn Ebû Zeyd, er-Risâle’nin bir nüshasýný Endülüs Mâlikîleri’nin önemli isimlerinden Ýbn Zerb’e göndermiþse de eserin Endülüs’te onun vasýtasýyla deðil müellifin Endülüslü öðrencileri sayesinde yayýldýðý anlaþýlmaktadýr. Yazýldýðý dönemden itibaren özellikle Kuzey Afrika, Maðrib ve Endülüs’te Mâlikî fýkýh eðitiminin ilk aþamasýnda okutulan ve ezberletilen eser, bu bölgelerde el-Muva¹¹aß ve el-Müdevvenetü’l-kübrâ’dan sonra en çok okunan kitap olmuþtur. er-Risâle’nin kazandýðý þöhret, yukarýda temas edilen özelliklerinin yaný sýra Ýbn Ebû Zeyd’in Mâlikî tarihindeki yeriyle de doðrudan ilgilidir. Sahnûn’un ardýndan bir bölünmeye uðrayan Kayrevan Mâlikî halkasýný yeniden toparlayýp güçlü bir yapýya kavuþturan ve mezhep görüþlerinin sonraki nesillere aktarýlmasý açýsýndan en güçlü rivayet zincirinin (âlî isnad) temsilcisi olan Ýbn Ebû Zeyd, ayný zamanda Kuzey Afrika’da Hâricî yayýlmacýlýðýna ve Þiî-Fâtýmî nüfuzuna karþý Sünnî tepkinin sembol ismi haline gelmiþtir (Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, I, 10; Çavuþoðlu, s. 8688). Mâlikîler arasýnda, Ýbn Ebû Zeyd’in dindarlýðýnýn ve ilim açýsýndan sahip olduðu üstünlüklerin er-Risâle’yi okuyup deðer verenlere de sirayet edeceðine, onlarýn dini yaþama konusunda titiz ve gayretli kiþiler olmalarýný saðlayacaðýna, maddî ve mânevî berekete vesile olacaðýna dair yaygýn bir kanaat oluþmuþtur. Kitabýn “bâkûratü’s-sa‘d” (mutluluða ilk adým) diye anýlmasý da eðitimin ilk aþamasýnda bulunan öðrenciler açýsýndan taþýdýðý bu deðerle ilgili olmalýdýr. Hemen bütün fýkhî meseleler hakkýnda mezhebin temel kaynaklarýnda yer alan görüþlerden tercih edilenleri içeren bir muhtasar olmasý sebebiyle erRisâle’den “zübdetü’l-mezheb” diye de söz edilir. Ýbn Ebû Zeyd’in mezhebin temel rivayet ve tercih kaynaklarý arasýnda öne çýkan eserleri en-Nevâdir ve’z-ziyâdât ile MuÅta½arü’l-Müdevvene’dir (Kadî Ýyâz, 120

VI, 216; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, s. 223; Venþerîsî, XI, 109-110); bununla birlikte er-Risâle’nin Þehâbeddin el-Karâfî’nin e׬aÅîre adlý hacimli eserinin beþ temel kaynaðýndan birini oluþturduðu görülmektedir (Þehâbeddin el-Karâfî, I, 36).

Mâlikî mezhebinin istikrar dönemi olarak kabul edilen VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren MuÅta½aru ƒalîl ile belirginleþen mezhep içi tercih anlayýþý çerçevesinde Ýbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’deki tercihlerinden belirli ölçüde uzaklaþýldýðý görülmektedir.

Nitekim Hattâb, eserde yer alan ve artýk mezhebin tercih edilen görüþleri dýþýnda kalmýþ olan meselelerin bir listesini vermektedir (TaÅrîrü’l-mašåle, neþredenin giriþi, I, 184-210). Bununla birlikte Mýsýr kaynaklý muhtasarlarýn yaygýnlaþtýðý VII. (XIII.) yüzyýldan sonra da eserin ders kitabý olarak okutulmasýna devam edilmiþtir.

Günümüzde de Mâlikî mezhebinin hâkim olduðu coðrafyada þöhretini sürdürmektedir. Fas, Nijerya ve Moritanya’da resmî okullarda ve medreselerde okutulan kitap (The Risâla, tercüme edenin giriþi, s. 8; Hâdî ed-Derkaþ, s. 359), Fas Evkaf Bakanlýðý tarafýndan öðrencilerin yaný sýra imam ve vâizler için Mâlikî mezhebinin meþhur ve muteber görüþlerini içeren güvenilir bir kaynak olarak tavsiye edilmektedir (Metnü’r-Risâle, s. 4-5).

Deðiþik kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý bulunan er-Risâle’nin ilk baskýlarý Fas (ts.) ve Kahire’de (1296, 1304, 1313, 1314, 1319, 1320, 1323, 1331) yapýlmýþ, daha sonra baþta Kuzey Afrika ülkeleri olmak üzere farklý yerlerde pek çok defa yayýmlanmýþtýr. Ýslâm dünyasýnda gerçekleþtirilen ilk baskýlarýyla yaklaþýk ayný tarihte kitabýn büyük ölçüde nikâh ve miras bablarýndan oluþan bir kýsmý Alexander David Russell ve Abdullah b. Me’mûn Sühreverdî tarafýndan Ýngilizce çevirisiyle birlikte Londra’da neþredilmiþtir (First Steps in Muslim Jurisprudence, Consisting of Excerpts from Bakurat al-Sa’d of Ibn Abu Zayd, 1906, 1963). Metnin tamamýnýn Ýngi-

lizce çevirisini Joseph Kenny yapmýþ (Minna / Nigeria 1992), ancak bu çeviri ciddi eleþtiriler almýþtýr (Yasin Dutton, XVI/2 [1996], s. 7-9). Ýlk Fransýzca çevirisi Edmond Fagnan tarafýndan La Risåla, ou traité abrégé de droit malékite et de morale musulmane adýyla Paris’te yayýmlanan kitap (orijinal metniyle birlikte, 1914) daha sonra Leon Bercher (La Risåla, ou epitre sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rite målikite, Cezayir

1945, 1948, 1949, 1968) ve Kevser Abdüsselâm el-Basîrî (Cezayir-Kahire 1988) tara-

fýndan tekrar tercüme edilmiþtir. er-Risâle’nin Hevsâ dilinde (Nijerya’nýn yerel dili) ve Endonezce tercümeleri de bulunmaktadýr. Þerhleri. Ýlk örnekleri V. (XI.) yüzyýl baþlarýnda yazýlan er-Risâle þerhlerinin VIII. (XIV.) yüzyýldan itibaren çoðaldýðý, sayýlarý 100’e ulaþan bu çalýþmalarýn önemli bir kýsmýnýn Fas ve Mýsýr muhitlerinde kaleme alýndýðý görülmektedir. Bunlarýn özellikle MuÅta½aru ƒalîl ile belirginleþen yeni tercih anlayýþý ile er-Risâle arasýnda iliþki kurmaya yönelik eserler olduðu söylenebilir (Muhammed b. Ýbrâhim et-Tetâî, I, 33). Þerhlerin bir kýsmý meþhur hocalarýn erRisâle derslerinde tutulan notlardan derlenmiþ olup mezhep fýkhý ve fetva açýsýndan muteber birer kaynak sayýlýp sayýlamayacaðý tartýþmalýdýr (Venþerîsî, XII, 355; Ali b. Ahmed el-Adevî, I, 11; Muhammed Ahmed ed-Desûký, I, 20; er-Risâletü’l-fýšhiyye, neþredenin giriþi, s. 47). 1. Kadî Abdülvehhâb el-Baðdâdî (ö. 422/1031), Þer¼u Risâleti’bn Ebî Zeyd. Irak Mâlikî ekolünün önde gelen temsilcilerinden birinin kaleminden çýkan bu eser hacimli bir çalýþmadýr. Þerhin akîde kýsmýna dair bölümü Bedr el-Amrânî et-Tancî (Þer¼u £Aš¢deti’l-Ýmâm e½-Øa³¢r, Beyrut 2002) ve Ahmed Muhammed Nûrseyf (Þer¼u £Aš¢de-

ti’bn Ebî Zeyd el-Æayrevânî fî Kitâbihi’rRisâle, Dübey 1424/2004) tarafýndan neþredilmiþtir. 2. Ebû Hafs Ömer b. Ali el-Fâ-

kihânî, et-Ta¼rîr ve’t-taÅbîr. Daha sonra yazýlan þerhlerde sýk sýk atýf yapýlan bir eserdir. Tunuslu Abdullah b. Muhammed eþ-Þebîbî’nin bu eser üzerine yaptýðý ihtisar çalýþmasý da Mâlikî çevrelerinde þöhret bulmuþtur (Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, I, 644, 756). 3. Ebü’l-Haccâc Yûsuf b. Ömer el-Enfâsî, et-Tašyîd £ale’r-Risâle.

Ders notlarý niteliðindeki þerhlerin en meþhuru olan bu çalýþmaya (Ýbnü’l-Kadî, II, 551) daha sonraki þerhlerde sýk sýk atýf yapýlmaktadýr. 4. Abdullah b. Mikdâd elAkfehsî, Þer¼u’r-Risâle. Halîl b. Ýshak elCündî’nin öðrencisi ve onun ardýndan Mýsýr Mâlikîleri’nin reisi olan Akfehsî’nin bu eseri daha sonra yazýlan þerhlerin baþlýca kaynaklarý arasýnda yer almýþtýr (Sehâvî, V, 71). 5. Ýbn Nâcî el-Kayrevânî, Þer¼u’rRisâle. Müellifin henüz öðrencilik yýllarýnda iken ve bir veba salgýný sýrasýnda bir an önce bitirme kaygýsýyla yazdýðý bir eser olmasýna raðmen mezhep literatüründe ve er-Risâle þerhleri arasýnda önemli bir yere sahiptir (Hattâb, neþredenin giriþi, s. 40; M. Ýbrâhim Ali, s. 468). Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eser iki cilt halinde neþredilmiþ (Zerrûk þerhi ile birlikte, Kahire

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

er-RÝSÂLE 1332), daha sonra ofset baskýlarý yapýlmýþtýr. 6. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Kalþânî, Ta¼rîrü’l-mašåle fî þer¼i’rRisâle. Tunuslular’ca yazýlmýþ üç meþhur þerhten biri olup er-Risâle’nin kendisi kadar muteber ve diðer þerhlere ihtiyaç býrakmayacak derecede esaslý bir kaynak kabul edilmektedir (Ýbn Ebû Zeyd, Fetâvâ, neþredenin giriþi, s. 25; Ömer b. Abdülkerîm el-Cîdî, s. 196; Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, I, 789). Henüz neþredilmemiþ olan eserin çok sayýda yazma nüshasý mevcuttur. 7. Ebü’l-Abbas Ahmed Zerrûk, Þer¼u’r-Risâle. Kuzey Afrika’da meþhur bir tarikata ismini vermiþ olan Zerrûk’un ayný zamanda tasavvufî yorumlar da içeren þerhi eserin en yaygýn ve muteber þerhlerinden biridir. Daha önce Ýbn Nâcî’nin þerhiyle birlikte yayýmlanan kitabýn ibadet bölümlerini içeren bir kýsmý Abdülhakîm Ahmed Ebû Zeyyân tarafýndan tenkitli olarak neþredilmiþtir (Þer¼u’r-rub£i’¦-¦ânî min Risâleti’bn Ebî Zeyd el-Æayrevânî, Libya 1421/2000). 8. Ebü’l-Hasan el-Menûfî, Ta¼š¢šu’l-mebânî ve ta¼rîrü’l-me£ânî; Kifâyetü’¹-¹âlibi’r-rabbânî. Menûfî’nin erRisâle üzerine yazdýðý altý þerhten en meþhurlarýdýr. Müellifin daha önce kaleme aldýðý iki þerhten özetlediðini söylediði (Ali b. Ahmed el-Adevî, I, 11), Þer¼u Ebi’l¥asan adýyla da anýlan Kifâyetü’¹-¹âlibi’r-rabbânî Tunus medreselerinde en çok

okutulan er-Risâle þerhidir (Hâdî ed-Derkaþ, s. 364). Menûfî’nin bu þerhi üzerine Muhammed b. Abdülmelik (Kifâyetü’l-Kifâye), Ali b. Ahmed el-Adevî, Ebû Abdullah Muhammed Abbâde b. Berrî (¥âþiyetü £Abbâde) ve el-Emîrü’l-Kebîr es-Sünbâvî (Müntehe’l-meßârib £alâ Kifâyeti’¹-¹âlib) tarafýndan hâþiyeler yazýlmýþtýr. Bunlarýn en meþhuru olan Adevî hâþiyesiyle birlikte pek çok defa basýlan eserin (Kahire 1288, 1305, 1309, 1310, 1325, 1335, 1344) tenkitli neþrini Muhammed Abdullah Þâhin gerçekleþtirmiþtir (¥âþiyetü’l-£Adevî £alâ Kifâyeti’¹-¹âlibi’r-rabbânî li-Risâleti Ýbn Ebî Zeyd el-Æayrevânî, I-II, Beyrut 1997).

9. Ebû Abdullah Muhammed b. Ýbrâhim et-Tetâî, Tenvîrü’l-mašåle fî(bi-) ¼alli

elfâ¾i’r-Risâle (I-III, nþr. Muhammed Âyiþ Abdülâl Þübeyr, Kahire 1409/1988). Mezhebin muhtasar metinleri üzerine yaptýðý þerhlerle tanýnan ve mezhep içinde farklý görüþ ve nakiller konusundaki tercihlerine itimat edilen Tetâî, er-Risâle’nin en meþhur þerhleri arasýnda yer alan eserini Halîl b. Ýshak’ýn tercihleri çerçevesinde kaleme almýþtýr. Dolayýsýyla bu þerh er-Risâle ile mezhebin yeni tercih anlayýþý arasýndaki iliþkiyi kurmasý açýsýndan önemlidir. Tenvîrü’l-mašåle üzerine Üchûrî tarafýndan yazýlmýþ olan hâþiye çok meþhurdur. 10.

Ahmed b. Guneym b. Mühennâ en-Nefrâvî, el-Fevâkihü’d-devvânî £alâ Risâle-

Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin er-Risâle adlý eserinin unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1663)

ti Ýbn Ebî Zeyd el-Æayrevânî. En muteber ve hacimli þerhlerden biri olan eserin tenkitli neþrini Abdülvâris Muhammed Ali yapmýþtýr (Beyrut 1997).

Ebû Muhammed Sâlih b. Muhammed el-Heskûrî, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Affân el-Cezûlî, Ebû Sâlim Ýbn Ebû Yahyâ et-Tesûlî, Kalesâdî, Dâvûd b. Ali el-Kaltâvî, Ýbn Kunfüz, Muhammed b. Kasým Cessûs’un (Fas 1312) þerhleri de eserin önemli þerhleri arasýnda sayýlmalýdýr. er-Risâle üzerine þerh yazma geleneði XIX ve XX. yüzyýllarda devam etmiþ, XIX. yüzyýlda özellikle bugünkü Moritanya coðrafyasýnda pek çok þerh kaleme alýnmýþtýr. Çaðdaþ þerhler arasýnda en meþhurlarý Sâlih Abdüssemî‘ el-Âbî el-Ezherî’nin e¦-¡emerü’d-dânî fî tašrîbi’l-me£ânî (2. baský, Kahire 1363/1944; Beyrut 2001, 2005), Þernûbî’nin Tašrîbü’l-me£ânî (Kahire 1314, 1320, 1331; Beyrut 1981, 1998) ve Ebü’lFeyz Ýbnü’s-Sýddîk el-Gumârî’nin Mesâlikü’d-delâle £alâ mesâßili metni’r-Risâle (Kahire 1954; Beyrut 2002) adlý eserleridir. er-Risâle’nin giriþindeki akîde bölümü üzerine yazýlmýþ müstakil þerhler ayrý bir literatür oluþturmaktadýr. Þeyh Ahmed Zerrûk, Þeyh Halûlû, Menûfî, Üchûrî, Muhammed b. Kasým Cessûs gibi er-Risâle þârihleri ayný zamanda bu tür müstakil akîde þerhleri yazmýþtýr. Bu literatür içerisinde en meþhur olaný Ebû Ali el-Meþezzâllî’ye ait olan þerhtir. Birkaç sayfalýk bir metin olmasýna raðmen er-Risâle’nin giriþindeki akîde bölümünün çok sayýda þerhe konu olmasý, Mâlikîler arasýnda Ýbn Ebû Zeyd’in itikadî görüþlerine büyük önem verildiðini göstermesinin yaný sýra onun Eþ‘arîlik açýsýndan tartýþmalý konumuyla da iliþkilendirilebilir.

Eser Ýbn Gazî el-Miknâsî, Abdullah b.

Ahmed b. Hâc el-Gallâvî eþ-Þinkýtî (Dâh eþÞinkýtî’nin el-Fet¼u’r-rabbânî adlý hâþiyesi ile birlikte, Beyrut 1979) ve Ahmed b.

Müþrif el-Ahsâî (Medine 1390) tarafýndan manzum hale getirilmiþtir. Ýbn Gazî’nin Ne¾âßirü’r-Risâle adlý eseri, er-Risâle metninin nazma dökülmesinden ziyade onun üzerine yapýlmýþ bir eþbah ve nezâir çalýþmasýdýr. Ýbn Gazî eserde ele alýnan bazý meseleleri aralarýndaki benzerlikler, fýkýh usulüyle iliþkileri, Ýbn Ebû Zeyd’in ifadelerinde ve mezhep içi tercihlerindeki sorunlar açýsýndan on dört baþlýk altýnda yeniden tasnif etmiþtir. Hattâb’ýn Ta¼rîrü’lmašåle fî þer¼i Ne¾âßiri’r-Risâle adlý þerhi (nþr. Ahmed Sahnûn, Rabat 1409/1988) Ýbn Gazî’nin bu eserini daha da kýymetli hale getirmektedir. Zira Hattâb sadece

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

121

er-RÝSÂLE

Ýbn Gazî’nin ifadelerini açýklamakla yetinmemiþ, onun ele almadýðý ve daha ziyade Ýbn Ebû Zeyd’in meþhur kavle muhalefet ettiði ya da tercihte bulunmadýðý altmýþ bir meseleyi üç baþlýk altýnda manzum olarak ifade etmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Ebû Zeyd, Metnü’r-Risâle, Rabat 1407/ 1987, tür.yer.; a.mlf., er-Risâletü’l-fýšhiyye ma£a øurerü’l-mašåle fî þer¼i ³arîbi’r-Risâle (nþr.

Hâdî Hammû – M. Ebü’l-Ecfân), Beyrut 1406/ 1986, neþredenin giriþi, tür.yer.; a.mlf., The Risâla: Treatise on Mâlikî Law of ‘Abdallâh Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî (trc. J. Kenny), Nigeria 1992, tercüme edenin giriþi, s. 3, 8; a.mlf., el-Câmi £ fi’s-sünen ve’l-âdâb ve’l-¼ikem ve’l-me³åzî ve’t-târîÅ ve ³ayri ×âlik (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1990, neþredenin giriþi, s. 29-46; a.mlf., Fetâvâ Ýbn Ebî Zeyd el-Æayrevânî (der. ve nþr.

Humeyd M. Lahmer), Beyrut 2004, neþredenin giriþi, s. 25; Ýbnü’l-Cellâb, et-Tefrî£ (nþr. Hüseyin b. Sâlim ed-Dehmânî), Beyrut 1408/1987, neþredenin giriþi, I, 126; Kadî Abdülvehhâb, Þer¼u £Aš¢deti Ýbn Ebî Zeyd el-Æayrevânî fî Kitâbihi’rRisâle (nþr. Ahmed M. Nûr Seyf), Dübey 1424/ 2004, neþredenin giriþi, s. 55, 57-59; a.mlf., elMa£ûne £alâ me×hebi £âlimi’l-Medîne (nþr. Hamîþ Abdülhak), Mekke 1415/1995, I, 115-116; Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik (nþr. Saîd Ahmed A‘râb), Rabat 1401/1981, VI, 216; Þehâbeddin elKarâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, I, 34, 36; Gubrînî, £Unvânü’d-dirâye (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1969, s. 358, 375; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb (nþr. Me’mûn b. Muhyiddin el-Cennân), Beyrut 1996, s. 222-223, 251; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), I, 552-553; Abdurrahman b. Muhammed ed-Debbâð – Ýbn Nâcî, Me£âlimü’l-îmân (nþr. Muhammed Mâdûr), Tunus 1978, III, 111113, 114, 119; Zerrûk, Þer¼u’r-rub£i’¦-¦ânî min Risâleti Ýbn Ebî Zeyd el-Æayrevânî (nþr. Abdülhakîm Ahmed Ebû Zeyyân), Bingazi 2000, neþredenin giriþi, s. 35-38; Sehâvî, eŠ-™avßü’l-lâmi £, V, 71; Venþerîsî, el-Mi £yârü’l-mu£rib (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1401/1981, XI, 109-110; XII, 355; Ali b. Muhammed el-Menûfî, Kifâyetü’¹¹âlibi’r-rabbânî (nþr. Ahmed Hamdî Ýmâm – Seyyid Ali el-Hâþimî), Kahire 1407/1987, I, 10-11, 47; Muhammed b. Ýbrâhim et-Tetâî, Tenvîrü’l-mašåle fî ¼alli elfâ¾i’r-Risâle (nþr. M. Âyiþ Abdülâl Þübeyr), Kahire 1409/1988, I, 33, 92; Hattâb, Ta¼rîrü’l-mašåle fî þer¼i Ne¾âßiri’r-Risâle (nþr.

Ahmed Sahnûn), Rabat 1409/1988, neþredenin giriþi, I, 2, 3, 40, 86, 122-125, 184-222; Ýbnü’lKadî, Ce×vetü’l-ištibâs, Rabat 1393/1973, II, 551; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc, Trablus 1408/1989, s. 114, 335, 344; Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, el-Fevâkihü’d-devvânî, Beyrut, ts.

(Dârü’l-ma‘rife), I, 2, 10, 40; Ali b. Ahmed el-Adevî, ¥âþiyetü’l-£Adevî (Ali b. Muhammed el-Menûfî, Kifâyetü’¹-¹âlibi’r-rabbânî içinde, nþr. Ahmed Hamdî Ýmâm – Seyyid Ali el-Hâþimî), Kahire 1407/1987, I, 11; II, 365; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 20; Brockelmann, GAL, I, 187-188; Suppl., I, 301-302; Sezgin, GAS, I, 478479; Serkîs, Mu£cem, I, 32; Abdülazîz Binabdullah, Ma£lemetü’l-fýšhi’l-Mâlikî, Beyrut 1403/1983, s. 170, 173; Ömer b. Abdülkerîm el-Cîdî, Mu¼âŠarât fî târîÅi’l-me×hebi’l-Mâlikî fi’l-³arbi’l-Ýslâmî, Rabat 1987, s. 193-200; M. Muranyi, “Fiqh”,

122

Grundriss der Arabischen Philologie II: Literaturwissenschaft (ed. H. Gätje), Wiesbaden 1987, s. 316; Hâdî ed-Derkaþ, Ebû Mu¼ammed £Abdullâh b. Ebî Zeyd el-Æayrevânî: ¥ayâtühû ve â¦âruh, Beyrut 1409/1989, s. 335-336, 347370; Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, Kitâbü’l-£Ömr fi’l-mu½annefât ve’l-müßellifîne’t-Tûnisiyyîn (nþr. Muhammed el-Arûsî el-Matvî – Beþîr el-Bekkûþ), Beyrut 1990, I, 644-648, 756, 789-790; Hâdî Rûcî Ýdrîs, ed-Devletü’½-Øanhâciyye (trc. Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1992, II, 315-317; a.mlf., “Ibn Abý Zayd al-Kayrawaný”, EI 2 (Ýng.), III, 695; M. Ýbrâhim Ali, I½¹ýlâ¼u’l-me×heb £inde’l-Mâlikiyye, Dübey 1421/2000, s. 242-258, 434-435, 468; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þþürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, II, 951960; Ali Hakan Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü (doktora tezi, 2004), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.

86-88; Ca‘fer el-Hüsnî, “La risâla d’Ibn Abi Zayd al-Qayrawani”, MMÝADm., XXV (1950), s. 132; Yasin Dutton, “Islamic Law and its Sources”, MWBR, XVI/2 (1996), s. 7-9; Abdülhamîd el-Alemî, “Kitâbü’c-Ceb .an Mechebi Mâlik li-Ýbn Ebî Zeyd el-Kayrevânî”, el-A¼mediyye, sy. 14, Dübey 1424/2003, s. 191.

ÿAli Hakan Çavuþoðlu

–

˜

er-RÝSÂLE (

‫) א‬ Kuþeyrî’nin (ö. 465/1072) tasavvufa dair klasik eseri.

—

™

437-438 (1045-1046) yýllarýnda Nîþâbur’da yazýlan ve müellifinin adýna nisbetle tanýnan eser (er-Risâletü’l-Æuþeyriyye) bir giriþle elli beþ bölümden (bâb) meydana gelir. Giriþte sûfîlerin akaid ve tevhid meseleleri hakkýndaki inançlarýnýn açýklanmasýna dair iki, müridlik âdâbýna dair son bölümde yirm iki kadar fasýl bulunmaktadýr. Gerçek sûfîlerin Ýslâm’daki yerini ve önemini belirterek eserine baþlayan Kuþeyrî bunlarýn sayýsýnýn son derece azaldýðýný, sûfî olmadýklarý halde sûfî görünenlerin giderek arttýðýný, bu sözde sûfîlerin dinî ve þer‘î hükümlere ilgisiz kaldýklarýný, haramla helâl arasýnda fark görmediklerini, ibadetleri önemsemediklerini, bedenî hazlara yöneldiklerini, gaflet içinde yaþadýklarýný, saygýsýzca davrandýklarýný, buna raðmen hakiki vuslata erdiklerini, yaptýklarý her þeyi Allah’ýn iradesi ve izniyle yaptýklarýný, ilâhî esrara vâkýf olduklarýný iddia ettiklerini anlatýr ve eserini bütün Ýslâm beldelerindeki sûfî cemaatlerini uyarmak için kaleme aldýðýný önemle vurgular (erRisâle, s. 20-22).

er-Risâle’nin birinci bölümünde seksen üç kadar sûfî sýrf dinî ve þer‘î hükümlere baðlýlýklarý itibariyle söz konusu edilmiþ, bu hususla ilgili söz, davranýþ, hal ve menkýbeleri anlatýlmýþtýr. Kuþeyrî bu bölümü

yazarken geniþ ölçüde üstadý Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin ªabašåtü’½-½ûfiyye’sinden faydalanmýþtýr. Burada anlattýðý sûfîlerin Ehl-i sünnet’e ve þer‘î hükümlere olan baðlýlýklarýný bahis konusu ederken bunlarýn cahil, þekilci ve istismarcý sözde mutasavvýflardan nasýl þikâyetçi olduklarýný belirtir. Kuþeyrî bu bölümde çaðdaþý olan sûfîlerden Ebû Ali ed-Dekkak, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Ebü’lAbbas el-Kassâb gibi birkaçýný sadece ismen zikretmiþ, uzun yýllar Nîþâbur’da yaþayan ünlü sûfî Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’dan hiç söz etmemiþtir. Onun Kuþeyrî’nin yakýndýðý sûfîlerden olmasý kuvvetle muhtemeldir. Burada anlatýlan sûfîler “ehl-i Risâle, þüyûh-i Risâle, ricâl-i Kuþeyrî” diye meþhur olup muteber ve güvenilir sûfîler olarak kabul görmüþtür. Ýbn Teymiyye, Kuþeyrî’nin Eþ‘ariyye’den olmasýna raðmen er-Risâle’de yer verdiði sûfîlerin Eþ‘arî olmadýðýna, Selef mezhebi üzere bulunduðuna dikkat çeker (el-Ýstišåme, I, 81-84).

Eserin ikinci bölümü vecd, fenâ, cem‘, bast, üns, tecellî, gaybet ve sekr gibi tasavvufî hallere ayrýlmýþtýr. Kuþeyrî hassas bir konu olan haller bahsini ihtiyatlý bir þekilde anlatýrken vecd ve sekr halinin neticesi sayýlan “ene’l-Hak” ve “Sübhânî mâ a‘zame þânî” gibi þathiyelere temas etmemiþtir.

Hallâc’ýn bazý sözlerini en hassas tasavvufî konularda delil olarak zikretmiþ, ancak seksen üç sûfî arasýnda onu saymamýþtýr. er-Risâle’de abdal, kutub, gavs gibi terimlere de yer verilmemiþtir. Eserin diðer elli üç bölümünde tevbe, vera‘, takva, zühd, fakr, sabýr, þükür, tevekkül, rýzâ, yakýn, recâ, havf gibi terimler açýklanmýþ; ayrýca dua, zikir, velâyet, keramet, keþf, firâset, rüya, edeb, ahlâk, sohbet, semâ, müridlik âdâbý ve ölüm gibi tasavvufî konular anlatýlmýþtýr. Melâmet ehlinin önderlerinden Hamdûn el-Kassâr ve Ebû Hafs el-Haddâd’a yer verildiði halde melâmet konusu iþlenmemiþ, fakat fütüvvet konusu geniþçe ele alýnmýþtýr. Kuþeyrî vecd, semâ, velâyet, keramet, haller ve makamlar gibi hususlarý açýklarken genellikle Ebû Nasr es-Serrâc’ýn el-Lüma£ adlý eserini takip etmekle beraber bu eserde anlatýlan abdest, namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetlere ve diðer bazý hususlara yer vermemiþtir. Kuþeyrî’nin tasavvuf silsilesi Ebû Ali ed-Dekkak, Nasrâbâdî, Ebû Bekir eþÞiblî yoluyla Cüneyd-i Baðdâdî’ye ulaþýr. erRisâle’de bu yolla gelen tasavvufî bilgiler önemli bir yer tutar.

Eserin tamamýna hâkim olan anlayýþ Ýslâmî çerçevedeki tasavvufu bu çerçevenin dýþýndaki tasavvuftan ayýrt etmektedir. Ýbn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝSÂLE-i BAHÂÝYYE

Haldûn, Hâris el-Muhâsibî’nin er-Ri£âye’deki tasavvufunun takva ve nefis muhasebesini esas aldýðýný, Kuþeyrî’nin er-Risâle’de sûfîlerin âdâbý, mânevî zevk ve vecd halleri üzerinde durduðunu, Gazzâlî’nin ݼyâßda bu iki hususu birleþtirdiðini söyler (Mušaddime, s. 440). er-Risâle’de Ehl-i sünnet çerçevesinde bir tasavvuf anlayýþý ortaya konulup bunun dýþýndaki tasavvuf reddedilmiþ olduðundan eser özellikle muhafazakâr çevrelerde büyük raðbet görmüþ, sûfî olmayan dindarlar arasýnda bile güvenle okunmuþ, bu niteliði sebebiyle tasavvufun yayýlmasýnda etkili olmuþtur. er-Risâle’nin bir nüshasýnýn bulunduðu evlerin âfetlerden korunacaðýna inanýlmasý (Taþköprizâde, I, 797) eserin yaygýnlýðýný ve tesirini göstermektedir. er-Risâle’nin gördüðü büyük ilgi Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi müelliflerin eserlerinin ve et-Ta£arruf, el-Lüma£, Ɔtü’l-šulûb gibi daha eski metinlerin kýsmen unutulmasýna sebep olmuþtur. Serrâc’ýn el-Lüma£ý, Kelâbâzî’nin et-Ta£arruf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ɔtü’l-šulûb’u, Sülemî’nin ªabašåtü’¦-¦ûfiyye’siyle diðer bazý eserleri ve Ebû Nuaym’ýn ¥ilyetü’l-evliyâßý er-Risâle’nin en önemli kaynaklarýdýr.

Kuþeyrî bu eseriyle pek çok mutasavvýf üzerinde etkili olmuþtur. Hücvîrî Keþfü’lma¼cûb’da (s. 209) Kuþeyrî ile görüþtüðünü anlatýr. Jukovsky, Keþfü’l-ma¼cûb’a yazdýðý önsözde bu tesire iþaret eder (neþredenin giriþi, s. 43, 57). Kuþeyrî’nin öðrencilerinden Ebû Ali el-Fârmedî, Gazzâlî’nin üstadý idi. Gazzâlî ݼyâßda geniþ ölçüde Kuþeyrî’den faydalanmýþtýr. Muhammed Ýstilâmî, er-Risâle ile Ferîdüddin Attâr’ýn Te×kiretü’l-evliyâß adlý eserindeki benzerlikler üzerinde durmuþtur (Te×kiretü’levliyâß, neþredenin giriþi, s. 19). Mušaddime’sinde er-Risâle’ye göndermeler yapan Ýbn Haldûn, Þifâßü’s-sâßil’de bu eserden

faydalanmýþtýr. er-Risâle Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Ebû Hafs es-Sühreverdî, Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb ve Abdurrahman-ý Câmî baþta olmak üzere birçok sûfî müellifin müracaat kitabý olmuþtur. Eser üzerine yazýlan þerhler ve yapýlan tercümelerle söz konusu etkinin alaný daha da geniþlemiþtir. er-Risâle, Takýyyüddin Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi Hanbelîler’in dikkatini çekmiþtir. Ýbn Teymiyye’nin elÝstišåme adlý eseri er-Risâle’nin þerhi mahiyetindedir. Tasavvufla ilgili görüþlerini ortaya koyarken sýk sýk er-Risâle’ye baþvuran Ýbn Teymiyye, Kuþeyrî’nin tasavvuf anlayýþýný takdir etmiþtir. Ýbn Kayyim Medâricü’s-sâlikîn’de Hâce Abdullah-ý Herevî’nin görüþlerini þerhederken geniþ ölçüde er-Risâle’den faydalanmýþtýr. er-Risâle Mýsýr / Bulak’ta basýlmýþ (1284), daha sonra çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Kahire 1304; nþr. Mustafa Halebî, Kahire 1359; nþr. Abdülhalîm Mahmûd – Mahmûd b. Þerîf, Kahire 1386/1966; nþr. Mahmûd Zerrik Ali Abdülhamîd Baltacî, Beyrut 1993).

Eseri ilk defa Sedîdüddin Abdülmu‘tî b.

Mahmûd el-Ýskenderî ed-Delâle fî fevâßidi’r-Risâle adýyla þerhetmiþtir (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 999). Diðer bir þerh Zekeriyyâ el-Ensârî’nin ݼkâmü’ddelâle £alâ ta¼rîri’r-Risâle’sidir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1818). Ensârî’nin oðlu Zeynelâbidîn bu þerhi Teh×îbü’ddelâle £alâ tenš¢¼i’r-Risâle adýyla ihtisar etmiþtir (Zâhiriyye Ktp., nr. 69). Mustafa b. Muhammed el-Arûsî’nin Netâßicü’l-efkâri’l-Æudsiyye fî beyâni me£ânî þer¼i’r-Risâleti’l-Æuþeyriyye’si (I-IV, Beyrut 1420/2000), Zekeriyyâ el-Ensârî’nin þerhinin Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin görüþleri baðlamýnda geniþ bir hâþiyesidir. er-Risâle Hint dünyasýnda Gîsûdýraz tarafýndan þerhedilmiþtir (nþr. Hâfýz Seyyid Atâî Hü-

Kuþeyrî’nin

seyin, Haydarâbâd 1361; eserin diðer þerh ve ihtisarlarý için bk. Abdullah Muhammed el-Habeþî, II, 976-978).

er-Risâle’yi Kuþeyrî’nin öðrencisi Ebû Ali Osmânî Farsça’ya tercüme etmiþtir (nþr.

Bedîüzzaman Fürûzanfer, Terceme-i Risâle-i Æuþeyriyye, Tahran 1345 hþ.). Eserin mütercimi belli olmayan Farsça bir çevirisi daha vardýr (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2077). er-Risâle, Osmanlý döneminde Hoca Sâdeddin Efendi (sadeleþtiren Mehmet Günyüzlü, Ýstanbul 2003), Seyyid Muhammed Tevfik (ÝSAM Ktp., nr. 2062, 122 [fotokopi nüsha]) ve Abdünnâfi Efendi (Müntehabât-ý Nâfia-i Risâle-i Kuþeyriyye, Ýstanbul 1307) tarafýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir. Son dönemde yapýlan çevirileri þunlardýr: er-Risâle (trc. Tahsin Yazýcý, Ankara 1966, ayný tercüme Tasavvufun Ýlkeleri adýyla, Ýstanbul 1978); Risâle-i Kuþeyriyye (trc. Ali Aslan, Ýstanbul 1978); Kuþeyri Risâlesi (trc. Süleyman Uludað, Ýstanbul 1978); Kuþeyrî Risâlesi (trc. Dilaver Selvi, Ýstanbul 2007). Olga de Lebedev, er-Risâle’nin tasavvuf terimleriyle ilgili bölümünü Fransýzca’ya çevirmiþ (Traité sur le soufism de l’Imam Erudit Abou’l-Qasým,

Roma 1911), Almanca özet bir tercümesi Richard Hartmann tarafýndan yapýlmýþtýr (Al-Kuschair¢s Darstellung des S†fitums mit Übersetzung-Beilage, Berlin 1914).

Eserin tam Almanca tercümesini Richard Gramlich gerçekleþtirmiþtir (Das Sedschreiben über Sufizm, Wiesbaden 1989). B. R. Von Shlegell’in Ýngilizce çevirisinde (Principle of Sufism, Berkeley 1990) sûfîlerin biyografisine ait kýsým eksiktir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuþeyrî, er-Risâle (nþr.

Abdülhalîm Mahmûd – Mahmûd b. Þerîf), Kahire 1385/1966; a.e. (Uludað), tercüme edenin giriþi, s. 36-57; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 209; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 43, 57; Ferîdüddin Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß (nþr. Muhammed Ýsti‘lâmî), Tahran 1346 hþ., neþredenin giriþi, s. 19; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Ýstišåme (nþr. M. Reþâd Sâlim), Riyad 1403/1983, I, 81-84; Ýbn Haldûn, Þifâßü’s-sâßil, neþredenin giriþi, s. 44, 78; a.mlf., Mušaddime, s. 440; Taþköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 797; Kadir Özköse, “KlâsiklerimizIII: er-Risâle”, Tasavvuf, sy. 4, Ankara 2000, s.

199-214; Jawid A. Mojaddedi, “Legitimizing Sufism in al-Qushayris Risala”, St.I, XC (2000), s.

37-50; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi£u’þþürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, II, 976978; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, “er-Risâletü’l-Kuþeyriyye”, Mevsû£atü’t-türâ¦i’l-Ýslâmiyye, Kahire, ts., I, 459470.

ÿSüleyman Uludað

er-Risâle adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 739)

– ˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝSÂLE-i BAHÂÝYYE (bk. HULÂSATÜ’l-HÝSÂB).

— ™ 123

RÝSÂLE fî ÝSTÝHSÂNÝ’l-HAVZ

–

RÝSÂLE fî ÝSTÝHSÂNÝ’l-HAVZ

˜ –

˜

(bk. el-HAS ale’l-BAHS).

RÝSÂLE-i MÛSÎKœ ( ; ( * ) Abdurrahman-ý Câmî’nin (ö. 898/1492) mûsiki nazariyatýna dair Farsça eseri.

— ™ —

™

890’da (1485) yazýldýðý söylenen (M. Taký Dâniþpejûh, sy. 95 [1349 hþ.], s. 46), dönemin mûsiki sanatýyla ilgili konularýn ele alýndýðý risâlenin giriþ bölümünde Câmî gençliðinde mûsiki nazariyatý, bestecilik ve icracýlýkla meþgul olduðunu, aradan uzun süre geçtikten sonra dostlarýndan birinin (bazý yayýnlara göre Ali Þîr Nevâî) mûsikiye dair bir eser yazmasýný istemesi üzerine bu risâleyi kaleme aldýðýný söyler. Eserin yazýmýnda, Safiyyüddin el-Urmevî’nin Kitâbü’l-Edvâr’ý ile Abdülkadir-i Merâgý’nin eserlerinden büyük ölçüde yararlanýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Risâle-i Mûs bir mukaddime, iki kýsým ve bir hâtimeden meydana gelmektedir. Her kýsýmdaki konular “fasýl” baþlýðýyla birbirinden ayrýlmýþtýr. Mukaddimede mûsikinin doðuþu hakkýnda bilgi verilmiþ, mûsiki eserlerinin özellikleri anlatýlmýþ ve mûsiki terimleri incelenmiþtir. Burada ayrýca mûsiki ilminin, naðmelerin incelendiði “te’lif” ile (besteleme) seslerin zamanlarýnýn hallerinden bahseden “îka‘” olmak üzere iki bölümden oluþtuðu belirtilir. Genel olarak ilm-i te’lîfin ele alýndýðý birinci kýsým on beþ fasýldan ibarettir. Birinci fasýlda müzikal seslerin özellikleri, aralýk (buud), cins, cem‘, lahn terimleri; ikinci fasýlda tellerin bölümleri açýklanýr. Daha sonra Safiyyüddin el-Urmevî’nin teorisi esas alýnarak bir telin on yedi perdeye bölünmesi ve perdelerin ebced sistemiyle iþaretlenmesi izah edilir. “Misil”in anlatýldýðý bir diðer faslý aralýklar konusu takip eder ve ardýndan mülâyim (konsonans / þerîf) aralýklardan bahsedilir. Risâlede ezgi güzelliði þerîf aralýklarýn çokça kullanýlmasýna baðlanýr. Arkasýndan cins (tetrakord / dörtlü, pentakord / beþli) çeþitleri, dörtlü ve beþli dizilerin birleþmesi sonucu makamlarýn (dâire) temel perde dizilerinin oluþumunun anlatýldýðý cem‘ konusu, udun tel ve perdelerinin izahý, on iki makam ve perde adýnýn bir þema ile gösterilmesi, altý âvâze ile yirmi dört þubenin açýklandýðý fasýl gelir. Birinci kýsým göçürülme / transpozisyona ait bilgilerin verildiði fasýlla sona erer.

124

Îka‘ bilgilerinin yer aldýðý ikinci kýsým dört fasýldan oluþur. Bu fasýllarda da ritm birimi nakre / vuruþ, nakrelerden oluþan ritmik devir ve usullerin meydana gelmesi; nakrelerin uzunluðu ve aralarýndaki süre oranlarýnýn açýklanmasý; îka‘ýn dört temel unsuru olan sebeb-i sakýl, sebeb-i hafîf, veted ve fâsýlanýn anlatýlmasý ve ritmik dâireler izah edilir. Bu fasýlda her bir ritmik dâire, hem o dönemin müzik biliminde kullanýlan hece gruplarýyla hem de aruz kalýplarýyla gösterilmiþ, vuruþlarýn süresi ve vurgu yerleri de belirtilmiþtir. Hâtimede makam, âvâze ve þubelerin insan üzerindeki etkileri anlatýlýr ve icracýnýn bunlardan herhangi birinin etki özelliðini dikkate alarak ona uygun bir þiir seçtiðinde o bestenin insan üzerindeki etkisinin daha kuvvetli olacaðý ileri sürülür.

Risâle-i Mûs’nin on biri Türkiye dýþýnda (bu nüshalar için bk. Flügel, III, 543544; Münzevî, V, 3909-3910; M. Taký Dâniþpejûh, sy. 95 [1349 hþ.], s. 46-47), on sekizi Türkiye kütüphanelerinde (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3254, 3653, 3777, 4171, 4177; TSMK, Hazine, nr. 672, III. Ahmed, nr. 1585; Râgýb Paþa Ktp., nr. 1188; Süleymaniye

Ktp., Ayasofya, nr. 4206, 4207, Fâtih, nr.

4044, 4045, Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 660, 725, Yenicami, nr. 991, Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 753; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Belediye Yazmalarý, nr. K. 5; ÝÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Merkezi, nr. 455) olmak üzere yirmi dokuz nüshasý tesbit edilmiþtir. Eseri Rauf Yektâ Bey Türkçe’ye tercüme etmiþ, ancak bu tercümenin kendi evinde kurduðu bir matbaa ile ancak otuz iki sayfasý basýlabilmiþtir (Ýstanbul 1328).

Eserin, Taþkent’te Özbekistan Bilimler Akademisi Þarkþinaslýk Enstitüsü El Yazmalarý Bölümü’nde bulunan nüshasýnýn (nr.

1331) A. N. Boldirev’in tercümesi ve Victor Mikhailovich Beliaev’in açýklamalarýyla týpkýbasýmý yapýlmýþtýr (Taþkent 1960).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Flügel, Handschriften, III, 543-544; Abdurrahman Djami, Traktat o Muzýke (trc. A. N. Boldirev, nþr. V. M. Beliaev), Taþkent 1960; Münzevî, Fihrist, V, 3903-3910; M. Taký Dâniþpejûh, “Sad u sî ve end Eþer-i Fârisî der Mûsiký -2-”, Hüner u Merdüm, sy. 95, Tahran 1349 hþ., s. 46-47; Ahmet Çakýr, “Abdurrahmân Nûreddîn el-Câmî’de Diziler”, Ekev Akademi Dergisi, sy. 17, Erzurum 2003, s. 263-279; a.mlf., “Abdurrahmân Nûreddîn el-Câmî’de Usûller”, a.e., sy. 26 (2006), s.

157-164.

Risâle-i Mûs’nin ilk ve son sayfalarý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3777)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿSüreyya Agayeva

RÝSÂLET

–

—

RÝSÂLE-i NÛR KÜLLÝYATI Said Nursi’nin (ö. 1960) telif ettiði eserlere verilen genel ad

˜ – ˜ –

˜

(bk. SAÝD NURSÝ).

RÝSÂLET (bk. NÜBÜVVET).

RÝSÂLET (

‫) א‬ Bir kimsenin irade beyanýný diðer bir kimseye teblið etme anlamýnda fýkýh terimi.

™ — ™ —

™

Sözlükte “göndermek; elçilik, mektup, mesaj” gibi anlamlara gelen risâlet kelimesi fýkýh terimi olarak bir kimsenin irade beyanýný -tasarrufta dahli olmaksýzýndiðer bir kimseye teblið etmeyi ifade eder.

Teblið eden kimseye resûl (elçi), elçiyi gönderen kimseye mürsil, elçinin gönderildiði kimseye mürselün ileyh denir. Risâlet için sifâret ve resul için sefîr kavramlarý da kullanýlýr. Baþkasý adýna ve / veya hesabýna iþ görmeyi ifade eden niyâbette (temsil) ve iradî temsilin ilk hatýra gelen kaynaðý olan vekâlette temsilci baþkasý adýna ve / veya hesabýna hareket etmekle beraber yaptýðý iþlem kendisinin irade beyanýyla kurulurken resul sadece iþlem yapmak isteyen kiþinin irade beyanýný iletmekle görevlidir. Günümüz hukuk dilinde resul karþýlýðýnda haberci (muhbir) kelimesi kullanýlýr. Âyet ve hadislerde risâlet ve ayný kökten türeyen kelimeler sözlük anlamlarýyla çok sýk geçer. Özellikle milletlerarasý iliþkilerde, “Elçiye zeval olmaz” þeklinde ifadesini bulan, bir kimsenin sadece bir bildirimi karþý tarafa teblið etmekle görevlendirilip bundan dolayý sorumlu tutulmamasý ilkesinin Kur’ân-ý Kerîm’de ve Resûl-i Ekrem’in uygulamalarýnda tasvip edildiði görülür (peygamberlik anlamýndaki risâlet için bk. NÜBÜVVET). Hz. Peygamber’in pek çok konuda elçilik ve yazýþma yollarýna baþvurmuþ ve irade beyanlarýnýn teâtisinde bunlarý bir vasýta olarak kabul etmiþ olmasý bazý Hanefî fakihleri tarafýndan gaipler arasý akdin cevazýna delil gösterilmiþtir. Risâlet kavramý daha çok, akdin rüknünü oluþturan icap ve kabule dair irade beyanlarýnýn -gaipler arasý akidde- elçi vasýtasýyla karþý tarafa bildirilmesi görevini belirtmek için kullanýlýr. Ancak risâlet borç iliþ-

kilerinde malýn veya semenin teslim edilmesi yahut teslim alýnmasý gibi bir görevlendirme þeklinde de gerçekleþebilir. Risâlet konusu fýkýh kitaplarýnda müstakil bölüm halinde ele alýnmamakta, özellikle nikâh, bey‘, vedîa ve karz gibi risâlet yoluyla gerçekleþebilecek akidlerde irade beyanýnýn elçi aracýlýðý ile iletilmesi söz konusu olduðunda hükümlerine yer verilmektedir.

Risâlet, yapýlan iþin elçiyi yollayana (mürsil) izâfe edilmesi esasýna dayandýðý için Ýslâm hukukçularý elçi olacak kimsede edâ ehliyetini þart koþmayýp sadece sözü doðru nakledebilme þartýný aramýþlardýr. Buna göre belirtilen niteliðe sahip köle ve mümeyyiz küçük de elçi olabilir.

Fakihlerin çoðunluðu risâlet ve vekâletin mahiyet itibariyle birbirinden farklý olduðu kanaatini taþýmakla birlikte bazý durumlarda vekâletin risâlete benzediði kabul edilir. Meselâ hibe, âriyet, rehin, vedîa, karz, þirket, mudârebe ve inkâr yoluyla sulhta vekilin akdi müvekkile izâfe etmesi zorunlu olduðundan (Mecelle, md. 1460) bu iþlemlerde vekil elçi mesabesindedir.

Risâlet ile vekâlet arasýndaki baþlýca farklar þunlardýr: 1. Risâlet yoluyla yapýlan bir akidde resul kendini yollayan kimsenin akid yapma iradesini sadece teblið eder, akdi bizzat yapmaz; vekil ise akdi kendisi gerçekleþtirebilir. Meselâ bir kimsenin iþçisine, “Falana git ve ona þu malýmý þu fiyata sattýðýmý bildir” demesi üzerine onun bunu olduðu gibi nakletmesi halinde yapýlan iþ elçilik olup vekillik deðildir. 2. Resul yaptýðý akdi veya iþi kendisini elçi tayin eden kiþiye izâfe etmek zorundadýr. Halbuki vekil yaptýðý akdi müvekkiline izâfe etmek zorunda olmayýp akdi ister kendi adýna ister müvekkili adýna yapar. Ancak akdi kendi adýna yapmasý durumunda vekâlet hükümleri, müvekkili adýna yapmasý durumunda ise risâlet hükümleri cârî olur (Mecelle, md. 1461). Meselâ resul bir þey satýn alýrken mürsilin adýný zikretmezse akid mürsil için deðil resul için yapýlmýþ olur ve semenini kendisi ödemek zorundadýr. Böyle bir durumda onun, “Ben falan kiþinin elçisi idim” þeklindeki itirazý kabul edilmez, çünkü akdi kendi adýna izâfe etmesi risâlete aykýrýdýr. 3. Risâlette akdin hukuku (akidden doðan hak ve sorumluluklar) resule deðil onu yollayana ait olur; vekâlette ise bu haklarýn tamamý vekile aittir (Mecelle, md. 1462). 4. Müvekkil vekili azlettiðinde azil haberi vekile ulaþmadýkça vekâlet devam eder; azil haberi ulaþtýðýnda vekâlet sona erer (Mecelle, md.

1523). Elçinin azledilmesinde ise azil haberinin ona ulaþmasý þart deðildir. 5. Ço-

ðunlukla vekâlet akdi vekâlet, elçi görevlendirme ise risâlet lafzýyla in‘ikad eder.

Meselâ malý teslim alma konusunda vekâlet verme iþleminde müþteri bir kimseye, “Mebîi teslim alma konusunda bana vekil ol” ya da, “Malý kabzetme hususunda seni vekil kýldým” derken elçi tayin etmede, “Falandan satýn aldýðým malý teslim alma hususunda benim resulüm ol” veya, “Satýcýya aldýðým malý sana teslim etmesini söyle” þeklinde ifadeler kullanýr.

6. Ödünç istemek (istikraz) için vekâlet vermek câiz olmamakla beraber risâlet câizdir. Buna göre ödünç verene (mukriz) ödünç para istemek üzere hizmetçisini gönderip kredi alan kimse için hizmetçisi vekâlet deðil risâlet görevi yapmýþ olmaktadýr.

Gaipler arasý akidler bakýmýndan özel bir öneme sahip olan risâletin hükümleri kitâbetinkilerle iç içe olduðundan çok defa fýkýh eserlerinde birlikte ele alýnýr. Elçi vasýtasýyla yapýlan sözleþmede akid meclisi risâletin eda edildiði, yani mürsilin icabýnýn karþý tarafa iletildiði meclistir. Bu mecliste icabýn yöneltildiði taraf bunu kabul edip etmemekte muhayyerdir. Muhatabýn kabul beyanýnda bulunmasý halinde akdin kuruluþ anýnýn ve hükümlerini ne zamandan itibaren doðurmaya baþlayacaðýnýn belirlenmesi önemli sonuçlarý bulunan bir meseledir. Meselâ muhatabýn kabulden rücû hakký akdin kuruluþ anýna göre belirlenmektedir. Yine muhatabýn kabul beyanýnda bulunmasýndan sonra, fakat henüz bunu icapçýya göndermeden yahut bunun icapçýya ulaþmasýndan veya onun tarafýndan öðrenilmesinden önce akid konusu malýn telef olmasý durumunda akdin kurulmuþ sayýlýp sayýlmayacaðýna hükmederken akdin kuruluþ anýnýn bilinmesi gerekir. Klasik fýkýh eserlerinde üzerinde fazla durulmamýþ olmakla birlikte bu konu günümüz Ýslâm hukuku çevrelerinde Batý hukukunda geliþtirilen teorilerden yararlanýlarak geniþ biçimde ele alýnmýþtýr (teoriler ve deðerlendirilmesi hakkýnda bk. Dönmez, I/1 [1996], s. 30-50, 5859).

Elçi aracýlýðý ile yöneltilen icabýn karþý tarafça kabul edilmemesi durumunda icabýn baðlayýcý olmadýðý kanaatini taþýyan fakihlerin çoðunluðuna göre icap sâkýt olur. Zira elçi sadece icabý sözlü olarak teblið eden bir vasýta olarak görülür. Ancak bazý Hanefî fakihleri kitâbet yoluyla icabý bunun dýþýnda tutmuþtur. Buna göre icabý içeren mektubun okunduðu her mecliste icap yenilenmiþ olur. Ýcapçýnýn belirli bir kimse tarafýndan yerine getirilmesini þart koþmaksýzýn baþkasýna teblið görevi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

125

RÝSÂLET

vermesi durumunda yetkisiz temsilci (fuzûlî) konumundaki bir kimse tarafýndan iletildiðinde icabýn geçerli sayýlmasýndan hareketle bazý klasik ve çaðdaþ Ýslâm hukukçularý elçinin de tebliðini yenileyebileceðini ve bunun yeni bir icap olacaðýný ileri sürer. Elçinin teblið ettiði icap muhatap tarafýndan kabul edilmediði halde onun bir baþka mecliste icabý yenilemesinin niyâbet anlamýna geleceði, bunun ise görev ve yetkiyi aþmak olacaðý gerekçesiyle bu görüþe çoðunluk tarafýndan itiraz edilmiþtir. Hâzýrlar arasý akidde olduðu gibi elçi aracýlýðý ile yöneltilen icap karþý tarafa ulaþmadan veya karþý tarafça kabul edilmeden bu icaptan rücû edilebilir. Mürsilin elçi aracýlýðý ile gönderdiði tekliften rücû etmesi durumunda bu bilginin elçiye ulaþmasý þart koþulmamaktadýr (konuya iliþkin tartýþmalar için bk. a.g.e., I/1 [1996], s.

25-35). Nikâh akdinde icabýn elçi aracýlýðý ile iletilebileceðinde fakihler görüþ birliði içinde olmakla birlikte elçinin icabý þahitler huzurunda yöneltmesi gerekip gerekmediði hususunda farklý görüþler vardýr.

Alýcýnýn satým konusu malý teslim almak üzere elçi göndermesi ve elçinin bunu görüp beðenmesi durumunda elçiyi yollayanýn rü’yet muhayyerliði hakký ortadan kalkmaz. Çünkü elçi satýn alýnan malý teslim alma hususunda alýcýnýn temsilcisi olup malý görmüþ olmasý kendisini yollayanýn görmesi yerine geçmez, kabzýn tamamlanmasý elçiyi yollayan tarafýndan gerçekleþir (Kâsânî, V, 295 vd.; Vehbe ez-Zühaylî, IV, 589).

Mürsilin mülkiyetindeki bir eþya elçi aracýlýðý ile baþkasýna yollandýðýnda gönderilen kimse tarafýndan kabzedilmediði sürece ilke olarak onun mülkiyetinde kalmaya devam eder. Elçinin ulaþtýrmakla görevli olduðu þey emanet hükmünde olup kusuru olmadýðý sürece helâki halinde tazmin yükümlülüðü yoktur. Elçi göreviyle ilgili hususlarda emin kabul edildiðinden yemin etmesiyle sorumluluðunun bulunmadýðýna hükmedilir. Buna karþýlýk tazmin gerektiren durumlarda onun baþkasýyla ilgili sözü delil kabul edilmez. Meselâ elçi borçlunun borcunu kendisi aracýlýðý ile gönderdiðini beyan etse, alacaklý da bunun kendisine ulaþmadýðýný söylese elçinin zimmetinin berî olduðu kabul edilmekle beraber alacak sahibinin alacaðýný aldýðý ispat edilmiþ olmaz (Mecelle, md.

1774).

Naslarda elçilikten ücret alýnmasý yasaklanmýþ olmamakla beraber doktrinde belli bir ücret karþýlýðý yapýlan hukukî iþlemlerin niyâbet kapsamýnda deðerlendirilmesi elçiliðin ücretsiz yapýlan bir iþ ola126

rak düþünüldüðünü göstermektedir. Devletlerarasý elçilik hariç risâlet karþýlýðýnda ücret alýnmamasý yönündeki tarihî tecrübeyi bu yolla yapýlan iþlemlerin genelde akrabalar, köleler ya da kiþinin maiyetinde çalýþan iþçileri tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olmasýyla izah etmek mümkündür. Vekâlette öngörülen þartlarýn elçilikte þart koþulmayýp elçi olacak kimsede sadece sözü doðru nakledebilme þartý aranmasý da risâletin ücretsiz yapýlagelen bir iþ olduðunu teyit etmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Serahsî, el-Mebsû¹, XIII, 73-74; Kâsânî, Bedâßi£, V, 138, 295 vd.; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Ýstanbul 1985, II, 253-254; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr (Bulak), V, 145; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 148; el-Fetâva’l-Hindiyye, Beyrut 1986, III, 65-66; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Kahire 1328, III, 382; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), III, 14; IV, 512-513; Mesud Efendi, Mir’ât-ý Mecelle, Ýstanbul 1302, s. 537, 538, 557; Mecelle, md. 1450, 1454, 1455, 1460-1463, 1523, 1774; Ali Haydar, Dürerü’l-¼ükkâm (trc. Fehmî el-Hüseynî), Beyrut 1991, III, 525, 526, 532-534; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Me½âdirü’l-¼aš fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Kahire 1954-60, I, 100-104; II, 50-60; Neþ’et Ýbrâhim ed-Düreynî, et-TerâŠî fî £uš†di’l-mübâdelâti’l-mâliyye, Cidde 1402/1982, s. 307; Bilmen, Kamus 2, IV, 156; VI, 97, 98, 324, 325, 366; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, IV, 589; Ýbrahim Kafi Dönmez, “Ýslam Hukukunda Modern Ýletiþim Araçlarý ile Yapýlan Akitler”, ÝLAM Araþtýrma Dergisi, I/1, Ýstanbul 1996, s. 9-62; “Ýrsâl”, Mv.F, III, 95-103.

ÿNasi Aslan

–

˜

er-RÝSÂLETÜ’l-FETHÝYYE ( EC ‫) א

א‬ Lâdikli Mehmed Çelebi’nin (ö. XVI. yüzyýlýn baþlarý) mûsiki nazariyatýna dair Arapça eseri.

—

™

Müellifin mûsiki nazariyatýyla ilgili kaleme aldýðý iki eserinden biri olup bazý kütüphane kayýtlarýnda eserin isminde “fi’lmûsîka” ilâvesine de rastlanýr. Kitabýn Sultan II. Bayezid’in Boðdan fethinde Akkirman’ý almasý üzerine (889/1484) yazýlmýþ olduðu tahmin edilmektedir. Bir mukaddime ile iki bölümden (taraf) meydana gelen eserin üç fasla ayrýlan mukaddimesinde mûsikinin tanýmý, konusu, mûsikiyi ortaya koyan kiþi (Pisagor), gayesi ve “mûsiki” diye adlandýrýlmasýnýn sebebi, mûsiki sanatýnýn ilkeleri ve mûsikinin riyâzî prensipleri izah edilir. Ýlm-i te’lîfin (beste yapma) anlatýldýðý birinci bölüm beþ fasýldan (makale) oluþmaktadýr. Birinci fasýlda mûsiki aletinde bulunan teller üzerindeki perdelerin taksimi, uyumlu aralýklar ve bun-

larýn oranlarý; ikinci fasýlda aralýklarýn birbiriyle baðlanmasý ve ayrýlmasý, üçlü ve dörtlü aralýklarýn sýnýflandýrýlmasý; üçüncü fasýlda mülâyemet, tenâfür ve cins konularý iþlenir. Dördüncü fasýlda meþhur devirler, bunlarýn naðmelerinin birbirine katýlýmý ve devirlerin tabakalarý, eski mûsikiþinaslarýn görüþüne göre altý âvâze ve þubelerle teller arasýndaki âhenk konularý; beþinci fasýlda Mehmed Çelebi döneminde kullanýlan meþhur makamlarla vakitlere ve þahýslarýn özelliklerine göre melodilerin etkileri açýklanýr. Üç fasýldan meydana gelen ikinci bölümün konusu mûsikinin önemli bir unsuru olan îka‘dýr. Birinci fasýlda mütehallil (eþ zamanlý / senkronize) zamanlarýn halleri ve isimleri, usulün tanýmý, usulde zaman aralýklarý ve usul daireleri anlatýlýr. Ýkinci ve üçüncü fasýllarda eski nazariyatçýlarýn kullandýðý îka‘larla yeni nazariyatçýlarýn kullandýðý îka‘lar konu edilir. Mehmed Çelebi’nin bu eseri yazarken Fârâbî, Safiyyüddin el-Urmevî ve Abdülkadir-i Merâgý’nin çalýþmalarýndan yararlandýðý anlaþýlmaktadýr. er-Risâletü’l-fet¼iyye’nin on ikisi Türkiye dýþýnda (bu nüshalar için bk. Mehmed Çelebi el-Lâzikî, neþredenin giriþi, s.

18; Ladikli Mehmed Çelebi, hazýrlayanýn giriþi, s. 40-42), üçü Türkiye kütüphanelerinde (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Belediye Yazmalarý, nr. K. 23; Ýskilip Ýlçe Halk Ktp., AY, nr. 972; ÝÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Merkezi, nr. 61) olmak üzere on beþ nüshasý tesbit edilmiþtir. Eserin Halep’te bulunan 890 (1485) tarihli en eski nüshasý ile Baðdat’taki el-Evkafü’l-âmme, el-Methafü’l-Irâký, el-Külliyyetü’l-âdâb nüshalarýnýn Hâþim Muhammed Receb tarafýndan tahkikli neþri gerçekleþtirilmiþtir (Küveyt 1406/1986). Hafîd Efendi ed-Dürerü’l-müntehabât’ýný, Rauf Yektâ Bey ve Mehmet Suphi Ezgi nazariyat kitaplarýný yazarken er-Risâletü’l-fet¼iyye’yi kaynak olarak kullanmýþlardýr. Eseri Rauf Yektâ Bey Türkçe’ye çevirmiþse de bu çeviri basýlamamýþtýr. Risâlenin Menûbî es-Senûsî tarafýndan yapýlan Fransýzca tercümesini Baron Rodolphe d’Erlanger yayýmlamýþtýr (La musique arabe, Paris 1939, IV, 257522). Fransýzca çeviriyle Londra nüshasý arasýndaki bazý farklýlýklara Bülent Aksoy, “Onbeþinci Yüzyýlda Türk Çalgýlarý” adlý makalesinde iþaret etmiþtir (Musiki Mecmuasý, sy. 417 [1987], s. 15-17). Gültekin Oransay, Mehmed Çelebi’nin eserlerinde bahsettiði makamlarla diðer eserlerde yer alan makamlarý karþýlaþtýrmýþ, Hakký Tekin risâle üzerinde bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝSÂLETÜ’l-GUFRÂN BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Çelebi el-Lâzikî, er-Risâletü’l-fet¼iyye fi’l-mûsîšå (nþr. Hâþim M. Receb), Küveyt 1406/1986, neþredenin giriþi, s. 18; Ladikli Mehmed Çelebi ve er-Risâletü’l-Fethiyye’si (haz. Hakký Tekin, doktora tezi, 1999), Niðde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, hazýrlayanýn giriþi, s. 4042; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1236-1237; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933, I, 6; Abbas el-Azzâvî, el-Mûsîša’l-£Irâšýyye fî £ahdi’lMo³†l ve’t-Türkmân, Baðdad 1370/1951, s. 6465; H. G. Farmer, The Sources of Arabian Music, London 1965, s. 62; A. Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979, s.

264-266; M. Âsaf Fikret, Fihrist-i Elifbâßî-yi Kütüb-i ƒa¹¹î-yi KütübÅâne-i Merkezî-yi Âsitân-ý Æuds-i Ra²avî, Meþhed 1369 hþ., s. 424; Prof.

Dr. Gültekin Oransay Derlemesi I (haz. Serhad Durmaz – Yavuz Daloðlu), Ýzmir 1990, s. 107; Recep Uslu, “Osmanlý’dan Cumhuriyet’e Müzik Teorisi Eserleri”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XII, 443-448; Rauf Yekta, “Ladikli Mehmed Efendi”, Anadolu Mecmuasý, I/1, Ýstanbul 1340, s. 9-14; Üsâme Nâsýr en-Nakþibendî, “Maptûtâtü’l-mûsîka ve’l-gýnâ,”, el-Mevrid, XIII/4, Baðdad 1984, s. 123.

ÿRecep Uslu

–

˜

RÝSÂLETÜ’l-GUFRÂN ( -‫ א‬CP ‫) א‬ Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin (ö. 449/1057) mânevî âlemlere hayalî yolculuða dair üstün edebî deðere sahip eseri.

—

™

Ýbnü’l-Karih ve Devhale lakaplarýyla anýlan Ali b. Mansûr el-Halebî’nin 424 (1033) yýlýnda Maarrî’ye yazdýðý mektuba cevap olarak kaleme alýnmýþtýr. Ýbnü’l-Karih, Arap edebiyatýnda geniþ kültürünü kanýtlamak, belki de bu vesileyle Maarrî’nin þöhretinden yararlanmak için yazdýðý þikâyet ve tenkit mektubunda zýndýklýkla tanýnan Ýbnü’r-Râvendî, Hallâc-ý Mansûr, Beþþâr b.

Bürd, Sâlih b. Abdülkuddûs, Velîd b. Yezîd gibi þair ve edipler üzerinde durmakta, Mütenebbî gibi meþhur bazý þairlere eleþtiriler yöneltmekte, kendi yaþantýsýndan kesitler sunmakta ve Maarrî’yi abartýlý biçimde övmektedir. Muhtemelen yalnýz aydýn ve kültürlü kesime hitap etmek amacýyla Maarrî’nin yoðun þekilde garîb, nâdir ve metrûk kelimelerle ördüðü cevabî mektubu dil açýsýndan oldukça aðýr olmakla beraber özgün edebî yönüyle eriþilmez bir düzeyi temsil eder.

Risâletü’l-³ufrân iki bölümden oluþmaktadýr. Mektuba asýl þöhretini saðlayan birinci bölüm, cennet ve cehennemle bunlarýn ehlinin sýfatlarýný konu edinen hayalî bir yolculuðu ve bu yolculukta mey-

dana gelen olaylarý içermektedir. Burada Maarrî misafir olarak nitelediði Ýbnü’l-Karih’i övdükten sonra onu gökyüzüne bir seyahate çýkarýr, cennet ve cehenneme yolculuk yaptýrýr. Ýbnü’l-Karih, Kur’an’da bahsi geçen cennet nimetlerini ve hûrileri görür. Ardýndan cehennemin þiddet ve azabýný müþahede eder. Bu gezinti sýrasýnda birçok edip ve þairle karþýlaþýr. Onlarla edebiyat, dil, nahiv ve felsefe konularýnda münazaralar yapar ve meþhur þiirlerini nakleder. Ebü’l-Alâ, bu arada kendi edebî düþüncelerini ve diðer edebiyatçýlara olan üstünlüðünü ortaya koymaya çalýþýr. Ýbnü’lKarih dünya hayatýnda dinden uzak olarak bilinen þair ve edipleri cennette görür. Bunlarýn bir kýsmý Züheyr b. Ebû Sülmâ ve Abîd b. Ebras el-Esedî gibi Câhiliye dönemi þairleridir. Cennete girme sebeplerini sorduðunda dinî içerikli þiirleri veya dünyada yaptýklarý bazý iyilikler sayesinde affedildikleri cevabýný alýr. Bundan Allah’ýn rahmetinin sýnýrsýz olduðu sonucunu çýkarýr. Esere “Risâletü’l-gufrân” adýný vermesinin sebebi de budur. Ebü’l-Alâ’nýn amacý, hem Ýbnü’l-Karih’in zýndýklarýn durumuyla ilgili sorularýna karþýlýk görüþünü ortaya koymak, hem de Allah’ýn rahmetini sýnýrlayan çaðýndaki kelâm âlimlerini eleþtirip ilâhî rahmetin sonsuz olduðunu ispat etmektir. Risâlenin ikinci bölümü Ýbnü’l-Karih’e cevap mahiyetinde olup burada tanýnmýþ zýndýklar, sapýk mezhepler, bunlarýn ileri gelenleri hakkýnda bilgi verilir ve genellikle isabetli deðerlendirmeler yapýlýr. Risâletü’l-³ufrân’ýn en önemli yaný cennet ve cehennemle buralarda yer alan çeþitli nimet ve azap tasvirleridir. Bu tasvirler âyet ve hadislerle delillendirilir. Ýtalyan yazarý Dante’nin (ö. 1321) Ýlâhî Komedya adlý eserini ana hatlarýyla Risâletü’l-³ufrân’ýn birinci bölümünden esinlenerek oluþturduðu kaydedilir (Þevký Dayf, s. 276). Bununla birlikte Ýspanyolca ve Ýtalyanca’ya tercüme edilen Hz. Peygamber’in mi‘rac hadisesinin hem Dante’ye hem de Maarrî’ye ilham kaynaðý olabileceði de göz ardý edilmemelidir. Maarrî’nin örnek alacaðý eserler arasýnda Endülüslü Ýbn Þüheyd’in (ö. 426/1035) cinler âlemine seyahatini anlattýðý, ünlü edip ve þairlerin cinleriyle görüþüp kendi edebî gücünü kabul ettirdiði et-Tevâbi£ ve’z-zevâbi£i de zikredilebilir. Öte yandan Risâletü’l-³ufrân’ýn kaynaklarý arasýnda Kur’an’daki cennet ve cehennem tasvirleri, Kehf sûresinde anlatýlan Hýzýr hikâyesi, Cin sûresi, cinlerin kaldýrýp götürdüðü kimselere dair Arap ef-

saneleri ve özellikle “Hurâfe” adlý kimsenin efsanesi, Araplar arasýnda yaygýn olan gulyabani hikâyeleri, bazý zayýf hadislerle haberlerde cennet ve nimetleri, cehennem ve azabýyla ilgili rivayetler gibi birçok husus sayýlabilir. Müellifin ayrýca Câhiz’in istitrat üslûbu ile aðýr alay ihtiva eden risâlelerinden etkilenmiþ olmasý kuvvetle muhtemeldir.

Eserde Ýbnü’l-Karih’in de söz konusu ettiði Ýbnü’r-Râvendî, Sâlih b. Abdülkuddûs, Beþþâr b. Bürd, Velîd b. Yezîd, Hallâc-ý Mansûr gibi ünlülerle edip ve þairlerin kýssalarý yer alýr. Tanýnmýþ bazý zâhidlerin aslýnda bu davranýþlarýnýn gösteriþten ibaret olduðu belirtilir. Ýmruülkays, Antere elAbsî, Amr b. Külsûm, Evs b. Hacer, Alkame b. Abde ve Þenferâ gibi þairlerin cehennemde azap gördükleri zikredilir. Ayrýca Ebü’l-Alâ’nýn, kendi karakteriyle ilgili nitelikler baþta olmak üzere hayatýndan bazý kesitler yer alýr (s. 56). Bu baðlamda kendini mübalaðalý þekilde övmekte, hatta kâinatta yaratýlmýþlarýn en üstünü olarak görmektedir (s. 41). Risâlede Mütenebbî gibi bazý þairlerin edebî yönlerine deðinilir ve Mütenebbî’nin inanç sahibi bir kimse olduðu belirtilir (s. 28, 351). Sîbeveyhi’nin Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin þiirlerinden çalýntý yaptýðý iddia edilir (s. 364). Allah’ýn sýnýrsýz rahmeti karþýsýnda insanlarýn mülhid ve zýndýk diye damgalanmasýnýn yanlýþlýðýnýn vurgulandýðý risâlede çeþitli din, mezhep ve fýrkalarla ilgili rivayetler, ayrýca lugat, tefsir, hadis meseleleri ve edebiyat tarihiyle ilgili özgün görüþler, garîb lafýzlar cinas vb. sanatlar eþliðinde zengin istiþhâd örnekleriyle sunulur.

Risâletü’l-³ufrân’ýn çok sayýda baskýsý ve ilmî neþri yapýlmýþtýr (nþr. Ýbrâhim elYâzicî, Kahire 1903, 1938, 1953, 1957, 1962; nþr. Kâmil Kîlânî, Kahire 1923, 1942, 1950, 1954, 1968; nþr. I. J. Kra¸kovskij, Leipzig 1925; Beyrut 1964; nþr. Âiþe Abdurrahman Bintü’þ-Þâtî, Kahire 1977; nþr. Ali Þelak, Beyrut, ts.; nþr. Selîm Mecâis, Beyrut 1999). Eseri Abdülmuhammed Âyetî ile (Âmurziþ-i Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Tahran 1978) Haydar Þücâî (Tahran 1379/ 2000 hþ.) Farsça’ya, Vincent Mansour Monteil Fransýzca’ya (L’épître du pardon par Abû’l-Alâ el-Ma‘arrî, Paris 1984), Gregor Schoeler Almanca’ya (Paradies und Hölle d’Abü’l-Alâ’ al-Ma‘arrî, München 2002) ve R. A. Nicholson Ýngilizce’ye kýsmen tercüme etmiþtir. Âiþe Abdurrahman Bintü’þÞâtî, R. A. Nicholson’ýn çevirisini eleþtirmiþ ve eserin birçok yerini anlayamadýðýný belirtmiþtir. Risâletü’l-³ufrân’ý incele-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

127

RÝSÂLETÜ’l-GUFRÂN

yen birçok monografi kaleme alýnmýþ olup bunlarýn bir kýsmý þunlardýr: Emced etTrablusî, en-Našd ve’l-lu³a fî Risâleti’l³ufrân (Dýmaþk 1951); Halîl el-Hindâvî, Tecdîdü Risâleti’l-³ufrân (Beyrut 1965); Luvîs Aved, £Alâ hâmiþi’l-øufrân (Kahire 1966); Âiþe Abdurrahman Bintü’þ-Þâtî, Æýrâße cedîde fî Risâleti’l-³ufrân (Kahire 1970), Cedîd fî Risâleti’l-³ufrân (Beyrut 1972) ve el-øufrân li-Ebi’l-£Alâß (Kahire 1962); Mürsel Fâlih el-Acemî, Bu¹ûletü Ýbni’l-Æåri¼ fî Risâleti’l-³ufrân (Küveyt 1977); Saffet A. Hatîb, el-U½ûlü’r-rivâßiyye fî Risâleti’l-³ufrân (Kahire 1978); Mûsâ Süleyman, el-Æa½a½u’l-lu³avî ve’lfelsefî fî Risâleti’l-³ufrân (Beyrut 1985); Hüseyin el-Vâd, el-Binyetü’l-ša½a½ýyye fî Risâleti’l-³ufrân (Trablus-Tunus 1988); Ýlyâs Sa‘d Galî, Risâletü’l-³ufrân ve’l-Kûmîdya’l-ilâhiyye (Dýmaþk 1988); Ömer M. Bâþâ, Na¾arât cedîde fî øufrâný Ebi’l£Alâß (Dýmaþk 1989); Fevzî M. Emîn, Risâletü’l-³ufrân beyne’t-telmî¼ ve’t-ta½rî¼ (Ýskenderiye 1993); Abdülvehhâb Rakýk, Edebiyyâtü’r-ri¼le fî Risâleti’l-³ufrân (Sefâkus 1999). Þâban Hociç, Risâletü’l³ufrân ile Ýlâhî Komedya’yý karþýlaþtýrdýðý bir çalýþma yapmýþ, Mustafa Lutfî elMenfelûtî Risâletü’l-³ufrân’a bir taklit / nazîre yazmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-³ufrân (nþr. Ali Þelak), Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), neþredenin giriþi, s. 11-16; Brockelmann, GAL, I, 295-297; Suppl., I, 449-454; Hâmid Abdülkadir, Felsefetü Ebi’l-£Alâß müstešåten min þi £rih, Kahire 1950, tür.yer.; Âiþe Abdurrahman, Ebü’l-£Alâß el-Ma£arrî, Kahire 1965, tür.yer.; Þevký Dayf, el-Fen ve me×âhibüh fi’n-ne¦ri’l-£Arabî, Kahire 1977, s. 275280; Câbir Kumeyha, “el-.Anâsýrü’l-fikriyye ve’lfenniyye fî Risâleti’l-gufrân li’l-Ma.arrî”, Dirâsât £Arabiyye ve Ýslâmiyye (haz. Hâmid Tâhir), Kahire 1984, s. 75-109; Salâh Fazl, Teߦîrü’¦-¦ešåfeti’l-Ýslâmiyye fi’l-Kûmîdyâ el-ilâhiyye li-Dante, Dýmaþk 1985, s. 72-83; Abdullah el-Alâylî, elMa£arrî ×âlike’l-mechûl, Beyrut 1995, s. 57-92; Kustâkî el-Hýmsî, “el-Müvâzene beyne’l-Ül.ûbeti’l-ilâhiyye ve Risâleti’l-gufrân”, MMLADm., VII (1927), s. 266-274, 359-365, 404-408, 490-496; VIII (1928), s. 91-96, 172-179, 226-230, 287-291, 350-359; Corc Îsâ el-Esmer, “Ebü’l-.Alâ, .alâ hâmiþi Risâleti’l-gufrân”, el-Meþriš, LXIV/1, Beyrut 1970, s. 49-60; Ýlyâs Sa‘d Galî, “Âdem ve lugatühû fî nazari küllin min Ebi’l-.Alâ, ve Dante”, a.e., LXIV/4-5 (1970), s. 465 vd.; Abdüsselâm elHerrâs, “Risâletü’t-tevâbi. ve’z-zevâbi. ve alâkatühâ bi-Risâleti’l-gufrân”, el-Menhel, XXV, Rabat 1982, s. 211-220; Yasin Ceylan, “Abü’l-A‘lâ el-Maarrî Üzerine Bazý Düþünceler”, Ýslâmî Araþtýrmalar, III/1, Ankara 1989, s. 42-54; Muhtâr el-Gavs, “en-Nakdü’l-edebî fî Risâleti’l-gufrân”, el-A¼mediyye, sy. 21, Dübey 1426/2005, s. 463544; Ahmet Ateþ, “Ebü’l-Alâ’ el-Ma‘arrî”, ÝA, IV, 72-73; P. Smoor, “al-Ma.arrý”, EI 2 (Fr.), V, 937938.

ÿA. Cüneyt Eren

128

–

˜

er-RÝSÂLETÜ’l-HAMÎDÝYYE ( ‫) א

א‬ Hüseyin el-Cisr’in (ö. 1909) Ýslâm dininin itikadî esaslarýna, amelî hükümlerinin hikmetlerine ve Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispatýna dair eseri.

—

™

Tam adý er-Risâletü’l-¥amîdiyye fî ¼ak¢šati’t-diyâneti’l-Ýslâmiyye ve ¼aššýyyeti’þ-þerî£ati’l-Mu¼ammediyye’dir. Müellif önsözde kitabýný, Isaac Taylor’ýn Ýslâm akaidiyle hýristiyan inançlarý arasýnda temel noktalarda fark bulunmadýðýný ileri süren yazýlar yazmasý, bir Ýngiliz bilim adamýnýn da Ýslâm dinini öðretmek için Arapça bir gazete neþretmeye baþlamasý üzerine Ýslâm’ýn esaslarý hakkýnda bilgi vermek, Ýslâmî hakikatlerle ilmî gerçekler arasýnda bir uyumsuzluk bulunmadýðýný göstermek ve Avrupalýlar’ýn Ýslâm aleyhinde ileri sürdükleri iddialarý cevaplandýrmak amacýyla kaleme aldýðýný belirtmektedir. Hüseyin elCisr, er-Risâletü’l-¥amîdiyye’yi Osmanlý Padiþahý II. Abdülhamid’e ithaf etmiþ ve padiþah tarafýndan ödüllendirilmiþtir. Eserin nâþirlerinden Muhammed el-Mu‘tasýmBillâh el-Baðdâdî müellifin Meclisü tetkýki’l-müellefât’ýn sansüründen çekindiði için kitabýna padiþahýn adýný verdiðini iddia etmiþse de (er-Risâletü’l-¥amîdiyye, neþredenin giriþi, s. 10) bu iddianýn asýlsýz olduðu anlaþýlmaktadýr. Çünkü Hüseyin elCisr’in II. Abdülhamid’e destek veren dönemin Arap asýllý aydýnlarýndan biri olduðu, padiþahla yakýn iliþki içinde bulunduðu ve onun tarafýndan ödüllendirildiði bilinmektedir.

Makaleler ve gazete yazýlarýnýn bir araya getirilmesinden oluþtuðu anlaþýlan eserin belli bir sistematiði bulunmadýðý gibi bölümlere de ayrýlmamýþtýr. Kitapta önce nübüvvet konusu ele alýnmýþ, Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul veya red konusunda insanlarýn on gruba ayrýldýðý belirtilmiþ, Resûl-i Ekrem’in ayýn ikiye yarýlmasý (inþikaku’l-kamer), parmaklarýndan su akmasý vb. mûcizeleri yanýnda önceki kutsal kitaplarda nübüvvetinin haber verilmesi (beþâirü’n-nübüvve) gibi delillerin bulunduðu dile getirilerek nübüvvet-mûcize iliþkisi ve Allah Teâlâ’nýn peygamber göndermesinin hikmeti üzerinde durulmuþtur. Ýslâm inanç esaslarý ve Ýslâm ahlâký naslarla temellendirilmek suretiyle ele alýnmýþ; ibadet, muâmelât ve ahlâka dair bazý hükümlerin hikmetleri tartýþýlmýþtýr. Eserde Allah’ýn varlýðý ve sýfatlarý konusu ayrýn-

týlý biçimde iþlenmiþ, âlemin hudûsu, Allah’ýn varlýðýnýn delilleri, O’na nisbet edilmesi zorunlu olan kemal sýfatlarý, bunlarýn zýtlarýyla nitelendirilmesini düþünmenin imkânsýzlýðý, ilâhî sýfatlarýn insan ve âlemle iliþkisi, esmâ-i hüsnâ ve sýfâtullahýn naslarla belirlenmiþ olduðu konularý ele alýnmýþ, maddecilerin duyular dýþýnda kalan varlýklarý reddetmesi eleþtirilmiþ, sebep-sonuç iliþkisinin Allah’ýn dilemesiyle sürdüðü belirtilerek zorunluluk ilkesini benimseyenlerin itirazlarý cevaplandýrýlmýþtýr. Daha sonra kâinatla ilgili naslar hakkýnda maddecilerin ileri sürdüðü bazý tereddütlere cevap verilmiþ; bezm-i elest, cennet, cehennem, melek, cin, kýyamet, haþir, yeniden dirilme gibi sem‘iyyât konularý iþlenmiþ, haþirle âhiret hayatýný inkâr edenler tenkit edilmiþtir. Kur’an’ýn vahiy mahsulü olduðuna ve i‘câzýna karþý çýkanlarýn itirazlarý baðlamýnda Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatý tekrar ele alýnmýþ, onun teblið faaliyetlerine vurgu yapýlýrken Ýslâm’da savaþ, savaþ esiri ve köle hukuku üzerinde durulmuþtur. Kur’an ve Sünnet’in kaynak oluþu, dinde ictihad ve icmânýn yeri, ictihad kapýsýnýn kapanmýþ sayýlmasýnýn sebepleri tartýþýlmýþ, hadislere karþý yapýlan itirazlar cevaplandýrýlmýþ ve mezheplere ayrýlmanýn hükmü anlatýlmýþtýr. er-Risâletü’l-¥amîdiyye XIX. yüzyýlýn materyalist ve pozitivist anlayýþýna karþý Ýslâm inancýný savunan eserler arasýnda yer alýr. Kitapta kevnî âyetlerin izahýnda aklî ve ilmî deliller kullanýlmýþ, inanç esaslarýný ispat için dinî deliller yanýnda jeoloji, botanik, zooloji, anatomi ve optik konularýna da atýfta bulunulmuþ, dönemin bazý düþünürleri tarafýndan savunulan evrim teorisi, kesin bir bilgi ifade etmediði ve zandan ibaret olduðu belirtilerek reddedilmiþtir. Nâþirlerinden Hâlid Ziyâde eseri Muhammed Abduh’un Risâletü’t-tev¼îd’i ve Cemâleddîn-i Efganî’nin Risâletü’r-red £ale’d-dehriyyîn’i ile ayný deðerde kabul etmektedir (er-Risâletü’l-¥amîdiyye, neþredenin giriþi, s. 5). Bu kitapta ele alýnan konularýn birçoðu müellifin el-¥u½ûnü’l¥amîdiyye adlý eserinde muhtasar bir þekilde tekrar iþlenmiþtir (bk. el-HUSÛNÜ’lHAMÎDÝYYE). Çeþitli baskýlarý yapýlan er-Risâletü’l-¥amîdiyye’nin (Beyrut 1306; Kahire 1322; Dýmaþk 1352) Hâlid Ziyâde (Trablus 1352/ 1933) ve Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî (Trablus 1998) tarafýndan gerçekleþtirilen tahkikli neþirleri bulunmaktadýr. Manastýrlý Ýsmâil Hakký tarafýndan Türkçe’ye çevrilerek Tercümân-ý Hakî-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

er-RÝSÂLETÜ’l-MUHAMMEDÝYYE

kat gazetesinde tefrika edildikten sonra Tercümetü’r-Risâleti’l-Hamîdiyye (I-IV, Ýstanbul 1307-1308) ve er-Risâletü’l-Hamîdiyye Tercümesi Beyyinât-ý Ahmediyye (Ýstanbul 1329) adlarýyla yayýmlanan eser Urduca’ya da tercüme edilmiþtir. Manastýrlý Ýsmâil Hakký tercüme esnasýnda eklemelerde bulunmuþ (bk. I, 79, 186, 250, 534; II, 2-11; III, 70, 138, 434, 508), III. cildin sonuna eser için yazýlan takrizleri ilâve etmiþtir. Tercümetü’r-Risâleti’lHamîdiyye’nin dördüncü cildi mütercimin esere yaptýðý eklemelerden ibaret olup nübüvvetin aklen mümkün oluþu, þart ve vasýflarý, vahiy, ismet-i enbiyâ, mûcize, Hz. Âdem’e isimlerin öðretilmesi, meleklerin ona secde etmesi, eþiyle birlikte cennetten çýkarýlmasý, Hz. Îsâ’nýn dünyaya geliþi, annesinin iffetli oluþu gibi konularý içermektedir. Ancak bu cilt de kapak sayfasýnda Hüseyin el-Cisr’e nisbet edilmiþtir. Ahmet Gül, eserin tercümesini ve zeylini sadeleþtirerek Risâle-i Hamîdiyye: Ýslâm Hak ve Hakîkat Dinidir adýyla yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1973, 1980).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hüseyin el-Cisr, er-Risâletü’l-¥amîdiyye (nþr.

Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Trablus 1998, neþredenin giriþi, s. 10; a.e. (nþr. Hâlid Ziyâde), Trablus 1352, neþredenin giriþi, s. 5-11; a.e., Ýstanbul 1410/1989, s. b-z, 2-3, a.e.: Risâle-i Hamîdiyye (trc. Manast›rl› Ýsmâil Hakk›), Ýstanbul 1308, I, 79, 186, 250, 534; II, 2-11; III, 70, 138, 434, 508; Brockelmann, GAL Suppl., II, 776; III, 321; βâ¼u’l-meknûn, I, 563; E. Fendîk, Ýktifâßü’lšanû£ bimâ hüve ma¹bû£, Kum 1409, s. 514; A. Remtulla, “The Reaction of Muslim Arab Scholars to the Darwinian Revolution”, Muslim Education Quarterly, X/4, Cambridge 1993, s. 5764.

ÿÝlyas Çelebi

–

˜

er-RÝSÂLETÜ’l-MUHAMMEDÝYYE ( ‫) א

א‬ Ali Kuþçu’nun (ö. 879/1474) matematiðe dair eseri.

—

™

Tam adý er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye fi’l-hi½âb olan ve Bahâeddin Âmilî’nin (ö. 1031/1622) ƒulâ½atü’l-¼isâb’ýna kadar Osmanlý medreselerinde orta seviyede matematik ders kitabý olarak okutulan eser Fâtih Sultan Mehmed’e sunulmuþtur. Taþköprizâde, Ali Kuþçu’nun eseri Ýstanbul’a ikinci geliþinde Ramazan 877’de (Þubat 1473) telif ettiðini, Kâtib Çelebi ise Uzun Hasan’ýn elçisi sýfatýyla Ýstanbul’a ilk defa gelirken yolda yazdýðýný söylemektedir (A¼senü’l-hediyye, vr. 4a; Keþfü’¾-¾unûn, I, 889). Ancak kitabýn mukaddimesinden Taþköprizâde’nin verdiði bilginin

doðru olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu eserin esasýný Ali Kuþçu’nun Semerkant’ta iken yazdýðý Risâle der £Ýlm-i ¥isâb adlý Farsça çalýþmasý teþkil eder. Kâtîb Çelebi, erRisâletü’l-Mu¼ammediyye’nin mukaddimesine yazdýðý þerhin bir yerinde (A¼senü’l-hediyye, vr. 2a), bu kitabýn Ýbnü’l-Havvâm’ýn el-Fevâßidü’l-Bahâßiyye’si ile Cemþîd el-Kâþî’nin Miftâ¼u’l-¼ussâb’ýnýn özünü içeren bir çalýþma, bir baþka yerinde ise (a.g.e., vr. 7a) bu son eserin süratle yapýlmýþ bir özeti olduðunu belirtir.

Eser bir mukaddime ve iki bölümden (fen) meydana gelmektedir. Bir mukaddi-

me ile beþ makaleden oluþan birinci bölümde hesap ilmi incelenir. Mukaddimede tanýmlar, özellikle sayýnýn ayrýntýlý tanýmý ele alýnýr. Birinci makalede, ondalýk konumlu Hint hesabý pozitif reel sayýlar kümesi içerisinde ikiye katlama ve bölme, dört iþlem, rasyonel ve irrasyonel sayýlarýn kare kökünü, küp kökünü alma ve saðlama iþlemleri; ikinci makalede astronomlarýn kullandýðý altmýþ tabanlý sayý sistemi ve yine birincide verilen iþlemler; üçüncü makalede cebir ve mukabele ilminin ikinci derecede denklem çözümleriyle sýnýrlý olarak gözden geçirilmesinden sonra çok terimlilerin dört iþlemi, red ve tekmil ile bast gibi cebir iþlemlerinden sonra da altý cebir formülünün örneklerle incelenmesi; dördüncü makalede çift yanlýþ hesabý ile tahlil yöntemi; beþinci makalede bazý kýsa aritmetik yöntemleri, oran ve orantý kurallarý ile aritmetik dizi toplamlarýna iliþkin formüller ele alýnmýþtýr. Bir mukaddimeyle üç makaleden oluþan ikinci bölümün mukaddimesinde geometrik þekillerin ve mesâhaya iliþkin temel kavramlarýn tanýmlarý, þekil ve cisimlerin alan ve hacim formüllerinin yanýnda bazý temel trigonometrik fonksiyonlarla ilgili formüller, verilen bazý formüllerin ispatlarý; birinci makalede yüzeylerin alanlarý, ikinci makalede düzgün altýgen alaný, üçüncü makalede küre, küre parçalarý ve koni gibi cisimlerin hacimleri incelenmektedir. er-Risâletü’l-Mu¼ammeddiyye’nin en önemli özelliklerinden biri, hesap ve cebirde daha önce eklenen ve çýkarýlan nicelikler için kullanýlan “zâid” ve “nâkýs” terimlerinin yanýnda ilk defa “müsbet” ve “menfi” terimlerine yer verilmesidir. Bugün Arapça ve Farsça konuþulan ülkeler baþta olmak üzere Orta Asya ülkeleriyle Azerbaycan’da hâlâ kullanýlan bu terimler Bizanslý matematikçiler tarafýndan Avrupa’ya aktarýlmýþ ve “pozitif”, “negatif” þeklinde Latince’ye tercüme edilmiþtir. Bu terimlerin Ali Kuþçu’nun kendi buluþu ol-

masý ihtimali yanýnda onun bunlarý Uluð Bey’in elçisi olarak Çin’e gittiðinde Çin matematiðinden almýþ olmasý da düþünülmektedir (Ýhsanoðlu – Rosenfeld, s. 286).

Eserin bir diðer özelliði köklerini Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’de bulan, ancak Cemâleddin Türkistânî, Ali Garbî, Mehmed Þah Fenârî ve Cemþîd el-Kâþî çizgisinde Türkistan matematik geleneðinin Yunan sayý anlayýþýna karþý geliþtirdiði sayý tanýmýný bir ders kitabýnda açýk biçimde dile getirmesidir. Ali Kuþçu sayýdan “bir”i ve birden oluþan her þeyi içerecek biçimde sayma eyleminin kapsamýna giren her þeyi anladýðýný belirterek bu tavrýný ortaya koyar (er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye, vr. 75a).

Baþta sayý tanýmý olmak üzere matematik bilimlere yaklaþýmý Ali Kuþçu’yu, sayýlarý ontolojik muhtevalý yapýlar olarak deðil saf nicelik ifade eden fonksiyonel unsurlar olarak görmeye yöneltmiþ ve eserlerinde “theologoumenates aritmetikes” anlamýnda bir sayý mistisizmine yanaþmayýp matematikten Hermetik-Pisagorasçý mistisizmi temizlemeye çalýþmýþtýr. Onun bu görüþlerini kendisinden sonra öðrencisi Fenârîzâde Ali Çelebi Þer¼u’t-Tecnîs fî £ilmi’l-¼isâb, Kâtib Alâeddin Yûsuf Mürþîdü’l-mu¼âsibîn ve Takýyyüddin er-Râsýd Bu³yetü’¹-¹ullâb min £ilmi’l-¼isâb adlý eserlerinde tartýþmýþtýr. Bu süreç Osmanlý matematiðine “kalkulativ” bir karakter kazandýrýrken sayýlar teorisi üzerindeki çalýþmalarý da etkilemiþtir.

Ali Kuþçu, er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye’nin giriþinde eserini Fâtih Sultan Mehmed’e sunmak için hýzlý bir þekilde ve özet halinde kaleme aldýðýný, vakit bulduðunda daha ileri seviyede baþka bir eser telif etmeyi düþündüðünü söyler (vr. 74b); ancak bu düþüncesini gerçekleþtirememiþtir. Öte yandan torunu Mîrim Çelebi el-Fet¼iyye þerhinde, öðrencisi Gulâm Sinan Fet¼u’lFet¼iyye adlý çalýþmasýnda kitaba þerh yazacaklarýný söylemiþlerse de bu þerhler günümüze ulaþmamýþtýr. Ayný bilgileri veren Kâtib Çelebi de kendi zamanýnda bu þerhlerin mevcut olmadýðýný belirterek Mîrim Çelebi ile Gulâm Sinan’ýn ifadelerini “tutulmamýþ söz” diye tanýmlar (A¼senü’lhediyye, vr. 2a). Kâtib Çelebi eseri öðrencilerine okuturken A¼senü’l-hediyye biþer¼i’r-Risâleti’l-Mu¼ammediyye adýyla mukaddimesinin sonuna kadar þerhetmiþtir.

Müellif nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan (Ayasofya, nr. 2733/2) ve yirmiye yakýn nüshasý günümüze ulaþan risâleye Sâlih Zeki, Abdülhak Adnan Adývar gibi pek çok bilim tarihçisi atýfta bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

129

er-RÝSÂLETÜ’l-MUHAMMEDÝYYE

lunmuþ, hakkýnda çeþitli çalýþmalar ve araþtýrmalar yapýlmýþtýr (bk. bibl.). Uluðbek Atayev’in 1972’de Rusça’ya çevirdiði eser, Gadoyboy Sobirovich ile G. P. Matviyewvskaya ve H. Tllashev tarafýndan geniþ biçimde incelenmiþtir (Ýhsanoðlu – Rosenfeld, s. 286).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali Kuþçu, er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2733/2, vr. 74b, 75a; Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 159-162; Kâtib Çelebi, A¼senü’l-hediyye, Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ, nr. 362/4, vr. 2a, 4a, 7a, 81b-88b; Keþfü’¾-¾unûn, I, 889; Sâlih Zeki, Âsâr-ý Bâkýye, Ýstanbul 1329, I, 195-199; Brockelmann, GAL, II, 235; Suppl., II, 329-330; A. Süheyl Ünver, Ali Kuþçu: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1948, s. 4142; Cevat Ýzgi, Osmanlý Medreselerinde Ýlim, Ýstanbul 1997, I, 224-226; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Matematik Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1999, I, 20-27; a.mlf. – B. A. Rosenfeld, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilisation and their Works, Ýstanbul 2003, s. 286; Remzi Demir – Yavuz Unat, “Ali Kuþçu ve El-Muhammediyye, El-Fethiyye ve Risâle Fî Hall Eþkâl El-Mu’Addil Li’l-Mesîr Adlý Eserlerinin Türk Bilim Tarihindeki Yeri”, Düþünen Siyaset, sy. 16, Ankara 2002, s. 231255; Ýhsan Fazlýoðlu, “Ali Kuþçu’nun el-Muhammediyye fî el-hisâb’ýnýn ‘Çift Yanlýþ’ ile ‘Tahlîl’ Hesabý Bölümü”, Kutadgubilig, sy. 4, Ýstanbul 2003, s. 135-155; a.mlf., “Ali Kuþçu”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, I, 216-219.

ÿÝhsan Fazlýoðlu

–

˜

er-RÝSÂLETÜ’l-MÜSTETRAFE ( $ ÀEZ ‫) א

א‬ Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin (ö. 1927) hadis literatürüne dair eseri.

—

™

Tam adý er-Risâletü’l-müste¹rafe li-beyâni meþhûri kütübi’s-sünneti’l-müþerrefe olup hadis literatürü alanýnda tek eser kabul edilmektedir. Tasnifi ve tertibi bakýmýndan çok kullanýþlý olan, II-XIV. (VIII-XX.) yüzyýllar arasýnda yaþayan 600 kadar müellifin 1400 kadar çalýþmasý hakkýnda bilgi verilen eserin konusuna dair bütün kitaplarý kapsamadýðý Türkçe çevirisine eklenen çok sayýdaki kitaptan anlaþýlmaktadýr. Kettânî, Medine’de tamamladýðý (1910) bu çalýþmasýndan önce Risâle fîmâ lâ yese£u’l-mu¼addi¦e cehlüh adýyla muhtasar bir eser yazmýþ, talebelerinden Muhammed Hýdýr b. Mâyâbî el-Cekenî’nin kendisinden bu risâleye hadis kitaplarýnýn adlarýný ve muhaddislerin biyografilerini ilâve etmesini, ayrýca okunmasý zor kelimeleri harekelemesini istemesi üzerine de er-Risâletü’l-müste¹rafe’yi kaleme almýþtýr (neþredenin giriþi, s. h-t).

130

Eserde II. (VIII.) yüzyýldan on altý, III. yüzyýldan 121, IV. yüzyýldan 115, V. yüzyýldan yetmiþ beþ, VI. yüzyýldan kýrk iki, VII. yüzyýldan kýrk altý, VIII. yüzyýldan otuz sekiz, IX. yüzyýldan otuz, X. yüzyýldan on dokuz, XI. yüzyýldan on bir, XII. yüzyýldan on dört, XIII. yüzyýldan yedi, XIV. (XX.) yüzyýldan dört muhaddise yer verilmiþ, altmýþ üç baþlýk altýnda hadis kitaplarýnýn adlarý, özellikleri ve müelliflerinin hayatlarý hakkýnda kýsa bilgi verilmiþtir. Eserde Kütüb-i Sitte, dört mezhep imamýnýn eserleri, sadece sahih hadisleri ihtiva eden kitaplar, müstahrecler, sünenler, müsnedler, mu‘cemler gibi hadis kitaplarý; akaid, fýkýh, ahlâk, siyer gibi konulara dair rivayetleri içeren eserler; ricâl tarihine, hadis ilimlerine ve usulüne dair kitaplar; etrâf, zevâid, tecrîd, tahrîc kitaplarý gibi baþlýklar bulunmaktadýr. Eserin üçüncü baskýsýnda yer alan mektuplardan anlaþýlacaðý üzere kitap yayýmlanmadan önce Mekke, Medine, Dýmaþk, Maðrib gibi yerlerde bulunan yazma nüshalarýndan faydalanýlmýþtýr. Doðu’da ve Batý’da bazý akademik çalýþmalara ilham kaynaðý olan eser üzerine Ebü’l-Abbas el-Gýmârî bir zeyil ve müstedrek yazmýþ, Ýbnü’l-Hüsnî el-Medenî de kitabý manzum hale getirmiþtir (er-Risâletü’l-müste¹rafe, neþredenin giriþi, s. h-p). er-Risâletü’l-müste¹rafe’yi ilk defa müellifin talebesi Muhammed Seyyid b. Ahmed Harmâ yayýmlamýþ (Beyrut 1332/1914; Dýmaþk 1365/1946), daha sonra Nûr Muhammed tarafýndan tashih edilerek neþredilmiþ (Karaçi 1379/1959), üçüncü ve en önemli baskýsýný ise müellifin torunu Muhammed Muntasýr b. Muhammed ezZemzemî el-Kettânî eser ve müellifi hakkýnda önemli bilgilerle beraber gerçekleþtirmiþtir (Beyrut 1383/1964, 1400, 1406).

Bu neþre genel konular, hadis kitaplarý, muhaddislerin biyografileri, müellifler ve eserleri, muhaddislerin meþhur unvanlarý, tabakalarý, Endülüslü muhaddisler ve kitaplarý ile yanlýþ-doðru cetvelleri eklenmiþtir. Üçüncü baskýsý daha sonra tekrarlanan eser (Ýstanbul 1986; Beyrut 1986, 2001; Kahire 1400) Ebû Abdurrahman Salâh Muhammed Uveyda’nýn tahkikiyle de yayýmlanmýþtýr (Beyrut 2005). er-Risâletü’lmüste¹rafe’yi üçüncü baskýsýný esas alarak Hadis Literatürü adýyla Türkçe’ye tercüme eden Yusuf Özbek (Ýstanbul 1994) kitapta zikredilen eserlerin baský yeri ve tarihleri, yazma nüshalardan tesbit edilenlerin kütüphane kayýtlarý, klasik kaynaklarda geçtiði yerler, müellifin söz etmediði ayný konulardaki diðer eserler hakkýnda bilgi vermiþ, çalýþmasýnýn sonuna

kitap ve müellif adlarýna göre ayrýntýlý bir fihrist eklemiþtir. Bu ilâvelerle asýl metnin iki katýndan fazla bir hacme ulaþan eserin tercümesinde yer yer çeviri hatalarý, ifade bozukluklarý ve bilgi yanlýþlýklarý dikkat çekmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, neþredenin giriþi, s. h-y; a.e. (Özbek), neþredenin giriþi, s.

XV-XXXVI; Abdülvehhâb Ýbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’l-ba¼¦i’l-£ilmî, Cidde 1403/1983, s. 169; Ali Osman Koçkuzu, Hadis Ýlimleri ve Hadis Tarihi, Ýstanbul 1983, s. 437-438; Muhyiddin Atýyye v.dðr., Delîlü müßellefâti’l-¼adî¦, Beyrut 1416/ 1995, I, 320; II, 578; Ýsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatý, Ýstanbul 2003, s. 23-24; A. Faure, “alKattaný”, EI 2 (Ýng.), IV, 774.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

–

RÝSÂLETÜ’n-NUSHÝYYE ( ) ‫) א‬

—

Yûnus Emre’nin (ö. 721/1321 [?]) dinî nasihatler içeren mesnevisi

˜ – ˜ –

˜

(bk. YÛNUS EMRE).

er-RÝSÂLETÜ’þ-ÞEMSÝYYE (bk. eþ-ÞEMSÝYYE).

er-RÝSÂLETÜ’þ-ÞEREFÝYYE ( $ Y ‫) א

א‬ Safiyyüddin el-Urmevî’nin (ö. 693/1294) mûsiki nazariyatýna dair eseri.

™ — ™ —

™

Tam adý er-Risâletü’þ-Þerefiyye fi’nnisebi’t-teßlîfiyye olup müellifin mûsiki nazariyatý konusunda Arapça olarak kaleme aldýðý iki eserinden biridir. Ýlhanlý devlet adamlarýndan Þemseddin Cüveynî’nin oðlu Þerefeddin Hârûn adýna yazýldýðý için esere bu isim verilmiþtir. Kitabýn yazýlýþ tarihi olarak Brockelmann 650 (1252) yýlýný kaydederse de Manik, Shiloah, Farmer ve Neubauer’in verdiði 666 (1267-68) tarihi daha doðru olmalýdýr.

Bir mukaddime ile beþ bölümden (makale) meydana gelen eserin mukaddimesinde müellif risâleyi Þerefeddin Hârûn’un emriyle telif ettiðini ve eski Yunan âlimlerinin kitaplarýnda bulunan bilgileri açýklayýp daha sonra gelenlerin eserlerinde yer almayan bilgileri ilâve ederek kaleme aldýðýný söylemektedir. Ses teorisi ve buna baðlý konularýn iþlendiði birinci bölümde naðmenin oluþumu ve özellikleri, tizlik ve pestlik sebepleri, insan hançeresiyle telli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝSÂLETÜ’t-TEVHÎD Mittelalter, Leiden 1969, s. 53; A. Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979, s. 313-315; Mehmet Nuri Uygun, Safiyyuddin Abdülmü’min Urmevî ve Kitâbü’l-Edvâr’ý, Ýstanbul 1999, s. 35-36; Fazlý Arslan, Safiyyüddîn Abdülmümin el-Urmevî ve er-Risâletü’þ-Þerefiyye’si (doktora tezi, 2004), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Baron Carra de Vaux, “Le traité des rapports musicaux ou l’épitre à Scharaf ed-Dýn”, JA, XVIII (1891), s. 279-355; Mustafa Yeþil, “Türk Musikisi Ýçin Bir Bibliyografya Denemesi”, MM, XVIII/222 (1966), s. 168; E. Neubauer, “Safý al-Dýn”, EI 2 (Ýng.), VIII, 807.

ÿMehmet Nuri Uygun

–

˜

er-Risâletü’þ-Þerefiyye’nin unvan sayfasý ile ilk sayfasý (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 4524)

ve nefesli müzik aletlerinde sesin oluþumu ve nitelikleri ele alýnmaktadýr. Ýkinci bölümde ses aralýklarýnýn oluþturulmasý, meydana gelen aralýklarýn birbiriyle oranlarý, kulaða hoþ gelen (mülâyim) ve hoþ gelmeyen (mütenâfir) ses aralýklarýnýn oranlarýnýn tesbiti; üçüncü bölümde ses aralýklarýnýn titreþim deðerlerinin toplanmasý, bölünmesi ve çýkarýlmasý ile cins adý verilen dörtlülerin oluþturulmasý üzerinde durulmaktadýr.

Eserin dördüncü bölümü þu konularý içine alýr: Cinslerin düzeni ve dörtlülerin bir ve iki oktav içindeki tertibi, dizilerdeki ortak sesler, telli müzik aletlerinin akortlarý ile ud sazý üzerinde on yedi perdenin açýklanmasý, tanini, mücenneb, bakiye aralýklarýnýn izahý ve bu aralýklardan makam dizilerinin tertibi, farklý akortlarýn ud sazý üzerinde açýklanmasý, naðmelerde yapýlabilecek geçkiler. Risâle, îka‘ ve devirlerinin oranlarý ile beste yapmada pratik bilgilerin anlatýldýðý beþinci bölümle sona erer. er-Risâletü’þ-Þerefiyye’nin Türkiye dýþýnda on (bu nüshalar için bk. Shiloah, s.

313-315; Uygun, s. 35-36), Türkiye kütüphanelerinde ise dokuz nüshasý (Âtýf Efendi Ktp., nr. 1598; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Belediye Yazmalarý, nr. B-6; DTCF Ktp., Ýsmail Sâib Sencer, nr. 4810; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr.

2167, 4524; Nuruosmaniye Ktp., nr. 3647,

3648; TSMK, III. Ahmed, nr. 2130, 3460) tesbit edilmiþtir. Carra de Vaux tarafýndan 1891’de Journal asiatique’te Fransýzca özeti yayýmlanan eseri 1938’de Baron d’Erlanger La musique arabe adýyla neþretmiþ ve Fransýzca’ya çevirmiþtir. 1982’de Baðdat’ta Hâþim Muhammed er-Receb tarafýndan tahkikli neþri, 1984’te Fuat Sezgin tarafýndan Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki bir nüshasýnýn Almanya’da týpkýbasýmý gerçekleþtirilmiþtir. Fazlý Arslan’ýn risâleyle ilgili olarak hazýrladýðý doktora çalýþmasý (bk. bibl.) daha sonra Safiyyüddîn Urmevî ve Þerefiye Risâlesi adýyla neþredilmiþtir (Ankara 2007). Ýbn Sînâ ve özellikle Fârâbî’nin görüþlerine yer verilip bazan bu görüþlerin eleþtirildiði er-Risâletü’þ-Þerefiyye, müellifin mûsiki nazariyatýna dair diðer eseri olan Kitâbü’lEdvâr’ýn daha geniþ bir düzenlemesi olup mûsiki araþtýrmacýlarýnýn en önemli kaynaklarýndan biridir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Safiyyüddin el-Urmevî, er-Risâletü’þ-Þerefiyye fi’n-nisebi’t-teßlîfiyye (nþr. Hâþim Muhammed erReceb), Baðdad 1982; a.mlf., Kitâbü’l-Edvâr ve’rrisâleti’þ-Þerefiyye fi’n-nisebi’t-teßlîfiyye (nþr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1984; H. G. Farmer, A History of Arabian Music, London 1929, s. 229; Brockelmann, GAL, I, 496; Suppl., I, 906-907; B. R. d’Erlanger, La musique arabe, Paris 1938, III, 3182; L. Manik, Das Arabische Tonsystem im

RÝSÂLETÜ’t-TEVHÎD ( M E ‫) א‬ Muhammed Abduh’un (ö. 1905) akaide dair eseri.

—

™

Kitabýn aslý, Muhammed Abduh’un 1886 yýlýnda Beyrut’ta sürgünde iken Sultâniye Medresesi’nde okuttuðu akaid derslerinde kardeþi Hammûde Bek Abduh’un tuttuðu notlardan oluþur. 1889’da Kahire’ye dönen müellif eseri yeniden gözden geçirmiþ, bazý ilâve ve çýkarmalar yaparak bastýrmýþtýr (Bulak 1315). Eserin mukaddimesinde, (müteahhir) Selef metodunun benimsendiði, kelâmcýlarýn tartýþmalarýna girilmediði ve itikadî mezhepler arasýndaki görüþ farklýlýklarýna deðinilmediði ifade edilir. Bir giriþle iki bölümden meydana gelen eserin “Mukaddimeler” baþlýðýný taþýyan giriþinde tevhid ilmi tarif edildikten sonra önceki dinlerde de inanç konularý üzerinde durulduðu, fakat akla rol verilmediði, hatta çok defa aklýn ilkelerine, netice ve hükümlerine dinin düþman kýlýndýðý, inanç alanýnda çeþitli te’viller, düþünceyi zorlayan mûcizeler ve hayal ürünü açýklamalar yapýldýðý belirtilir. Buna karþýlýk Kur’an, dinin mahiyet ve gerçekliði hususunda sadece vahyin yaný sýra akla da önem vermiþ, evrenin kuruluþ ve iþleyiþine sýklýkla temas etmiþ, tabiat kanunlarýnýn yaný sýra geçmiþ ümmetlerden beri süregelen sosyal kanunlarý da zikretmiþ, ayrýca ilâhî kudret ve irade ile insan iradesinin sýnýrlarýný birbirinden ayýrmýþtýr. Giriþte daha sonra Asr-ý saâdet’le ilk iki halife döneminin ardýndan ortaya çýkan meselelere temas edilerek Havâric ve Þîa’nýn zuhur ettiði ifade edilmiþ, fetihlerin geniþlemesiyle Ýslâm’a dýþarýdan olumlu ve olumsuz yöneliþlerin vuku bulduðu belirtilmiþtir. Bu arada müslümanlar arasýnda imanýn tarifi, kebîre, kader, Kur’an’ýn yaratýlmýþ olup olmadýðý, akýl-nakil iliþkisi gibi tartýþma konularýnýn zuhuruna, Eþ‘arî’nin Sünnî kelâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

131

RÝSÂLETÜ’t-TEVHÎD

mýný tesis ediþine, diðer taraftan felsefenin belli çevrelerde kendini kabul ettirmesine deðinilir. Gazzâlî ile birlikte felsefenin kelâm kitaplarýna girdiði, kelâm âlimlerinin felsefeyi eleþtirmede ileri gidip kaleme aldýklarý eserlere felsefe bahislerini doldurduklarý, bu sebeple dýþ görünüþ açýsýndan kelâmla felsefenin tek ilim gibi görülmeye baþlandýðý ileri sürülür. Nihayet bilgisizliðin baskýn gelmesi sonucu ilimle din arasýnda anlaþmazlýðýn bulunduðu yönünde bir anlayýþýn ortaya çýktýðý belirtilir. Ýslâmiyet’in inanç alanýnda farklýlýklarýn deðil birlik ve âhengin dini olduðu, naklin temel rükün, aklýn ise yardýmcý konumda bulunduðu, bunun dýþýndaki iddialarýn þeytanýn dürtüsü ve sultanlarýn arzusu olduðu þeklindeki deðerlendirmeyle giriþ sona erer.

Risâletü’t-tev¼îd’in birinci bölümü tevhid ilminin ilâhiyyât meselelerine ayrýlmýþtýr. Burada önce bilginin konusunu teþkil edebilecek þeylerin (ma‘lûm) müstahil, mümkin ve vâcip olmak üzere üçe ayrýldýðý, müstahilin gerçekte varlýðý söz konusu olmadýðýndan “ma‘lûm” kavramý içinde ancak mecaz olarak düþünülebileceði belirtilir. Ardýndan Ýslâm filozoflarýnýn düþünce sistemine paralel þekilde mümkin ile vâcibin konumu incelenip mevcudiyeti kendinden olan bir yaratýcýnýn (vâcib li-zâtihî) varlýðý ispat edilir. Daha sonra selbî-tenzîhî sýfatlardan kýdem ve beka, sübûtî sýfatlar grubu içinde hayat, ilim, irade, kudret ve ihtiyar sýfatlarý iþlenir, tenzîhî sýfatlardan kabul edilen vahdâniyyet incelenir.

Bu sýfatlarýn naslarda yer aldýðý ve akýl açýsýndan gerekli görüldüðü belirtilir. Buna aklýn tek baþýna keþfedemeyeceði, ancak nassýn haber vermesiyle muhal görmeyip benimsediði kelâm sýfatý eklenir ve bütün bu sýfatlarýn mahiyetine nüfuz etmenin mümkün olmadýðýna dikkat çekilir.

“Allah’ýn fiilleri” baþlýðý altýnda Mu‘tezile tarafýndan ileri sürülen “vücûb ale’llah” veya “aslah” telakkisine deðinilir, nihaî hükümde farklýlýk bulunmadýðý için bu konuda yapýlan tartýþmalarýn gereksiz olduðu ifade edilir. Ardýndan “kullarýn fiilleri” baþlýðý altýnda kader meselesi ve hüsün-kubuh mevzuu iþlenir.

Eserin ikinci bölümü nübüvvet hakkýndadýr. Müellif, bir önceki kýsmýn sonunda insanýn mutlu olabilmesi için uymasý gereken kurallarý kendisinden öðreneceði bir otoriteye muhtaç bulunduðunu ifade etmiþti. Ýkinci bölümün baþýnda bu otoritenin peygamber olduðunu belirtir. Burada nübüvvet makamýnýn konumu, mûcize ile sihir vb. maharetler hakkýnda kýsaca bil132

gi verildikten sonra toplumlarýn peygamberliðe olan ihtiyacý ele alýnmýþ, konuya insandaki ebediyet duygusu ve hemcinsleriyle beraber yaþama zarureti açýsýndan yaklaþýlmýþtýr. Daha sonra vahiy tanýmlanmýþ, vahiy olayýnýn akýl açýsýndan mümkün olduðunun ispatýna çalýþýlmýþ, vahiy ve risâletin insanlýk tarihi boyunca fiilen gerçekleþtiði anlatýlmýþtýr. Ardýndan peygamberlerin görevleri, onlarýn insanlýðýn mutluluða eriþmesi yolunda icra ettikleri fonksiyonlar hakkýnda veciz açýklamalar yapýlmýþtýr. Tarih boyunca toplumlar arasýnda barýþýn tesis edilemediði, çeþitli dinlerin mensuplarý, hatta ayný dinin sâlikleri arasýnda çatýþma ve düþmanlýklarýn bulunduðu yolundaki karþý görüþe ise þöyle cevap verilmiþtir: Sözü edilen anlaþmazlýklar peygamberlerin vefatýndan ve etkilerinin zayýflamasýndan sonra dini doðru anlayamayan, imanla sevgiyi birleþtiremeyenler arasýnda zuhur etmiþtir. Her peygamber hitap ettiði topluma mutlaka hayýr getirmiþtir. Öte yandan hiçbir düþünür ve ýslahatçýnýn halk kitleleri üzerinde peygamberler kadar etkili olamadýðý gerçeði hatýrlatýlmýþtýr. Bu bölümün Hz. Muhammed’in risâletine ayrýlan ve eserin üçte birinden fazla bir hacmi kaplayan kýsmýnda Câhiliye dönemine, Resûlullah’ýn ailesi, peygamber olarak þahsiyeti, tevhid dinine daveti ve baþarýsýna yer verilmiþtir.

Kur’an’ýn i‘câzý, ilâhî mesajlarýn toplamý olarak Ýslâm dini, tarih boyunca insan türündeki geliþmeye paralel biçimde dinin geliþerek son þeklini Ýslâm ile almasý ve bu dinin büyük bir hýzla yayýlmasý konularýna yapýlan bakýþlar da Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatý niteliðindedir. Ardýndan müslüman toplumlarýn zaman içinde gerilemesi gerçeði dile getirilir ve ilk yüceliþle sonraki düþüþlerin oluþturduðu tezat sorgulanýr.

Risâletü’t-tev¼îd’in son bahsi “Hz. Peygamber’in getirip teblið ettiði hususlarý tasdik etme” baþlýðýný taþýr. Usûl-i selâsenin üçüncüsünü oluþturan sem‘iyyât konularýnýn ele alýndýðý bu kýsýmda Resûl-i Ekrem’den tevâtür yoluyla gelen ba‘s, cennet, cehennem, hesap vb. haberleri tasdik etmenin gerekliliði ifade edilir. Ancak Allah’ýn yüceliðiyle baðdaþmayan, O’nu yaratýlmýþlara benzetme ihtimali taþýyan bir tasdik söz konusu ise buna delil olarak gösterilen mütevâtir haberler ya zâhirî mânanýn kastedilmediðine inanýlarak irdelenmeden benimsenir veya makbul karînelere dayanýlarak te’vil edilir. Kitap, rü’yetullaha ve kerametin vukuuna kýsaca deðinildikten sonra “hâtime” baþlýðý altýnda,

iman edip sâlih amel iþleyenlerin eninde sonunda muzaffer olacaðýný müjdeleyen ve tevhid inancýný vurgulayan âyetlerle sona erer (en-Nûr 24/55; el-Cin 72/13-28).

Eser, klasik kelâm ilminin baþlangýçtan itibaren mezhepler arasý tartýþmalara ve felsefe kültürüne fazlasýyla yer vermesi sebebiyle XIX. yüzyýldan itibaren âlimleri tatmin edemediði bir dönemde kaleme alýnmýþtýr. Müellifin akla yer vermenin yanýnda müteahhir Selefiyye çizgisinde nakle de baðlý kalmasý sebebiyle eser büyük kabul görmüþtür. Risâlede ilâhiyyât bahisleri klasik muhteva içinde fakat farklý plan ve anlatýmla iþlenmiþ, dini dýþlayan sekülerizmin etkili bulunduðu bir dönemde nübüvvet konusu oldukça tatminkâr biçimde incelenmiþtir. Ýnsana has bilgi vasýtalarýnýn ötesinde bulunan âhiret (sem‘iyyât) bahislerine yöntem açýsýndan çok kýsa deðinilmiþtir. Ders takrirlerinden oluþan eser, müellif tarafýndan tashih edilmesine raðmen Muhammed Mahmûd eþÞinkýtî tarafýndan yer yer eleþtirilmiþ, bu eleþtirilerin bir kýsmýný müellif de kabul etmiþtir (Risâletü’t-tev¼îd, s. 53). M. Reþîd Rýzâ da risâlenin þerh niteliðindeki neþrinde bazý düzeltmeler yapmýþtýr. Bunu müellifin Türkmen asýllý olmasýyla açýklamak mümkündür. Duncan Black Macdonald’ýn iþaret ettiði gibi Risâletü’t-tev¼îd’in müellifi bu eserini Mâtürîdî ile paralel bir düþünce içinde belki de onun tesiri altýnda kaleme almýþtýr (DÝA, XXVIII, 156).

Baþta Mýsýr ulemâsý olmak üzere fikir adamlarý arasýnda geniþ yanký uyandýran Risâletü’t-tev¼îd’den en çok etkilenen kiþi Abduh’un öðrencisi M. Reþîd Rýzâ olmuþtur. Yine onun öðrencisi olan Ferîd Vecdî, Ezher þeyhlerinden Muhammed Mustafa el-Merâgý, Mustafa Abdürrâzýk ve Mahmûd Þeltût da eseri takdir edenler arasýnda yer alýr. Özellikle Mustafa Abdürrâzýk’ýn 1917’de kurulan Kahire Halk Üniversitesi’nde verdiði konferanslardan oluþan Mu¼ammed £Abduh adlý eseri (Kahire 1946) bunun açýk bir örneðidir.

Mehmed Âkif Ersoy yanýnda Sýrât-ý Müstakîm ve Sebîlürreþâd çevresinde yer alan diðer âlimlerin ve Ýslâmcý aydýnlarýn da eserden etkilendikleri anlaþýlmaktadýr.

Ayný etkiyi Bosna-Hersek’teki Hüseyin Cozo ve Ahmed Ýsmailoviç gibi þahsiyetlerin araþtýrmalarýnda da görmek mümkündür.

Bu eserinde akla yaptýðý vurgu ve farklý yorumlarý sebebiyle Muhammed Abduh bazý þarkiyatçýlar tarafýndan yeni Mu‘tezile akýmýnýn temsilcisi olarak kabul edil-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RITTER, Hellmut

miþtir. Ancak müellifin Mu‘tezile’ye yönelttiði eleþtiriler dýþýnda bir bütün olarak düþüncesi göz önüne alýndýðýnda böyle bir deðerlendirmenin doðru olmadýðý anlaþýlýr (krþ. Caspar, IV [1957], s. 141-202; Detlev, VIII/4 [1969], s. 319-347; Hildebrandt, XLII/2 [2002], s. 258-262).

Risâletü’t-tev¼îd’in ilk baskýsý müellifi hayatta iken yapýlmýþ (Bulak 1315), hemen ardýndan M. Reþîd Rýzâ yer yer þerh, yorum, dil ve ifade düzeltmeleri taþýyan neþrini gerçekleþtirmiþtir (Kahire 1316, 1324). Bu neþir defalarca basýlmýþ, ticarî baskýlarýnýn yaný sýra diðer bazý âlimler tarafýndan da yayýmlanmýþtýr. Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî, M. Reþîd Rýzâ’nýn yaptýðý çeþitli baskýlardaki tashihlerini de içeren yeni bir neþir gerçekleþtirmiþtir (Beyrut 1421/2001). Mehmed Âkif Ersoy risâlenin bir kýsmýný tercüme ederek Sebîlürreþâd mecmuasýnda yayýmlamýþ (XIV/348, s. 77-78; XIV/349, s. 86; XIV/352, s. 110, Ýstanbul 1333-1334), Hüseyin Mazhar da eserin baþýndan itibaren nübüvvetin vukuu kýsmýna kadar olan bölümünü Türkçe’ye çevirip ayný mecmuada neþretmiþtir (XV/ 388-389, s. 419-422, 430-434; XVI/391-401, s. 3-4, 19-20, 35-36, 50-51, 66-67, 83-84, 99-101; XVI/404-411, s. 143-144, 147-148, 162-164, 183-185; XVI/414-415, s. 218-220).

Sabri Hizmetli baþ tarafýna koyduðu uzun bir giriþle birlikte risâleyi Türkçe’ye çevirmiþtir (Ankara 1986). Mustafa Abdürrâzýk, Fransýz asýllý arkadaþý Bernard Michel ile birlikte eseri Fransýzca’ya tercüme etmiþ, tercümenin baþýna hocasý Abduh’u tanýtan bir önsöz koymuþtur (Paris 1925). Söz konusu önsöz Sabina Berberovi@ (Izetbegovi@) tarafýndan Fransýzca’dan Boþnakça’ya çevrilmiþtir (Islamska Misao, V/54 [Sarajevo 1983], s. 16-43). Kitap, Ishaq Musa’ad ve Kenneth Cragg tarafýndan The Theology of Unity adýyla Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir (London 1966). Muharrem Omerdiç risâleyi Risale et-Tewhid-Rasprava o Islamskom Monoteizmu adýyla Boþnakça’ya çevrilmiþtir (Sarajevo 1989).

13-26; III, 305-316; M. M. Sharif, “Muhammed ‘Abduhu i njegova škola”, Historija islamske filozofije, Zagreb 1988, II, 460-475; R. Caspar, “Un aspect de la pensée musulmane moderne: le renouveau du mo’tazilisme”, MIDEO, IV (1957), s.

141-202; Husein Dozo, “Šejh Muhammed Abduhu”, Glasnik VIS, XXVIII/11-12 (1965), s. 413416; Khalid Detlev, “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”, IS, VIII/4 (1969), s. 319-347; Osman Keskioðlu, “Muhammed Abduh”, AÜÝFD, XVIII (1970), s. 109-136; Muharem Omerdi@, “Muhammed Abduhu i Njegov Doprinos Akaidologiji”, Islamska Misao, II/23, Sarajevo 1980, s. 39-43; III/27 (1981), s. 15-21; III/28, s. 18-25; III/29, s.

13-18; III/30 (1981), s. 22-26; a.mlf., “Mislilac Koga Uzasava Naše Doba-Muhamed Abduhu, Risale-i Tevhid-Rasprava o Islamskom Monoteizmu”, a.e., XI/131 (1989), s. 52; D. B. Macdonald – [Ahmed Ateþ], “Mâtürîdî”, ÝA, VII, 406; J. Schacht, “Muhammad .Abduh”, EI 2 (Ýng.), VII, 418-420; Bekir Topaloðlu, “Mâtürîdî”, DÝA, XXVIII, 156.

ÿMuhammed Aruçi

–

RÝSÂÜ’l-ENDELÜS ( R =‫) \ [ א‬ Ebü’l-Bekå er-Rundî’nin (ö. 684/1285), Endülüs’ün büyük bir kýsmýnýn müslümanlarýn elinden çýkýp hýristiyanlarýn hâkimiyetine girmesi dolayýsýyla yazdýðý mersiyesi

˜ –

(bk. EBÜ’l-BEK… er-RUNDÎ).

RITTER, Hellmut

™ —

(1892-1971)

˜

Türkiye’de Batýlý anlamda Doðu dilleri filolojisinin ve Türkoloji’nin kurucusu Alman bilim adamý.

™

Lichtenau’da doðdu. Liseyi Kassel’de bitirdikten sonra Halle Üniversitesi’nde Carl Brockelmann ve Paul Kahle’den, Strasburg Üniversitesi’nde Theodor Nöldeke, Enno Littmann, Landauer ve Frank’tan þarkiyat ve Doðu dilleri okudu; ayný zamanda teoloji ve klasik filoloji derslerine katýldý. 1913’-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed Abduh, Risâletü’t-tev¼îd (nþr. M. Reþîd Rýzâ – Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1421/2001, s. 53, ayrýca bk. tür.yer.; Reþîd Rýzâ, TârîÅu’l-üstâ×i’l-Ýmâm eþ-ÞeyÅ Mu¼ammed £Abduh, Kahire 1344-50/1925-31, tür.yer.; Osman Emîn, Râßidü’l-fikri’l-Mý½rî: el-Ýmâm Mu¼ammed £Abduh, Kahire 1955, tür.yer.; a.mlf., “Risâletü’t-tevhîd li-Muhammed .Abduh”, TÝ, II, 761-779; J. J. G. Jansen, “I Suspect that my Friend Abdu (…) was in Reality an Agnostic”, Acta Orientalia Neerlandica (ed. P. W. Pestman), Leiden 1971, s. 71-74; M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-Ezher fî elf £âm, Beyrut-Kahire 1408/1988, II,

—

Hellmut Ritter

te Hamburg Üniversitesi Doðu Kültürü ve Tarihi Bölümü’nde Carl H. Becker’in asistaný olarak göreve baþladý. Ertesi yýl Bonn Üniversitesi’nde “Ein arabisches Handbuch der Handelswissenschaft” adlý teziyle (Isl., VII [1916], s. 1-91) doktorasýný verdi. Askerliðini 1914-1918 savaþ yýllarýnda Ýstanbul ve Irak’ta yapmasý Türkçe ve Arapça’sýný geliþtirmesini saðladý. Savaþýn ardýndan Hamburg Üniversitesi Doðu Dilleri Kürsüsü’ne profesör tayin edildi (1919).

1926 yýlýnda üniversitedeki görevinden alýnan Ritter, Hamburg’da Ýran edebiyatý ve tasavvufuna dair baþlattýðý çalýþmalarýna devam etmek için Alman Bilim Yardým Derneði’nin bursuyla Ýstanbul’a gitti.

Kütüphanelerde yazma eserler üzerinde çalýþýrken bunlar hakkýnda Batý’da yeterli kaynaðýn olmadýðýný farketti ve 1927’de birçok Alman bilim adamýna bu eserlerle ilgili kataloglarýn hazýrlanmasý gerektiðini belirten bir rapor gönderdi. Bu rapor üzerine Alman Doðu Derneði’nin Ýstanbul’da bir þubesinin açýlmasýna karar verildi ve ilk müdürlüðüne Ritter getirildi. Kurulan þubenin görevi “Bibliotheca Islamica” serisi adý altýnda bir dizi Arapça, Farsça ve Türkçe metni neþretmek, Ýstanbul kütüphanelerinde bulunan yazma eserler hakkýnda Alman bilim adamlarýný bilgilendirmek, bu eserlerin fotoðraflarýný onlara göndermek ve genç þarkiyatçýlara danýþmanlýk yapmaktý. 1929-1949 yýllarý arasýnda Ritter’in baþkanlýðýnda yürütülen çalýþmalarla yirmi dört adet Arapça, Farsça ve Türkçe yazma eser edisyon kritik yapýlmak suretiyle neþredildi. Ritter ayrýca “Philologika” adý altýnda çeþitli yazma eserleri ayrýntýlý biçimde tanýtýp tahlil ettiði on altý makale yazdý; bunlardan XII-XVI. makaleler Oriens, diðerleri Der Islam dergisinde basýldý. Ayný zamanda Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde 1936’da okutman, 1938’de öðretim üyesi olarak Arap ve Fars edebiyatý dersleri verdi. Üniversite kütüphanesi içinde ayrýlan bir dairede kütüphanenin zengin koleksiyonlarýndan yararlanarak Þarkiyat Enstitüsü’nü kurdurdu. 1949’da Almanya’ya döndü ve emekli olduðu 1955 yýlýna kadar Frankfurt am Main Üniversitesi’nde çalýþtý. Emekliliðinden sonra UNESCO tarafýndan W. Dudad ve Ahmet Ateþ ile birlikte, Ýstanbul kütüphanelerinde bulunan Ýran þairlerine ait yazmalarýn katalogunu hazýrlamakla görevlendirildi ve bu görevi, ayný zamanda Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap ve Fars filolojileri bölümlerinde 1956-1969 yýllarýnda ders vererek tamamladý. Birçok meslektaþý ve öðrencisi, onun yetmiþinci yaþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

133

RITTER, Hellmut

gününü (27 Þubat 1962) kutlamak için Oriens’in 15-19. (1962-1966) sayýlarýnda çeþitli makaleler yayýmladý. Yetiþtirdiði Türk öðrenciler de Þarkiyat Mecmuasý’nýn 5. sayýsýný (1964) ona adadýlar. 1969’da Almanya’ya döndü ve 19 Mayýs 1971’de öldü. Özellikle Türkçe, Arapça ve Farsça eserler üzerinde yaptýðý çalýþmalarla dikkat çeken Hellmut Ritter Türkiye’de çaðdaþ Doðu dilleri ve bilimi araþtýrmalarýný baþlatan kiþidir. Ýstanbul’da kaldýðý süre içerisinde M. Fuad Köprülü, Ýsmail Saib Sencer, M. Þerefettin Yaltkaya ve Kilisli Rifat Bilge gibi Türk bilim adamlarýyla birlikte önce Ýstanbul Üniversitesi’nde Þarkiyat Enstitüsü’nün ve Þarkiyat Mecmuasý’nýn, Bibliotheca Islamica’nýn, ardýndan 1947’de merkezi Ýstanbul’da bulunan uluslararasý Þark Tedkikleri Cemiyeti’nin ve Oriens mecmuasýnýn kurulmasýna ön ayak oldu.

Eserleri. A) Telifleri. 1. Über die Bildersprache Ni¾åm¢s (Berlin-Leipzig 1927). Genelde Ýslâm edebiyatýndaki þiir sanatý anlayýþlarýnýn, özelde Nizâmî-i Gencevî’nin þiir sanatýnýn edebî tahlilidir. 2.

“Philologika III. Muhammedanische Häresiographien” (Isl., XVIII [1929], s. 34-55).

Makalede müslüman fýrkalarý hakkýnda yazýlan bazý yazma eserler tanýtýlmaktadýr.

3. “Schriften Ja‘qub Ibn Ishaq al-Kindi’s in Stambuler Bibliotheken” (Archiv Orientálni, IV [1932], s. 363-372). 4. “Philologika IX. Die vier Suhrawardý. Ihre Werke in Stambuler Handschriften” (Isl., XXIV [1937], s.

270-286; XXV [1939], s. 35-86). Bu makalede Ebü’l-Fütûh el-Maktûl es-Sühreverdî, Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Ebû Hafs Þehâbeddin es-Sühreverdî ve Muhammed es-Sühreverdî’ye ait yazma eserler tanýtýlmaktadýr. 5. “Das Proömium des Matnawý-i Mawlawý” (ZDMG, XCIII [1939], s.

169-196). Me¦nevî’de anlatýlan “ney”in hangi anlama geldiði tarihî seyri içerisinde deðerlendirilmekte ve bu baðlamda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin ney hakkýndaki düþüncelerini Ferîdüddin Attâr’dan aldýðý tesbit edilmektedir. 6. “Philologika XI. Mavlânâ Ðalâladdîn Rûmî und sein Kreis” (Isl., XXVI [1942], s. 116-158, 221-249).

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin hayatý ve Mevlevîliðe dair yazma eserlerin tanýtýmýdýr. 7. Das Meer der Sele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Faridad¢n £A¹¹år (Leiden 1955). Bu hacimli kitapta Attâr’ýn eserleri esas alýnarak Ýslâm’da insan, kâinat ve Allah konularý tahlil edilmektedir. 8. ª†röyo. Die Volkssprache der syrischen Christen

134

ilellâhi te£âlâ (Gluckstadt 1935). 10. Abdurrahman b. Muhammed ed-Debbâð, Meþârišu envâri’l-šulûb (Beyrut 1379/ 1959).

Hellmut Ritter gençlik yýllarýnda

des Tur£abdîn. A: Texte (I-V, Beirut 19671969). Türkiye’deki Süryânî (Ya‘kubî) hýristiyanlarýn o zamana kadar yazýya geçirilmemiþ dillerinin grameri ve sözlüðüdür. 9. “Philologika XV. Farîdadîn ‘Attâr III” (a.g.e., XII [1959], s. 1-88). Makalede Attâr’ýn divaný tahlil edildikten sonra divana ait nüshalar tanýtýlmaktadýr. 10. “Die Mevlanafeier in Konya 11.-17. Dezember 1960” (a.g.e., XV [1962], s. 249-270; eserlerinin tamamý için bk. Oriens, XVIII-XIX [1967], s. 5-32).

B) Neþirleri. 1. Die dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam von Abu’lHasan £Al¢ b. Ýsm壢l al-Aþ£ar¢ (I-III, Ýstanbul-Leipzig 1929-1933; Wiesbaden 1963). Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn adlý eserinin tahkikli neþridir. 2. Das biographische Lexicon des Øalå¼add¢n ƒal¢l ibn Aibak a½-Øafad¢ (I-VIII, Ýstanbul 1929-1931). Safedî’nin elVâfî bi’l-vefeyât’ýnýn ilk sekiz cildinin Kilisli Rifat Bilge ile birlikte yapýlmýþ yayýmýdýr. 3. Die Sekten der Sch¢£a von al¥asan ibn M†så an-NaubaÅt¢ (Ýstanbul-Leipzig 1931). Nevbahtî’nin Fýrašu’þÞî£a’sýnýn neþridir. 4. Ilåh¢-Nåme. Die Gespräche des Königs mit seinen sechs Söhnen. Eine mystische Dichtung von Far¢dadd¢n £A¹¹år (Ýstanbul-Leipzig 1940).

5. A¼mad Ghazzål¢’s Aphorismen über die Liebe (Ýstanbul-Leipzig 1942). Ahmed el-Gazzâlî’nin Sevâni¼u’l-£uþþâš adlý eserinin tahkikli yayýmýdýr. 6. Asrår al-balågha. The Mysteries of Eloquence (Ýstanbul 1954). Abdülkahir el-Cürcânî’nin Esrârü’l-belâ³a’sýnýn neþridir. 7. Orientalische Steinbücher und persische Fayencetechnik (Ýstanbul 1935). Abdullah b. Ali el-Kâþânî’nin Arâyisü’l-cevâhir’inin bir bölümüdür. 8. “Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit: I Hasan el-Basrý” (Isl., XXI [1933], s. 1-83). Hasan-ý Basrî’nin Risâle ilâ £Abdilmelik b. Mervân fi’l-šader adlý eserinin yayýmýdýr. 9. Hâris el-Muhâsibî, Kitâbü Bedßü men enâbe

C) Tercümeleri. 1. Das Elixir der Glückseligkeit (Jena 1923). Gazzâlî’nin Kimyâyý Sa£âdet’inin tercümesidir. 2. Karagös.

Türkische Schattenspiele. Erste Folge (Hannover 1924, Türkçe orijinal metinleriyle birlikte). Bir dizi Karagöz oyununun Almanca ilk serisidir. 3. Studi su al-Kind¢.

II. Uno scritto morale inedito di al-Kind¢ (Roma 1938). Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-¼île li-def£i’l-a¼zân adlý risâlesinin R. Walzer ile birlikte yapýlmýþ Ýtalyanca’ya tercümesidir. 4. Karagös.

Türkische Schattenspiele. Zweite Folge (Ýstanbul-Leipzig 1941). 5. Karagös. Türkische Schattenspiele. Dritte Folge (Wiesbaden 1953). 6. Die Geheimnisse der Wortkunst (Asrår al-balå³a) des £Abdalqåhir al-Curcån¢ (Wiesbaden 1959). 7.

“Picatrix”. Das Ziel des Weisen von Pseudo-Ma³r¢¹¢ (London 1962). Ebû Mesleme el-Mecrîtî’ye nisbet edilen sihir ve yýldýz ilimleriyle ilgili øåyetü’l-¼akîm’in M. Plessner ile birlikte yaptýðý tercümesidir (Sezgin, IV, 297).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sezgin, GAS, IV, 297; Selâhaddin el-Müneccid, “Hellmut Ritter”, el-Müsteþriš†ne’l-Almân (nþr.

Selâhaddin el-Müneccid), Beyrut 1978, I, 185189; K. Bittel, “Zur Geschichte der Abteilung Istanbul des Deutschen Archäologischen Institus von 1929 bis 1979”, Das Deutsche Archäologischen Institut: Geschichte und Dokumente, Mainz 1979, III; F. Neumark, Zuflucht am Bosporus. Deutsche Gelehrte, Politiker und Künstler in der Emigration 1933-1953, Frankfurt 1980, s.

93; Mîþâl Cühâ, Dirâsâtü’l-£Arabiyye ve’l-Ýslâmiyye fî Ûrûbbâ, Beyrut 1982, s. 212-213; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 184-187; H. R. Roemer, “Ein Übermittlungsfehler und die Folgen. Im Gebäude des Generalkonsulats Internieret”, Das Kaiserliche Palais in Istanbul und die DeutschTürkischen Beziehungen, Ýstanbul 1989, s.

55-65; Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVII, 124-129; T. Lier, “Hellmut Ritter un die Zweigstelle der DMG in Istanbul 1928-1949”, Hellmut Ritter und die Deutsche Morgenländische Geselleschaft in Istanbul (ed.

A. Neuwirth – A. Bassarak), Ýstanbul 1997, s. 1754; a.mlf., “Hellmut Ritter in Istanbul 19261949”, WI, XXXVIII (1998), s. 334-385; Ahmed Ateþ, “Hellmut Ritter”, ÞM, V (1963), s. 1-14; “Verzeichnis der Schriften von Hellmut Ritter”, Oriens, XVIII-XIX (1967), s. 5-32; F. Meier, “Hellmut Ritter”, Isl., XLVIII/2 (1972), s. 193-205; M. Plessner, “Hellmut Ritter”, ZDMG, CXXII (1972), s. 6-18; R. Walzer, “Hellmut Ritter. 27.2.189219.5.1971”, Oriens, XXIII-XXIV (1974), s. 1-6; elÆåmûsü’l-Ýslâmî, II, 617.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿÖzcan Taþcý

RÝVAYET

–

˜

RÝVAYET ( ‫א‬, ‫) א‬ Hadisi kaynaðýna isnat ederek nakletmek anlamýnda terim.

—

™

Sözlükte “sulamak, su baþýna gidip kana kana su içmek; nakletmek” mânalarýndaki rivâyet kelimesi terim olarak “hadisi vb. haberleri senediyle nakletmek, onlarý söyleyene veya yapana isnat etmek” anlamýnda kullanýlýr. Her rivayeti kendinden öncekilerden nakleden bir þeyh (hoca, mervî anh) ve o þeyhten bu rivayeti alýp nakleden bir râvi bulunur. Hocanýn bir rivayeti râviye aktardýðýný ifade etmek için genellikle “ravâ lehû” (ona rivayet etti), râvinin hocadan rivayette bulunduðunu belirtmek için de “ravâ anhü” (ondan rivayette bulundu) tabirleri kullanýlýr (bk. RÂVÝ). Rivayetin þeyhten alýnýp öðrenilmesine haml veya tahammül, baþkalarýna öðretilmesine nakl veya edâ denir.

Rivayet kelimesi Câhiliye devrinde þiir nakli için kullanýlýrken Ýslâmiyet’ten sonra hadis ve sünnetin nakli için de kullanýlýr olmuþtur. Câhiliye döneminde her þairin, þiirlerini ezberleyip baþkalarýna aktaran râvi veya râvileri olduðu gibi Arap þiiri hakkýnda mutlak otorite sayýlan ve “râviye” adý verilen büyük râviler de bulunuyordu.

Emevî devrinin sonlarýndan itibaren ayrýca lugat malzemesinin nakli için kullanýlan rivayet kelimesi modern Arap edebiyatýnda “roman” anlamýný da ifade etmektedir. Hz. Peygamber’in hayatýnda rivayet genelde sahâbenin ondan duyduklarýný nakletmesi, ondan duymadýklarýný da birbirinden öðrenip aktarmasý þeklinde olmuþtur.

Hicretten sonra Mescid-i Nebevî’de hadis ve ilim müzakereleri þeklinde baþlayan rivayet iþi, Hudeybiye Antlaþmasý’nýn ardýndan Resûl-i Ekrem’in Arap yarýmadasýnda yaþayan kabile reislerine ve yarýmada dýþýndaki devlet yöneticilerine gönderdiði Ýslâm davetçileriyle sistemleþmeye baþlamýþtýr. Ayný þekilde dýþarýdan Medine’ye gelen kiþilere ve heyetlere özellikle Suffe ashabýnýn Resûl-i Ekrem’den öðrendiklerini aktarmasý ve onlarýn kabilelerine döndüklerinde bunlarý kendi halklarýna öðretmesi bu dönemdeki rivayet faaliyeti açýsýndan önem taþýmaktadýr.

Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra ashap hadis rivayetinde yanlýþa düþmemek için mümkün olduðunca az rivayette bulunmayý, rivayetleri kabul ederken þahit istemeyi, gerekirse yemin ettirmeyi ve lafýzla rivayete önem vermeyi prensip edinmiþtir. Hadisler bir taraftan sahâbeden

sonra gelen tâbiîn nesline aktarýlýrken diðer taraftan bazý sahâbî ve tâbiîler hadisleri yazmaya baþlamýþ, böylece rivayetlerin derlendiði sahîfeler ortaya çýkmýþtýr. Sahâbenin elindeki yazýlý rivayetler ve sözlü olarak nakledilen hadisler tâbiîn âlimlerine intikal etmiþ, I. yüzyýlýn sonlarýnda (VIII. yüzyýlýn baþlarý) Halife Ömer b. Abdülazîz’in tâlimatýyla Zührî tarafýndan yazýlý ve sözlü malzemeye dayanýlarak derleme faaliyetine giriþilmiþtir. Zührî’yi örnek alan II. (VIII.) yüzyýlýn birçok âlimi de hadis rivayet etme yanýnda rivayet ettiði hadisleri toplamaya ve tasnif etmeye baþlamýþtýr.

Mekke’de Ýbn Cüreyc; Medine’de Ýbn Ýshak ve Mâlik b. Enes; Basra’da Saîd b.

Ebû Arûbe, Rebî‘ b. Subeyh ve Hammâd b. Seleme; Kûfe’de Süfyân es-Sevrî; Dýmaþk’ta Evzâî; Vâsýt’ta Hüþeym b. Beþîr ve Þu‘be b. Haccâc; Horasan’da Abdullah b. Mübârek; Yemen’de Ma‘mer b. Râþid; Rey’de Cerîr b. Abdülhamîd ve Mýsýr’da Ýbn Vehb derleme faaliyetinin öncüleridir. Baþlangýçta bir usul gözetilmeden sahîfe ve cüzler halinde derlenen rivayetler daha sonra tasnif edilmeye baþlanmýþ, konu ve râvi esasýna dayanan iki tasnif türü ortaya çýkmýþtýr. Konularýna göre tasnif edilen ilk hadis kitaplarý Ma‘mer b. Râþid’in el-Câmi£i ve Mâlik’in el-Muva¹¹âßý gibi eserlerdir. Bunlarý kitap ve bab esasýna göre tasnif edilen Kütüb-i Sitte vb. eserler takip etmiþtir.

Bir rivayetin makbul ve muteber sayýlmasý için sened ve metin açýsýndan bazý þartlarý taþýmasý gerekir. Senedinin muttasýl, râvilerinin adâlet ve zabt sahibi olmasý, sika râvilerin rivayetine muhalif bulunmamasý ve derin araþtýrmalarla tesbit edilebilen illetleri taþýmamasý þeklinde özetlenebilecek bu þartlar yanýnda rivayet muhaddislerce belirlenen hadis nakletme yollarýndan biriyle alýnmýþ olmalýdýr. Bu yollar semâ (râvinin hadisi hocadan iþitmek suretiyle almasý), kýraat (râvinin hocanýn rivayet hakkýna sahip olduðu bir kitabý onun karþýsýnda okumasý), icâzet (hocanýn rivayet hakkýna sahip olduðu hadisleri râvinin rivayet etmesine izin vermesi), münâvele (hocanýn hadis kitabýný râviye elden vermesi), mükâtebe (hocanýn kitabýný yazýp râviye göndermesi), i‘lâm (hocanýn bir hadis kitabýný rivayet hakkýna sahip olduðunu râviye bildirmesi), vasiyet (seyahate çýkan veya ölmek üzere olan hocanýn hadis kitabýný râviye býrakmasý), vicâde (râvinin, yazýsýný tanýdýðý bir hocanýn el yazýsýyla yazýlmýþ hadis kitabýný veya hocanýn rivayet hakkýna sahip olduðunu bildiði bir kitabý elde etmesi) olmak

üzere sekiz çeþittir. Her rivayet türünde râvinin hadisi hocadan hangi rivayet yoluyla aldýðýný gösteren özel lafýzlar kullanýlmaktadýr. Bu lafýzlarýn en çok kullanýlanlarý þunlardýr: “Haddesenâ” (bize tahdis etti), “ahberenâ, enbeenâ” (bize haber verdi), “semi‘tü” (ben iþittim), “kara’tü” (ben okudum), “kale” (dedi). Rivayet lafýzlarýnýn yetmiþ civarýnda olduðu belirtilmektedir (Çakan, s. 60-63; ayrýca bk. EDÂ).

Hadis rivayetinin saðlam bir þekilde yapýlmasýný temin etmek ve rivayet esnasýnda hatalarý önlemek amacýyla hadis âlimleri “sýfâtü rivâyeti’l-hadîs” (þürûtü’r-rivâye) adýný verdikleri bazý þartlar ileri sürmüþlerdir. Bir kýsým muhaddislerin çok katý, bir kýsmýnýn esnek davrandýðý, kiþiden kiþiye deðiþebilen bu þartlar þöylece özetlenebilir: 1. Rivayetle meþgul olan râvi kitabýný doðru ve düzgün bir þekilde yazmalý ve aslý ile mukabele etmeli, ezberden rivayet ediyorsa asýl nüshasý her zaman yanýnda bulunmalýdýr. 2. Doðuþtan gözleri görmeyen râvi hadislerini güvenilir bir kâtibe yazdýrýp kendisine okunduktan sonra rivayet etmelidir. 3. Rivayet esnasýnda ezberiyle kitabý arasýnda farklýlýk görülen râvi kitabýndan ezberleyip rivayette bulunan biri ise kitabýný, güvenilir bir muhaddisin aðzýndan duyarak rivayet ediyorsa ezberini esas almalýdýr. 4. Kitabýndaki hadisi hocasýndan duyduðunu hatýrlamayan râvinin o hadisi rivayet etmesi birçok âlime göre câiz deðildir. 5. Râvi, hadisin lafýzlarýný ve lafýzlarla kastedilen mânayý iyi bilen bir kiþi deðilse mâna ile rivayette bulunmamalý, hadisleri duyduðu þekilde rivayet etmelidir. 6. Râvi mâna ile rivayet ettiðinde hadisi okuduktan hemen sonra “ev kemâ kale” (yahut dediði gibi), “ev nahve hâzâ” (yahut buna benzer), “ev karîben minhü” (yahut buna yakýn) gibi ifadeler kullanmalýdýr. 7. Rivayet esnasýnda hadisi ihtisar etmek hadis âlimlerinin bir kýsmýna göre câiz deðildir. Ýhtisara gidilecekse asýldan uzaklaþmama konusunda çok dikkatli davranýlmalýdýr. 8. Râvi bir hadisi iki veya daha fazla tarikten rivayet ettiðinde mâna ayný olduðu halde lafýzlar arasýnda farklýlýk varsa rivayetleri tek isnadda birleþtirerek birinin lafzýyla nakletmelidir. Bu durumda senede, “ahberanâ fülânün ve’llafzu li-fülânin” (falan bize haber verdi, ifade ise falana aittir) veya “hâzâ lafzu fülânin” (bu falanýn ifadesidir) gibi lafýzlar ilâve edilmelidir. 9. Râvi rivayet ettiði hadisin senedindeki ricâlin neseplerine açýklayýcý mâhiyette ilâve yapabilir, ancak yaptýðý ilâveye bir þekilde iþaret etmesi gerekir. 10. Ehil olmayanlarýn kitaplara müda-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

135

RÝVAYET

halesine yol açacaðý için hadisin sened veya metninde bir kelime ya da cümle düþtüðünde râvinin bunu ilâve etmesi doðru deðildir. Yapýlacak ilâve ilgili yere iþaret etmek suretiyle metin dýþýnda yapýlmalýdýr. 11. Hemmâm b. Münebbih’in Ebû Hüreyre’den naklettiði hadisleri ihtiva eden ve tek isnadla rivayet edilen nüsha gibi birçok hadisi içeren kitaplarý rivayet ederken râvinin her bir hadiste isnadý tekrarlamasý uygun olur. Bununla birlikte nüshanýn ilk hadisinin baþýnda isnadý zikretmesinin yeterli olacaðýný söyleyenler de vardýr. Ancak bu þekilde rivayette her hadisten sonra “ve bi'l-isnâd” (ayný senedle) yahut “ve bihî” (bu senedle) þeklinde bir ifade kullanýlmasý gerekir. 12. Râvinin bir hadisi rivayet ederken bilinenin aksine önce hadisin metnini, sonra senedini zikretmesi câizdir. 13. Râvi rivayeti hocasýndan müzakere gibi zayýf bir rivayet yoluyla almýþsa edâ esnasýnda bunu söylemesi gerekir; kasten veya unutarak söylemezse tedlîs yaptýðýna hükmedilir. 14. Râvi hadisin bir kýsmýný bir hocadan, bir kýsmýný baþka bir hocadan rivayet etmiþse her iki hocasýna isnat etmek þartýyla hadisleri birleþtirip rivayet edebilir (Ýbnü’s-Salâh, s. 208-236; Uður, s. 327-329).

Baþlangýçtan hadislerin kitaplarda toplanmasýna kadar geçen zaman içinde rivayet iki þekilde gerçekleþmiþtir. A) Lafýz ile Rivayet. Birçok sahâbî, hadislerin Resûl-i Ekrem’den iþitildiði biçimde lafzan rivayet edilmesi gerektiði görüþündeydi.

Hz. Ömer bu hususa deðindiði bir konuþmasýnda, “Kim bir hadis duyar da onu duyduðu þekilde naklederse kurtulur” demiþ (Râmhürmüzî, s. 538), Zeyd b. Erkam da lafýzlarý aynen korunmadýðý zaman hadisleri rivayet etmenin zor ve sorumluluk gerektiren bir iþ olduðunu belirtmiþtir (Hatîb el-Baðdâdî, s. 205). Bu konudaki hassasiyetiyle tanýnan Abdullah b. Ömer, “Münafýk iki koyun sürüsü arasýnda kalan þaþkýn koyuna benzer” hadisini (Müslim, “Sýfâtü’l-münâfikýn”, 17) anlamý bozmayacak þekilde kelime deðiþikliði yaparak rivayet eden birini görünce, “Resûlullah’a karþý yalan söyleme!” diyerek onu uyarmýþ (Hatîb el-Baðdâdî, s. 208), Ýslâm’ýn beþ þartýný sayan birine hadisin lafýzlarýnda yer deðiþikliði yaptýðý için müdahale etmiþ ve hadisin Resûlullah’tan duyulduðu þekilde rivayet edilmesi gerektiðini söylemiþtir (a.g.e., s. 210). Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde birçok âlim bu hususa riayet etmiþ olmakla birlikte hadis âlimleri arasýnda mâna ile rivayetin câiz olup olmadýðý konusu tartýþýlmaya baþlanmýþtýr. Tâ136

vûs b. Keysân, Kasým b. Muhammed, Ýbn Sîrîn, Ýbn Cüreyc, Abdurrahman b. Mehdî, Recâ b. Hayve ve Mâlik b. Enes gibi âlimler hadis ilmiyle ilgilenenlerin Arap dilinin özelliklerini iyi bilmesi ve duyduklarý hadislerin lafýzlarýný aynen koruyarak rivayet etmesi gerektiðini belirtmiþtir. Bu görüþü benimseyenlerin dayandýðý deliller Hz. Peygamber’in, “Sözümü dinleyip iyice anladýktan sonra iþittiði gibi baþkalarýna ulaþtýran kiþinin Allah yüzünü aðartsýn” meâlindeki hadisinde geçen (Müsned, I, 437; Ebû Dâvûd, “.Ýlim”, 10) “iþittiði gibi” ifadesiyle yine Resûl-i Ekrem’in sahâbeden Berâ b. Âzib’e yatacaðý sýrada okumasý için öðrettiði duada geçen “nebiyyike” yerine Berâ’nýn “resûlike” kelimesini söylemesi üzerine, “Öyle deðil, nebiyyike de!” þeklindeki uyarýsýdýr (Buhârî, “Vudû,”, 75; Müslim, “Cikir”, 56). Bunun dýþýnda mâna ile rivayetin Araplar’ýn en fasihi olan Hz. Peygamber’in hadislerinde mevcut anlam derinliðini bozacaðý, her tabakada yapýlan deðiþikliklerle son râvide sözün Resûlullah’a ait olmaktan çýkacaðý gibi deliller de öne sürülmüþtür (bunlara verilen cevaplar için bk. Ali Abdülfettâh Ali Hasan, s.

221-225).

B) Mâna ile Rivayet. Mâna ile rivayet baþlýca üç þekilde olur. 1. Lafzý eþ anlamlýsýyla deðiþtirerek rivayet etmek. “Kaade” (oturdu) yerine “celese”, “alime” (bildi) yerine “arefe” kelimelerini koymak suretiyle rivayet gibi. Bunun câiz olduðu konusunda ihtilâf yoktur. 2. Hadisteki bir lafýz yerine ayný mânayý karþýladýðý zannedilen, ancak tam olarak ayný mânaya gelmeyen bir kelime getirerek rivayet etmek. Bu durumda mâna bozulacaðýndan böyle bir rivayet câiz deðildir. 3. Hadisin mânasýný iyice kavradýðýna inanan râvinin metinde geçen bazý sözlerin yerine eþ anlamlýlarýný deðil ayný mânayý verebilecek farklý lafýzlar ve ifadeler kullanarak rivayet etmesi. Bu þekildeki rivayet âlimler arasýnda tartýþmalý olup sahâbeden Huzeyfe b. Yemân, Ali b. Ebû Tâlib, Ebû Hüreyre, Hz. Âiþe, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Abbas, Vâsile b.

Eska‘ ve Enes b. Mâlik; tâbiîn neslinin büyüklerinden Nehaî, Þa‘bî, Mücâhid b. Cebr, Ýkrime el-Berberî, Hasan-ý Basrî, Zührî ve Amr b. Dînâr; sonrakilerden Vekî‘ b. Cerrâh, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Süfyân b.

Uyeyne, Ebû Zür‘a er-Râzî ve daha birçok âlim bu tür rivayeti câiz görmüþtür. Vâsile b. Eska‘, ashabýn ayný hadisi Hz. Peygamber’den farklý lafýzlarla bazan birkaç defa duyduðunu, bu tür hadislerin mâna ile rivayet edilebileceðini söylemiþtir (a.g.e., s.

213). Hasan-ý Basrî, “Anlamý doðru olduk-

tan sonra mâna ile rivayette bir sakýnca yoktur” demiþ (Ýbn Abdülber en-Nemerî, I, 96), Yahyâ b. Saîd el-Kattân da, “Dünyada Allah’ýn kitabýndan daha deðerli bir þey yokken onda bile yedi vecihle okumaya müsaade edilmiþtir, iþi zorlaþtýrmayýnýz” diyerek mâna ile rivayeti savunmuþtur (Cemâleddin el-Kasýmî, s. 230).

Mâna ile rivayetin câiz olduðunu söyleyen âlimler nakle dayanan yukarýdaki görüþlerini ayrýca þu aklî delillerle teyit etmiþlerdir: 1. Abdullah b. Mes‘ûd ile diðer bazý sahâbîlerin, Hz. Peygamber’in bir hadisini naklettikten sonra “kezâ” (bu þekilde), “ev nahvehû” (yahut buna benzer þekilde), “ev karîben minhü” (yahut buna yakýn lafýzla) gibi ifadeler kullanmalarý hadisin sözlerini hatýrlayamadýklarýný ve mâna ile rivayet ettiklerini gösterir. Yine birçok sahâbînin, “Resûl-i Ekrem bize þunu emretti, þunu yasakladý” þeklindeki sözleri onun söylediklerinin tekrarý deðil mâna ile rivayetidir. 2. Ayný mecliste oturup Hz. Peygamber’den duyduklarý bir kýssayý deðiþik sözlerle rivayet eden sahâbîlerin birbirini uyarmamasý hadisleri mâna ile rivayette bir sakýnca görmediklerini gösterir. 3. Sahâbîlerin Resûlullah’la birlikte bulunduklarýnda ondan iþittiklerini hemen yazmadýklarý ve ezberlemek için tekrar etmedikleri bilinmektedir. Bu ise onlarýn öðrendikleri hadisleri aradan yýllar geçtikten sonra rivayet ederken çok defa Hz. Peygamber’den duyduklarý lafýzlarý deðil bunlarýn mânasýný aktardýklarýný göstermektedir. 4. Bir sözde asýl olan mânadýr. Söz mânayý bildiren bir vasýtadan ibaret olduðuna göre asýl mânayý veren bir söz yerine ayný mânaya gelen baþka bir sözün konulmasý sakýncalý olmamalýdýr. 5. Þayet hadislerin lafzan rivayet edilmesi gerekli olsaydý Hz. Peygamber Kur’an’ý yazdýrýr gibi onlarý da yazdýrýrdý. 6. Tâbiîn ve tebeu’ttâbiîn dönemlerinde Arap asýllý olmadýklarý için Arap dilinin ifade özelliklerini tam anlamýyla bilemeyen birçok hadis âlimi yetiþmiþtir. Bunlarýn rivayet ettikleri hadislerde pek çok i‘rab hatasý ve þîve farklýlýðýndan kaynaklanan yanlýþlar bulunduðu halde rivayetleri -aralarýnda hadislerin mâna ile rivayet edilmesini câiz görmeyenlerin de bulunduðu- birçok muhaddis tarafýndan kabul görmüþtür.

Mâna ile rivayeti câiz gören âlimler bu hususta bazý þartlar ileri sürmüþlerdir. 1.

Hadisi mâna ile rivayet edecek kiþi lafýzlarýn mânalarýný iyi bilmelidir. 2. Deðiþtirilen lafýzlarýn yerine eþ anlamlýlarý kullanýlmalýdýr. 3. Hz. Peygamber tarafýndan öðretilen ve lafzýyla ibadet edilen hadisler-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝYA

de mâna ile rivayet câiz deðildir; ezan ile Tahiyyat duasýnýn lafýzlarý gibi. 4. Allah’ýn sýfatlarýndan bahseden hadislerde olduðu gibi müteþâbih kelimelerin farklý lafýzlarla ifade edilmesi câiz deðildir. 5. Kýsa ve özlü anlam içeren cevâmiu’l-kelim türü hadislerde deðiþiklik yapýlamaz. 6. Hadisin aslý râvinin ezberinde ise mâna ile rivayette bulunmasý câiz olmaz. 7. Mânasý kapalý olan ve birkaç mânaya gelen hadisi lafzýyla rivayet etmek þarttýr. 8. Bazý muhaddislere göre mevkuf ve maktû‘ mâna ile rivayet edilebilir, merfû‘ ise rivayet edilemez (Çakan, s. 67). Hadisler tesbit edilip kitaplara geçtikten sonra mâna ile rivayeti gerektiren hususlar ortadan kalktýðý için artýk kitaplarýn esas alýnýp mâna ile rivayetin terkedilmesi gerekir.

Rivayet konusuna geniþ yer veren en önemli çalýþmalar Ýbn Abdülber en-Nemerî, Hatîb el-Baðdâdî ve Kadî Ýyâz tarafýndan yapýlmýþtýr (bk. bibl.). Ýbnü’l-Cezerî’nin el-Hidâye fî £ilmi’r-rivâye (el-Bidâye fî me£âlimi’r-rivâye) adlý eserini Þemseddin es-Sehâvî el-øåye fî þer¼i’l-¥idâye fî £ilmi’r-rivâye adýyla þerhetmiþ ve her iki çalýþma birlikte yayýmlanmýþtýr (nþr.

M. Seyyidî Muhammed Emîn, I-II, Medine 2002). Günümüzde Nevzat Aþýk Sahâbe ve Hadis Rivayeti (Ýzmir 1981), Ali Abdülfettâh Ali Hasan el-¥adî¦ü’n-nebevî ve rivâyetüh (Mansûre 1410/1990), Recep Þentürk Toplumsal Hafýza Hadis Rivayet Aðý 610-1505 (trc. M. Fatih Serenli, Ýstanbul 2004) isimli çalýþmalarýnda rivayet konusunu ele almýþ, Zâhid Þah Muhammed Ýsmâil er-Rivâye fi’l-Ýslâm £inde’l-mu¼addi¦în (1398/1978, Ümmülkurâ Üniversitesi) ve Nihat Yatkýn Hadislerin Mâna ile Rivayeti ve Neticeleri (1992, Erzurum AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr. Genel olarak hadis rivayeti hakkýnda Zakir Kadiri’nin (Ugan) “Dinî ve Gayr-i Dinî Rivâyetler” (DÝFM, IV [1926], s. 132210), Ali Toksarý’nýn “Nisab Açýsýndan Rivayet-Þehadet Farký” (EÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1 [1983], s. 231-248), Ahmet Demirci’nin “Rivayet Formülleri” (a.g.e., sy. 3 [1986], s. 139-194) ve M. J. Kister’in “Some Notes on the Transmission of Hadith” (Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXII [1998], s. 127-162) isimli makaleleri; mâna ile rivayet konusunda Emîn Muhammed el-Kudât’ýn “Hükmü rivâyeti’lhadîs bi’l-ma.nâ” (Dirâsât, XI/3 [Amman 1984], s. 9-23), Selman Baþaran’ýn “Hadislerin Lafýz ve Mana Olarak Rivayeti Meselesi” (UÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/3 [1991], s. 51-64) ve “Hadislerde Mâna Ri-

vayetinin Sonuçlarý” (a.g.e., III/3 [1991], s.

65-76), Enbiya Yýldýrým’ýn “Hadislerin Mânayla Rivayeti” (Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1 [1996], s.

279-314), Abdürrezzâk b. Halîfe eþ-Þaycî ile es-Seyyid Muhammed es-Seyyid Nûh’un “Menâhicü’l-muhaddisîn fî rivâyeti’l-hadîs bi’l-ma.nâ” (Mecelletü’þ-Þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, sy. 34 [Küveyt 1418/1998], s.

15-85) ve Muhammed Hâlid Mansûr’un “Hükmü rivâyeti’l-hadîs bi’l-ma.nâ .inde’luþûliyyîn” (Dirâsât, XXIX/1 [Amman 1423/ 2002], s. 213-230) baþlýklý çalýþmalarý da burada zikredilmelidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 437; V, 382, 389, 392; Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’l-fâ½ýl (nþr. M. Accâc el-Hatîb), Beyrut 1391/1971, s. 538; Hatîb el-Baðdâdî, elKifâye (nþr. Ahmed Ömer Hâþim), Beyrut 1406/ 1986, s. 203-264; Ýbn Abdülber en-Nemerî, Câmi£u beyâni’l-£ilm (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1388/1968, I, 94-98; Kadî Ýyâz, el-Ýlm⣠(nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1389/1970, s.

174-182; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1400/1980, I, 667-676; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/1986, s. 208-236; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦ (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1407/1987, s. 229233; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar, Beyrut, ts.

(Dârü’l-ma‘rife), s. 298-344; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 450-468; M. Hasan eþ-Þelebî, Delîlü’rresâßili’l-câmi £iyye fî Külliyyeti’þ-þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye bi-Câmi £ati Ümmi’l-šurâ, Dýmaþk 1403/1983, s. 170-171; Hüseyin el-Hâc Hasan, Našdü’l-¼adî¦ fî £ilmi’r-rivâye ve £ilmi’d-dirâye, Beyrut 1405/1985, I, 153-168, 195-218, 269-288, 309-325; M. Lokman es-Selefî, Ýhtimâmü’l-mu¼addi¦în bi-našdi’l-¼adî¦, Riyad 1408/ 1987, s. 272-282, 337-340; Ali Abdülfettâh Ali Hasan, el-¥adî¦ü’n-nebevî ve rivâyetüh, Mansûre 1410/1990, s. 77-129, 203-225; Mücteba Uður, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüðü, Ankara 1992, s. 322-331; Ýbrâhim b. Ali Âlü Küleyb, Mühimmâtü £ulûmi’l-¼adî¦, Riyad 1419/1998, s. 229-260; Ýsmail L. Çakan, Hadis Usûlü, Ýstanbul 2006, s. 47-73; S. Leder, “Riwaya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 545-547.

ÿMehmet Efendioðlu

– ˜ –

˜

RÝVÂYETÜ’l-AKRÂN (bk. MÜDEBBEC).

RÝYA ( [ ‫) א‬ Allah için yapýlmasý gereken amel ve ibadeti kullara gösteriþ olsun diye yapma anlamýnda ahlâk terimi.

— ™ —

™

Sözlükte “görmek” anlamýndaki re’y kökünden türeyen riyâ (riâ’), hadislerde ve ahlâka dair eserlerde -süm‘a (þöhret peþinde olma) kelimesiyle birlikte- “say-

gýnlýk kazanma, çýkar saðlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler bulunduðuna baþkalarýný inandýracak tarzda davranma” þeklinde açýklanýr. Kaynaklarda dünyevî konulardaki riyakârlýklara yer yer deðinilse de (meselâ bk. Muhâsibî, er-Ri£âye, s. 183-184; Gazzâlî, III, 297-299) daha çok ihlâs ve sýdk kavramlarýnýn karþýtý olan riya üzerinde durulmuþtur. Riya, “Allah’tan baþkasýnýn hoþnutluðunu kazanma düþüncesiyle amelde ihlâsý terketme” (et-Ta£rîfât, “riyâ,” md.); “Allah’a itaat eder görünerek kullarýn takdirini kazanmayý isteme” (Gazzâlî, III, 297); “ibadeti Allah’tan baþkasý için yapma, ibadetleri kullanarak dünyevî çýkar peþinde olma; Allah’ýn emrini yerine getirmek maksadýyla deðil insanlara gösteriþ olsun diye iyilik yapma” (Kurtubî, V, 422; XX, 212); “insanlarýn görmesi ve takdir etmesi için ibadeti açýktan yapma” (Ýbn Hacer, XXIV, 130) vb. þekillerde tanýmlanmýþtýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de riya kavramý üç âyette isim (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38; elEnfâl 8/47), iki âyette fiil (en-Nisâ 4/142; el-Mâûn 107/6) olarak yer almaktadýr. Ýlk iki âyette ibadet niyeti taþýmadan, Allah rýzasýný gözetmeden, sadece gösteriþ olsun diye sadaka verenler, üçüncü âyette gösteriþ ve þöhret için savaþa katýlanlar, diðer ikisinde gösteriþ için namaz kýlanlar kýnanmýþtýr. Hadislerde hem riya kelimesi hem türevleri geçmektedir. Hz. Peygamber, “Ümmetim için gizli þirk ve þehvetten kaygý duyuyorum” demiþ, “Sizden sonra da hâlâ þirk olacak mý?” sorusuna, “Evet, fakat güneþe, aya, taþa ve puta tapmak þeklinde olmayacak, insanlar ibadetlerini riya için yapacaklar” cevabýný vermiþtir (Müsned, IV, 124). Bir kutsî hadiste Cenâb-ý Hak, “Ýþlediði bir amelde benden baþkasýný bana ortak koþan kiþiyi de onun þirkini de reddederim” buyurmuþtur (Müsned, II, 301, 435; Müslim, “Zühd”, 46; Ýbn Mâce, “Zühd”, 21). Resûl-i Ekrem riyayý “küçük þirk” diye nitelemiþ, Allah’ýn kýyamet gününde insanlara amellerinin karþýlýðýný verirken gösteriþ için ibadet ve hayýr yapanlara, “Ey riyakârlar! Dünyada amellerinizi gösteriþ olsun diye kimin için yaptýysanýz gidin onu arayýn, bakalým bulabilecek misiniz?” þeklinde hitap ederek onlarý huzurundan kovacaðýný bildirmiþtir (Müsned, V, 428, 429). Diðer bir hadiste, dünyada Allah’ýn kendilerine nimetler ihsan ettiði kimselere uhrevî hesap sýrasýnda bu nimetlere karþýlýk ne gibi ameller iþlediklerinin sorulacaðý, bunlardan bazýla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

137

RÝYA

rýnýn þehid oluncaya kadar O’nun uðrunda savaþtýklarýný, bazýlarýnýn O’nun rýzasý için ilim öðrendiklerini, Kur’an okuduklarýný, bazýlarýnýn da O’nun rýzasý için cömertçe hayýrlar yaptýklarýný söyleyecekleri, ancak bu amelleri gerçekte gösteriþ için yaptýklarýnýn kendilerine bildirileceði ve sonunda hak ettikleri cezaya çarptýrýlacaklarý belirtilmektedir (Müsned, II, 322; Müslim, “Ýmâre”, 152; Nesâî, “Cihâd”, 22). Bir hadiste de ibadet ve hayýrlarýyla þöhret peþinde olanlarýn gizli kötülüklerinin Allah tarafýndan teþhir edileceði, riya ile amel edenlerin riyakârlýðýnýn açýða vurulacaðý ifade edilmektedir (Müsned, V, 270; Buhârî, “Rikak”, 36, “Ahkâm”, 9; Müslim, “Zühd”, 47, 48). Âyet ve hadislerde bildirilen mânevî tehlikeleri dolayýsýyla ahlâk ve tasavvuf kaynaklarýnda riya konusuna özel bir önem verilmiþtir. Riya konusunu sistemli bir þekilde ele alan ilk âlimlerden Hâris b. Esed el-Muhâsibî, er-Ri£âye li-¼uš†šýllâh adlý eserinde konuya geniþ bir bölüm ayýrmýþ (s. 153-306); riyanýn tanýmý ve mahiyeti, çeþitleri, niyet, ihlâs ve hayâ ile ilgisi, riyakârlýðýn psikolojik sebepleri, ahlâk bakýmýndan zararlý sonuçlarý, riyakârlýðýn alâmetleri gibi hususlar üzerinde durmuþtur.

Muhâsibî riyanýn aðýr ve hafif derecelerinin bulunduðunu belirtir. Aðýr olaný, kulun Allah için yapýlmasý gereken ameli insanlara gösteriþ için yapmasý, hafif olaný da sýrf Allah için yapýlmasý gereken ibadeti hem Allah’ýn hem kullarýn hoþnutluðunu kazanmak için ifa etmesidir (a.g.e., s. 163178). Riya duygusunun dýþa yansýmasýnýn beþ þeklinden söz eden Muhâsibî bunlarý beden, dýþ görünüþ, söz, amel ve sosyal çevreyle iliþkilere dindarlýk süsü verme diye sýralamaktadýr. Bir kimsenin âhiret endiþesi taþýdýðýný göstermek için yüzüne kederli bir görüntü vermesi; oruçlu olduðu bilinsin diye sesi kýsýlmýþ, gözlerinin feri sönmüþ bir hal takýnmasý; âbidler ve zâhidler gibi saçý baþý daðýnýk görünmesi; konuþmalarýnda hikmet sahibi, âlim ve zikir ehli bir kimse olduðu izlenimi uyandýrmaya çalýþmasý; rükû ve secde gibi rükünlerde uzun süre durarak namazý uzatmasý, kezâ oruç ve hac gibi ibadetlerinde titiz bir dindar görüntüsü sergilemesi; ilim ve din ehlinden olduðunu, ilimde ve dinde yüksek bir mertebede bulunduðunu hissettirmek amacýyla âlimler ve âbidlerle düþüp kalkmasý bu beþ þeklin örnekleri arasýnda yer alýr. Muhâsibî dünya hayatýna düþkün kiþilerde sayýlan beþ yolla gösteriþ yaptýðýný ancak dindarlýk süsü verilerek yapýlan 138

riyakârlýðýn bundan daha kötü olduðunu belirtir.

Muhâsibî’nin eserinden geniþ ölçüde yararlandýðý anlaþýlan Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’de konuya dair psikolojik ve pedagojik açýdan dikkat çekici tahliller yaptýðý ve bu husustaki Ýslâmî telakkinin bir özetini sunduðu görülmektedir. Gazzâlî, eserinin kýrk ana bölümünden biri olan “Mevki Hýrsý ve Riyanýn Yerilmesi” baþlýðý altýnda (III, 274-335) insanlardaki mevki tutkusunu derin bir vukufla inceledikten sonra bu tutkunun bir neticesi olarak gördüðü riyaya dair âyet ve hadisleri zikretmiþ, din büyüklerinin sözlerinden örnekler vermiþ; ardýndan riyanýn tanýmý, mahiyeti ve dýþa vurum yollarý, günah olmasý yönünden dereceleri, riyanýn tedavisi; günahlarý alenî olarak yapmanýn veya saklamanýn, riya olur korkusuyla ibadetleri terketmenin dinî hükmü; kulun her durumda amellerini sadece Allah’ýn bilmesine önem vermesi gerektiði gibi konular üzerinde durmuþtur. Gazzâlî ayrýca amellerin kabul edilmesine etkisi bakýmýndan riyanýn farklý derecelerini sýralamýþtýr. Burada gösteriþ kastý arttýkça riyanýn zararýnýn artacaðý, Allah rýzasý, ibadet niyeti ve sevap beklentisi arttýkça riyanýn zararýnýn azalacaðý anlatýlmaktadýr. En tehlikeli riya, kalpte yalnýz Allah’a gösterilmesi gereken tâzimi Allah’tan baþkasýna gösteren kiþinin riyasýdýr; çünkü bu kiþi Allah’a itaat ediyor gibi görünse de gerçekte baþkasýna itaat etmektedir. Bundan dolayý riya gizli þirk kabul edilmiþtir (a.g.e., III, 301-305).

Baþta mutasavvýflar olmak üzere diðer Ýslâm âlimleri tarafýndan da riya gizli þirk veya münafýklýk sayýlmýþtýr. Ýbn Hazm riya ve þöhret tutkusunu þirke yakýn bir kötülük kabul eder (el-AÅlâš, s. 38). Kuþeyrî’nin naklettiðine göre Fudayl b. Ýyâz kýnanma kaygýsýyla ameli terketmenin riya, insanlara gösteriþ olsun diye amel etmenin þirk, bu iki kusurdan kurtulmanýn ihlâs olduðunu söylemiþtir (er-Risâle, II, 446). Sûfîlere göre riyakâr insan münafýða benzer.

Riya, Allah’ýn himayesine mazhar olanlar dýþýndaki insanlarýn içinde karýnca gibi kýmýldar durur (Cemâleddin eþ-Þâzelî, s. 42, 43). Bu sebeple riya duygusunu ancak ihlâs ehli tanýyabilir, ne kadar zararlý olduðunu da amellerini boþa çýkarmaktan korkan inâyet ehli kavrayabilir (Serrâc, s. 290; Muhâsibî, Âdâbü’n-nüfûs, s. 148-149). Bir sûfî halis ameli, “yazýcý meleðin dahi göremediði için yazamayacaðý, amel sahibinin kendi nefsinin bile farkedemediði için böbürlenmeyeceði kadar gizli tutulan amel” diye tarif etmiþtir (Kelâbâzî, s. 99).

Riyanýn amellere ne ölçüde zarar vereceði konusu da kaynaklarda ele alýnmýþtýr.

Buna göre amellerde esas olan gizliliktir, çünkü gizlilik ihlâslý olmayý ve riyadan kurtulmayý saðlar. Ancak amelleri açýktan yapmanýn sakýncasýnýn bulunmadýðý, hatta faydalý olduðu durumlar da vardýr. Nitekim Kur’ân-ý Kerîm’de, “Sadakalarý âþikâre olarak verirseniz bu ne güzel! Eðer yoksullara gizlice verirseniz bu sizin için daha hayýrlýdýr” buyurulmuþtur (el-Bakara 2/271).

Ayrýca hac, cihad, cuma namazý gibi gizlenmesi mümkün olmayan ameller de vardýr. Namaz, oruç ve sadaka gibi gizlice yapýlabilen amellerin insanlara örnek olup onlarý da hayýrlý faaliyetlere teþvik etmek amacýyla açýktan yapýlmasý daha faziletlidir. Hz. Peygamber, bu þekilde davranan kimsenin hem kendi amelinden dolayý hem de örnek olduðu kiþi sebebiyle iki misli ecir kazanacaðýný bildirmiþtir (Müsned, II, 397, 505; Müslim, “Zekât”, 70; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6). Bir kimsenin, insanlarýn mümin olduðuna þahitlik etmeleri ve onun gibi davranmalarý için alenen ibadet etmesinde de sakýnca görülmemiþtir. Ayrýca farzlarýn hakký ilân ve teþhir olup onlarýn açýktan yapýlmasý Ýslâm’ý ve onun þiarlarýný ortaya koyma anlamýna gelir (Fahreddin erRâzî, VII, 73-75; Kurtubî, V, 423; XX, 213).

Her durumda en önemli husus ihlâsýn eksiksiz olmasýdýr. Þayet böyle bir tehlike yoksa baþkasýna örnek olup öncülük etmek için ameli açýktan yapmak faziletlidir; gösteriþ tehlikesinden kaygý duyulduðunda ise gizliliðin daha faziletli olduðunda ittifak edilmiþtir. Amellerden önce, amel esnasýnda ve amellerden sonra riya duygusuna kapýlmanýn ibadetlerin kabul edilip edilmemesini ne ölçüde etkileyeceði konusu üzerinde de durulmuþtur (meselâ bk. Muhâsibî, er-Ri£âye, s. 208-213; Gazzâlî, III, 307-318; Kurtubî, V, 422-424).

BÝBLÝYOGRAFYA :

M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “re,y” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “re,y” md.; Müsned, II, 301, 322, 397, 435, 505; IV, 124; V, 270, 428, 429; Muhâsibî, er-Ri £âye li-¼uš†šýllâh (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 153-306; a.mlf., Âdâbü’n-nüfûs (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1408/1987, s. 148-149; Serrâc, elLüma£, s. 290; Kelâbâzî, et-Ta£arruf li-me×hebi ehli’t-ta½avvuf, Beyrut 1407/1986, s. 99; Ýbn Hazm, el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 38; Kuþeyrî, er-Risâle, II, 446; Gazzâlî, ݼyâß, III, 274-335; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, VII, 73-75; Kurtubî, el-Câmi £, V, 422424; XX, 211-213; Cemâleddin eþ-Þâzelî, Æavânînü ¼ikmeti’l-iþrâš, Kahire 1380/1961, s. 42, 43; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Sa‘d), XXIV, 130-132.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMustafa Çaðrýcý

RÝYAD

–

˜

RÝYAD ( ] ‫) א‬ Suudi Arabistan’ýn baþþehri.

—

™

Arap yarýmadasýnýn orta kesimini kaplayan Necid platosunun doðudaki Dehnâ çölü sýnýrýna yakýn bir yerinde kurulmuþtur. Tarihte Ârýz, Harc, Veþm, Südeyr, Zilfî, Mahmel ve Vâdiddevâsir gibi bölgeleri de içine alan coðrafyanýn adý olan Riyad’ýn sözlük anlamý “bahçeler”dir. Kabilelerin göç yolu üzerinde bulunmasýndan dolayý Riyad bölgesinin eskiden beri iskân gördüðü ve Kur’ân-ý Kerîm’de adý geçen Âd ve Semûd ile Arap kabilelerinin en eskilerinden Tasm, Cedîs ve Amâlika’nýn bazý gruplarýnýn burada yaþadýðý düþünülmektedir.

Ayný þekilde Himyerî ve Kinde krallýklarýnýn da bu bölgede nüfuz kurduðu sanýlmaktadýr. Ýslâm coðrafyacýlarýnýn eserlerinde daha ziyade Necid, Yemâme veya Hacrülyemâme adlarýyla zikredilen Riyad bölgesi ünlü Arap kabilelerinden Benî Hanîfe, Benî Temîm, Benî Âmir b. Sa‘saa ve Aneze’nin önemli kollarýnýn yaþadýðý yer olarak gösterilmektedir. Ýhtiva ettiði su kaynaklarýndan ötürü Riyad ve civarý, Ýslâmiyet’in yayýlmasýndan sonra hac yoluna dönüþen Arabistan’ýn güney-kuzey ve doðubatý istikametlerindeki ticaret yollarýnýn en önemli uðrak yeri konumundadýr.

Hz. Peygamber devrinde Ýslâm’ýn yayýldýðý ilk bölgelerden olan ve Riyad’ý da kapsayan Yemâme bölgesi ayný zamanda ilk ridde hareketlerinin baþladýðý yerdir. Bu sebeple ilk Ýslâm ordularý ridde hareketlerine karþý bu bölgeye sevkedilmiþtir. Hulefâ-yi Râþidîn devrinden itibaren merkezden gönderilen valilerle yönetilmiþ, ancak bölgede Abbâsî Devleti’nin zayýflamasýyla birlikte kabile güçlerine dayanan yerel emirlikler etkili olmaya baþlamýþtýr. 923’te (1517) Arap yarýmadasý kýsmen Osmanlý yönetimine girdiðinde Necid ve civarýnda birçok emirlik bulunuyordu. 952’de (1545) Basra, 960’tan (1553) sonra Lahsâ beylerbeyiliðinin kurulmasýyla mahallî emirlikler de Osmanlý hâkimiyetine girdi. Fakat sahildeki Osmanlý idaresi Necid içlerine nüfuz edemediðinden bölgenin geleneksel yapýsý deðiþmedi. Devletin yerel sorumluluklarý genellikle Mekke emîrlerine yüklendi. Emîrler, bölgeden vergi toplamanýn yaný sýra kabileler arasý anlaþmazlýklarýn giderilmesi için de müdahalelerde bulunuyordu. Bu durum, Osmanlý Devleti’nin Lahsâ beylerbeyileri yerine Benî Hâlid kabilesinin devlet adýna hüküm sürmesi prensibini benimsediði XVII. yüzyýlýn ikinci ya-

rýsýna kadar devam etti. Eski Hacrülyemâme þehrinin kalýntýlarý üzerine kurulan Riyad’ýn sürekli bir yerleþim merkezi haline gelmesi de bu dönemde gerçekleþti.

Riyad’ýn yakýnýnda bulunan Dir‘iye Emirliði 1136 (1724) (veya 1139/1727) yýlýnda Suûdîler’in eline geçti. Riyad ise 1099’dan (1688) itibaren Benî Hanîfe’den Ebû Zer‘a ailesinin yönetimindeydi. Bu iki komþu emirliðin iliþkileri Muhammed b. Abdülvehhâb’ýn 1158’de (1745) Dir‘iye’ye gelmesiyle bozulmaya baþladý ve o tarihte Dir‘iye Emîri Muhammed b. Suûd ile Muhammed b. Abdülvehhâb arasýnda saðlanan ittifak sonucu Vehhâbîlik adýna ilk önce Riyad’a saldýrmaya karar verildi. O sýrada Riyad emîri olan Dehhâm b. Devvâs ile Suûd ailesine baðlý kuvvetlerin 17461773 yýllarý arasýnda otuz beþ defa karþý karþýya geldikleri mücadelenin sonunda Riyad Suûdîler’in eline geçti. Ardýndan Arap yarýmadasýnda Vehhâbîliðin yayýlmasý hýzlandý ve Riyad stratejik bir mevki haline geldi. Vehhâbîler’i Hicaz’dan çýkarmak üzere görevlendirilen Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn baþlattýðý askerî harekâta Riyad halký da destek verdi ve bölge 1818’de Osmanlý denetimine girdi.

Suûd ailesinden Türkî b. Abdullah 1824’te aldýðý, Dir‘iye’ye göre muhafazasý daha kolay ve tarýma daha elveriþli olan Riyad’ý idare merkezi yaptý; Osmanlý Devleti de vergi vermesi karþýlýðýnda Türkî’nin yönetimini onayladý. Türkî eski surlarý onarýp güçlendirerek bugünkü Riyad’ýn temellerini attý ve istikrarý saðlamaya çalýþtý; fakat aile içi rekabet neticesinde on yýl sonra öldürüldü. Yerine geçen oðlu Faysal’ýn vergi ödememesi üzerine Mýsýr’dan gönderilen Hurþid Paþa 1837’de þehre girerek beraberinde getirdiði Hâlid b. Suûd’u emîr tayin etti. 1840 Londra Antlaþmasý’nýn ardýndan Osmanlý askerlerinin Necid’i boþaltmasýyla Hâlid b. Suûd Riyad’dan ay-

rýlmak zorunda kaldý. 1843’te Mýsýr’da tutuklu bulunan Faysal b. Türkî serbest býrakýlýnca Riyad’ýn yönetimini tekrar ele geçirdi ve Osmanlý Devleti önce onun emirliðini tanýdý, sonra da kendisini Necid kaymakamlýðýna getirdi (1848). Faysal’ýn nüfuzu Riyad merkezli Necid kaymakamlýðý döneminde sahil kesimlerine kadar yayýldý ve Riyad’ýn cazibesi giderek arttý. 1865 yýlýnda Faysal’ýn ölümüyle aile içi çekiþmeler tekrar baþladý. Babasýnýn yerine kaymakam tayin edilen Abdullah’a kardeþi Suûd muhalefet etti. Böylece Riyad uzun yýllar sürecek bir iç mücadelenin merkezi haline geldi. Bu arada Baðdat Valisi Midhat Paþa, Ahsâ’ya askerî bir harekât düzenledi ve Necid sahillerinde tekrar istikrar saðlandý. Ancak Abdullah’ýn rakibi Suûd b. Faysal bertaraf edilemedi ve onun 1875 yýlýnda ölümüne kadar Riyad’ý elinde tutmasý engellenemedi. Bu tarihten itibaren mücadele Suûd’un oðullarý ile Faysal’ýn oðullarý arasýnda geliþti. Bölgede yeni bir güç olarak ortaya çýkan Hâil Emîri Ýbn Reþîd bu karýþýklýklardan yararlanarak 1891’de Riyad’a girdi ve Muhammed b.

Faysal’ý emirlik tahtýna oturttu. Riyad’ý terketmek zorunda kalan Suûd ailesi Sabâh hânedanýnýn desteðiyle Küveyt’e yerleþti. 1897’de Muhammed b. Reþîd’in ölümü üzerine Reþîdîler’le Benî Sabâh arasýndaki mücadele tekrar baþladý. Bu rekabette Abdülazîz b. Abdurrahman b. Suûd, Benî Sabâh’ý destekledi, buna karþýlýk müstakbel Riyad emîri olarak kabul edildi. Reþîdîler’in giderek zayýflamasý ve Riyad’a takviye yapamamasý Abdülazîz’in 15 Ocak 1902’de þehri ele geçirmesiyle sonuçlandý. Osmanlý Devleti, Abdülazîz’in babasý Abdurrahman’ý Riyad kaymakamlýðýna getirdi, o da yönetimi fiilen oðlu Abdülazîz’e býraktý. Abdülazîz 1932’de Suudi Arabistan Krallýðý’ný kurduðunda Riyad’ý baþþehir yaptý.

Riyad’dan bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

139

RÝYAD urd’hui, Paris 1982, II, 655-705; Riyadh: The City of the Future, Riyad, ts. (King Saud University Press); W. Facey, Riyadh: The Old City, London 1992; Zekeriya Kurþun, Necid ve Ahsa’da Osmanlý Hâkimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çýkýþý, Ankara 1998, tür.yer.; Abdullah b. Nâsýr el-Velîî v.dðr., Mýn¹ýšatü’r-RiyâŠ, Riyad 2002, I-IX, tür.yer.; Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 350, 22 Ramazan 1263; B. Philby, “Riyadh: Ancient and Modern”, MEJ, XIII/2 (1959), s. 129141; Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 2385; A. Grohmann – [Ahmet Ateþ], “Riyâd”, ÝA, IX, 744-747; C. Chaline, “al-Riyad”, EI 2 (Ýng.), VIII, 547-548.

Riyad’ýn geleneksel evlerinden biri

Riyad merkez olduðu yýllarda 30.000 nüfuslu küçük bir þehir iken petrol gelirlerinin yansýmaya baþladýðý 1950’lerden itibaren hýzla büyümeye baþladý ve 1997’de 2.800.000’e ulaþan nüfusu 2000’li yýllarda 4 milyonu geçti. 1949’da surlarýnýn yýkýlmasýndan sonra XIX. yüzyýla ait Masmek Kalesi ile eski Suûd sarayýndan baþka tarihî yapýsý kalmayan Riyad, Suudi Arabistan’ýn en geliþmiþ þehri, modern mimaride yapýlmýþ ticaret ve alýþveriþ merkezleri, yaygýn hizmet binalarýyla dünyanýn en hýzlý büyüyen þehirlerinden biri oldu. Baþþehir olmanýn saðladýðý imkânlarla, bilhassa petrol rafinerileri ve diðer sanayi kuruluþlarýyla Suudi Arabistan’ýn ekonomik bakýmdan da en önemli þehri haline geldi. 1940’ta herhangi bir modern okul bulunmayan Riyad’da bugün Câmiatü’lÝmam Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye (1953) ve Câmiatü’l-Melik Suûd (1957) adlý iki büyük üniversite eðitim vermektedir. Dünya Müslüman Gençlik Teþkilâtý (1972), Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý Ýslâm Ülkeleri Dayanýþma Oyunlarý Spor Federasyonu ve Uluslararasý Arap-Ýslâm Okullarý Birliði ve Körfez Ýþbirliði Konseyi (1981) Riyad’da kuruldu. 1951 yýlýndan beri Riyad’ý Basra körfezi kýyýsýndaki Demmâm’a baðlayan demiryolu hattý bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, BEO, nr. 193339, 193796, 198727; BA, Cevdet-Dahiliye, nr. 1535, 1735, 10782; BA, Yýldýz-Sadaret Hususi Mâruzat Evraký, nr. 253/38, 253/92; Lutfî, Târih, VIII, 148; Osman b. Biþr enNecdî, £Unvânü’l-mecd fî târîÅi Necd (nþr. Abdurrahman b. Abdüllatîf b. Abdullah Âlü’þ-Þeyh), Riyad 1402/1982, I-II; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, TârîÅu Necd, Kahire, ts., s. 26; R. B. Winder, Saudi Arabia in the Nineteenth Century, LondonNew York 1965, tür.yer.; Hamed el-Câsir, Medînetü’r-RiyâŠ, Riyad 1966; Hüseyin Halef eþ-Þeyh Haz‘al, TârîÅu’l-Cezîreti’l-£Arabiyye fî £a½ri’þ-ÞeyÅ Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb, Beyrut, ts. (Matâbiu dâri’l-kütüb), s. 234-236, 309-310; Muhammed b. Abdullah Âlü Abdülkadir, Tu¼fetü’l-müstefîd bitârîÅi’l-A¼sâß fi’l-šadîm ve’l-cedîd, Riyad 1982, s. 143-148; P. Bonnenfant, “La capitale saoudienne: Riyadh”, La péninsule arabique d’aujo-

140

1180’de (1766-67) doðdu. Aslý Libya Trablusgarp’ta yerleþmiþ Mehâmîd (Mahmudlar) kabilesinden olup büyük dedesi Ýbrâhim buradan Tunus’a göçerek Riyâh’a (bugünkü Mecâzülbâb) baðlý Arûse mevkiine yerleþmiþ ve Kur’an okutmakla meþgul olmuþtur. Oðlu Ahmed, Endülüs’teki Testûre’ye göç etmiþ, kendisi ve oðlu Abdülkadir burada vefat etmiþ, Ýbrâhim de burada dünyaya gelmiþtir. Hýfzýný ve ilk öðrenimini Testûre’de tamamlayan Riyâhî ilim tahsili için Tunus’a gitti. Havânîtüâþûr ve Bi’rülahcâr medreseleriyle Zeytûne Camii’nde dil, edebiyat, hadis, fýkýh ve tefsir dersleri aldý. Önceleri Þâzeliyye tarikatýna intisap etmiþken daha sonra Ticâniyye tarikatýna geçti. Uzun bir süre Zeytûne Camii ile Câmiu Yûsuf Sâhibi’t-tâba‘da müderrislik yaptý. Baþta oðullarý Muhammed Tayyib ile Ali olmak üzere Muhammed Neyfer, Muhammed Bahrî, Tâhir b. Âþûr ve Muhammed b. Selâme gibi birçok öðrenci yetiþtirdi.

raviyyîn ve Selâ’da Muhammed el-Kureþî es-Selâvî, Muhammed b. Fakýh ve Muhammed Arabî ed-Dimnâtî gibi âlimlerle tanýþtý; onlardan faydalandý ve icâzet aldý.

Yine burada Ticâniyye tarikatý kurucusu Seyyid Ahmed et-Ticânî’den tarikatýn esaslarýný öðrenerek Tunus’ta onun halifesi oldu ve tarikatý yaydý. Havânîtüâþûr Medresesi yakýnýnda Ticâniyye evrâd ve ezkârýnýn okunduðu Zâviyetü Sîdî Ýbrâhim erRiyâhî’yi yaptýrdý. 1221’de (1806) üstadý Ömer Mahcûb, Tunus Mâlikî kadýlýðýndan azledilince Hammûde Paþa, Riyâhî’yi bu göreve getirmek istediyse de o bunu kabul etmemek için Zaðvân’a kaçtý, hocasý Ýsmâil Temîmî’nin kadý tayin edilmesi üzerine dönerek tedrîs görevine devam etti.

Ayný yýl hacca giden Riyâhî bu sýrada Mýsýr ve Hicaz âlimlerinden istifade etti ve 1242 (1827) yýlýnda ülkesine döndü. 1248’de (1832) Ýsmâil Temîmî’nin vefatýndan sonra Emîr Mustafa Bay’ýn teklif ettiði Mâlikî baþmüftülüðü görevini kabul etti.

Her hafta emîrin huzurunda toplanan þer‘î meclise Hanefî müftüsüyle birlikte katýldý ve baþkanlýk yaptý. Bir mecliste eski öðrencisi ve Tunus kadýsý Muhammed Bahrî ile yetimin bakýmý ve mirasýyla ilgili bir meselede tartýþtý. Onuruna son derece düþkün olan ve fikirlerinin tartýþýlmasýna tahammül edemeyen Riyâhî, emîrin kadýnýn görüþünü yürürlüðe koymasý üzerine görevinden istifa etti ve emîre vekâleten hac yolculuðuna çýktý. Ýskenderiye’ye uðrayýp Kahire’ye gitti; burada Ezher ulemâsý tarafýndan iyi karþýlandý. Medine’de Ravza-i Nebî’nin karþýsýnda okuduðu “Dâliyye”sinde anýlan tartýþmayla ilgili þikâyetini dile getirdi. Hacdan dönmeden kýsa bir süre önce veya hac dönüþünde Emîr Mustafa ile Muhammed Bahrî’nin vefatý Riyâhî’nin bedduasýyla ilgili görüldüðünden Mustafa Bay’ýn oðlu I. Ahmed’in Riyâhî’den çekindiði ve daima gönlünü almaya çalýþtýðý kaydedilir.

Tunus’taki yirmi yýla yakýn müderrislik hayatýnda geçim sýkýntýsý çeken Riyâhî buradan ayrýlmaya karar verince bundan haberdar olan Vezir Ebü’l-Mehâsin Yûsuf Sâhibü’t-tâba‘ ona ev temin etti, tevsik göreviyle maaþ baðladý ve kendisini evlendirmek suretiyle kararýndan vazgeçirdi. Tunus’ta kuraklýk sebebiyle yaþanan kýtlýk ve açlýk üzerine Emîr Hammûde Paþa 1218 (1803) yýlýnda Riyâhî baþkanlýðýndaki bir heyeti erzak talebi için Maðrib-i Aksâ Sultaný Mevlây Süleyman’a gönderdi. Riyâhî, sultana kasideler sundu ve talebini dile getirdi; ardýndan gemiler dolusu erzakla geri döndü. Bu sefer esnasýnda Fas, Ka-

1254 (1838) yýlýnda Emîr I. Ahmed, Osmanlý Devleti’nin Tunus’u yýllýk vergiden muaf tutmasýný temin için Riyâhî’yi fakih ve kâtip Mahmûd Bûhâris ile birlikte Ýstanbul’a gönderdi. Sultan II. Mahmud ve maiyeti tarafýndan yapýlan karþýlamada okuduðu Kur’an sebebiyle herkesin hayranlýðýný kazanan Riyâhî, Sultan Mahmud’a ve Sadrazam Mustafa Reþid Paþa’ya talebini dile getiren kasideler sundu. Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey’le tanýþtý, onunla mektuplaþmalarý devam etti. Osmanlý Devleti de Tunus’tan yýllarca vergi almadý. Emîr I. Ahmed 1255’te (1839) müderrisler arasýnda rütbe esasýný getirince Riyâhî, Zey-

ÿZekeriya Kurþun

–

RÝYÂHÎ ( M ‫) א‬

—

Ebû Ýshâk Ýbrâhîm b. Abdilkådir b. Ahmed b. Ýbrâhîm er-Riyâhî et-Testûrî et-Tarablusî (ö. 1266/1850)

˜ Mâlikî fakihi, müderris, þair ve sûfî. ™

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝYÂLE

tûne Camii’nde birinci derece müderris oldu ve buradaki eðitim iþlerini yöneten Meclisü’n-nezâreti’l-ilmiyye üyesi seçildi.

Ayný zamanda Zeytûne Camii birinci imamý olarak görevlendirildi. Zeytûne Camii’nde bu iki görevi þahsýnda birleþtiren ilk âlim olan Riyâhî güzel sesiyle okuduðu Kur’ân-ý Kerîm ile, cuma ve bayram hutbeleriyle çok etkili oldu. 12 Rebîülevvel 1257’de (4 Mayýs 1841) Zeytûne Camii’nde devlet erkâný ile ulemânýn katýldýðý mevlid töreninde ilk defa mevlid okuyan Riyâhî bunun için muhtasar bir mevlid kaleme aldý (Ýbn Ebü’d-Dýyâf, s. 88; Ömer er-Riyâhî, II, 2). 1266’da (1850) büyük oðlu Muhammed Tayyib kolera salgýnýnda öldü ve onun için bir m,ersiye kaleme aldý. 17 Ramazan’da da (27 Temmuz) kendisi koleradan öldü ve zâviyesinin hazîresine defnedildi.

Orta seviyede bir þair olan Riyâhî’nin Sultan II. Mahmud, Mustafa Reþid Paþa, Tunus emîrleri Hammûde Paþa, Mustafa Bay, I. Ahmed, Maðrib sultanlarý Mevlây Süleyman, Abdurrahman b. Hiþâm gibi devlet adamlarý ile hocalarýna, Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey’e, Medine’de tanýdýðý Abdüþþekûr el-Medenî’ye ve daha birçok ulemâ ile Ticâniyye, Þâzeliyye, Rahmâniyye tarikatý ileri gelenlerine yazdýðý methiye ve mersiyeleri bulunmaktadýr. Allah’a münâcât ile (ibtihâl) Hz. Peygamber’e tevessül þiirleri de önemli bir yekün tutmaktadýr. Þiirlerinin bir kýsmý mev‘iza, tekellüflü gazel, ihvâniyat, icâzetler, fetvalar, fýkýh-kelâm meseleleri gibi takrirî konularda olmakla birlikte münâcât ve Hz. Peygamber’e tevessül þiirleriyle Seyyid Ahmed et-Ticânî, Beþîr ez-Zevâvî gibi tarikat þeyhleri için yazdýðý methiye ve mersiyeler daha samimi ve liriktir. Ölüm, doðum, tayin gibi olaylara tarihleri, doðum ve görev tayini kutlamalarý ile takrizlerin de önemli yer tuttuðu þiirlerinde âyet, hadis ve kadîm þiirden yaptýðý tazmin ve istiþhâdlara sýkça rastlanmaktadýr. Torunu Muhammed Neyfer £Unvânü’l-erîb adlý eserinde þiirlerinden birçoðuna yer verdiði gibi (II, 727-800) Ýbn Ebü’d-Dýyâf Ýt¼âfü ehli’z-zamân’ýnda önemli bir kýsmýný kaydetmiþ, Muhammed b. Osman es-Senûsî de Mecma£u’d-devâvîni’t-Tûnisiyye’sine 2000 beyte yakýn þiirini almýþtýr.

Eserleri. Þiir, Dil ve Edebiyat. 1. Dîvân (Tunus 1330/1912; nþr. Muhammed el-Ya‘lâvî - Hammâdî es-Sâhilî, Beyrut 1990). 2. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-Fâkihî li’l-Æa¹r. Ýbn Hiþâm en-Nahvî’nin Æa¹rü’n-nedâ adlý kitabýna Abdullah b. Ahmed el-Fâkihî’nin Mücîbü’n-nidâ ilâ þer¼i Æatri’n-nedâ

adýyla yaptýðý þerhi üzerine (Bulak 1264; Kahire 1281) hâþiyesi olup yazma nüshasý el-Mektebetü’l-vataniyye’de (Tunus) bulunmaktadýr. 3. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-ÆåŠî Zekeriyyâ £ale’l-ƒazreciyye. Abdullah b. Osman el-Hazrecî’nin aruz manzumesi için Zekeriyyâ el-Ensârî’nin kaleme aldýðý Fet¼u Rabbi’l-beriyye bi-þer¼i’l-Æa½îdeti’l-ƒazreciyye adlý þerhin hâþiyesidir.

Eser bazý kaynaklarda þerh olarak da geçmektedir. 4. Mevlidü Åayri’l-enâm (Tunus 1876). Tunus Emîri I. Ahmed’in teklifiyle Mustafa Bekrî el-Mýsrî’nin el-Menhelü’l-a½fâ fî mevlidi’r-Resûli’l-Mu½¹afâ adlý mevlidinden ihtisar edilerek düzenlenmiþtir. Torunu Ömer er-Riyâhî’ye ait Ta£¹îrü’n-nevâ¼î’de Æý½½atü’l-mevlidi’nnebeviyyi’þ-þerîf adýyla da yer almaktadýr (II, 1-11). 5. Na¾mü’l-Âcurrûmiyye (et-Tu¼fetü’l-ilâhiyye). Tunus’ta el-Mektebetü’l-vataniyye’de (nr. 2923) yazma nüshasý olduðu gibi Ta£¹îrü’n-nevâ¼î’de de yayýmlanmýþtýr (I, 164-172). 6. Ýtšånü’²²ab¹ fi’l-farš beyne’s-sebeb ve’þ-þar¹ (nþr. Nûreddin Abbâsî, el-Muvâfašåt, IV/4 [Cezayir 1416/1995], s. 346-363). Fýkýh usulüne dair olup Yahyâ b. Muhammed eþÞâvî’ye reddiyedir.

Risâle, Fetva ve Cevaplarý. Ýbrâhim erRiyâhî’nin Zeytûne Camii’ndeki imam-hatiplik görevi sýrasýnda hazýrladýðý çok sayýdaki cuma ve bayram hutbesi edebî nesrin güzel örnekleri arasýnda yer alýr. Ayrýca müftülüðü esnasýnda sorulan sorulara cevap olarak verdiði fetvalarý, çeþitli fýkhî konulara dair yazdýðý risâleleriyle sorulara cevap yazýlarý bulunmaktadýr. Torunu Ömer er-Riyâhî, Ta£¹îrü’n-nevâ¼î adlý eserinde biyografisiyle hutbe, risâle, fetva ve þiirlerinden oluþan hacimli bir koleksiyona yer vermiþtir. Hutbelerinin bir kýsmý bu eserde yer aldýðý gibi (II, 63-105) oðlu Ali er-Riyâhî de Dîvânü Åu¹ab minberiyye (Mecmû£atü Åu¹ab cuma£iyye) adýyla bir eser oluþturmuþtur. Bu tür eserlerinin bir kýsmý þunlardýr: 1. Fetvâ fî cevâzi’l-i¼timâ bi’l-ecnebiyyi £ani’l-mille. Hayatî tehlikenin bulunmasý halinde himayeciliðin (mandacýlýk) cevazýna dairdir. Risâle Kadý Muhammed el-Annâbî’ye cevap þeklinde yazýlmýþ olup Fas müftüsü Mehdî el-Vezzânî el-Mi£yârü’l-cedîd’inde buna uzun bir reddiye yazmýþtýr. 2. Risâle fî mesßeleti irâšati Åamri’l-müslim. 3. Risâle fî mesßeleti men üstüd£iye li’l-¼alf £ale’lMu½¼af. 4. Risâletü def£i’l-licâc fî nâzileti Ýbni’l-¥âc. Mustafa Bay’ýn sarayýnda Tunus kadýsý Muhammed el-Bahrî ile yaptýðý tartýþmayla ilgilidir. 5. Risâle fi’lmeßceli’l-müþterek. 6. Risâletü’l-Mibred. Ahmed et-Ticânî’nin Allah’ýn kelâm

sýfatýna dair bazý ifadelerini eleþtiren ve bu sebeple onu sünnet dairesi dýþýnda gören Muhammed en-Nümeylî’ye cevaptýr.

7. en-Nercisiyyetü’l-£anberiyye fi’½-½alavât £alâ Åayri’l-beriyye. 8. Risâle fi’rred £alâ Risâleti Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb (daha geniþ bilgi için bk. Mahfûz, II, 397-399; Muhammed b. Osman es-Senûsî, s. 299-305). Mahmûd Ýlyâs, Ýbrâhîm er-Riyâ¼î müfekkiren ve edîben adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1978, Tunus Üniversitesi Edebiyat Fakültesi).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbrâhim b. Abdülkadir er-Riyâhî, Dîvân (nþr.

Muhammed el-Ya‘lâvî – Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1990, neþredenin giriþi, s. 5-19; Ýbn Ebü’d-Dýyâf, Ýt¼âfü ehli’z-zamân (nþr. Ahmed Abdüsselâm), Tunus 1971, s. 2, 12, 13, 14, 16, 21, 88, ayrýca bk. tür.yer.; Selâvî, el-Ýstiš½â, IX, 5-6; Muhammed b. Osman es-Senûsî, Müsâmerâtü’¾-¾arîf bi-¼üsni’t-ta£rîf (nþr. M. Þâzelî Neyfer), Beyrut 1994, I, 252-339; II, 208; Ömer er-Riyâhî, Ta£¹îrü’n-nevâ¼î bi-tercemeti’þ-þeyÅ Sîdî Ýbrâhîm erRiyâ¼î, Tunus 1320, I, 164-172; II, 1-11; Mahlûf, Þeceretü’n-nûr, s. 386-389; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 42; Ziriklî, el-A£lâm, I, 41; Kehhâle, Mu£cemü’lmüßellifîn, I, 49; Mahfûz, Terâcimü’l-müßellifîn, II, 387-400; Muhammed b. el-Hoca, TârîÅu me£âlimi’t-tev¼îd fi’l-šadîm ve’l-cedîd (nþr. el-Cîlânî b. Yahyâ – Hammâdî es-Sâhilî), Tunus 1985, s.

69, 70, 100, ayrýca bk. tür.yer.; Sâdýk ez-Zemerlî, A£lâm Tûnisiyyûn (trc. Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1986, s. 49-55; Cân Fûntân, Fihris târîÅî li’l-müßellefâti’t-Tûnisiyye, Tunus 1986, s. 118; M. Neyfer, £Unvânü’l-erîb, Beyrut 1996, II, 724800.

ÿÝsmail Durmuþ – Necât el-Merînî

–

˜

—

RÝYÂLE Kalyonlardan oluþan donanmada üçüncü rütbeli kalyon kaptanýna ve onun gemisine verilen ad.

™

Aslý Ýtalyanca reale olan kelime, Osmanlý donanmasýnda kapudâne ve patronadan sonra gelen bir rütbe olarak XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren görülür. Bu rütbe sýnýflandýrmasý Akdeniz’deki Avrupalý denizci devletlerden Garp ocaklarý donanmasýna, oradan da Girit savaþlarý sýrasýnda (1645-1669) kalyon yapýmýna baþlanmasýyla birlikte Osmanlý donanmasýna geçmiþtir. Donanmanýn rütbeli kaptanlarýndan birini ifade eden kelime, 1093’te (1682) kesin biçimde kalyon düzenine geçilmesinin ardýndan XVIII. yüzyýlýn baþýnda resmî bir rütbe haline gelmiþtir.

Kapudâne, patrona ve riyâlenin gemilerinde kendilerine ait kaptanlýk alâmeti olarak flamalarý ve ellerinde asâlarý vardý.

Bunlardan sonra gelen gemilerin kaptanlarýna süvari kaptan denilirdi. Tayin ve azillerinde kapudan paþa yetkiliydi. Sancak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

141

RÝYÂLE

gemileri denilen kapudâne, patrona ve riyâle kalyonlarýnda biri yeþil, diðeri kýrmýzý iki bayrak mevcuttu. Yeþil bayraðýn ortasýnda zülfikar þeklinde kýlýç, kýrmýzý bayrakta bir hilâl ve yýldýz bulunurdu. Kapudâne mîrî kalyonlar filosunun kumandaný idi. Bindiði gemiye kapudâne-i hümâyun adý verilirdi. Flamasýný sancaðýn altýna asardý ve kaptanlýk alâmeti olarak yeþil renkli asâsý vardý. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda yýllýk salyânesi 4500 kuruþtu. Patrona mîrî kalyonlarýn ikinci kaptaný idi ve gemisine patrona-i hümâyun denirdi. Rütbesi beylerbeyi veya bazan sancak beyi seviyesindeydi. Mavi renkli asâsý olan patrona flamasýný öndeki pruva direðine asardý. XVIII. yüzyýl sonlarýnda salyânesi 3500 kuruþtu. Riyâle mîrî kalyonlarýn üçüncü kaptaný idi ve bindiði gemiye riyâle-i hümâyun adý verilirdi. Flamasýný baþtan üçüncü mizana direðine asardý. Salyânesi 3000 kuruþtu (Uzunçarþýlý, s. 433-434). Küçük Hüseyin Paþa’nýn kaptan-ý deryâlýðý sýrasýnda (1792-1803) kapudâne-i filuka ve filukacýlarýnýn rengi mavi, patronanýn sarý ve riyâlenin beyazdý.

Riyâle ile ilgili tesbit edilebilen erken tarihli kayýtlardan birinde, Kaptanýderyâ Murad Paþa kumandasýnda 1064’te (1654) Girit’e yardým için hareket eden Osmanlý donanmasýnda bulunan Trablusgarp filosunun kumandaný Küçük Mehmed Kapudan’ýn Venedik donanmasý ile karþýlaþtýklarý zaman yaptýðý savaþ planýnda Venedik kapudânesinin karþýsýna kendi kapudânesini, patronasýna karþý kendi patronasýný ve riyâlesine karþý kendi riyâlesini koyduðu belirtilir (Abdurrahman Abdi Paþa, s. 54-55). Bu durum, Osmanlý donanmasýna dahil olan Garp ocaklarý filosunun rütbeleri içinde riyâlenin mevcudiyetini gösterir. Halbuki 1093’te (1682) yeniden oluþturulan mîrî kalyon filosunda Mýsýrlýoðlu Ýbrâhim Paþa kapudâne olarak Rodos sancak beyliði, Baba Hasan ise patrona olarak Reþid sancak beyliði göreviyle yer alýrken daha sonra Mýsýrlýoðlu, Kýbrýs beylerbeyiliðine ve vezâretle kaptan paþalýða yükseldiðinden onun yerine gelen Baba Hasan’ýn vefatý üzerine kapudânelik görevi Kýbrýs beylerbeyi olarak iki tuðla Benefþeli Ali Bey’e, patronalýk da bir tuðla Memi kapudâna verilmiþti (Silâhdar, II, 254255). Bu dönemde henüz riyâle rütbesi bulunmuyordu. 1100’de (1689) kapudâne olan Memi Reis beylerbeyi ve patrona olan Mezemorta Hüseyin sancak beyi rütbesindeydi (BA, MD, nr. 99, hk. 284). Bu sýrada rütbeler arasý kademeler tesbit edilirken riyâle rütbesi de devreye sokulmuþtu. 1113 (1701) tarihli Bahriye Kanunnâmesi’ne gö142

re kapudan paþalýk makamýna kapudâne-i hümâyun kumandanlýðýndan tayin yapýlmasý gerekiyordu. Kapudâne makamýna patronalýktan, patrona yerine riyâle görevinden tayin yapýlmasý kararlaþtýrýlmýþtý. Riyâle kadrosu boþ ise diðer kalyonlarýn süvarilerinden en liyakatli olaný tayin ediliyordu. Savaþta kapudan paþa büyük kalyona bindiðinden o kalyona baþkapudâne denir ve birinci kapudâneye ikinci kapudâne adý verilirdi (BA, MD, nr. 112, s.

1-6). Kapudâne, patrona ve riyâle kaptanlarý teþrifatta tersane emini ve kethüdâsýndan sonra yer alýyordu.

Kalyonlarýn büyüklüðüne göre mürettebatlarý da çoðalýyordu. 1101’de (1690) bir kapudâne 418, 1104’te (1693) 600, 1108’de (1696-97) üç ambarlý bir kapudâne 1001, 1113’te (1701) inþa edilen büyük kapudâne 1500 personele sahipken patrona kalyonunun mevcudu 1101’de (1690) 418, üç yýl sonra 550, riyâlenin ise 393 iken 500’e kadar çýkmýþtý. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda mürettebat sayýsý daha da artmýþtý. 1189’da (1775) Anka-yý Bahrî kapudânesinde 750, Fethü’l-fettâh patronasýnda 700 ve Mesûdiye riyâlesinde 600 mürettebat bulunuyordu. 1205’te (1791) Mukaddime-i Nusret kapudânesinin mürettebatý 900, Feyz-i Hudâ adlý patrona ile Nüvîd-i Fütûh riyâlesi 700’er kiþi idi. Kapudâne, patrona ve riyâlenin mürettebatý arasýnda kapudan, gemi aðasý, hoca, vekilharç, çavuþ, yelkenci, vardiyan, topçu, aylakçý, saatçi, sandalcý, kalafatçý, marangoz vb. görevliler yanýnda zaman içinde mürettebatýn çoðalmasý ile farklý görevlilerin gemiye girdiði görülmektedir. Ayrýca XVIII. yüzyýlda bu gemilerin özel adlar taþýdýðý bilinmektedir. Yüzyýlýn baþlarýnda kapudâne kalyonunun adý Ejder Baþlý, Sonkur Kýçlý, patronanýn adý Þîr-i Revân Kýçlý, Tayyâr-ý Bahrî, riyâlenin adý Siyah At Baþlý, Yaldýzlý Þâhin Kýçlý olarak verilmiþti. Donanmanýn bu rütbeleri 1854 yýlýnda bahriyede yapýlan düzenleme ile deðiþtirilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdurrahman Abdi Paþa, Vekåyi‘nâme (haz.

Fahri Çetin Derin, doktora tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 54-55; Silâhdar, Târih, II, 254255; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 433-435, 525; Lingua Franca, s. 145-146, 342-343, 370371; Ýdris Bostan, Osmanlý Bahriye Teþkilâtý: XVII. Yüzyýlda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992, s. 38, 182-186; a.mlf., Kürekli ve Yelkenli Osmanlý Gemileri, Ýstanbul 2005, s. 163, 261, 263, 286, 293, 310, 311, 313, 321; a.mlf., “Kadýrgadan Kalyona: 17. Yüzyýlýn Ýkinci Yarýsýnda Osmanlý Gemi Teknolojisinin Deðiþimi”, Beylikten Ýmparatorluða Osmanlý Denizciliði, Ýstanbul 2006, s.

194, 196, 199; J. Deny, “Riyala”, EI 2 (Ýng.), VIII, 564-566.

ÿÝdris Bostan

–

RÝYÂSET ( ‫) א‬

—

Kiþiye güç ve itibar kazandýran, bir tutkuya dönüþmesi halinde ahlâka zarar vereceði düþünülen baþkanlýk anlamýnda ahlâk terimi (bk. CÂH).

˜ –

RÝYÂÞÎ ( ‫) א‬

™ —

Ebü’l-Fazl el-Abbâs b. el-Ferec b. Alî b. Abdillâh er-Riyâþî el-Lugavî (ö. 257/871)

˜

Basra mektebine mensup dil ve edebiyat âlimi.

™

177 (793) yýlýnda Basra’da doðdu. Babasý Cüzâm kabilesinden Riyâþ adlý birinin kölesiydi. Basra’da Asmaî, Ma‘mer b. Müsennâ, Ebû Zeyd el-Ensârî, Ýbn Sellâm elCumahî ve Ebû Osman el-Mâzinî gibi dilcilerden okudu. Diðer hocalarý arasýnda Ebû Ma‘mer Abdullah b. Amr el-Muk‘ad, Amr b. Merzûk, Ebû Âsým en-Nâbî ve Muhammed b. Hâlid b. Usme gibi dil ve edebiyat âlimleri bulunmaktadýr. Bunlar arasýnda daha çok Asmaî ve Ebû Zeyd el-Ensârî’den istifade etti ve onlarýn kitaplarýný ezberledi (Ýbnü’l-Kýftî, II, 370). Tahsil hayatý ile ilmî ve edebî faaliyetlerinin hemen tamamý Basra’da geçen Riyâþî’den yararlanan ve rivayet edenler arasýnda Ýbn Kuteybe, Sükkerî, Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Müberred, Ýbrâhim Harbî, Sa‘leb, Hasan b. Uleyl el-Anezî, Þemir b. Hamdeveyh, Ýbn Düreyd ve Ýbn Dürüsteveyh gibi dilciler ve edebiyatçýlar vardýr. Resmî bir görev almayan Riyâþî, Mütevekkil-Alellah Ca‘fer b. Muhammed devrinde kendisine Basra kadýlýðý teklif edilmek üzere Sâmerrâ’ya çaðrýldýðýnda halifeyi bir þiirle övdü ve Basra’da ilmî faaliyetlerini sürdürdüðü caminin sahipsiz kalacaðýný ileri sürerek kadýlýk görevinden affýný istedi (a.g.e., a.y.). Sâmerrâ’da kaldýðý süre içinde (849-851) Riyâþî’den yararlanan Vezir Feth b. Hâkan etTürkî (el-Fârisî) kendisine büyük ilgi gösterdi ve bol ihsanlarla onu Basra’ya geri gönderdi. 230 (845) yýlýnda Baðdat’a giden Riyâþî hadis âlimi Ebû Yûsuf Ya‘kub, Ýbn Þeybe ve Ubeydullah Ýbnü’s-Serî’nin yanýnda kaldý. Baþta Sa‘leb ile Ahfeþ el-Evsat olmak üzere bazý dil ve edebiyat âlimleriyle görüþtü ve onlarla münazaralar yaptý. Sa‘leb ile yaptýðý tartýþmalarda gramer ve i‘rab konularýnda zayýf kalmasýna raðmen Sa‘leb onu lugat, Arap þiiri ve ahbâr alanlarýnda engin bir deniz olarak nitele-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RĂ?YĂ&#x201A;ZET

miĂžtir (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m ez-ZeccâcĂŽ, s. 47, 48; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, II, 372).

Lugat, nahiv, Ăžiir ve ahbâr rivayeti sahasĂ˝nda devrinin en Ăśnemli simalarĂ˝ndan olan RiyâÞÎ Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennâ, AsmaĂŽ, EbĂť Zeyd el-EnsârĂŽ ve AhfeĂž el-Evsatâ&#x20AC;&#x2122;tan sonra Basra dil mektebinin en meĂžhur temsilcilerinden biridir. CermĂŽ, EbĂť Osman el-MâzinĂŽ, TevvezĂŽ ve EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽ gibi dilcilerle birlikte Basra dil mektebinin altĂ˝ncĂ˝ tabakasĂ˝ içinde yer alĂ˝r. RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;ye SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;nin el-Kitâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nĂ˝ okutan hocasĂ˝ MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserin yarĂ˝sĂ˝na gelince talebesinin onu kendisinden daha iyi anladýðýnĂ˝ sĂśylemesi, ayrĂ˝ca Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBĂźldânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda Basra ricâlinden sĂśz ederken emsali bulunmayan ßç dil âlimi MâzinĂŽ, RiyâÞÎ ve Ă?brâhim b. Abdurrahman ez-ZiyâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu Ăžehirde yetiĂžtiĂ°ini belirtmesi (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, I, 283) RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin lugat ve nahiv ilmindeki gĂźcĂźnĂź kanĂ˝tlamaktadĂ˝r. elKitâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n son yarĂ˝sĂ˝nĂ˝n genellikle lugat konularĂ˝nĂ˝ içermesi bakĂ˝mĂ˝ndan MâzinĂŽ bu alanda kendisinden daha yetkili olan RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;den istifade etmiĂžtir (Ă?bn Misâ&#x20AC;&#x2DC;ar et-TenĂťhĂŽ, s. 79). Hadis âlimi Muhammed b.

AbdĂźsselâm el-HuĂženĂŽ, MâzinĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin iâ&#x20AC;&#x2DC;rabda, EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžiir ve Ăžiir rivayetinde, RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin bunlarĂ˝n hepsinde otorite olduĂ°unu, BasralĂ˝ dilcilerin ihtilâflĂ˝ konularda her zaman RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurduklarĂ˝nĂ˝ ve onun gĂśrßÞleri doĂ°rultusunda hĂźkĂźm verdiklerini sĂśyler (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, II, 370).

Koyu bir Basra mektebi taraftarĂ˝ olan RiyâÞÎ, KĂťfelilerâ&#x20AC;&#x2122;in dilleri bozuk kiĂžilerden ve bĂślgelerden dil malzemesi derlediklerini ileri sĂźrerek onlarĂ˝ eleĂžtirmiĂžtir. AynĂ˝ zamanda sika bir râvi kabul edilen RiyâÞÎ, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da ortaya çýkan Zenci isyanĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda kendi camisinde âsiler tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźldĂź.

RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;den kadĂŽm Arap Ăžiiri, Ăžiirlerdeki gramer, iâ&#x20AC;&#x2DC;rab ve lugat meseleleri, Ăžiirlerin sĂśyleniĂž vesileleriyle Ăžuarâ ahbârĂ˝na dair birçok nakil Üðrencisi MĂźberredâ&#x20AC;&#x2122;in el-Kâmilâ&#x20AC;&#x2122;i ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m ez-ZeccâcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MecâlisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x;Ă˝ gibi eserlerde yer almaktadĂ˝r. Kaynaklarda kendisine ait bazĂ˝ dizeler aktarĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă&#x2021;ok yĂśnlĂź bir âlim olmasĂ˝na raĂ°men RiyâÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin lugata dair KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĆ&#x2019;ayl, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?bil ve KitâbĂź Maâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2026;telefet esmâĂ&#x;ĂźhĂť min kelâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab olmak Ăźzere sadece ßç eserinin adĂ˝na rastlanmaktadĂ˝r. Bunlardan ilk ikisinin VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝lda Halep KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde mevcut olduĂ°u kaydedilmekle birlikte (Sezgin, VIII, 97) hiçbiri gĂźnĂźmĂźze kadar gelmemiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Mßberred, el-Kâmil (nÞr. M. Ahmed ed-DâlÎ), Beyrut 1406/1986, I, 6, 54, 61, 106, 125, 154; ay-

rĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m ez-ZeccâcĂŽ, MecâlisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1403/1983, s. 6, 8, 14, 47, 48, 56, 65, 134, 139, 184, 256; SĂŽrâfĂŽ, AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyyĂŽneâ&#x20AC;&#x2122;l-Ba½riyyĂŽn (nĂžr. F. Krenkow), Cezayir 1936, s. 89; EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyyĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;lluÂłaviyyĂŽn (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brâhim), Kahire 1392/1973, s. 97-99; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (Ă&#x17E;ĂźveymĂŽ), s. 262-276; Ă?bn Misâ&#x20AC;&#x2DC;ar et-TenĂťhĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyyĂŽn (nĂžr. AbdĂźlfettâh M. el-Hulv), CĂŽze 1412/1992, s. 75-79; Kemâleddin el-EnbârĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-elibbâĂ&#x; (nĂžr. Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), ZerkĂĽ 1985, s. 152-154; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XII, 138-140; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, Beyrut 1400/1980, XII, 44-46; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?nbâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, I, 248, 283; II, 367-374; Brockelmann, GAL, I, 108; Suppl., I, 168; Sezgin, GAS, VIII, 96-97.

ĂżMehmet Yavuz

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

RĂ?YĂ&#x201A;ZET (bk. SPOR).

RĂ?YĂ&#x201A;ZET ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Nefis terbiyesi anlamĂ˝nda bir tasavvuf terimi.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;yabani bir hayvanĂ˝ evcilleĂžtirmek, serkeĂž atĂ˝ eĂ°itmek; egzersiz yapmakâ&#x20AC;? gibi mânalara gelen riyâzet kelimesi tasavvuf terimi olarak nefsi eĂ°itmek için onu birtakĂ˝m tabii ve meĂžrĂť arzularĂ˝ndan mahrum etmeyi ifade eder. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da nefsin haramlardan uzak tutulmasĂ˝ emredilmiĂž, mekruh olan hususlardan sakĂ˝nĂ˝lmasĂ˝ tavsiye edilmiĂžtir. SĂťfĂŽler, sâlikin nefsini mubah olan hazlardan da mahrum ederek nefis Ăźzerinde hâkimiyet kurmasĂ˝ gerektiĂ°ine inanĂ˝rlar. Riyâzet â&#x20AC;&#x153;nefsin Ăžehvet denilen beden ve dĂźnya ile ilgili arzularĂ˝nĂ˝ kĂ˝rmak, bunlarĂ˝ etkisiz hale getirmek, nefsi aklĂ˝n ve dinin tesbit ettiĂ°i sĂ˝nĂ˝rlar içinde tutmakâ&#x20AC;? Ăžeklinde de tanĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Bu anlamda riyâzet zĂźhd, mĂźcahede, mĂźcadele, tahallĂŽ, nefis tezkiyesi ve tasfiyesi gibi tasavvuf terimleriyle yakĂ˝n anlamlĂ˝dĂ˝r.

Tasavvufta, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emrine uymak ve akl-Ă˝ selĂŽmin gĂśsterdiĂ°i yolda yĂźrĂźmek için bĂźtĂźn kĂśtĂźlĂźklerin kaynaĂ°Ă˝ olan nefisle (YĂťsuf 12/53) mĂźcadele halinde bulunmak, ona muhalefet etmek esastĂ˝r. Nefsin yeme içme ve cinsel arzularĂ˝nĂ˝, mal mĂźlk, makam mevki, Ăžan ÞÜhret gibi dĂźnyevĂŽ talep ve tutkularĂ˝nĂ˝ denetim altĂ˝nda tutmak için yemeyi içmeyi, uyumayĂ˝, konuĂžmayĂ˝ azaltarak zaruret ve ihtiyaç haliyle sĂ˝nĂ˝rlamak, diĂ°er taraftan nefsi zor iĂžlere koĂžmak, nefsin hileleri karÞýsĂ˝nda uyanĂ˝k olmak riyâzetin esasĂ˝nĂ˝ teĂžkil eder.

Nefis terbiyesinin Þekli sâlikin yetenek ve hallerine gÜre deðiÞir. Bu sebeple sÝfÎler,

riyâzetin bilgili ve samimi bir rehberin denetiminde gerçekleĂžtirilmesi gerektiĂ°i Ăźzerinde Ăśnemle durmuĂžlardĂ˝r. GazzâlĂŽ bu yoldaki rehberin durumunu tabiplerle mukayese etmiĂž, hastanĂ˝n hekim gĂśzetiminde ilâç almasĂ˝ gerektiĂ°i gibi riyâzetin de bu iĂžin erbabĂ˝nĂ˝n kontrolĂźnde yapĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°ini sĂśylemiĂžtir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 59). UsulsĂźz yapĂ˝lan aĂ°Ă˝r riyâzetler kâmil insan olmayĂ˝ temin etmediĂ°i gibi beden ve ruh saĂ°lýðýnĂ˝n, aklĂŽ dengenin bozulmasĂ˝na, bâtĂ˝l inançlara sapĂ˝lmasĂ˝na sebep olabilir (a.g.e., III, 19; Ă?bn HaldĂťn, Ă&#x17E;ifâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il, s. 31).

GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre riyâzet dĂśrt tĂźrlĂźdĂźr: Az yemek, az uyumak, az konuĂžmak, insanlarĂ˝n eziyetlerine katlanmak. Az yemek Ăžehveti ĂśldĂźrĂźr, az uyumak iradeyi saflaĂžtĂ˝rĂ˝r, az konuĂžmak tehlikelerden korur, eziyetlere katlanmak amaca ulaĂžtĂ˝rĂ˝r. Zira cefaya tahammĂźl ve eziyetlere sabretmekten daha zor bir Ăžey yoktur (Ă?ÂźyâĂ&#x;, I, 17, 71). Riyâzet ehlinin haline ve maksadĂ˝na gĂśre de riyâzetin çeĂžitli Ăžekilleri vardĂ˝r. Halk (avam) dĂźzgĂźn bir ahlâka sahip olmak, ihlâsla ibadet etmek, davranýÞýnda dĂźrĂźst olmak, Ăśzel kiĂžiler (havas) kendilerini tamamĂ˝yla Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a vermek, daha Ăśzel kiĂžiler ise (havâssĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-havâs) mâsivâ ile olan ilgilerini kesip Hakâ&#x20AC;&#x2122;la dâimĂŽ beraberlik saĂ°lamak için riyâzet yaparlar (Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, I, 511).

Hakikat bilgisine ulaĂžmanĂ˝n iki temel ĂžartĂ˝ndan birinin saĂ°lam irade, diĂ°erinin riyâzet olduĂ°unu sĂśyleyen Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre riyâzetin ßç amacĂ˝ vardĂ˝r. Birincisi Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dýÞýndaki Ăžeyleri tercih etmeyi tamamĂ˝yla terketmektir; bu riyâzete gerçek zĂźhd yardĂ˝m eder. Ă?kincisi, kĂśtĂźlĂźkleri emreden nefsin (nefs-i emmâre) hoĂžnutluk kazanmýÞ ve tatmin bulmuĂž nefse (nefs-i mutmainne) boyun eĂ°mesini saĂ°lamaktĂ˝r; bĂśylece nefsânĂŽ ve dĂźnyevĂŽ vehimlerden uzaklaĂžarak ilâhĂŽ olanla baĂ°lantĂ˝lĂ˝ vehim ve hayallere yĂźkselmek mĂźmkĂźn olur. Bu riyâzet aĂžamasĂ˝na ibadetler yardĂ˝m eder. Riyâzetin ßçßncĂź amacĂ˝ sĂ˝rrĂ˝n latifleĂžtirilmesidir. Bu riyâzete mĂťsiki ve gĂźzel sĂśzler yardĂ˝mcĂ˝ olur ve buna ancak aĂžk ile ulaÞýlabilir. Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre riyâzetin bu ßç hedefi gerçekleĂžtikten sonra sâlik Ăśnce fenâ, ardĂ˝ndan beka hallerine erip Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ devamlĂ˝ Ăžekilde mßÞâhede eder (el-Ă?Þârât, s.

185-186).

Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ edep, talep ve ilim olmak Ăźzere ßç tĂźrlĂź riyâzetten bahseder. Edep riyâzeti nefsin tabiatĂ˝ndan çýkmak ve ondan kurtulmaktĂ˝r. Fakat riyâzetle nefsin tabiatĂ˝ndan kurtulmak ve varlýðýnĂ˝ ortadan kaldĂ˝rĂ˝p baĂžka bir tabiat ika-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

143

RĂ?YĂ&#x201A;ZET

me etmek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Ancak nefsin tabiatĂ˝nĂ˝n talep ettiĂ°i Ăžeylerin saĂ°lĂ˝klĂ˝ ve doĂ°ru olmasĂ˝ saĂ°lanabilir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ riyâzetin ikinci tĂźrĂźne talep riyâzeti adĂ˝nĂ˝ verir. Talep riyâzeti nefsin zelil kĂ˝lĂ˝nĂ˝p kullukta bulunmaya sevkedilmesiyle ahlâkĂ˝n dĂźzeltilmesidir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre riyâzet iyi ve kĂśtĂźnĂźn Ăźzerinde dolaĂžtýðý dĂźnya gibi olmaktĂ˝r. BĂśylece nefis Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bĂźtĂźn tasarruflarĂ˝na râzĂ˝ olarak rĂ˝zâ makamĂ˝na ulaÞýr. RĂ˝zâ makamĂ˝ndaki sĂťfĂŽ zelilliĂ°ine, sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ varlýðýna ve cehaletine nisbetle Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n izzetine ve ilminin sonsuzluĂ°una boyun eĂ°er. Ă&#x153;çßncĂź riyâzet tĂźrĂź ilim riyâzetidir ve riyâzetlerin en faydalĂ˝sĂ˝dĂ˝r. Ă&#x201A;lim bir kulun en yĂźksek riyâzeti, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bir sĂťret Ăźzere mßÞâhede ettiĂ°inde onu inkâr etmeyip tenzihle sĂ˝nĂ˝rlamamasĂ˝dĂ˝r. Talep riyâzeti nefsin Ă˝slahĂ˝dĂ˝r, ilim riyâzeti ise kulun Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a dair bilgisini tenzihte teĂžbih, teĂžbihte tenzih ilkesince dĂźzenlemesidir (elFĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mekkiyye, II, 635; Ă?smâil RusĂťhĂŽ AnkaravĂŽ, s. 153).

Her toplumda dinde ve Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;daki riyâzet ehline benzetilebilecek kiĂži ve gruplara rastlamak mĂźmkĂźndĂźr. Yogi denilen Hint fakirlerinin maksadĂ˝ riyâzet yaparak nefis, beden ve eĂžya Ăźzerinde hâkimiyet kurmaktĂ˝r. AĂ°Ă˝r ve disiplinli bir riyâzet neticesinde riyâzet ehlinden birtakĂ˝m olaĂ°an ĂźstĂź haller zuhur edebilir. Takvâ sahibi sĂťfĂŽlerin riyâzeti Ăžekil, muhteva ve gaye bakĂ˝mĂ˝ndan gayri mĂźslimlerin riyâzetinden farklĂ˝dĂ˝r. Tasavvufta mĂźrid dinin emirlerine uymak, yasaklarĂ˝ndan kaçýnmak, daha iyi bir dinĂŽ hayat yaĂžamak için riyâzet yapar (ayrĂ˝ca bk. Ă&#x2021;Ă?LE).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;Riyâçaâ&#x20AC;? md.; et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;Riyâçaâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf, I, 564; HakĂŽm et-TirmizĂŽ, Riyâ²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nefs (nĂžr. Ă?brâhim Ă&#x17E;emseddin), Kahire 2002, s. 22, 60; SĂźlemĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt, s. 278, 365, 558; Ă?bn SĂŽnâ, el-Ă?Þârât veâ&#x20AC;&#x2122;ttenbihât: Ă?Þâretler ve Tembihler (nĂžr. ve trc. Ali Durusoy v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2005, s. 185-186; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle (nĂžr. AbdĂźlhalĂŽm MahmĂťd), Kahire 1966, s. 153, 165; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb, s.

251-260; HerevĂŽ, Menâzil, s. 10; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, I, 17, 71; III, 19, 47, 59, 64, 72, 86, 224, 358; EbĂť MansĂťr el-AbbâdĂŽ, Ă&#x2DC;ĂťfĂŽnâme (nĂžr. Gulâm HĂźseyin YĂťsufĂŽ), Tahran 1347, s. 54; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, elFĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 634, 635; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, MedâricĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâlikĂŽn, Kahire 1403/1983, I, 510-516; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1983, s. 422; a.mlf., Ă&#x17E;ifâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il, s. 31-32; ZerrĂťk, Ă&#x2020;avâ£idĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf (nĂžr. M. Zehrâ en-Neccâr), Kahire 1381/1968, s. 35, 42; Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;rânĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 86; Ă?smâil RusĂťhĂŽ AnkaravĂŽ, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 108, 153; Ă?brâhim HakkĂ˝ ErzurumĂŽ, Maâ&#x20AC;&#x2DC;rifetnâme, Ă?stanbul 1310, s. 298; RefĂŽk el-Acem, MevsÝ£âtĂź mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvufiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1999, s.

430-431.

ĂżSĂźleyman UludaĂ°

144

â&#x20AC;&#x201C;

RĂ?YĂ&#x201A;ZĂ&#x17D; ( )

â&#x20AC;&#x201D;

(Ăś. 1054/1644)

Ë&#x153;

Divan Ăžairi ve tezkire mĂźellifi.

â&#x201E;˘

980 (1572) yĂ˝lĂ˝nda babasĂ˝ Birgili Mustafa Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin kadĂ˝lĂ˝k yaptýðý Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. AsĂ˝l adĂ˝ Mehmed olup anne tarafĂ˝ndan da kĂśklĂź bir ulemâ ailesine mensuptur. DĂźzenli bir medrese eĂ°itimi gĂśrĂźp MĂźeyyedzâde AbdĂźlkadir Ă&#x17E;eyhĂŽ Efendiâ&#x20AC;&#x2122;den mĂźlâzĂ˝m oldu. 1010 (1601) yĂ˝lĂ˝ndan itibaren Ahmed PaĂža, Dâvud PaĂža, Fatma Sultan, SiyavuĂž PaĂža, Mihr Ăź Mâh ve Sahn-Ă˝ Semân medreselerinde mĂźderrislik yaptĂ˝.

1019â&#x20AC;&#x2122;da (1610) Edirne BeyazĂ˝t Medresesiâ&#x20AC;&#x2122;ne tayin edildiyse de oraya gitmedi ve iki yĂ˝llĂ˝k bir aradan sonra tekrar Sahn-Ă˝ Semânâ&#x20AC;&#x2122;da gĂśrevlendirildi. 1022 (1613) yĂ˝lĂ˝ndan itibaren YeniĂžehir, Halep, Ă&#x17E;am, KudĂźs, Kahire kadĂ˝lĂ˝klarĂ˝nda bulundu ve Cemâziyelâhir 1034â&#x20AC;&#x2122;te (Mart 1624) emekli edildi.

KulaĂ°Ă˝ aĂ°Ă˝r iĂžittiĂ°inden â&#x20AC;&#x153;utrÝÞ, esammâ&#x20AC;? lakaplarĂ˝yla anĂ˝lan RiyâzĂŽ 29 Safer 1054 (7 MayĂ˝s 1644) gecesi vefat etti. RiyâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźm yerini BelĂŽĂ°, BursalĂ˝ Mehmed Tâhir ve MuhibbĂŽ Ă?stanbul diye kaydederken Hammerâ&#x20AC;&#x2122;den naklen Franz Babinger Kahire, Ă&#x17E;emseddin Sâmi, Ă&#x153;skĂźplĂź RiyâzĂŽ ile karýÞtĂ˝rdýðý için TĂ˝mýÞvar olarak gĂśsterir.

MezarĂ˝nĂ˝n nerede olduĂ°u bilinmemektedir. RiyâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin divanĂ˝ndaki bir mersiyesinden kßçßk yaĂžlarda Ăśldßðß anlaÞýlan çocuklarĂ˝ndan baĂžka RiyâzĂŽzâde lakabĂ˝yla bilinen, kadĂ˝lĂ˝k ve mĂźderrisliklerde bulunmuĂž Mahmud Efendi, LutfĂŽ mahlaslĂ˝, divan sahibi ve Mev²Ý£âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm mĂźellifi Ab-

dĂźllatif Efendi ve KapĂ˝cĂ˝baÞý NasĂťhĂŽ Bey isimli ßç oĂ°lu daha vardĂ˝r. RiyâzĂŽ, kendinden Ăśnce yaĂžayan Ăžairlerden etkilendiĂ°i gibi kendinden sonraki Ăžairleri de etkilemiĂžtir. Kendi dĂśneminde edebiyat muhitlerinde etkili sayĂ˝ldýðý, Kafzâde FâizĂŽ, AzmĂŽzâde Mustafa HâletĂŽ, Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Yahyâ Efendi, Nevâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽzâde AtâÎ gibi Ăžairlerle dost olduĂ°u, Nefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ ve TĂ˝flĂŽ Ahmed Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin husumetini Ăźzerine çektiĂ°i bilinmektedir.

Eserleri. 1. Divan. Tevhid ve mĂźnâcâtĂ˝n bulunmadýðý eserde yirmi beĂž kaside, terkibibend tarzĂ˝nda bir sâkĂŽnâme, bĂźtĂźn harflerde 652â&#x20AC;&#x2122;si tam, on yedisi tamamlanmamýÞ 669 gazel, sekizi TĂźrkçe, biri Farsça dokuz kĂ˝ta, 171 rubâÎ, seksen dokuz matlaâ&#x20AC;&#x2DC;, on bir miyâne beyit bulunmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;iirlerinde BâkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den NedĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e uzanan çizgide zaman zaman tasavvufĂŽ izleri, az da olsa hikemĂŽ anlayýÞý yansĂ˝tĂ˝rsa da daha çok zevkperest bir tavĂ˝r gĂśstermektedir.

2. Sâk¢nâme. 1054 beyitlik bu mesnevide hânendeler, sâzendeler, sazlar, mĂťsiki terimleri ve eĂ°lenme Ăžekilleriyle eĂ°lence meclisleri anlatĂ˝lmaktadĂ˝r. 3. DĂźstĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;lamel. Eserde 1050 civarĂ˝nda Farsça deyim, tabir, bazĂ˝ kelimelerin TĂźrkçe karÞýlĂ˝klarĂ˝ ve bunlarla ilgili Farsça Ăžiirlerden Ăśrnekler yer almaktadĂ˝r. Divan, Sâk¢nâme ve DĂźstĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-amelâ&#x20AC;&#x2122;in metinleri NamĂ˝k AçýkgĂśz tarafĂ˝ndan doktora çalýÞmasĂ˝ olarak incelenmiĂžtir (bk. bibl.). 4. RiyâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ. 1607-1610 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda telif edilen ve RiyâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin en Ăśnemli eseri olan tezkire Sultan I. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;e ithaf edilmiĂžtir.

BaÞlangýçtan yazýldýðý tarihe kadar 424 Osmanlý Þairini ihtiva eder. Tezkirede Ünce Þair padiÞahlar kronolojik biçimde sýralan-

RiyâzÎ divanýnýn ilk iki sayfasý (Sßleymaniye Ktp., ReÞid Efendi, nr. 759)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝYÂZÜ’n-NÜKABÂ

nan ve Anadolu kazaskeri olan Ahmed Nazif Efendi’nin bundan baþka mensur-manzum yirmiye yakýn eseri vardýr (Levend, s.

373-374). Riyâzü’n-nükabâ kýsa bir mukaddimeyle baþlamaktadýr. Müellif burada Kâtib Çelebi ve Müstakimzâde’nin eserlerinden etkilenerek bir yâdigâr býrakmak arzusuna kapýldýðýný söyler; Osmanlýlar’da bu konuda bir eser bulunmadýðýný ve sâdât-ý kirâma duyduðu muhabbetle böyle bir eser ortaya koymayý düþündüðünü belirtir. Ayrýca Ârif Hikmet Beyefendi’nin kitabýn ortaya çýkmasýna vesile olduðunu ifade eder.

Riyâzî’nin

Sâk¢nâme adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 3820)

mýþ, ardýndan diðer þairler alfabetik sýraya göre kaydedilmiþtir. Riyâzü’þ-þuarâ dîbâcesindeki þiir anlayýþý ve þair deðerlendirmesiyle de önemlidir. Þiirde anlam ve söz dengesinin iyi kurulmasý gerektiði belirtilen dîbâcede þairler dört gruba ayrýlýr: Mânada yaratýcý olanlar, önceki mânaya yeni mânalar katarak güzelleþtirenler, önce söylenmiþ bir mânayý güzel bir ifadeyle yeniden söyleyenler, önceki mânadan baþka mânalar bulanlar. Tezkirenin bir baþka özelliði de ele alýnan þairlerle ilgili deðerlendirmelerdir. Riyâzî tezkiresi, þairlerin ölümleri konusunda verilen dikkatli bilgiler ve düþürülen tarihlerin kaydedilmesiyle de dikkat çekmektedir. Ayrýca derkenarlarda baþka þairlere atfedilen þiirlerin asýl sahiplerinin tesbiti hususunda kayýtlar düþülmüþtür. Eser üzerinde Namýk Açýkgöz tarafýndan bir yüksek lisans çalýþmasý yapýlmýþtýr (bk. bibl.). Riyâzü’þ-þuarâ’nýn çeþitli kütüphanelerde nüshalarý vardýr (ÝÜ Ktp., TY, nr. 761; Nuruosmaniye Ktp., nr.

3724; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

3871; TSMK, Hazine, nr. 1276; Kütahya Ýl Halk Ktp., nr. 1200; Yapý ve Kredi Bankasý Sermet Çifter Ktp., nr. 203).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ (haz. Namýk Açýkgöz, yüksek lisans tezi, 1982), AÜ DTCF, s. 4; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 250, 265, 295; Muhibbî, ƒulâ½atü’leser, III, 463-464; Uþþâkýzâde Ýbrâhim, Zeyl-i Þekåik, ÝÜ Ktp., TY, nr. 191, vr. 48b, 171a; Ýsmâil Belîð, Güldeste-i Riyâz-ý Ýrfân, Ýstanbul 1287, s. 401; a.mlf., Nuhbetü’l-âsâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 1182, vr.

82a; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, ÝÜ Ktp., TY, nr. 81, s.

133, 134; Müstakimzâde, Mecelletü’n-ni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 237b; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûa-i Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, vr. 41a; Osmanlý Müellifleri, II, 183; Babinger (Üçok), s. 196; Namýk Açýkgöz,

Riyâzî: Hayatý, Eserleri ve Edebi Kiþiliði, Dîvan, Sâkî-nâme ve Düstûrü’l-Amel’in Tenkidli Metni (doktora tezi, 1986), Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Riyâzî Divaný’ndan Seçmeler, Ankara 1990, s. 24, 27, 28, 112-119; a.mlf., “Tahkiyevî Bir Metin Olarak Riyâzî’nin Sâkî-nâmesi”, TDA, sy. 55 (1988), s. 73-83; a.mlf., “Riyâzî’nin Düstûrü’l-Amel’i ve Ansiklopedik Önemi”, Fýrat Üniversitesi Dergisi (Sosyal Bilimler), II/2, Elazýð 1988, s. 1-18; N. Gamm, “Riyazý’s Teckire as a Source of Information on Ottoman Poets”, JAOS, XCIX/4 (1979), s. 643-652; Kåmûsü’l-a‘lâm, II, 2385; Gönül Alpay, “Riyâzî”, ÝA, IX, 751-753.

ÿNamýk Açýkgöz

– ˜ –

RÝYÂZÝYYÂT (bk. MATEMATÝK).

RÝYÂZÜ’l-ÂRÝFÎN ( $ ‫) ] א‬

— ™ —

Rýzâ Kulý Han’ýn (ö. 1288/1871) tasavvufî þiir yazan þairlere dair Farsça tezkiresi

˜ –

˜

(bk. RIZÂ KULI HAN).

RÝYÂZÜ’n-NÜKABÂ ( [ '; ‫) ] א‬ Sahaflar Þeyhizâde Ahmed Nazif Efendi’nin (ö. 1275/1858-59 [?] ) nakîbüleþraflarýn biyografisine dair eseri.

™ —

™

Osmanlý devlet teþrifatýnda çok önemli yere sahip olan nakîbüleþraflarýn biyografisine dair ilk eserdir. Müderrislik yapan, Kudüs, Þam, Mekke kadýlýklarýnda bulu-

Eserin nakîbüleþraflarýn biyografisine ayrýlan kýsmý “Zikr-i Zuhûr-ý Nasb-ý Nikabet” baþlýðýný taþýr. Burada nikabet makamýnýn tarihçesinin ardýndan ilk nakîbüleþraf Seyyid Mahmud Efendi’den (ö. 944/1537 [?]) baþlayýp Seyyid Abdürrahim Efendi’ye kadar elli altý nakîbüleþrafýn biyografisine yer verilir. Telif tarihi belli olmayan kitapta son nakîbüleþraf Abdürrahim Efendi’nin biyografisinde nikabet görevine devam ettiði bildirildiðine göre eserin onun görevde bulunduðu 14 Haziran 1834 ile 9 Ocak 1837 tarihleri arasýnda yazýldýðý anlaþýlmaktadýr.

Riyâzü’n-nükabâ’nýn bilinen dört nüshasý vardýr (bk. bibl.). Bunlardan Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý nüshada (Esad Efendi, nr. 2275) boþ býrakýlmýþ kýsýmlarýn yanýnda bazý karalama, düzeltme ve derkenarlarýn bulunmasý dolayýsýyla bunun müellif hattý olmasý ihtimali yüksektir.

Riyâzü’n-nükabâ’nýn Topal Rifat Efendi’nin Devhatü’n-nükabâ’sýna kaynaklýk ettiði þüphesizdir. Ancak Rifat Efendi, altý nakîbüleþraf ilâvesiyle hazýrladýðý çalýþmasýnda Riyâzü’n-nükabâ ve müellifinden bahsetmemektedir. Her iki eserde yer alan bilgiler arasýnda önemli farklýlýklar vardýr.

Bununla birlikte Rifat Efendi’nin Riyâzü’nnükabâ’yý görmediðini ve incelemediðini söylemek zordur. Fakat Rifat Efendi’nin bazý küçük deðiþikliklerle Riyâzü’n-nükabâ’yý aktarýp esere kendi zamanýna kadar gelen altý nakîbüleþrafý eklediði bilgisi de (DÝA, IX, 230) doðru görünmemektedir.

Devhatü’n-nükabâ’nýn kaynaklarý arasýnda Mehmed Mecdî Efendi’nin Hadâiku’þþekåik’i, Nev‘îzâde Atâî’nin Hadâiku’l-hakåik’i, Þeyhî Mehmed Efendi’nin Vekåyi’u’l-fuzalâ’sý, Müstakimzâde’nin Devhatü’l-meþâyih’i ve Süleyman Fâik’in Sefînetü’r-rüesâ zeyli bulunmaktadýr. Hemen hemen ayný kaynaklardan istifade edilmesi iki eser arasýnda bir benzerlik olduðu intibaýný uyandýrsa da dikkatli bir karþýlaþtýrmada Rifat Efendi’nin adý geçen kaynaklarý temel olarak aldýðý farkedilir (kaynakla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

145

RÝYÂZÜ’n-NÜKABÂ rýn mukayesesi için bk. Ahmed Rifat Efendi, Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatü’n-nukabâ, s.

36-45). Bu konuda iki eser arasýndaki fark, Devhatü’n-nükabâ müellifi kaynaðýný aynen veya çok az deðiþiklikle muhtasaran iktibas ederken Nazif Ahmed’in kýsmen muhtasar olarak, fakat kendi cümleleriyle eserine aktarmasýndan ibarettir. Riyâzü’n-nükabâ’nýn dili devrine göre oldukça aðýr olup üslûbu yer yer süslü nesre yaklaþmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed Nazif Efendi, Riyâzü’n-nükabâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2275, 2276; Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4590; Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 723; Ahmed Rifat Efendi, Devhatü’n-nükabâ, Ýstanbul 1283; a.mlf., Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatü’n-nukabâ (haz. Hasan Yüksel – M. Fatih Köksal), Sivas 1998; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, s. 373-374; Ali Emîrî, “Hâdim ve Hâfýz-ý Emânet-i Mübâreke Hulefâ-yi Osmâniyyenin Þeref-i Silsile-i Siyâdetleri”, Osmanlý Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 19, Ýstanbul 1330, s. 417-435; Mehmet Ýpþirli, “Devhatü’nnükabâ”, DÝA, IX, 230.

ÿM. Fatih Köksal

–

˜

—

RÝYÂZÜ’s-SÂLÝHÎN ( ) ‫) ] א‬ Nevevî’nin (ö. 676/1277) bir müslümanýn günlük hayatýnda ihtiyaç duyacaðý âyet ve hadisleri derlediði eseri.

™

Tam adý Riyâ²ü’½-½âli¼în min ¼adî¦i seyyidi’l-mürselîn’dir. 14 Ramazan 670 (14 Nisan 1272) tarihinde tamamlanmýþ olup on sekiz bölüm, 400’e yakýn bab ve 1900 civarýnda hadisten meydana gelmektedir. Bazý bölüm ve bablarý onlarca hadisten, bazýlarý birkaç hadisten oluþan eserde konularýn niteliði sebebiyle pek çok mükerrer hadis vardýr. Bölümlerin ve özellikle bablarýn dikkat çekici yaný her birinin sýralanýþýndaki fikrî insicam ve mükemmel iç düzendir. Bablarýn adlandýrýlmasýndaki isabet müellifin hadis kitaplarýnda yer alan rivayetleri büyük bir vukufla deðerlendirdiðini, Kur’an ve Sünnet’in muhtevasýna vâkýf olduðunu göstermektedir. Eser sadece bir hadis mecmuasý deðil Nevevî’nin yaþadýðý dönemde toplumun ve Ýslâm coðrafyasýnýn meselelerini ortaya koyan bir belge, ferdin ve cemiyetin ihtiyaçlarýna Ýslâm’ýn iki ana kaynaðý ýþýðýnda çözüm üretme yollarýný anlatmasý açýsýndan âlimler, yöneticiler ve halk için bir rehber niteliðindedir. Bir diðer özelliði de her konuyu âyet ve hadislerle ele almasýdýr.

146

Riyâzü’nnükabâ’nýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2275)

Nevevî, Riyâ²ü’½-½âli¼în’e aldýðý hadislerin çoðunu Kütüb-i Sitte’den seçmiþ, bunlarýn dýþýnda kalan hadisleri Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßý, Ebû Bekir el-Humeydî’nin el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn’ý, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i, Hâkim enNîsâbûrî’nin el-Müstedrek’i ve Dârimî ile Dârekutnî’nin es-Sünen’lerinden derlemiþ, hadislerin sened zincirini çýkararak sahâbî râvinin adýný vermekle yetinmiþtir. Kitapta hadis metinleri kaynaklarda geçtiði gibi nakledilmiþ, her hadisin sonunda kaynaðý belirtilmiþ ve hadisle ilgili deðerlendirmeler oradan aynen alýnmýþ, bazý hadislerin ve râvilerin deðerlendirilmesi Nevevî tarafýndan yapýlmýþtýr. Hadislerde geçen garîb kelime ve tabirlerin bir kýsmý açýklanmýþ, fazla uzun hadisler bazan kýsaltýlmýþ, çok az sayýda hadis mâna ile rivayet edilmiþtir.

Nevevî, Riyâ²ü’½-½âli¼în’e aldýðý hadislerin sahih olduðunu söylemekteyse de eserde az sayýda zayýf hadisin bulunduðu kaydedilmekte, bazýlarý bunlarýn üç kadar, bazýlarý ise elli kadar olduðunu ileri sürmektedir. Nâsýrüddin el-Elbânî ve Þuayb el-Arnaût yaptýklarý neþirlerde zayýf rivayetlerin zayýflýk derecelerini belirtmiþ, ancak bunlarýn eserin deðerini azaltmadýðýna iþaret etmiþlerdir. Ýçerdiði hadislerin büyük kýsmý Buhârî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’lerinden seçilen Riyâ²ü’½-½âli¼în, Ýslâm dünyasýnda müslümanlarýn el kitabý olma özelliðini korumuþ, bu sebeple Kur’ân-ý Kerîm’den sonra en çok okunan kitap olduðu söylenmiþtir. Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eserin ilk basýmý 1302’de (1885) Mekke’de gerçekleþtirilmiþ, daha sonra seksenden fazla neþri yapýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Mustafa Muhammed Amâre (Kahire 1375), Rýdvân Muhammed Rýdvân (Kahire 1379), Ab-

dülazîz Rebâh ve Ahmed Yûsuf ed-Dekkak (Dýmaþk 1396), Nâsýrüddin el-Elbânî (Beyrut 1406), Ahmed Râtib Hammûþ (Dýmaþk-Beyrut 1408/1987), Þuayb el-Arnaût (Beyrut 1407/1987) ve Fârûk Hamâde (Kahire 1409) tarafýndan yapýlanlarý önemlidir.

Riyâ²ü’½-½âli¼în üzerine yapýlan þerh çalýþmalarýnýn ilki ve en meþhuru Ýbn Allân’ýn Delîlü’l-fâli¼în li-¹uruši Riyâ²i’½-½âli¼în’idir (nþr. Mahmûd Hasan, I-VIII, Kahire 1347, I-IV, 1385/1966). Süleyman Dervîþ Âmir, Delîlü’l-fâli¼în’den seçtiði hadislere Envâr min hedyi’n-nübüvve: ªâßife mine’l-e¼âdî¦i’n-nebeviyye muÅtâre min kitâbi Delîli’l-fâli¼în li-¹uruši Riyâ²i’½½âli¼în adýný vermiþtir (Tanta 1987). Hüseynî Abdülmecîd Hâþim’in Þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în’i (I-II, Kahire 1390/1970) daha çok talebelere hitap etmektedir. Mustafa Saîd el-Hýn, Mustafa el-Buga, Muhyiddin Mestû, Ali eþ-Þürbecî ve Muhammed Emîn Lutfî’den oluþan bir komisyonca hazýrlanan Nüzhetü’l-müttaš¢n þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în kýsa fakat önemli bir þerhtir (Beyrut 1397/1977). Subhî es-Sâlih’in Menhelü’l-vâridîn þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în’i ise bazý kelime açýklamalarýndan ibaret titiz bir neþirdir (Beyrut 1970). Ebû Usâme Selîm b. Îd el-Hilâlî’nin Behcetü’n-nâ¾ýrîn þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în’i (I-III, Demmâm 1415/1994), Abdülkadir Ýrfân b. Selîm el-Aþþâ Hassûne ed-Dýmaþký’nin Rav²atü’l-müttaš¢n þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în’i (I-IV, Beyrut 1417/1996), Muhammed b.

Sâlih el-Useymîn’in Þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în’i de (I-IV, Kahire 1422/2001) burada zikredilebilir. Riyâ²ü’½-½âli¼în’in bugüne kadar yapýlan en geniþ þerhi ise M. Yaþar Kandemir, Ýsmail L. Çakan ve Raþit Küçük tarafýndan hazýrlanan Riyâzü’s-sâlihîn, Peygamberimizden Hayat Ölçüleri adlý çalýþmadýr (I-VIII, Ýstanbul 1997).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝZE

Eserin bilinen ilk muhtasarý, Yûsuf b. Ýsmâil en-Nebhânî’nin Buhârî ve Müslim’in müþterek rivayetlerinden 800 kadar hadisi ihtiva eden Teh×îbü’n-nüfûs fî tertîbi’d-dürûs’udur (Kahire 1402). Eserin ilk baskýsý Kahire’de gerçekleþtirilmiþ (1329), daha sonra Dýmaþk ve Beyrut’ta birçok defa basýlmýþtýr. Sâlih Ahmed Rýzâ, Æu¹ûf min riyâ²i’s-sünne, dirâse ta¼lîliyye lie¼âdî¦ muÅtâre min kitâbi Riyâ²i’½-½âli¼în’de (Dýmaþk 1410) eserden bazý hadisleri ilmî araþtýrma metoduna uygun biçimde inceleyip deðerlendirmiþ ve hadislerin tahrîcini yapmýþtýr. Muhammed Abdülhamîd Mirdâd, Ýt¼âfü’l-müslimîn fî teshîli iÅti½âri Riyâ²i’½-½âli¼în adlý çalýþmasýnda (Kahire 1389) bab baþlarýnda geçen âyetleri açýklamýþ, seçtiði hadisleri de kýsaca þerhetmiþtir. Saffet es-Sekka’nýn Miftâ¼u’r-râ¼ilîn ilâ Riyâ²i’½-½âli¼în’i (Halep 1391/1971), Muhammed Hayr Muhammed el-Hýmsî’nin MuÅta½aru Riyâ²i’½-½âli¼în’i (Dýmaþk 1406/1985), Cemâleddin Seyrevân ve Nûreddin Karaali’nin el-MuÅtâr min Riyâ²i’½-½âli¼în’i (1407/ 1986, 3. baský), Me’mûn Muhammed Saîd es-Sâgarcî’nin e½-Øa¼î¼u’l-muÅtâr min Riyâ²i’½-½âli¼în ve’l-e×kâr’ý (Dýmaþk 1412/ 1991), Muhammed Adnân Sâlim’in Merâti£u’l-müßminîn fî Riyâ²i’½-½âli¼în’i de (Dýmaþk 1416/1995) burada anýlmalýdýr.

Riyâ²ü’½-½âli¼în’in Türkçe’ye ilk tercümesi, Hasan Hüsnü Erdem’in (ilk baskýsýnda I ve II. ciltler Kývâmüddin Burslân ile birlikte) Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý tarafýndan yayýmlanan çevirisidir (I-III, Ankara 1949, 1954). Daha sonra eseri Mehmet Emre (Ýstanbul 1974), Sýtký Gülle (Ýstanbul, ts.), Salih Uçan (Ýstanbul, ts.) ve hadis açýklamalarýyla birlikte Ýhsan Özkes (I-VI, Ýstanbul 1991, I-III, 1992, I-VI, Ýstanbul, ts.)

Türkçe’ye tercüme etmiþtir. Riyâ²ü’½-½âli¼în, Ýngilizce’ye de çevrilmiþ olup Abdurrahman Þad (I-II, Lahore 1988), S. M. Madni Abbâsî (I-II, Karachi 1986) ve Hâfýz Selâhaddin Yûsuf’un (Dârüsselâm 1999) çevirileri burada zikredilebilir. Saîd el-Laham (Beyrouth 1991) ve Fevzî Þa‘bân (I-II, Beyrouth, ts.) eseri Fransýzca’ya tercüme etmiþlerdir. Urdu diline ise Mevlânâ Muhammed Ýdrîs tarafýndan çevrilmiþtir (Yeni Delhi, ts.). Riyâ²ü’½-½âli¼în daha baþka dillere de tercüme edilmiþtir. Hasan Hüsnü Erdem, Riyâzü’s-sâlihîn Hadislerinin Râvîleri Olan Ashâb-ý Kirâm’ýn ve Hadis Ýmamlarý’nýn Hal Tercemeleri (Ankara 1964) ve Ahmed Râtib Hammûþ, eserde rivayetleri bulunan râvilerin biyografileriyle eserin çeþitli fihristlerini içeren Künûzü’l-bâ¼i¦în (Beyrut 1413) adýyla birer çalýþma yapmýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nevevî, Riyâ²ü’½-½âli¼în (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1409/1989, neþredenin giriþi, s. 4-20; a.e. (nþr. Nâsýrüddin el-Elbânî), Beyrut 1406, neþredenin giriþi, s. 5-22; a.e. (nþr. Hassân Abdülmennân), Amman 1413, neþredenin giriþi, s. 9-12; a.e. (nþr. Ahmed Râtib Hammûþ), Dýmaþk 1408/1987, neþredenin giriþi, s. 5-10; a.e. (trc. Mevlânâ Muhammed Ýdrîs), New Delhi, ts., tercüme edenin giriþi, s. 3-19; a.e.: Peygamberimizden Hayat Ölçüleri (trc. ve þerh M. Yaþar Kandemir – Ýsmail L. Çakan – Raþit Küçük), Ýstanbul 1418/1997, neþredenlerin giriþi, I, 67-81; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1472; Mustafa Saîd el-Hýn v.dðr., Nüzhetü’l-müttaš¢n þer¼u Riyâ²i’½-½âli¼în, Beyrut 1397/1977, s. 5-7; Ahmed Abdülazîz Kasým elHaddâd, el-Ýmâm en-Nevevî ve e¦eruhû fi’l-¼adî¦ ve £ulûmih, Beyrut 1413/1992, s. 280-300; Muhyiddin Atýyye v.dðr., Delîlü müßellefâti’l-¼adî¦, Beyrut 1416/1995, I, 338, 352-356, 358, 364-366, 369-370, 388; II, 602, 603; M. Hayr Ramazan Yûsuf, el-Mu£cemü’l-mu½annef li-müßellefâti’l-¼adî¦i’þ-þerîf, Riyad 1423/2003, I, 492, 500, 501505, 507, 508, 519; II, 1128; Ýsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatý, Ýstanbul 2003, s. 158-162.

ÿRaþit Küçük

–

RÝYÂZÜ’þ-ÞUARÂ ( [‫ א‬Y ‫) ] א‬

—

Riyâzî Mehmed Efendi’nin (ö. 1054/1644) Osmanlý þairlerine dair tezkiresi

˜ –

(bk. RÝYÂZÎ).

RÝZÂM b. REZM ( 0< 0‫) <א‬

™ —

Aþýrý Þiî Keysâniyye’den Rizâmiyye fýrkasýnýn kurucusu

˜ –

(bk. KEYSÂNÝYYE).

RÝZÂMÝYYE ( (‫) א <א‬

™ —

Keysâniyye’den Râvendiyye bünyesinde mütalaa edilen, Ebû Müslim-i Horasânî’ye aþýrý baðlýlýk gösteren Rizâm b. Rezm’e mensup bir fýrka

˜ –

˜

(bk. KEYSÂNÝYYE).

RÝZE Karadeniz bölgesinin doðu kesiminde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

™ —

™

Fenerburnu adý verilen bir çýkýntýnýn kuzeybatý rüzgârlarýndan koruduðu küçük bir koyun doðuya bakan yamacýnda kurulmuþ olup zamanla sahile kadar yayýlmýþtýr. Coðrafî bakýmdan yakýn zamana kadar kara

yoluyla ulaþýmýn elveriþsizliði yüzünden geçmiþte devletlerin etki alaný dýþýnda kalmýþtýr. Adýnýn, þehrin kurulduðu yere iþaretle “dað eteði” mânasýna “rhizo”dan yahut vaktiyle bölgede pirinç yetiþtirildiði için Yunanca “rhizios”tan geldiði belirtilir. Býjýþkyan þehrin eski adýnýn Rizos olduðunu yazar (Karadeniz Kýyýlarý, s. 61).

Rize’nin bilinen en eski tarihi, Miletliler’in Doðu Karadeniz kýyýlarýna deniz yoluyla geldikleri ve ticarî amaçlarla pazar yeri kurduklarý milâttan önce VII. yüzyýl baþlarýna kadar gider. Ýskitler’in önünden kaçarak Kafkasya’dan çýkan Kimmerler’in istilâsýna uðramasý ve Ýskit hâkimiyetinin bölgeyi içine almasý da ayný yüzyýlda gerçekleþmiþtir. Bu istilâlar sýrasýnda yerli halkýn bir kýsmýnýn güney kesimindeki iç bölgelere gittiði ve buralardan kýyý kesimlerine göç olduðu bilinmektedir. Rize ve çevresi milâttan önce VI. yüzyýlda Persler’in egemenliðine girerek Pont satraplýðýna baðlandýysa da bu durum uzun sürmedi.

Bu dönemden itibaren Ýyonyalýlar bu kýyýlarda bazý koloniler kurdular. Milâttan önce 400’de Trabzon’a gelen Ksenofon’un bölge hakkýnda verdiði bilgilerden Rize’nin de bir ticaret limaný olduðu anlaþýlmaktadýr. Milâttan önce 180’de Yunanlýlaþmýþ bir Ýran devleti olan Pontus Devleti’nin hâkimiyetine girdi. Bir asýr sonra Rize yaylalarýna yerleþen Orta Asya menþeli Partlar, Pontus Devleti ile çatýþtý. Bu dönemde Rize’nin de içinde bulunduðu Doðu Karadeniz bölümü Pontus Devleti’nin maden, kereste ve gemi ihtiyacýný karþýlýyordu. Milâttan önce 64’te Pontus Devleti’ni kaldýran Roma Ýmparatorluðu bölgede Sâsânîler ve onlarý destekleyen Ermeni ve Gürcü krallarý ile mücadele etti. Seyyah Arrianus’un (ö. 180) verdiði bilgiye göre Ýyidere-Rize arasý denizden 10 mildi. Roma Ýmparatorluðu’nun ikiye ayrýlmasýnýn ardýndan bölgede Bizans dönemi baþladý.

Hýristiyanlýðýn bölgede yayýlmasý Bizans’ýn ilk dönemlerine rastlar.

Hz. Osman’ýn hilâfeti esnasýnda Habîb b. Mesleme kumandasýndaki kuvvetler Ermenistan fetihleri (25/646) devam ederken Rize’yi de vergiye baðladýlar. Fakat çok geçmeden þehir tekrar Bizans’ýn eline geçti (653). Emevîler döneminde bölgeye yeniden gelen müslüman ordularýna karþý Bizans’ýn müttefiki olan Hazarlar, Rize ve civarýný korumaya çalýþtýlar. Nihayet Emevî Halifesi Hiþâm b. Abdülmelik, Hazarlar üzerine gönderdiði ordu ile Rize’yi zaptetti (119/737). Malazgirt zaferinin (1071) ardýndan bir süre için Dâniþmendliler’in kontrolü altýna giren Rize (1098) Anadolu Sel-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

147

RÝZE

çuklularý zamanýnda Erzurum valileri tarafýndan yönetildi. I. Haçlý Seferi’nden yararlanan Bizanslýlar burayý yeniden ele geçirdi. III. Haçlý Seferi’nden sonra Komnenoslar’ýn Gürcü Krallýðý’nýn desteðiyle Trabzon merkez olmak üzere kurduklarý Trabzon Rum Devleti’nin sýnýrlarý içinde kaldý (1204).

Bu dönemde Rize, Venedik ve Cenevizli denizcilerin ticaret maksadýyla uðradýklarý önemli bir liman durumundaydý.

Fâtih Sultan Mehmed, Trabzon’un fethi (865/1461) sýrasýnda Rize’yi de aldý. Trabzon’un ilk yöneticisi olan Gelibolu sancak beyi Kaptanýderyâ Kasým Bey ilk idarî yapýlanmayý gerçekleþtirdi. Bu sýrada Rize’de topraklar timar sistemine göre yeniden düzenlendi ve vergiye esas olan mülkler tesbit edildi. Kýrým’ýn Osmanlý topraklarýna katýlmasý (1475) ve Venedik ile Ceneviz’in Karadeniz’den uzaklaþtýrýlmasý, Rize-Sohum arasýnda yaþayan ve baskýnlarla elde ettikleri esirleri ticaret gemilerine satarak geçinen Abazalar’ý rahatsýz etti. Gelir kaynaklarýný kaybeden Abazalar’ýn korsanlýk faaliyetlerinden Rize zarar gördü. Þah Ýsmâil’in Akkoyunlu baþþehri Tebriz’i iþgali üzerine bazý beyler ve Sünnî halk Trabzon sancak beyi Þehzade Selim’e (I. Selim) sýðýnarak Rize-Trabzon arasýndaki kesime yerleþtirildi (Bostan, s. 57). Selim’in Trabzon sancak beyliði sýrasýnda Gürcistan’da yapýlan savaþa (914/1508) Rize’deki timarlý sipahiler de katýldý (BA, Timar Ruznamçesi, nr. 1, s. 799, 819). Doðu Karadeniz kýyýlarýnda güvenliðin saðlanmasýndan sonra Rize Limaný’nda bir canlýlýk oldu ve 964’te (1557) Of Ýskelesi ile birlikte Rize liman gelirleri senelik 30.000 akçeye ulaþtý. Ayrýca Rize çevresinde bolca üretilen ketenden elde edilen gümrük gelirleri Of ile birlikte 966’da (1559) 35.000 akçe kadardý; bu tarihte keten gümrüðü mukataasý kurularak Hüseyin b. Mehmed’in idaresine verildi (BA, MAD, nr. 244, s. 188, 191).

XVI. yüzyýlda Rize’de Abaza ve Gürcüler’in zaman zaman kýyýlarý yaðmalamasý üzerine halkýn artan þikâyetleri Osmanlý yönetimini harekete geçirdi. II. Selim döneminde silâh kaçakçýlýðýný engellemek ve korsanlarýn barýnaklarýný daðýtmak suretiyle alýnan tedbirler sayesinde büyük ölçüde düzen saðlandý. Kefe ve Batum beylerbeyilerine fermanlar gönderilerek gemi kaptanlarýnýn yaptýðý silâh kaçakçýlýðý engellendi ve ticaret gemilerinin sahil þehirlerine yanaþmasý izne baðlandý. Abazalar’ýn denizden gelip verdikleri zararý önlemek için Rize ve diðer sahil kalelerindeki müstahfýzlar kendi kayýklarýyla sahilleri koruma hizmeti görmeye baþladý. Nitekim 982’148

de (1574) Rize kadýsý korsanlara karþý üç kayýk inþa etmekle görevlendirildi (BA, MD, nr. 19, s. 1; nr. 24, s. 312/847).

Astarhan seferi için 976’da (1568) Kefe’de yapýlan gemilere, Karadeniz sahillerindeki kalelerden toplandýðý gibi Rize Kalesi’nden de yedi müstahfýz ve yirmi azeb askeri temin edilmiþti (BA, MD, nr. 7, hk.

2302). Ýnebahtý Savaþý öncesinde müttefik Haçlý donanmasýna karþý hazýrlanan donanma için de Rize’den kürekçi toplanmýþtý (BA, MD, nr. 14, s. 1140/1682). XVII. yüzyýlýn baþlarýnda kýyýlara yönelik korsan saldýrýlarý yeniden baþladý; Don Kazaklarý 1030’da (1621) Rize’yi basarak büyük zarar verdiler. XVIII. yüzyýl baþlarýnda Abaza akýnlarý süreklilik kazandý. 1115’te (1703) Gürcistan seferine giden bazý beyler mevsimin uygun olmamasý sebebiyle Rize’de kýþladý (Defterdar Sarý Mehmed Paþa, s.

829). 1117’de (1705) Abaza saldýrýlarýna karþý Rize Kalesi’ne üç top, 1000 top yuvarlaðý ve barut verilmesi emredildi; bu sýrada kale cephanesi ve mescidiyle zindan duvarlarýnýn tamiri için Rize Kadýsý Ebûbekir Efendi’ye 1000 kuruþ ödendi (BA, MAD, nr. 9874, s. 131). Karadeniz’de faaliyet gösteren Osmanlý donanmasýnýn zaman zaman Rize’ye de uðradýðý anlaþýlmaktadýr. 1138-1139’da (1726-1727) Rusya’ya ve Abaza eþkýyasýna karþý muhafaza amacýyla inþasýna baþlanan Faþ Kalesi’nin yapýmýnda kullanýlacak taþlarý taþýmak ve diðer hizmetlerde kullanýlmak üzere Trabzon ve civarýndaki iskelelerden alýnan gemiler arasýnda Rize’den de beþ þayka temin edildi (Aydýn, sy. 6 [1986], s. 86-87, 92).

XVII ve XVIII. yüzyýllarda Celâlî isyanlarýna benzer bazý olaylar Rize’de de yaþandý. Etrafýna silâhlý gruplar toplayan güç sahibi mahallî aðalar, gerek birbirleriyle mücadeleleri sýrasýnda gerekse halk üzerindeki zulümleri sebebiyle asayiþsizliðe yol açtý. Canikli Ali Paþa’nýn Trabzon valiliði sýrasýnda (1773-1777) bölgede düzen saðlandýðý gibi Rize’nin de aralarýnda bulunduðu Trabzon kazalarýndan toplanan askerler gemilerle Kýrým seferine gönderildi (1778). Rusya’nýn Kafkaslar’ý iþgali, Anapa (1788) ve Faþ (1809) kalelerini kuþatmasý sýrasýnda Rize’den de asker toplandý. Faþ Kalesi’nin Ruslar’dan geri alýnmasýnda büyük rolü olan Rize âyaný Tuzcuoðlu Memiþ Aða’ya kalenin tekrar Rusya’nýn eline geçmesi üzerine kapýcýbaþýlýk rütbesiyle Batum kýyýlarýný koruma görevi verildi. 20 Mart 1806’da Tuzcuoðlu, Rize’nin Trabzon’dan ayrýlarak Gönye sancaðýna baðlanmasýný istedi (BA, HH, nr. 4044-B). 1811 yýlý yazýnda bölgede görülen veba salgýnýn-

dan Rize de etkilendi ve çok sayýda insan hayatýný kaybetti (Cevdet, IX, 247-248).

Rize, Trabzon Valisi Süleyman Paþa ile Rize mutasarrýfý Tuzcuoðlu arasýndaki anlaþmazlýk yüzünden çýkan isyanlardan etkilendi. Süleyman Paþa’nýn Tuzcuoðlu’nu Rize’de baðýmsýz bir yönetim kurduðu, tahsildarlarý bölgeye yaklaþtýrmadýðý, borcunu ödemeyenlerin topraklarýna el koyduðu ve ölenlerin mallarýný müsadere ettiði gibi iddialarla suçlamasý ve idamýný istemesi (1815) sonuçsuz kaldý; Tuzcuoðlu idam edilemediði gibi civardaki diðer aðalarýn desteðini de aldý. Trabzon valisinin Batum taraflarýnda bulunmasýný fýrsat bilen Tuzcuoðlu taraftarý âyanlar Trabzon’a giderek limaný, etraftaki köy ve kasabalarý yaðmaladý. Süleyman Paþa, çevredeki sancaklardan toplanan kara ordusu ile birlikte küçük bir Osmanlý donanmasýnýn desteðiyle harekete geçti. Trabzon’un geri alýnmasýndan sonra Rize’ye ve ardýndan Of’a sýðýnan Tuzcuoðlu yakalanarak idam edildi (1817).

Tuzcuoðlu ailesine mensup âyanlarýn 18181821 ve 1832-1834 yýllarýnda sürdürdükleri isyanlar, Tuzcuoðlu Abdülkadir’in idamý ve diðer aile fertlerinden bir kýsmýnýn Rusçuk ve Varna’ya sürülmesiyle yatýþtýrýldý (1834). Osmanlý Devleti’ni yaklaþýk yirmi yýl meþgul eden bu isyanlara katýlmayanlarýn Rize’de kalmasýna izin verildi. I. Dünya Savaþý esnasýnda Rize, bütün Karadeniz sahillerinde olduðu gibi önce Rus donanmasýnýn bombardýmanýna mâruz kaldý, hükümet konaðý oturulamaz hale geldi, ardýndan 8 Mart 1916’da þehir iþgale uðradý. Ýki yýl süren iþgal sýrasýnda halk yol yapýmý gibi iþlerde çalýþtýrýldý (Topaloðlu, s. 23).

Osmanlý idaresi altýna girdiðinde Trabzon’a baðlý bir kadýlýk merkezi olan Rize bu sýralarda küçük bir kale-þehir özelliði gösteriyordu. XV. yüzyýlýn son çeyreðinde kalede Atmaca adlý bir serasker ve emrinde Kalkandelen, Bosna, Kosova, Siroz, Üsküp gibi farklý yerlere mensup otuz dört muhafýz görev yapýyordu. Bunlar arasýnda daha sonra Rize seraskeri olan Mustafa Bey oðlu Veysi gibi Rumeli’den sürgün olarak gelen Arnavutlar da bulunuyordu (BA, MAD, nr. 828, s. 324-339, 624-644). Rize Kalesi’nin önemi Þehzade Selim’in Trabzon sancak beyliði sýrasýnda arttý, kale muhafýzlarýnýn ve þehir halkýnýn durumunda da deðiþme oldu. 903’te (1498) Rize kale dizdarý iken sebepsiz yere bu görevden alýnan Yûsuf’un yerine þehzadenin arpa emini Hasan getirildi. Yine Macaristan taraflarýndan gelip müslüman olan Kasým’a ve Niþli Ali’ye Rize’de timar verildi (BA, MAD, nr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÝZE 334, s. 72-76). Yavuz Sultan Selim’in padiþah olmasýnýn ardýndan bu tür bazý düzenlemeler sürdü. Ayo Foka Manastýrý, Tekfur Kýr Mihal gibi bazý dinî kurum ve önde gelen þahýslara ait bað ve bahçe hisseleri muhafýz timarlarýna çevrildi. Rize’de gelirleri padiþah hassýna ait otuz üç hâne, iki mücerred, altý bîve, on altý baþtina, bir bahçe ve daha önce Rize’deki Ayo Randoþ Manastýrý’na ait bir deðirmen vergisi yine bir timar sahibine verildi. Söz konusu manastýrýn baþýnda Rize metropolidi bulunuyordu ve ayrýca üç deðirmenden aldýðý kira gelirleri de vardý. Kale müstahfýzlarýndan iki kiþiye ise Rize’deki doksan üç hâne, on mücerred, on bir bîve ve on bir baþtinanýn vergileriyle sekiz deðirmenin kira gelirleri tahsis edildi. Rize’de gelir getiren aðaç ve baðlarýn bir kýsmý tekfurun ve Mihal adlý ileri gelen birinin mülkü iken bunlar ilk Trabzon sancak beyi Kasým Bey tarafýndan Rumeli’ye sürüldüðünden mülkleri timara çevrilmiþti. Bu örneklerden hareketle þehrin ileri gelenlerinden bir kýsmýnýn Rumeli’ye sürüldüðü söylenebilir. Ýlk timar verilenler arasýnda, daha sonra þehrin mahallelerinden birini teþkil edecek olan Peripoli köyünün timar gelirlerini Ali ve Süleyman adlý iki Çepni’nin tasarruf ettiði görülür. Rize Kalesi’ndeki Zü Nidano adlý manastýrýn gelirleri içinde bulunan Salaruha köyü vergileri de Ýbrâhim adlý bir timarlý sipahiye verilmiþti. Böylece Osmanlý idaresinin ilk yýllarýnda Rize þehrinde önemli sosyal deðiþim olduðu anlaþýlmaktadýr.

Rize’nin nüfus yapýsýyla ilgili ilk bilgiler 891 (1486) yýlýndan baþlar. Buna göre þehir halkýnýn tamamý hýristiyanlardan oluþuyordu. Müslüman olarak sadece kale muhafýzlarý bulunuyordu. Toplam nüfus 1200 dolayýndaydý. XVI. yüzyýl baþlarýnda þehirde bir canlýlýk yaþandý ve nüfusta % 32 kadar bir artýþ oldu. Bu sýrada Rize’nin þehir nüfusu 1600 civarýndaydý. Bunlarýn içinde sadece iki hâne yeni müslüman olmuþtu (BA, TD, nr. 387, s. 736-739). Rize Kalesi’nde ise otuz bir kale muhafýzý vardý.

Serasker dýþýnda kalede dizdar, kethüdâ, kapýcý ve iki topçu görev yapýyordu. Kale imamý ayný zamanda Rize’deki caminin de hatibi idi ve kendisine timar tahsis edilmiþti. Muhafýzlar arasýnda Bosnalý, Midillili ve Arnavut olarak kayýtlý þahýslar bulunuyordu. Eski Rize Kalesi’nde de yine kethüdâ ve muhafýzlar vardý (BA, TD, nr. 52, s. 209-227, 260-351). Yaklaþýk on yýl sonra (933/1526-27) gelirleri Trabzon sancak beyinin haslarý arasýnda bulunan bazý Rize köyleri, Akrotir örneðinde olduðu gibi daha sonraki dönemde Rize’nin mahallele-

rini teþkil edecektir. Bu dönemde Trabzon miralayý Ali Çelebi oðlu Haydar Rize seraskeriydi; kalede dizdar ve kethüdâ ile birlikte yirmi sekiz müstahfýz, kale imam ve hatibi bulunuyordu (BA, TD, nr. 53, s.

165-171).

Bu durumunu yüzyýlýn sonlarýna kadar koruyan ve kýsmî artýþ gösteren þehrin nüfusunda en önemli deðiþme, resmî görevliler ve askerî garnizon dýþýnda yeni bir sivil müslüman topluluðun ortaya çýkmasýyla baþladý. Mevcudiyetlerine ilk defa 991 (1583) yýlýnda rastlanan yirmi altý hânelik (150 kiþi) bu müslüman grubun Câmi-i Þerif mahallesinde oturduðu, dindar ve fakir kimseler olmalarý sebebiyle þehirli sýnýfýna alýnarak vergiden muaf tutulduðu görülmektedir. Kalede ise yirmisi hâne, onu mücerred kayýtlý otuz müslüman erkek görevli bulunuyordu (Bostan, s. 210212). 1093’te (1682) yirmi sekiz hânesi olan Rize’deki müslüman topluluðun bu dönemde Yeniköy adý altýnda Câmi-i Þerif yakýnýndaki bir köyde oturduklarý tesbit edilmektedir (BA, KK, nr. 2697, vr. 48a-58b).

Rize’nin 1870’te köyleriyle beraber kaza nüfusu 6150 müslüman, seksen bir Rum hâne idi ve XIX. yüzyýl sonlarýnda þehir nüfusu 3000 kadardý.

XVI. yüzyýl baþlarýnda Rize nahiyesinin köyleri olarak geçen bazý yerleþim birimlerinin zaman içinde Rize’nin mahalleleri haline gelmesinden bu köylerin þehre yakýn olduklarý için büyüdükçe Rize’nin geliþmesini saðladýklarý anlaþýlmaktadýr. Meselâ Peripoli XVI. yüzyýl baþlarýnda Rize’ye baðlý bir köy iken XVII. yüzyýl sonlarýnda bir mahalle olmuþtu. Kanûnî Sultan Süleyman devrinin ilk tahrirlerine göre 1530 yýlý civarýnda Rize’de Peripoli köyünden on hâne, bir mücerred ayrýlarak “raiyyet” yazýlmýþ ve Paþayan mahallesi ortaya çýkmýþtýr (BA, TD, nr. 387, s. 736-739). 1093 (1682) tarihli Rize Avârýz Defteri’nden Rize’de mahallelerin yavaþ yavaþ teþekkül etmeye baþladýðý anlaþýlýr. Daha sonra bilinenlerden Humrik, Haldoz, Kuvariz, Kamaþinos mahallelerinin Amada köyüne; Akrotil, Ruþye, Emeldin ve Pindoz’un Yofa köyüne; Kalohton, Haçanoz, Çanzol ve Peripoli’nin doðrudan Rize’ye; Papik, Samri, Vonit, Romanos, Ýksenit, Hortoz ve Paþayan mahallelerinin ise henüz Rize’ye baðlý köy statüsünde olduðu tesbit edilmektedir. 1093’te (1682) Hüseyin Aða Camii’nin yakýnýnda on altý hânelik Pîrî Çelebi mahallesinin kurulduðu, cami cemaatinden olan bu mahalle sakinlerinin askerî sýnýfa mensup olduklarý ve ellerinde arazi bulunmadýðý için vergiden muaf tutulduklarý görülmekte-

dir. Bu mahalleler dýþýnda Rize Kalesi etrafýnda ve þehirde Balakamoz adlý avârýzdan muaf iki mahalle daha bulunuyordu (BA, KK, nr. 2697, vr. 48a-58b).

XIX. yüzyýl baþlarýnda Rize’ye gelen Býjýþkyan burayý bir tepe üzerinde ev ve dükkânlarý bulunan, kalesi ve limaný olan bir þehir olarak tarif eder. Çok güzel limon ve portakal bahçelerine sahip, keneviri her yerde tanýnan Rize’nin Roþi mahallesinde büyük bir kilise bulunduðunu, o sýrada idam edilen Tuzcuoðlu’nun muazzam bir saraya sahip olduðunu belirtir (Karadeniz Kýyýlarý, s. 61-62). Bu esnada Rize’de yirmi dört müslüman ve iki gayri müslim mahallesi bulunuyordu (BA, ML. CRD, nr.

40739). 1267 (1851-52) malî yýlýna ait bir öþür defterinde ise Rize þehrine ait yirmi beþ mahalle ve 917 hâne (yaklaþýk 5000 kiþi) kaydedilmiþtir. Bu mahalleler Paþayan, Pîrî Çelebi, Vonit, Peripol, Yeniköy, Papik, Kalohton, Müftü Parekolu, Kuvaroz, Haldoz, diðer Haldoz, Humrik, Kal‘a, Koçohor, Kamaþinoz, Akrotil, Yofa, Hortoz, Carihoz, Haçonoz, Filiboz, Pindoz, Ýksenit, diðer Ýksenit ve Romanoz idi (BA, MAD, nr.

7958, s. 2-21). Bu mahallelerin dýþýnda Kýrým savaþlarýnýn devam ettiði sýrada (1855) Rize’de yapýlan bir yoklamada yirmi dokuz mahalle kaydedildiði, Emeltin, Roþi, Argaloz, Samri, Arkirikoz, Kankalanoz, Cancol ve Sirahoz gibi yeni mahallelerin ortaya çýktýðý dikkati çeker. Ancak bu sýrada muhtemelen Karadeniz sahillerinde meydana gelen Rus baskýnlarýna karþý içinde çok az hâne bulunanlar dýþýnda on sekiz mahalle sakininin daðlara çekildiði ve mahallelerin boþ olduðu belirtilir (BA, ML. CRD, nr. 1713). 1870’te þehirde otuz bir, 1876’da otuz üç mahalle yer alýyordu.

XIX. yüzyýl sonlarýnda Rize mahalleleri otuz üçe ulaþtý. Fakat mahallelerin birbirinden uzak ve hâneleri daðýnýk olduðu için Emineddin (Ýslâm, Rum), Vonit (Ýslâm, Rum), Kal‘a, Pîrî Çelebi, Paþayan, Yeniköy ve Pabik mahalleleri bir araya getirilerek Rize þehrinin teþkil edilmesi, diðer yirmi dört mahallenin köye çevrilmesi düþünülmüþ ve bunun 1903’te uygulanmasý kararlaþtýrýlmýþtý (BA, DH. TMIK, nr. 15/36; Y.A, Res, nr. 120/122). Rize mahalle adlarýnýn Osmanlýlýk’la bir alâkasý olmadýðý ileri sürülerek deðiþtirilmek istenmesi üzerine 16 Aralýk 1913’te mahallî idareciler tarafýndan birçoðu için yeni adlar tesbit edilmiþ olmasýna raðmen kýsmen uygulanmasý 1916 yýlýna kalmýþtý (BA, DH-ÝD, nr. 97-2/ 25; DH.ÝUM, nr. 48/18).

1287 (1870) ve 1293 (1876) tarihli Trabzon salnâmelerinde Rize’nin Trabzon’a

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

149

RÝZE

uzaklýðý denizden 38 mil (dört saat), karadan yirmi saat olarak belirtilir. Þehir yedi tepe üzerinde kurulmuþ, mahalleler arasýnýn darlýðý ve zeminin engebeli olmasý sebebiyle uzak yerlere kadar daðýlmýþtýr.

1843-1844’te Rize’ye gelen Alman botanikçi Karl Koch, Sürmene-Rize arasýndaki mesafeyi denizden on saatte almýþtý. Bu seyahatinde þehirde bir handa kalan Koch, kýsmen içe doðru girinti yapan hilâl biçimli daðlarýn ortasýndaki þehrin yukarýdan kýyýlara doðru uzandýðýný ve burada 300 ailenin yaþadýðýný, sahilde dükkân, iþ yeri ve birkaç kahvenin bulunduðunu, keten ticareti yapýldýðýný belirtmiþtir. Rize’de düzenli, güzel meyve bahçeleri gören seyyah þehirde caddelerin taþ kaplý olduðunu, evlerin dükkân ve ticarethanelerden ayrý bahçe içinde geniþ ve tek katlý, alt kýsmý taþ, üstünün ise tahtadan yapýldýðýný kaydetmiþtir (Koch, s. 7-9).

Rize, Osmanlý idaresi döneminde Trabzon sancaðýna baðlý bir kaza merkezi durumunda idi. 1867’de Osmanlý vilâyet teþkilâtýnda yapýlan deðiþiklikte Rize eski durumunu korudu ve 1869’da belediye ile yönetilmeye baþlandý. Berlin Antlaþmasý ile (1878) Batum’un Ruslar’a býrakýlmasý üzerine Lazistan sancaðýnýn merkezi haline geldi. Þehre büyük bir hükümet konaðý, bir kýþla, hapishane, ahþap bir iskele yaptýrýldý; asker ve fakir halk için yeni bir hastahane ve telgrafhane inþasýna teþebbüs edildi. Rize 1924’te vilâyet merkezi oldu.

1933’te Artvin ili laðvedilerek yeni kurulan Çoruh vilâyetinin merkezi haline getirildi.

1936’da tekrar il yapýlan Rize ilinin merkezi oldu.

Rize’de 1870’te on beþ cami, altý mescid, iki tekke, dört medrese, beþ sebil, iki kilise, iki han, iki hamam, otuz deðirmen, 351 dükkân, kýrk yedi maðaza, on dört fýrýn, kýrk beþ çeþme, bir boyahane, on dört kahvehane, iki salhane ve iki meyhane bulunuyordu. Ýlk rüþdiye mektebi 1876’da, Mekteb-i Ýbtidâî 1896’da ve Rize Ýdâdîsi 1908’de açýldý. II. Abdülhamid devrinde giriþilen imar faaliyetleri arasýnda halkýn

Rize’den bir görünüþ

desteðiyle þehirde pek çok idarî ve sosyal amaçlý bina yapýldý. 1888’de yapýmý tamamlanan yeni hükümet konaðý, askerî hastahane, hapishane ve iskele için emeði geçenler taltif edildi (BA, DH. MKT, nr.

1524/29). Eski hükümet konaðýnýn yanýndaki telgrafhane için de þehir merkezinde yeni bir daire yapýldý (BA, Ý. ÞD, nr. 93/ 5523). Rize’de Gümrük ve Memleket adýyla dýþ ve iç ticaret için iki iskele, bir liman dairesi vardý (BA, DH. MKT, nr. 219/ 80; DH. MUÝ, nr. 36-1/17) ve artan kaçakçýlýðýn önlenmesi için Rize-Batum arasýnda seyreden gemilerin gümrük kontrollerinin daha iyi yapýlmasý isteniyordu (BA, DH. ÝD, nr.

94-1/123). Þemseddin Sâmi’ye göre bu tür binalar dýþýnda 580 kitabý olan bir kütüphanesi, 100 dükkândan oluþan çarþýsý bulunuyordu (Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 2387).

XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Rize’de dokunan keten bezlerinin önemi daha da arttý. Rize kazasýnda 40.000 top ince beyaz keten bezi dokunuyor, Erzurum, Baðdat, Arabistan ve Ýstanbul taraflarýnda alýcý buluyordu. 1898’de Rize Limaný’na yanaþan 1965 gemi arasýnda Ýdâre-i Mah-

Rize Nizâmiye Kýþlasý’nýn XIX. yüzyýl sonlarýna ait fotoðrafý (ÝÜ Ktp.,

Albüm, nr. 90764, rs. 18)

150

sûsa vapurlarý ve diðer Osmanlý yük gemilerinden baþka Avusturya, Rusya ve Ýngiltere’ye ait gemiler vardý. Rize’nin bugün en önemli geçim kaynaðý olan çay üretimi ilk defa 1918’de Ali Rýzâ Bey, 1933’te Zihni Derin ve daha sonra Asým Zihnioðlu’nun gayretleriyle baþladý ve 1947’de ilk çay fabrikasý faaliyete geçti. Þehirde XIV. yüzyýlda yapýlmýþ ve Osmanlýlar devrinde tamir görmüþ kale, Kale Camii, Ýslâm Paþa mahallesinde 978’de (1570) Ýskender Câfer Paþa tarafýndan inþa ettirilen Kurþunlu Cami, Yavuz Sultan Selim’in annesi adýna yaptýrdýðý Gülbahar Sultan Camii, Þeyh Camii, Reþâdiye Camii, Camiönü Camii (1698), 1126-1131 (1714-1719) arasýnda inþa edilen Cezayirli Kaptan Ali Paþa Camii (Taþçýoðlu Camii), Ortacami (1737), Müftü Mahallesi Camii (1785) mevcuttur. Ayrýca tarihî Rize evleri de koruma altýndadýr. Rize’de bugüne intikal etmeyen pek çok cami, hamam, çeþme, muvakkithâne gibi tarihî eserler inþa edildiði bilinmektedir. Hacý Bilâl Camii’nin 1902’de onarýldýðý anlaþýlmaktadýr.

1936’da il merkezi olduktan sonra giderek geliþen Rize’nin nüfusu 1955 yýlýna kadar 20.000’i bulmazken (1955 sayýmýnda 17.871 nüfus) 2000 yýlýnda 78.144’e, 2007 yýlýnda 94.800’e ulaþmýþtýr. Rize þehrinin merkez olduðu Rize ile Artvin, Erzurum, Bayburt ve Trabzon illeri ve kuzeyden Karadeniz ile çevrilmiþtir. Merkez ilçeden baþka Ardeþen, Çamlýhemþin, Çayeli, Derepazarý, Fýndýklý, Güneysu, Hemþin, Ýkizdere, Ýyidere, Kalkandere ve Pazar adlý on bir ilçeye ayrýlýr. 3922 km² geniþliðindeki Rize

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RIZZITANO, Umberto

ilinin sýnýrlarý içinde 2007 yýlýndaki sayým sonuçlarýna göre 316.252 kiþi yaþýyordu, nüfus yoðunluðu ise seksen idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Rize’de il ve ilçe merkezlerinde 454, kasabalarda 99 ve köylerde 700 olmak üzere toplam 1253 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý 67’dir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekayiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 829; Trabzon Salnâmesi: 1287-1322; Cevdet, Târih, IX, 247-248; Cuinet, I, 119-120; P. M. Býjýþkyan, Karadeniz Kýyýlarý Tarih ve Coðrafyasý 18171819 (trc. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1969, s. 6162; Mahmut Goloðlu, Trabzon Tarihi: Fetihten Kurtuluþa Kadar, Ankara 1975, s. 143-164; K. Koch, Rize (trc. Tahir Deveci), [baský yeri yok] 1991, s. 7-9; Haþim Karpuz, Rize, Ankara 1992, s. 1835; Ýhsan Topaloðlu, Rus Ýþgalinde Rize, Trabzon 1997, s. 23, 28; Orhan Naci Ak, Rize Tarihi, Rize 2000; Hanefi Bostan, XV-XVI. Asýrlarda Trabzon Sancaðýnda Sosyal ve Ýktisadî Hayat, Ankara 2002, s. 57, 210-212; Mahir Aydýn, “Faþ Kalesi”, Osm.Ar., sy. 6 (1986), s. 86-87, 92; Kåmûsü’la‘lâm, III, 2387; Suraiya Faroqhi, “Rize”, EI 2 (Ýng.), VIII, 566-567.

ÿÝdris Bostan

–

RIZZITANO, Umberto

—

(1913-1980)

˜

Ýtalyan þarkiyatçýsý.

™

Messina’dan Mýsýr’a göç etmiþ bir ailenin oðlu olarak Ýskenderiye’de dünyaya geldi. Ýlk ve orta öðrenimini buradaki Ýtalyan okullarýnda tamamladýktan sonra Roma Üniversitesi’nde Michelangelo Guidi sayesinde Arap dili ve edebiyatý üzerine ihtisasýný tamamladý. 1937’de mezun oldu ve ilk ilmî makalelerini yayýmlamaya baþladý.

II. Dünya Savaþý sýrasýnda Mýsýr’da bulundu, Ýtalyan kolonisinin çýkardýðý çeþitli süreli yayýnlarda ve Il Giornale d’Oriente adlý gazetede yazýlar yazdý. Bir Arap-Ýslâm topraðýnda yetiþtiði için Doðu’nun siyaset, medeniyet, kültür, edebiyat ve sosyal hayatýyla ilgili konulara yabancýlýk çekmeden eðildi ve muhtelif alanlarda çeþitli eserler kaleme aldý. Savaþýn ardýndan yine Mýsýr’da kalmayý tercih etti. 1949’dan baþlayarak on yýl Kahire ve Ayniþems üniversitelerinde Ýtalyan dili ve edebiyatý dersleri verdi, bazý Ýtalyan araþtýrmacýlarýn Mýsýr’a gelip ders vermesini saðladý. 1959 yýlýnda Palermo Üniversitesi’nde akademik kariyerine baþladý ve ölümüne kadar burada kaldý. Öðretim görevi yanýnda Michele Amari tarafýndan baþlatýlan Sicilya adasýyla ilgili Ýslâm kaynaklarýnýn neþri çalýþmalarýný üstlendi. Bu arada Sicilya’nýn güney

Rize Taþçýoðlu Camii’nin (Cezayirli Kaptan Ali Paþa Camii) özgün halini gösteren XIX. yüzyýl sonlarýna ait bir fotoðraf (ÝÜ Ktp.,

Albüm, nr. 90764, rs. 21) ile yapýnýn kitâbesi

sahilinde Araplar’ýn 827’de ilk defa fetih amacýyla karaya çýktýklarý Mazara del Vallo’da Istituto di Studi Arabo-Islamici Michele Amari adý altýnda bir araþtýrma merkezi kurulmasýna ön ayak oldu ve burayý ilmî çalýþmalarýyla destekledi. Bu kuruluþ onuncu ölüm yýl dönümünde onun adýna bir hâtýra kitabý yayýmladý (bk. bibl.). Ülkesindeki çeþitli bilimsel kuruluþlara üye seçilen Rizzitano ölümünden bir yýl önce Roma’daki Istituto per l’Oriente’nin baþkanlýðýna seçilmiþti.

Eserleri. Rizzitano’nun eserleri üç kýsýmda incelenebilir: Çaðdaþ Arap edebiyatý; Arap edebiyatý tarihi ve klasik dönem; Sicilya-Ýslâm medeniyeti, tarihi, tarihçileri, kaynaklarý ve bunlarýn ilmî neþirleri. 1. Tâhâ Hüseyin, Muhammed Hüseyin Heykel, Tevfîk el-Hakîm gibi ediplerin eserlerini Ýtalyanca’ya çevirmiþ, Tâhâ Hüseyin’in Eyyâm’ýný I Giorni adýyla yayýmlamýþ (Roma 1965), ayrýca yetmiþ beþinci doðum yýl dönümü için ona bir armaðan kitabý hazýrlamýþ (Napoli 1964), ayný edibin hâtýralarýný da tercüme etmiþtir. Bu çalýþma onun ölümünden sonra A. Pellitteri tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Mazara del Vallo 1985).

Tevfîk el-Hakîm’in tiyatro eserlerini Ýtalyanca’ya çevirmesinin yanýnda onun çeþitli yönlerini aydýnlatan çalýþmalar yapmýþ (OM, XXIII [1943], s. 247-266, 439-447; XXV [1945], s. 54-61; XXVI [1946], s. 116-123), yakýn dostluk kurduðu Muhammed Hüseyin Heykel’in Zeyneb adlý romanýnýn tercümesini gerçekleþtirmiþtir (Roma 1944).

Ayrýca The Encyclopaedia of Islam’da bazý Arap edip ve þairlerinin biyografilerini yazmýþ, Enciclopedia dello Spettacolo’da Arap âleminin tiyatro çalýþmalarýný ilgilendiren maddeleri kaleme almýþtýr. 2. Michelangelo Guidi’nin teþvikiyle, üniversiteyi bitirirken hazýrladýðý mezuniyet tezini iki

kýsým halinde yayýmlamýþtýr: “Abu Mihðan Nuþayb b. Rabah (notizie biografiche, studio critico e raccolta di frammenti)” (RSO, XX [1943], s. 421-471); “Alcuni frammenti poetici di Abu Mihðan Nuþayb b. Rabah, poeta ommiade del I. secolo dell’egira” (a.g.e., XXII [1947], s. 23-35). Bu þair hakkýnda ilk ilmî neþrini ise XX. Þarkiyatçýlar Kongresi’nin bildirileri içinde gerçekleþtirmiþtir: Actes de XXe congrès international des orientalistes (Louvain 1940, s.

316-318). Tezin ikinci kýsmýný yayýmlarken Nusayb’ýn hâmisi olan Mýsýr Valisi Abdülazîz b. Mervân hakkýnda bir makale yazmýþtýr: “.Abd al-.Azýz b. Marwan governatore umayyede d’Egitto” (Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, VIII/2 [Roma 1947], s. 321-347). Nâþirlerden gelen teklifler üzerine Arap edebiyatý tarihine ve Hz. Peygamber’e dair bölümler ve müstakil kitaplar halinde çalýþmalar yapmýþtýr: “Letturatura araba” (Storia delle Letterature d’Oriente, Milano 1969, II, 3-242); “La letteratura araba odierna” (Le letterature dei popoli musulmani, Roma 1974, s. 4780); Mahomet (Paris 1973); Maometto, profeta e uomo di stato (Palermo 1974; Ýspanyolca ve Almanca’ya da çevrilmiþtir).

Binbir Gece Masallarý’nýn Ýtalyanca’ya tercümesinde görev almýþ ve Francesco Gabrieli’nin bilimsel açýklamasýný üstlendiði külliyatýn IV. cildini çevirmiþtir. Eserin nâþiri olan Torino’daki Einaudi Yayýnevi, 1951 yýlýndan baþlayarak bu devâsâ eseri lüks ciltler, ayrýca küçük boy ekonomik cep kitaplarý halinde geniþ bir okuyucu kitlesine sunmuþtur. Rizzitano, Dante’nin Ýlâhî Komedya’sý üzerine Arap âleminde yapýlan ilmî çalýþmalarý desteklemiþ ve yapýlan tercümeler hakkýnda çeþitli makaleler yazmýþtýr. 3. Sicilya’nýn Ýslâm tarihi ve kültüründeki yerine dair çalýþmalarý Storia e

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

151

RIZZITANO, Umberto

cultura nella Sicilia saracena adlý hacimli bir tek kitap içinde toplanmýþtýr (Palermo 1975). Dört bölümden oluþan eserin birinci bölümünde Sicilya ve çevresindeki tarihî geliþmeler, Ýbnü’l-Kattâ‘, Ýbnü’lFahhâm ve Ýbn Mekkî gibi þairleri ve hukukla ilgili bazý konularý inceleyerek ikinci bölümde Ýslâm kültürünün ada halkýna ve ayrýca Arapça’nýn ada lehçesine olan etkileri, üçüncü bölümde Sicilya’yý müslümanlardan geri alan Norman Ruggero ile adadaki Ýslâm kültürünün zirveye çýkmasýný saðlayan II. Federico dönemleri ve coðrafyacý Ýbn Cübeyr ile eseri, dördüncü bölümde Sicilya tarihi üzerine önemli eserler vermiþ olan Michele Amari, Carlo Alfonso Nallino ve Ignazio di Matteo gibi ilim adamlarý ele alýnmýþtýr. Rizzitano, bunlardan baþka Þerîf el-Ýdrîsî’nin Nüzhetü’l-müþtâš’ý yeniden neþredilirken (Leiden 1970-1984) Sicilya ve civarýný anlatan kýsýmlarýný ilim âlemine sunmuþ (VII, 746-789), ölümüne yakýn bir zamanda UTET Yayýnevi’nin çýkardýðý büyük Ýtalya tarihinin Ýslâm dönemi Sicilya kýsmýný yazmýþtýr (“Gli arabi di Sicilia”, Storia d’Italia, III, Torino 1983, s.

365-434). Rizzitano’nun önemli bir çalýþmasý da yeni bulduðu yazma kaynaklarý ekleyerek tekrar ele aldýðý Michele Amari’nin Biblioteca arabo-sicula adlý âbidevî eseridir (Arapça metinleri iki cilt halinde neþretmiþ, hazýrladýðý tercümesi ise ölümünden sonra yayýmlanmýþtýr; eserlerinin tamamý için bk. Gabrieli ve Borruso).

BÝBLÝYOGRAFYA :

F. Gabrieli, Ricordo di Umberto Rizzitano, Palermo 1980; a.mlf., “Presentazione”, Studi arabo-islamici in memoria di Umberto Rizzitano (ed. Gianni di Stefano), Mazara del Vallo 1991, s.

13-14; a.mlf., Orientalisti del Novecento, Roma 1993, s. 149-160; G. Basetti Sani, “Ricordo di un caro amico: Umberto Rizzitano”, a.e., s. 281-283; Gianni di Stefano, “Umberto Rizzitano e Mazara”, a.e., s. 295-299; A. Borruso, “Bibliografia degli scritti di Umberto Rizzitano”, a.e., s. 301-313; a.mlf., “Umberto Rizzitano nel ricordo di un allievo”, Islàm: Storia e Civiltà, II, Roma 1983, s.

33-38; a.mlf., “Umberto Rizzitano e l’Egitto”, Levante, XLIX/1-2, Roma 2002, s. 59-71.

ÿMahmut H. Þakiroðlu

–

—

ROBSON, James (1890-1981)

˜

Hadis ve dil bilimi alanýndaki çalýþmalarýyla tanýnan Ýskoç asýllý þarkiyatçý ve misyoner.

™

30 Kasým 1890’da Glasgow þehrinde doðdu. Lisans öðrenimini Glasgow Üniversitesi Doðu Dilleri Bölümü’nde tamamladý. Ýslâmî kaynaklarda Hz. Îsâ konulu yüksek

152

lisans tezinin ardýndan Tracts on Listening to Music ve Ancient Arabian Musical Instruments adlý çalýþmalarýyla edebiyat doktoru unvanýný aldý (1941). Kendisine Saint Andrews Üniversitesi’nden bir doktora ve Manchester Üniversitesi’nden bir yüksek lisans unvaný daha verildi. 19151916 yýllarýnda Glasgow Üniversitesi’nde Arapça okutmanlýðý yaptý. George Williams tarafýndan 1844’te oluþturulan Young Men’(s.) Christian Association (YMCA) adlý misyoner kuruluþu adýna Irak ve Hindistan’da 1916-1918 yýllarý arasýnda faaliyette bulundu. Bu kuruluþta 1918-1919’da Lahor’da yönetici ve 1919-1926 yýllarýnda Yemen’in Aden þehrinde misyoner olarak görev yaptý. 1928-1948 yýllarý arasýnda Glasgow Üniversitesi’nde Arapça öðretim üyeliði, 1949’da dekanlýk görevinde bulundu. Ayný yýl Manchester’da baþladýðý Arapça öðretim üyeliðine emekliye ayrýldýðý 1958 yýlýna kadar devam etti. Daha sonraki hayatýna dair bilgi yoktur.

Robson, gençlik yýllarýnda misyonerlik faaliyetlerine aðýrlýk vermesi sebebiyle ilmî mesaisini bu alanda sürdürmüþ olmakla birlikte Glasgow Üniversitesi’ndeki öðretim üyeliðiyle baþlayan ve ölümüne kadar devam eden süreçte özellikle hadise dair önemli çalýþmalar yapmýþ, ayrýca Arap dili, Hýristiyanlýk-Ýslâmiyet mukayesesi ve mûsiki gibi alanlarda yoðunlaþmýþtýr. Bu dönemde hadis usulü ve hadis metinlerinin çevirisi, Buhârî dýþýnda kalan Kütüb-i Sitte’nin rivayet tariklerinin incelenmesi konularýna ve The Encyclopaedia of Islam’ýn ikinci neþrinde özellikle hadise dair maddelerin telifine aðýrlýk vermesi sebebiyle hadis alanýnda XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnýn önde gelen müsteþriki sayýlmýþtýr.

Robson, hadis ve sünnetin Batý dillerinde “tradition” þeklinde tercüme edilmesinin doðru olmadýðý kanaatindeydi. Zira hadis “hikâye” veya “rapor” anlamýnda kullanýlýrken sünnet de “uygulama” yahut “âdet” mânasýna gelir ve bu mânada Hz. Peygamber’in uygulamalarýna iþaret eder. Ýbn Sîrîn’in rivayet tarihi açýsýndan büyük önem taþýyan, “Müslümanlar hadis dinlerken isnad sormuyorlardý, ancak fitne ortaya çýkýnca, ‘Bize râvilerin isimlerini söyleyin’ demeye baþladýlar” sözünde geçen (Müslim, “Mukaddime”, 7) “fitne”nin Emevî Halifesi II. Velîd’in öldürülmesiyle (126/ 744) ortaya çýktýðýný ileri süren Joseph Schacht’a karþý Robson, isnadlarýn sonradan uydurulduðu ön kabulüne dayanan bu nazariyelerin benimsenmesi konusunda insanlarýn tereddüt edeceðini söylemiþtir (Had¢th, s. 20). Ona göre burada sözü

edilen fitne, Abdullah b. Zübeyr’in Emevî iktidarýna karþý isyan etmesi üzerine 6473 (683-692) yýllarý arasýnda yaþanan kargaþadýr. Zira isnadýn sorulmaya baþlandýðý tarih olarak Hz. Ali ile Muâviye arasýndaki çekiþmeler çok erken, Velîd’in öldürülmesi sonrasý çýkan kargaþa da çok geçtir. Ayrýca 33 (653-54) yýlýnda doðan ve bu sözü söyleyen Ýbn Sîrîn (ö. 110/729) Abdullah b. Zübeyr devri olaylarýndan bahsedebilecek yaþtadýr (EI 2 [Ýng.], III, 23). Ayný görüþ baþka delillerden hareketle daha sonra G. H. A. Juynboll tarafýndan da savunulmuþtur. Robson’ýn Schacht’ý eleþtirdiði bir diðer husus, Mâlik-Nâfi‘-Ýbn Ömer tarikinde Schacht’ýn Nâfi‘ ile Mâlik arasýndaki yaþ farkýný gerekçe göstererek semâýnýn mümkün olamayacaðý þeklindeki iddiasýnadýr. Ayrýca genel anlamda aile isnadlarý konusunda da Robson Schacht’ý eleþtirmiþtir (Had¢th, s. 23).

Robson, hadislerin güvenilirliði tartýþmalarýnda Schacht ekolünü savunan J. Wansbrough ve Michael Cook ile Schacht ekolünü eleþtiren N. Abbott, Fuat Sezgin, Mustafa el-A‘zamî, G. Schoeler ve Johann Fueck ekolü arasýnda orta bir yol benimseyen H. Motzki, D. Santillana, G. H. A. Juynboll ve Fazlurrahman gibi kiþilerin yanýnda sayýlmýþtýr (Hallaq, LXXXIX [1999], s. 76).

Her ne kadar Robson, Schacht’ýn The Origins of Muhammadan Jurisprudence adlý eserinin yayýmlanmasýnýn (Oxford 1950) ardýndan Hz. Peygamber’e ait güvenilir herhangi bir sözün bulunmasýnýn mümkün olmadýðýndan söz etse de (Muslim Tradition: The Question of Authencity,

XLIII [1951-52], s. 102) kýsa bir süre sonra yazdýðý bir baþka makalede erken devirlere dayanan bazý sahih materyallerin bulunabileceðini kabul etmektedir (Had¢th, s.

25). Schacht’ýn ulaþtýðý sonuçlara büyük ölçüde katýlmakla birlikte Robson, Schacht’ýn iddialarýný fýkhî alanla sýnýrlandýrmak ve tarihî mahiyetteki hadisleri sýhhat konusundaki þüpheci yaklaþýmýn dýþýnda tutmak ister. Ancak bunu söylerken Hz. Muhammed’in kiþiliðinin inananlar üzerindeki etkisinin zorunlu bir sonucu olarak hadisler içerisinde güvenilir bir özün bulunmasý gerektiðini ileri sürmesi dýþýnda pek az delil sunar. Fakat yine de bu güvenilir özün nakledildiði isnadlarýn mutlaka güvenilir olmasý gerekmediðini kabul eder (Berg, s. 39-40).

Ýsnadýn hadis ilimlerinin ayýrt edici bir vasfý olmadýðýný, baþka ilim dallarýnda da görüldüðünü söyleyen Robson, diðer þarkiyatçýlarýn görüþüne paralel biçimde Ýslâm tarihi eserlerindeki isnad uygulamasý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RODINSON, Maxime

nýn hadis ilmindekine göre daha sahih olduðu görüþündedir. Batýlý bilginlerin Ýslâm âlimlerine ait isnadý öven ifadelerinin W. Muir, I. Goldziher, L. Caetani gibi þarkiyatçýlar tarafýndan kabul edilmediðini belirtir. Ýsnadlarýn sahih kýsýmlarýnýn olabileceðini söylemekle birlikte bunlarýn ayýrt edilmesinin imkânsýz olduðunu iddia eder. Robson sahih hadisler konusunda da tereddüt içindedir. Ona göre erken döneme ait sahih materyallere ulaþýlmasý mümkünse de bunlarýn tesbitini yapmak son derece güçtür. Robson, þarkiyatçýlarýn özellikle genç sahâbîlerin hadis uydurmada önemli bir iþlev gördükleri þeklindeki iddialarýna karþý çýkmakta ve þu delili ileri sürmektedir: Þayet sonraki nesil hadis uyduracak olsaydý þüphe çekmemek için gençlerin aðzýndan deðil yaþlý sahâbîlerin aðzýndan uydururdu. Sonuç olarak Robson isnadýn dikkate alýnmasý gerekli bir uygulama olduðunu, en azýndan Ýslâm’ýn ilk dönemlerine dair bilgilerin nakli konusunda hangi yöntemlerin kullanýldýðýný göstermesi bakýmýndan önem arzettiðini söylemekte (Had¢th, s. 172-173), ancak hadisçilerden çok Ýbn Ýshak gibi tarihçilerin kullanýmlarýna güvenmektedir.

Eserleri. Telifleri. 1. Ion Keith-Falco-

ner of Arabia (London 1923). Bu çalýþmada, Arap yarýmadasýnda ve Aden’de misyonerlik faaliyetleri sýrasýnda öldürülen Arap dilcisi ve Evangelik misyoneri Ion Grant Neville Keith-Falconer’in (ö. 1887) hayatý ve faaliyetleri ele alýnmýþtýr. 2. Christ in Islam (London 1930). Ýslâm kaynaklarýnýn Hz. Îsâ’ya bakýþýný incelediði ilk akademik eserlerinden biridir.

Tercüme ve Neþirleri. 1. Mishkât alMasâbîh (I-IV, Lahore 1963-1966). Hatîb et-Tebrîzî’nin eserinin açýklama ve notlar ilâvesiyle yapýlmýþ bir çevirisidir. Batý diline yapýlmýþ mevcut dört Miþkât tercümesi içinde en güvenilir olanýn bu çeviri olduðu söylenmektedir. 2. Ancient Arabian Musical Instruments (Glasgow 1938).

Mufaddal b. Selâme’nin Kitâbü’l-Melâ¼î’sinin Ýstanbul’da bulunan tek yazma nüshasýnýn notlarla ve Ýngilizce tercümesiyle birlikte neþridir. Eser Henry George Farmer’in müzik aletleri hakkýndaki notlarýný da içermektedir. 3. Tracts on Listening to Music (London 1938). Ýbn Ebü’dDünyâ’nýn ¬emmü’l-melâhî’si ve Ahmed el-Gazzâlî’nin Bevârišu’l-ilmâß fi’r-red £alâ men yu¼arrimü’s-sem⣠adlý eserinin notlarla birlikte çevirisi olup ilk eserde semâýn câiz olmadýðý, ikincisinde ise câiz olduðu savunulmaktadýr. 4. An Introduction to the Science of Tradition (London

1953). Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-MedÅal ilâ (ma£rifeti) Kitâbi’l-Ýšlîl adlý eserinin notlarla birlikte tercümesi ve neþridir. Robson, Muhammed Râgýb et-Tabbâh’ýn elMedÅal fî £ilmi’l-¼adî¦ adýyla yayýmladýðý eserini (Halep 1352/1932) bir baþka nüsha ile de karþýlaþtýrarak neþretmiþtir. 5.

A Chess makâma in the John Rylands Library (Manchester 1953). Ýbn Ebû Hacele’nin Ünmû×ecü’l-šýtâl fî našli’l-£uvâl adlý eserinin son kýsmýnda yer alan satranca dair bir makamenin John Rylands Kütüphanesi nüshasýna dayanýlarak yapýlan tercümesiyle birlikte neþridir (Bulletin of the John Rylands Library, XXXVI/1 [1953], s. 111-127).

James Robson’ýn Batý’da hadis çalýþmalarý arasýnda önemli yeri olan çok sayýdaki makalesinden bir kýsmý þunlardýr: “Ibn Ishâk’s Use of the Isnâd” (Bulletin of the John Rylands Library, XXXVIII/2 [Manchester 1956], s. 449-465; Talat Koçyiðit tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir, AÜÝFD, X [1962], s.

117-126); “Tradition The Second Foundation of Islam” (MW, XLI/1 [1951], s. 22-33); “Tradition: Investigation and Classification” (MW, XLI/2 [1951], s. 98-112); “The Material of Tradition” (MW, XLI/3 [1951], s. 166180; XLI/4, s. 257-270); “Muslim Tradition: The Question of Authenticity” (Memoirs

çe’ye çevrilmiþtir, Dinî Araþtýrmalar, VIII/ 23 [2005], s. 287-298); “Varieties of Hasan Tradition” (JSS, VI/1 [1961], s. 47-62; Talat Koçyiðit tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir, AÜÝFD, XI [1963], s. 109-118). Robson ayrýca The Encyclopaedia of Islam’ýn ikinci neþrinde hadise dair birçok madde yazmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Robson, “Muslim Tradition: The Question of Authenticity”, Memoirs and Proceedings of the Manchester Literary and Philosophical Society, Session 1951–52, Manchester 1952, XCIII, 84102; a.mlf., “The Isnad in Muslim Tradition”, Had¢th: Origins and Developments (ed. H. Motzki), Aldershot 2004, s. 20, 23, 163-174; a.mlf., “Hadýth”, EI 2 (Ýng.), III, 23; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 124-125; M. Mustafa elA‘zamî, Ýlk Devir Hadis Edebiyatý (trc. Hulûsi Yavuz), Ýstanbul 1993, s. 218-222; Ali b. Ýbrâhim el-Hamed en-Nemle, el-Müsteþriš†n ve’t-tan½îr, Riyad 1998, s. 87; H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, Richmond 2000, s. 3841; W. Behn, Concise Biographical Companion to Index Islamicus. Bio-bibliographical Supplement to Index Islamicus, 1665-1980, Leiden 2004, III, 235; Fatma Kýzýl, Oryantalistlerin Hadislerin Menþeini Tespite Yönelik Yöntemleri (yüksek lisans tezi, 2005), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.

9-12; W. B. Hallaq, “The Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-problem”, St.I, LXXXIX (1999), s. 76.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

–

and Proceedings of the Manchester Literary and Philosophical Society, session

1951-52, XCIII [Manchester 1952], s. 84102); “Al-Ghazalý and the Sunnah” (MW, XLV/4 [1955], s. 324-333); “Standards Applied by Muslim Traditionists” (Bulletin of the John Rylands Library, XLIII/2 [1961], s. 459-479); “Tradition from Individuals” (JSS, IX [1964], s. 327-440); “The Form of Muslim Tradition” (Glasgow University Oriental Society Transactions, XVI [1955-56], s. 38-50); “The Isnad in Muslim Tradition” (Glasgow University Oriental Society Transactions, XV [1953-54], s. 15-26); “Shia Collection of Divine Traditions” (Glasgow University Oriental Society Transactions, XXII [1970], s. 1-13); “The Transmission of Muslim’s Sahih” (Journal of Royal Asiatic Studies, [1949], s. 49-60; Talat Koçyiðit tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir, AÜÝFD, IV/ 3-4 [1955], s. 8-20); “The Transmission of Abu Dawud’s ‘Sunan’” (BSOAS, XIV [1952], s. 579-588; Talat Koçyiðit tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir, AÜÝFD, V/1-4 [1956], s.

173-182); “The Transmission of Tirmidhi’s ‘Jami`’ ” (BSOAS, XVI [1954], s. 258-270); “The Transmission of Nasa’i’s ‘Sunan’ ” (JSS, I [1956], s. 38-59); “The Transmission of Ibn Maga’s ‘Sunan’” (JSS, III [1958], s. 129-141; Musa Erkaya tarafýndan Türk-

RODINSON, Maxime

—

(1915-2004)

˜

Fransýz þarkiyatçýsý.

™

26 Ocak 1915’te Paris’te doðdu. Ailesi Rusya’dan Fransa’ya göç etmiþ, “Polonya asýllý yahudi, komünist, radikal, iþçi” olarak tanýtýlmaktadýr. Rodinson, ailesinin yoksul olmasý sebebiyle okula gidemediðinden on üç yaþýnda iken kendini yetiþtirmek için ödünç kitaplar buluyor, ücret istemeyen öðretmenlerden yararlanýyordu. Bu sýrada Ortadoðu dillerine merak sardý. 1932’de Paris’teki Ecole des Languages Orientales’in imtihanlarýný kazanarak burada eski Habeþ dili, eski Güney Arabistan dilleri, Türkçe, Yakýndoðu antropolojisi ve sosyoloji eðitimi aldý. 1937’de Caisse Nationale de la Recherce Scientifique’e girerek Ýslâmoloji okumaya baþladý; komünist partiye katýlmasý da bu yýllara rastlar. 1939’da II. Dünya Savaþý çýktýðý sýralarda askere alýndý; eðitim için Issodun, Berry, Bordeaux ve Britanya’ya gönderildi. Bundan sonra askerliðinin bir kýsmýný Tours’da yaptý. Ardýndan Fransa’nýn “Özgür Polonya” ile yaptýðý anlaþma gereði Beyrut’taki Polonyalýlar’ý almaya giden askerler arasýnda Haziran 1940’ta Beyrut’a gönderildi. Aralýk 1940’ta terhis olunca Ortadoðu’da kaldý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

153

RODINSON, Maxime

Bir Fransýz profesörün yardýmýyla Sayda’da müslümanlara ait bir ortaokulda bir süre Fransýz dili ve edebiyatý öðretmenliði yaptý. Sayda’da tanýdýðý bir arkeolog aracýlýðýyla Beyrut’taki Hür Fransýz Antik Kalýntýlar Servisi’nde görev aldý. 1941’in sonlarýnda Ortadoðu’nun çeþitli yerlerini gezdi. 1942’de Lübnan ve Suriye komünist partileriyle temas kurdu, komünist dergilerinde yazýlar yazdý. Þam’daki Fransýz Enstitüsü’nde görev almasý sayesinde hem Ýslâm hakkýndaki bilgilerini geniþletti, hem de Nazi iþgali altýnda olan Fransa’daki yahudi kýyýmýndan kurtuldu. Fransa’da kalan ebeveyni Auschwitz’deki (Polonya) yahudi kampýnda öldü. 1948’de Paris’e dönünce Bibliothèque Nationale’in Ýslâmî eserler bölümünde çalýþmaya baþladý. 1955’te Ecole Pratique des Hautes Etudes’de kendisi gibi komünist olan hocasý Marcel Cohen’in yerine klasik Habeþ dili öðretmenliðine tayin edildi. Kurumsallaþmýþ Marksizm’e karþý çýktýðý ve örgütlenmiþ bir Marksist grupla birlikte çalýþmayý reddettiði için kendisini baðýmsýz Marksist olarak niteleyen Rodinson bir partiye baðlanmakla bir dine baðlanmak arasýnda fark olmadýðýna inanmaktaydý. Bu ayný zamanda onun ateistliðinin bir yansýmasý idi. 1981’de British Academy’nin muhabere üyesi beratýný, 1985’te Fransýz Þeref ödülünü alan Rodinson 23 Mayýs 2004’te Paris’te öldü.

Rodinson kendini þarkiyatçý olmaktan çok sosyal tarihçi olarak tanýmlar (Approaches, s. 109). Marksist ideolojisi onu, diðer þarkiyatçýlarýn yaptýðý gibi Doðu’yu inançlarý ve Hýristiyanlýk’la karþýlaþtýrýlmasý bakýmýndan deðil ekonomik ve sosyal tarih açýsýndan incelemeye yöneltmiþtir. Ailesi Naziler tarafýndan öldürülmesine raðmen bir Ýsrail fanatiði olmamýþ, Filistin halkýnýn devlet kurma hakkýný savunmuþ, bu tavrý ölümünden sonra Arap yazarlarýnca takdirle anýlmýþtýr. Rodinson çok yönlü bir ilim adamý olup eski Arap dilleri ve Semitik filolojiyle ilgili deðiþik konular, Gondar’da büyü âyinleri ve ritüelleri, Ortaçað’da Arap mutfaðý, halifeler devrinde ekonomik hayat, oryantalizm tarihi, ideoloji teorisiyle ilgili sorular ve XX. yüzyýlda Arap milliyetçiliði gibi hususlar üzerinde çalýþmýþtýr.

Eserleri. 1. Mahomet (Paris 1961; Ýng. trc. Anne Carter, Mohammed, London 1971; T. trc. Atilla Tokatlý, Muhammed: Biyografi, Ýstanbul 1998, 2000). Komünist partiden ayrýlýþýndan üç yýl sonra (1961) kendisi gibi hayal kýrýklýðý ile partiden ayrýlan bir editörün isteði üzerine kaleme alýnan eser müellifin Hz. Peygamber hakkýnda edindiði zengin birikimin ürünüdür.

154

Rodinson kitapta Hz. Muhammed’i Stalin ile karþýlaþtýrmakta, her ikisinin de ikna kabiliyeti çok güçlü devlet adamý ve politik müfekkir olduðunu düþünmektedir. “Göz bebeðim” dediði bu eserinde Rodinson, Hz. Peygamber’i bazan Kur’ân-ý Kerîm’i kendisi yazacak kadar büyük bir dâhi, bazan vahiyler aldýðýna inanan bir kâhin, bazan da rabbine âþýk bir mistik olarak niteler. Ona göre Hz. Muhammed kendisinin Allah’a yakýn olduðuna inanan büyük bir mistiktir. Yalancýlar hiçbir zaman baþarýlý olamadýklarý halde o baþarýlý olmuþtur, bu da onun davasýna inanmasýndan kaynaklanmýþtýr. Ýbn Ýshak, Ýbn Hiþâm, Vâkýdî, Ýbn Sa‘d, Taberî gibi tarihçilerden de faydalanan Rodinson eserini ateist bir bakýþ açýsýyla yazmýþtýr. Rodinson’a göre aslýnda Hz. Muhammed’in hayatýyla ilgili kesin bilgiler sadece Kur’an’da verilen bilgiler olup birkaç sayfayý geçmez. Buna raðmen kitapta Bedir Gazvesi, Garânîk hadisesi, Hz. Muhammed’in kendisine karþý çýkan þairler ve yahudilere iliþkin politikalarý gibi birçok konuya yer verilmiþ, eserin önsözünde müellifin tarihî gerçekler olarak görülemeyeceðini söylediði bu konulara dair geniþ sosyolojik yorumlar yapýlmýþtýr. Büyük ölçüde ilmî mesnetten yoksun olan bu yorumlar genellikle olumsuzdur. Bu sebeple eser, müellifinin ifadesine göre Ýslâm dünyasýnda ancak kenar mahalle kitapçýlarýnda satýlmýþ ve hiçbir zaman açýktan okunamamýþtýr (Approaches, s.

120). Mýsýr’daki Amerikan Üniversitesi bile tepkiler üzerine eseri müfredatýndan çýkarmýþtýr. Kasým Küfrevî, Hz. Peygamber’e Dil Uzatanlar adlý eserini (Ýstanbul 1969) Rodinson’un bu kitabýna cevap olarak yazmýþtýr. Rodinson’un La fascination de l’Islam’ýný Türkçe’ye çeviren, Marxisme et monde musulman ve Islam et capitalisme adlý eserlerinde yer alan komünizm ve kapitalizmle ilgili görüþlerine büyük deðer veren, yazarý, “Çaðdaþ bir ilim adamý, hem Marksizm’i tanýyor hem Ýslâmiyet’i. Üstelik baðýmsýz, yani bir kilise adýna konuþmuyor” cümleleriyle öven Cemil Meriç (Kýrk Ambar, s. 278), Mahomet adlý eserin içeriðinden habersiz görünmektedir.

Kitabýn Ýtalyanca, Ýspanyolca ve diðer birçok dile de çevirileri yapýlmýþtýr. 2. Islam et capitalisme (Paris 1966; Ýng. trc. Islam and Capitalism, New York 1974, Austin 1978; Ar. trc. Nezîh Hâkim, el-Ýslâm ve’rreßsümâliyye, Beyrut 1982, 4. bs.; T. trc.

Orhan Suda, Ýslâmiyet ve Kapitalizm, Ýstanbul 1969; Fevzi L. Topaçoðlu, Ýslâm ve Kapitalizm, Ýstanbul 1996, 2002). Rodinson bu eserini, “Ýslâm kapitalizmin geliþ-

mesine yardým mý etti, ona engel mi oldu?” sorusuna cevap olarak yazmasýna raðmen böyle bir soruyu bile mantýksýz bulur, zira Ýslâm kapitalizmin ne lehinde ne de aleyhindedir. Aslýnda Ýslâm’da kapitalizmin geliþmesine yardýmcý olabilecek malzemeler vardýr. Þahsî mülkiyete izin verilmesi, alýþveriþte mâkul bir kâr mefhumunun kabul edilmesi gibi hususlar bunlar arasýnda sayýlabilir. Ýslâm’da teslimiyet, kadercilik gibi mistik eðilimler akýlla dengelenmiþtir. Pratikte Ýslâm ülkelerinin kendilerinin geliþtirdiði bir kapitalizmi deðil dýþarýdan gelen bir kapitalizmi uygulamalarý içinde bulunduklarý sosyal þartlardan kaynaklanmaktadýr (Approaches, s. 120). 3.

Magie, médicine et possession à Gondar (Paris 1967). 4. Israël et le refus arabe, 75 ans d’histoire (Paris 1968; Ýng. trc.

Israel and the Arabs, New York 1968). 1967 Arap-Ýsrail savaþýnýn ardýndan yazýlmýþtýr.

5. Marxisme et monde musulman (Paris 1972; Ýng. trc. Marxism and the Muslim World, London 1979). Müslüman ülkelerinde komünizmi ele alan bu hacimli kitap, Rodinson’un 1972’den önce yayýmlanmýþ çeþitli yazýlarýnýn gözden geçirilmiþ þeklidir. Beþ bölümden oluþan eserde Ýslâm’ýn Araplar’ýn dini olmasý dolayýsýyla onlar için dinî deðil millî bir deðer taþýdýðý ileri sürülür. Marksist sosyolojideki, “Ýnsanlarý yöneten yalnýz düþünceler deðil asýl bu düþünceleri etkileyen hayat þartlarý ve yaþam biçimidir” þeklinde ifade edilebilecek olan tarihî maddeciliðin Ýslâm âlimleri tarafýndan da kullanýldýðý, meselâ Ýbn Haldûn gibi dini bütün bir âlimin bile Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderildiði toplumdaki beþerî ve içtimaî þartlarýn bir peygamberin zuhurunu gerekli kýldýðý üzerinde durduðu söylenir; diðer birçok Ýslâm âliminin tarihî olaylarý, mezheplerin ve çaðdaþ akýmlarýn ortaya çýkýþýný incelerken Marksist sosyolojinin izah tarzýna yakýn görüþler ileri sürdüðü vurgulanýr. Kitabýn üçüncü bölümünde Nazým Hikmet ve Türk komünizmiyle ilgili bir makale yer alýr. 6. Israel: A Colonial Settler State?

(New York 1973). 1953’te Arap-Ýsrail anlaþmazlýðý üzerine yazdýðý Stalinci bir makalesinin geniþletilmiþ þeklidir. 7. La fascination de l’Islam (Paris 1980; Ýng. trc.

Roger Veinus, Europe and the Mystique of Islam, Seattle-London 1987; London 1989; T. trc. Cemil Meriç, Batý’yý Büyüleyen Ýslâm, Ýstanbul 1983). Ortaçað’dan günümüze Avrupa’nýn Ýslâm’a karþý sergilediði çeþitli tavýrlarý, oryantalizmin doðuþu, Avrupa’da Arap ve Ýslâm araþtýrmalarý gibi hususlarý konu alan bir çalýþmadýr. Ro-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RODOS

dinson’a göre Ortaçað’da Batý, Ýslâm ile çatýþma yaþamýþken yeni dünya “düþmanýn arkadaþ olmasý”na tanýk olmuþ, XIX. asýrda emperyalizme hizmet edecek Doðu uzmanlarý yetiþmeye baþlamýþtýr. Kitap Bernard Lewis ve Rodinson’a ait iki ek içermektedir. 8. De Pythagore à Lénine (Paris-Fayard 1993). Makaleler derlemesidir.

Rodinson’un diðer eserleri de þunlardýr: Cühûdü Fransâ el-e¦eriyye fi’þ-Þarš (Beyrut 1943); Les arabes (Paris 1979; Ýng. trc. Arthur Goldhammer, The Arabs, Chicago 1981); et-TârîÅu’l-išti½âdî ve târîÅu’¹-¹abašåti’l-ictimâ£iyye fi’l-£âlemi’lÝslâmî (haz. Þebîb Beydûn – Hâtim Selmân, Beyrut 1981); Peuple juif ou problème juif (Paris 1981); Le cuisinier et le philosophe: Hommage à Maxime Rodinson (ed. J.-P. Digard, Paris 1982); Marxist Leninist Scientific Atheism and the Study of Religion and Atheism in the USSR (Berlin 1983, James Thrower ile birlikte); Cult, Ghetto and State: The Persistence of the Jewish Question (London 1983); l’Islam: Politique et croyance (Paris 1993; Ar. trc. Esad Sakr, elÝslâm: Siyâse ve £aš¢de, Beyrut 1996); Souvenirs d’un marginal (Paris 2005; otobiyografisidir). Rodinson, Bulletin critique du livre français adlý aylýk bir dergide Ýslâmiyet ve Ortadoðu ile ilgili kitaplarýn tanýtým ve eleþtirisini yapmýþ (1950-1990), yýlda ortalama 120 kitap eleþtirisi hazýrlamýþtýr (Entre Islam et occident, s. 169).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Maxime Rodinson, Entre Islam et occident (haz.

Gérard D. Khoury), Paris 1998; a.mlf., Souvenirs d’un marginal, Paris 2005; Necîb el-Akýký, elMüsteþriš†n, Kahire 1980, I, 359-361; Mélanges linguistiques offerts à Maxime Rodinson par ses élèves, ses collègues et ses amis (ed. Christian Robin), Paris 1985; Muhammed el-Ya‘lâvî, Eþtât fi’l-lu³a ve’l-edeb ve’n-našd, Beyrut 1992, s.

125-132; K. S. Jomo, “Islam and Capitalist Development: A Critique of Rodinson and Weber”,

Islamic Economic Alternatives (ed. K. S. Jomo), Hampshire 1992, s. 125-138; Approaches to the History of the Middle East: Interviews with Leading Middle East Historians (ed. N. E. Gallagher), Reading 1994, s.109-127; Ahmet Parlakýþýk, Oryantalizmin Sorularý, Ýstanbul 1995, s. 153-199; Faysal Gallûl, el-Cündî el-müsta³rib: Senavât Maksîm Rodinson fî Lübnân ve Sûriye (19401947), Beyrut 1998; Suat Yýldýrým, Oryantalistlerin Yanýlgýlarý, Ýstanbul 2003, s. 138-140, 165192; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/2004, s. 394-396; Cemil Meriç, Kýrk Ambar 2: Lehçe-t-ül Hakayýk (haz. Mahmut Ali Meriç), Ýstanbul 2006, s. 225-291; Nadia Benjelloun-Olliver, “Entretien: Maxime Rodinson, histoire d’une exigence”, Revue d’études palestiniennes, VIII/32 (1989), s. 99-128; Hassan Arfaoui, “Entretien avec Maxime Rodinson”, MARS: Le monde arabe dans la recherche scientifique, sy. 4, Paris 1994, s. 27-40; Farouk Mardam-Bey, “Spécialisé mais pas trop … Entretien avec Maxime Rodinson”, Revue d’études palestiniennes, XV/57 (1995), s. 43-59; Hichem Ben Yaïche, “Entretien avec Maxime Rodinson”, a.e., XX/80 (2001), s. 70-74.

ÿHülya Küçük

–

˜

—

RODOS Ege denizinin güneydoðusunda bugün Yunanistan’a baðlý ada.

™

Yunanistan’ýn dördüncü büyük adasý olup (1400 km²) Rhodus (Rhodos), Ýtalyanca’da Rodi, Türkçe’de Rados (Rodos) þeklinde anýlmýþtýr. Bir bölümü daðlýk ve aðaçlýk, bir bölümü verimli topraklarla kaplý, Türkiye’nin güneybatý sahillerinden (Bozburun yarýmadasý) 19 km. uzaklýkta, Marmaris’e 50, Atina’ya (Pire) 400 km. mesafede yer alýr. En yüksek noktasý adanýn orta kesimlerindeki Atairo zirvesinde 1215 metreyi bulur. Rodos sadece adanýn deðil ayný zamanda Doðu Akdeniz’in tarihî eserlerle dolu, güzel iklime sahip en güzel þehirlerinden birinin adýdýr. Bu þehir, adanýn en kuzey ucunda deniz yolunu çok iyi kontrol edebilen önemli bir noktada yer

XIX. yüzyýlýn ortasýnda Rodos’u tasvir eden J. M. V. Turner’in bir gravürü

almaktadýr. Rodos’un tarihi üç binyýl öncesine kadar gider. 1522-1912 yýllarý arasýnda Osmanlý Devleti idaresi altýnda kalan ada halen bu döneme ait pek çok tarihî eser barýndýrýr. Bugün Rodos yarýsýndan fazlasýnýn þehirde yaþadýðý 80.000 kiþilik nüfusa sahiptir. Bu nüfusun içerisinde küçük bir müslüman-Türk azýnlýðý mevcuttur.

Milâttan önce 1550 yýlýna ait geç dönem Minos ticaret merkezinin kalýntýlarý adanýn doðu tarafýndaki Archangelos yakýnlarýnda bulunmuþtur. Milâttan önce X. yüzyýlýn sonlarýnda Minos medeniyetinin çöküþünü takip eden “karanlýk çað”ýn ardýndan Rodos’a Lindos, Ialyssos (Trianta) ve Kamiros (Homerous’un gemi katalogunda zikredilen) þehirlerini kuran ve bir Yunan kavmi olan Dorlar yerleþti. Milâttan önce 407’de bu üç þehir birleþtirilerek adanýn stratejik öneme sahip kuzey ucunda bugünkü Rodos þehri kuruldu. Adanýn her tarafýndan ve ana karadan yerleþimciler buraya göç etti. Yeni þehir Miletli (Balat) Hippodamos’un mimari planýna göre inþa edilip güçlendirildi. Surlarý saðlam olduðu için milâttan önce 305 yýlýndaki büyük fâtih, “þehir yýkýcý” (Poliorketes) unvanlý Demetrios’un saldýrýsýna baþarýyla karþý koydu. Bu zaferin anýsýna halk, þehir tanrýsý Helios’a olan þükranlarýný bildirmek için liman giriþine 30 m. yüksekliðinde bronz bir heykel dikti. Rodos Heykeli denilen bu âbide dünyanýn yedi harikasýndan biri olarak tanýnmýþtýr. Milâttan önce 168’de Rodos, Roma karþýtý politikasý yüzünden Romalýlar tarafýndan cezalandýrýldý, böylece öncü deniz gücü ve ticaret merkezi olma konumunu kaybetti. Bununla birlikte kültür ve sanat açýsýndan geliþimini sürdürdü. II. yüzyýlda Hýristiyanlýk adada yayýlmaya baþladý. IV. yüzyýlda Rodos piskoposluk merkezi oldu. 395’te Roma Ýmparatorluðu’nun bölünmesinden sonra Rodos savunmasýz kaldý ve pek çok yerden saldýrýya uðradý.

VII. yüzyýldan IX. yüzyýlýn baþlarýna kadarki dönemde Rodos adasý Arap donanmalarýnýn hedefi oldu (652, 654). 672’de Emevî Halifesi Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn filosu adaya çýkarma yaptý. VII. yüzyýlda ve VIII. yüzyýlýn ilk dönemlerinde baþarýsýz Ýstanbul kuþatmasýnýn ardýndan Araplar Rodos’u 717-718’de bir süre iþgal ettiler, ancak daha sonra geri çekildiler. Abbâsî Halifesi Hârûnürreþîd 807’de þehri ve adayý ele geçirerek bütünüyle yýktý. Bizanslýlar Rodos’u tekrar imara çalýþtýlar. Bu dönemden kalma þehir ve köylerde hâlâ pek çok Bizans kilisesi bulunmaktadýr. Bunlarýn en

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

155

RODOS

eskisi Lindos’ta olup IX. yüzyýla aittir. Daha sonra Rodos adasý 1309’da Saint Jean þövalyelerinin (Hospitalier / Ýsbitâriyye) eline geçiþine kadar Bizanslýlar, Cenevizliler ve Venedikliler arasýnda çekiþmelere sahne oldu. Þövalyeler dönemi adanýn yeniden inþa, yayýlma, siyasal ve kültürel anlamda geliþme dönemini teþkil etti. Saint Jean þövalyeleri, yýkýlan Rodos þehrini tekrar inþa ederek burada 81 hektar alaný kaplayan surlarýyla birlikte Ortaçað Avrupasý’nýn en saðlam kalesini yaptýlar. Bu sadece antik þehir yüzeyinin dörtte biri olup Antik dönemden itibaren vuku bulan muazzam deðiþikliði canlý biçimde gösterir. Hýristiyan Avrupa’nýn en zengin ve asil ailelerine mensup Saint Jean þövalyeleri Rodos’u üs yaparak Hýristiyanlýk adýna Doðu Akdeniz’de müslüman devletlere karþý korsan olarak savaþtýlar; Aydýn ve Menteþe’deki Türk beylikleriyle geçici antlaþmalar gerçekleþtirdiler. Þövalyeler Rodos’tan baþka on bir adayý daha kontrollerine alýp güçlü kalelerle saðlamlaþtýrdýlar.

Mýsýr ve Suriye Memlükleri’nin 14401444 yýllarý arasýnda Rodos’u ele geçirme teþebbüsleri baþarýsýzlýkla sonuçlandý. Bu tarihten sonra þövalyeler Türk gemilerine ve kýyýlarýna korsan saldýrýlarýna hýz verdiler. Osmanlýlar 885 (1480) ilkbaharýnda Rodos’a yönelik ilk ciddi seferi icra ettiler.

Mesih Paþa kumandasýndaki 160 gemilik filo adayý üç ay süreyle kuþatma altýna aldý. Þövalyelerin büyük üstadý Pierre d’Aubusson kumandasýndaki þövalyeler aðýr kayýplar vermesine raðmen þiddetli bir direniþ gösterdi. 20 Cemâziyelevvel 885 (28 Temmuz 1480) günü yapýlan son büyük hücum netice vermeyince Osmanlýlar kuþatmayý kaldýrdý ve donanma 3 Aðustos’ta Rodos’tan ayrýldý. Bu saldýrýnýn ardýndan þehir surlarý baþtan baþa yenilendi ve güçlendirildi, Avrupa’nýn en saðlam istihkâmý haline getirildi.

II. Bayezid ile taht mücadelesine giriþen Cem Sultan ikinci giriþiminde de baþarýsýzlýða uðrayýnca Rodos’a sýðýndý ve iki ay kadar burada kaldý. Yavuz Sultan Selim’in Suriye, Filistin ve Mýsýr’ý (1516-1517) ele geçirmesinden sonra Rodos, Ýstanbul ile imparatorluðun yeni bölgeleri arasýndaki en önemli deniz yolu oldu. Kanûnî Sultan Süleyman stratejik gerekçelerle 21 Receb 928’de (16 Haziran 1522) Rodos’u hedef alan sefere çýktý. Zorlu ve kanlý çarpýþmalar neticesinde 1 Safer 929’da (20 Aralýk 1522) diðer adalarla birlikte Rodos’u fethetti. Anlaþma þartlarýyla Rodos’tan çýkan þövalyeler gemilerine binerek adadan ayrýldý. Büyük üstat Phillippe Villiers de L’Isle 156

Adam 1 Ocak 1523’te adayý terketti. Kanûnî Sultan Süleyman yýkýlan surlarý tamir ettirdi ve buraya güçlü bir askerî birlik yerleþtirdi (1524’te 1343 muhafýz, topçu ve azebler). Ayrýca þehri yeniden canlandýrmak için yüksek kesimine tabhâneli cami tipinde bir ibadethane, medrese, imaret ve hamam inþa ettirdi. Bu amaçla Herke (Halki), Sömbeki (Simi), Ýlyaki (Tilos), Ýncirli (Nisiros), Kalimnos (Kelemez) ve Leryoz (Leros) gibi küçük adalarýn yanýnda iki büyük adanýn (Rodos ve Ýstanköy) vergi gelirleri de bu vakfa tahsis edildi (Sultan Süleyman Han Ýmareti Vakfý). Bu adalar vakýf dolayýsýyla bazý imtiyazlarla donatýldý, geliþmelerini temin ve refahý arttýrmak için vergi muafiyetleri tanýndý.

Mevcut literatürde Osmanlý idaresi altýndaki Rodos’un tarihi genelde bir gerileme dönemi þeklinde takdim edilir ve her þeye raðmen adadan göç etmemiþ olan Rodos’un Rum nüfusunun sýký bir rejimle bastýrýldýðý ileri sürülür. Günümüze kadar ulaþan Osmanlý tahrir defterlerindeki bilgiler bu iddialarýn kýsmen doðru olduðuna iþaret eder. Buna göre, Osmanlý idaresi altýnda özellikle Rodos þehrinin statüsünde deðiþme olmuþ, küçük fakat zengin bir devletin baþþehri ve uluslararasý ticaretin ana üssü olmaktan çýkarak sýradan bir Osmanlý sancak merkezi haline dönüþmüþtür. Ýzmir’in Doðu Akdeniz’de büyük bir ticaret metropolü olmasýnýn ardýndan XVII. yüzyýldan itibaren Rodos’un ticarî faaliyeti de azalmýþtýr. Bununla birlikte Rodos, Osmanlý tarihi boyunca gemi bakým ve yapým tezgâhlarýyla Osmanlý donanmasýnýn önemli bir uðrak yeri olmuþtur. Osmanlý tahrirleri, Rodos Ýskele Gümrüðü’nün dýþ ticarete açýk olarak önemli bir gelir kaynaðý teþkil ettiðini gösterir.

Fetihten sonra Rodos þehrinin surlarla çevrili bölgesindeki hýristiyan nüfusun büyük bölümü güvenlik sebebiyle varoþlara ya da büyük köylerin civarýna yerleþtirildi.

Surlar içerisinde özel statüye sahip sadece kýrk beþ hânelik bir grup kaldý. Güçlü askerî garnizon yanýnda sivil müslüman nüfus da sur içine yerleþti. 930 (1524) tarihli Tahrir Defteri bunlarýn sayýsýný 591 hâne (3000 civarýnda nüfus) olarak verir.

1000 (1592) yýlýnda müslüman nüfus 5600 civarýna yükseldi. Daha sonra bu nüfusa Almanya’dan, Aragon ve Gerona’dan (Ýspanya), Sicilya’dan, Calabria ve Apulia’dan (Ýtalya) getirilen yahudi mülteciler katýldý. Yahudi mültecilerin sayýsý 1524’te 720, 1592’de 1420 kiþidir. Büyük gruplar halinde gelen yahudi mülteciler kendi istekleriyle Osmanlý garnizonuna katýldýlar. Gü-

venlik sebebiyle yeni gelen yahudi göçmenler de sur içine yerleþti. Þehrin Rum nüfusu 1524 yýlýnda 630 kiþiden 1592’de 2000 kiþiye, 1711’de 3100 kiþiye ulaþtý. Bu büyüme þehir dýþýndaki yerleþmelerin sayýsýnýn artmýþ olmasýndan da anlaþýlabilir. Baþlangýçta hýristiyanlarýn oturduðu kýrk altý köy büyük çapta geliþmiþti. Bunlarýn 1524’te 6700 olan nüfusu 1592’de 15.400’e, 1604’te 16.800’e yükseldi. 1524 tarihli kayýtlar adadaki on sekiz kiliseden söz eder; 1592’de ise kýrk altý kilise ve on dokuz manastýr bulunmaktadýr. Büyük köylerin bazýlarýnda birkaç kilise mevcuttur; Triada’nýn dört kilisesi ve bir manastýrý vardý; Archangelos’ta iki kilise ve üç manastýr bulunuyordu. Bu rakamlar, sadece hoþgörülü dinî politikaya deðil ayný zamanda kýrsal kesimdeki nisbî refah düzeyine de iþaret eder. Bu kiliselerin birkaçýnda görülen XVI ve XVII. yüzyýldan kalma süslü freskler ayný þeyi gösterir. Farklý yahudi cemaatlerinin kendi sinagoglarý da vardý, ancak bunlarýn adlarý belirtilmemiþtir.

Kanûnî Sultan Süleyman’ýn önemli külliyesinden baþka ulemâdan, kumandanlardan ve paþalardan bazý kiþiler de Ýslâmî hayat tarzýyla ilgili yeni kurumlar oluþturdular. 1524’te surlarla çevrili Rodos þehrinde on altý mescidin yanýnda iki cuma camisi vardý. Mescidlerden bazýlarý kiliseden dönüþtürülmüþtü. 1123 (1711) yýlýnda dört cami ve on sekiz mescid bulunmaktaydý. Süleymaniye Camii’nden baþka 947’de (1540) yapýlan büyük kubbeli Vezîriâzam Ýbrâhim Paþa Camii, 996’da (1588) inþa edilen kubbeli Receb Paþa Camii ve 1046 (1636) tarihli Murad Reis Camii en önemli mâbedlerdir. Receb Paþa Camii’nin içi yüksek kaliteli Ýznik çinileriyle süslenmiþtir.

1475’te Saint Jean þövalyeleri idaresi altýnda ilk büyük Osmanlý kuþatmasýndan hemen önce Rodos þehrinin nüfusu 7500’den fazla deðildi ve adanýn bütün nüfusu 15.000 idi. 1524 yýlýnda ise ada 11.000’i þehirde yaþayan toplam 18.400 nüfusa sahipti. 1592’de adanýn nüfusu 27.000’e ulaþtý. XVI. yüzyýl tahrir defterleri, adanýn müslüman-Türk nüfusunun hýzlý artýþýnýn dýþarýdan ya da Anadolu’dan göçler sonucu olduðunu ortaya koyan atýflar ihtiva eder.

Ayný döneme ait bir Rum kaynaðýnda (Patrik sekreteri Zygomalas) 1577 tarihi itibariyle Osmanlý tahrirlerindeki rakamlarla benzer bir nüfusun verildiðini görmek ilginçtir (4000 Türk, 15.000 Yunanlý, 1000 yahudi).

XVII. asrýn son yýllarý ile XVIII. asrýn ilk yarýsýnda Rodos þehri ve adanýn köyleri geri-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RODOS

lemeye yüz tuttu. Þehrin sivil müslüman nüfusu XVI. yüzyýlýn sonlarýndaki rakamýn yarýsýna düþtü, ayrýca askerî güçte de azalma görüldü (1524’te 1378, 1711’de 816 kiþi). Yahudilerin sayýsý da yarýya indi. Köylerdeki Rumlar’ýn nüfusunda benzeri düþüþler oldu. Büyük Archangelos köyü nüfusu 1014 (1605) yýlýnda 303 hâneden 1711’de elli dört hâneye, Lindos 502 hâneden 107 hâneye düþtü. 1055 (1645) ve Cemâziyelâhir 1061 (Mayýs-Haziran 1651) tarihli avârýz defterlerinde görülen bu gerilemenin 1645’te baþlayan Girit savaþý sýrasýnda Venedik donanmasýnýn bu sulardaki faaliyetinin adadaki hayatý güvensiz kýlmasýndan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr.

Rodos nüfusunun düþüþü Venedik ve Birleþik hýristiyan güçlerle yapýlan, ticareti ve deniz taþýmacýlýðýný engelleyen uzun savaþlar (1683-1699), salgýn hastalýklar (veba), ciddi kuraklýk ve depremler neticesinde hýzlandý. Rodos’un yeniden toparlanmasý uzun süre aldý. Ayný zamanda Ýslâmiyet adadaki köylere de yayýlmaya baþladý. 1711’de Lindos köyünün 107 hânesinin yirmi üçü, Salakos köyünün yarýsý müslümandý. 1831 sayýmý adadaki kýrk altý köyün on sekizinde müslümanlarýn yaþadýðýný gösterir.

Nüfusun azalmasý umumi bir geri kalmýþlýðý veya fakirliði ifade etmez. XVII-XIX. yüzyýllarda adada ve köylerde (özellikle Lindos’ta) deðerli süslemelerle inþa edilen evler ve konaklar, süslemeli çeþmeler adadaki güzelliði ön plana çýkaran zenginliðin yeterli olduðunu göstermektedir. Adadaki eski evlerde Ýznik çiniciliðiyle ilgili parçalar korunmuþ olup 1960 yýlýna kadar, bu seramiklerin adada üretildiðine ve bu sebeple “Rodos seramikleri” olarak adlandýrýldýðýna inanýlmýþtýr. Ayný zamanda adanýn nüfusu Rodos’a baðlý küçük adalarýn, özellikle Sömbeki, Herke, Ýlyaki ve Kalimnos’un düþük vergilerle (60 akçe yerine 15 akçe cizye) imtiyazlý hale gelmesi zaman içerisinde büyüyerek geniþlemesi sonucunda buralara kaymaya baþladý. Sömbeki’nin nüfusu 1592’de 1100 iken 1711’de 2600’e, 1895’te 9000’e (1971’de 2498) çýktý. Sömbeki’deki XVIII ve XIX. yüzyýla ait bazý konaklar geçmiþteki refahý doðrulamaktadýr.

müþtü (Câmi-i Kebîr); 1570 tarihli kayýtlarda da ayný adla bir mahalle ismi zikredilir. Hz. Yahyâ’nýn burada gömülü olduðunu belirten Evliya Çelebi þehirdeki ev sayýsýný 4200 olarak gösterir. Ancak bu rakam abartýlý olup tahrirlerde verilen sayýlarýn iki katýdýr. Ona göre þehirde yirmi dört mahalle vardýr, bunlarýn dördünde Rumlar, ikisinde yahudiler oturur. Evliya Çelebi’nin verdiði adadaki köy sayýsý doðrudur. Bunlardan Vilanova’da yetmiþ, Lindos’ta 200 hâne vardýr. Rodos’a defnedilen önemli kiþiler arasýnda Kýrým hanlarýný da zikreder. Bir Bektaþî tekkesinin bulunduðunu belirtir. Eserinde bazý binalara ait kitâbeleri kaydeder. Tahrirler bir yana Evliya Çelebi’nin Rodos tasviri bütün Osmanlý literatürü içinde en zengin bilgiyi saðlar (Seyahatnâme, IX, 233-257).

1178’de (1764-65) III. Mustafa surlarla çevrili þehirde çok iyi tezyin edilmiþ bir cami ve Yeni Hamam olarak bilinen bir çifte hamam inþa ettirdi. Bu hamam Yunanistan’da bugüne ulaþan en büyük hamamlardan biridir. 1208’de (1793-94) sultanýn eski rikâbdarý Hâfýz Hacý Ahmed Aða Türkçe, Arapça ve Farsça eserlerden oluþan çok zengin bir yazma eserler kütüphanesi kurdu. Kütüphane ve yazmalar bugün de korunmaktadýr. 1224 (1809) yýlýnda Süleymaniye Camii yeniden restore edilerek neo-klasik dekorasyonla süslenmiþ hale getirildi.

XVII ve XVIII. yüzyýllarda Rodos adasý bazý devlet adamlarý ve önemli kiþiler için bir sürgün yeri olarak kullanýldý. Bu kiþiler Rodos’ta ölünceye kadar yaþadý. Bunlardan birkaçý Murad Reis Tekkesi’nin hazîre-

sine defnedilmiþ olup burada oluþan mezarlýkta türbeler de vardýr. Kýrým Haný Canbeg Giray, Þâhin Giray, birkaç kaptan paþa ve vezîriâzamlar, hiciv ustasý þair Haþmet ve görevden el çektirilen Safevî Þahý Safî’nin türbe ve mezarlarý burada bulunur. Diðer yüksek rütbeli Osmanlý ricâli de Murad Reis’in yanýna defnedilmeyi istemiþtir. Türbeleri ve yüzlerce güzel mezar taþýyla bu mezarlýðýn bugünün Yunanistan’ýnda bir benzeri yoktur.

Tarihi boyunca Rodos tahýl ithal edip zeytin ve zeytinyaðý ihraç etmiþtir. Þarap kültürü çok önemli idi. Meþhur sultana üzümleri 1830’lu yýllarda Anadolu’dan getirilmiþ ve adanýn her tarafýna çabucak yayýlmýþtýr. Filoksera hastalýðý yüzünden Fransa’daki pek çok üzüm bahçesi harap olunca Rodos’ta üretilen üzüme ihtiyaç arttý.

Adanýn doðu yakasýndaki büyük Arhangelos ve Messari köyleri arasýnda incir ve turunçgil üretimine aðýrlýk verildi. Portakal ve limon bahçeleri rutubet ve alüvyonlu topraklar sebebiyle yoðun hale geldi.

Adanýn güney tarafýndaki verimsiz topraklarda ise büyük oranda peynir, yað ve halý dokumacýlýðý için yün üretimi yapýlýyordu. Adada özellikle Lindos civarýnda Ýznik taklidi canlý bir seramik endüstrisi vardý, burada elde edilen ürünler Anadolu’ya ve Avrupa’ya ihraç ediliyordu. XIX. yüzyýlýn ortasýna doðru gemi yapýmcýlýðý revaçta olan bir endüstri olmuþtu; balýkçýlýk, sünger avcýlýðý yaygýndý ve diðer adalara taþýmacýlýk için gemiler inþa edilirdi. Rodos tezgâhlarýnda Osmanlý donanmasý için de gemi yapýlýrdý. Gemi yapýmý ve ihracatta elde edilen paranýn yanýnda adaya Ýskenderiye ve Kahire’de oturan zengin Ro-

Rodos’ta Süleymaniye Camii ve içinden bir görünüþ

1670 yýlýnda Girit savaþlarýndan hemen sonra Rodos adasýný ziyaret eden Evliya Çelebi þehir hakkýnda çok deðerli ve ayrýntýlý bilgi verir. Surlarýn kuvvetli tahkimatýndan söz eder ve burada otuz altý cami ve mescid (altý cami, otuz mescid) olduðunu yazar. Özellikle Saint Jean þövalyelerinin büyük gotik katedralini anlatýr. Burasý 1523’te Sencovan (San Giovanni) adýyla Osmanlýlar tarafýndan camiye dönüþtürül-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

157

RODOS

doslular tarafýndan gönderilen paralarla adanýn Rum nüfusu refah içerisinde yaþýyordu (Vouras, IV [1963], s. 37-46).

1854’te Fransýz bilim adamý Guerin adada 5500’ü þehirde, 500’ü köylerde yaþayan Türkler’den söz eder. Þehrin varoþlarýnda 5000, köylerinde 15.000 Ortodoks hýristiyan mevcuttu. Yahudiler ise 1000 kiþi olarak tesbit edilmiþti. XIX. yüzyýl içerisinde bütün ada tekrar hýzlý bir geliþme gösterdi. 1891’de Vital Cuinet, son Osmanlý istatistiklerini kendisine temel alarak adada toplam 6825 Türk, 20.250 Rum, 1513 yahudi ve 566 Romalý Katolik olduðunu, yeni gelen bazý Ermeniler’le birlikte nüfusun tamamýnýn 29.148’e ulaþtýðýný belirtir.

Rodos þövalyelerinin âbidevî eserlerinden biri olan ve 1523’ten beri cami olarak kullanýlan gotik Saint Jean Katedrali, 1840 yýlýnda çýkan bir yangýn sonucu büyük zarar gördü. Daha sonraki bir deprem de büyük hasara yol açtý. 12 Ekim 1856’da 800 kiþinin hayatýný kaybettiði baruthâne infilâký burayý tamamen çökerttiði gibi eski þövalye sarayýna da ciddi hasar verdi.

Murad Paþa Tekkesi’nin mezarlýðýnda hâlâ bu patlamanýn kurbanlarýnýn mezar taþlarý görülebilir.

Kåmûsü’l-a‘lâm’da son dönem Osmanlý Rodos’u bir þehri ve kýrk beþ köyü bulunan, içerisinde kýrk dört cami (yirmi ikisi þehirde), dört derviþ tekkesi, üç medrese, üç hamam, doksan üç kilise ve iki sinagogu olan, bunlarýn yanýnda her dinî cemaatin ilk ve ortaokulunun bulunduðu bir yer olarak tanýmlanýr. Rodos, 17 Mayýs 1912’de Ýtalyan-Türk savaþý esnasýnda Ýtalyan güçlerince diðer Oniki Ada gibi iþgal edildi. Ýtalyanlar Rodos’ta þövalyelerden kalma tarihî eserlerin restorasyonuna ve modern þehrin imarýna çalýþtýlar. Osmanlý binalarý ve âbideleri hakkýnda da çeþitli yayýnlar

Rodos’ta Sultan III. Mustafa Camii’nin merkezî kubbesi

Rodos Aða Camii’nin restore edilen ahþap minaresi

yaptýlar. Adadaki Türk cemaati iþgal sonrasý önemli ölçüde yerinde kaldý. 1936 tarihli Ýtalyan nüfus sayýmýna göre XIX. yüzyýldaki adanýn nüfusu Ýtalyanlar’ýn idarî döneminde artýþ göstermiþtir. 1890’dan beri rakam ikiye katlanmýþtýr. Bütün dinî gruplar büyüme gösterdi, bunlarýn çoðunluðunu Rumlar teþkil ediyordu (49.500). Bu dönemde 8272 Türk, 4881 yahudi, 5780 Romalý Katolik (büyük oranda Ýtalyan sakinler) ve birkaç Ermeni bulunuyordu. Rodos’un Rum nüfusu Ýtalyan iþgalini baskýcý bir idare olarak tanýmlamýþtýr. 1943’te Mussolini’nin düþmesiyle birlikte Ýtalyan iþgali sona erdi. Almanlar 1945 Mayýsýna kadar Oniki Ada’yý ele geçirdi. Bu yýllarda adada bir zamanlar refah içerisinde hayat süren Rodos yahudileri yok edildi. Özellikle eski Rodos þehri hava bombardýmanýndan çok zarar gördü. 1980’li yýllarda bile bu hasar hâlâ giderilememiþti.

1948 Martýnda Ýngiliz idaresi döneminin ardýndan Paris Antlaþmasý’nda ada Yunanistan Devleti’ne býrakýldý. Rodos þehri Yunanistan’ýn Oniki Ada bölgesinin idarî baþþehri olarak tasdik edildi. 1948’den sonra Türkler’in çoðu zamanla adadan ayrýlarak Türkiye’ye yerleþti. Ayrýca Katolikler de buradan göçtü, nüfuslarý azaldý. Son yýllarda Rodos adasýnýn müslüman nüfusunun 800 kiþi olduðu söylenir. Diðer hesaplara göre ise bu rakam daha fazladýr.

Katolik nüfusu altmýþ kiþiye kadar inmiþtir. 1970’li yýllara kadar ada tarýmsal ürünler ihraç ediyordu. Ancak adanýn kuzey tarafýnda yoðunlaþan uluslararasý turizmin artýþ göstermesi Rodos’u yiyecek ithal eden bir ada haline getirdi. Turizm adanýn güney yarýsýndaki pek çok köyün yýkýlmasýna yol açtý. Ayný zamanda hýzlý nüfus artýþý bütünüyle durdu.

1948 yýlýndan itibaren adada Bizans eserlerini onarma, buna karþýlýk Osmanlý mimarisini ortadan kaldýrmaya yönelik titiz bir politika izlendi. Müslüman cemaatinin ayrýlmasýyla birlikte terkedilen bir

158

cami ne zaman yapýldýðýna ve mimari deðerine bakýlmaksýzýn yýkýldý. Bu politika 1985’te Süleymaniye Camii’nin minaresinin yýkýlmasýyla zirveye çýktý. 2000 yýlýndan sonra bu anlayýþ Rodos’un tarihinde dört büyük dönemin (Antikite, Bizans, Saint Jean þövalyeleri ve Osmanlýlar) yaþandýðýný kabul eden politika ile yer deðiþtirdi.

Birçok Osmanlý eseri, Çarþý caddesinde bulunan Süleymaniye ve Aða Camii tekrar restore edildi, bir kýsmý da restore edilmek üzeredir (Receb Paþa Camii). Sultan III. Mustafa’nýn tarihî camisinin revaklarý ve minaresi hâlâ onarýmýný beklemektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 233-257; B. Randolph, The Present State of the Islands in the Archipelago, Oxford 1687, tür.yer.; A. Berg, Die Insel Rhodus, Historisch, Geographisch Archaeologisch, Braunschweig 1862; Cuinet, I, 345397; A. Gabriel, La cité de Rhodes, Paris 192123, I-II; H. Balducci, Architettura Turca in Rodi, Milano 1932 (Türkçe’si: Rodos’ta Türk Mimarîsi [trc. Celâlettin Rodoslu], Ankara 1945); Celâlettin Rodoslu, Rodos ve Ýstanköy Adalarýnda Gömülü Tarihî Simalar, Ankara 1945; L. Livi, Prime Linee per una Storia Demografica di Rodi, Firenze 1950; E. Brockman, The Two Sieges of Rhodes, 1480-1522, London 1969; M. D. Angel, The Jews of Rhodes: The History of a Sephardic Community, New York 1978; K. Gallas, Rhodos, Köln 1985; I. Lehmann, Griechische Inseln, Band 3, Die Dodekanes, München 1985, s. 355390; Zeki Çelikkol, Rodos’taki Türk Eserleri ve Tarihçe, Ankara 1986; S. Lauffer, Griechenland: Lexikon der historischen Stätten, München 1989, s. 588-593; A. Luttrell, The Hospitallers of Rhodes and Their Mediterranean World, Hampshire 1992; Cüneyt Kanat, “Memlûk Sultaný Melik ez-Zâhir Seyfeddin Çakmak’ýn Rodos Seferleri

(1440-1443-1444)”, Prof. Dr. Ýsmail Aka Armaðaný, Ýzmir 1999, s. 393-406; N. Vatin, Rhodes et l’ordre de Saint-Jean-de-Jérusalem, Paris 2000; Ege Adalarýnýn Egemenlik Devri Tarihçesi (ed.

Cevdet Küçük), Ankara 2001, bk. Ýndeks; E. I. Kanetaki, Othomanika Loutra ston Elliniko Horo, Athens 2004, tür.yer.; Ali Kurumahmut – Sertaç Hami Baþeren, The Twilight Zones in the Aegean (un) forgotten Turkish Islands, Ankara 2004, tür.yer.; J. R. Barnes, “The Tekye of Murad Ra‘is on Rhodos”, Sufism and Sufis in Ottoman Society (ed. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s.

387-420; Ali Fuat Örenç, Yakýndönem Tarihimizde Rodos ve Oniki Ada, Ýstanbul 2006; A. K. Orlandos, “Paleochristianioni, Vyzantinoi kai Metavyzantinon Naoi tis Rhadou”, Archaion ton Vyzantinon Mnimeion tis Ellados, VI/1, Athens 1948, s. 24-112; P. Vouras, “The Development of the Resources of the Island Rhodos under the Turkish Rule”, BS, IV (1963), s. 37-46; Cengiz Orhonlu, “On Ýki Ada Meselesi”, TK, sy. 23 (1964), s.

1-5; a.mlf., “On Ýki Ada’da Türk Eserleri ve Türk Nüfusu”, a.e., sy. 24 (1964), s. 29-34; Þehabettin Tekindað, “Rodos’un Fethi”, BTTD, II/8 (1968), s.

58-65; M. Nicolas, “La communauté musulmane de Grèce (Rhodes et Cos)”, Turcica, VIII, Paris 1976, s. 57-69; C. E. Bosworth, “Arap Attacks on Rhodes in the pre-Ottoman Period”, JRAS, VI/2 (1996), s. 157-164; Besim Darkot, “Rodos”, ÝA, IX, 753-758; S. Soucek, “Rodos”, EI 2 (Ýng.), VIII, 568571.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMachýel Kýel

ROKOKO

–

— RODOSÇUK

˜ – ˜ –

(bk. TEKÝRDAÐ).

RODRIGO DIAZ de VIVAR (bk. SÎD).

ROEMER, Hans Robert

™ — ™ —

(1915-1997)

˜

Alman þarkiyatçýsý.

™

Trier’de doðdu. Eðitimini Bonn, Berlin ve Göttingen’de tamamlayarak 1938 yýlýnda Walter Hinz’in denetiminde Þah II. Ýsmâil sonrasý Ýran hakkýnda doktora yaptý (Der Niedergang Irans nach dem Tode Ism壢l des Grausamen [1577-81], Würzburg 1939). 1949’da Mainz’deki Akademie der Wissenschaften und der Literatur’ün yöneticiliðine getirildi. Ertesi yýl doçent oldu. 1951’de yazdýðý Probleme der Hafýzforschung und der Stand ihrer Lösung adlý kitabýný baþýnda bulunduðu akademinin yayýnlarý arasýnda çýkardý (Mainz 1951).

Ardýndan doçentlik çalýþmasýný yayýmladý (Staatsschreiben der Timuridenzeit. Das }araf-nåma des £Abdallåh Marwårid in kritischer Auswertung, Wiesbaden 1952).

1956’ya kadar Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission (VOK), Ze-

itschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) ve Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes (AKM) gibi þarkiyat dergilerinin editörlüðünü üstlendi. 1956’da Mainz’deki Akademie der Wissenschaften und der Literatur’de profesör olan ve çalýþmalarýný Safevî tarihi ve edebî kaynaklarý üzerine yoðunlaþtýran Roemer, önce Tâcüsselmânî’nin Timur’un ölümünden baþlayarak 1409 yýlýna kadar geçen olaylarý içine alan Þemsü’l-¼üsn adlý kitabýný neþre hazýrladý (}ams al-¼usn: Eine Chronik vom Tode Timurs bis zum Jahre 1409, Wiesbaden 1956). Zaman zaman Ýran tarihi dýþýna çýkarak Ýslâmî dönem Mýsýr tarihiyle de ilgilendi; uzman olarak tayin edildiði (1956) Kahire’deki Alman Arkeoloji Enstitüsü’nde Arapça eserlerin neþrine gayret etti ve Mýsýr’la ilgili makaleler yazdý. Bu arada Ýbnü’d-Devâdârî’nin Kenzü’d-dürer ve câmi£u’l-³urer isimli dokuz cüzlük tarihinin dokuzuncu cüzünü yayýmladý (Kahire 1379/1960). Þarkiyat kongrelerinin devamlý katýlýmcýlarý arasýnda bulunan Roemer, bu kongre-

lerde araþtýrmacýlarýn çalýþmalarýný sürdürebilecekleri dâimî þarkiyat merkezleri oluþturulmasý için konuþmalar yaparak özellikle Beyrut’taki Alman Arkeoloji Enstitüsü’nün kurulmasýný saðladý. Kahire’deki görevi sýrasýnda (1956-1960) daha önceleri yalnýz eski Mýsýr arkeolojisiyle ilgilenen enstitüyü Ýslâm araþtýrmalarýna da yönlendirdi ve bu alandaki faaliyetlerin öncüsü oldu. Mýsýr’daki görevinden sonra Beyrut’ta kuruluþunu gerçekleþtirdiði OrientInstitut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft’ýn müdürlüðüne getirildi. 1963’te aldýðý davet üzerine Freiburg Üniversitesi’ne intisap etti ve 1983’te emekliye ayrýlýncaya kadar burada Ýslâm tarihi okuttu. Ayrýca Deutschen Morgenländischen Gesellschaft’ýn sekreterliðini ve arkasýndan baþkanlýðýný yürüttü. Beyrut Orient-Institut onun doðumunun 65. yýl dönümünde bir armaðan kitabý neþretti (bk. bibl.). Roemer 15 Temmuz 1997 tarihinde öldü.

Roemer’in eserleri özellikle Timur, Timurlular ve Safevîler üzerine yoðunlaþmýþ olup bu konularda çalýþma yapanlar için baþlýca kaynak durumundadýr. Bunlarýn en önemlisi, önce The Cambridge History of Iran’ýn (I-VI, Cambridge 1968-1986) VI. cildinin 1-350. sayfalarý arasýnda Ýngilizce’si ve daha sonra Beyrut Orient-Institut tarafýndan müstakil kitap halinde geniþletilmiþ Almanca’sý (Persien auf dem Weg in die Neuzeit, Beirut 1989) yayýmlanan 1350-1750 yýllarý arasý Ýran tarihidir.

Roemer’in yukarýda adlarý verilenlerden baþka Almanca, Ýngilizce, Fransýzca kaleme alýnmýþ kitap, makale, ansiklopedi maddesi, tenkitli neþir, kitap tanýtýmý vb. olmak üzere 200 civarýnda çalýþmasý bulunmaktadýr (1979 yýlýna kadar yazdýklarýnýn listesi için bk. Die Islamische Welt, s. 691702). Roemer meslektaþý Albrecht Noth ile birlikte Ýranist Bertold Spuler’in 70. doðum yýl dönümünde bir armaðan kitabý da yayýmlamýþtýr (Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients: Festschrift für

Hans Robert Roemer

Bertold Spuler zum siebzigsten Geburtstag,

Leiden 1981).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Die Islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit: Festschrift für Hans Robert Roemer zum 65. Geburtstag (ed. U. Haarmann – P. Bachmann), Beirut 1979, s. 691-702, ayrýca bk. U. Haarmann’ýn önsözü, s. XV-XVI; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/2004, s. 408409; E. Glassen, “Hans Robert Roemer zum Gedenken”, ZDMG, CXLVIII (1998), s. 1-6; U. Haarmann, “Zum Gedenken: Hans Robert Roemer (18.2.1915-15.7.1997)”, WI, XXXVIII (1998), s. 1-8.

ÿMustafa L. Bilge

–

˜

—

ROKOKO XVII. yüzyýlýn sonu ile XVIII. yüzyýlýn baþýnda Fransa’da geliþen ve daha sonra Türk süsleme sanatýnda görülen bir üslûp.

™

Fransýzca’da “çakýl döþeme, çakýllýk” anlamýna gelen rocailles kelimesinden türetilmiþtir; barok sanatýn takipçisi ve daha süslüsü olan bir üslûbu ifade eder. Rokoko terimi ilk defa Geç Rönesans dönemi bahçe düzenlemelerinde, yapay maðaralarýn iç süslemelerinde, yol kaplamalarýnda, daha sonra da XVIII. yüzyýlýn kuyumculuk iþlerinde, porselen biblolarda, heykel kaidelerinde vb. uygulanan deniz kabuðu, çakýl taþý, bunlarýn yaný sýra eðrelti otu, hurma dalý, mercan, tüy, sorguç, girland, fiyong gibi daha çok doðaya ait formlarýn stilizasyonunu anlatmak amacýyla kullanýlmýþtýr. Bu üslûpta “S” ve “C” motifleri belirgin biçimde birbirine baðlanarak sonsuza uzanan varyasyonlarla ve bunlarýn dinamik etkileriyle hareketli, canlý dekorlar meydana getirir.

XVII. yüzyýlda birçok Avrupa ülkesi gibi Fransa da Ýtalya’dan etkilenmiþ ve Fransýz sanatçýlarý barok sanatý özellikle dekorasyon alanýnda kabullenerek Fransýz rokokosunu oluþturmuþlardýr. Fransýz rokoko sanatý daha ziyade bir iç dekorasyon tarzýdýr. Dolayýsýyla, birçok sanat tarihçisinin barok sanattan kesin sýnýrlarla ayýrmadýðý ve bu sanatýn bir bölümü olarak kabul ettiði rokokonun esasýnýn mimarideki bir deðiþiklik olmayýp genellikle mekânlarýn dekorasyonundaki bir yaratýcýlýk olduðu söylenebilir. Türkiye’de rokoko, 1720-1721 yýllarýnda Paris elçisi olan Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin yurda dönmesinden, Fransa Sefâretnâmesi adlý eseriyle Fransa Kralý XV. Louis’nin gönderdiði ve devrin sanat özelliklerini yansýtan hediyeleri Sultan III. Ahmed’e sunma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

159

ROKOKO

sýndan sonra görülmeye baþlanmýþ, kýsa sürede Osmanlý sanatkârlarýný etkisi altýna almýþtýr. Osmanlý sanatýnýn klasik dönemine ait en görkemli eserlerinin arkasýndan gelen ve Batý’nýn etkisiyle alýþýlagelmiþin dýþýnda farklý manzaralar sergileyen rokoko tarzý çalýþmalar önceleri sadece Avrupa taklidi olarak görülmüþ, ancak zamanla halk bu türe alýþmýþ ve onu sevmiþtir.

Osmanlýlar’daki rokoko süsleme Avrupa rokokosuna benzemekle beraber ondan farklý olarak Türk rokokosu denilen ve örneklerine daha çok mimari eserlerde, kitap tezhiplerinde, mezar taþlarý, ahþap, madeni eþya ve kumaþlar üzerinde rastlanan ayrý bir üslûp oluþturmuþtur. Topkapý Sarayý’nda I. Mahmud döneminde yeniden dekore edilen Þehzadeler Mektebi adýndaki odanýn süslemeleri bu üslûbun ilk örneklerinden biri sayýlýr. Yine I. Mahmud ve III. Osman zamanlarýnda Hünkâr Hamamý önündeki Hazine Odasý, Hünkâr Sofasý, Baþhaseki Dairesi’nin alt katý, Vâlide Sultan Dairesi’nin giriþi yanýndaki oda (Vâlide Þahniþi) ile III. Selim’in ve annesi Mihriþah Sultan’ýn dairelerindeki süslemeler de baþlýca örneklerdendir. Alay Köþkü’nün giriþ odasýndaki kenar bordüründe geometrik formlarýn arasýnda çiçekler, ikinci odada ise ayný üslûpta saksý içerisinden çýkan yapraklar ve uzun dallar yer almaktadýr. Üçüncü oda, gölgeli dallarýn çeþitli kompozisyonlar oluþturduðu daha ince bir iþçilikle süslenmiþtir. Sofa Köþkü’nde empire tarzýna yakýn desenlerin yanýnda kývrýk dallar arasýnda çiçek buketleri ve meyveler görülür. Ayazma Camii kubbesinin ortasýnda sülüs âyetlerle gri, yeþilin tonlarý, viþne çürüðü, aþý kýrmýzýsýnýn hâkim olduðu yapraklý saksý formlarý ve içlerinden çýkan çiçek demetleri bulunmakta, rokoko mermer taþ iþçiliði mihrabý tamamlamaktadýr. Ýstanbul’un XVIII ve XIX. yüzyýllara ait Dolmabahçe, Beylerbeyi ve Yýldýz saraylarý baþta olmak üzere resmî, sivil ve dinî binalarýn hemen tamamýnda uygulanan rokoko üslûbu süslemeler Kahire (Mehmed Ali Paþa Camii) ve Bursa (Murâdiye Camii’nin boyalý alçý mihrabý) gibi imparatorluðun baþlýca þehirlerinde de önemli örnekler vermiþtir.

Dolmabahçe Camii’nde birkaç üslûbu birlikte gösteren süslemelerde geniþ yapraklar, dallar, çiçekler yer almakta, çiçek demetlerinde rokoko üslûbunun özellikleri görülmektedir. Ortaköy Camii’nin (Büyük Mecidiye Camii) cephelerinde yer alan barokrokoko tarzýndaki kabartma süslemeler yanýnda içeride istiridye kabuðunu andý160

ran formlar ve bunlarýn arasýnda bulunan yeþil renkli dallarla bu tarz süslemeler vardýr. Küçüksu Kasrý’nýn dýþ cephesine de Abdülaziz devrinde rokoko tarzýnda kabartma süslemeler yapýlmýþtýr.

Galata Mevlevîhânesi’nde semahâne tavanýnda barok, rokoko ve empire özellikler gösteren eklektik üslûpta süslemeler bulunmaktadýr. Saksý formlarý, bunlardan çýkan çiçekler, rokoko süslemeler ve geleneksel çiçeklerle ahþap kabartma yaprak formlarý bir arada ele alýnmýþtýr. Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’nde öðrenci dolaplarýnýn bulunduðu duvarda çerçeve formlarý içinde yer alan Ýstanbul manzaralarý etrafýnda bitkisel kompozisyonlar ve çiçek buketleri barok ve rokoko karýþýmý süslemelerdir.

Dolmabahçe Sarayý’nda barok, rokoko, empire süsleme üslûplarýnýn etkileri görülmektedir. Sarayýn kalem iþi yönünden en mükemmel yeri olan Muayede Salonu’nda kemerler rokoko tarzý süsleme özelliklerini yansýtmaktadýr. Pandantiflerde çiçekli vazolar, kubbe eteðinde yüklü, kývrýmlý, kartuþlu, istiridye kabuklu, vazolu bir süsleme kuþaðý yer almaktadýr. Dýþ cephelerde ve içeride barok rokoko süslemeleri görülen Ihlamur Kasrý daha karma bir dekorasyona sahiptir. Beylerbeyi Sarayý’nda bezemeler rokoko ve empire tarzýnda örnekler göstermekte, Yýldýz Sarayý bünyesindeki Þâle Köþkü’nün odalarýnda ve salonunda zengin rokoko ve empire dekorasyon bulunmaktadýr. Öte yandan tezhip sanatýnýn XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Fransýz rokokosunun tesiri altýna girdiði görülmektedir.

Bu dönemde klasik kompozisyonlar yavaþ yavaþ terkedilmiþ, kitap süslemelerinde “C” ve “S” kývrýmlarýndan oluþan formlarla beraber kurdeleyle baðlanan çiçek demetleri, vazolu çiçekler gibi rokokonun yeni motifleri yer almaya baþlamýþtýr. Bu tarzda yapýlan süslemelerin en güzel örneklerinin hilye ve diðer hat levhalarýnda bulunduðu söylenebilir. Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’nin 1870 ve 1873’te, Filibeli Ârif Efendi’nin 1888’de yazdýðý hilye-i þeriflerdeki rokoko tezhipler bunlarýn en önde gelenleridir. Ayrýca bu dönemde Türk sanatýnda þükûfe tarzý adýný alan, natüralist anlayýþta bir çiçek süslemesi akýmý ortaya çýkmýþtýr. Ancak bu akýmýn sadece Fransýz rokokosunun uzantýsý Batý taklidi olduðu söylenemez. Bunda Türk sanatkârlarýnýn geçmiþten aldýklarý zengin desen bilgisinin de etkisi büyüktür. Topkapý Sarayý Harem Dairesi’ndeki yemiþ odasýnýn süslemeleri, Ali Üsküdârî tezhipleri, ruganî cilt

Rokoko süslemeli bir serlevha (TSMK, Mehmed Reþad, nr.

901)

süslemeleri, Tuhfe-i Gaznevî Mecmuasý yazmalarýnýn süslemeleri ve edirnekârî süslemeler bu akýmýn en güzel örnekleri arasýnda sayýlabilir. Rokoko süslemenin güzel örneklerine fermanlarda da rastlanýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa Sefâretnâmesi (haz. Beynun Akyavaþ), Ankara 1993, tür.yer.; Sicill-i Osmânî, IV, 226; Faik Reþit Unat, Osmanlý Sefirleri ve Sefaretnameleri (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1968, s. 5358; M. Levey, The World of Ottoman Art, London 1975, s. 112-127; Murat Özdemir, 18. Yüzyýl Avrupa Sanatýnda Rokoko Anlayýþýn Resim Sanatýna Etkileri (sanatta yeterlik tezi, 2001), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 137; Þule Aksoy, “Kitap Süslemelerinde TürkBarok-Rokoko Üslubu”, Kültür Sanat, sy. 6, Ankara 1979, s. 126-127.

ÿHatice Aksu

–

˜

ROMAN Zamaný, mekâný, olaylarý ve kiþileriyle gerçek hayata ve kurguya dayanan, çok çeþitli anlatým tekniklerinin kullanýldýðý edebî eser türü.

—

™

Fransa’da “bilim dili Latince’nin karþýlýðýnda geliþen halk dili” mânasýndaki roman kelimesi önceleri bu dille yazýlan hikâyelere ve ilkel roman örneklerine ad ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROMAN

muþ, zamanla Batý dillerince benimsenmiþtir. Menþeinin destanlara dayandýðý ileri sürülen roman türü Avrupa’da doðmuþ, hatta bir dönemin hikâyeleri de roman telakki edilmiþtir. Roman denilebilecek ilk edebî ürünler üzerinde ihtilâf olmakla beraber bu türün Ýspanyol yazarý Cervantes’in Donkiþot’undan itibaren (XVII. yüzyýl baþlarý) geliþtiði ve XIX. yüzyýlda zirveye ulaþtýðý kabul edilir. Romantizm, realizm, sembolizm, sezgicilik, egzistansiyalizm, psikanalizm gibi estetik, felsefe ve psikoloji doktrinlerinin etkisiyle günümüze uzanan bu geliþmeyle konu, yapý ve anlatým teknikleri bakýmýndan pek çok roman çeþidi ortaya çýkmýþtýr.

Türk edebiyatýnda aþk ve tasavvuf mesnevileriyle mensur halk hikâyelerini kýsmen roman olarak deðerlendirenler varsa da bunlar özel türler içinde farklý metinlerdir.

IV. Murad döneminde (1623-1640) yazýlan bazý “kitabî, mensur, realist Ýstanbul halk hikâyeleri” ile XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru kaleme alýnan Muhayyelât-ý Aziz Efendi gibi metinler geleneksel anlatý türünün romana yönelmiþ halidir. Terim ve kavram açýsýndan Batýlý bir tür olan roman ise Türk edebiyatýnda Batýlýlaþma hareketlerinin neticesinde ortaya çýkmýþtýr (bk. HÝKÂYE [Halk Edebiyatý, Divan Edebiyatý]). Bununla beraber Tanzimat sonrasý ilk Türk roman / hikâye örneklerinde geleneksel anlatý türlerinin izleri uzun zaman kendini hissettirmiþtir. Tür ve terim olarak roman ve hikâye kavramlarýnýn birbiri yerine kullanýlmasý Sâmipaþazâde Sezâi’nin ilk küçük hikâye denemelerine (Küçük Þeyler) veya Edebiyât-ý Cedîde romanýnýn ortaya çýkýþýna kadar sürer.

Yakýn yýllarda farkýna varýlan, Vartan Paþa’nýn Ermeni alfabesiyle Akabi Hikâyesi (1851) ve Evangelis Misailidis’in Grek alfabesiyle Temâþa-i Dünyâ ve Cefâkâr u Çilekeþ (1871-1872) adlý eserlerini bu türün Türkçe’deki ilk örnekleri olarak görenler olmuþtur. Ancak bu eserlerin Osmanlý okuyucusu ve yazarlarýndan nasýl bir ilgi gördüðü, yazýldýklarý dönemlerde okunup okunmadýklarý ve Türk romanýnýn geliþmesindeki rolleri hakkýnda bilgi bulunmamakta ve bunlarýn dar bir azýnlýk çerçevesinde kaldýðý anlaþýlmaktadýr. Bu arada dönemin okuyucusuna roman türünün ilk örneklerini sunan birkaç çeviri, Yûsuf Kâmil Paþa’nýn 1862’de Fénelon’dan tercüme ettiði Tercüme-i Telemak, Münif Paþa’nýn ayný yýl Victor Hugo’dan çevirdiði Maðdûrîn Hikâyesi, Ahmed Lutfi’nin 1864’te Daniel de Foe’nun eserinin Arapça’sýndan tercüme ettiði Tercüme-i Hikâ-

ye-i Robenson, Memduh Paþa’nýn 1868’de Alphonse de Lamartine’den çevirdiði Tercüme-i Hikâye-i Jöneviev, Recâizâde Mahmud Ekrem’in 1869’da Chateaubriand’dan tercüme ettiði Atala yahut Amerika Vahþileri ve Teodor Kasab’ýn 1871’de Alexandre Dumas’dan çevirdiði Monte Kristo ayrýca dikkate alýnmalýdýr. Bu çevirilerin Türk romanýnýn oluþumuna konu ve tema geniþlemesi, eski inþâ tarzýnýn kýsa cümlelerle konuþma diline yaklaþmasý (Okay, s. 87-128) ve Türk okuyucusuna baþka bir açýdan roman okuma alýþkanlýðý kazandýrmasý bakýmýndan katkýlarý olmuþtur (Tanpýnar, s. 264-265).

Bu þartlar dikkate alýndýðýnda Türk roman / hikâye türünün ilk örneklerinin Ahmed Midhat’ýn “Letâif-i Rivâyât” dizisindeki ilk uzun hikâyeleriyle (1870 ve sonrasý) Nâmýk Kemal’in Ýntibah’ýnýn yayým tarihi (1876) arasýndaki zaman diliminde ortaya çýktýðý söylenebilir. Bu yýllarda Ahmed Midhat’ýn on iki uzun hikâyesiyle altý romaný yayýmlanmýþtýr. Emin Nihad’ýn yedi uzun hikâyeyi ihtiva eden Müsâmeretnâme’si (1872-1875) ve Þemseddin Sâmi’nin Taaþþuk-ý Tal£at ve Fitnat’ý da (1872) ayný dönemin ürünleridir. Bunlarýn ortak özellikleri anlatým tekniði bakýmýndan halk hikâyesiyle meddah geleneðinin izlerini taþýmasý, konu bakýmýndan hissî gönül maceralarý dýþýnda evlilik, kadýn, kölelik, eðitim ve Batý ile karþýlaþma döneminin sosyal problemlerinin vurgulanmasýdýr. Ýntibah ise öncekilere göre þairane bir roman dili arama yolunda daha itinalý ve özentili oluþu, Fransýz romantik edebiyatýnýn etkisi ve yer yer psikolojik tahlilleriyle halk hikâyesi ve Avrupaî roman arasýnda bir yer tutar. Ýntibah’tan sonra Türk romanýnýn ikinci hamlesi Edebiyât-ý Cedîde hareketiyle gerçekleþmiþtir. Bu arada geçen yirmi yýlýn (1876-1896) romancýlýðýný büyük çapta Ahmed Midhat Efendi’nin devam ettirdiði görülür. Bu yýllar arasýnda “Letâif-i Rivâyât” dizisinden on yedi uzun hikâyesi yanýnda yirmi beþ romaný yayýmlanan Ahmed Midhat Efendi’nin bu eserleri, genelde Tanzimat devrine has Doðu-Batý medeniyetleri çatýþmasý çerçevesinde birtakým sosyal meselelerle tahlilden ziyade olay ve entrikalarýn bolluðuna, okuyucuda merak uyandýrmaya ve eðlendirirken öðretmeye dayanan macera, seyahat ve fen romanlarýndan ibarettir. Bunlar arasýnda natüralist olma iddiasý taþýyan Müþâhedât (1891) yakýn yýllarda teknik özelliðiyle de tenkitçilerin dikkatini çekmiþtir. Ahmed Midhat’ýn romanlarý ile Nâmýk Kemal’in romantikle-

rin etkisindeki tarihî romaný Cezmi (18801883) dýþýnda Vecîhî, Mehmed Celâl, Mizancý Murad, Fatma Aliye gibi roman vadisinde daha az bilinen yazarlarýn eserleri hissî, romanesk konularý devam ettirmiþtir. Ahmed Râsim de ayný yýllarda Ahmed Midhat Efendi’nin izinde bir halk romancýsý olarak görülür. Bu arada romantizmden realist romana geçiþin ilk ürünleri arasýnda Nâbizâde Nâzým’ýn Zehra’sý (1876) ve ilk natüralist uzun hikâye denemesi Karabibik’i (1890), Sâmipaþazâde Sezâi’nin Sergüzeþt’i (1888), Recâizâde Mahmud Ekrem’in Araba Sevdasý (1896) roman yapýsý, dili ve psikolojik tahlil denemeleriyle dönemin dikkati çeken eserleridir.

Roman dilinin kurulmasý, roman tekniði ve baþarýlý psikolojik tahlilleriyle Edebiyât-ý Cedîde, Türk romaný için önemli bir merhaledir. Birinci derecede Halit Ziya (Uþaklýgil) ve Mehmed Rauf’un temsil ettiði topluluðun diðer romancýlarý Hüseyin Cahid, Müftüoðlu Ahmed Hikmet ve Saffetî Ziya’dýr. Önceki yazarlarýn tesadüfî olarak romantikleri takip etmesine karþýlýk bunlar bilinçli þekilde Fransýz realistlerini örnek alýrlar. Mizaç bakýmýndan hissî ve içe kapanýk þahsiyetler olan Edebiyât-ý Cedîde yazarlarý bu özellikleriyle romanlarýnda hayalperest ve romantik kahramanlarýn aþklarýný, küçük ihtiraslarýný realist bir roman tekniði ve üslûbuyla dile getirmek gibi bir ikilem içindedir. Önceki dönemin sosyal problemlerinin yerini dar mekânlarda aile içi iliþkiler ve kiþilerin ferdî acýlarý almýþtýr. Halit Ziya’nýn Mâi ve Siyah (1896), Aþk-ý Memnû (1899) ve Kýrýk Hayatlar’ý ile (1901) Mehmed Rauf’un Eylül’ü (1901) bu özelliklerin en iyi örnekleridir.

II. Meþrutiyet’le toplum hayatýnda görülen heyecan ve ideolojik tavýr diðer edebî türler gibi romana da yansýmýþtýr. Bu dönemde yayýmlanmýþ 200’den fazla uzun hikâye veya romanýn çoðu dönemin siyasî ve fikrî gruplarýnýn tezlerini yansýtan, genel anlamýyla roman tekniði ve dil bakýmýndan itinasýz eserlerdir. Bunlar arasýnda bir veya iki roman yayýmlayýp unutulmuþ pek çok isim vardýr. Dönemin kýsa süreli bir edebiyat topluluðunu oluþturan Fecr-i Âtî mensuplarýndan Cemil Süleyman ve Ýzzet Melih’in romanlarý Edebiyât-ý Cedîde’nin devamý niteliðindedir.

1910-1923 kriz yýllarýnda Millî Edebiyat romaný öncekilere oranla dýþ dünyaya daha açýk, içinde yaþadýðý toplumun meselelerine yabancý kalmayan kahramanlarýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

161

ROMAN

romaný olmuþtur. Mekân olarak þehir, kasaba ve köyleriyle Anadolu hem gerçekçi bir gayretle hem de bir memleket romantizmiyle romana girer. Sade Türkçe hareketlerinin etkisiyle kurulan bu akýmýn baþlýca romanlarý Halide Edip’in (Adývar) Yeni Turan (1913), Mev‘ud Hüküm (1918), Ateþten Gömlek (1923); Refik Halit’in (Karay) Ýstanbul’un Ýç Yüzü (1920); Yakup Kadri’nin (Karaosmanoðlu) Kiralýk Konak (1922), Nur Baba (1922) ve Reþat Nuri’nin (Güntekin) Çalýkuþu’dur (1922). Bunlara Müftüoðlu Ahmet Hikmet, Müfide Ferid, Aka Gündüz ve Halide Nusret (Zorlutuna) gibi isimler de eklenebilir. Öte yandan II. Meþrutiyet sonrasý Türk romaný bu iki akýmýn dýþýnda kendi özelliklerini devam ettiren eserleriyle Edebiyât-ý Cedîde romancýlarý, Jön Türk’ü ile (1910) Ahmed Midhat Efendi, popüler eserleriyle onun izinden giden Hüseyin Rahmi (Gürpýnar), ilk köy romanlarý arasýnda sayýlan Küçük Paþa’sý ile (1910) Ebûbekir Hâzým sayýlabilir.

Millî Edebiyat yazarlarý, özellikle Cumhuriyet’in ilk on yýlýnda Mütareke ve savaþ yýllarýnýn sosyal meselelerini idealist bir memleket edebiyatý þeklinde iþlemeye devam ederken Cumhuriyet devrimlerini de tez olarak ele almýþlardýr. Peyami Safa’nýn Mahþer (1924), Sözde Kýzlar (1925), Biz Ýnsanlar (tefrika 1937); Yakup Kadri Karaosmanoðlu’nun Hüküm Gecesi (1927), Sodom ve Gomore (1928), Yaban (1932), Ankara (1934); Halide Edip Adývar’ýn Vurun Kahpeye (1926); Reþat Nuri Güntekin’nin Yeþil Gece (1928) romanlarý bunlardandýr. 1930’lu yýllardan itibaren romanýn estetik kalitesinde ve anlatým tekniðinde geliþmeler görülür.

Peyami Safa’nýn Dokuzuncu Hariciye Koðuþu’nun (1930) kurgusu, kiþilerin olay, zaman ve mekânla uyumu, bilinç altý akýþý ve özellikle baþarýlý psikolojik tahlillerle Türk romanýnda önemli bir merhale teþkil eder. Onu takip eden Fatih Harbiye (1931), Matmazel Noralya’nýn Koltuðu (1949) ve Yalnýzýz’ýn (1951) her biri roman tekniðindeki yeniliðiyle dikkatleri çekmeyi sürdürür. 1930’lu yýllarda Türk romanýnýn tarihî seyri açýsýndan öne çýkan bir baþka geliþme romanlarýn sosyal gerçekçi bir anlayýþla yazýlmasýdýr. Anadolu’ya yönelen Millî Edebiyat dönemi yazarlarýnýn ýlýmlý toplumsal eleþtirilerinin yerini sert-gerçekçi bir yaklaþýmýn aldýðý bu eserlerden Kuyucaklý Yusuf’ta (1937) Sabahattin Ali öncekilerden farklý olarak DoðuBatý, eski-yeni zýtlýðý yerine toplumsal yapýnýn kendisinden doðan bir çatýþma üze162

rine romanýný kurmuþtur. Edebî düzeyi düþük olmakla beraber Sadri Ertem, ucuz Avrupa malý dokumanýn yerli malý dokuma tezgâhlarýný ortadan kaldýrýþýný anlattýðý Çýkrýklar Durunca (1930) romanýyla, Reþat Enis Aygen iþçilerin yaþamýný, aðaköylü çatýþmasýný veren romanlarýyla ve Suat Derviþ bazý romanlarýyla bu dönemin toplumsal gerçekçi yazarlarý arasýnda yerini alýr. Ayný yýllarda yayýmlanan Ayaþlý ve Kiracýlarý’nda (1934) Memduh Þevket Esendal, Ankara’da yeni baþlayan apartman hayatýný, Cumhuriyet Ankarasý’ndan toplumsal bir kesiti bürokrasiye eleþtiri getirerek dikkat çekici bir gözlem ve dil baþarýsýyla sergiler. 1940’larda ilk eserlerini veren gerçekçi romancýlar arasýnda I. Dünya Savaþý ile gelen ayrýlýk acýsý, ölüm korkusu ve geçim sýkýntýsýný otobiyografik verilerden yola çýkarak Sýnýf Arkadaþlarý’yla (Ýstanbul 1943) anlatan Cevdet Kudret Solok, bir Ege kasabasýndaki insanýn doða ile savaþýmýný Bir Þehrin Ýki Kapýsý’yla (1948) gerçekçi bir dille anlatan Samim Kocagöz ve Sarduvan’la (1944) Faik Baysal bulunmaktadýr.

1930-1950 arasýnda, daha çok son dönem Osmanlý’sýný süreç halinde ele alan ve dönemin bir kesiti üzerine olaylarý kuran romanlar yazýlmýþtýr. Bunlardan Bir Varmýþ Bir Yokmuþ (1933) ve Düþkünler’de (1938) Sadri Ertem, Tanzimat’la Cumhuriyet arasýný antiemperyalist bakýþla eleþtirmekte, üst tabaka ailelerdeki ahlâkî çöküþe eðilerek o yýllarý kayýp dönem olarak deðerlendirmektedir. Mithat Cemal Kuntay Üç Ýstanbul’da (1938) II. Abdülhamid, II. Meþrutiyet ve Mütareke dönemi Ýstanbul’unu panoramik tablolar halinde anlatýr; dejenere olmuþ insan iliþkilerini, köþkler ve yalýlardaki hayatýn görünmeyen yüzünü ortaya çýkarýr. Halide Edip Sinekli Bakkal’da (1935) Osmanlý’nýn son döneminin sosyal yapýsý ile II. Abdülhamid devrinin panoramasýný Doðu-Batý sorununu da içine alan bir çerçevede yansýtýr.

Romanlarý 1940’lý yýllarda yayýmlanmaya baþlayan Abdülhak Þinasi Hisar eski zaman hayatýný nostaljik olarak ele alýr. Fahim Bey ve Biz (Ýstanbul 1941), Çamlýca’daki Eniþtemiz (1944), Ali Nizami Bey’in Alafrangalýðý ve Þeyhliði (Ýstanbul 1952), hâtýra tarzýný anýmsatan ve günlük hayatta sýk rastlanmayan tipler etrafýnda geliþen, olaydan çok duygu, düþünce ve dil dokusuyla dikkat çeken eserlerdir. Ahmet Hamdi Tanpýnar’ýn II. Meþrutiyet öncesi dönem üzerine kurulmuþ Mahur Beste (1944’te Ülkü’de tefrika), Mütareke yýllarýný anlatan Sahnenin Dýþýn-

dakiler (1950’de Yeni Ýstanbul’da tefrika) ve II. Dünya Savaþý öncesi Ýstanbul’unda geçen olaylarý anlatan Huzur (1949) üçlemesi, ortaya koyduðu dönemsel süreklilik kadar birinden diðerine uzanan insan iliþkileri ve bazý ortak roman kiþileriyle bir çeþit “nehir roman” yapýlanmasýný hatýrlatýr. Bu üç eserden Huzur’da kurgulama ve anlatým en geliþmiþ halini bulur. Romanda, roman kiþisinin hatýrlayýþlarýna baðlý olarak bir günle sýnýrlý olan çerçeve zamanýn içinden geçmiþe gidiþ ve dönüþlerle biçimlenen zengin ve karmaþýk bir yapý ortaya çýkar. Romanýn odaðýnda yer alan Mümtaz ile Nuran’ýn aþký, bir medeniyet döneminin mimarlýk, resim, hat ve müzik, oradan felsefî ve tasavvufî meselelere kadar uzanan zengin dünyasýný da yüklenmiþ derin bir iç deneyim olarak belirir.

Ayný dönemde geçmiþe dönüþ duyarlýlýðý dairesine dahil edilebilecek romancýlardan biri de Nahit Sýrrý Örik’tir. Sultan Hamid Düþerken’de (1957) olaylar II. Meþrutiyet’in ilânýyla Otuzbir Mart Olayý arasýndaki süre içinde geçmektedir. Roman övgü ve yergiye kaçmadan dönemin üst kademedeki idarecilerinin ailelerinin yaþayýþ ve geleneklerini, II. Abdülhamid’in içine düþtüðü trajediyi ince bir dikkat ve gözlem gücüyle anlatýr. Kadýköy’ün Romaný (1938) ve Ciðerdelen’le (1946) Safiye Erol, bir aný-roman olarak deðerlendirilebilecek Ýbrahim Efendi Konaðý ile (1964) Samiha Ayverdi ayný duyarlýlýk dairesi içinde yer alýr. Sýcak bir insan sevgisinin yansýdýðý romanlarýnda deniz sevgisi ve özlemini hümanist duyarlýkla birleþtirerek anlatan Halikarnas Balýkçýsý (Cevat Þakir Kabaaðaçlý) ilk romaný Aganta Burina ve Burinata’yý 1946’da yayýmlar.

Romanda Samim Kocagöz ve Kemal Bilbaþar’la (Denizin Çaðrýþý, 1943) sürüp gelen toplumsal gerçekçi çizgi, çýkýþlarýný 1950’li yýllarda yaptýklarý söylenebilecek olan Orhan Kemal, Kemal Tahir ve Yaþar Kemal’le yeni bir aþamaya girer. Orhan Kemal Baba Evi (1949) ve Avare Yýllar’da (1950) çocukluk ve gençlik çevrelerinin yoksul insanlarýný ele alýr, Çukurova’da pamuk tarlalarýnda ve çýrçýr fabrikalarýnda çalýþanlarýn sorunlarýna eðilir. Yaþar Kemal, Çukurova romanlarýnýn ilki olan Teneke’de (1955) genç bir kaymakamýn çeltik aðalarýyla giriþtiði çatýþmayý anlatýrken aydýnýn mücadele gücünü dile getirir. Bu yörede eþkýyanýn ortaya çýkýp aðalara karþý halký savunmasýnýn hikâyesini de Ýnce Memed’de (I-II, 1955, 1969) geleneksel masal, efsane tem ve motiflerinden yararlanarak or-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROMAN

taya koyar. 1950’ler, Mahmut Makal’ýn aný ve izlenimlerini öyküleþtirdiði Bizim Köy’le (1950) baþlayan, Köy Enstitüsü çýkýþlý yazarlarýn romanda gerçekçi köy edebiyatýnýn ilk ürünlerini verdiði yýllardýr. Talip Apaydýn Sarý Traktör’de (1958) tarýmýn makineleþme sürecine giriþiyle köylerdeki günlük hayat deðiþimini, Yarbükü’nde (1959) tarýmda su sorununu ele alýr. Fakir Baykurt Yýlanlarýn Öcü’nü (1959) köylü-muhtar çatýþmasý üzerine kurar. Kemal Tahir ilk romanlarý Saðýrdere (1955) ve Körduman’da (1957) bir köy delikanlýsýnýn iþ bulma amacýyla gittiði þehirde ve bir süre sonra geri döndüðü köydeki yaþayýþýný anlatýr. Orhan Kemal Murtaza (1952), Bereketli Topraklar Üstünde (1954) ve Gurbet Kuþlarý’nda (Ýstanbul 1962) köyden þehre göç ve iþ peþindeki insanýn kente uyum çabasýný ele alýr. Necati Cumalý ilk romaný Tütün Zamaný’nda (1959) Urla’daki tütüncülerin yaþayýþýný, partilerin ilçedeki yöneticiler üzerindeki etkilerini, kan davasý gibi sosyal problemleri bir aþk öyküsü etrafýnda toplar. 1950’li yýllarda Rýfat Ilgaz (Hababam Sýnýfý, 1957; Pijamalýlar, 1959) ve Aziz Nesin sorunlara mizah penceresinden bakan romanlarýyla görünürler.

1960’lý yýllarýn baþý bazýlarý tezli tarihsel romanlarýn ortaya çýktýðý dönemdir. Ýlhan Tarus Var Olmak (1957), Hükümet Meydaný (1959) ve Vatan Tutkusu’nda (1967) Millî Mücadele’yi iç ve dýþ düþmanlara karþý verilmiþ bir savaþ olarak ele alýr. Tarýk Buðra, Küçük Aða’da (1963) toplum yazgýsýnýn kiþilere baðlý geliþtiðini esas alan bir perspektiften tarihî olaylarý romanlaþtýrýr. Millî Mücadele’nin baþlatýlmasýnda din adamlarýyla eþraf, toprak aðasý ve yöneticilerin halkla iþ birliði yapmasýnýn rolünü kurgusunun odaðýna yerleþtirir. Kemal Tahir, Türk toplum yapýsý ve insan unsurunun Batý’dan farklý olduðunun görülmesi gerektiðini savunmuþ, Türk romancýlarý için bu farklýlýðý oluþturan özelliklerin incelenmesini þart olarak düþünmüþ, yaptýðý araþtýrmalarla elde ettiði bulgu ve tezlere dayandýrdýðý romanlar yazmýþtýr.

Esir Þehrin Ýnsanlarý (1956), Esir Þehrin Mahpusu (1962), Yorgun Savaþçý (1965), Kurt Kanunu (1969) ve Yol Ayrýmý (1971) gibi romanlarýnda belirli tarihsel dönemleri ele almýþtýr. Kemal Tahir Devlet Ana’da (1967), Tarýk Buðra Osmancýk’ta (1983) kendi tarih ve insan anlayýþlarý içinde Osmanlý Devleti’nin kuruluþ dönemini anlatmaktadýr.

Attila Ýlhan “Aynanýn Ýçindekiler” dizisini oluþturan Býçaðýn Ucu (1973), Sýrtlan

Payý (1974), Yaraya Tuz Basmak (1978), Dersaadet’te Sabah Ezanlarý (1981), O Karanlýkta Biz (1988) romanlarýnda 19001960 arasý dönemin siyasal ve toplumsal olaylarýný belgelere dayanarak kurgulamýþtýr. Hasan Ýzzettin Dinamo (Kutsal Ýsyan, I-VIII, 1966-1967), Erol Toy da (Toprak Acýkýnca, 1968; Azap Ortaklarý, 1973) tezli tarihsel roman yazarlarý arasýnda yer alýr.

Mustafa Necati Sepetçioðlu, Malazgirt’ten baþlayarak Türk tarihini özünün millî olduðuna inandýðý bir sanat anlayýþýna baðlý kalarak Kilit (1971), Anahtar (1972), Kapý (1973), Konak (1973), Çatý (1974) gibi baþlýklarla belli bir akýþ içinde romanlaþtýrmýþ, Bahattin Özkiþi sade bir dille yazdýðý Köse Kadý (1974), Uçtaki Adam (1975) gibi tarihî romanlarýyla dikkati çekmiþtir.

Emine Iþýnsu (Azap Topraklarý, 1969; Tutsak, 1975; Çiçekler Büyür, 1978), Sevinç Çokum (Bizim Diyar, 1978; Hilâl Görününce, 1984) gibi romancýlar ise bazý romanlarýnda dýþ Türkler’i konu almýþtýr. Rasim Özdenören, tek romaný Gül Yetiþtiren Adam’da (1979) yaþlý bir adamýn Millî Mücadele dönemine baðlanan hikâyesiyle büyük þehirlerde yaþayan modern zamanlarýn insanlarýnýn bir Amerikan þehrine de uzanan hikâyesini sarmal bir yapý içinde yan yana getirmiþtir.

1960’lý, 1970’li yýllarýn romanlarý birden fazla toplumsal ve bireysel sorunun iç içe geçtiði bir yapý ortaya koymaktadýr. Anadolu insanýnýn büyük þehirlerdeki yerleþim problemini Muzaffer Ýzgü (Gecekondu, 1970), iþçi olarak gittiði Almanya’daki sosyal ortam ve iþ hayatýna adapte olma sorunlarýný, ortaya çýkan kimlik problemini Bekir Yýldýz (Türkler Almanya’da, 1966), Adalet Aðaoðlu (Fikrimin Ýnce Gülü, 1976), Necati Tosuner (Sancý Sancý, 1977), Tarýk Dursun K. (Kayabaþý Uygarlýðýnýn Yükseliþi ve Birdenbire Çöküþü,

1980) gibi yazarlar romanlarýna taþýmýþtýr. 27 Mayýs 1960 Ýhtilâli’ni hazýrlayan olaylar Vedat Türkali (Bir Gün Tek Baþýna, 1973), 1970’li yýllarda týrmanan öðrenci olaylarý ve arkadan gelen 12 Mart dönemi Melih Cevdet Anday (Gizli Emir, 1970), Çetin Altan (Büyük Gözaltý, 1972), Sevgi Soysal (Yeniþehirde Bir Öðle Vakti, 1973; Þafak, 1975), Füruzan (47’liler, 1974), Erdal Öz (Yaralýsýn, 1974), Emine Iþýnsu (Sancý, 1974), Mustafa Miyasoðlu (Kaybolmuþ Günler, 1975), Adalet Aðaoðlu (Bir Düðün Gecesi, 1979) gibi romancýlarca kendi bakýþ açýlarýna göre ele alýnmýþtýr. Abbas Sayar Yýlký Atý (1970), Ferit Edgü Kimse (1976) ve O (1977) romanlarýyla 1950’lerdeki þematik köy romancýlýðýnýn

dýþýna çýkmýþ, Edgü aydýnla köylü arasýnda bir iletiþim kurulabileceðini göstermek istemiþtir. Türk romanýnýn 1960-1980 arasýndaki temel karakteristiði yeni konular ve sorunlarla anlatýmda yeni imkânlara açýlma olarak belirlenebilir. Köy ve kasaba odaklý romanlardan sonra bu dönemde büyük þehir odaklý yeni bir algýnýn ortaya çýktýðý, aydýnlatýcý tutum yanýnda insanýn iç dünyasýna nüfuz etme çabalarýnýn belirginlik kazandýðý görülür. Topluma yönelik duyarlýlýklarla iç içe, karmaþýk ruhlu aydýnlarýn iç dünyasý da geniþ anlamda ifadesini bulur.

Daha 1950’li yýllarda yazdýðý ilk romanlarýnda (Sokaktaki Adam, 1954; Zenciler Birbirine Benzemez, 1957) Attila Ýlhan’ýn roman kiþileri kendi ifadesiyle “neyi istemediðini bilen, fakat neyi istediðini bilmeyen” bunalýmlý delikanlýlardýr. Yusuf Atýlgan, ilk romaný Aylak Adam’da (1959) toplum deðerlerini küçümseyen büyük þehirdeki tedirgin aydýnýn amaçsýz yaþamýný ve giderek kendine yabancýlaþmasýný sergiler. Bu çizgi üzerinde yer alan romancýlarda aile ve sosyal çevreden gelen baskýyla da baðlantýlý ele alýnan, derinlerdeki psikolojik bir sorun olarak cinselliðin yaygýnca iþlendiði görülür. Mehmet Seyda Ne Ekersen (1958), Yaþ Aðaç (1958), Cinsel Oyun (1966) romanlarýnda gençlik çaðlarýnda ortaya çýkan cinsel dengesizliklerin çocukluktaki kökenlerine inen sosyopsikolojik çözümlemeler yapar. Yusuf Atýlgan’ýn Ana Yurt Oteli (1973), Attila Ýlhan’ýn birçok romaný, Selim Ýleri’nin Her Gece Bodrum (1976), Ölüm Ýliþkileri (1979) ve Cehennem Kraliçesi’nde (1980) bunalýmlý aydýn bazan saplantý haline gelen cinsel sorunlarýn içinde görünür.

Bu dönemde büyük artýþ gösteren kadýn romancýlar, aydýnlarýn iç bunalýmlarý ve toplumsal baðlantýlarýyla birlikte kadýn sorununu da ele alýr. Nezihe Meriç Korsan Çýkmazý’nda (1961) kadýnýn ataerkil ailedeki sýkýþmýþlýðýný anlatýr. Sevgi Soysal Yürümek’te (1970) kadýn sorununu evlilik kurumuna baðlý olarak, Füruzan 47’liler’de (1974) bir genç kýzýn aile ve toplum baskýsýna baþ kaldýrýsýný dile getirir. Pýnar Kür’ün Yarýn Yarýn (1976), Asýlacak Kadýn (1977) gibi ilk romanlarýnýn kahramaný aldýðý eðitim sonucu yetiþtiði çevreyle uyum sorunu yaþayan aydýn kadýndýr.

Oðuz Atay Tutunamayanlar’da (I-II, 1971-1972) yalnýzlýk, yabancýlýk ve acý çeken, toplumdan kaçan, herhangi bir çevreye tutunamamýþ entelektüel insanýn romanýný yazmýþtýr. Kurduðu ironik ve eleþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

163

ROMAN

tirici dil ve anlatýmýyla Tutunamayanlar, Türk romanýnda 1990’lý yýllarda revaç bulacak postmodern anlatýyý haber veren eserdir.

1980 sonrasýnda Orhan Pamuk, Ahmet Altan, Latife Tekin, Mehmet Eroðlu, Elif Þafak Türk romancýlýðýnýn öne çýkan belli baþlý isimleri olmuþtur. Bu dönemin romancýlarý arasýnda Þemsettin Ünlü, Tahsin Yücel, Bilge Karasu, Ayla Kutlu, Mehmet Niyazi Özdemir, Nazlý Eray, Durali Yýlmaz, Mustafa Kutlu, Erendiz Atasü, Ýnci Aral, Enis Batur, Nedim Gürsel, Ali Haydar Haksal, Reha Çamuroðlu, Nazan Bekiroðlu, Ýhsan Oktay Anar, Ahmet Ümit, Hasan Ali Toptaþ, Gürsel Korat, Fatma Barbarosoðlu, Sadýk Yalsýzuçanlar, Selma Fýndýklý gibi isimler de bulunmaktadýr.

Cumhuriyet Halk Partisi’nin 1942’de Sinekli Bakkal ile Halide Edip Adývar’a, Fahim Bey ve Biz’le Abdülhak Þinasi Hisar’a, Yaban’la Yakup Kadri Karaosmanoðlu’na verdiði ilk roman ödüllerinden sonra Yunus Nadi, Orhan Kemal, Milliyet, Madaralý, Türkiye Yazarlar Birliði gibi nisbeten süreklilik gösteren roman ödüllerinin yaný sýra son yýllarda bazý belediye ve kuruluþlarýn roman yarýþmalarý düzenlediði görülmektedir. Yurt dýþýnda Yaþar Kemal bazý ödüller alýrken 2006 yýlýnda Orhan Pamuk’a “kentin melenkolik ruhunun izlerini sürerken kültürlerin birbirleriyle çatýþmasý ve örülmesi için yeni simgeler bulduðu” gerekçesiyle Nobel edebiyat ödülü verilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mustafa Nihat [Özön], Türkçe’de Roman Hakkýnda Bir Deneme, Ýstanbul 1936; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 2006, s. 263-273; Tahir Alangu, Cumhuriyetten Sonra Hikâye ve Roman, Ýstanbul 195965, I-III; Cevdet Kudret, Türk Edebiyatýnda Hikâye ve Roman, Ýstanbul 1965-73, I-III; Olcay Önertoy, Cumhuriyet Dönemi Türk Roman ve Öyküsü, Ankara 1984; R. P. Finn, Türk Romaný: Ýlk Dönem, 1872-1900 (trc. Tomris Uyar), Ýstanbul 1984; Osman Gündüz, Meþrutiyet Romanýnda Yapý ve Tema, Ýstanbul 1997, I-II; Ýnci Enginün, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatý, Ýstanbul 2001, s. 237-381; a.mlf., “Roman”, TDEA, VII, 340-344; Alemdar Yalçýn, Siyasal ve Sosyal Deðiþmeler Açýsýndan Çaðdaþ Türk Romaný (19462000), Ankara 2003; Orhan Okay, Batýlýlaþma Devri Türk Edebiyatý, Ýstanbul 2005, s. 67-71, 87-128; Türk Edebiyatý Tarihi (ed. Talât Sait Halman v.dðr.), Ankara 2006, IV, 213-431; Hülya Argunþah, “Tanzimattan II. Meþrutiyet’e Türk Romaný”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, IV/8, Ýstanbul 2006, s. 23-100; M. Fatih Andý, “Türk Edebiyatý’nda Roman: Cumhuriyet Devri”, a.e., IV/8 (2006), s. 165-201; “Roman”, ML, X, 660-661; Fethi Naci, “Roman”, CDTA, III, 611619 (bazý temel kaynaklarýn verildiði bu bibliyog-

rafyanýn dýþýnda Türk romaný hakkýnda roman tek-

164

niði, konular, temalar ve romanla ilgili problemler üzerine tez çalýþmalarý yapýlmýþ, pek çok kitap ve makale, dergi özel sayýlarý ve antolojiler yayýmlanmýþtýr; bu konuda oldukça ayrýntýlý bir bibliyografya için bk. Ýlyas Dirin, “Roman Kaynakçasý”, Hece [Türk Romaný özel sayýsý], sy. 65-67, Ankara 2002, s. 755-815).

ÿM. Orhan Okay – Âlim Kahraman

™ ARAP EDEBÝYATI. Arap edebiyatýnda roman rivâye, roman yazarý râvî, kâtibü’r-rivâye ifadeleriyle karþýlanmýþtýr. Bu anlamda rivâye kelimesinin ilk defa kimin tarafýndan kullanýldýðý kesin olarak bilinmemekle birlikte, bir kahraman etrafýnda geliþen olaylarýn anlatým ve aktarýmýna dayandýðý için, XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýndan biraz sonra Batý romanlarýndan yapýlmýþ tercümelerin rivâye kelimesiyle karþýlanmýþ olmasý muhtemeldir. Necîb elHaddâd’ýn Alexandre Dumas’dan çevirdiði Rivâyetü’l-fürsâni’¦-¦elâ¦e’si (I-IV, Beyrut 1888) adýnda rivâye kelimesi geçen ilk eserlerdendir. Tânyûs Abduh XX. yüzyýlýn baþlarýnda kurduðu, Batý edebiyatlarýndan tercüme edilmiþ romanlarý yayýmladýðý dergisine Mecelletü’r-râvî adýný vermiþtir. Bununla beraber ilk örnekleri IV. (X.) yüzyýlda görülen makamât türü eserlerde bir kahraman etrafýnda geliþen olaylarý izleyip aktarana râvî, yaptýðý iþe de rivâye denildiðinden “roman” anlamýnda rivâye teriminin doðuþunu bununla irtibatlandýrmak da mümkündür.

Elf leyle ve leyle gibi masal, Kelîle ve Dimne gibi fabl türü eserlerle makameler Arap edebiyatýnda roman türünün kadîm örnekleri sayýlýr. Modern anlamda roman Arap edebiyatýna XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde Batý edebiyatlarýnýn etkisi ve çeviri hareketiyle girmiþtir. Fransýz yazarý Fénelon’un Les aventure de Télèmaque adlý romaný, Mýsýrlý yazar Rifâa Râfi‘ etTahtâvî’nin çevirisiyle (Mevâšý£u’l-eflâk fî vešåßi £i Telîmâk, Beyrut 1867) Arap edebiyatýnda modern romancýlýðýn hareket noktasýný teþkil etmiþtir. Bu çeviri hareketini az sonra veya eþ zamanlý olarak bir uyarlama ve telif hareketi izlemiþtir. Roman türündeki ilk denemeler Mýsýr ve Lübnan’da görülmüþ, klasik anlatým türü olan makameyi canlandýrma giriþimi þeklinde ortaya çýkmýþtýr. Mýsýr’da Rifâa Râfi‘ et-Tahtâvî’nin TaÅlî½ü’l-Ýbrîz (1834), Ali Paþa Mübârek’in £Alemü’d-dîn (1882) ve Lübnan’da Ahmed Fâris eþ-Þidyâk’ýn es-Sâš £ale’s-sâš fî mâ hüve’l-fâryâš (1855) adlý çalýþmalarýna klasik Arap edebiyatýnda görüldüðü biçimiyle makame demek güçse de Mýsýr’da Abdullah Fikrî ve Âiþe et-Tey-

mûriyye ile Lübnan’da Nâsîf el-Yâzicî’nin çalýþmalarý bu klasik türün devamý niteliðindedir. Daha çok bilgilendirmeyi ve eðitmeyi amaçlayan bu denemelerden sonra Mýsýrlý Muhammed el-Müveylihî’nin Bedîüzzaman el-Hemedânî’nin makamelerini çaðrýþtýran ¥adî¦ü £Îsâ b. Hiþâm’ý (1907), Mehmed Ali Paþa döneminden sonraki elli yýl içinde Mýsýr’da yaþanan olumsuz sosyal ve ahlâkî geliþmeleri eleþtirmektedir.

XIX. yüzyýlýn son çeyreði içinde Mýsýr’da çýkan ve hýzla çoðalan gazete ve dergiler, modern hikâye ve roman türünün Arap edebiyatýna girmesine büyük katkýda bulunmuþ, 1884-1914 yýllarý arasýnda romanlarýn tefrika edildiði süreli yayýnlarýn sayýsý yirmiyi aþmýþtýr. Bu romanlarýn büyük bir kýsmý edebî deðeri yüksek olmayan, dolayýsýyla entelektüel kesimin ilgisini çekmeyen, fakat büyük okuyucu kitlesini sürükleyen türden aþk ve macera romanlarýnýn çevirileridir. Lübnan’da Selîm el-Bustânî’nin 1870’li yýllarda el-Cinân dergisi için yazdýðý bir dizi tarihî ve sosyal içerikli romanla telif dönemi baþladý. Bustânî’nin tarihle romantik zevki bütünleþtiren eserleri Arap tarihî roman türünün ilk örnekleridir. Arap tarihî roman alanýnda en parlak yazar olan Lübnan kökenli Mýsýrlý Corcî Zeydân’ýn 1891-1914 yýllarýnda yayýmladýðý, Arap ve Ýslâm tarihinin çeþitli dönemlerini kapsayan yirmi iki romaný modern Arap romanýnýn doðuþunda ve geliþmesinde önemli bir yer tutar. Yazarýn edebiyatçý kimliðinden çok tarihçi kimliðini öne çýkararak oluþturduðu bu eserler roman türüne itibar kazandýran ilk ürünlerdir. Bustânî ile Corcî Zeydân’ýn açtýðý çýðýr, daha sonra hemen hemen bütün Arap ülkelerinde roman sahasýnda ilk girilen yol oldu. Dolayýsýyla Arap roman geleneðinde tarihî roman, daha sonra Mýsýr’da Ali elCârim, Âdil Kâmil, Muhammed Ferîd Ebû Hadîd, Muhammed Saîd el-Uryân, Ali Ahmed Bâkesîr, Abdülhamîd Cûde es-Sehhâr ve Necîb Mahfûz gibilerinin çalýþmalarýyla devam ettirilerek olgunlaþtý. Bu dönemde Ferah Antûn, Zeyneb Fevvâz, Lebîbe Hâþim ve Ya‘kub Sarrûf da roman sahasýnda önemli isimlerdir.

XX. yüzyýl baþlarýndan itibaren Mýsýr’da ve Lübnan’da romandan çeþitli sosyal ve siyasal görüþleri ifade etmede ve sosyal protestoda bir araç olarak yararlanma eðilimi görülmeye baþlar. Bunda, her iki ülkenin Avrupa ile yakýn temasýnýn bir sonucu olarak toplum yapýsýnda kadýn aleyhine geliþmiþ geleneði sorgulamanýn ve kadýný hayatýn çeþitli alanlarýnda aktif olarak görme arzusunun iyiden iyiye dile ge-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROMAN

tirilmesinin rolü vardýr. Arap dünyasýnda kadýnýn özgürlüðü sadece sosyal yönden ilerlemenin deðil ayný zamanda edebî yeniliðin de bir anahtarýydý. Çünkü kadýnýn özgürlüðü, Arap mekânlý roman ve hikâye yazmak isteyenlerin önünden, sýnýrlý düzeyde bir iliþki dýþýndaki þeyleri resmetmekten alýkoyan cinsler arasýndaki ayýrým engelini ortadan kaldýrma aracýydý. Kadýnýn toplumsal statüsüne, kiliseye ve monarþiye, gelenekleþmiþ ahlâk anlayýþýna karþý ciddi manifestolar, Lübnan’da Cibrân Halîl Cibrân’ýn hikâyelerinde ve el-Ecni¼atü’l-mütekessire (1912) adlý romanýnda görülmeye baþladý. Cibrân’ýn önemli sosyal temalarý romantik bir yaklaþýmla iþlediði, ancak kurgusu baþarýsýz olan kýsa ve uzun hikâyeleri sadece kullandýðý dilin þiirselliði ve tasvirlerindeki ustalýðý yönüyle dikkat çekti. Kadýnýn toplumsal konumu, modernlik, dinî ve ahlâkî deðer yargýlarý gibi konular Mýsýr’da Mustafa Lutfî elMenfelûtî’nin hikâyelerinde ayný romantik yaklaþýmla, fakat daha çok geleneði koruyabilme gayreti içinde kurgulandý. Mahmûd Tâhir Hakký’nin Azrâß Dinþevây’ý ile (1906) Mahmûd Hayret’in el-Fetâtü’r-rîfiyye (1903) ve el-Fete’r-rîfî (1905) adlý çalýþmalarýný da ele aldýklarý konular itibariyle ayný baðlamda görmek mümkündür. Sosyal içerikli romanlar arasýnda Necîb Mahfûz’un Züšåšu’l-Midaš, ƒânü’lƒalîlî, el-Æåhiretü’l-cedîde gibi eserleriyle Abdurrahman eþ-Þerkavî’nin el-Ar², el-Fellâ¼, Æulûb Åâliye ve Yûsuf Ýdrîs’in el-¥arâm adlý romanlarý zikredilebilir.

Modern anlamda Arap romaný Mýsýrlý Muhammed Hüseyin Heykel’in Zeyneb isimli romanýyla baþladý. Heykel, 1914’te eserini yazarken entelektüel çevrenin roman türüne bakýþý hâlâ olumsuz olduðundan çalýþmasýný “Mýsrî Fellâh” takma adýyla yayýmladý. Ayrýca çalýþmasýna roman deðil “köy ahlâký ve manzaralarý” adýný verdi. Zeyneb’in o zamana kadarki ürünlerden farklý yapýsý, önemli sosyal temalarýn saðlam kurgusu ve trajik sonuyla dikkatleri üzerinde toplamasý ve olumlu tepkiler almasýyla Heykel ikinci baskýsýný (1929) gerçek kimliðiyle yaptý. 1920’li yýllarýn baþlarýnda Mahmûd Teymur, Mahmûd Tâhir Lâþîn, Yahyâ Hakký ve Hüseyin Fevzî gibi modern düþünceli genç yazarlarýn kurduðu, modern ve gerçekçi bir edebiyat meydana getirmeyi hedefleyen yeni ekol (elMedresetü’l-hadîse) üyelerinin, 1925-1927 yýllarýnda kendi gazeteleri olan el-Fecr’de neþrettikleri nitelikli telif ve çeviri hikâyelerle hikâye ve roman yazarlýðýna ilgi arttý. 1929’da Tâhâ Hüseyin’in üç ciltlik oto-

biyografisini kapsayan el-Eyyâm’ýn I. cildini yayýmlamasý, Mýsýr’da roman yazmayý düþünen entelektüellerin birtakým çekincelerini iyiden iyiye ortadan kaldýrdý.

Batý kökenli edebî bir tür olarak romanýn makame formunun yerini almak üzere benimsenmesi ve þiirin yanýnda saygýn bir edebî tür olarak görülmesi, Lübnanlý Tevfîk Yûsuf Avvâd ve Suriyeli Þekîb el-Câbirî dýþýnda hepsi Mýsýrlý olan, roman yazarlýðýnda farklý edebî kimlikleriyle tanýnan bir grubun bu alana el atmasýyla mümkün oldu. Daha çok eleþtirmen kimlikleriyle tanýnan Tâhâ Hüseyin, Abbas Mahmûd elAkkad ve Ýbrâhim Abdülkadir el-Mâzinî’nin yaný sýra kýsa hikâye yazarý olarak bilinen Mahmûd Teymur ve Mahmûd Tâhir Lâþîn ile tiyatro yazarlýðýyla meþhur Tevfîk el-Hakîm’in öncü ürünleri, her ne kadar kullanýlan teknik ve kurgulama açýsýndan baþarýyý yakalamada birbirinden çok farklý olsalar da iki dünya savaþý arasýnda roman türünün öne çýkmasýný saðladý. Bu yazarlarýn, çoðunluðu romantizm olmak üzere, realizm, natüralizm, rasyonalizm ve sembolizm gibi farklý edebî akýmlarýn izlerini taþýyan romanlarý, özellikle Tevfîk elHakîm’in £Avdetü’r-rû¼ (1933), Yevmiyyâtü nâßib fi’l-eryâf (1937) ve Tâhâ Hüseyin’in Du£âßü’l-kerevân (1934) ve Þeceretü’l-büßs (1944) gibi eserleri bugün de ilgiyle okunmaktadýr.

Arap romaný en olgun ürünlerini çok köklü siyasal ve sosyal deðiþimlere sebep olan II. Dünya Savaþý sonrasý dönemde verdi. Bu dönem siyasî baðýmsýzlýklar, 1948 Filistin yenilgisi, Süveyþ savaþý (1956), radikal milliyetçiliðin yükseliþi ve Haziran 1967 Arap yenilgisinin yaný sýra çaðdaþ kurumlarýn oluþmasý, eðitim ve öðretimin yaygýnlaþtýrýlmasý, hayat standardýnýn yükselmesi, þehirlere göç ile okuyucu sayýsýndaki artýþ roman türünün geliþmesinde etkin rol oynadý. Þiire göre daha kolay anlaþýlýr olmasý, siyasal, sosyal ve ekonomik problemleri iþlemeye daha elveriþli bulunmasý da romana olan ilginin artmasýný saðladý.

Bu dönemde Arap dünyasýnda yaþanan çoðu olumsuz geliþmeler realist romana merkezî bir yer kazandýrdý. 1988’de Nobel edebiyat ödülüne lâyýk görülen Necîb Mahfûz, konusunu eski Mýsýr tarihinden alan romanlarla baþladýðý yazarlýðýný II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan toplumcu-gerçekçi romanlarla sürdürdü; 1960’lý yýllarda ise 1952 devrimiyle iþ baþýna gelen yeni yönetimin baþarýsýzlýðý yüzünden uðradýðý hayal kýrýklýðýný sembolik-eleþtirel bir üslûp ve yaklaþýmla kaleme aldýðý gerçekçi romanlarla ifade etme yoluna gitti. Her

ne kadar Muhammed Abdülhalîm Abdullah, Yûsuf es-Sibâî ve Ýhsan Abdülkuddûs gibi romancýlar idealize edilmiþ veya popüler romantizm geleneklerini sürdürdüyse de onlar da en azýndan realizmin formel ilkelerine uydu. Özellikle Mýsýr ve Suriye gibi sosyalizmin geliþtiði ülkelerde toplumcu gerçekçilik romanda âdeta moda akým haline geldi. Toplumcu gerçekçilik Mýsýr’da Abdurrahman eþ-Þerkavî, Latîfe ez-Zeyyât ve Yûsuf Ýdrîs, Suriye’de Hannâ Mîne, Edîb Nahvî, Fâris Zerzûr, Abdüsselâm el-Uceylî, Cezayir’de Tâhir Vattâr, Irak’ta Gaib Tu‘me Fermân ve Filistin’de Gassân Kenefânî gibi yazarlar tarafýndan benimsendi; Hannâ Mîne toplumcu gerçekçiliði Arap milliyetçiliði ile örtüþür hale getirdi. Filistin sorununu romanlarýnda iþleyen birçok yazar ortaya çýktý. Biçimci gerçekçilik Suudlu Abdurrahman Münîf, Sudanlý Tayyib Sâlih ve Mýsýrlý Yahyâ Tâhir Abdullah’ýn romanlarýnda neorealizme dönüþtü. Formel realizmi oldukça kýsýtlayýcý bulan bu yazarlar, biçim yönünden ya Filistinli Cebrâ Ýbrâhim Cebrâ ve Suriyeli Halîm Berekât’ýn romanlarýnda olduðu gibi Batý’daki anlatým geleneklerinin birikimini ya da Mýsýrlý Cemâl el-Gýtânî ile Filistinli Emîl Habîbî’nin romanlarýnda olduðu gibi Arap kültürünün yeniden keþfedilmiþ anlatým geleneklerini kullanarak birtakým denemelere giriþti. Batý kültürünün etkisiyle Lübnan’da Süheyl Ýdrîs ile takipçileri olan Leylâ Ba‘lebekkî, Leylâ Useyrân ve Emîlî Nasrullah gibi yazarlarýn romanlarýnda varoluþçuluk (eksistansiyalizm) rüzgârý esse de bu akým söz konusu yazarlarýn kiþisel tecrübelerini aþamadý.

1960’lardan itibaren çok sayýda kadýn edebiyatçý roman ve kýsa hikâye yazarlarý arasýnda kendisini gösterdi. En önemlileri Mýsýrlý Latîfe ez-Zeyyât, Nevâl es-Sa‘dâvî, Elîfe Rif‘at, Selvâ Bekr; Iraklý Deysî el-Emîr; Lübnanlý Leylâ Ba‘lebekkî, Emîlî Nasrullah, Hanân eþ-Þeyh, Hüdâ Berekât; Faslý Hannâse Bennûne; Filistinli Seher Halîfe, Liyâne Bedr ve Suriyeli Gade esSemmân’dýr.

1970’lerden itibaren pek çok yazar çeþitli roman biçim ve stratejilerini denedi.

Bu yenilikler, romanlarda þiirsel bir dille açýk üslûp ve form kullanýmlarý þeklinde kendini gösterdi. Bu alanda Mýsýrlý Edvard el-Harrât, Bedr ed-Dîb, Abdülhakîm Kasým, Sun‘ullah Ýbrâhim; Ürdünlü Galib Helesâ; Lübnanlý Ýlyâs Hûrî, Hanân eþ-Þeyh; Suriyeli Zekeriyyâ Tâmir; Faslý Muhammed Þükrî ve Muhammed Zefzâf önemli isimlerdir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

165

ROMAN 1980’den sonra Mýsýr ve Doðu Akdeniz ülkeleri dýþýnda yaþayan Arap yazarlarýn da katkýlarýyla roman yazýmýnda bir patlama oldu. Özellikle Fas, Tunus ve Cezayir’de Fransýzca’dan ziyade Arapça yazan yazarlarýn sayýsýndaki artýþ modern Arap romanýnýn geliþmesine yeni bir boyut kazandýrdý. 1945-1960 yýllarý arasýnda olgunluk dönemine girmiþ olan Arap romaný bugün, özellikle Necîb Mahfûz’un 1988’de Nobel edebiyat ödülünü almýþ olmasýnýn da etkisiyle büyük bir hýzla yoluna devam etmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülmuhsin Tâhâ Bedr, Te¹avvürü’r-rivâyeti’l-£Arabiyyeti’l-¼adî¦e fî Mý½r: 1870-1938, Kahire 1963, tür.yer.; Adnân b. Züreyl, er-Rivâyetü’l-£Arabiyyetü’s-Sûriyye, Dýmaþk 1973, tür.yer.; H. Kilpatrick, The Modern Egyptian Novel, London 1974, tür.yer.; Ýbrâhim es-Seâfîn, Te¹avvürü’rrivâyeti’l-£Arabiyyeti’l-¼adî¦e fî Bilâdi’þ-Þâm: 1870-1967, Beyrut 1407/1987, tür.yer.; Necm Abdullah Kâzým, er-Rivâye fi’l-£Irâš, Baðdad 1987, tür.yer.; Muhsin Câsim el-Mûsevî, er-Rivâyetü’l£Arabiyye: en-Neþße ve’t-te¼avvül, Beyrut 1988, tür.yer.; Þefî‘ es-Seyyid, Ýtticâhâtü’r-rivâyeti’l-£Arabiyye fî Mý½r, Kahire 1993, tür.yer.; Rahmi Er, Modern Mýsýr Romaný: 1914-1944, Ankara 1997, tür.yer.; Fâtýma Mûsâ, er-Rivâyetü’l-£Arabiyyetü’l-mu£â½ýra, Kahire 1998, tür.yer.; R. Drory, “Fiction, Medieval”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, I, 228-230; W. Hamarneh, “Fiction, Modern”, a.e., I, 230-233.

ÿRahmi Er

™ FARS EDEBÝYATI. Fars edebiyatýnda Batý tarzýnda roman anlayýþý ilk defa XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda ortaya çýkmýþtýr. Ýran’da önce seyahatnâme ve klasik hikâyelerdeki þahsiyetlerden, Avrupa dillerinden Farsça’ya çevrilen romanlardan etkilenerek ilk tarihî romanlar yazýlmaya baþlandý. Bu ise XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýyla XX. yüzyýlýn baþlarýnda yaþanan Meþrutiyet devrimiyle toplumsal ve siyasal krizlere cevap arayýþýn sonuçlarýndan biridir.

Batý tarzýnda romanýn ortaya çýkmasýnda önemli etkenlerin baþýnda basýn ve matbaanýn Ýran’a girmesi ve Avrupa dillerinden yapýlan tercüme faaliyetleri gösterilir. Avrupa’ya öðrenim veya seyahat için giden Ýranlýlar basýn ve matbaa gibi yeniliklerle karþýlaþarak bunlarý Ýran’a taþýdýlar. Aydýnlar, XIX. yüzyýlýn sonlarýndaki siyasal ve toplumsal uyanýþ yýllarýnda Fransýz ve Rus edebiyatýnýn roman gibi yeni edebî tarzlarýyla tanýþtý. Batý’daki roman anlayýþýnda bireyin toplumsal çýkarlar dýþýnda yalnýz birey olarak öne çýkmasý ve deðer kazanmasý, Ýran toplumunda bireyin önem kazanmasýna sebep olan siyasal ve toplumsal deðiþikliklerle doðru oran166

týlý biçimde ortaya çýktý. Ýran’da Kaçar hânedanýnýn egemen olduðu bu dönemde Alexandre Dumas’nýn Monte Kristo Kontu (Kont-i Monto Kristo, Tahran 1895) ve Les trois mousquetaires (Se Tüfengdâr, Tahran 1307), Corcî Zeydân’ýn £A×râß-i Æureyþ (Tahran 1337 hþ.) gibi ilk Batýlý romanlarýn Farsça’ya tercümesi de Fars edebiyatýnda romancýlýðýn baþlamasýný etkiledi. Fars edebiyatýnda ilk roman örneði diye gösterilen eserlerden biri, Mirza Feth Ali Ahundzâde’nin Setâregân-i FerîbÅôrde (¥ikâyet-i Yûsuf Þâh Sirâc) adlý, konusu Safevî döneminde geçen tarihî romaný olup Mirza Ca‘fer Karacadâðî’nin Âzerîce’den Tem¦îlât-ý ÂÅundzâde adýyla Farsça’ya tercüme ettiði külliyatý içinde yer alýr (Tahran 1288-1291). Ardýndan Ýran’da meþrutiyetçi düþüncelerinin soyut ürünleri olarak ilk Farsça romanlar seyahatnâme tarzýnda yazýlmaya baþlandý. Bu eserlerin bir baþka örneði, Ýstanbul’da yaþayan Ýranlý tüccar Zeynelâbidîn-i Merâgý’nin Seyâ¼atnâme-yi Ýbrâhîm Beg yâ Belâ-yi Ta£a½½ub-i Û adlý eseri (Kahire 1313) yeni bir bakýþ açýsýyla ve sade bir üslûpla kaleme alýnmýþ bir yolculuk hikâyesidir. Kafkasya’da yaþayan özgürlük ve yenilik yanlýsý Ýranlý tüccar Abdürrahim Tâlibov’un yine seyahatnâme tarzýyla baðdaþýk, dönemin Ýran toplumuna eleþtirel bakýþ taþýyan Mesâlikü’l-Mu¼sinîn adlý eseri (Kahire 1323), Rus edebiyatýnýn etkisi altýnda hayalî bir coðrafya heyetinin Ýran’ýn kuzeyinde yaptýðý seyahati anlatýr.

Tarihî bir gerçekten ilham alýnarak yazýlan romanlar Ýran toplumunun bir taraftan Meþrutiyet devrimi için çaba gösterdiði, diðer taraftan I. Dünya Savaþý döneminde toplumun içine düþtüðü karamsarlýk haliyle bir kurtarýcý, kimlik ve güvenlik arayýþý içinde olduðu 1895-1941 yýllarý arasý süreçte doðdu. Tarihî romancýlýk eskiyle övünür ve ayrýcalýklý bir konuma sahip olunduðu düþüncesiyle özdeþleþir, renkli bir romantizmle öne çýkar. 1941 yýlýna kadar bu roman anlayýþý halkýn kendi yapýsýna uygun kimlik ve güvenlik arayýþýný yansýtýr ve Sâdýk Hidâyet’in Bûf-i Kûr romanýyla (Tahran 1329 hþ.) en üstün þeklini alýr. Bu türün diðer örnekleri içinde Mirza Âga Hân-ý Kirmânî’nin Âyîne-yi Ýskenderî (Tahran 1285 hþ.) ve Kaçar Þahý Feth Ali’nin torunlarýndan Muhammed Bâkýr Mirza Hüsrevî-i Kirmanþâhî’nin Þems ü ªu³râ (Tahran 1288 -1289 hþ.) adlý romanlarý yer alýr. Daha sonra bu tarz romanlar arasýnda Mirza Hasan Hân-ý Bedî‘in Dâstân-ý Bâstân yâ Sergüzeþt-i Kûruþ’u (Tahran 1299 hþ.), Mûsâ Nesrî’nin

£Aþš u Sal¹anat yâ Fütû¼ât-ý Kûruþ-i Kebîr’i (Gürgân 1350 hþ.), Abdülhüseyin San‘atîzâde-i Kirmânî’nin Dâm Gosterân yâ Ýntišåm-Åâhân-i Mezdek’i (I, Bombay 1299 hþ., II, Tahran 1303 hþ.), Haydar Alî-i Kemâlî’nin Me¾âlim-i Terkân ƒâtûn’u (Tahran 1307 hþ.), Ali Asgar Rahîmzâde-i Safevî’nin Dâstân-ý Þehrbânu’su (Tahran 1310 hþ.) ve Dâstân-ý Nâdir Þâh’ý (Tahran 1310 hþ.), Muhammed Hüseyin Rüknzâde-i Ademiyet’in Delîrân-i Tengistânî’si (Tahran 1310 hþ.), Zeynelâbidîn-i Mü’temen’in Âþiyâne-yi £Ušåb’ý (Tahran 1318 hþ.), Ali Þîrâzpûr-i Pertev’in Pehlivân-ý Zend’i (Tahran 1312 hþ.) örnek gösterilir.

Fars edebiyatýnda toplumsal romanýn ilk örnekleri 1920’li yýllarda ortaya çýkar. Ýran’da iþçiler meþrutiyet yönetiminin eleþtirisiyle toplumsal romanda yerini alýr ve bu tarz romanlarýn en belirgin karakterlerinden biri olur. Bu romanlarda tarihî romanlarýn aksine memur, iþçi, kadýn gibi karakterler eserin yazýldýðý dönemin insanlarýndan oluþur ve kent yaþamý iþlenir.

Sade köy hayatýnýn modern þehir hayatýna doðru hýzla kaymasý Ýran toplumunda sýnýf hareketliliðinin göstergesi olarak toplumsal romana aðýrlýðýný koyar ve orta sýnýf insanlarýnýn bireyselciliðinin aþiret ve toprak aðalýðý iliþkilerinin yerini almasý, sermaye sahiplerinin aristokratlarýn yerine geçmesi bu tarz romanýn en belirgin özelliði halini alýr. Umutsuz romantizmi ve natüralizmiyle öne çýkan bu tür romanýn yazarlarýndan biri olarak Müþfik-i Kâzýmî iki ciltlik Tehrân-i MeÅûf adlý eseriyle (Tahran 1303-1305 hþ.) yeni bir çýðýr açar.

Bu tarzýn diðer örnekleri arasýnda Ahmed Ali Hudâdâder Teymûrî’nin Rûz-i Siyâh-i Kârger (Kirmanþahan 1306 hþ.) ve Rûz-i Siyâh-i Ra£iyyet (1907) yer alýr. Daha sonra Abbâs-i Halîlî’nin Rûzgâr-i Siyâh (Tahran 1315 hþ.), Ýntišåm (Tahran 1304 hþ.) ve Esrâr-ý Þeb’i (Tahran 1311 hþ.), Muhammed Mes‘ûd’un Tefrî¼ât-ý Þeb (Tahran 1311 hþ.) ve Eþref-i MaÅlûšåt’ý (Tahran 1313 hþ.), Muhammed-i Hicâzî’nin Hümâ (Tahran 1307 hþ.) ve Zîbâ’sý (Tahran 1311 hþ.), Cihangir Halîlî’nin Men hem Girye Kerdem’i (Tahran 1320 hþ.) bu tarzýn ilk örnekleri olarak kabul edilir.

Sâdýk Hidâyet, Bûf-i Kûr (1936) adlý romanýyla Fars edebiyatýna tarihî ve toplumsal romancýlýðýn sahip olduðu seyahatnâmecilik, öðüt verme ve halký doðruya çaðýrma temalarýnýn dýþýnda baðýmsýz bir edebî tür olarak yeni estetik deðer kazandýrýr. 1952-1979 yýllarý arasýnda geliþen çeþitli kültürel ve siyasal deðiþimler ede-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROMANYA

biyat alanýnda da kendini gösterir. Ýranlý yazarlar halk için edebiyat söylemlerini geliþtirir ve bu dönem romancýlýðý realizmi tam anlamýyla hayata geçirmeye çalýþýr. Bu tarzýn en önemli yazarlarýndan Büzürg-i Alevî Çeþmhâyeþ adlý romanýyla (Tahran 1331 hþ.), Sâdýk Hidâyet Sek-i Velgerd (Tahran 1330 hþ.) ve ¥âcî ³å (Tahran 1325 hþ.) gibi hikâyeleriyle toplumsal hayata gerçekçi bir bakýþ açýsýyla ciddi etki býraktý. Dönemin Sâdýk-ý Çûbek, Seyyid Celâl Âl-i Ahmed ve Ýbrâhim Gülistân gibi yazarlarý Amerikan realizminin etkisiyle yazý diline, romanýn kurgusu ve yapýsýna önem vermeye çalýþtýlar. Sâdýk-ý Çûbek Tengsîr (Tahran 1342 hþ.) ve Seng-i Sebûr (Tahran 1345 hþ.) adlý romanlarýnda yeni bir anlayýþa yöneldi. Celâl Âl-i Ahmed de Nûn u Æalem’i (Tahran 1340 hþ.) ve Nifrîn-i Zemîn’i (Tahran 1346 hþ.) Batýcý eðilimlerle yazdý. Ýbrâhim Gülistân, Ernest Hemingway gibi yazarlarýn etkisiyle kendi alanýnda en güzel örnek sayýlan Medd ü Meh adlý romaný kaleme aldý (Tahran 1348 hþ.). Bu dönemde edebiyat dünyasýna giren önemli yazarlarýn baþýnda Gulâm Hüseyn-i Sâidî, Menûçihr Safâ, Nâdir-i Ýbrâhimî, Mahmûd Keyânuþ, Ahmed Mahmûd ve Behmen-i Fürsî gelir. Ýran’da yaþanan bir tür modernizme tepki, kendine dönüþ ve yeni çýkýþ yollarýnýn arandýðý yýllar olarak bu döneme Hûþeng-i Gülþîrî’nin Þâzdeh ݼticâb (Tahran 1347 hþ.), Ahmed Mahmûd Hemsâyehâ (Tahran 1353 hþ.) ve Ýran’ýn ilk kadýn romancýlarýndan sayýlan Sîmîn Dâniþver’in çok sevilen Sevûþûn (Tahran 1348 hþ.) adlý romanlarý damgasýný vurdu. Ýran’da modern tarzdaki eserlerin sayýsýnýn arttýðý bu dönem ayný zamanda toplumda siyasal otorite baskýsýnýn daha da yoðun olduðu yýllardýr. Bu yýllarda yazarlar köklerini bulmak için köy edebiyatýna yönelirler. Seyyid Hüseyn-i Mîr Kâzýmî, Emîn Fakýrî, Samed-i Behrengî, Mahmûd Devletâbâdî, Behrûz Dehgânî ve Ali Eþref-i Dervîþiyân bu türün önemli yazarlarýndan sayýlýr. Gulâm Hüseyn-i Sâidî Tûp adlý romanýyla (Tahran 1347 hþ.) Ýran köy edebiyatýnýn temsilcisi olarak görülür. Bu dönem eserlerinin en belirgin özelliði þekle dikkat edilmesi ve sosyal adaletsizlik, büyüyen kentlerdeki yaþam sorunlarý, sosyal sýnýflarýn hayat tarzlarýnýn edebî hayata aðýrlýðýný koymasýdýr.

1979’da Ýran Ýslâm Cumhuriyeti’nin kurulmasý ve yaþanan devrim süreci edebiyatýn seyrini deðiþtirir. Bu yeni dönemde Nâsýr-ý Îrânî Âyînehâ-yý Derdâr (Tahran 1371 hþ.), Ýsmâil Fasîh Dâstân-ý Câvîd

(Tahran 1359 hþ.), Ahmed Mahmûd Dâstân-ý Yek Þehr (Tahran 1360 hþ.), Muhsin Mehmelbâf ¥av²-ý Sal¹ûn (Tahran 1363 hþ.), Kasýmali Ferâset NaÅlhâ-yý Bîser (Tahran 1363 hþ.), Cevâd Mecâbî Þehrbendân (Tahran 1366 hþ.) ve Rýzâ Berâhenî Çâh be Çâh (Tahran 1362 hþ.) adlý romanlarýyla öne çýkar (geniþ bilgi için bk. Sipânlû-Kasýmnejâd, II, 678-679).

Irak-Ýran savaþýnýn baþlamasýyla Muhsin Mehmelbâf, Ahmed Mahmûd, Abdülhay Þemsî gibi yazarlar savaþ edebiyatýna yöneldiler; bu dönemde Ýslâm devrimiyle ilgili yazýlan eserlerin yerini savaþ ve hamâset eserleri aldý. Bu romanlar savaþ cephelerinde yaþananlar, yaralýlarýn hayatý, kahramanlýklar, savaþtan dönenlerin hayata uyum saðlamasý gibi temalarý içerir.

Savaþýn sona erdiði 1987’nin ardýndan savaþ romanlarý savaþtan evlerine dönen askerlerin yaþadýðý olaylar, kendilerini baþka bir dünyada bulmalarý, vefasýzlýk gibi konularý ele alýr. Ýran’da savaþýn yavaþ yavaþ insanlarýn hayatýndan çýkmaya baþlamasý okuyucularý eðlendirici romanlara iter ve bu dönemde halký eðlendirecek romanlar yazýlýr. Fetâne Hâc Seyyid-i Cevâdî’nin Bâmdâd-ý ƒumâr (Tahran 1374 hþ.) adlý romaný cesaretle bazý konularý iþlemesi ve yapýsýnýn saðlamlýðýndan dolayý ilgiyle karþýlandý. Bununla birlikte büyük toplumsal deðiþim ve savaþ gibi deneyimlerin yaþandýðý bu dönemde yazarlar yaratýcý eserler verecek zaman bulamamýþ, daha çok gündelik sorunlarla ilgilenmek zorunda kalmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Berâhenî, Æý½½anevîsî, Tahran 1348 hþ., s. 65; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran 1350 hþ., II, 235-277; Muhammed Ýsti‘lâmî, Berresî-yi Edebiyyât-ý Ýmrûz-i Îrân, Tahran 1352 hþ., s. 100-130; M. Bâkýr Mü’minî, Edebiyyât-ý Meþrû¹a, Tahran 1352 hþ., s. 45, 53; Ya‘kub-i Âjend, Edebiyyât-ý Nevîn-i Îrân, Tahran 1363 hþ., s. 47, 61, 168; M. Ali Sipânlû, Nevîsendegân-i Piþrev-i Îrân, Tahran 1366, s. 16, 63, 162; C. Balay – M. Cuypers, Ser-Çeþmehâ-yi Dâstân-ý Kûtâh-i Fârsî (trc. Ahmed Kerîmî-yi Hakkâk), Tahran 1366 hþ., s. 46; Ahmed Golþirî, Dâstân u Našd-i Dâstân, Tahran 1368 hþ., s. 17; Hüseyn-i Rezmcû, Envâ£-ý Edebî ve ¦âr-ý Ân der Zebân-ý Fârsî, Meþhed 1372 hþ., s. 171-177; C. Balay, Peydâyeþ-i Român-ý Fârsî (trc. Mehveþ Kavimî – Nesrin Hattât), Tahran 1995, s. 23, 65-66, 83; Ali M. Hak Þinâs, Român u £A½r-i Cedîd der Îrân, Tahran 1997, s. 29; Hasan Âbidînî, Øâd Sâl-i Dâstânnevîsî der Îrân, Tahran 1998; Þâhrûh Meskûb, Dâstân-ý Edebiyyât u Sergüzeþt-i Ýctima£, Tahran 1378 hþ., s. 12, 13; Sipânlû-Kasýmnejâd, “Român-ý Fârsî”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 672-682; Houra Yavari, “The Persian Novel”, http://www.iranchamber. com/literature/articles.

ÿKaan Dilek

–

—

ROMANYA Doðu Avrupa’da ülke.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET ve TÜRK-ÝSLÂM ARAÞTIRMALARI

˜

™

Kuzeyinde ve kuzeydoðusunda Ukrayna ve Moldavya, kuzeybatýsýnda Macaristan, batý ve güneybatýsýnda Sýrbistan, güneyinde Bulgaristan ve doðusunda Karadeniz bulunur. Yüzölçümü 238.391 km², nüfusu 2002 verilerine göre 21.680.974, baþþehri Bükreþ (2.032.000), baþlýca þehirleri Yaþ (349.000), ayný zamanda en büyük liman þehri olan Köstence (344.000), Cluj (333.000), Kalas (332.000), Týmýþvar (327.000), Braþov (316.000) ve Krayova’dýr (314.000).

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Romanya yüzey þekilleri bakýmýndan üç bölüme ayrýlýr. Doðuda kabaca kuzey-güney doðrultusunda uzanan Doðu Karpatlar ile onun güney ucundan baþlayarak batýya yönelen Transilvanya Alpleri’nin (Moldoveanu zirvesi: 2544 m.) oluþturduðu daðlýk alan yer alýr. Ýkinci bölüm daðlýk alanýn çevresindeki yükseltisi fazla olmayan tepelik alandýr. Doðu Karpatlar’ýn batýsý, Macarca “ormanýn ötesi” anlamýnda Erdely, Romence’de Ardeal (Türkçe’de Erdel) adýyla bilinir. Doðuda yükseltisi 800 m. dolayýnda iken batýya doðru 400 metreye kadar düþen bu kesimin batýsýnda daha çok bir plato görünümündeki Bihor kütlesi bulunur. Üçüncü bölümü Macaristan ve Sýrbistan sýnýrýndaki ovalarla içinde Tuna deltasýnýn da yer aldýðý Dobruca ve kuzeydoðuda Moldavya (Boðdan) kesimlerinin alçak düzlükleri (400-600 m.) meydana getirmektedir. Ýklim ýlýman kuþaðýn karasala geçiþ tipidir. Deðiþken yüzey þekilleri yerel farklýlýklarýn doðmasýna ve çeþitlenmelere yol açmýþtýr. Yýllýk ortalama sýcaklýklar ülkenin güneyinde 11° C, kuzeyinde 8° C dolayýndadýr. Ortalama yýllýk yaðýþ miktarý 650 mm. kadardýr ve bu deðer daðlýk alanlarda 10001400 milimetreye çýkarken alçak kesimlerden Baragan ovasýnda 500 ve Dobruca’da da 400 milimetreye kadar iner.

Doðal bitki örtüsü Eskiçað’lardan günümüze kadar süren insan faaliyetlerinden sürekli biçimde etkilenmiþ ve çoðunlukla tarým alanlarýna dönüþmüþtür. Buna raðmen ülke topraklarý 3350 türden meydana gelen florasý ile Avrupa’nýn en önemli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

167

ROMANYA

bitki alanlarýndan biridir ve ormanlar günümüzde ülkenin % 28 kadarýný kaplamaktadýr. Ormanlarda kayýn, meþe ve çam hâkim aðaç türlerini, gürgen, karaaðaç, diþbudak ve ýhlamur gibi daha nemcil karakterli olanlar diðer türleri oluþturur. Romanya av hayvanlarýnýn çeþitliliði ve miktarý bakýmýndan Avrupa’nýn en zengin ülkelerinden biridir.

Akarsu aðý, Romanya içindeki uzunluðu 1075 kilometreyi bulan, büyük kýsmý ulaþýma elveriþli Tuna ve kollarý üzerine kurulmuþtur. Doðuda dünyanýn en önemli sulak alanlarýndan biri olan ve geniþ bir deltayla denize ulaþan Tuna’nýn Romanya’dan aldýðý baþlýca kollar Mureþ (Mures), Prut, Oltu (Olt), Seret (Siret), Yalomiça (Ialomita), Someþ (Somes) ve Argeþ’tir (Arges). Ülkede 3500 dolayýnda göl vardýr; ancak bunlarýn sadece % 10’undan azýnýn büyüklüðü 1 km²’den fazladýr; en önemlilerini Karadeniz kýyýsýndaki Razim (Razelm) ve Sinoe ile Tuna yakýnýndaki Oltenia ve Brates teþkil eder.

Nüfusun % 89,5’i Rumen, % 6,6’sý Macar, % 2,5’i Çingene, % 0,3’ü Ukraynalý, % 0,3’ü Alman, % 0,2’si Rus, % 0,2’si Türk ve % 0,4’ü de diðer uluslardan oluþmaktadýr. Dinî açýdan % 70’lik bir oranla Ortodokslar ilk sýrayý alýr. Katolikler % 6, Protestanlar % 6, inançsýzlar % 10 oranýndadýr; müslümanlarýn oraný ise çok azdýr.

Ekonomik faaliyetler içinde tarýmýn ayrý bir yeri vardýr ve halen arazi kullanýmý açýsýndan en geniþ pay bu sektöre aittir (% 61). 2003 yýlý verilerine göre en fazla üretilen tahýllar mýsýr, buðday ve çavdardýr.

Sanayi bitkileri içinde ay çiçeði ve þeker pancarý önde gelir. Ülke genelinde yaklaþýk 1,7 milyon büyükbaþ hayvan, 5,8 milyon koyun, 491.000 keçi, 335.000 domuz, 14 milyonun üzerinde kümes hayvaný ve 840.000’in üzerinde arý kovaný bulunmaktadýr. Tuna deltasýnda ve açýk denizde balýkçýlýk yapýlýr.

Endüstriyel faaliyetler ekonomide maden çýkarýmý, imalât sanayii, enerji üretim ve daðýtýmý ile temsil edilir. Toplam üretimin % 23,2’sini gýda ve içki, % 12,3’ünü metalürji ürünleri oluþturmaktadýr. Sanayi bölgeleri Bükreþ, Prahova, Braþov, Bacau, Arad, Kalas, Týmýþvar, Hunedoara, Sibiu ve Cluj’dur. Baþlýca sanayi kollarý demir ve demir dýþý metal, makine ve ulaþým araçlarý, kimya ve petrol ürünleri, aðaç ve kâðýt, gýda ve dokumacýlýk üzerinedir. Önceleri linyite ve doðal gaza dayanan enerji üretiminin aðýrlýðý Bistrita, Argeþ, Tuna ve Oltu üzerine yapýlan barajlarla hidroelektriðe kaymýþ durumdadýr. Dýþ ticaret 168

aðýrlýklý olarak Avrupa ülkeleriyle gerçekleþtirilmektedir. En önemli doðal kaynaklarý sýrasýyla petrol, linyit, maden kömürü, doðal gaz, altýn, tuz, kurþun, çinko, boksit ve maden suyudur. Ülkedeki tektonik hareketlilik jeotermal kaynaklarýn zenginliðini saðlamýþ ve bu kaynaklar ülkede turizmin geliþmesine büyük katkýda bulunmuþtur.

Romanya’nýn en büyük limaný Köstence’dir; Mangalia ve Sulina Karadeniz’deki diðer önemli limanlardýr. Tuna üzerinde de birçok büyük liman yer almaktadýr. Bunlardan en önemlileri Orsova, Drubeta-Turnu Severin, Turnu Magurele, Giurgiu (Yergöðü), Oltenita’dýr. 1975-1984 yýllarý arasýnda yapýlan ve Cernavoda yerleþmesinin güneyinden baþlayýp Köstence’nin güneyinde son bulan kanal Tuna ile Karadeniz’in baðlantýsýnda 400 kilometrelik bir kýsalma saðlamýþtýr. 1992’de Almanya’da açýlan Main-Tuna kanalý ile Karadeniz kýyýsý (Köstence) ve Kuzey denizi (Rotterdam) birbirine baðlanmýþtýr. En önemli havaalaný ise Bükreþ’tedir. Bunun dýþýnda ülkede on beþ havaalaný daha vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

I. M. Matley, “Traditional Pastoral Life in Romania”, The Professional Geographer, XXII/6, Washington 1970, s. 311-316; W. A. Dando, “Wheat in Romania”, Annals of the Association of American Geographers, LXIV/2, Washington 1974, s. 241-257; E. C. Muica – A. Popova-Cucu, “The Composition and Conservation of Romania’s Plant Cover”, GeoJournal, XXIX/1, Dordrecht 1993, s. 9-18; M. Buza, “A General Geomorphological Map of Romania on the Scale of 1:25,000, Zlatna Sheet”, a.e., XLI/1 (1997), s. 85-91; V. Boja – I. Popescu, “Social Ecology in the Danube Delta: Theory and Practice”, Lakes & Reservoirs: Research and Management, V/2, Madlen 2000, s. 125-131; V. Soran v.dðr., “Conservation of Biodiversity in Romania”, Biodiversity and Conservation, IX/8, Dordrecht 2000, s. 1187-1198; I. Navodaru v.dðr., “The Challenge of Sustainable Use of the Danube Delta Fisheries, Romania”, Fisheries Managements and Ecology, VIII/4-5, Madlen 2001, s. 323-332; P. Martin – T. Straubhaar, “Best Practice Options: Romania”, International Migration, XL/3, Oxford 2002, s. 71-85; R. Tomozeiu v.dðr., “Winter Precipitation Variability and Large-Scale Circulation Patterns in Romania”, Theoretical and Applied Climatology, LXXXI/3-4, Wien 2005, s. 193-201; Anuarul Statistic al României / Romanian Statistical Yearbook (Romania Institutul National de Statistica), Bucuresti 2004 (<www.insse.ro>.).

ÿSedat Avcý

II. TARÝH

Bugünkü Romanya topraklarýnda iskân tarihi Neolitik zamana (m.ö. 5500-2500) kadar iner. Burada Hamangia ve Cucuteni kültürlerinin parlak örnekleri bulunmuþ-

tur. Hintli-Avrupa kavimleri bölgeye geldikten sonra (m.ö. III. binyýl sonlarýnda) yerli unsurlarla bir karýþým meydana gelmiþtir. Milâttan önce I. binyýlda dýþarýdan gelen Ýskitler’in, Yunanlýlar’ýn (Dobruca’da Histria, Tomis ve Callatis kolonilerini kurdular) ve Keltler’in etkileri görüldü. Milâttan önce I. yüzyýlda Traklar ile ayný dil grubuna mensup olup Tuna nehrinin kuzeyinde yaþayan Daklar (Getler), Bohemya’dan Karadeniz’e kadar uzanan ve merkezi Karpatlar’da bulunan Dacia (Daçya) Krallýðý’ný kurdular. Roma Ýmparatorluðu ile çetin ve uzun savaþlarýn ardýndan krallýk daðýldý ve yerinde Daçya eyaleti oluþturuldu (m.s. 106). Dako-Get yerli nüfusunun Romalýlaþtýrýlmasý neticesinde yeni bir etnik yapý doðdu (VII-IX. yüzyýllar). Bunlarýn adý Român, “Roma vatandaþý” mânasýna gelen Latin sözü Romanus’a dayanýr. NeoLatin olan Romen dilinin esas gramer kategorileri ve söz hazinesi Latin’dir. Bu neoLatin diline özellikle Slavca, ayrýca Almanca, Macarca ve Türkçe kelimeler girmiþtir.

Karpatlar’ýn doðusunda (sonraki Boðdan Voyvodalýðý topraklarýnda) ve güneyinde (sonraki Eflak Voyvodalýðý topraklarýnda) X-XII. yüzyýllarda Peçenek-Kuman ve XIII-XIV. yüzyýllarda Moðol-Tatar siyasî-askerî hâkimiyeti kuruldu; bunlarýn dili ve müesseseleri kalýcý oldu. Bu topraklardaki Osmanlý öncesi Türk etkisi sonraki Osmanlý dili ve kurumlarýnýn yerleþmesine zemin hazýrladý.

1330’da daha önce oluþan Eflak Voyvodalýðý (Prensliði) ve 1365’te (1359 yýlýnda oluþan) Boðdan Voyvodalýðý, o sýralarda Doðu Avrupa’da büyük devlet olan Macar Krallýðý’na karþý savaþarak baðýmsýzlýðýný kazandý.

Boðdan (Romence Moldova) ve Eflak (Valahia) voyvodalýklarý, (her ikisine Osmanlý döneminde Memleketeyn denir) baðýmsýzlýklarýný koruyabilmek için komþularý Lehistan ve Macaristan krallýklarýyla mücadelelerini sürdürdü. 1393’ten sonra Tuna’ya ulaþan Osmanlý Devleti’ne karþý da yeni bir çatýþma içine girdi. Mircea cel Batran ile Vlad Tepeþ (Kazýklý Voyvoda) gibi voyvodalarýn kumandasýndaki Eflak Beyliði çeþitli savaþlarýn ardýndan 1462-1476 yýllarýnda Osmanlý üstünlüðünü (haraçgüzâr statüsünü) kabul etti. Boðdan prensi, 1467’de Macaristan’ýn en büyük kralý Matthias Corvinus’u ve 1497’de Lehistan Kralý Jan Olbracht’ý yenen Stefan cel Mare (Büyük Ýstefan) 1475’te Rumeli Beylerbeyi Hadým Süleyman Paþa kumandasýndaki Osmanlý ordusunu bozguna uðratýnca papa tarafýndan kendisine “Îsâ’nýn pehlivaný” unvaný verilmiþti. Bir yýl sonra bizzat Fâtih

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROMANYA

Sultan Mehmed, Osmanlý kuvvetlerinin baþýnda Boðdan seferine çýktý, fakat baþarý kazanmasýna raðmen baþþehir Suceava’yý ele geçiremedi. Prens Stefan tahtta kaldý.

II. Bayezid 889’da (1484) Boðdan’ýn büyük kale ve limanlarý olan Kili (Chilia) ve Akkirman’ý (Cetatea Alba) alýnca Prens Stefan, Osmanlý hükümranlýðýný ve haraçgüzâr statüsünü kabul etti. Eflak-Boðdan’ýn XV ve XVI. yüzyýllardaki haraçgüzâr statüsü Osmanlý padiþahlarý tarafýndan verilen ahidnâmelerle tesbit edilmiþ ve 1479-1481 yýllarýnda Stefan cel Mare’ye verilen ahidnâmenin metni bugüne ulaþmýþtýr (A. Decei, “Tratatul de pace- Sulhname- încheiat între sultanul Mehmed II þi Þtefan cel Mare în 1479”, Revista Ýstoricã Românã, XV (Bu-

cureþti 1945).

1525’te Osmanlý-Leh “ebedî barýþý”nýn akdedilmesi (1533 yýlýnda yenilendi) ve 1526’da Mohaç Muharebesi’nde Macar Krallýðý’na son verilmesi neticesinde bölgede güç dengesi tamamen deðiþti; Osmanlý Devleti’nin gücü arttý. Budin beylerbeyiliði (1541) ve ardýndan Banat’ta Týmýþvar beylerbeyiliði (1552) kuruldu. 1541’de Transilvanya (Erdel) Voyvodalýðý, Memleketeyn’e benzer þekilde fakat daha gevþek baðlarla özerk haraçgüzâr bir prenslik olarak Osmanlý hâkimiyetini kabul etti. Bu arada Kanûnî Sultan Süleyman’ýn 1538’deki Boðdan seferi sonucunda Tuna’da bulunan Eflak’ýn en büyük liman þehri Ýbrâil (Braila) Osmanlý Devleti’ne doðrudan doðruya katýldý. Böylece bütün önemli Tuna kale-liman þehirleri Osmanlý kontrolü altýna girdi. Diðer taraftan Boðdan’ýn güneydoðu kýsmý (Bucak) Osmanlý Devleti’ne katýlýp Bahçesaray ile Budin arasýnda Orta Avrupa’daki Habsburglar’a karþý Kýrým Tatar süvarisine Romen makamlarýna tâbi olmayan ayrý bir koridor açýldý. XVI. yüzyýlýn ortalarýnda Osmanlý-Romen iliþkilerinde yeni bir dönem baþladý. XV. yüzyýlda

mükellefiyetleri sadece haraç ve peþkeþ olan Romen voyvodalýklarý 1530’lu yýllardan itibaren tam olarak Osmanlý hâkimiyetiyle karþý karþýya geldi. Hukukî açýdan Boðdan ve Eflak, 1541’den sonra da Erdel “sâir memâlik-i mahrûse gibi” sayýlmaya baþlandý. Milletlerarasý iliþkilerde Boðdan-Eflak baðýmsýzlýðýný kaybedip Berlin Kongresi’ne kadar (1878) Osmanlýlar’a baðlý kaldý. Transilvanya Prensliði ise 1699 yýlý Karlofça Muahedesi’nin ardýndan Avusturya’ya dahil edilecektir.

Bölgenin büyük devletlerin arasýnda tampon durumunda kalan Romen prensliklerine XVI. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren özerklik statüsünü tanýyan ahidnâmeler deðil daha çok berat ve hatt-ý þerif, hatt-ý hümâyunlar verildi. 993’te (1585) Eflak voyvodasýna verilen beratta olduðu gibi yeni belgelerde eski ahidnâmelerden alýnan “dosta dost ve düþmana düþman olup” formülü mevcuttu (BA, MAD, nr. 17932, s. 11-12). XVIII. yüzyýlda, yani Fenerli Rum voyvodalarý döneminde Memleketeyn’in bu durumu, Osmanlý bürokrasisinin alýþýlmýþ ve yaygýn bir ifadesi olarak vakýflardan alýnan þu formülle belirtildi: “Mefrûzü’l-kalem maktûu’l-kadem min külli’l-vücûh serbest.” Bu bölgede de doðrudan Osmanlý idarecileri ve garnizon bulunmuyordu. Eflak-Boðdan topraklarýna girebilmek ve orada bir süre kalabilmek için özel fermanlar gerekiyordu. Prensliklerin topraklarýnda hiçbir kýsýtlamasý ve engeli olmayan hýristiyan dini tamamen serbestti. Bu serbestiyet statüsüne Osmanlýlar genellikle sadýk kaldýlar. Pek çok Osmanlý belgesinde ilgili idarecilere haraçlarýný ödedikten sonra iç iþlerine karýþýlmamasýna dair tembihatta bulunulduðu bilinmektedir.

Ekonomik açýdan Osmanlý Devleti özellikle Ýstanbul iâþesi için Romen prensliklerine çok önem veriyordu. XVIII. yüzyýlda Memleketeyn’in bu rolü “Ýstanbul’un yiye-

Romanya Parlamento Sarayý – Bükreþ (Eski baþkan Çavuþesku’nun sarayý)

cek ambarý” ifadesiyle belirtiliyordu. XVIXVIII. yüzyýllarda Eflak-Boðdan’dan Ýstanbul’a arpa, koyun (1584’ten önce her yýl en az 500.000 baþ), sýðýr (1560’larda Boðdan’dan yýlda 12.000 baþ), tuz (Eflak’tan 10.000 kýyye / okka veya 400 parça), bal (XVII. asýrda Boðdan’dan 10.000 kýyye, Eflak’tan 15.000 kýyye), bal mumu (en yüksek kaliteli ve Ýstanbul saraylarýnda çok kullanýlan Boðdan’dan 9000 kýyye, Eflak’tan 5000 veya 9000 kýyye), sade yað, kendir, kereste (bilhassa Galatz’tan kalas kerestesi) vb. gelirdi. Memleketeyn’in özellikle kývýrcýk cinsi koyunlarý Ýstanbul iâþesinde önemli role sahipti. Eflak voyvodasýna gönderilen 1001 (1593) tarihli bir fermana göre “eskiden” Ýstanbul iâþesi için Eflak’ta dokuz nahiye (il) ayrýlmýþtý (BA, MD, nr. 71, s. 173). Boðdan’da ayný sistem tesbit edilmiþti. XVII. yüzyýl ortalarýnda yýlda 90.000 koyun tüketen saray mutfaðý için ocaklýk sistemi çerçevesinde yýlda toplam 40.000 koyun veren Memleketeyn’de özel iâþe bölgeleri belirlenmiþti. Ýâþe mükellefiyetleri dýþýnda Memleketeyn’in Özü (Oçakov), Hotin, Akkirman, Kili, Bender, Ýbrâil, Yergöðü, Turnu (Kule) gibi Osmanlý komþu kalelerinin tamiratýna ulaþým, levazým, insan gücüyle katkýda bulunmasý gerekliydi. Normal olarak bu tamirat çalýþmalarýnýn ücreti voyvodalýklarýn haracýndan düþülüyordu. Ayrýca haraçgüzâr olan Eflak-Boðdan, Osmanlýlar’ýn Avrupa’daki seferlerine birkaç biner askerle ve kendi parasýyla katýlmak zorundaydý. Ödedikleri haraçlar XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Eflak için 104.000, Boðdan için 66.000 altýndý. Erdel kesimi için 15.000 altýn tayin edilmiþti. Bu haraç herhangi bir gümüþ ya da altýn parayla ödenebilirdi. Osmanlý kaynaklarýna dayanan tahminlere göre 1538-1600 yýllarý arasýnda Eflak ve Boðdan prenslikleri Osmanlý Devleti’ne çeþitli sikkelerle toplam 5,6 milyon altýn (düka / zecchini) vermiþti. Peþkeþ olarak XVI. yüzýlda Osmanlý padiþahýna her yýl 110 þahin / doðan (Boðdan’dan yetmiþ, Eflak’tan yirmi, Erdel’den yirmi), kýrk at (Boðdan’dan yirmi, Eflak’tan yirmi), birkaç kilo balýk diþi, samur ve diðer pahalý kürkler, ayrýca altýn sýrmalý kumaþlar, sürahiler, nakit para verilirdi. Sadrazam, vezirler, Rumeli beylerbeyi resmî peþkeþler alýrdý. XVII-XVIII. yüzyýllarda bunlara mukarrer ve bayram peþkeþleri ilâve edilmiþtir.

En büyük ödemenin ise gayri resmî hediyeler yoluyla olduðu anlaþýlmaktadýr. Öte yandan Romen mallarý için muazzam Osmanlý piyasasý daima açýktý. XVII. yüzyýlda Otuzyýl savaþlarý (1618-1648) so-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

169

ROMANYA

nucunda Orta Avrupa’nýn nüfusu dramatik bir þekilde düþünce et tüketimi de azaldý.

Bu durumda Romenler için tek açýk piyasa Ýstanbul oldu. Ýstanbul’da gýda maddeleri iki üç kat daha pahalý olduðundan Romen mallarýný getirenler iyi kâr saðlýyordu. Yine prenslikleri himaye görevi Osmanlýlar’a geçtiðinden artýk dâimî askerî kuvvetler bulundurmak için finansman gerekmiyordu. Öyle ki XVIII. yüzyýlda hemen hemen hiç dâimî asker kalmamýþ gibiydi.

Böylece malî açýdan önemli miktarda para birikimi olmuþtu. Üstelik siyasî-askerî açýdan Osmanlý korumasý Macar, Leh, Rus ve Avusturya’nýn bölgedeki yayýlma / katýlma politikasýna karþý 1400’lerden itibaren XIX. yüzyýla kadar engelleyici karþý gücü oluþturacaktý. Osmanlý döneminde Romenler dinî ve kültürel kimliklerini korudular.

Osmanlý idaresi altýnda özellikle XVIII. yüzyýlda voyvodalar bazan Eflak, bazan Boðdan idaresi olarak birkaç defa tayin edilebiliyordu. Bu durum tek bir halk (Eflak-Boðdan / Romen), dil ve Ortodoksluk ortak paydasýnda her iki prensliðin birleþmesine zemin hazýrladý. 1 Ocak 1848 tarihinde iki ülke arasýnda gümrük kaldýrýldý, böylece ortak bir pazar kuruldu. 1848’de Eflak-Boðdan ihtilâli esasen Osmanlýlar’a deðil Rus hegemonyasýna karþýydý. Kýrým savaþýnda (1853-1855) Rusya’nýn yenilgisi Romenler’in davasý için yeni ve daha uygun þartlarý hazýrladý. Balkanlar, Ýstanbul ve Boðazlar istikametinde ilerleyen Rusya’nýn yayýlma politikasýna karþý bir tampon-engel kurmak isteyen Batýlý büyük devletler Eflak-Boðdan’ýn birleþmesini, yani Küçük Romanya’nýn kurulmasýný (18591862) kabul ettiler.

Yeni devlet yerli prens Alexandru Ioan Cuza (Kuza Bey) tarafýndan yönetildi. Ardýndan Romanya tahtýna Prusyalý Hohenzollern hânedaný getirildi. I. Carol’un tarafsýz ve istikrarlý yönetimi yýllarýnda (1866-

1914) Osmanlý Devleti’nden “dostane boþanma” isteyen Romanya Prensliði olumsuz cevap aldýktan sonra 9 Mayýs 1877 tarihinde baðýmsýzlýðýný ilân etti. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý’na katýlan ve özellikle Plevne’de Osmanlýlar’ýn yenilgisine çok önemli katkýda bulunan Romanya’nýn baðýmsýzlýðý Berlin Kongresi’nde (1878) tanýndý. Savaþýn ilginç tarafý iki çatýþma arasýndaki aralýklarda Romenler ile Türkler arasýndaki dostça davranýþlardý. Ayrýca savaþýn ardýndan Romanya’da bulunan 6000 Osmanlý esiri misafirperverlik ve hoþgörüyle karþýlandý. Boðdan Prensliði’nin güneydoðu kýsmý (Cahul [Kahul], Bolgrad ve Ýsmâil illeri), yani Besarabya’nýn güney kýsmý Rusya tarafýnda kaldý. Buna karþýlýk Romanya Prensliði’ne -1400’lerde Eflak Voyvodalýðý’na ait olan- Kuzey Dobruca bölgesi verildi. Az sonra da Romanya’nýn baðýmsýzlýðý Osmanlý Devleti tarafýndan tanýndý. 1881’de Romanya Prensliði krallýk haline getirildi. I. Dünya Savaþý’nýn neticesinde Rusya ve Avusturya-Macaristan imparatorluklarý yýkýlýnca 1699’da Avusturya’ya ilhak edilen Transilvanya (Timiþoara Banatý dahil), 1775’te yine Avusturya’ya dahil olan Bukovina (Boðdan / Moldova’nýn kuzey kýsmý) ve 1812’de Rusya’nýn eline geçen Prut ile Dinyester arasýndaki bölge yani Besarabya, her birinin yerli halkýnýn kararýyla Romanya Krallýðý bayraðý altýnda birleþti. Böylece Büyük Romanya, daha doðrusu Birleþik Romanya oluþtu (1 Aralýk 1918). Bu arada I. Carol 1914’te çocuk býrakmadan ölünce yerine aðabeyinin oðlu Ferdinand (1914-1927), ardýndan onun oðlu II. Carol (1930-1940) ve onun oðlu Mihai (1927-1930 ve 19401947) geçti.

II. Dünya Savaþý þartlarý çerçevesinde özellikle Nazi Almanya ve Komünist Rusya (Hitler-Stalin / Ribbentropp-Molotov) anlaþmasý sonucu 1940’ta Besarabya ve Kuzey

Bükreþ’te Dambovita nehri ve iki kenarýnda yer alan eski binalar

170

Bukovina bölgeleri tekrar Sovyetler Birliði tarafýndan alýndý. Besarabya yerinde -Transnistriya’yý da içeren- Moldova Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti ilân edildi. Kuzey Bukovina ve Besarabya’nýn güneydoðu kýsmý da (Bucak) bir süre sonra Ukrayna’ya verildi. Böylece bugünkü Romanya Cumhuriyeti sýnýrlarý belirlenmiþ oldu. Ruslar, Romanya’da monarþi idaresine son verdiler (1947). Romanya Komünist Halk Cumhuriyeti oldu. 1967’de iktidara Çauþesku geçti ve kanlý bir ihtilâlle devrilene kadar ülkeyi Rusya’dan baðýmsýz bir siyasetle yönetti. 1989’da idamýnýn ardýndan demokratik bir yapýya geçildi. Romanya 2004’te NATO’ya girdi, 1993’te baþvurduðu Avrupa Birliði tam üyeliði 1 Ocak 2007’de baþladý.

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET ve TÜRK-ÝSLÂM ARAÞTIRMALARI

Romanya’nýn bir kýsým topraklarýnda doðrudan Osmanlý idaresinin kurulmasýnýn ardýndan bu bölgelerde müslüman-Türk topluluklarý oluþmaya baþlamýþtý. Özellikle Týmýþvar beylerbeyiliði, Dobruca ve Adakale bu topluluklarýn bulunduðu bölgeleri oluþturuyordu. Dobruca’da Osmanlý öncesi Türk yerleþmesinin varlýðý bilinmektedir.

Bu bölgelerde yaþayan müslüman-Türk gruplarý hakkýnda XIX. yüzyýla kadar ayrýntýlý bilgiler yoktur. Dobruca kesiminde Anadolu’dan gelmiþ Türkmenler, kuzeyden gelen Tatar, Nogay Türkleri yerleþmiþ durumdaydý. Maçin, Hýrþova, Silistre, Babadað, Köstence, Mangalya, Pazarcýk, Balçýk gibi þehir ve kasabalar 1850’lerde önemli sayýda Türk topluluðu ile öne çýkmýþtý. Fakat 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý bölgedeki müslümanlarýn Türkiye’ye göçüne yol açtý. Geride az sayýda Tatar (Nogaylar, Kýrým Tatarlarý vb.) ve Türk nüfusu ile yine az miktarda müslüman Arnavut, Arap, Çingene kalmýþtý. Çerkezler ise 1877’de bölgeyi terketmiþti. Dobruca kesiminde 1913’te Türk ve Tatar nüfus oraný % 15 dolayýndaydý (36.000 kiþi). 1938’de 25.000 civarýnda Tatar, 20.000 kadar Türk nüfusun bulunduðu tahmin edilmekteydi. Dobruca’daki müslüman ahaliyle ilgili olarak 1880’de özel bir kanun çýkarýlmýþtý. Burada vicdan ve kanaat özgürlüðünün mutlak olduðu, her türlü ibadetin toplum düzenini ve ahlâkýný bozmadýkça serbestçe yapýlabileceði belirtilmiþti. Cami bakýmý ve dinî eðitim bir kanunla düzenlenmekteydi.

1878-1913 arasýnda camiler çevresinde yoðunlaþmýþ Cemâat-i Ýslâmiyye müslüman topluluðun idarî organizasyonunun temelini oluþturuyordu. Ýlk kültürel müslüman dernekleri 1909’da Dobruca Ta‘mîm-i

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROMANYA

Maârif Cemiyeti idi. Merkezi Köstence’de, þubeleri Mecidiye ve Hýrsova’da bulunuyordu. 250 kadar üyesi vardý. 1911 yýlýnda kurulan Mecidiye Müslüman Semineri Mezunlarý Cemiyeti’nin merkezi ise Mecidiye idi. Burada çeþitli medreseler eðitim hayatýnýn temel unsuru durumundaydý. Bektaþîlik, Halvetiyye, Nakþibendiyye ve Þâzeliyye tarikatlarý yaygýndý. Kendilerine ait gazete-mecmua (Dobruca Gazetesi, Hareket Mecmuasý, Sadakat, Çolpan, Tonguþ

vb.) ve dinî yayýnlarý bulunuyordu.

I. Dünya Savaþý yýllarýnda siyasî geliþmeler sonucu yeni toprak katýlýmý ile müslümanlarýn sayýsý arttý ve müftü sayýsý ikiden dörde çýktý (Köstence, Tulçý, Silistre, Pazarcýk). Yeni cemiyetler kuruldu. Fakat Bulgar iþgali bazý belirsizliklere yol açtý.

Bu yýllarda müslüman topluluklarýn 150180.000 civarýnda olduðu tahmin edilir.

1920’den sonra Romanya’da biri küçük bir topluluk halinde Adakale’de, diðeri daha kalabalýk olarak Dobruca’da iki ayrý Türkmüslüman grubu mevcuttu. Ýlkinde birkaç yüz Türk ile müslüman Boþnak ve Arnavutlar yaþýyordu. Dobruca’da ise 1940 yýlýna doðru 200.000 civarýnda Türk (% 80) ve Tatarlar’ýn (% 20) bulunduðu tahmin edilir. Topluluðun dinî iþleri Bükreþ’teki Dinî Ýþler Baþkanlýðý’na doðrudan baðlý dört müftülük tarafýndan yürütülüyordu.

1935’te müslüman hukuk sistemi kaldýrýlarak kadýlýklar feshedildi. Bu sýrada iki medrese faaliyetteydi (Silistre ve Mecidiye). Müslüman topluluðun yayýn organlarý da artýþ göstermiþti.

1957’de Paris Antlaþmasý neticesinde Dobruca’nýn çevre bölgesi Bulgaristan’a verilince Türk ve müslüman sayýsý 50.000 dolayýna düþtü. Adakale tamamen boþaltýldý. 1956’da Dobruca’da 14.329 Türk (genel nüfusun % 0,08’i), 20.469 Tatar (% 0,1) yaþýyordu. 1977’de nüfuslar 23.000’er olarak belirlenmiþti. 1957’de müslüman okullarý kapatýlmýþtý. Komünist idare döneminde Türkçe yayýn yapýlamýyordu. 1976’da nisbeten bir kolaylýk saðlandý, Romen müslüman delegasyonu ortaya çýktý, Ýslâm adýyla bir dergi yayýmlandý. 1989’dan sonraki demokratikleþme sürecinde topluluðun durumunda geliþmeler oldu. 1992 sayýmýna göre 29.533 Türk, 24.449 Tatar’ýn bulunduðu tesbit edilmiþtir. 2002 sayýmlarýnda ise Dobruca bölgesindeki müslüman Türk sayýsý 67.000 olarak belirtilmiþti.

Romenler’in Osmanlý araþtýrmalarý alanýnda dünya çapýnda tanýnan iki büyük ismi Kantemiroðlu (Boðdan Voyvodasý Constantin Kantemir’in oðlu) ve Nicolae Iorga’dýr. Ýstanbul’da yirmi iki sene yaþayan Kante-

miroðlu, Batý kültüründen faydalanýp Batý ile Doðu kültürleri arasýnda bir köprü kurmuþ, Historia incrementorum atque decrementorum Aulae Othomanicae (Osmanlý Devleti’nin yükseliþi ve çöküþü tarihi) adlý eserini 1710’dan önce Ýstanbul’da yazmaya baþlamýþ ve 1717’de Rusya’da ta-

mamlamýþtýr. Eser, Hammer’in Osmanlý Tarihi’nin çýkýþýna kadar Osmanlý tarihi ve medeniyeti üzerinde Avrupa’da en çok okunan kitap olmuþtur. Onun 1715-1717 yýllarýnda kaleme aldýðý Descriptio Moldavia (Boðdan’ýn tasviri) adlý kitabý siyasî iliþkiler açýsýndan dikkat çekicidir. Öte yandan Kantemiroðlu’nun adý klasik Türk mûsikisi tarihine girmiþtir. Ýstanbul’da onun tambur virtüozluðu, üstatlýðý ve müzik hocalýðý meþhurdur. Bunun dýþýnda kendisi hem besteci hem kuramcý hem melodi derlemecisi olarak tanýnmýþtýr.

Nicolae Iorga da yazdýðý Osmanlý tarihiyle bilinir (Geschichte des Osmanischen Reiches, I-V, Gotha 1908-1913). Osmanlýca ve modern Türkçe bilmeyen Iorga, XX. yüzyýl baþlarýna kadar Batý dillerinde neþredilmiþ olan bütün Osmanlý kaynaklarýný incelemiþtir. Ona göre Osmanlý tarihi dünya tarihinin parlak bölümlerinden biridir.

Osmanlý büyük fetihlerinin sýrlarýndan biri, topraklarýný ve serbestiyetlerini kaybeden Balkan köylüleri arasýnda yapýlan çok verimli bir sosyal propagandadýr. Böylece Osmanlý ordularý bu köylülerce hemen hemen hiç direniþ görmemiþtir. Romanya’daki Osmanlý araþtýrmalarý geçmiþinde ikinci nesil sadece Osmanlý araþtýrmalarýyla uðraþan bilim adamlarýndan, yani orijinal Osmanlý arþiv belgeleriyle çalýþabilen profesyonel Osmanlý araþtýrmacýlarýndan oluþmuþtur. Bu nesle Batý’da öðrenim görmüþ olan Aurel Decei, Nicoara Beldiceanu, Maria Matilda Alexandrescu-Dersca Bulgaru, ayrýca Türk (Gagauz) kökenli Mihail Guboðlu, Mustafa Ali Mehmet ile Türkiye’de do-

ðan ve tahsil gören Ermeni asýllý H. Dj. Siruni dahildir. Ayný nesle, Nicoara Beldiceanu ile beraber Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Ekim 1946 – Ekim 1948 tarihleri arasýnda Þark dilleri derslerine katýlmýþ Ion Matei de eklenebilir.

Romanya’da Türkoloji çalýþmalarýyla ilgili kurumlar da mevcuttur. Bunlardan biri Yaþ’ta Alman Türkologu Franz Babinger tarafýndan kurulan Institutul de Turcologie (1940-1945), bir diðeri Bükreþ’te Balkanolog Victor Papacostea tarafýndan teþkil edilen Institutul de Studii þi Cercetari Balcanice’dir (de Balcanologie, 19431948). Kronolojik açýdan bu ikinci nesil genellikle iki dünya savaþý arasýndaki devirden 1970’lere kadar gelir. Bu arada Gramatica limbei otomane (Osmanlýca dil bilgisi) Ýstanbul’da 1905 yýlýnda Osmanlý uyruklu Romen Adam V. Cotula tarafýndan bastýrýlmýþtýr. Yine o yýllarda Lazar Þaineanu Influenta orientala asupra limbii þi culturii romane (Romen dili ve kültürü üzerindeki Doðu etkisi) adlý kitabýný neþretmiþtir (I-II, Bükreþ 1900; Fr., I-II, Paris 1902).

Bu eser Romanya’daki Osmanlý mirasýyla ilgili en geniþ araþtýrmadýr.

1965-1966 yýlýndan itibaren Mihail Guboðlu, Mustafa Ali Mehmet, Mihai Maxim, Tahsin Gemil, Valeriu Veliman Baþbakanlýk (Osmanlý) Arþivi’nde çalýþtýlar. Bugün Romanya’nýn ulusal arþivlerinde Türk belgeleri ve yazmalarý mikrofilmleri toplanmýþtýr; bu açýdan Romanya, Doðu Avrupa’da ilk sýrada gelmektedir. Bükreþ Üniversitesi’nde 1985’te Centrul de Studii Otomane (Osmanlý Araþtýrmalarý Merkezi) kurulmuþtur.

Bu merkez daha sonra Türk Araþtýrmalarý Merkezi haline gelmiþ olup Ýstanbul’da neþredilen Romano-Turcica adlý bir dergi çýkarmaktadýr. Ýslâmî-Türk Eserleri. Bugünkü Romanya topraklarý Osmanlý döneminde Eflak,

Babadaðý’nda Ali Paþa Camii ve Türbesi ile medresenin kalýntýlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

171

ROMANYA

Boðdan ve Erdel prenslikleri olarak haraçgüzâr statüsünde olduðundan buralarda doðrudan bir Osmanlý idaresi yoktu, müslüman topluluk da bulunmuyordu. Bu sebeple Macaristan veya Balkanlar’daki Osmanlý eyaletleriyle mukayese edildiðinde buralarda çok daha az cami, türbe, han, hamam gibi Osmanlý eserlerine rastlanýr.

Ekrem Hakký Ayverdi’nin tesbitlerine göre 1970’lerde Macaristan’da 710 Osmanlý eseri varken Romanya’da 234 adet eser mevcuttu (Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri I, s. 1-2). Ayverdi, Romanya arazisinden yalnýz Dobruca’da az sayýda mimari eser kaldýðýný, Týmýþvar Banat eyaletindekilerin ise tamamýyla yok olduðunu yazar.

Bugün Romanya’da ayakta kalan Ýslâmî eserler arasýnda ilk sýrayý Babadaðý’ndaki Sarý Saltuk Baba Türbesi alýr (XIII. yüzyýl). II. Bayezid 1484 yýlýnda Babadaðý Sarý Saltuk Türbesi’ne vakýflar tahsis etmiþtir. Son zamanlarda restore edilen türbe ziyarete açýktýr. Türbeye yakýn bir yerde XVII. yüzyýl baþlarýna ait Gazi Ali Paþa Camii bulunmaktadýr (bk. ALÝ PAÞA CAMÝÝ ve TÜRBESÝ). Mangalya’da II. Selim’in kýzý ve Sokullu Mehmed Paþa’nýn zevcesine ait Ýsmihan Camii (a.g.e., s. 42-43, 48-50), Dobruca’da Mecidiye’de Sultan Abdülmecid Camii, Tulçý’da Aziziye (Sultan Abdülaziz) Camii (bk. AZÝZÝYE CAMÝÝ) mevcuttur (a.g.e., s. 53, 66). Köstence’de en ihtiþamlýsý Kral Camii (Büyük Cami) olup burayý I. Carol 1910’da kendi parasýyla yaptýrmýþtýr (a.g.e., s. 45). Bükreþ’te eski kervansaray tarzýnda XIX. yüzyýl baþlarýnda Alemdar Mustafa Paþa’nýn dostu Manuk Bey Mirzayan’ýn inþa ettirdiði Manuk Haný restore ve modernize edilmiþtir (a.g.e., s. 25: 1880’lere ait fotoðraf). Yine Bükreþ’te I. Dünya Savaþý’nda þehid düþen 535 Türk askerinin mezarýnýn bulunduðu Türk Þehitliði vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müstecip Ülküsal, Dobruca ve Türkler, Ankara 1966, s. 45-244; Prezente musulmane în România, Bucureþti 1976, tür.yer.; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri I, s. 11-68; A. Popovic, Balkanlar’da Ýslâm, Ýstanbul 1995, s. 123-184; M. Maxim, L’empire ottoman au nord du Danube et l’autonomie des principautées roumaines au XVI e siècle: Etudes et documents, Istanbul 1999, s. 11-283; a.mlf., Romano-Ottomanica: Essays & Documents from the Turkish Archives, Istanbul 2001, s. 11-213; a.mlf., “XVI. Asrýn Ýkinci Yarýsýnda Osmanlý Ýmparatorluðu’na Karþý EflâkBuðdan’ýn Ýktisadî-Malî Mükellefiyetleri Hakkýnda Bazý Düþünceler”, TTK Bildiriler, VII (1973), II, 553-564; a.mlf. – L. Maxim, “Romanya’da Osmanlý Araþtýrmalarý”, a.e., XIII (2002), I, 221-241; Ýstoria Românilor, Bucureþti 2001-2003, I-IX, tür.yer.; Cristina Feneþan, Cultura otomanã a vi-

172

layetului Timiþoara 1552-1716, Timiþoara 2004, tür.yer.; Filiz Halil, Ýsakça’da Türk Ýzleri, Galati 2004, s. 34-149; Antique Ottoman Rugs in Transylvania (ed. Stefano Ionesco), Rome 2005, s. 13-225; Engin Beksaç, “Balkanlarda Tarih Öncesi ve Erken Uygarlýklar”, Balkanlar El Kitabý I: Tarih (der. Osman Karatay – Bilgehan A. Gökdað), Ankara 2006, s. 37-53.

ÿMýhaý Maxým

–

ROSENTHAL, Franz

—

(1914-2003)

˜

Alman asýllý Amerikalý þarkiyatçý.

™

Yahudi bir ailenin çocuðu olarak 31 Aðustos 1914’te Berlin’de doðdu. 1932 yýlýnda girdiði Berlin Üniversitesi’nde dönemin en ünlü hocalarýndan klasik diller ve þarkiyat okudu. 1935’te hazýrladýðý Die Sprache der palmyrenischen Inschriften und ihre Stellung innerhalb des Aramäischen adlý teziyle (Leipzig 1936) doktor unvanýný aldý. Ardýndan Ýtalya’ya giderek Floransa’da bir yýl öðretmenlik yaptý. Berlin’e döndükten sonra Lehranstalt für die Wissenschaft yüksek haham okulunda öðretim faaliyetini sürdürdü. 1938’de yazdýðý Die aramäistische Forschung seit Th. Nöldeke’s Veröffentlichungen adlý eseriyle (Leiden 1939) ilk defa o yýl verilmeye baþlanan “Lidzbarski” ödülüne lâyýk görüldüyse de yahudi oluþu sebebiyle ödülün parasal kýsmýný alamadý. Yahudi aleyhtarlýðýnýn doruða çýktýðý 1938 yýlýnýn sonunda Almanya’yý terkederek Amerika Birleþik Devletleri’ne gitti; 1940’ta Cincinnati’deki (Ohio) Hebrew Union College’da göreve baþladý. 1943’te Amerikan vatandaþlýðýna geçti ve askerliðini Washington’daki Stratejik Hizmetler Dairesi’nde yaptý.

II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan tekrar akademik hayata dönen Rosenthal 1948’de Pennsylvania Üniversitesi’ne intisap etti.

1956 yýlýnda, 1985’te emekliye ayrýlýncaya kadar görev yapacaðý Yale Üniversitesi’nde Sâmî dilleri profesörlüðüne tayin edildi.

Yale Üniversitesi Yakýndoðu Çalýþmalarý Bölümü’nün dünya çapýnda saygýnlýk kazanmasýnda önemli rol oynayan ve Ýslâm araþtýrmalarýnýn Amerikan üniversitelerinde yaygýnlaþmasýna öncülük eden Rosenthal, 1964-1965 yýllarýnda American Oriental Society ile American Philosophical Society, American Academy of Arts and Sciences, Medieval Academy of America, American Academy of Jewish Research, British Academy, Middle East Medievalists, Deutsche Morgenländische Gessellchaft ve Accademia Nazionale dei Lincei

gibi bilim kurumlarýnýn baþkanlýðýný yürüttü. Giorgio Levi Della Vida ve Harvey Prize ödüllerine sahip bulunan Rosenthal’e Columbia, Tübingen, Tel Aviv ve Kudüs Ýbrânî üniversiteleri tarafýndan fahrî doktora pâyesi verildi. 1984’te yayýmlanan Journal of American Oriental Society’nin CIV. cildi ile Oriens’in XXXVI. cildi de kendisine adandý.

8 Nisan 2003 tarihinde Brandford’da (Connecticut) ölen Franz Rosenthal arkasýnda yirmi üçü kitap, 106’sý makale, altmýþ ikisi The Encyclopaedia of Islam’da yayýmlanmýþ yetmiþ beþ madde, kitap tanýtým-kritik yazýsý olmak üzere toplam 363 çalýþma býrakmýþtýr. Onun eserlerinin görülen özelliklerden biri, Ortaçað Ýslâm medeniyetinin daha önce hiç deðinilmemiþ yönleriyle sosyal ve kültürel tarihi üzerinde durmuþ olmasýdýr. Ýþlediði konular Ýslâm’da mizah, uyuþturucu, þans oyunlarý ve kumar, intihar, çocuk psikolojisi, hediye ve rüþvet gibi ilginç ve ayný zamanda ele alýnmasý zor konulardýr. Rosenthal’in temelde iki tez savunmuþ olmasý dikkat çeker. Bunlardan ilki Ýslâm medeniyetinin Grek medeniyetini devam ettirdiði, ikincisi insanoðlunun arzularýyla genelde dinin, özelde de Ýslâm’ýn çatýþtýðý, kanun ve kurallarla bastýrýlan isteklerin bir þekilde ortaya çýkarak toplumsal düzeni etkilediði görüþüdür.

Eserleri. A) Telif. 1. A¼mad b. a¹-ªayyib as-SaraÅs¢ (New Haven 1943). III. (IX.) yüzyýlda yaþayan edip Ahmed b. Tayyib’in hayatýnýn anlatýldýðý ve bir bütün halinde günümüze ulaþmayan eserlerinin diðer müelliflerin ondan yaptýklarý alýntýlarla tesbit edildiði bir kitap olup bu alandaki ilk çalýþmadýr. 2. The Technique and Approach of Muslim Scholarship (Rome 1947). (A. trc. Enîs Ferîha, Menâhicü’l-£ulemâßi’l-müslimîn fi’l-ba¼¦i’l-£ilmî, Beyrut 1961). 3. Humor in Early Islam (Leiden 1956). II. (VIII.) yüzyýlda Medine’de yaþadýðý tahmin edilen Arap mizahçýsý Eþ’eb’e ait hikâyeleri içeren eserde Ýslâm mizahýna ait malzemenin incelenmesinin ardýndan Eþ’eb’in tarihsel kiþiliði ortaya konulmuþtur. Eþ’eb’e ait 161 fýkra ve hikâyenin tercümesini de ihtiva eden çalýþmanýn son bölümünde Ýslâm dünyasýnda gülme konusundaki nazariyeler üzerinde durulmuþ ve esere Arap literatüründe Eþ’eb’e yapýlan atýflarý içeren bir bibliyografya eklenmiþtir (T. trc. Ahmet Arslan, Erken Ýslâm’da Mizah, Ýstanbul 1997). 4. A History of Muslim Historiography (Leiden 1952).

Batý’da Ýslâm tarihçiliði üzerine yapýlan çalýþmalarýn öncülerinden olan bu klasik-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ROSS, Edward Denison

leþmiþ eserde Ýslâm tarihçiliði bir bütün halinde incelenmekte ve problemleri ortaya konulmaktadýr. Üç bölüme ayrýlan kitabýn ilk bölümünde Ýslâm dünyasýnda tarih kavramý, Câhiliye döneminde tarih, Ýslâm tarihçiliðinin doðuþu ve tarih yazýmýnýn çeþitleri; ikinci bölümünde Ýslâm tarihçiliði hakkýnda yazan Adudüddin el-Îcî, Kâfiyecî, Þemseddin es-Sehâvî ve Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin tarihe ve tarihçiliðe dair görüþleri; üçüncü bölümünde Ýbnü’lAdîm, Makrîzî, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Zehebî’nin tarihle ilgili düþünceleri anlatýlmaktadýr. Eseri Sâlih Ahmed Ali Arapça’ya (£Ýlmü’t-târîÅ £inde’l-müslimîn, Baðdad 1963) ve Esedullah Âzâd Farsça’ya (TârîÅ-i TârîÅnigârî der Ýslâm, I-II, Meþhed 1986) tercüme etmiþtir. 5. The Muslim Concept of Freedom Prior to the Nineteenth Century (Leiden 1960). Ýslâm düþüncesinde özgürlük kavramýnýn felsefî, içtimaî, hukukî ve metafiziksel yönlerini baþlangýcýndan XIX. yüzyýla kadar ele alan bir araþtýrma olup Arapça’ya çevrilmiþtir (Maan Ziyâde – Rýdvân es-Seyyid, Mefhûmü’l-¼ürriyye fi’l-Ýslâm: Dirâse fî müþkiliyyâti’l-mu½¹ala¼, Beyrut 1978; Arapça’dan Türkçe’ye: Vecdi Akyüz, Ýslâm’da Özgürlük Kavramý, Ýstanbul 2000). 6. A

Grammar of Biblical Aramaic (Wiesbaden 1961) (Fr. trc. P. Hébert, Grammaire d’aramiéen biblique, Paris 1988). 7. Das Fortleben der Antike im Islam (Zürich 1965). Grek düþüncesinin Ýslâm felsefe, bilim ve kültürüne yaptýðý etkilerin incelendiði eser Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir (Emile Marmorstein – Jenny Marmorstein, The Classical Heritage in Islam, London 1975). 8. An Aramaic Handbook: Texts and Glossary (Wiesbaden 1967). 9. Knowledge Triumphant; the Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden 1970). Ýslâm medeniyetinde çok önemli bir yeri bulunan ilim kavramýnýn ortaya çýkýþýný, geliþimini, tarihî açýdan içerdiði anlamlarý ve çeþitli alanlardaki yerini ele alan bir çalýþmadýr (T. trc. Lâmi Güngören, Bilginin Zaferi: Ýslâm Düþüncesi’nde Bilgi Kavramý, Ýstanbul 2004). 10. The Herb: Has-

hish Versus Medieval Muslim Society (Leiden 1971). VII-X. (XIII-XVI.) yüzyýllar arasýnda Ýslâm dünyasýnda uyuþturucu kullanýmýný irdeleyen eserde konuyla ilgili yazmalarýn incelenmesinin ardýndan uyuþturucu kullanýmý, uyuþturucunun toplum hayatýndaki yeri ve buna iliþkin hukukî tartýþmalar ortaya konulmuþ, ayrýca esere uyuþturucuyla ilgili bazý þiirlerin tercümeleri ve Bedreddin ez-Zerkeþî’nin Zehrü’l£arîþ adlý risâlesi eklenmiþtir. 11. Gamb-

Calendar, XXXI/26, New Haven 2003, s. 1-3; Cengiz Tomar, “Franz Rosenthal (1914-2003)”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 10, Ýstanbul 2003, s. 179-181; D. Gutas, “Knowledge Triumphant: The Life of Franz Rosenthal 1914-2003”, alUsur al-Wusta: The Bulletin of Middle East Medievalists, XV/2, Chicago 2003, s. 35-37; B. R. Foster, “Franz Rosenthal, August 31st 1914April 8th 2003”, Af.O, L (2003-2004), s. 513514; J. van Ess, “Franz Rosenthal (1914-2003), Alte und Neue Welt im Leben eines Orientalisten”, ZDMG, CLV/1 (2005), s. 51-67; “Rosenthal, Franz”, EJd., XIV, 292-293.

Franz Rosenthal

ling in Islam (Leiden 1975). Þans oyunlarý, Câhiliye ve Ýslâm edebiyatýnda kumar ve kumarýn sosyal hayattaki rolü hakkýnda olan bu çalýþma Ortaçað Ýslâm dünyasýnda kumar üzerine yazýlmýþ ilk monografidir. 12. Sweeter than Hope, Complaint and Hope in Medieval Islam (Leiden 1983).

B) Neþir ve Tercümeler. 1. Alfarabius: De Platonis Philosophia (London 1943, Richard Walzer ile birlikte). Fârâbî’nin Felsefetü Eflâ¹ûn adlý eserinin neþridir. 2. Þemseddin es-Sehâvî, el-Ý£lân bi’t-tevbîÅ li-men ×emme’t-târîÅ (Beyrut, ts.). 3. The Muqaddimah. An Introduction to History (I-III, London 1958). Ýbn Haldûn’un Mušaddime’sinin çeþitli kütüphanelerdeki nüshalarýna dayanýlarak yapýlmýþ açýklamalý Ýngilizce çevirisi olup eserin Batý dillerindeki en iyi çevirisi sayýlmaktadýr. 4.

The History of al-ªabar¢ (I-XXXVIII, New York 1989). State University of New York Yayýnevi’nin Ýngilizce’ye tercüme ettirerek Ýhsan Yârþâtir’in (Ehsan Yar-Shater) editörlüðünde yayýmladýðý Taberî’nin TârîÅ’inin ilk ve son ciltlerinin açýklamalý çevirisidir; ilk cildin baþýnda Rosenthal’in kaleme aldýðý Taberî’nin hayatý ve eserleri hakkýnda geniþ bir giriþ bulunmaktadýr. Rosenthal’in makalelerinin bir kýsmý Four Essays on Art and Literature in Islam (Leiden 1971), Muslim Intellectual and Social History (London 1990), Grek Philosophy in the Arab World (London 1990) ve Science and Medicine in Islam (London 1991) adýyla toplu halde yayýmlanmýþtýr (eserleri için ayrýca bk. Endress – Overwien, XXXVI [2001], s. XIII-XXXIV).

BÝBLÝYOGRAFYA : F. Rosenthal, Science and Medicine in Islam: A Collection of Essays, London 1990, s. IX-XXVIII; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, III, 162-163; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/2004, s. 397-398; G. Endress – O. Overwien, “Verzeichnis der Schriften von Franz Rosenthal”, Oriens, XXXVI (2001), s.

XIII-XXXIV; “Franz Rosenthal”, Yale Bulletin and

ÿCengiz Tomar

–

ROSS, Edward Denison

—

(1871-1940)

˜

Ýngiliz þarkiyatçýsý.

™

Marlborough yakýnlarýndaki Stepney köyünde doðdu; köy papazýnýn oðludur. Ýlk ve orta öðrenimini Marlborough’da, yüksek öðrenimini Londra Üniversitesi’nde tamamladý. Dile karþý olan yeteneði ve ilgisi dolayýsýyla önce Paris’e, Saint-Petersburg’a ve daha sonra Strasburg’a giderek Doðu dilleri, özellikle Arapça, Farsça okudu ve Theodor Nöldeke’nin danýþmanlýðýnda doktorasýný yaptý. Hocalarý arasýnda E. John Wilkinson Gibb, Charles Schefer ve Baron Rosen gibi ünlü ilim adamlarý yer almaktadýr. Ülkesinde Doðu araþtýrmalarýna ilginin artmasýna önemli katkýlarda bulunan þarkiyatçýlardan biridir. 1896’dan itibaren dört yýl kadar Londra Üniversitesi’nde Fars dili ve edebiyatý okuttu. Bu ilk hocalýk döneminin ardýndan yeteneklerinin ve özel meraklarýnýn etkisi altýnda kýsa sürelerle Lizbon, Floransa ve Semerkant gibi sanat ve ilim merkezlerinde bulundu ve kendini geliþtirdi. O yýllarýn ilk ürünleri, Orta Asya’nýn Ortaçað tarihiyle ilgili olarak Haydar Mirza’dan yaptýðý The Tarikh-i Rashidi: A History of the Moguls of Central Asia adlý tercüme ile (London 1895, 1898) The Heart of Asia adlý telifidir (London 1899); bunlarý diðer akademik çalýþmalarý takip etmiþtir: The Early Years of Shah Ismail (London 1896), The Life and Times of Omar Khayyam (New York 1900).

1901’de Hindistan’daki Kalküta Medresesi’nin müdürlüðüne tayin edilen Ross, 1911’de devlet arþivleri sorumluluðu ve Eðitim Bakanlýðý müsteþarlýðý ile birleþtirilen bu görevde 1914 yýlýna kadar kaldý.

Bunun yaný sýra Kalküta Üniversitesi’nde hocalýk yaptý; Asiatic Society of Bengal’in en aktif üyesi oldu; Sanskritçe, Çince ve Tibetçe’yle ilgilenmeye baþladý. Bu arada ilmî çalýþmalarýna devam etti. A Polyglot

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

173

ROSS, Edward Denison BÝBLÝYOGRAFYA :

L. Binyon, Both Ends of the Candle: The Authobiography of Sir E. Denison Ross, London 1944; H. A. R. Gibb, “Obituary Notice: Edward Denison Ross, 1871-1940”, JRAS (1941), s. 4952; F. Krenkow, “Sir Edward Denison Ross”, IC, XV/2 (1941), s. 141-142; R. L. Turner, “Obituary: Sir Edward Denison Ross”, BSOAS, X/3 (1940), s. 832-836.

ÿDÝA

– Edward Denison Ross

List of Birds in Turki, Manchu, and Chinese (Calcutta 1909), Abu Turab’s History of Gujarat (Calcutta 1909), An Arabic History of Gujarat (London 1910), The Poems of the Emperor Babur (D¢vån-i Båbur, Calcutta 1910) ve The Persian and Turki D¢våns of Bayram Khan (Calcutta 1910) adlý kitaplarýný yayýmladý.

1914’te Ýngiltere’ye dönerek British Museum’da göreve baþlayan Ross, Hindistan’da elde ettiði bilgi ve deneyimleri I. Dünya Savaþý sýrasýnda çeþitli askerî kurumlarda kullandý ve üstün hizmetlerinden dolayý 1918 yýlýnda kendisine þövalyelik unvaný verildi. Savaþtan sonra, Londra’da yeni kurulan (1916) School of Oriental Studies’in (1938’den itibaren The School of Oriental and African Studies) baþýna getirildi. Öncelikle kütüphaneyi düzenledi ve kurumun yayýn organý Bulletin of the School of Oriental Studies’in editörlüðünü üstlendi, kýsa zamanda hem okulun hem derginin ününü ve itibarýný arttýrdý. Bu arada okulun yöneticiliði ve Fars Dili ve Edebiyatý Bölümü’nün baþkanlýðý yanýnda bilimsel çalýþmalarýný da sürdürdü; Tarikh-i Fakhr ud-Din Mubarakshah (London 1927), Eastern Art and Literature (London 1928), Islam (New York 1931), The Persians (Oxford 1931), Persian Art (London 1931), La prose persane, la poésie persane (Paris 1933), Sir Anthony Sherley (London 1933), Dialogues in the Eastern Turki Dialect (London 1934), Discourse of the Turks by Sir Thomas Sherley (London 1936) adlý eserlerini yayýmladý; bir Ýran sanatý sergisi düzenledi. Ayrýca çeþitli dergilere makaleler yazdý ve The Cambridge History of India gibi serilere katkýda bulundu. 1938’de emekliye ayrýlan Ross, II. Dünya Savaþý’nýn patlak vermesi üzerine para sýkýntýsý çekmeye baþlayýnca Ocak 1940’ta Ýstanbul’a konsolos ve danýþma bürosunun sorumlusu olarak tayin edildi. 23 Eylül 1940’ta Ýstanbul’da öldü.

174

ROSSI, Ettore

—

(1894-1955) Ettore Rossi

˜ Ýtalyan Türkologu ve þarkiyatçýsý. ™ Milano yakýnlarýnda doðdu. Pavia Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Grek filolojisi ve Antikçað tarihi okudu. Henüz öðrenciyken askere alýndýðýndan 1914’ten itibaren bir süre okumaya ara vermek zorunda kaldý. Askerliðini Libya’da yaptý ve bu onun hayatýnda bir dönüm noktasý oldu. Tripoli’de (Trablusgarp) önce Arapça, ardýndan Türk askerlerinden Türkçe öðrendi. Üniversiteyi bitirip doktorasýný verdikten (1920) sonra Libya’da resmî bir görev üstlendi, böylece iki yýl ülkenin kültür ve folkloruyla ilgilendi. 1922’de Ýtalya’ya döndü ve Roma’da Istituto per l’Oriente’de iþe girdi; bu enstitünün yayýn organý olan Oriente Moderno dergisinde yazý yazmaya baþladý. Bu arada Farsça öðrendi. 1927’de Roma Üniversitesi’nde açýlan Türk Dili, Tarihi ve Edebiyatý Bölümü’ne eylemsiz doçent, 1935’te eylemli doçent oldu ve üç yýl sonra Fars Dili, Tarihi ve Edebiyatý Bölümü’nde ders vermeye baþladý. 1938’de Carlo Alfonso Nallino’nun ölümü üzerine ondan boþalan Istituto per l’Oriente ile bu enstitünün çýkardýðý Oriente Moderno dergisinin baþýna getirildi.

Rossi ilmî çalýþmalarý yanýnda ülkesinde iktidarda bulunan Faþist Parti ile de ilgilendi ve aldýðý aktif görevlerle bir parti militaný olarak sivrildi. Bu sayede ilmî çalýþmalarýnda gerekli kitaplarý temin etmek, baþka ülkelerdeki ana kaynaklarý, belgeleri incelemek için devlet imkânlarýndan yararlandý ve seyahatlere çýktý. 1940 yýlýnda Ýtalya’nýn iþgal ettiði Arnavutluk’a ve Yunanistan’a, ardýndan defalarca Türkiye’ye ve Yemen’e gitti. Ayrýca Libya ve Akdeniz tarihiyle ilgili olarak Malta þövalyeleriyle yakýn temas içine girdi ve onlardan maddî imkânlar elde etti; böylece arþiv ve kütüphane çalýþmalarýný derinleþtirip eserler ortaya koydu. Ýtalyan hükümeti bu çok faal kiþiyi Dýþiþleri ve Koloniler Bakanlýðý müsteþarlýðýna tayin etti. Ülkesinin II. Dünya Savaþý’ndan yenik çýkmasýna ve Faþist Parti’nin sert takibata uðra-

masýna raðmen ilmî itibarý sebebiyle kendisine dokunulmadý. Hayatýnýn son günlerinde Avrupa’da çok seçkin bir yeri bulunan Accademia Nazionale dei Lincei’ye üye seçildiyse de herhangi bir faaliyet gösteremeden 23 Aðustos 1955 tarihinde Roma’da öldü.

Hýzlý fakat çok titiz çalýþan bir bilim adamý olan Rossi’nin arkasýnda býraktýðý yirmi kitap, 170’ten fazla makale ve ansiklopedi maddesiyle yüzlerce kitap tanýtým-kritik yazýsý onun bu özelliðini yansýtýr. Ölümünden sonra ailesi muhteþem kütüphanesini Istituto per l’Oriente’ye baðýþlamýþtýr.

Rossi’nin yurt içinde ve dýþýnda gittiði her yerde ilk iþi kitapçýlarý dolaþmak oldu ve dikkatini çeken her eseri aldý. Papalýk tarafýndan oluþturulan Biblioteca Apostolica Vaticana’daki az bilinen veya hiç tanýnmayan eserleri ve yazma metinleri inceleyip ilim dünyasýna sundu. Bir Türkolog sýfatýyla ortaya koyduðu en önemli eserinin Vatikan Kütüphanesi’nde bulduðu yeni bir Dede Korkut Kitabý yazmasýnýn neþri olmasýna raðmen (bk. DEDE KORKUT) Rossi, daha çok Osmanlý hâkimiyeti altýndaki Arnavutluk, Libya, Bulgaristan, Kuzey Afrika ve Malta þövalyeleri üzerinde durmuþ, özellikle Osmanlýlar, Osmanlýca, modern Türk dili ve sadeleþme safhalarý ile modern Türkiye’nin ilim ve kültür meseleleriyle ilgilenmiþtir. Onun asýl aðýrlýðýný pek çok ilmî dergide çýkan makalelerine verdiði ve bu arada “Mussolini’nin en büyük eseri” denilen Enciclopedia Italiana’ya birçok madde yazdýðý görülmektedir.

Eserleri. Aggiunta alla “Bibliographie méthodique de l’ordre souverain de St. Jean de Jérusalem” di Ferdinand de Hellwald (Roma 1924); Storia della marina dell’ Ordine di S. Giovanni di Gerusalemme, di Rodi e di Malta (Roma-Milano 1926); Assedio e conquista di Rodi secondo le relazioni edite ed inedite dei Turchi. Con una notizia sulla Biblioteca ¥åfý¾ di Rodi (Roma

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUAYNÎ 1927; Luigi Bonelli’nin eleþtirisi üzerine buna bir zeyil hazýrlamýþtýr); La cronaca araba tripolina di Ibn Galb†n (Bologna 1936); Manuale di lingua turca. Vol. I. Grammatica elementare, esercizi, vocabolarietti (Roma 1939; bu eserin ikinci cildi 1963 yýlýnda neþredilmiþtir); L’Arabo parlato a Øan£åß. Grammatica, testi, lessico (Roma 1939); Il dominio degli Spagnoli e dei Cavalieri di Malta a Tripoli (1530-1551). Con appendice di documenti dell’Archivio dell’Ordine a Malta (Verbania 1942); Documenti sull’origine e gli sviluppi della Questione Araba (1875-1944). Con introduzione storica (Roma 1944); Nur Baba. Romanzo turco d’ambiente bektasci (Roma 1945); Grammatica di persiano moderno. Con esercisi, vocabolarietti e note di metrica (Roma 1947); Elenco dei manoscritti persiani della Biblioteca Vaticana.

Vaticani-Barberiniani-Borgiani-Rossiani (Città del Vaticano 1948); Il “Kitåb-i Dede Qorqut”, Racconti epico-cavallereschi dei Turchi O³uz tradotti e annotati con “facsimile” del Ms. Vat. turco 102 (Citta del Vaticano 1952; bu eserin giriþ kýsmýný oluþturan uzun tahlil Mahmut Þakiroðlu tarafýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir [Erdem, XII/34 [Mayýs 1999], s. 183-276]); Elenco dei manoscritti turchi della Biblioteca Vaticana. VaticaniBarberiniani-Borgiani-Rossiani, Chigiani (Città del Vaticano 1953); Novelle Turche moderne. Tradotte con note e appunti bibliografici (Roma 1964); Storia di Tripoli e della Tripolitana dalla conquista araba al 1911 (nþr. Maria Nallino ve F. Castro, Roma 1968); Valde Sultan (nþr. Giacomo E. Carretto, Roma 2007; eserleri için ayrýca bk. OM, XXXV/10, s. 418424).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Salvatore Bono, Storiografia e fonti occidentali sulla Libia (1510-1911), Roma 1982, s. 1520, ayrýca bk. Ýndeks; F. Gabrieli, “Ettore Rossi (1894-1955)”, Orientalisti del Novecento, Roma 1993, s. 105-107; a.mlf., “Ricordo di Ettore Rossi”, OM, XXXV/10 (1955), s. 409-418; Hasan Eren, Türklük Bilimi Sözlüðü I: Yabancý Türkologlar, Ankara 1998, s. 288-292; R. Ciasca – G. Levi Della Vida, “In Memoriam: Ettore Rossi”, OM, XXXV/10 (1955), s. 349-353; E. Jemma, “Bibliografia degli scritti di Ettore Rossi”, a.e., s. 418424; J. Eckmann, “Ettore Rossi (1894-1955)”, TDED, VII/1-2 (1956), s. 125-131; A. D. [Agop Dilaçar], “Ettore Rossi (1894-1955)”, TDl., V/49 (1955), s. 15-17; F. Babinger, “Ettore Rossi (18941955)”, ZDMG, 106 (1956), s. 1-6; Tahir Pamir, “Ettore Rossi Bibliyografyasýna Giriþ”, TDl., IX/103 (1960), s. 361-368; Mahmut Þakiroðlu, “Ölümünün Otuzuncu Yýlýnda Ettore Rossi (1894-1955)”, a.e., L/405 (1985), s. 116-119.

ÿMahmut H. Þakiroðlu

–

RUAYNÎ ( ? ‫) א‬

—

Ebû Ca‘fer Þihâbüddîn Ahmed b. Yûsuf b. Mâlik b. Ýsmâîl er-Ruaynî el-Gýrnâtî el-Bîrî (ö. 779/1378)

˜

Arap dili, edebiyatý ve kýraat âlimi, þair.

™

708’de (1308) Gýrnata’da (Granada) doðdu. Ruaynî nisbesinin, aslen Yemenli olup mensuplarýnýn bir kýsmý Amr b. Âs tarafýndan Mýsýr’a yerleþtirilen Zûruayn kabilesiyle ilgili olmasý muhtemeldir. Ayrýca Halep yakýnlarýnda Fýrat kýyýsýndaki el-Bîre (Birecik) köyünde otuz yýldan fazla kalmasý sebebiyle Bîrî, ilk edebî faaliyetlerini Endülüs’ün Ýlbîre (Elvira) bölgesinde sürdürdüðü için Ýlbîrî nisbeleriyle de anýlýr. Ýlk tahsilini Gýrnata’da yaptý. Ali b. Ömer elKaycâtî, Muhammed b. Ýbrâhim el-Beyyânî, Muhammed b. Ali Ýbnü’l-Fahhâr gibi âlimlerden kýraat, hadis, fýkýh, dil ve edebiyat dersleri aldý. Mâleka’da (Malaga) Muhammed b. Ubeydullah b. Manzûr’dan faydalandý. Gýrnata Ulucamii’nde verilen derslere devam ederken ayný derslere katýlan âmâ Ýbn Câbir el-Hevvârî ile tanýþtý ve aralarýnda çok samimi bir dostluk oluþtu. Yedikleri içtikleri ve giydikleri bile ayný olan bu iki arkadaþ dostluklarýnýn bozulmamasý için evlenmemeye karar verdiler. Her tarafta beraber görünmeleri sebebiyle “elA‘mâ ve’l-basîr”, “A‘meyeyn” diye anýldýlar.

Bu dostlukta Ruaynî’nin son derece dindar, ahlâklý, insaflý ve iyilik sever olmasýnýn büyük payý olmalýdýr.

Ýki dost 738 (1338) yýlýnýn baþýnda hac ve ilim yolculuðu için Endülüs’ten ayrýldý, Kuzeybatý Afrika’nýn birçok þehrini dolaþarak âlimlerin derslerine katýldý. Bunlar on bir yýl boyunca Mýsýr, Hicaz, Dýmaþk, Ba‘lebek, Ýskenderiye gibi ülke ve þehirlerde karþýlaþtýklarý âlimlerden yararlandýlar. Hac dönüþü Kahire’ye gelip Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin derslerine devam ettiler. 741’de (1340) Dýmaþk’a giderek Eþrefiye’deki Dârülhadis Medresesi’ne yerleþtiler. Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, Muhammed b.

Ebû Bekir b. Abdüddâim, Ahmed b. Ali el-Cezerî, Þemseddin Ýbn Abdülhâdî gibi âlimlerin özellikle hadis derslerini takip ettiler. 742’de (1341) Selâhaddin es-Safedî ile görüþen ve ondan icâzet alan Ruaynî ayný yýlýn sonunda Halep’e gitmek üzere Dýmaþk’tan ayrýldý. Yolda Ba‘lebekk’e uðrayýp Fâtýma bint Mûsâ b. Muhammed elYûnîniyye’den eþ-Þâ¹ýbiyye’yi okuyarak

icâzet aldý. Halep’te Ýbrâhim b. Mahmûd el-Halebî’nin, Medine’de Burhâneddin Ýbn Ferhûn ile Muhammed b. Ahmed el-Hazrecî’nin hadis derslerine devam etti. Safedî, Ýbn Câbir ve Zeynüddin Ýbnü’l-Verdî’den þiir rivayet etti. Ruaynî ve Ýbn Câbir 749 (1348) yýlýnda Artuklular idaresindeki Halep’in el-Bîre kasabasýna gidip yerleþtiler. Halk tarafýndan büyük saygý gören iki arkadaþ burada otuz yýlý aþkýn bir süre ikamet ettiler. Ruaynî eserlerinin çoðunu Bîre’de yazdý. Zaman zaman yaptýklarý seyahatlerde Hama, Humus, Trablusþam ve Mardin gibi þehirleri ziyaret ettiler. 755756 (1354-1355) ve 765-766 (1364-1365) yýllarýnda hacca giderek Medine’de mücâvir kaldýlar. Ýbn Câbir 779’da (1377) evlendi. Bunun üzerine Halep’e giden Ruaynî ayný yýl ramazan ayýnýn ortasýnda vefat etti (1378 Ocak ortasý). Kendisinden bir süre sonra el-Bîre’de (780/ 1378) vefat eden Ýbn Câbir, Ruaynî hakkýnda uzun bir mersiye kaleme aldý.

Daha çok Arap dili ve edebiyatý dersleri veren Ruaynî’nin Halep’te ders okuttuðu cami Mescidü’n-nühât diye anýlmýþtýr.

Kendisinden Ýbnü’l-Cezerî baþta olmak üzere Muhammed b. Ahmed Ýbnü’l-Acemî, Ýbrâhim b. Muhammed Sýbt Ýbnü’l-Acemî, Ömer b. Mahmûd el-Kerekî ve Muhammed b. Ali Ýbn Ebü’l-Aþâir gibi þahýslar faydalanmýþtýr. ªýrâ¾ü’l-¥ulle, Ýšti¹âfü’lezâhir ve Tu¼fetü’l-ašrân gibi eserleri Ruaynî’nin derin ilmini kanýtlamaktadýr.

Ruaynî’nin baþta Makkarî’nin Nef¼u’¹-¹îb’i olmak üzere (II, 675-690) biyografi ve edebiyat kitaplarýnda cinas, tevriye, teþrî‘, taþtîr, tazmîn, iktibas ve istihdâm gibi bedîî sanatlara dair gazelleri, ayrýca cinas ve tevriye baðlamýnda kullanýlmýþ aruz bahirlerinin adlarýna iliþkin þiirleri yer almaktadýr.

Eserleri. 1. ªýrâ¾ü’l-¥ulle ve þifâßü’l³ulle. Ýbn Câbir el-Hevvârî’nin Bedî£iyyetü’l-£umyân (el-¥ulletü’s-siyerâß fî med¼i Åayri’l-verâß) adlý 177 beyitlik bedîiyyesinin þerhidir. Edebiyat eleþtirmenleri tarafýndan Hevvârî’nin kendi þerhinden de üstün kabul edilen eserde Ruaynî kasidenin metnini anlamada üstün kudretini göstermiþ, belâgat, edebiyat, lugat, sarf, nahiv, aruz, edebî eleþtiri, tarih, din vb. alanlardaki derin bilgisini ortaya koymuþ, Hz. Peygamber ile sahâbenin ve özellikle Hulefâ-yi Râþidîn’in sîretine dair doyurucu bilgiler sunmuþtur. 763 (1362) yýlýnda el-Bîre’de kaleme alýnan þerhin mukaddimesinde bedî‘ ilmi, fesahat ve belâgat, lafza ve mânaya yönelik bedîî sanatlar, bedîin meânî ve beyân ilimleriyle ilgisi ve altý ede-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

175

RUAYNÎ

bî ilim arasýndaki yeri açýklanmýþtýr (nþr. Recâ es-Seyyid el-Cevherî, Ýskenderiye 1410/ 1990, s. 77-94). ªýrâ¾ü’l-¥ulle üzerine Hýzâm Cemâleddin el-Âlûsî yüksek lisans çalýþmasý yapmýþ (1971, Baðdat Üniversitesi Edebiyat Fakültesi), eseri Muzaffer b. Muhammed ed-Dýmaþký el-Müntešå adýyla kýsaltmýþtýr (yazma nüshasý için bk. Fihristü’l-KütübÅâneti’l-ƒidîviyye, IV, 301-302).

2. Ýšti¹âfü’l-ezâhir ve iltišå¹ü’l-cevâhir.

Lugat ve sarfa dair önemli bilgilerle Kur’an ve hadisten, mesel ve atasözlerinden zengin örneklerin yer aldýðý eser 2753 fiili kapsamaktadýr. 760-762 (1359-1361) yýllarý arasýnda kaleme alýnan eserin mukaddimesinde ilmin fazileti, Arap dilinin ve fiillerin önemi gibi konulara deðinilmiþ, ardýndan eserin ithaf edildiði Artuklular’ýn Mardin kolu hükümdarý el-Melikü’s-Sâlih ile diðer Artuklu hükümdarlarýný öven uzunca bir kasideye (“Lâmiyye”) yer verilmiþtir (s. 89-98). Kitapta izlediði yöntemi açýklayan Ruaynî (s. 99-102) fiilleri sahih, ecvef, muzaf ve mu‘tel kýsýmlarýna, bunlarýn her birini de bablara (kalýplara) göre anlamý deðiþen ve deðiþmeyenler þeklinde bölümlere ayýrarak incelemiþtir. Eser kelimelerin ilk harfine göre alfabetik olarak düzenlenmiþtir (bk. bibl.). Abdullah Hâmid en-Nemerî kitap üzerinde yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Mekke 1401, Ümmülkurâ Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyatý Fakültesi). 3. Tu¼fetü’l-ašrân fîmâ šuriße bi’t-te¦lî¦ min ¼urûfi’l-Æurßân (nþr.

Ali Hüseyin el-Bevvâb, Cidde 1407/1987).

745 (1344-45) yýlýnda el-Bîre’de tamamlanan eser, mütevâtir olan ve olmayan kýraatlere göre bir harfinin harekesi üç türlü okunabilen seksen sekiz Kur’an kelimesine dairdir. Kelimeler üç türlü okunan harfleri dikkate alýnarak alfabetik sýraya göre düzenlenmiþ, kurrâdan kimlerin hangi þekli seçtiði açýklanmýþ, kýraatlerin i‘rab ve anlam açýsýndan yorumu yapýlmýþ, þiir, hadis ve nesirden zengin örnekler zikredilmiþtir. Kitabýn temel kaynaðý Ruaynî’nin hocasý Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ adlý tefsiridir. Eserin bilinen tek nüshasý, Ruaynî’nin kardeþi Muhammed’in oðlu Ahmed tarafýndan istinsah edilen ve Ruaynî ile Ýbn Câbir’in eserlerini toplayan Paris Bibliothèque Nationale’deki bir mecmua içinde yer almaktadýr (nr. 4452, vr.

148a-199a). Müstensih eserin amcasý Ruaynî’ye ait olduðunu belirttiði halde Ýbn Câbir el-Hevvârî’ye de bu isimde bir eserin nisbet edilmesi (krþ. DÝA, XIX, 385) samimi arkadaþlýklarýndan kaynaklanmýþ olmalýdýr. 4. Þer¼u Elfiyyeti Ýbn Mu£¹î.

Arap gramerine dair ed-Dürretü’l-elfiy176

ye adlý manzumenin þerhidir (yazmalarý için bk. Brockelmann, GAL, I, 366). Müellif hattýyla yazýlmýþ nüshasýnýn on bir cilt olduðu kaydedilen eserin (Ýbn Hacer, edDürerü’l-kâmine, I, 340) I. cildi Hasan Muhammed Abdurrahman Ahmed (1414/ 1994, Mekke Ümmülkurâ Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyatý Fakültesi), II ve III. ciltleri de ayný fakültede baþka öðrenciler tarafýndan doktora tezi olarak hazýrlanmýþtýr. 5. Ref£u’l-¼icâb £an tenbîhi’l-küttâb. Ýbn Câbir’in Æa½îde mîmiyye fi’¾-¾âß ve’ŠŠâd adlý, bu iki harf sebebiyle sýkça birbirine karýþtýrýlan kelimelere dair 102 beyitlik manzumesinin þerhidir. Kaside ve þerhinin nüshalarý Bibliothèque Nationale’de bulunmaktadýr (nr. 4452/9, 11). 6. Risâle fi’s-sîre ve mevlidi’n-nebî. Hayreddin ezZiriklî, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de bir nüshasýnýn bulunduðunu kaydetmekte (elA£lâm, I, 274), ancak ayný isimde bir risâle Ýbn Câbir’e de nisbet edilmektedir (yazmalarý için bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 6). 7. Reddü’þ-þevârid ilâ ¼ükmi’lšavâ£id. Ruaynî’nin ilk yazdýðý eserlerden olup Arap gramerine dairdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ruaynî, ªýrâzü’l-¥ulle ve þifâßü’l-³ulle (nþr. Recâ es-Seyyid el-Cevherî), Ýskenderiyye 1410/1990, s. 77-94, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 48-49, 5566; a.mlf., Ýšti¹âfü’l-ezâhir ve iltišå¹ü’l-cevâhir (nþr. Ýdrîs Azmî Ýzzü’l-Arab), Ebûzabî 1426/2005, s. 89-98, 99-102, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s.

29-67; a.mlf., Tu¼fetü’l-ašrân fîmâ šuriße bi’tte¦lî¦ min ¼urûfi’l-Æurßân (nþr. Ali Hüseyin elBevvâb), Cidde 1407/1987, s. 25-26, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 5-15; Safedî, el-Vâfî, VIII, 305-307; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 151; II, 247-251; Makrîzî, Dürerü’l-£uš†di’l-ferîde fî terâcimi’l-a£yâni’l-müfîde (nþr. M. Kemâleddin Ýzzeddin Ali), Beyrut 1412/1992, II, 314, 427428; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, I, 340-341; a.mlf., Ýnbâßü’l-³umr, I, 244; Ýbn Taðrîberdî, enNücûmü’z-zâhire (Popper), XI, 189; a.mlf., elMenhelü’½-½âfî, II, 270-271; a.mlf., ed-Delîlü’þÞâfî (nþr. Fehîm M. Þeltût), Mekke 1980, II, 697; Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah et-Tenesî, Na¾mü’d-dür ve’l-£išyân (nþr. Nûrî Sûdân), Beyrut 1401/1980, neþredenin giriþi, s. 93-97; Sehâvî, eŠ-™avßü’l-lâmi £, IX, 255-260; a.mlf., et-Tu¼fetü’l-la¹îfe fî târîÅi’l-Medîneti’þ-þerîfe, Beyrut 1993, I, 274; III, 482-484; Ýbnü’l-Kadî, Dürretü’l¼icâl, I, 62; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, I, 44, 47, 90; II, 559-566, 675-690; IV, 288-289; VII, 347-349, 376-377; Fihristü’l-KütübÅâneti’l-ƒidîviyye, IV, 301-302; Brockelmann, GAL, I, 366; II, 14, 15, 136; Suppl., II, 6, 138; Ziriklî, el-A£lâm, I, 274; S. A. Bonebakker, “Ru.ayni’s Commentary on the Badý‘iyya of Ibn Jabir: A Contribution to its History”, Studi in onore di Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo compleanno, Roma 1984, I, 7383; a.mlf., “al-Ru.ayný”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 695; A. Yaþar Koçak, “er-Ru‘aynî ve Eserleri”, Nüsha, I/2, Ankara 2001, s. 39-54; Hulûsi Kýlýç, “Ýbn Câbir”, DÝA, XIX, 385.

ÿÝsmail Durmuþ

–

˜

RUBÂÎ ( ? ‫) א‬ Dört mýsralý nazým þekli.

—

™

Arapça’da “dörtlü, dörtlük” anlamýna gelen rubâî kelimesi (çoðulu rubâiyyât) edebiyatta dört mýsradan meydana gelen þiirlere verilen addýr. Farsça’da dûbeytî (iki beyitlik þiir) yanýnda terâne ve çihârgânî olarak da isimlendirilir. Þems-i Kays’a göre (el-Mu£cem, s. 90) bestelenmiþ rubâîlere terâne, bestelenmemiþ olanlara dûbeytî denir. Rubâînin kaynaðý hakkýnda çeþitli görüþler vardýr. Bazý þarkiyatçýlara göre (L. P. Elwell – Sutton ve A. Bausani) rubâînin kaynaðý Türk edebiyatý olup Orta Asya’dan Ýran’a geçmiþtir. Fritz Meier de (Die Schöne, s. 184) rubâînin Türk þiirinin etkisiyle ortaya çýktýðýný ileri sürmüþ, Bausani, Ýran’a Türkistan tarafýndan geldiðini söylemiþtir (Storia, s. 533-537). E. G. Brovne’a göre ise (LHP, I, 472) rubâî Ýran þiir dehasýnýn en eski ürünlerindendir. M. Fuad Köprülü ile Nihad Sâmi Banarlý, eski Türk þiirindeki dörtlüklere çok benzeyen rubâînin, eski Ýran edebiyatýna ait dörtlüklerle ve beste ile söylenen bir nazým þeklinin Ýslâmiyet’ten sonra aruzla söylenmesiyle meydana gelmiþ bir Ýran nazým þekli olduðu görüþünü savunmuþtur (Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, I, 199).

Rubâînin Ýran edebiyatýnda ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak belli deðilse de kaynaðýnýn Ýslâm öncesine dayandýðý ve halk arasýnda çok kullanýlan bir tür olduðu bilinmektedir. Pehlevî dilinde ve Eski Farsça rubâî örneklerini bulmak için Arapça’ya aktarýlan metinler ve Maniheist parçalar üzerinde çeþitli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ýran kökenli Arap þairi Ebû Nüvâs’ýn (ö. 198/813 [?]) divanýnda özellikle hamriyyât ve gazel temalarýnda birçok rubâînin yer aldýðý görülür. Rubâînin bugünkü anlamda Fars edebiyatýnda ortaya çýkýþýyla ilgili olarak Þems-i Kays þunlarý yazar: “Rûdekî bir bayram günü Gaznin’de bir yerden geçerken cevizle oynayan çocuklar gördü. Cevizlerden birinin çukurun dýþýna doðru yuvarlanmasý ve ardýndan geriye dönerek çukura düþmesi üzerine bir çocuðun söylediði, ‘Galtân galtân hemî reved tâ bun-i gev’ (yuvarlana yuvarlana çukurun dibine kadar gidiyor) sözü ona hoþ bir vezinde ve güzel bir nazým þeklinde göründü. Rûdekî aruz kaidelerine baþvurarak bunda hezec bahrinden çýkmýþ vezinlerden birini buldu. Buna ayný veznin ayný þeklinden ikinci bir mýsra, sonra bir ikinci beyit ilâve ettiler ve buna dûbeytî adýný

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUBÂÎ

verdiler. Fakat bazý edipler bu þiirin dört mýsra tuttuðunu düþünerek rubâî adýný kabul ettiler. Bu türde ilk olarak Rûdekî temayüz etti” (el-Mu£cem, s. 88).

Fars edebiyatýnýn baþlangýç asrý kabul edilen IV. (X.) yüzyýl þairlerinden Rûdekî’den baþka onunla çaðdaþ olan veya ona yakýn bir zamanda yaþayan Ebû Þekûr-i Belhî ve Dakýký gibi þairlerin rubâîleri vardýr. Ezraký-i Herevî de (ö. 465/1072) çok sayýda rubâî yazmýþtýr. Fars edebiyatýnýn olgunlaþma dönemi sayýlan V. (XI.) yüzyýlda rubâî de diðer türler gibi geliþip mükemmel hale gelmiþ, bu asýrda yaþayan önemli þairlerin hemen hemen hepsi rubâî söylemiþtir. Gazne sarayý þairlerinden Ferruhî-i Sîstânî, Unsûrî, Menûçihrî ve Azerbaycan’da ilk Farsça þiir söyleyen þair olarak kabul edilen Katrân-ý Tebrîzî’nin rubâîleri vardýr. Unsûrî’nin terâne söylemekle þöhrete kavuþtuðu belirtilir. Yine bu yüzyýlda rubâî mutasavvýflar tarafýndan yoðun biçimde kullanýlmýþtýr. Tasavvuf heyecanýný dört mýsralýk bir nazým kalýbý içinde ifade etmeye imkân saðladýðý için bu tür daha baþlangýcýndan itibaren sûfîlerin ilgisini çekmiþtir. Tasavvufî rubâînin Fars edebiyatýndaki mûcidi olarak Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr (ö. 440/1049) anýlýr. Ayný yüzyýlda Abdullah-ý Ensârî de güzel rubâîler yazmýþ, yüzyýlýn ortalarýnda ölmüþ olan Baba Tâhir-i Uryân tasavvuf tecrübelerini Luristan lehçesiyle karýþýk Farsça rubâîlerinde açýklamýþtýr.

Gazneliler’in ardýndan Selçuklular’ýn ortaya çýktýðý VI. (XII.) yüzyýlda genellikle kaside yaygýnsa da kaside þairlerinin divanlarýnda çok sayýda rubâîye rastlanýr. Bu devrin ünlü þairlerinden Emîrü’þ-þuarâ Muizzî rubâîyi methiyeye sokmuþ, Mes‘ûd-i Sa‘d-i Selmân hapis hayatýný bu türü kullanarak anlatmýþ, Ebü’l-Ferec-i Rûnî güzel rubâîler söylemiþtir. Ýran edebiyatýnýn en büyük rubâî þairi sayýlan Ömer Hayyâm da bu dönemde yaþamýþtýr. Rubâî, gazelin ve tasavvufun zirveye çýktýðý VII. (XIII.) yüzyýlda da geliþme göstermiþ, Ferîdüddin Attâr rubâî türüyle MuÅtârnâme adýnda bir eser kaleme almýþtýr. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin 2000 civarýnda rubâîsi bulunmaktadýr. Bu asrýn diðer önemli bir þairi de sadece rubâî söylemiþ olan Baba Efdalüddîn-i Kâþânî’dir. Ýran edebiyatýnda sebk-i Irâký denilen üslûbun ortadan kalkýp yerini sebk-i Hindî üslûbuna býraktýðý VIII. (XIV.) yüzyýldan itibaren rubâî gittikçe önemini kaybetmiþ, son döneme gelinceye kadar da bir varlýk gösterememiþtir.

XX. yüzyýl Ýran þairlerinden olup çaðdaþ

Ýran þiirinin kurucusu sayýlan Nîmâ Yûþîc eski türlerden sadece rubâîye ilgi göstermiþ, onun ardýndan baþka þairler de rubâî türünde þiirler yazmýþtýr.

Farsça rubâîlerin konusu çok çeþitli ise de bunlarý aþk, tasavvuf, felsefe ve hikmet olmak üzere üç baþlýk altýnda toplamak mümkündür. Bu baþlýklar içinde methiye, sosyal ve siyasal konular, mersiye, hiciv, tasvir ve müstehcenlik gibi hususlar da yer almýþtýr. Rubâînin mûsikiyle de yakýn ilgisi vardýr. Mûsiki-þiir iliþkisi en çok rubâî ve gazel türlerinde görülür. Rubâî vezninde bestelenmiþ þiirlere terâne denir.

Terâne Farsça söylenmiþse gazel, Arapça söylenmiþse kavî adýný alýr.

Rubâîler ya birinci, ikinci ve dördüncü mýsralarý kafiyeli, üçüncü mýsraý serbest ya da dört mýsraý birbiriyle kafiyeli þekilde olur. Her mýsraý birbiriyle kafiyeli rubâîlere “rubâî-i musarrâ‘” veya “terâne” denir.

Rûdekî’nin þiirlerinde üç mýsraý kafiyeli rubâîler çoðunlukta iken V. (XI.) yüzyýl þairlerinin çoðu dört mýsraý kafiyeli rubâîyi tercih etmiþtir. VI. (XII.) yüzyýlda ise dört mýsraý kafiyeli rubâîlerle üç mýsraý kafiyeli rubâîler birlikte kullanýlmýþtýr. L. P. ElwellSutton’a göre (CHIr., IV, 656) Fars edebiyatýnda yazýlan rubâîlerin yüzde otuzu dört mýsraý kafiyeli, yüzde yetmiþi üç mýsraý kafiyelidir.

Rubâîler rubâî vezinleri denilen, tamamýyla bu þiire mahsus vezinlerle söylenir.

Her ne kadar rubâî için on ikiþerden yirmi dört ayrý vezin gösterilirse de bunlar aslýnda tek bir rubâî vezninden türlü aruz hareketleriyle elde edilen vezinlerdir. Bunlardan on ikisine “ahreb”, on ikisine de “ahrem” vezinleri denir. Birinci grubun ilk tef‘ilesi “mef‘ûlü”, ikincisinin “mef‘ûlün” þeklinde olur.

Ahreb kolu. 1. Ahreb-i makbûz-i mekfûf-i mecbûb (mef‘ûlü, mefâilün, mefâilü, fa‘l). 2. Ahreb-i makbûz-i mekfûf-i ahtem (mef‘ûlü, mefâilün, mefâilü, feûl). 3. Ahreb-i makbûz-i ezel (mef‘ûlü, mefâilün, mefâîlün, fâ‘). 4. Ahreb-i makbûz-i ebter (mef‘ûlü, mefâilün, mefâîlün, fâ‘). 5. Ahreb-i mekfûf-i ahtem (mef‘ûlü, mefâîlü, mefâilü, feûl). 6. Ahreb-i mekfûf-i mecbûb (mef‘ûlü, mefâilü, mefâîlü, feûl). 7. Ahreb-i mekfûf-i mecbûb (mef‘ûlü, mefâîlü, mefâîlün, fâ‘). 8. Ahreb-i mekfûf-i ebter (mef‘ûlü, mefâîlü, mefâilü, fâ‘). 9. Ahreb-i mecbûb (mef‘ûlü, mefâîlün, mef‘ûlü, fa‘l). 10.

Ahreb-i ahtem (mef‘ûlü, mefâilün, mef‘ûlü, fa‘l). 11. Ahreb-i muhannik-i ezel (mef‘ûlü, mefâilün, mef‘ûlün, fâ‘). 12. Ahreb-i muhannik-i ebter (mef‘ûlü, mefâilün, mef‘ûlün, fâ‘).

Ahrem kolu. Ahreb kolundan türemiþ olup buna göre daha az kullanýlmýþtýr. 1.

Ahrem-i ahreb-i mekfûf-i mecbûb (mef‘ûlün, mef‘ûlü, mefâîlü, fa‘l). 2. Ahrem-i ahreb-i mekfûf-i ahtem (mef‘ûlün, mef‘ûlü, mefâîlü, feûl). 3. Ahrem-i ahreb-i ezel (mef‘ûlün, mef‘ûlü, mefâîlün, fâ‘). 4. Ahrem-i ahreb-i ebter (mef‘ûlün, mef‘ûlü, mefâîlün, fâ‘). 5. Ahrem-i muhannik-i ahreb-i ahtem (mef‘ûlün, mef‘ûlün, mef‘ûl, feûl). 6. Ahrem-i muhannik-i ahreb-i mecbûb (mef‘ûlün, mef‘ûlün, mef‘ûlü, fa‘l). 7.

Ahrem-i muhannik-i ezel (mef‘ûlün, mef‘ûlün, mef‘ûlün, fâ‘). 8. Ahrem-i muhannik-i ebter (mef‘ûlün, mef‘ûlün, mef‘ûlün, fâ‘). 9. Ahrem-i eþter-i mekfûf-i ahtem (mef‘ûlün, fâilün, mefâilün, fa‘l). 10. Ahrem-i eþter-i mekfûf-i mecbûb (mef‘ûlün, fâilün, mefâîlün, fâ‘). 11. Ahrem-i eþter-i ezel (mef‘ûlün, fâilün, mefâîlün, fâ‘). 12.

Ahrem-i eþter-i ebter (mef‘ûlün, fâilün, mefâîlün, fâ‘).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þems-i Kays, el-Mu£cem fî me£âyiri eþ£âri’l£Acem (nþr. Muhammed Kazvînî – Müderris-i Razavî), Tahran 1314 hþ., s. 88, 90, 119-136; Browne, LHP, I, 472; A. Bausani, Storia della Letteratura persiana, Milano 1960, s. 527-578; F. Meier, Die Schöne Mahsati, Wiesbaden 1963, s. 184; Pervîz Nâtil Hânlerî, Vezn-i Þi £r-i Fârsî, Tahran 1345 hþ., s. 272-275; Nihad Sami Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ankara 1971, I, 198202; Zeynelâbidin Mü’temen, Ta¼avvül-i Þi £r-i Fârsî, Tahran 1352 hþ., s. 87-105; B. Reinert, “Die Prosodische Unterschiedlichkeit von Persischem und Arabischem Ruba.ý”, Islamwis-

senschaftliche Abhandlungen (ed. R. Gramlich), Wiesbaden 1974, s. 205-224; L. P. Elwell-Sutton, The Persian Metres, Cambridge 1976, s. 59-60, 134-135, 252-255; a.mlf., “The Ruba‘ý in Early Persian Literature”, CHIr., IV, 633-657; F. Thiesen, A Manual of Classical Persian Prosody, Wiesbaden 1982, s. 166-173; Sîrûs-i Þemîsâ, Seyr-i Rubâ£î der Þi £r-i Fârsî, Tahran 1363 hþ.; Celâleddin Hümâî, Fünûn-ý Belâ³at ve Øanâ£ât-ý Edebî, Tahran 1363 hþ., s. 151-154; M. Rýzâ Þefîî Kedkenî, “Rûdekî ve Rubâ.î”, Nâmverâ-yi Duktûr Ma¼mûd-i Efþâr, Tahran 1367 hþ., IV, 2330-2342; G. Lazard, “Comment traduire le robaý?”, Yåd-Nåma: In Memoria di Alessandro Bausani, Roma 1991, II, 399-409; Ýskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Þiiri Sözlüðü, Ankara 1995, s. 450-451; Ziyâi Muvahhid, “Rubâ.î”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1376 hþ., II, 622-624; Seyyid Ali Mîr Efzalî, “Nigâhî be-Kitâb-ý Seyr-i Rubâ.î der Þi.r-i Fârsî”, Ma£ârif, XIII/ 3, Tahran 1375 hþ., s. 303-329; H. Massé, “Rubâî”, ÝA, IX, 759-761; C. H. De Fouchecour, “Ruba.ý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 578-580.

ÿMürsel Öztürk

™ TÜRK EDEBÝYATI. Rubâî nazým þekli Türk edebiyatýna Ýran edebiyatýndan geçmiþtir. Eski Türk þiirinde nazým biriminin dörtlük olmasý rubâînin Türk þa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

177

RUBÂÎ

irleri tarafýndan kolayca benimsenmesini saðlamýþtýr. M. Fuad Köprülü’nün Türk þairlerinin XII. yüzyýldan itibaren rubâî veznini kullandýklarýný belirtmesi bununla alâkalý olduðu gibi Ýran’da rubâînin ortaya çýkýþýnda Ýslâmiyet öncesi Türk þiirinin etkisi büyüktür. Divan edebiyatý þairlerinin çoðu bu nazým þeklini bir millî þiir gibi kabul ettiðinden her biri birkaç rubâî yazmýþtýr. Hikemî ve felsefî düþüncelerin yer aldýðý rubâîleriyle Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî bu nazým biçiminin Anadolu’da fikir öncüsü olmuþ, Dîvân-ý Kebîr’de yer alan rubâîleri pek çok Türk þairini etkilemiþtir.

Türk edebiyatýnda rubâî XVI. yüzyýlda olgun örneklerini vermeye baþlamýþ ve yaygýnlaþmýþtýr. Bu dönemde Kara Fazlî’nin rubâîleri sevilerek okunmuþtur. Fuzûlî (81 rubâî) ve Rûhî-i Baðdâdî (28 rubâî) XVI. yüzyýlda rubâî yazan diðer þairler arasýnda önemli bir yere sahiptir. XVII. yüzyýl Türk edebiyatýnda rubâînin altýn çaðý kabul edilebilir. Ziya Paþa’nýn, “Hâletî evc-i rubâîde uçar anka gibi” mýsraýnda iþaret ettiði gibi bu dönemde Azmîzâde Hâletî 1000 kadar rubâîsiyle Türk edebiyatýnýn en çok ve en güzel rubâîlerini yazan þairi olmuþtur.

Daha sonraki dönemlerde tesbit edilebilen örneklerine göre Cevrî (37), Nâbî (218), Sâbit (24), Sezâî-yi Gülþenî (49), Erzurumlu Ýbrâhim Hakký (82) ve Esrar Dede (145) gibi rubâî yazmaya önem veren þairler yetiþmiþtir. Þeyh Galib’in divanýndaki altmýþ üç rubâîsi onun tasavvufî düþüncelerini etkili biçimde dile getirdiði þiirleridir. Âsafî mahlasýný kullanan Âsaf Mahmud Celâleddin Paþa 171 rubâîsiyle daha sonraki dönemde rubâî yazan þairler arasýnda yer almýþtýr. Rubâî dört mýsradan fazla olmadýðý halde Þeyhülislâm Yahyâ rubâî vezniyle bir gazel yazarak yenilik yapmak istemiþ, ancak bu uygulama yaygýnlýk kazanmamýþtýr.

Rubâî, modern Türk edebiyatý þairleri tarafýndan da kullanýlmýþ, Cumhuriyet döneminde rubâî yazan önemli þairler ortaya çýkmýþtýr. Bunlarýn baþýnda Yahya Kemal Beyatlý gelir. Muhittin Râif Yengin, Cemal Yeþil, Arif Nihat Asya, Rýfký Melûl Meriç, Bekir Sýtký Erdoðan, Fuat Bayramoðlu, Bedri Gürsoy, Talat Sait Halman ve Yýlmaz Karakoyunlu gibi isimler bu dönemde rubâî yazan diðer þairler arasýnda yer alýr. Muhtevalarýndan dolayý rubâî adý taþýmalarýna raðmen vezin yönünden klasik rubâîye benzemeyen dörtlükler yazan þairler arasýnda Nazým Hikmet, Azmi Güleç, Cengiz Alpay, Ümit Yaþar Oðuzcan, Recep Bulut, Feyyaz Saðlam ve Yusuf Ahýskalý gibi isimler sayýlabilir.

178

Rubâînin kafiye düzeni a a x a þeklindedir; ancak sonralarý kafiyeleniþi x a x a þeklinde olan veya bütün mýsralarý birbiriyle kafiyeli rubâîler de ortaya çýkmýþtýr.

Rubâînin tuyuðdan ve diðer dört mýsralýk þiirlerden farký, sadece hezec bahrinin bu nazým þeklinde kullanýlan yirmi dört özel kalýbýyla yazýlmýþ olmasýdýr. Bunlardan “mef‘ûlü” ile baþlayan on iki kalýba “ahreb”, “mef‘ûlün” ile baþlayan on iki kalýba da “ahrem” denir. Türk þairleri daha çok ahreb kalýplarýný tercih etmiþ, ahremin yalnýz ilk iki kalýbýyla rubâî yazmýþtýr. Türkçe rubâîlerde kullanýlan sekiz kalýp þunlardýr: Ahreb. 1. Mef‘ûlü / mefâîlü / mefâîlün / fâ‘.

2. Mef‘ûlü / mefâîlü / mefâîlü / feûl. 3. Mef‘ûlü / mefâilün / mefâîlün / fâ‘. 4. Mef‘ûlü / mefâilün / mefâîlün / feûl. 5. Mef‘ûlü / mefâîlün / mef‘ûlün / fâ‘. 6. Mef‘ûlü / mefâîlün / mef‘ûlü / feûl. Ahrem. 1. Mef‘ûlün / fâilün / mefâîlün / fâ‘. 2. Mef‘ûlün / fâilün / mefâîlü / feûl.

Klasik Türk edebiyatý nazým þekillerinin hepsinde bir þiirin bütünüyle ayný vezinde yazýlmasý zorunlu olduðu halde bir rubâîde tek vezin yanýnda iki, üç, hatta dört farklý kalýp kullanýldýðý görülmektedir. Rubâî þairi olarak tanýnan Azmîzâde Hâletî, “Esrârýný dil zaman zaman söyler imiþ / Hengâme-i gamda dâstan söyler imiþ / Aþk ehli olup da mihnet-i hicrâna / Ben sabr ederim diyen yalan söyler imiþ” rubâîsinin 1, 2 ve 4. mýsralarýnda “mef‘ûlü / mefâilün / mefâîlün / feûl, 3. mýsraýnda “mef‘ûlü / mefâilün / mefâîlün / fâ‘” veznini kullanmýþtýr. Yeniþehirli Avni Bey’in, “Mecnûn ki ‘lâ ilâhe illâ’ der idi / Teklîf-i þuûr eyleseler ‘lâ’ der idi / Ol mertebe meþgul idi Leylâ ile kim / ‘Mevlâ’ diyecek mahalde ‘Leylâ’ der idi” rubâîsinde 1 ve 4. mýsralarýn ölçüsü “mef‘ûlü / mefâilün / mefâîlün / feûl”, 2 ve 3. mýsralarýn ölçüsü “mef‘ûlü / mefâîlü / mefâîlü / feûl”dür. Rubâîde farklý vezinler kullanýlmasýnýn amacý þairlerin çok önem verdikleri ses âhenginin daha etkili biçimde saðlanmasýdýr. Ayný etkiyi kafiye düzeniyle elde etmek isteyen þairler de olmuþtur. Rubâî’nin 3. mýsraýnýn serbest olmasý bu açýdan önemlidir. Þeyh Galib’in, “Fem nâmýna bir sýrr-ý hüveydâdýr bu / Ruh nâmýna bir nâr-ý tecellâdýr bu / Leb nâmýna bir mu‘ciz-i Îsâ’dýr bu / Dil nâmýna bir mahþer-i gavgadýr bu” rubâîsi gibi dört mýsraý birbiriyle kafiyeli olan rubâîlerde üçüncü mýsrada kafiye deðiþikliði olmadýðýndan dördüncü mýsrada söylenmek istenen asýl düþünce güçlü bir etki býrakmaz. Ýki beyitten oluþan kýtalarla nazým ve tuyuðlarda olduðu gibi rubâîlerde de genel-

likle mahlas söylenmez. Ancak Hâletî ve Erzurumlu Ýbrâhim Hakký gibi þairlerin bazý rubâîlerinde mahlaslarýna yer verdikleri bilinmektedir.

Rubâîler çok zengin bir mâna ve muhteva örgüsüne sahiptir. Aþk, hâtýra, yalnýzlýk, talihten þikâyet, hiciv gibi ferdî; Allah, tasavvuf, rintlik, ölüm gibi dinî ve metafizik; adalet, zulüm, barýþ gibi toplumsal yahut siyasî, millî, tarihî, felsefî, ahlâkî vb. pek çok konu rubâîde dile getirilebilir. Bununla birlikte rubâî oldukça zor söylenen bir þiir biçimidir. Çünkü ele alýnan konunun kýsa, özlü ve çarpýcý biçimde ifadesi gerekir. Bu sebeple pek çok divan þairi rubâî yazmazken rubâî þairi olarak anýlanlar da bununla övünmüþtür. Fehîm-i Kadîm’in, “Nâçar ki mest-i aþk-ý Hayyâm oldum / Bu çârsû-yi cihanda bed-nâm oldum / Aþk ile edip rubâîye meyl Fehîm / Hayyâm-sýfat þöhret-i eyyâm oldum” rubâîsi bu anlayýþa örnek gösterilebilir. Rubâîde 1 ve 2. mýsralar mani nazým þeklinde olduðu gibi söylenmek istenen düþüncenin hazýrlayýcýsý sayýlýr. Esas düþünce 3 ve özellikle 4. mýsrada dile getirilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muallim Nâci, Istýlâhât-ý Edebiyye, Ýstanbul 1307, s. 181-184; Tâhir Olgun [Tâhirülmevlevî], Edebiyat Lügatý, Ýstanbul 1936, s. 108-109; Hikmet Ýlaydýn, Türk Edebiyatýnda Nazým, Ýstanbul 1958, s. 112; Köprülü, Edebiyat Araþtýrmalarý I, s. 336, 344; a.mlf., “Klasik Türk Nazmýnda ‘Rubâî’ Þeklinin Eskiliði”, TM, II (1926), s. 437-440; Cem Dilçin, Örneklerle Türk Þiir Bilgisi, Ankara 1983, s. 207-210; Halûk Ýpekten, Eski Türk Edebiyatý: Nazým Þekilleri, Ankara 1985, s. 97-105; Ýskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Þiiri Sözlüðü, Ankara 1989, II, 279-281; Cevat Yerdelen, Azmizâde Hâletî’nin Rubaileri (doktora tezi, 1992), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatýnda Rubai, Erzurum 1997; Ali Ýhsan Öbek, Divan Þiirinde Dinî ve Sosyal Konulu Rübailer, Ýstanbul 1995; Nurullah Çetin, Cumhuriyet Dönemi Türk Þiirinde Rubaî, Ankara 2004; Turan Karataþ, Ansiklopedik Edebiyat Terimleri Sözlüðü, Ankara 2004, s. 396-397; S. Mahmut Kaþgarlý, “Türkiye Türkleri Edebiyatý ile Doðu Türkistan Uygur Türkleri Edebiyatýnda Ruba’i”, TK, sy. 430 (1999), s.

25-33; G. Doerfer, “Ruba.ý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 580583; Mustafa Ýsen, “Rubaî”, TDEA, VII, 350-351.

ÿNurettin Albayrak

–

RUBÂÝYYÂT ( ? ‫) א‬

—

Bir hadisi kaydeden müelliften Hz. Peygamber’e varýncaya kadar senedinde dört râvi bulunan hadisler için kullanýlan terim

˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

(bk. ÝSNAD).

™

RUBU‘ TAHTASI

–

—

RUBEYYÝ‘ bint MUAVVÝZ ( A ( 4 T ‫) א‬ er-Rubeyyi‘ bint Muavviz b. Hâris (Afrâ’) en-Neccâriyye el-Ensâriyye (ö. 70/689’dan sonra)

˜

Medineli kadýn sahâbî.

™

Hazrec kabilesinin Neccâroðullarý kolundandýr. Babasý Ýkinci Akabe Biatý’nda bulunan, Bedir Gazvesi’nde kardeþi Avf ile (bir rivayette Muâz) birlikte Ebû Cehil’i yaraladýktan (veya öldürdükten) sonra þehid düþen Muavviz, annesi Neccâroðullarý’ndan Ümmü Yezîd bint Kays’týr. Genç yaþta müslüman olan Rubeyyi‘, Hudeybiye’de Resûl-i Ekrem’e biat etti. Onunla birlikte çeþitli gazvelere katýldý; askerlere su taþýma, yaralýlarý tedavi etme ve Medine’ye intikallerini saðlama gibi hizmetlerde bulundu (Buhârî, “Cihâd”, 67, 68).

Hz. Peygamber’in akrabalarý sayýlan Benî Neccâr’dan olduðu için Resûlullah Rubeyyi‘ ile yakýndan ilgilenirdi. Kendisinin haber verdiðine göre evlendiði gecenin sabahýnda onu ziyarete gelen Resûlullah yataðýnýn baþ ucuna oturmuþ ve kýzlarýn def çalarak Bedir günü þehid edilen babasý ve diðer yakýnlarý için söyledikleri aðýtlarý dinlemiþtir. Bu sýrada okuyuculardan birinin, “Aramýzda yarýn ne olacaðýný bilen bir nebî var” demesi üzerine ona böyle söylememesini ve daha önce okuduðu þiirlere devam etmesini tavsiye etmiþtir (Buhârî, “Megazî”, 12; “Nikâh”, 48). Yine Rubeyyi‘in rivayetine göre evine Resûl-i Ekrem’in geldiði bir gün ona bir tabak hurma ikram etmiþ, bundan memnun kalan Resûlullah kendisine ziynet eþyasý hediye etmiþtir (Müsned, VI, 359). Leysoðullarý’ndan Ýyâs b. Bükeyr ile evlenen ve ondan Muhammed isimli bir oðlu dünyaya gelen Rubeyyi‘in vefat tarihi hakkýnda ihtilâf edilmiþtir. Bazý kaynaklarda onun 45 (665) yýlýnda öldüðü söylenmiþse de (Ziriklî, III, 15) râvileri ve rivayetleri göz önüne alýndýðýnda Rubeyyi‘in bu tarihten çok sonra vefat ettiði anlaþýlýr. Nitekim Zehebî ve Safedî onun 70 (689) yýlýndan sonraki bir tarihte öldüðü görüþündedir.

Rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer alan Rubeyyi‘den Taberânî, bir kýsmý mükerrer olmak üzere otuz iki rivayet nakletmiþ, Ýbn Hazm da onun yirmi bir rivayeti bulunduðunu belirtmiþtir. Tâbiîn neslinden Süleyman b. Yesâr, Nâfi‘, Amr b. Þuayb, Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf gibi muhaddisler kendisinden rivayette bulunmuþtur.

Rubeyyi‘ zaman zaman evini ziyaret eden Resûl-i Ekrem’in orada abdest alýp namaz

kýldýðýný, hazýrladýðý yemeklerden yediðini, nasýl abdest aldýðýný çok yakýndan gördüðünü söylemiþ, bu sebeple Abdullah b. Abbas gibi sahâbîler, Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn gibi tâbiîler bu konularda tereddüt ettiklerinde veya ihtilâfa düþtüklerinde onun görüþüne baþvurmuþtur (Müsned, VI, 358).

Rubeyyi‘, Hz. Peygamber’in þemâilinden bahsetmesini isteyen Ammâr b. Yâsir’in torunu Ebû Ubeyde b. Muhammed’e, “Eðer onu görseydin doðan bir güneþ gördüðünü sanýrdýn” demiþtir (Fesevî, III, 350). Hz. Peygamber döneminde çocuklarýn oruca nasýl alýþtýrýldýðýný anlatan Rubeyyi‘, karýnlarý acýkýp yemek istediklerinde onlarý mescide götürdüklerini, orada kendilerini yünden yaptýklarý oyuncaklarla oyalamak suretiyle iftar vaktine kadar meþgul ettiklerini bildirmektedir (Müslim, “Sýyâm”, 136, 137).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 358-360; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 447-448; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ (nþr.

Ekrem Ziyâ el-Ömerî), Medine 1410, III, 350; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1984, XXIV, 265276; Ýbn Hazm, Esmâßü’½-½a¼âbeti’r-ruvât (nþr.

Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1412/1992, s.

120; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), IV, 18371838; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, VII, 107-108; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, III, 198-200; Safedî, elVâfî, XIV, 86-87; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’tTeh×îb, Beyrut 1404/1984, XII, 447; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), III, 15; Ýbrahim Hatiboðlu, “Muâz b. Hâris”, DÝA, XXX, 340.

ÿHasan Cirit

–

RUBEYYÝ‘ bint NADR ( # ‫ א‬4 T ‫) א‬

—

Medineli kadýn sahâbî.

Rubeyyi‘, Bedir Gazvesi’nde ensardan þehid olan ilk sahâbînin annesidir. Oðlu Hârise, yaþý küçük olduðu için Bedir Gazvesi’ne katýlamamýþ, ancak savaþ alanýnýn gerisine kadar gidip müslümanlara yardým etmeye çalýþýrken burada bir su birikintisinden su içtiði sýrada düþman tarafýndan atýlan bir okla þehid edilmiþti. Medine’ye dönüldükten sonra Rubeyyi‘, Resûl-i Ekrem’in yanýna giderek eðer oðlu cennete girmiþse sabredip sevabýný bekleyeceðini, deðilse onun için çok aðlayacaðýný söyledi. Resûl-i Ekrem de Hârise’nin firdevs cennetinde olduðunu haber vererek onu rahatlattý (Buhârî, “Cihâd”, 14; “Megazî”, 9; “Rikak”, 51). Rubeyyi‘in kardeþi Enes b. Nadr’ýn Uhud Gazvesi’nde burnu, kulaklarý ve çeþitli organlarý kesilmiþ, seksenden fazla yara alan vücudu tanýnmaz hale gelmiþ, Rubeyyi‘ onu ancak saðlam kalan el parmaklarýndan tanýyabilmiþti (Müslim, “Ýmâre”, 148). Rubeyyi‘in Uhud Gazvesi’nden (3/625) kýsa bir süre sonra vefat ettiði tahmin edilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ümmü Hârise er-Rubeyyi‘ bint en-Nadr b. Damdam el-Ensâriyye (ö. 3/625’ten sonra)

˜

diþinin kýrýlmasýna sebep olmuþtu. Bedel olarak diyet teklif edilmiþse de diþi kýrýlan kadýnýn yakýnlarýnýn bedeli kabul etmemesi ve Rubeyyi‘e kýsas yapýlmasýný istemesi üzerine Hz. Peygamber kýsas uygulanmasýný emretti. Enes b. Nadr kardeþine kýsas uygulanmayacaðýný söylediyse de Resûl-i Ekrem ona kýsasýn dinin bir emri olduðunu hatýrlattý. Bu sýrada karþý tarafýn diyete razý olduðunu belirtmesi üzerine Rubeyyi‘ kýsastan kurtuldu (Buhârî, “Sulh”, 8, “Cihâd”, 12; Müslim, “Kasâme”, 24).

™

Hazrec kabilesinin Neccâroðullarý koluna mensuptur. Uhud Gazvesi’ndeki kahramanlýðý ile tanýnan Enes b. Nadr’ýn kýz kardeþi ve Enes b. Mâlik’in halasýdýr. Müslüman olduðu bilinmeyen Sürâka b. Hâris el-Hazrecî ile hicretten önce evlendi ve bu evlilikten oðlu Hârise doðdu. Rubeyyi‘, Hz. Peygamber Medine’ye gelmeden önce müslüman oldu, hicretten sonra diðer ensar hanýmlarýyla birlikte Resûlullah’a biat etti. Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inin bir yerinde ondan Ümmü’r-Rubeyyi‘ bint Berâ diye bahsedilmesinin (“Cihâd”, 14) bir rivayet hatasý olduðu tesbit edilmiþtir (Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî, VI, 32-33).

Medine’de ensar hanýmlarý arasýnda önemli bir yere sahip olduðu anlaþýlan Rubeyyi‘ bint Nadr bir kadýný tartaklamýþ ve ön

Müsned, III, 128, 167, 260, 264, 284; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, III, 132; Taberânî, el-Mu£cemü’lkebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1984, XXIV, 262-263; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), IV, 1838; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), VII, 108-109; Nevevî, Teh×îb, II, 344; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), I, 614-615; VII, 642-643; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1404/1984, XII, 447; a.mlf., Fet¼u’l-bârî (nþr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz), Beyrut 1410/1989, VI, 32-33; VII, 387; XI, 516; M. Saîd Mübeyyaz, Mevsû£atü ¼ayâti’½½a¼âbiyyât, Ýdlib / Suriye 1410/1990, s. 367; Ýsmail Hakký Ünal, “Enes b. Nadr”, DÝA, XI, 235236.

ÿMehmet Efendioðlu

–

˜

RUBU‘ TAHTASI Astronomide kullanýlan gözlem, ölçü ve hesap aleti.

—

™

Batlamyus’un yüksekliklerin ölçülmesi için öngördüðü büyük çaplý duvar kadranlarýndan ilham alýnarak Ýslâm astronomlarý tarafýndan geliþtirilmiþ ve asýrlarca kul-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

179

RUBU‘ TAHTASI

lanýlmýþtýr. Ýslâm dünyasýnda bilinen en eski duvar kadraný 5 m. yarýçapýnda olup milâttan sonra IX. yüzyýlda Dýmaþk’ta kullanýlmýþtýr. X. yüzyýlda Rey þehrinde Hâmid b. Hýdýr el-Hucendî tarafýndan yapýlan ve “es-Südüsü’l-fahrî” adý verilen 20 m. çapýndaki duvar kadraný bilinmektedir. Uluð Bey’in XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda yaptýrmýþ olduðu 40 m. çapýndaki kadran Semerkant’taki gözlem evinde kullanýlmýþtýr. Rubu‘ tahtasý olarak adlandýrýlan taþýnabilir kadranlar ilk defa XI veya XII. yüzyýllarda adý bilinmeyen müslüman bir astronom tarafýndan muhtemelen Mýsýr’da gerçekleþtirilmiþtir.

Usturlaptan esinlenerek yapýlan astrolobik rubu‘ tahtasý XIV. yüzyýla ait olup Mýsýrlý astronom Muhammed b. Ahmed elMizzî tarafýndan geliþtirilmiþtir. Bu tipin, arkasýnda trigonometrik hesaplamalar yapýlabilen cinsleri Osmanlý Devleti’nde çok kullanýlmýþtýr. Daha önceki müslüman müelliflerin bahsetmediði bu küçük çaplý rubu‘ tahtalarý Osmanlýlar tarafýndan geliþtirilmiþ ve genellikle usturlabýn yerine kullanýlmýþtýr. Avrupa’da ise ancak 1600’lü yýllardan itibaren astronomlarýn rubu‘ tahtasý kullandýðý bilinmektedir.

Stereometrik izdüþüm kurallarýna göre geç Helenistik dönemde geliþtirilen ve erken Ortaçað’da mükemmel hale gelen düzlemküresel (planisferik) usturlap XIII. yüzyýlda ilkin ikiye, daha sonra dörde katlanarak “dörtte bir” anlamýna gelen rubu‘ tahtasý haline dönüþtü (þekil 1). Bu dönüþümle birlikte dairesel usturlabýn yapý, fonksiyon ve uygulanýþ biçimi deðiþtiði gibi özgün bünyesine yeni unsurlar katýlmýþ oldu. Rubu‘ tahtasý Osmanlý devrinde zaman ve yön sorunlarýnýn çözümünde baþarýyla uygulandý. Aletin XIX. yüzyýlýn sonuna kadar Osmanlý hâkimiyetindeki yerlerde kullanýldýðý günümüzde mevcut örneklerden anlaþýlmaktadýr. Modern

Þekil: 1 a) Geleneksel daire usturlap, b) Ýkiye katlý usturlap, c) Dörde katlý usturlap ya da rubu‘ tahtasý

180

Þekil : 2 Standart rubu‘ tahtasýnýn mukantarat yüzündeki çizimler ve Gazi Ahmed Muhtar Paþa’nýn Riyâzü’l-Muhtâr Mir’âtü’l-mîkåt ve’l-edvâr adlý eserindeki rubu‘ tahtasý çizimi

teknolojinin bir sonucu olarak Cumhuriyet döneminde unutulmuþ olan bu alet dairesel usturlabýn aksine yeterince incelenmemiþtir.

Usturlap yüzeyinin dörde katlanmasý neticesinde yer tasarrufu saðlanýr, ayrýca çok katlý ve yoðun bir ölçü aleti de elde edilmiþ olur. Rubu‘ tahtasýnda kadran geleneksel usturlapta olduðu gibi madenî bir levha yerine üzeri kâðýt kaplý sert tahtadan imal edilir. Aþýnmamasý ve üzerindeki çizimlerin bozulmamasý için kâðýdýn yüzeyine lak sürülür. Rubu‘ tahtasýnýn ön yüzeyine “rub‘u’l-mukantarat”, arka yüzeyine “rub‘u’l-müceyyeb” adý verilir.

A) Rubu‘ tahtasýnýn rub‘u’l-mukantarat yüzeyi ve kullanýmý. Dairesel usturlabýn çevresinde yer alan 360° açý ve zaman taksimatý çeyrek dairesel kadran yüzeyinin dýþ kenarýnda, ufkun altýndaki saatlere iliþkin zaman eðrileri ise rubu’ tahtasý kadranýnýn merkezindeki bölgede yer alýr (þekil 2). Rubu‘ tahtasýnda dairesel usturlapta güneþin hareketini belirleyen “örümcek”in (ankebût) yerini, kadranýn dik noktasýna açýlan bir delikten geçerek aletin her iki yüzeyinde iþlem yapabilmeyi saðlayan bir ipin üzerinde serbest kayarak marka görevini üstlenen bir boncuk alýr. Geleneksel usturlapta örümcek üzerinde temsil edilen güneþin burçlar çemberi, rubu‘ tahtasýnda kadrana iki parça þeklinde çizilen ve her bir noktasý iki farklý tarihi belirten sabit bir tutulum çemberiyle ifade edilir. Buna karþýlýk usturlapta çeþitli sabit yýldýzlarýn konumunu iþaret eden noktalar rubu‘ tahtasýnda ayrýca belirtilmez. Rubu‘ tahtasýnýn mukantarat yüzünde aþaðýda belirtilen as-

tronomik ölçüm ve hesaplar yapýlabilir: a) Güneþ tutulum boylam açýsý (zâviye-i tûl-i þems-i husûf) λ’nýn belirlenmesi.

Rubu‘ tahtasýnda ikisi çakýþýk dört yay parçasý ile temsil edilen tutulum dairesi üzerinde on iki burcun yeri bellidir (þekil 3). Her burca 30° ve her güne 1° karþý düþürüldüðüne göre burçlar dairesinde bir yýl 12 × 30 = 360 gün olarak deðerlendirilir. Bu yaklaþýklýk sebebiyle güneþ tutulum boylam açýsýnýn belirlenmesinde en çok beþ günlük bir hata yapýlmýþ olur.

Güneþ Koç burcuna Mart ayýnýn 20-21 gecesinde (rûmî takvimde 7-8 Mart) girdiðine göre ölçüm yapýlacak takvim günüyle bu tarih arasýndaki gün farký alýnýr ve fark otuza bölünerek hangi günde bulunulduðu tesbit edilir. Bulunan tarihe göre tutulum dairesi üzerindeki λ açýsý belirlenerek ipin üzerindeki marka bu

Þekil : 3 Rubu‘ tahtasýnda güneþ tutulum boylam açýsý λ‘nýn belirlenmesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUBU‘ TAHTASI (ekvator, hatt-ý üstüvâ) yayý ile marka arasýndaki yükseklik farký δ yükselim açýsýný, markanýn altýndan geçen yükseklik yayý ise güneþin H doruk yüksekliðini belirler.

Bu deðerler kadranýn öðle doðrusu boyunca uzanan göstergeden doðrudan doðruya okunabilir. Rubu‘ tahtalarýnda genellikle Yengeç dönence yayýnýn hemen üzerinde bir de yükselim yayý mevcuttur. Eðer þekil 6’daki SNM dik üçgenine sinüs teoremi uygulanýrsa SN yayý λ tutulum boylam açýsýa, SM yayý δ yükselim açýsýna ve SNM açýsýnýn ε tutulum yüzeyinin eðiklik açýsýna eþit olduðundan Þekil : 4 Güneþin yükselim açýsý δ, güneþin doruk yüksekliði H ve bulunulan yerin ϕ boylam açýsý arasýndaki iliþki

noktaya getirilir. Böylece bir boncukla ifade edilen güneþin rubu‘ tahtasýnda gün boyunca (ipin merkez noktasý etrafýnda) izleyeceði dairesel yörüngeyle ifade edilmiþ olur. b) Yükselim açýsý (zâviye-i irtifâ-ý þems) δ, güneþin doruk yüksekliði H ve bulunulan yerin boylam açýsý ϕ’nin belirlenmesi. Þekil 4’te görüldüðü gibi yükselim (deklinasyon) δ, güneþ doruk yüksekliði H ve

boylam ϕ açýlarý arasýnda H = 90° − ϕ + δ iliþkisi geçerlidir.

(1)

Buna göre þekil 5’te olduðu gibi ip gergin tutularak, 1.a’da belirlenen λ güneþ tutulum boylam açýsýna göre ayarlanan marka ile birlikte öðle doðrusu yönüne doðru çevrilir. Öðle doðrusunda eþlek

Þekil: 5 Kadran usturlapta güneþin yükselim açýsý δ, güneþin doruk yüksekliði H’nin belirlenmesi

sin δ = sin λ . sin ε

(2)

iliþkisi elde edilir. Yükselim yayý bu iliþkiye göre ölçeklendirilmiþtir. 1.a’da λ açýsýnýn ayarlanmasý ile birlikte sin ε sabit olduðundan δ açýsý anýnda ipin altýnda yükselim yayýndan okunabilir. Okunan açý 0°< λ < 180° için pozitif, 180°< λ < 360° için negatif olarak alýnýr. δ ve H belirlenince bulunulan yerin ϕ boylam açýsý da (1) iliþkisinden hesaplanýr. Örneðin Ýstanbul’da δ = 0° için H = 49° okunur ve ϕ = 90° – H = 41° hesaplanýr. c) Zaman ölçümleri. Usturlaplarda zaman ölçümleri açý ölçümlerine dayanýr.

Usturlap ekranýnda 360° R 24 saat R 1440 dakikaya karþý düþtüðüne göre 1° R 4 dakika anlamýna gelir. Rubu‘ tahtasý üzerinde zaman belirleme iþlemleri aþaðýda belirtilen iþlemlerle gerçekleþtirilir: 1. Yarý gün farký F’nin belirlenmesi. Senede iki defa gece ve gündüz süreleri eþit ve gündüz süresi T° = 180° = 12 saate eþittir. Yaz günlerinde gündüz süresi 2 (T°/2-90°) kadar uzar, kýþ günlerinde

Þekil : 6 Güneþin tutulum boylam açýsý γ, yükselim açýsý eðikliði ε arasýndaki iliþki

δ ve tutulum

Þekil : 7 Yarý gün farký F°

Þekil : 8 Güneþ yüksekliði h ve bulunulan t zamanýnýn ölçülmesi

ise 2 (90°-T/2) kadar kýsalýr (þekil 7). Bu farkýn yarýsý F°= ± (T°/2-90°) yarý gün farký olarak adlandýrýlýr ve λ güneþ tutulum boylam açýsýnýn belirlenmesiyle ufuk yayý ile doðu-batý doðrusu arasýndaki açýdan kolaylýkla elde edilir.

2. Güneþ yüksekliði h’nýn belirlenmesi.

Bunun için rubu‘ tahtasýnýn sol kenarýndaki iki çýkýntý güneþe doðru yönlendirilir.

Kadran avuç içinde çevrilirken serbest býrakýlan ip çekül aðýrlýðý ile gergin sarkýtýlýr. Ýlk çýkýntýnýn gölgesi ikinci çýkýntýyý gölgelediði an güneþ yüksekliðine karþý düþen h° açýsý ipin üzerindeki boncuðun altýndaki yükseklik yayýndan okunur (bk. þekil 8).

3. Bulunulan t zamanýnýn belirlenmesi. Ýpin üzerindeki boncuk, 1.a’da belirlenen λ güneþ tutulum boylam açýsý üzerinde bulunmak üzere gergin tutularak 2’de okunan h yükseklik dairesinin üzerine gelinceye kadar çevrilir. Bu noktada yükseklik yayýnda ölçülen açý t zamanýný belirler (þekil 8). Ancak rubu‘ tahtasýnýn þe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

181

RUBU‘ TAHTASI

kil 9 gereði dörde katlanmýþ bir dairesel usturlap olduðu göz önünde bulundurularak t zamaný yükseklik yayýnda ölçülür.

Günümüzde kullanýlan standart saat sistemi þekil 9’da usturlap çevresinde iç sýradaki kýrmýzý rakamlarla ifade edilmiþtir.

Ancak burada ölçülen deðer güneþ saatlerinde ölçülen görünür güneþ zamaný olduðuna göre bulunan deðere boylam farkýný ve zaman düzeltisini iþaretiyle ilâve etmek gerekir.

Güneþin batýþýný günün baþlangýcý kabul eden ezânî saatlerin tesbitinde hangi k kadranýnda ölçüm yapýldýðý göz önünde bulundurularak ezânî zaman açýsý = t° – F° ± k . 90° (3) iliþkisiyle belirlenir. Bu arada ezânî saatlerin 2 × 12 saatten oluþtuðunu unutmamak gerekir. Þekil 9’da, yýlýn belirli bir günü için ezânî saatler dýþ sýradaki siyah rakamlarla ifade edilmiþtir.

Ayrýca gün ve gecenin ayrý ayrý on iki saate bölünerek elde edilen zamânî saatler tanýmlanýr. Dairesel usturlapta ufkun altýndaki gece süresi on iki eþit parçaya ayrýlmýþ olduðundan zamânî saatler kolaylýkla belirlenir (bk. þekil 9). Rubu‘ tahtasýnda bu bölge dörde katlanma sebebiyle çizilemediðinden onun yerine dik açýnýn bulunduðu köþede yer alan altý adet yaydan yararlanýlýr.

Zamânî saatlerin güneþ yüksekliðini elde etmek için ilkin güneþ tutulum boylam açýsý λ’ya iliþkin güneþ doruk yüksekliði H bulunur (bk. 1b). Ýp yükseklik yayýndan H yükseklik açýsýna ve boncuk KU yarý çaplý dairenin üzerinde D noktasýna gelecek þekilde ayarlanýr (þekil 10). Bunun neticesinde ip gergin çevrilirken boncuk merkezdeki 1-6 daireleri üzerinden geçer ve yükseklik yayýnda zamânî saatlere iliþkin h güneþ yükseklikleri doðrudan oku-

Þekil : 9 Farklý zaman tanýmlarý (sarý alan gündüzü, mavi alan geceyi ifade eder)

nabilir. Ara saatler ara kestirimle (interpolasyon) belirlenir.

Bazý rubu‘ tahtalarýnda güne baðlý olarak zamânî saatlerin kaç dereceye karþý düþtüðünü veren bir eðri bulunur. Boncuk λ’ya göre ayarlandýktan sonra zamânî saat eðrisi üzerine getirilir ve bu açý doðrudan yükseklik yayýndan okunur.

4. Namaz vakitlerinin belirlenmesi. Öðle namazý (zuhr). Güneþ H doruk yüksekli-

ðine eriþtiði ya da güneþ saatinde gölgenin en kýsa olduðu anda kýlýnýr. Bu da rubu‘ tahtasýnda güneþin boylam ya da öðle doðrusu üzerinden geçtiði zamana karþý düþer. Ýkindi namazý (asr). Asr-ý evvel ve asr-ý

sânî olarak tanýmlanan iki zaman aralýðýnda kýlýnýr. Güneþ doruk yüksekliði H’nin bilinmesi halinde h1 asr-ý evvel güneþ yüksekliði öðle çubuk gölgesine bir ve h2 asr-ý sânî güneþ yüksekliði iki çubuk boyu eklenerek (4) cot h1 = 1 + cot H cot h2 = 2 + cot H (5) iliþkilerinden hesaplanýr.

Þekil : 11 Ýstanbul-Mekke arasýndaki büyük dairenin konumu (üstte) ve Ýstanbul’daki camilerin hangi yöne yönlendirilmesi gerektiðini gösteren çizim (altta)

Rubu‘ tahtasýnda genellikle H güneþ doruk yüksekliðinin ayarlanmasý halinde h1 ve h2 açýlarý (4) ve (5) iliþkileri gereði yükseklik yayýna eþ odaklý iki yay üzerinde doðrudan okunabilir.

Akþam namazý (maðrib). Güneþ ufukta kaybolduktan sonra kýlýnýr. Ezânî saate göre güneþin batmasý ile saat 12 ya da 0 olur ve yeni bir gün baþlar. Rubu‘ tahtasýnda bu zaman ufuk eðrisiyle belirlenir.

Ancak güneþin battýðýndan emin olmak için belirlenen deðere genellikle 1°’lik zaman süresi eklenir.

Yatsý namazý (þafak). “Güneþin ufkun altýna 17° indiði zaman” olarak tanýmlanýr.

Þekil : 10 Zamanî saatlerin belirlenmesi

Bu zaman rubu‘ tahtasýnda genellikle çizili olan ve λ açýsýna baðlý olarak ölçülen þafak eðrisinden yararlanýlarak belirlenir.

Sabah namazý (subh). Güneþ doðduðu anda sona erecek þekilde baþlatýlýr. Bu zamaný belirlemede þafak eðrisinde olduðu gibi özel bir eðriden yararlanýlýr.

Yukarýda tanýmlanan zamanlarýn dýþýnda rubu’ tahtasýnda imsak zamaný ve bayram namazýyla ilgili iki eðri daha bulunur. Ýmsak, “ramazanda güneþin sabah doðmadan ufka 19° yaklaþtýðý zaman” olarak tanýmlanýr. Bayram namazý ise güneþ ufkun üzerine 5° yükselince baþlatýlýr. Ýlki imsak eðrisi, ikincisi 5°’lik yükseklik yayý ile belirlenir.

5. Kýble yönünün belirlenmesi. Rubu‘ tahtasýnýn Ýstanbul için çizildiðini var sayalým. Ýstanbul ve Mekke’den geçen büyük daire güneye doðru α1 = 29°, doðuya doðru 90° – α1 = 61°’lik bir açý yapar (þekil 11). Buna göre güneþ 61°’lik geniþlik dairesini (azimut) kestiði noktada Mekke yönüne yöneliktir.

182

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUBU‘ TAHTASI

metrik deðerlerden açýlarýn bulunmasý. Çeyrek dairenin kenarý 0,5°’lik 180 adet küçük, 1°’lik 90 adet orta ve 5°’lik 18 adet büyük taksimata, çeyrek dairenin kenarlarý ise her birinin 5 alt taksimatý bulunan 12 taksimata ayrýlmýþtýr. Buna göre yarýçap 5 × 12 = 60 taksimata bölünmüþtür. Burada 60 sayýsý 2, 3, 5 ve katlarýna bölünebildiðinden sadece 2 ve 5’in katlarýna bölünen 100 sayýsýna tercih edilmiþtir.

Þekil : 12 Rubu‘ tahtasýnýn rub’u’l-müceyyeb yüzeyi

B) Rubu‘ tahtasýnýn rub‘u’l-müceyyeb yüzeyi ve kullanýmý. Rubu‘ tahtasýnýn arka yüzünde bir çeyrek daire parçasý ile bu daire parçasýnýn dik kenarlarý çap alýnarak çizilen iki yarým dairede yer alan, rub‘u’l-müceyyeb adý verilen bir çizim bulunur (þekil 12). Ýslâm astronomlarý ve bilim adamlarý, bu çizimin geometrik özelliklerinden yararlanarak açýlarýn trigonometrik deðerlerini ve trigonometrik deðerlerden açýlarý elde edebiliyor ve bazý trigonometrik denklemlerin nümerik çözümlerini bulabiliyorlardý. Ayrýca bu çizim yardýmýyla iki veya daha fazla sayýyý çarpma, bölme, kare ve karekök alma, küp ve küpkök alma gibi iþlemleri de kolaylýkla gerçekleþtirebiliyorlardý.

Rubu‘ tahtasýnýn her iki tarafýndaki ölçümlerde kullanýlan, her iki ucunda birer çekül bulunan ip çeyrek dairenin merkezindeki delikten geçer. Þekil 13’te görüldüðü gibi ip gergin biçimde tutulur ve yarým daire üzerinde trigonometrik fonksiyon deðeri aranan α açýsýna karþý düþen H noktasýna getirilirse trigonometrik iliþkilerden kolayca gösterilebileceði gibi, H noktasýndan OS ve OC çeyrek daire kenarlarýna çizilen paralel HC1 ve HS1 doðrularýnýn belirlediði OC1 ve OS1 mesafeleri cos2 α ve sin α deðerlerini, OH ipinin OC çaplý daireyi kestiði N noktasýndan OS ve OC doðrularýna çizilen paralellerin belirlediði OC2 ve OS2 mesafeleri cos2 α ve sin α . cos α deðerlerini, OH ipinin OS çaplý yarý daireyi kestiði M noktasýndan OS ve OC doðrularýna çizilen paralellerin belirlediði OC3 ve OS3 mesafeleri sin α . cos α ve sin2 α deðerlerini verir.

Ayný þekilde OC ve OS kenarlarýndan ayarlanan trigonometrik ifadelere karþý düþen α açýlarý ters iþlemlerle belirlenebilir.

Þekil : 15 Rub’u‘l-müceyyebde bölme iþleminin gerçekleþtirilmesi

SC yayýný kestiði H noktasý belirlenirse ipin üzerinde alýnacak olan OM = y mesafesinin OS kenarýna izdüþümü aranan x.y çarpýmýný verir. Bu hesap yönteminde x ve y deðerleri 0,1 ile 1 arasýnda seçilir ve sayýlarýn üsleri ayrýca deðerlendirilir.

Bölme iþlemlerinde OH = 1, OH' = y ve OM' = x alýnarak (bk. þekil 15) OM = x/y oraný elde edilir. Bunun için x < y olmak üzere OS üzerinde x ve y mesafeleri alýnýr OC’ye paralel HH' doðrusunun belirlediði OM mesafesi aranan x/y oranýný verir.

Eðer x > y ise oran 1’den küçük olacak, x ve y deðerleri 0,1 ile 1 arasýnda deðiþecek þekilde 10’un katlarýyla çarpýlýr ve sonuçta bu çarpýlan deðerler göz önünde bulundurulur. Çarpma ve bölme iþlemlerinin trigonometrik ifadelere uygulanmasý tanjant, kotanjant, sekant ve kosekant türü trigonometrik deðerlerin hesaplanmasýný mümkün kýlar.

a) Açýlarýn sinüs ve kosinüs deðerlerinin belirlenmesi ya da verilen trigono-

b) Çarpma ve bölme iþlemleri. Ýpin herhangi bir H konumu ve OH üzerindeki M noktasý için benzer üçgenlerden (þekil 14) OM/OH = OM'/OH' oraný yazýlabileceðine göre OH = 1, OH' = x ve OM = y için OM' = x.y çarpýmý elde edilir. Buna göre OS üzerinde x deðeri OH' mesafesi olarak alýnýr ve OC' ne paralel H'H doðrusunun

c) Kare ve karekök alma iþlemleri. Kosinüs dairesi içindeki OMC dik üçgeni için geçerli OM2 = OM'' OC iliþkisinden (þekil 16) OM = x ve OC = 1 için OM'' = x2 ola-

Þekil : 13 Rub’u‘l-müceyyebde sinüs kosinüs fonksiyonlarý, çarpýmlarý ve karelerinin hesaplanmasý

Þekil 14 Rub’u‘l-müceyyebde çarpým iþlemlerinin gerçekleþtirilmesi

Þekil : 16 Rub’u‘l-müceyyebde kare ve karekök iþlemlerinin gerçekleþtirilmesi

Geometrik özellikleri göz önünde bulundurarak rub‘u’l-müceyyeb yukarýda belirtilen hesaplarýn yapýlmasýnda þu þekilde kullanýlýr:

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

183

RUBU‘ TAHTASI zeiten im Islam”, I. Uluslararasý Türk-Ýslam Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi, Ýstanbul 1981, I, 9-32; Hasan Denker – Muammer Dizer, “Rub’ul

rak bulunur. Buna göre eðer OS üzerinde x deðeri alýnýr ve bu deðer gergin iple kosinüs dairesi üzerine taþýnýrsa OS’ye paralel MM'' doðrusu OC kenarýnda aranan x2 deðerini verir.

Bu iþlem ters yönde gerçeklenirse OC üzerinde ayarlanan sayýnýn karekökü bulunur. Bu iþlemler için þekil 16’da görüldüðü gibi sinüs dairesi de kullanýlabilir.

Burada da karesi veya karekökü aranan sayýnýn deðerinin 0,1 ile 1 arasýnda bulunmamasý halinde sayý 10’un katlarýyla çarpýlýr ve iþlem bu katlara uygulanarak elde edilen sonuca aksettirilir. d) Küp ve küpkök alma iþlemleri. Kare alma iþleminde olduðu gibi küpü alýnacak olan deðer OS kenarýnda ayarlanýr. Þekil 16’da görüldüðü gibi OS kenarýna paralel MM'' doðrusunun belirlediði H ve N noktalarý için benzer üçgenlerden NN'/ HH' = ON/OH oraný yazýlabilir. HH' = x2, ON = x, OH = 1 alýndýðýnda NN' = ON'' = x3 bulunur.

Küpkök alma iþlemi ters iþlem olarak doðrudan doðruya gerçeklenemez. Küpkökü alýnacak olan x sayýsý OC üzerinde ayarlanýr (þekil 17). Küpkökün yaklaþýk deðeri OS üzerinde alýnarak küp alma iþlemindeki iþlemler M''M doðrusuna göre gerçeklenir ve gerçek küpkökten daha büyük ve küçük deðerlerde olduðu gibi OS’ye paralel olmayan 1 ve 2 doðrularý elde edilir. Ara kestirim sonucu OS’ye paralel HNN'' doðrusu belirlenerek x2/3 ve x1/3 deðerleri bulunur. e) Asr-ý evvel, asr-ý sânî zamanlarýnýn belirlenmesi. Bunun için rub‘u’l-müceyyebde iki eðri bulunur. Ýkindi namazý baþlýðý altýnda gösterildiði gibi asr-ý evvel ve asr-ý sânî zamanlarýndaki güneþ yükseklikleri öðle güneþ yüksekliði cinsinden (4) ve (5) iliþkileriyle ifade edilebilir.

Þekil : 17 Rub’u‘l-müceyyebde küpkök iþlemlerinin gerçekleþtirilmesi

Müceyyeb’in Hesap Cetveli Olarak Kullanýlmasý”, a.e., I, 91-103; Atilla Bir – Mahmut Kayral, “Türk Kadran-Usturlabýnýn Prensibi ve Kullanýmý”, II. Uluslararasý Türk-Ýslam Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi, Ýstanbul 1986, I, 21-32; Muammer Dizer, Rubu Tahtasý, Ýstanbul 1987; J. Würschmidt, “Ein türkisch-arabisches Quadrant Astrolab”, Archiv für Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik, VIII, Leipzig 1918, s. 167-181; a.mlf., “Die Bestimmung der krummen Stunden der Deklination und Gebetszeiten mittels des Astrolabs”, Mitteilungen zur Ge-

Þekil : 18 Asr-ý evvel ve sânî eðrileri

Eðer h1 ve h2 açýlarýnýn bilindiði ve OS1 = M1H1, 2 OS2 = M2H2 olduðu farzedilirse, þekil 18’den

ÿAtilla Bir – Mustafa Kaçar

–

cot h1 =

OC1 S1 M 1 + M 1 H 1 SM = = 1 + 1 1 = 1 + cot H OS1 OS1 OS1

(6)

cot h2 =

OC2 S 2 M 2 + M 2 H 2 S M = = 2 + 2 2 = 2 + cot H OS 2 OS 2 OS 2

(7)

˜

ifadeleri yazýlabilir. Buna göre M1 ve M2 noktalarýnýn H açýsý cinsinden yer eðrisi

–

r1 = OM 1 =

sin h1 1 = sin H 1 + sin 2 H + sin 2 H

(asr-ý evvel) (8)

r2 = OM 2 =

sin h2 1 = sin H 1 + 4sin 2 H + 2sin 2 H

(asr-ý sânî) (9)

olarak elde edilir. Bu eðriler kadrana çizilmiþ olduðundan ip H açýsýna ayarlanýr ve ipin eðrileri kestiði M1 ve M2 noktalarýndan OC kenarýna M1H1 ve M2H2 paralelleri çizilirse OH1 ve OH2 yönleri h1 ve h2 açýlarýný belirler.

Rub‘u’l-müceyyeb ile özellikle h güneþ yüksekliði bulunulan yerin ϕ enlemi, δ yükselim (deklinasyon) ve t zaman açýsý cinsinden veren sin h = sinϕ . sin δ + cosϕ .cost (10) iliþkisi; δ yükselim açýsýnýn λ güneþ derecesi ve ε tutulum düzlemi (ekliptik) açýsý cinsinden veren (10) türü ifadeler kolaylýkla hesaplanabilir. Bu hesaplarý kolaylaþtýrmak için rub‘u’l-müceyyeblerde genellikle 23,5°’lik ε tutulum ve örneðin Ýstanbul için ϕ = 41°’lik enlem yayý kadrana önceden iþlenir. Böylece bu ifadelerle ilgili çarpma ve bölme iþlemlerinde kolaylýk saðlanýr. Rubu‘ tahtasý zaman ve yön tayininde kullanýlmýþ saðlam, hassas ve güvenli bir gözlem, ölçü ve hesap aletidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Gazi Ahmed Muhtar Paþa, Riyâzü’l-Muhtâr Mir’âtü’l-mîkåt ve’l-edvâr, Kahire 1886; P. Schmalzl, Zur Geschichte des Quadranten bei den Arabern, München 1929; Fatin Gökmen, Rubu Tahtasý: Nazariyatý ve Tersimi, Ýstanbul 1948; H. Michel, Traité de l’astrolabe, Paris 1976; W. Meyer, “Instrumente zur Bestimmung der Gebets-

184

schichte der Medizin und der Naturwissenchaften, XVIII, Leipzig 1919, s. 183-190; René R. J. Rohr – L. Janin, “Deux astrolabes-quadrants turcs”, Centaurus, XIX/2, Copenhagen 1975, s. 108-124; D. A. King, “Rub.”, EI 2 (Ýng.), VIII, 574-575.

— RUBÛBÝYYET (bk. RAB).

™ —

RÛDÂNÎ ( ‫א‬9, ‫) א‬ Ebû Abdillâh Þemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Süleymân er-Rûdânî (ö. 1094/1683)

˜

Hadis ve astronomi âlimi.

™

1030 (1621) yýlýnda Kuzey Afrika’nýn Sûs þehri yakýnlarýndaki Târûdânt’ta dünyaya geldi. Doðum tarihi 1033 (1624) ve 1037 (1627-28) olarak da zikredilmiþ, ayrýca Maðribî, Sûsî, Mâlikî, Mekkî nisbeleriyle de anýlmýþ, babasýnýn adýnýn Süleyman olduðunu kaydedenler de olmuþtur. On iki yaþýnda iken Merakeþ’e giderek Ýbn Nâsýr ed-Der‘î ve Muhammed b. Ebû Bekir ed-Delâî’den Arap dili, hadis, tefsir, fýkýh ve Muhammed b. Saîd el-Merrâküþî es-Sûsî’den astronomi dersleri gördü. Daha sonra Fas, Cezayir, Mýsýr, Þam, Medine, Mekke gibi merkezleri dolaþtý. Cezayir’de müftü Saîd b. Ýbrâhim Kaddûre’den tasavvuf eðitimi aldý. Üchûrî, Þehâbeddin el-Hafâcî, Hayreddin er-Remlî gibi âlimlerden ders okudu. 1060’ta (1650) hac görevini yerine getirdikten sonra bir müddet Medine’de kalarak Semhûdiyye Medresesi’nde ders verdi. Ardýndan Mekke’ye döndü ve Mescid-i Harâm’da ders okuttu. Evlenip oraya yerleþti. 1080 (1670) yýlýnda hacca giden Osmanlý Veziri Mustafa Bey onunla tanýþýp derslerine katýldý ve kendisini Ýstanbul’a davet etti.

1081’de (1670-71) Ýstanbul’a giden Rûdânî, Vezir Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛDEKÎ

ile görüþtü ve burada itibar gördü. Mekke þerifi Sa‘d b. Zeyd’i azlettirerek yerine Berekât b. Muhammed’in getirilmesini saðladý, kendisi de Mekke’de Haremeyn iþleri sorumluluðuna tayin edildi. Rûdânî bu görevinde önemli hizmetler yaptý, Mekke’de yaygýnlaþan bid‘atlarla mücadele etti. Ancak onu bu göreve getiren vezir vefat edince (1087/1676) kendisini çekemeyenlerin þikâyeti üzerine görevinden alýndý.

1093 (1682) yýlýnda hacca, ardýndan Þam’a gitti ve burada vaktini eser yazmakla geçirdi. 1094 Zilkadesinde (Ekim-Kasým 1683) Þam’da vefat etti. 1095 veya 1096’da (1685) öldüðü de zikredilir. Rûdânî baþta hadis olmak üzere temel Ýslâmî ilimler yanýnda astronomi, mantýk, felsefe ve matematik alanýnda tanýnmaktadýr. Vakit tayininde ve astronomik hesaplarda kullanýlan “el-âletü’l-câmia” isimli geometri aletinin mûcididir. Bû Zeyd Ahmed, Mu¼ammed b. Süleymân er-Rûdânî min a£lâmi’l-Ma³rib fi’l-šarni’l-¼âdî £aþer elhicrî adýyla bir çalýþma yapmýþtýr (Rabat 1990).

Eserleri. 1. Cem£u’l-fevâßid min Câmi£i’l-u½ûl ve Mecma£i’z-zevâßid. Ýbnü’lEsîr’in Câmi£u’l-u½ûl’ü ile Heysemî’nin Mecma£u’z-zevâßid’ine Ýbn Mâce ve Dârimî’nin es-Sünen’lerini ilâve etmek suretiyle on dört temel hadis kitabýný tekrarlarý önemli ölçüde ayýklayýp ve hadislerin isnadýný hazfederek bir araya getirdiði eseri olup (10.131 hadis) Mecma£u’zzevâßid’deki zayýf ve uydurma rivayetler bu kitapta yer almamýþtýr. Birçok defa basýlan eser (Hindistan 1346/1929; Medine 1387, 1406/1986; Mekke 1404/1983; Kýbrýs 1405; Beyrut 1408/1988; I-II, Cidde 1973, 1988; I-IV, Küveyt 1418/1998) Naim Erdoðan tarafýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (I-V, Ýstanbul 1996). 2. Øýlatü’l-Åalef bi-mev½ûli’s-selef. Müellifin tefsir, hadis gibi temel Ýslâm ilimlerinden rivayet icâzetini aldýðý eserleri ve onlarýn isnadlarýný zikrettiði bu çalýþmayý Muhammed Haccî yayýmlamýþtýr (Beyrut 1408/1988). 3. Æalâßidü’l-leßâlî fi’l-a£mâli’l-eyyâm ve’l-leyâlî. Müellif bu risâleyi Mašå½ýdü’l-£avâlî bi-Æalâßidi’l-leßâlî adýyla þerhetmiþtir.

4. en-Nâšý£a £ale’l-âleti’l-câmi£a. Kendi icat ettiði aletin özellikleri ve kullanýlýþý hakkýnda olup Charles Pellat tarafýndan neþredilmiþ (BEO, XXVI [Damas 1973], s.

7-82), daha sonra nâþir bu risâlenin Fransýzca tercümesini de yayýmlamýþtýr (BEO, XXVIII [Damas 1975], s. 83-165). 5. Teb½ýratü’l-iÅvân. Takvimle ilgili manzum bir eserdir. 6. Behcetü’¹-¹ullâb fi’l-£amel bi’lus¹urlâb. 7. Risâle fî resmi’l-us¹urlâb

bi’l-hendese. 8. Risâle fî esmâßi’r-rüsûmi’l-mersûme £ale’l us¹urlâb eþ-Þimâlî. 9. Tu¼fetü üli’l-elbâb fi’l-£amel bi’lus¹urlâb (son dört eserin nüshalarý için bk. Ýhsanoðlu v.dðr., I, 318-321).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rûdânî, Øýlatü’l-Åalef bi-mev½ûli’s-selef (nþr.

Muhammed Haccî), Beyrut 1408/1988, neþredenin giriþi, s. 7-13; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, IV, 204-208; Ýbrâhim Rifat Paþa, Mirßâtü’l-¥aremeyn, Kahire 1344/1925, I, 260; Brockelmann, GAL, II, 610-611; Suppl., II, 691; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 297; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, I, 425429; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VI, 151-152; M. Habîb el-Hîle, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûn bi-Mekke, Mekke 1994, s. 358-361; Bündâr b. Muhammed b. Reþîd el-Hemedânî, el-Menhecü’t-târîÅî limüßerriÅî Mekketi’l-mükerreme, Riyad 1418/ 1997, s. 405-416; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Astronomi Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1997, I, 317-321.

ÿAhmet Yücel

–

RÛDEKÎ ( W9, ‫) א‬

—

Ebû Abdillâh Ca‘fer b. Muhammed b. Hakîm er-Rûdekî es-Semerkandî (ö. 329/941)

˜

Ýran þairi.

™

Semerkant’ýn Rûdek kasabasýna baðlý Bennüc köyünde dünyaya geldi. III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýnda doðduðu tahmin edilmektedir. Rûd adlý enstrümaný iyi çaldýðýndan Rûdekî mahlasýný kullandýðýný ileri sürenler varsa da doðrusu bu mahlasý doðduðu þehre nisbetle almýþ olduðudur. Sekiz yaþýnda Kur’an’ý ezberlediði ve ayný dönemde þiire baþladýðý söylenir. Arap þiiriyle edebiyatýný öðrenen Rûdekî’nin mûsiki ve þiirdeki baþarýsý Sâmânî Emîri Nasr b. Ahmed’in (914-943) dikkatini çekti ve onun sarayýna intisap etti. Ardýndan Emîr Nasr’ýn vezirlerinin ve saray ileri gelenlerinin ödül ve baðýþlarýyla büyük bir servete sahip oldu ve itibar kazandý.

Avfî (Lübâb, II, 6), Abdurrahman-ý Câmî ve daha birçok kaynak Rûdekî’nin doðuþtan kör olduðunu kaydeder. Ebû Hayyân et-Tevhîdî ve Firdevsî gibi ona yakýn zamanda yaþayanlar da kör olduðunu þiirlerinde ima etmiþlerdir. Bununla beraber Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî, Nizâmî-i Arûzî ve TârîÅ-i Sîstân’ýn müellifi ondan bahsederken kör olduðuna dair bir þey söylemezler. Rûdekî de þiirlerinde görme duyusuyla ilgili birçok fiil kullanmýþ, renklerden söz etmiþ, gözle görülen þeyler hakkýnda teþbihlere yer vermiþtir.

Bertels’e göre (TârîÅ-i Edebiyyât-ý Fârsî, I, 213) kendisini övdüðü Bel‘amî’nin vezirlik-

ten alýnmasýndan sonra gözden düþmüþ ve gözleri kör edilmiþtir. Hidâyet, Rûdekî’nin ölüm tarihi olarak 304 (916) yýlýný vermiþse de (Mecma£u’l-fu½a¼âß, II/1, s. 875) bu tarih doðru deðildir. Onun bu tarihten sonra yaþadýðýna dair bilgiler mevcuttur.

Sem‘ânî, Rûdekî’nin 329’da (941) Bennüc köyünde öldüðünü ve orada defnedildiðini yazar (el-Ensâb, VI, 184).

Rûdekî’nin övdüðü kimselerin baþýnda Nasr b. Ahmed gelir. Onun daha önce Nasr’ýn babasý Ahmed b. Ýsmâil’in (ö. 301/ 914) hizmetinde bulunmuþ olmasý da muhtemeldir. Rûdekî’nin övdüðü diðer kiþiler arasýnda sanat ve ilim erbabýný himayesiyle tanýnan Saffârî emîrlerinden Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Halef, TârîÅ-i Bel£amî yazarý Ebû Ali Bel‘amî ve Deylemli kumandaný Mâkân-ý Kâkî yer alýr.

Rûdekî’nin en önemli eseri olan divanýndaki beyit sayýsý Reþîdî-i Semerkandî’ye göre 1.300.000, Hamdullah el-Müstevfî’ye göre 700.000 (ÝA, IX, 762), Esedî-i Tûsî’ye göre ise 180.000’dir (EI 2 [Ýng.], VIII, 585). Fakat onun çeþitli kaynaklardan derlenerek oluþturulan divanýnda (nþr. Saîd-i Nefîsî, Tahran 1373 hþ.) 1045 beyit vardýr. Bu neþirdeki þiirlerin bir kýsmýnýn Katrân-ý Tebrîzî’ye (ö. 482/1089) ait olduðu anlaþýlmýþtýr. Bu yanlýþlýðýn her iki þairin methiyelerinde zikredilen Nasr adlý hâmiden kaynaklandýðý sanýlmaktadýr. Edward Denison Ross, Rûdekî’nin divanýndaki þiirleri inceleyerek ona ait olanlarý tesbite çalýþmýþtýr (bk. bibl.). Divanda yer alan þiirlerin çoðu kaside, gazel, mesnevi ve rubâî tarzýndadýr. Þems-i Kays, el-Mu£cem adlý eserinde (s. 119) Rûdekî’nin hezec bahrinin ahrem ve ahreb vezinlerinden icat ettiði rubâî vezninin âhenkli olduðunu, bu sebeple çok raðbet gördüðünü belirtir. Þiirlerinde aþýrý mübalaðalý ibare ve tasvirlere rastlansa da bunlarýn çoðunun samimi ve sanat endiþesinden uzak olduðu söylenebilir. Ona isnat edilen þiirlerde birçok atasözüne rastlanýr. Diðer beyitleri ahlâkî hikmetler þeklinde kaleme alýnmýþtýr. Methiye türünde zirve sayýlan Rûdekî öbür nazým þekillerini de baþarýyla kullanmýþtýr. Þiirlerinin çoðu yeni mazmunlar ve özlü mânalar ihtiva eder. Kasidedeki üstün mevkiinden dolayý kendisinden sonra gelen büyük kasideciler onu üstat kabul etmiþtir.

Divanýndan baþka elde bulunan daðýnýk beyitlerin deðiþik vezinlerinden Rûdekî’nin bazý mesnevilerinin olduðu anlaþýlmaktadýr. Bunlardan adlarý bilinenler, Sâmânî Emîri Nûh b. Nasr’ýn ve Deylemli kumandanlardan Mâkân-ý Kâkî ile ünlü vezir Ebü’l-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

185

RÛDEKÎ

Fazl Bel‘amî’nin teþvikiyle Farsça mensur bir esere dayanarak nazmettiði, bugün elde sadece 200 beyti kalan (Saîd-i Nefîsî, s. 1076-1090) Kelîle ve Dimne ile birkaç beyti bulunan Sindbâdnâme, Arâyisü’nnefâßis ve Devrân-ý Âfitâb’dýr (a.g.e., s.

1096-1112).

Rûdekî, Ýran edebiyatýnda en fazla örnek alýnýp taklit edilen þairlerden biridir.

Kendisine yakýn bir zamanda yaþamýþ olan Gazâirî-i Râzî ve Ferruhî-i Sîstânî ile Muhtârî, Sûzenî-i Semerkandî gibi þairler onun þiirleriyle ayný vezin ve kafiyede þiirler söylemiþtir. Muhammed b. Münevver’in 574 (1178) yýlýnda yazdýðý Esrârü’t-tev¼îd adlý tasavvufî eserde lafýz ve üslûp bakýmýndan Rûdekî’ninkileri andýran þiirler vardýr.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de Rûdekî’nin þiirleriyle ayný vezin, redif ve kafiyede birkaç gazel söylemiþ, bazan da onun kullandýðý mazmunlarý kullanmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rûdekî, Stikhi (nþr. I. S. Braginskiy), Moskova 1964; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Kasým Ganî – Ali Ekber Feyyâz), Tahran 1324 hþ., s. 61, 188, 239, 366, 599; TârîÅ-i Sîstân (nþr.

Bahâr), Tahran 1314 hþ., s. 316-324; Râdûyânî, Tercümânü’l-belâ³a (nþr. Ahmed Ateþ), Ýstanbul 1949, s. 22, 25, 75, 77, 78, 90-92; Nizâmî-i Arûzî, Çehâr Mašåle (nþr. Muhammed Kazvînî), LondonLeyden 1910, s. 28; Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 184; Avfî, Lübâb, II, 6-9; Þems-i Kays, el-Mu£cem fî me£âyiri eþ£âri’l-£Acem (nþr. Sîrûs-i Þemîsa), Tahran 1373 hþ., s. 119; Devletþah, Te×kire, s. 31-33; Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Mecma£u’l-fu½a¼âß (nþr.

Müzâhir Musaffâ), Tahran 1382 hþ., II/1, s. 875886; Abdülganî Mirzoyev, Ebû £Abdillâh Rûdekî, Stalinâbâd 1958; Safâ, Edebiyyât, I, 371-389; A. E. Bertels, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Fârsî (trc. Sîrûs Ýzdî), Tahran 1374 hþ., I, 213; Mehmet Atalay, Baþlangýçtan Gaznelilere Kadar Ýran Edebiyatý Tarihi, Erzurum 2000, s. 153-173; Tibyâniyân, “Rûdekî”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., I, 460-462; Saîd-i Nefîsî, Mu¼î¹-i Zindegî ve A¼vâl ve Eþ£âr-ý Rûdekî, Tahran 1382 hþ.; E. D. Ross, “Rudaki and Pseudo-Rudaki”, JRAS (1924), s. 609-644; a.mlf., “A Qasida by Rudaki”, a.e. (1926), s. 213-237; M. Debîr-i Siyâký, “Rûdekî ve Sindbâd-nâme”, Ya³mâ, VIII, Tahran 1334 hþ., s. 218-223, 320324, 413-416; Müctebâ Mînovî, “Dâstân-ý Kelîle ve Dimne-i Rûdekî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, V, Tahran 1336 hþ., s. 266-278; Celâleddin Hümâî, “Rûdekî ve Ýptirâ.i Rubâ.î”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât, VI/3-4, Tahran 1338 hþ., s. 4048; Yahyâ Tâlibiyân, “Ýsti.âre der Þi.r-i Rûdekî”, Ferheng, XVI, Tahran 1382 hþ., s. 179-189; Henri Massé, “Rûdekî”, ÝA, IX, 761-763; F. C. de Blois, “Rudaký”, EI 2 (Ýng.), VIII, 585-586.

ÿMürsel Öztürk

– ˜ 186

RUFÂÝYYE (bk. RÝFÂÝYYE).

— ™

–

RÛFÜS el-EFSÎSÎ

—

(ö. 100 civarý)

˜

Roma döneminde yaþamýþ ünlü Grek hekimi.

™

Ýlkçað’ýn önde gelen hekimlerinden biri olup Ýskenderiye’de ve Roma’da mesleðini icra etmiþtir; aslen Efeslidir. Greko-Romen dönemin en büyük hekimlerinden olmasýna raðmen kendisinden bir asýr kadar sonra yaþayan Câlînûs’un (Galen) gölgesinde kalmýþ, hatta birçok eseri ona mal edilmiþtir. Ýbnü’n-Nedîm tarih belirtmeden onun Galen’den önce yaþadýðýný söyler ve kýrk üç eserinin adýný verir (el-Fihrist, s. 350). Ancak bunlarýn hepsinin müstakil çalýþma mý yoksa bazýlarýnýn diðerlerinin bölümlerinden mi ibaret olduðu hususu belli deðildir. Ýbnü’l-Kýftî ise nereden kaynaklandýðý tesbit edilemeyen yanlýþ bir bilgiye dayanarak Rûfüs’ün Aristo’dan önceki bir dönemde yaþadýðýný, týp ve tabiat ilimleri alanýnda birçok kitap yazdýðýný, fakat o çaðda ilimler henüz yeterince geliþmediðinden kanýtlamalarýnda çeþitli zayýflýk ve hatalarýn bulunduðunu, bu yüzden hem Aristo hem Galen tarafýndan eleþtirildiðini söylemekte ve týbba dair birçok eserinin Arapça’ya çevrildiðini belirtmektedir; ancak bunlarýn adlarýný vermemiþtir (ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 185). Ýbn Ebû Usaybia’nýn Huneyn b. Ýshak’tan naklettiðine göre Rûfüs’ün kitaplarýndan bazýlarý yanlýþlýkla Galen’e nisbet edilmiþtir; meselâ Mašåle fi’l-yerešån bunlardan biridir (£Uyûnü’l-enbâß, s. 148). Rûfüs’ün çalýþmalarýnýn Galen’in týptaki baþarýlarýnda hayli etkili olduðunda þüphe yoktur. Nitekim Galen, Roma’daki bir yangýn sýrasýnda þahsî eþyasýyla birlikte kitaplarýnýn yandýðýný, bunlarýn içinde Rûfüs’e ait et-Tiryâš ve’ssümûm ve £ilâcü’l-mesmûmîn ile Terkîbü’l-edviye bi-¼isâbi’l-£ille ve’z-zamân adlý eserlerin de bulunduðunu anlatmaktadýr (Ýbn Fâtik, s. 294). Rûfüs’ün eserleri VIII-X. yüzyýl müslüman hekimlerinin kaynaklarý arasýnda iken daha sonra pek gündeme gelmemiþtir. Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî elli yedi yerde onun kitaplarýna atýfta bulunmaktadýr. Ch. E. Ruelle, Oeuvers de Rufus d’Ephèse adlý çalýþmasýnda (Paris 1879) el-¥âvî’nin Latince tercümesi olan Continens’te Rûfüs’ün eserlerine ait bazý parçalarý (s. 453548) yayýmlamýþtýr (Sezgin, III, 65).

Eserleri. Birçoðu Grekçe literatürde bulunmayan Rûfüs’e ait altmýþ civarýndaki eserin künyesi Arapça kaynaklarda mev-

cutsa da yapýlan iktibaslarýn dýþýnda bunlardan günümüze ulaþan olmamýþtýr. Bu eserlerin baþlýcalarý þunlardýr: 1. Kitâb men lâ ya¼Šuruhû ¹abîb. Pratik týbbî bilgiler içeren ve iki makaleden oluþan eser týp tarihinde örnek teþkil ettiðinden birçok hekim ayný baþlýðý taþýyan eserler kaleme almýþtýr. Bazý kaynaklar bunu Tedbîru men lâ ya¼Šuruhü’¹-¹abîb þeklinde kaydetmektedir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 350; Sezgin, III, 65). 2. Kitâbü’l-Mirreti’s-sevdâ (Mašåle fî mâliÅulyâ). Melankoliye dair iki makaleden ibarettir (Ebû Bekir er-Râzî, I, 74, 162; Ýbnü’n-Nedîm, s. 350; Sezgin, III, 65; EI 2 [Ýng.], VIII, 588). 3. Kitâbü’l-Yerešån ve’l-mirâr (Mašåle fi’l-yerešån) (Ýbnü’nNedîm, s. 350; Sezgin, III, 65; EI 2 [Ýng.], VIII, 588). Yanlýþlýkla Galen’e isnat edilmiþtir (Ýbn Ebû Usaybia, s. 148). 4. Kitâbü’tTedbîr. Koruyucu hekimlikle ilgili eser iki makaleden oluþmaktadýr (Ebû Bekir erRâzî, I, 162, 163; XV, 211; XX, 169, 206; Ýbnü’n-Nedîm, s. 350; Sezgin, III, 66). 5. Kitâb ¬âtü’l-cenb ve ×âtü’r-riße (Ebû Bekir er-Râzî, I, 191, 221, 222; Ýbnü’n-Nedîm, s. 350). 6. Tehzîlü’s-semîn. Diyete dair bu eserle Ýbnü’n-Nedîm’in verdiði listedeki Kitâb Tenk¢½ü’l-la¼m ayný eser olabilir (Ebû Bekir er-Râzî, VI, 281, 287-288; IX, 96; X, 298, 330; Ýbnü’n-Nedîm, s. 350). 7.

Kitâbü’l-Leben (Kitâb Þürbi’l-leben) (Ebû Bekir er-Râzî, IV, 102; VI, 58; VII, 272-273).

8. Kitâb fî £ilâci’l-¼ummeyât (Kitâbü’l¥umma’r-rib£) Sýtmanýn tedavisiyle ilgili bir makaledir (Ebû Bekir er-Râzî, XV, 90; Ýbnü’n-Nedîm, s. 350). 9. Kitâbü’l-Emrâ² elletî ta£ri²u fi’l-mefâ½ýl (Kitâb A³râzü’lmefâ½ýl) (Ebû Bekir er-Râzî, VII, 201; XI, 162, 180, 216-220, 270; Ýbnü’n-Nedîm, s.

350). 10. Kitâb £Ýleli’l-külâ ve’l-mesâne (Vece£u’l-külâ, Mašåle fî edviyeti’l-külâ ve’l-mesâne) (Ebû Bekir er-Râzî, X, 42, 46,

54, 64; Ýbnü’n-Nedîm, s. 350; Rûfüs’ün eserleriyle ilgili daha geniþ bilgi için bk. Sezgin, III, 65-68).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Bekir er-Râzî, el-¥âvî fi’¹-¹ýb (nþr. Muhammed Muhammed Ýsmâil), Beyrut 1421/2000, I, 47, 74, 162, 163, 191, 221, 222; IV, 102; VI, 58, 281, 287-288; VII, 201, 272-273; IX, 96; X, 42, 46, 54, 64, 298, 330; XI, 162, 180, 216-220, 270; XV, 90, 211; XX, 169, 206; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 350; Ýbn Fâtik, MuÅtârü’l-¼ikem ve me¼âsinü’l-kelim (nþr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 294; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l£ulemâß (Lippert), s. 185; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 148; Sezgin, GAS, III, 64-68; M. Ullmann, “Rufus al-Afsýsý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 588589; “Rûfus d’Ephèse”, Le grand Robert des noms propres, Paris 1987, V, 2767.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMahmut Kaya

RUH

–

˜

RUH ( ], ‫) א‬ Ýnsanýn hayatiyetini saðlayan, idrak edici ve bilici unsuru.

—

™

Sözlükte “gitmek, geçmek; (hava) rüzgârlý olmak; (bir þey) geniþ ve ferahlýk verici olmak” mânalarýndaki revh kökünden isim olan rûh kelimesi terim olarak genellikle “canlýlarda hayatý saðlayan unsur” þeklinde tanýmlanmaktadýr. Ruh, bir anlamda kendisinin bir cüzünü teþkil eden ve devamlýlýðýný saðlayan “nefes” mânasýna da gelir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rvh” md.; Lisânü’l-£Arab, “rvh” md.). Farklý tarifleri yapýlmakla birlikte ruhun âlimlerin çoðunluðunun anlayýþý çerçevesinde þöyle tarif edilmesi mümkündür: “Ana rahminde oluþmasý sýrasýnda melek tarafýndan insanýn bedenine üflenen ve ölümü anýnda insan bedeninden çýkarýlan idrak edici ve bilici hakikati.” Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Gazzâlî, Râgýb el-Ýsfahânî ve Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin tercih ettiði tanýmlar da buna benzer þekildedir. Ýnsanýn algýlayýcý ve bilici varlýk olabilmesi için öncelikle biyolojik canlýlýða sahip kýlýnan bedeni yaratýlýr, canlý organizma teþekkül etmeye baþlayýnca algýlayýcý ve bilici özü de buna eklenir (Mâtürîdî, Teßvîlâtü Ehli’ssünne, III, 213, 421; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, III, 3). Ýnsan ruhu denilince canlýlýk, bilinç, akýl, idrak, irade gibi niteliklere sahip bir özden söz edilmiþ olur. Ýnsanlarýn hayvanlardan farklý olmasý ruhlarýnýn deðiþik yaratýlmasýndan kaynaklanýr. Ýnsanlar arasýndaki fark da ayný ruh türü içinde deðiþik mertebelerde bulunmalarýnýn sonucudur. Peygamberlerin gayb âleminden bilgi almalarý yüksek bir ruhî mertebeye sahip kýlýnmalarýyla irtibatlýdýr (Elmalýlý, I, 408-410). Dinî literatürde nefis kavramýný ruhla eþ anlamda kullananlar bulunduðu gibi nefis ve ruh arasýnda fark gözetenler de vardýr. Bazý âlimlere göre ruh hem biyolojik canlýlýðý hem de algýlayan ve bilen insanî özü ifade ettiði halde nefis sadece ikinci anlamý içerir. Nefsi ateþ ve toprak kaynaklý, ruhu nûrânî tabiatlý kabul edenler de vardýr (Âlûsî, XV, 157-158; Reþîd Rýzâ, IV, 328-329). Nefis kelimesi insanýn ruh ve beden bütünlüðüne isim olarak verildiði halde ruh bedeni ifade etmek için kullanýlmaz.

Kur’an’da ve Hadiste Ruh. Kur’ân-ý Kerîm’de ruh kelimesi yirmi bir yerde geçer.

Bunlarýn dördü “er-rûh” þeklinde yalýn olarak kullanýlmýþ, on ikisi çeþitli terkiplerle Allah’a izâfe edilmiþ, dördü “rûhu’l-kuds”,

biri “er-rûhu’l-emîn” þeklinde yer almýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rûh” md.).

Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Kur’an’da geçen ruh kelimelerinin sekiz mânaya geldiðini belirtir: Canlýlarýn hayatiyetini saðlayan ruh, Cebrâil (rûhu’l-kuds, er-rûhu’l-emîn), büyük bir melek, vahiy, rahmet, emir, üflemekle meydana gelen bir tür yel, hayat (Nüzhetü’l-a£yün, s. 322-324). Cenâb-ý Hakk’ýn uyku halindeki insanýn nefsini aldýðýný (ezZümer 39/42) ve ölümünden sonra ibret olmasý için Firavun’un bedenini geride býraktýðýný (Yûnus 10/92) bildiren âyetlerde bedenin yaný sýra insanýn nefsinin de bulunduðu belirtilerek ruh-beden ayýrýmýna iþaret edilmiþ, âlimlerin çoðunluðu bu âyetlerdeki nefsin ruh anlamýna geldiðini söylemiþtir (Taberî, XI, 106; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, VII, 105). Ýnsanýn yaratýlýþýndan söz eden âyetlerde bildirildiðine göre Allah, Âdem’i önce çamur halindeki topraktan þekillendirmiþ, ardýndan ona “ruh”undan üflemiþ (el-Hicr 15/28-30; Sâd 38/71-72), Âdem’in soyunu ise önemsenmeyen bir sývýdan (sperm) üretip belli bir þekle soktuktan sonra ana rahminde ona ruhundan üflemek suretiyle insan haline getirmiþtir (es-Secde 32/7-9). Ýnsan türünün üreme mekanizmasýna temas eden diðer bir yerde (el-Mü’minûn 23/12-16) rahimde baþlayýp devam eden merhalelerden sonra “baþka bir yaratma”dan söz edilmiþtir ki baþta Ýbn Abbas olmak üzere birçok müfessire göre bu ruhundan üflemeye yapýlmýþ bir atýf olmalýdýr (Taberî, XVIII, 10-11; Mâtürîdî, Teßvîlâtü Ehli’s-sünne, III, 396).

Allah’ýn ilk insanýn bedenine, ayrýca ana rahminde belli bir aþamaya gelen ceninlere ruhundan üflemesi konusunda müfessirlerce çeþitli yorumlar yapýlmýþtýr. Bazý âyetlerde, Meryem’i Îsâ’ya hamile býrakmak için Cenâb-ý Hakk’ýn insan þekline bürünmüþ olarak gönderdiði Cibrîl’den “ruhumuz” diye söz etmesini ve, “Meryem’e ruhumuzdan üfledik” meâlindeki beyanýný (Meryem 19/17-19; el-Enbiyâ 21/91) dikkate alan âlimler Allah’ýn “ruhum” veya “ruhumuz” tabirleriyle Cibrîl’i, “üfledim” veya “üfledik” tabirleriyle de Rûhulkudüs, Rûhulemîn, Rûh gibi isimleri bulunan Cibrîl vasýtasýyla insanda ruh yaratmasýný murat ettiði sonucuna varmýþtýr. Hz. Âdem’in ve soyunun yaratýlýþý dile getirilirken kullanýlan “ruhumdan üfledim” ifadesine de ayný anlam verilmiþtir. Bu tür beyanlarla Allah’ýn zâtý veya zâtýndan bir parça deðil Cibrîl kastedilmiþtir. Þu farkla ki Hz. Âdem ile Îsâ’nýn yaratýlmasýnda bizzat Cibrîl ilâhî buyruðu yerine getirmiþ, insan soyunun

yaratýlmasýnda ise Cibrîl’in emrinde bulunan yardýmcýlarý bu emri icra etmiþtir. Önde gelen âlimlere göre sadece “er-rûh” þeklinin geçtiði âyetlerle de (el-Meâric 70/ 3-4; en-Nebe’ 78/38; el-Kadr 87/4) Cibrîl kastedilmiþtir. Nezdindeki yüksek mertebesini belirtmek için Allah Teâlâ, Cibrîl’den “ruhum” veya “ruhumuz” diye söz etmiþtir (meselâ bk. Taberî, I, 404; III, 2; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, I, 173; VIII, 28; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XIX, 219-220; XXII, 218). Bazý âlimler ise bu âyetlerdeki “er-rûh”un Cibrîl dýþýnda büyük bir melek olabileceði görüþündedir (Beyhaký, s. 462; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 251; Elmalýlý, VII, 5546). Allah’ýn insana ruh üflemesi ise onda bir ruh yaratýp varlýklarý algýlama ve bilme gücü vermesi olarak anlaþýlmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l³ayb, XXII, 65). Mâtürîdî, ruhun bedene üflenmesini nefesin bir kabýn içine üflenmesi halinde onun her tarafýna nüfuz edip yayýlmasýna benzetir (Teßvîlâtü Ehli’s-sünne, V, 231, 312). Elmalýlý Muhammed Hamdi “biyolojik canlýlýk” anlamýna gelen ruhun melek tarafýndan, “rabbin emri” olan ve Kur’an’da nefis olarak da adlandýrýlan ruhun ise doðrudan doðruya Allah tarafýndan insana üflendiði görüþündedir (Hak Dini, V, 4129). “Ruh rabbimin emrindendir” meâlindeki âyette geçen “er-rûh”u (elÝsrâ 17/85) bazý müfessirler, bedenin hayat sahibi olmasýný saðlayan ve Allah’ýn yaratýklarýndan biri olan insan ruhu olarak yorumlarken bazýlarý buradaki ruh ile Cebrâil’in, baþka bir grup da insanlara ruh üflemekle görevlendirilen Rûh isimli büyük bir meleðin yahut Kur’an’ýn kastedildiðini söylemiþtir (Taberî, XV, 155-156; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, VIII, 348-349; Beyhaký, s. 459; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 37-39).

Ruhun bedenden alýnýp tutulmasýna “teveffî”, ölüme “vefat”, ölen insana da “müteveffâ” denilmiþtir. Âyetlerde belirtildiðine göre her nefis ölümü tadar ve sonra Allah’a döndürülür, Allah eceli gelen hiçbir nefsin ölümünü ertelemez (el-Ankebût 29/57; el-Münâfikun 63/11). Teveffî fiilinin kullanýldýðý âyetlerin birinde açýklandýðýna göre Allah nefisleri ölümleri anýnda, ölmeyenleri de uykularýnda alýr; haklarýnda ölüm hükmü verdiði nefisleri tutar, diðerlerini ise belirlenmiþ ölüm vaktine kadar salýverir (ez-Zümer 39/42). Ýnsanlarý Allah’ýn elçileri olan melekler vefat ettirir (elEn‘âm 6/61; el-A‘râf 7/37). Yine Kur’ân-ý Kerîm’de belirtildiðine göre melekler kâfirleri vefat ettirirken ellerini onlarýn üzerine uzatýr, yüzlerine ve arkalarýna vurup

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

187

RUH

kendilerine, “Çýkarýn nefislerinizi ...” diye hitap ederler (el-En‘âm 6/93; el-Enfâl 8/5051; Muhammed 47/27; krþ. Taberî, VII, 276; X, 22). Müfessirlerin bir kýsmý, Vâkýa sûresinin 83-96. âyetlerinde zikredilen ceza ve nimetlerin ölümden itibaren ruhen vuku bulacaðýný kabul etmiþtir (a.g.e., XXVII, 212). “Rabbimiz Allah’týr” deyip sonra dosdoðru davranan müminlere ölümleri anýnda meleklerin ineceðini, onlara güvenlik ve cennet müjdesi ulaþtýracaðýný bildiren âyette (Fussýlet 41/30) söz konusu edilen hayatýn da ruhun hayatý olmasý gerekir (a.g.e., XXIV, 116). Müfessirler, ikinci hayat için diriltilen insanlarýn ölüm anýndan kýyamete kadar bulunduklarý mekâný “uyuma yeri” (merkad) olarak algýladýklarýný bildiren âyeti (Yâsîn 36/51-53) yorumlarken ölümden hemen sonra mümin ruhlarýn cennet nimetlerini, kâfir ruhlarýn da cehennem azabýný bir þekilde hissettiklerini belirtmiþlerdir (a.g.e., XXII, 161). Çeþitli hadislerde ruh kelimesinin yaný sýra onun yerine nefis ve “neseme” kelimeleri de kullanýlýr (meselâ bk. el-Muva¹¹aß, “Cenâ,iz”, 49; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Nesâî, “Cenâ,iz”, 117). Açýk bir þekilde ruh-beden ayýrýmýnýn yapýldýðý hadisler vardýr (Buhârî, “Büyû.”, 17-18; Müslim, “Fiten”, 110; bk. Wensinck, Miftâ¼u künûzi’ssünne, “rûh”, “mevt” md.leri). Ýlgili hadislerde belirtildiðine göre ana rahmindeki cenine 120 günlük teþekkül döneminden sonra Allah’ýn gönderdiði bir melek tarafýndan ruh üflenir; ölüm anýnda da meleklerce ruh bedeninden alýnýr (Müsned, II, 323, 398; Buhârî, “Bed,ü’l-halk”, 6, “Enbiyâ,”, 50; Müslim, “Kader”, 1). Ruhun kabzedilmesi hadislerde yaygýn bir tabir olarak yer alýr. Bu hadislerde açýklandýðýna göre peygamberlerin ruhlarý kabzedileceði sýrada cennetteki yerleri kendilerine gösterilir ve dünyada yaþamaya devam etmekle cennetteki makamlarýný tercih etmek arasýnda serbest býrakýlýr. Hz. Âiþe, Resûlullah’ýn vefat hastalýðýnda, “Allahým, beni refik-i a‘lâya ulaþtýr!” dediðini duyunca, “Onun peygamberler ve sýddîklarla birlikte a‘lâ-i illiyyîne gitmeyi tercih ettiðini anladým” demiþtir (Buhârî, “Megazî”, 83; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 85-87). Resûl-i Ekrem, kendisine salâtü selâm getirene mukabele etmek için ruhunun Allah tarafýndan bedenine iade edildiðini söylemiþ (Müsned, II, 527; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 97), ölürken insanýn çekilip alýnan ruhunu gözüyle izlediðini haber vermiþtir (Müslim, “Cenâ,iz”, 7, 9; Ýbn Mâce, “Zühd”, 31). Bazý hadislerde insanýn ruhunu meleklerin aldýðý, bazýlarýnda da Allah’ýn kab188

zettiði bildirilir (Müsned, II, 256; Buhârî, “Tevhîd”, 3). Ancak söz konusu iki hadisin nihaî mânalarý arasýnda fark yoktur. Allah’ýn kiþinin ruhunu almasý ölüm emrini ilgili meleðe vermesi þeklinde anlaþýlmalýdýr.

Hadislerde ölümden sonra insan ruhunun durumu için verilen bilgileri þöylece özetlemek mümkündür: Rahmet melekleri tarafýndan bedenden alýnan müminin ruhu semaya yükseltilir, açýlan gök kapýlarýndan geçirilerek ilâhî rahmet ve cennetle müjdelenir. Azap meleklerince kabzedilen kâfirin ruhu ise göðe yükseltilince kapýlar açýlmayýp kabrine iade edilir (Müsned, VI, 140; Müslim, “Cenâ,iz”, 73, “Tevbe”, 46; Ýbn Mâce, “Zühd”, 30-31; Taberî, VIII, 176). Resûl-i Ekrem, Bedir Gazvesi’nde katledilen müþriklere ait cesetlerin yanýna giderek onlara, “Rabbinizin size önceden haber verdiði acý sonucu tattýnýz mý?” diye hitap edince Hz. Ömer, “Ruhlarý bulunmayan cesetlere mi hitap ediyorsun?” diye sormuþ, o da, “Onlara söylediðimi siz duyamazsýnýz ama onlar duyar” demiþtir (Buhârî, “Megazî”, 8; Müslim, “Cenâ,iz”, 26, “Cennet”, 76). Yine savaþta þehid düþen Ca‘fer-i Tayyâr’ýn cennette uçtuðunu bildirmiþ, þehidlerle sâlih müminlere ait ruhlarýn cennette yeþil kuþlarýn üzerinde diledikleri yerlere uçup birbirini ziyaret ettiðini, mümine ait ruhun cennet aðacýna asýlý durduðunu, Cenâb-ý Hakk’ýn kýyamet gününde onu cesedine iade edeceðini söylemiþtir (Müsned, III, 455; VI, 424-425; Buhârî, “Megazî”, 9, 28; “Cihâd ve’s-siyer”, 6, 14, 19, 21, 22; Ýbn Mâce, “Cihâd”, 24; Ýbnü’l-Esîr, I, 90, 328-329, 361; IV, 249; V, 180; Bedreddin el-Aynî, XIV, 112).

Ruhun Varlýðý ve Özellikleri. Ashabýn ruhun varlýðýna inanýp ruh-beden ayýrýmý yaptýðýna dair bilgiler çeþitli kaynaklarda yer almaktadýr. Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’ýn vefatý üzerine defnedileceði yer konusundaki soruya “Allah’ýn ruhunu aldýðý yere” diye cevap verirken ruhun kabzedilmesi tabirini kullanmýþ (Ýbnü’l-Esîr, III, 36), Hz. Âiþe mi‘rac olayýnda Resûl-i Ekrem’in bedeninin yataktan ayrýlmadýðýný, Allah’ýn onun ruhunu yürüttüðünü söylemiþ (Ýbn Ýshak, s. 275; Ýbn Hiþâm, II, 40), Tufeyl b.

Amr, Yemâme savaþýnda þehid olmadan önceki gece gördüðü rüyasýný yorumlarken, “Baþýmýn týraþ edilmesi boynumun vurulmasýdýr, aðzýmdan kuþun çýkmasý ruhumun bedenimden ayrýlmasýdýr” demiþtir (Ýbn Hiþâm, II, 25). Hz. Ömer, Uhud Gazvesi’nin sonunda Ebû Süfyân’a, “Bizim ölülerimiz cennette, sizin müþrik ölüleriniz cehennemdedir” diye seslenmiþ (Ýbn Ýshak, s. 313), Abdullah b. Ömer bedenle-

rin toprakta çürüyüp gittiðini, ruhlarýn ise Allah katýnda bulunduðunu belirtmiþtir (Ýbn Hazm, IV, 119). Ayrýca ashabýn, þehidlere ait ruhlarýn beyaz kuþlar üzerinde bulunduklarýna ve sidretü’l-müntehâda cennet meyvelerinden yediklerine, cennette arþýn altýnda diledikleri yerlerde dolaþtýklarýna inandýðý nakledilmiþtir (Taberî, IV, 171, 172).

Sahâbe neslinden sonra insanýn ruh ve bedenden müteþekkil bir varlýk olduðu inancý Hasan-ý Basrî ve diðer tâbiîn âlimlerince benimsenip devam ettirilmiþtir (Taberî, XXVII, 212; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 289; Ravza Cemâl Husarî, s. 224). Hasan-ý Basrî, çeþitli âyetleri tefsir ederken insanýn ruh ve bedenden oluþtuðunu belirterek ana rahminde yaratýlýþý sýrasýnda ruhun melek tarafýndan cenine üflenip ölüm anýnda yine melek tarafýndan bedenden alýndýðýný, kabirde azap ve nimetin gerçekleþtiðini ve þehidlere ait ruhlarýn cennete yükseldiðini söylemiþtir (Tefsîr, I, 188, 427; II, 150, 229, 331, 419). Daha sonra ruh kavramýna temas eden ve insanýn ruh ile bedenden teþekkül ettiðine dikkat çeken ilk kelâmcý Cehm b. Safvân’dýr.

Cehm ruhun var olduðunu, fakat Allah’ýn görülememesi gibi ruhun da görülemediðini Sümeniyye ile Allah’ýn varlýðýna iliþkin olarak yaptýðý tartýþmalarda belirtmiþtir (Ahmed b. Hanbel, s. 66). Ebû Hanîfe baþta olmak üzere erken devir kelâm âlimlerinin çoðunluðu ruh-beden ayýrýmý yapmýþtýr. Hiþâm b. Hakem, Biþr b. Mu‘temir, Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Taberî ve Mâtürîdî gibi âlimler ruh yerine bazan nefis kelimesini kullanmakla birlikte insanýn ruh ve bedenden meydana geldiðini kabul etmiþtir (Taberî, XV, 26; Eþ‘arî, s. 331; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, VI, 410; VII, 105). Kelâm ekollerinin kurulmaya baþlamasýndan itibaren ruhun varlýðý ve mahiyeti konusunda farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm, Muammer b. Abbâd, Ca‘fer b. Mübeþþir, Ca‘fer b. Harb gibi Mu‘tezile kelâmcýlarý ruhbeden ayýrýmý yaparak ruhun varlýðýný kabul ederken Ýbn Keysân el-Esam ve Kadî Abdülcebbâr gibi kelâmcýlar ruh-beden ayýrýmýna karþý çýkýp ashaptan itibaren gelen bu yaklaþýmdan uzaklaþmýþlardýr (Eþ‘arî, s. 331-337; Kadî Abdülcebbâr, XI, 310-341).

Sünnî kelâm sistemini kuran Mâtürîdî ile Eþ‘arî ruh ile beden arasýnda ayýrýma gidip ruhun varlýðýný kabul ettikleri halde bu âlimlerin ruha sadece “biyolojik canlýlýk” anlamý verdiði yolunda bazý iddialar ileri sürülmüþtür (Yar, s. 48; Dalkýlýç, s. 146, 210212). Ancak bu telakkiler kaynaklardaki bilgilerle baðdaþmamaktadýr. Zira Mâtürî-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUH

dî, insanýn teneffüs yoluyla canlý olmasýný ruh kelimesiyle belirtmekle birlikte varlýklarý algýlayan, bazan “nefs-i derrâke” diye söz ettiði unsura da ruh demektedir (Teßvîlâtü Ehli’s-sünne, IV, 311-312). Eþ‘arî de ölüm anýnda bedenden çýkan ruhun varlýðýný kabul eder ve latif bir cisim olarak nitelediði ruhun insan bedenine konulmasýný mümkün görür (Ýbn Fûrek, s. 44, 271, 280-281).

Ashaptan itibaren benimsenen ruh inancý kelâmcýlarýn çoðunluðunca devam ettirilmiþtir. Hasan-ý Basrî, Ebû Hanîfe, Mu‘tezile’den Biþr b. Mu‘temir ve Muammer b. Abbâd ruhun varlýðýndan söz eden ilk âlimlerdir. Kelâmcýlarýn ruhun varlýðýna iliþkin naklî ve aklî delilleri þöylece özetlenebilir: Âyet ve hadislerde ruhun varlýðýna dair bilgiler mevcuttur. Hz. Peygamber ruh hakkýndaki soruya onun Allah’ýn bir iþi (emr) olduðu cevabýný vermiþtir. Kur’an’da bedenin oluþumu belli bir aþamaya gelince baþka bir yaratýlýþa kavuþturulduðu bildirilmiþ, hadislerde bu yaratýlýþ melek tarafýndan cenine ruhun üflenmesi þeklinde açýklanmýþ, uyku ve ölüm anýnda nefislerin bedenden alýndýðý ve bunun meleklerce Allah adýna gerçekleþtirildiði haber verilmiþtir. Kur’an’da Allah’ýn âdemoðullarýnýn soyunu sýrtlarýndan aldýðý ve onlara, “Rabbiniz deðil miyim?” diye hitap edip “evet” cevabýný aldýðý bildirilmiþtir (el-A‘râf 7/172); bu ise insanlarýn bedenleriyle deðil ruhlarýyla gerçekleþmiþ bir olaydýr (Ýbn Hazm, IV, 123-125; V, 204). Cenâb-ý Hakk’ýn kendi zâtýna nisbet ettiði ruhtan insan bedenine üflendiði ifade edilmiþ, bedenin ölümünden sonra insanýn akletmeye ve algýlamaya devam ettiðine dikkat çekilmiþ, yine insanýn razý olan ve olunan bir unsurunun (nefs-i mutmainne) Allah’a döndüðü vurgulanmýþ (Fahreddin er-Râzî, el-Me¹âlibü’l-£âliye, VII, 132-135; Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 41, 51-52), meleklerin ölüm anýnda insana hitap ettiðini, ölen kiþinin de onlara cevap verdiðini bildiren âyetlerde (enNisâ 4/97; en-Nahl 16/28-29, 32) meleklerin muhatabýnýn ruhlar olduðuna iþaret edilmiþ (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, V, 146, 340), Hz. Peygamber’in ve müslümanlarýn ölülerine Allah’tan rahmet dilemesi, bedenin çürümesinden sonra kiþinin rahmete konu olan bir unsurunun devam ettiðine kanýt sayýlmýþ ve rüyayý görenin de ruh olduðu belirtilmiþtir (Fahreddin er-Râzî, el-Me¹âlibü’l-£âliye, VII, 131; Ýbn Kayyim elCevziyye, s. 8, 46; Seffârînî, II, 60-63).

Ruhun varlýðýna iliþkin aklî deliller ise kýsaca þöyledir: Çocukluktan ölüme kadar

insanýn bedeni sürekli deðiþime uðrarken benlik þuurunun hiçbir deðiþikliðe uðramadan varlýðýný sürdürmesi insanýn bedensel varlýðýndan farklý bir unsurunun bulunduðunu gösterir (Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-£âliye, VII, 101). Varlýklarý algýlama, bilgi üretme ve Allah’a inanýp itaat etme kabiliyetinin sadece insanda bulunmasý da onun diðer canlýlardan farklý bir unsura sahip olduðunu gösterir. Nitekim riyâzet yoluyla bedenlerini zayýflatan bazý insanlarda ruhî güçler geliþebilmekte ve daha ileri düzeyde bir kalbî derinleþme ve zihnî yoðunlaþma imkâný ortaya çýkmaktadýr (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 14-15). Âlimler, naslarda verilen bilgilerden ve bunlarýn yorumundan hareketle ruhun özelliklerini þöyle belirlemiþtir: Ruhun cevheri meleklerin cevheri türünden olup nûrânî bir özelliðe ve baðýmsýz bir varlýða sahiptir, bedenin þekline bürünüp süratle hareket eder ve uzun mesafeleri kýsa sürede alýr, ilâhî mârifet ve muhabbet sayesinde gücü artar. Onun bedene konulmasýnýn hikmeti imtihana tâbi tutulmasýdýr.

Bedenden çýkarýlýp alýndýðýnda müminin ruhundan güzel koku, kâfirin ruhundan kötü koku yayýlýr (Hayyât, s. 34; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 91; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 58-69; Bedreddin elAynî, XVII, 26). Allah’a iman ve itaat açýsýndan ruhlarýn özellikleri farklýdýr. Bazýlarýnda cismanî, bazýlarýnda ruhanî taraf aðýr basar. Bu anlamda en yüksek ruhlu insanlar peygamberlerdir, onlarý sâlihlerle âlimlerin ruhlarý izler (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXXI, 31; Bedreddin el-Aynî, IV, 48-51). Ruh veya nefis bilmek, akýl yürütmek gibi insanî niteliklerin kaynaðýný teþkil eder, beden ve duyu organlarý ise ruhun vasýtalarý konumundadýr (Ýbn Hazm, V, 198-203; Reþîd Rýzâ, IX, 159-160).

Ruhun Mahiyeti. Ruhun mahiyeti konusunda âlimler arasýnda farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. 1. Ruhun mahiyetini bilmek mümkün deðildir, çünkü ruh rabbin emrinden olmasý itibariyle gaybî bir konudur.

Bu görüþü benimseyen Ali el-Karî, Ehl-i sünnet âlimlerinin ekserisinin ayný kanaatte olduðunu belirtir. Þa‘rânî ise bu anlayýþý Sûfiyye çoðunluðu ile bazý kelâmcýlara atfeder (Eþ‘arî, s. 334; Bedreddin elAynî, XIV, 112; Þa‘rânî, II, 122). 2. Ruh bedenin þekline bürünen ve duyularla algýlanamayan madde dýþý bir varlýktýr. Muhammed Abduh, Mâlik b. Enes’e nisbet edilen bu görüþle ruhun bedenin þeklini almýþ “esîr” denilen maddeden ibaret ol-

duðunu savunan XX. yüzyýl ruh bilimcilerinin görüþleri arasýnda benzerlik bulunduðunu ileri sürer (Reþîd Rýzâ, II, 39). 3.

Ruh soyut, kutsal ve basit bir cevher olup bedenin bütününe yayýlmýþtýr. Madde türünden bir cisim, cevher veya araz deðil tek bir cevherdir, baþlý baþýna vardýr, zaman ve mekânla sýnýrlý deðildir, duyularla algýlanamaz. Allah’ýn “ol” emriyle bedende yaratýlmýþtýr, ruh bedenden alýnýnca insan ölür. Muammer b. Abbâd, Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ýbn Sînâ, Râgýb el-Ýsfahânî, Ebû Zeyd ed-Debûsî, Gazzâlî gibi farklý ekollere mensup kelâmcý ve filozoflarýn yaný sýra bir grup Sûfiyye bu görüþtedir (Eþ‘arî, s. 329, 333-334; Kadî Abdülcebbâr, XI, 310; Ýbn Hazm, V, 202). 4. Ruh latif, nûrânî ve semavî bir cisimdir, gül suyunun gülün maddesine yayýldýðý gibi bedene yayýlmýþtýr. Ruh bedene ait bir araz olamaz, çünkü araz sürekli yok olup yeniden yaratýlýr. Eðer ruh araz olsaydý insanýn her an farklý bir ruha, kimlik ve kiþiliðe sahip olmasý gerekirdi. Naslarda ruhun ölümden sonra azap veya nimeti algýlayacaðýnýn bildirilmesi de onun cisim olduðunu kanýtlar, ayrýca araz için böyle bir durumdan söz edilemez. Latif cisim olmasý duyularla algýlanmasýný gerektirmez, sadece maddî cisimlere benzemeyen bir cisim olmasýný zorunlu kýlar. Ýnsanýn düþünen, akýl yürüten ve bilen bir varlýk olmasý da ruhun araz niteliði taþýmasýný imkânsýz kýlar. Latif cisim olan ruh ile insandaki “biyolojik canlýlýk” anlamýna gelen ruh ayný þey deðildir. Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî, Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ýbn Hazm, Fahreddin er-Râzî, Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimlerle bir grup Sûfiyye bu görüþü benimsemiþtir (Eþ‘arî, s.

333-334; Ýbn Fûrek, s. 257, 281; Cüveynî, s. 377; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 43-45; XXX, 177; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 177-186). 5. Ruh bedenin canlý olmasýný saðlayan bir arazdýr. Onun yansýmalarý konumunda bulunan ilim, irade ve hayat gibi nitelikler bedenden baðýmsýz bir varlýða sahip deðildir. Ruhun araz deðil latif bir cisim veya soyut bir cevher olduðunu ileri sürmek tenâsüh sonucunu doðurur. Çünkü bu durumda ruhun âhirette diriltilecek olan yeni bir bedene gireceðini kabul etme mecburiyeti doðar.

Ca‘fer b. Harb, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Bâkýllânî ve Ebû Ýshak el-Ýsferâyînî gibi kelâmcýlar bu görüþtedir (Eþ‘arî, s. 337; Kadî Abdülcebbâr, XI, 310; Ýbn Hazm, V, 201-202).

Muhammed Abduh bu görüþün Batýlý materyalist düþünürlerin telakkileriyle örtüþtüðüne dikkat çeker (Reþîd Rýzâ, IV, 11). 6. Ýnsan duyularla algýlanan bedenden iba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

189

RUH

ret olup onda ruh veya nefis diye anýlan bir unsur mevcut deðildir. Ýnsan nefes almak suretiyle canlý kalan bir varlýktýr, nesneleri algýlayan ve bilen þey onun canlý bünyesidir. Nitekim Kur’an’da Allah’ýn insaný sperm ile aþýlanmýþ yumurtadan veya topraktan yarattýðý bildirilmiþtir. Eðer insan beden ve ruhtan meydana gelen bir varlýk olsaydý verilen cevapta buna temas edilirdi. Kur’an’da geçen ruh kavramý ise “melek” yahut “vahiy” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Hadislerde ruhun kuþ olarak tasvir edilmesi ruh inancýnýn Câhiliye Araplarý’ndan intikal ettiði düþüncesini hatýrlatýr. Ebû Bekir el-Esam, Kadî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi kelâmcýlar bu görüþtedir. Bazý yeni araþtýrmalarda bu görüþ öne çýkarýlýp savunulmuþtur (Eþ‘arî, s. 335; Kadî Abdülcebbâr, XI, 334-344; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 44, 52; Yar, s. 205; Dalkýlýç, s. 45, 52, 55).

Ruhun Yaratýlmýþlýðý. Âlimlerin çoðunluðu ruhun yaratýlmýþ olduðu konusunda ittifak etmiþtir. Bazý Þiî âlimleri ise Kur’an’da Allah’a nisbet edilmesi ve O’nun emrinden biri olduðu bilgisinden hareketle ruhun kadîm olduðunu ileri sürmüþtür. Buna göre ruh Allah’ýn zâtýndan ayrýlýp insanýn bedenine girmiþtir (Seffârînî, II, 34-35).

Ruhun bedenden önce veya bedenle birlikte yaratýldýðýna dair görüþler þöyledir: 1.

Ruhlar bedenlerden önce topluca yaratýlmýþ olup zamaný gelince ait olduklarý bedenlere gönderilmiþtir. Bezm-i elestte âdemoðullarýnýn bedenleri henüz yaratýlmamýþken ruhlarýnýn Âdem’in sýrtýndan çýkarýldýðýna dair âyetin hadislerde yapýlan açýklamalarý bunu teyit eder. Topluca yaratýlan ruhlar “madde âleminin son bulduðu yer” anlamýna gelen berzahta bulunur.

Rahimde yaratýlan cenin ruhun giriþine elveriþli hale gelince görevli melek tarafýndan bedene ruh üflenir. Muhammed b.

Nasr el-Mervezî, Ýshak b. Râhûye ve Ýbn Hazm bu görüþtedir. 2. Ýlgili naslarýn isabetli yorumu ruhlarýn bedenlerle birlikte vücut bulduðunu gösterir. Ana rahminde oluþumunun belli bir aþamaya gelmesinden sonra melek tarafýndan cenine ruh üflenir ve böylece bedenle birlikte yaratýlmýþ olur. Ruhlarýn bedenlerden önce yaratýldýðýna iliþkin rivayetler sahih deðildir. Âlimlerin büyük çoðunluðu bu görüþte olup önce bedenin, ardýndan ruhun yaratýldýðýný savunanlarýn görüþü de bu grup içinde mütalaa edilebilir (Ýbn Kayyim elCevziyye, s. 279-284; Âlûsî, XV, 157; ayrýca bk. BEZM-i ELEST). Ölümden Sonra Ruh. Ruhun bedene ait canlýlýk niteliðinden ibaret bir araz oldu-

190

ðunu ve bedende ruh diye ayrý bir mânevî unsurun bulunmadýðýný ileri süren az sayýdaki kelâmcýya göre ruh ölümle birlikte tamamen yok olur. Ruhun varlýðýný kabul eden bazý Mu‘tezile kelâmcýlarý, ölüm anýnda meleklerce bedenden alýnan ruhlarýn bir yerde toplandýktan sonra Allah tarafýndan yok edildiðini söylemiþtir (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, V, 88). Ruhun bedende yaratýlan ve ondan ayrýlabilen bir öz olduðunu kabul eden âlimlerin çoðunluðuna göre ölüm, ruhun meleklerce bedenden alýnmasý ve bedenle ilgisinin tamamen kesilmesinden ibarettir (Ýbn Hazm, V, 216-217; Ebû Ýshak es-Saffâr, vr. 163b). Bundan sonra ruh meleklerce ilgili bulunduðu yere götürülür. Müminin ruhuna cennetteki yeri gösterilir ve ruh bir an önce Allah’a kavuþmak ister, kâfirin ruhu ise bedeninden çýkmak ve Allah’a kavuþmak istemez. Ruhun ölümden sonra yaþama bilincine sahip olmasý ve melekleri görmesi gaybî bir konu olup duyu dýþý ve akýl üstü bir meseledir, bu hususta sadece vahiy yoluyla gelen bilgilere itibar etmek gerekir (Taberî, XI, 138; Mâtürîdî, Teßvîlâtü Ehli’s-sünne, V, 342, 373-374; Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 487; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 28-29, 102-103, 121). Ölümden sonra ruhun durumuyla ilgili olarak kabirde ruh-beden iliþkisi, sorguya çekildikten sonra azap ve nimet içinde bulunma, berzah âleminde ruhun yeri, kýyamete kadar ruhun bekasý gibi konular âlimler arasýnda tartýþýlmýþtýr. Ruhun bedene ait bir araz olduðunu söyleyen kelâmcýlara göre naslarda kabirde vuku bulacaðý bildirilen azap veya nimet, ruhun devam etmesi yoluyla deðil ölüye ait cesedin bir parçasýnda (acbü’z-zeneb) Allah’ýn yaratacaðý bir tür hayat sayesinde hissedilebilir (Eþ‘arî, s. 430; Ýbn Hazm, V, 205; Âlûsî, XV, 162). Ruhun bedenden ayrý bir unsur halinde ölümden sonra varlýðýný sürdürdüðünü kabul eden âlimler ruhun kabirdeki durumu hakkýnda farklý görüþler ileri sürmüþtür. 1. Kabirde ruh dünya þartlarýyla algýlanamayacak þekilde bedene iade edilir. Kiþi sorgulandýktan sonra durumuna göre kýyamete kadar azap veya nimet hisseder. Nimet veya azap hem ruhen hem bedenen gerçekleþir. Baþta Ebû Hanîfe olmak üzere bir grup Mâtürîdiyye, Eþ‘ariyye ve Selefiyye âlimi bu görüþtedir (Ali el-Karî, s. 292-294; Seffârînî, II, 24-25). 2. Kabirde ölünün azap veya nimet hissetmesi ölümden sonra varlýðýný devam ettiren ruhu vasýtasýyla gerçekleþir. Kur’an’da kabrin uyuma yeri olarak isimlendirilmesi, uyuyan insanýn rüya görmesi gibi kabir nime-

ti veya azabýnýn, “nefs-i derrâke” diye de anýlan ruha kabirde iken cennet veya cehennemdeki yerinin gösterilmesi yoluyla gerçekleþeceðine dair açýk bir kanýt kabul edilebilir. Nitekim sahih hadislerde bu tür açýklamalarýn yaný sýra kabirden cennete veya cehenneme bir kapýnýn açýlacaðýna iliþkin bilgiler mevcuttur (Taberî, II, 39; XXIV, 72). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ýbn Hazm, Gazzâlî, Bedreddin el-Aynî gibi deðiþik ekollere mensup âlimler bu görüþü benimsemiþtir. Ölümden itibaren kýyametin kopmasýna kadar geçen dönemi ifade eden berzah âleminde ruhun bulunacaðý yer konusunda da farklý görüþler ileri sürülmüþtür.

1. Peygamberlerin, þehidlerin ve sâlih müminlerin ruhlarý cennette bulunur, orada kuþ gibi uçarak dilediði yere gider. Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Þâfiî, Ahmed b. Hanbel, Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler bu görüþtedir. Bazýlarýna göre sâlih müminlerin ruhlarý cennete girmeden ve nimetlerinden yararlanmadan sadece cennetteki yerlerini görür (Taberî, II, 39-40; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, s. 46; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 145). Âlimlerin bir kýsmý, hadislerde þehidlerin ve sâlih müminlerin ruhlarý ile yeþil kuþlarýn bedenleri arasýnda yapýlan benzetmeye dayanarak ruhun cennette bir kuþ þekline dönüþtürüldüðünü ileri sürmüþtür (Seffârînî, II, 49-50; Âlûsî, XV, 160). Ýbn Hazm’ýn da iþaret ettiði gibi bu hadislerde þehidlerle müminlere ait ruhlar uçma yeteneði olan kuþa benzetilmiþ ve mecazi anlamda cennette kuþ gibi uçtuklarý kastedilmiþ olmalýdýr (elFa½l, V, 205). 2. Peygamberlerin ruhlarý “illiyyîn” denilen yüksek bir mekânda (göklerin yedinci katý), þehidlerin ruhlarý cennette, diðer sâlih müminlerin ruhlarý illiyyînde veya “dârü’l-beyzâ” denilen yerde bulunur. Kâfirlerin ruhlarý ise yerin yedi kat altýndaki siccînde tutulur. Vehb b. Münebbih, Kâ‘b el-Ahbâr, Halîmî, Ebü’l-Muîn enNesefî, Ebû Ýshak es-Saffâr ve Aynî gibi âlimler bu görüþü benimsemiþtir. 3. Müminlerle kâfirlerin ruhlarý berzahta bulunur, burasý Hz. Peygamber’in mi‘racda gördüðü gök katlarýndan biridir. Resûlullah burada müminlerin ruhlarýný Hz. Âdem’in saðýnda, kâfirlerin ruhlarýný solunda görmüþtür. Kur’an’da bunlardan “ashâbü’lmeymene” ve “ashâbü’l-meþ’eme” diye söz edilmiþtir. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Ýbn Meysere ve Ýbn Hazm gibi âlimler bu görüþtedir. 4. Müminlerle kâfirlerin ruhlarý kabirleri çevresinde bulunur. Müminler cennetteki, kâfirler cehennemdeki yerlerini buradan görür. Ýbn Abdülber,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUH

Ebû Abdullah el-Kurtubî gibi âlimler bu görüþtedir (Ýbn Hazm, IV, 121; Bedreddin el-Aynî, VIII, 209; Âlûsî, XV, 161-162). Ölümden sonra ruhlarýn bulunacaðý yerlere dair baþka görüþler de ileri sürülmüþ, ancak bunlar sahih rivayetlere dayanmadýðýndan itibar görmemiþtir (Þa‘rânî, II, 138; Seffârînî, II, 50-51). Ölülere ait ruhlarýn birbiriyle ve uykuda olan dirilerin ruhlarýyla buluþup görüþmesi berzah âlemine iliþkin inançlar arasýnda yer alýr. Ölen insanlara ait ruhlarýn buluþmasý ve dilediði yerlerde dolaþmasýnýn bunlarýn Allah nezdindeki derecelerine göre olduðu kabul edilir. Bu konuda Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerin yaný sýra Ýbn Abbas ve Abdullah b. Mübârek’in bazý âyetler için yaptýðý yorumlara istinat edilir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s.

32; Seffârînî, II, 56-59; Âlûsî, XV, 163).

Ruhlarýn ölümden sonraki durumuyla ilgili bir baþka husus da kýyametin kopmasý anýnda ruhlarýn yok olup olmadýðý meselesidir. Ölümden sonra ruhun var olmaya devam ettiðine inanan âlimlerin bir kýsmýna göre kýyametin kopmasý anýnda ruhlarýn da yok olmasý gerekir, çünkü âyetlerde her nefsin öleceði ve kýyametin kopmasý sýrasýnda Allah’tan baþka her þeyin helâk olacaðý açýklanmýþtýr (Âl-i Ýmrân 3/ 185; el-Kasas 28/88). Melekler dahil bütün varlýklarýn yok olacaðý dikkate alýnýrsa ruhlarýn da yok olmasý kaçýnýlmaz hale gelir.

Aksi takdirde insana zatî beka nisbet edilmiþ olur, bu ise zatî bakýmdan insanýn fâni oluþuyla baðdaþmaz. Bir grup kelâmcý ile Elmalýlý gibi yeni devir âlimleri bu görüþtedir (Âlûsî, XV, 159; Elmalýlý, I, 550-552). Ölümden sonra ruhlarýn varlýðýný devam ettirdiðini kabul eden âlimlerin çoðunluðuna göre ise kýyamet anýnda ruhlar yok olmaz, çünkü ölüm nefsin yok olmasý deðil meleklerce bedenden çýkarýlýp alýnmasýdýr. Kýyamet anýnda Allah’tan baþka her þeyin helâk olmasý bu sýrada ölmemiþ bulunan varlýklarýn ölmesi anlamýna gelir. Ýlgili âyette sûra birinci üfürülüþte Allah’ýn diledikleri hariç göklerde ve yerde bulunanlarýn helâk olacaðý anlatýlýrken (ez-Zümer 39/68) “bayýlmak” anlamýna gelen “sa‘ika” fiilinin kullanýlmasýndan ruhlarýn bayýlacaðý sonucunu çýkarmak mümkündür (Seffârînî, II, 37-40; Mustafa Sabri Efendi, IV, 210). Ölüm anýnda ruhun yok olduðunu ileri süren bir grup kelâmcýya göre sûra ikinci defa üflenmesiyle baþlayacak olan diriliþ dünyadaki bedenin aynen yaratýlmasý suretiyle gerçekleþecektir. Ölümden sonra nesneleri algýlayan bir unsur olarak ruhun var olmaya devam ettiðini kabul eden ve çoðunluðu oluþturan kelâmcýlara

göre ise diriliþ, dünyadaki bedene ait aslî cüzlerin aynýyla veya misliyle iade edilmesinden sonra vücut bulan bedene ruhun döndürülmesiyle vuku bulacaktýr (Taberî, VIII, 210-211; Abdülkahir el-Baðdâdî, s.

235; Mustafa Sabri Efendi, IV, 209-210).

Sonuç olarak ruhun varlýðýna ve ölümden sonra mevcudiyetini sürdürdüðüne dair inançlarýn Kur’an ve sahih hadislere dayanan bir temeli bulunmadýðýna iliþkin tezlerle bu tür inançlarýn felsefe kültürünün Ýslâm dünyasýnda yayýlmasýndan sonra ortaya çýktýðýný ileri süren iddialar isabetli görünmemektedir. Çünkü Kur’an’da ruh ve nefis kavramlarýna açýkça yer verilmiþ; insanýn yaratýlýþýnda Allah’a nisbet edilen ruhtan bedene üflenildiði, ölümü anýnda ise ölüm meleklerince bedenden çýkarýlýp alýndýðý ve meleklerin hitabýný duyduðu, bunun çevresindekiler tarafýndan algýlanmadýðý bildirilmiþ; ölüm sýrasýnda kâfirlerle fâsýklarýn, “Þu an tövbe ettim” dedikleri ve bunun gayba muttali olduklarýna iþaret ettiði haber verilmiþ; vefat ettirilen Hz. Îsâ’nýn Allah’ýn katýna yükseltildiði belirtilmiþ ve bunun, ölen bedenin ilâhî bir sünnet olarak (Abese 80/21) kabre konulmasý sebebiyle ruhunun Allah katýna yükseltilmesi anlamýna geldiði mi‘rac hadislerinde anlatýlmýþtýr. Kütüb-i Sitte’de nakledilen meþhur hadislerde ruhun varlýðý ve ölümden sonraki durumuna iliþkin açýk bilgiler verilerek uçma ve dilediði yere gitme özelliði bulunan kuþa benzetilmiþ, muteber kaynaklarda ashabýn da ruhun varlýðýna ve kulluk derecesine göre ölümden sonra farklý konumlarda mevcudiyetini sürdürdüðüne inandýðý nakledilmiþtir. Bundan dolayý ruha dair inançlarýn felsefe kültürünün Ýslâm dünyasýna girmesinden sonra ortaya çýktýðý iddiasý kaynaklardaki bilgilerle örtüþmez. Felsefe kültürünün ruhun varlýðýyla deðil mahiyetiyle ilgili tartýþmalarý etkilediði söylenebilir.

Kelâm ilminin teþekkül devrinde âlimlerin ruh meselesini ele almasý ve farklý görüþler benimsemesi konuyla ilgili naslarý yorumlamalarýnýn bir sonucudur. Kelâmcýlarýn baþlangýç döneminde ruhun varlýðýný büyük bir çoðunlukla kabul ettiði, sadece Ýbn Keysân el-Esam gibi bazýlarýnýn onun varlýðýný reddettiði görülür. Âlimlerin çoðunluðunca ruh konusunda yapýlan tartýþmalar ruhun mahiyeti üzerinde yoðunlaþmýþtýr. Ancak gaybî tarafý öne çýkan bir konu olduðundan duyularla algýlanan nesnel varlýklarýn özelliklerinden hareketle geliþtirilen kanýtlarýn ruhun mahiyetini keþfetmek için yetersiz olduðunu

kabul etmek gerekir. Bedende yaratýlýþý ve bedenden çýkarýlýp alýnmasýnýn meleklerce gerçekleþtirilmesi ruhun gaybî boyutunu kanýtlayýcý mahiyettedir. Ruhun metafizik boyutunu görmezlikten gelmek ve bedenle irtibatý sebebiyle sadece beden üzerinden giderek tahliller yapmak gayba iman yönünü ortadan kaldýrýr. Esasen ruhun mahiyetini nihaî bir çözüme kavuþturmak mümkün deðildir. Nitekim Kur’an’da insanlara az bilgi verildiði belirtilerek bu gerçeðe iþaret edilmiþtir (el-Ýsrâ 17/85).

Ruhu Âdem’in bedenine üfleme iþini gerçekleþtiren Cebrâil’in (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, VIII, 57) ayný zamanda ilâhî bilgileri peygamberlere ileten bir elçi olmasý dikkate alýndýðý takdirde baþta Nazzâm, Mâtürîdî ve Gazzâlî olmak üzere önde gelen kelâmcýlarýn ruhu “insanýn varlýk ve olaylarý algýlayýp deðerlendiren bir unsuru” diye tanýmlamalarý isabetli kabul edilebilir. Ruhun latif cisim veya araz olduðunu ileri süren kelâmcýlarýn delilleri (Ýbn Hazm, V, 206-216) onu daha çok duyularýn algýladýðý maddî türden bir varlýða indirgemektedir. Halbuki ruh rabbin emrinden olup gaybî boyutu bulunan bir varlýktýr.

Literatür. Ruh veya nefis hakkýnda yazýlmýþ monografilerin bir kýsmý þunlardýr: Gazzâlî, Risâle fi’t-tesviye ve nefÅi’r-rû¼ (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4223); Fahreddin er-Râzî, en-Nefs ve’rrû¼ ve þer¼u šuvâhümâ (Ýslâmâbâd 1969); Ýbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rû¼ fi’lkelâm £alâ ervâ¼i’l-emvât ve’l-a¼yâß (Riyad 1386/1966); Ýbn Süleym es-Sübkî, Mesßeletü fenâßi’l-ervâ¼ (Sübkî, X, 310); Ýbn Ebü’l-Ýz, Sürûrü’n-nefs bi-medâriki’l-Åavâ½½i’l-Åams (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 818); Muhammed b. Abdülmelik el-Baðdâdî, Miftâ¼u’l-fütû¼ fî beyâni ¼aš¢šati’r-rû¼ (ÝÜ Ktp., nr. 2836); Abdülazîz b. Muhammed en-Nesefî, Der beyân-ý Rû¼ ve Merâtib-i Rû¼ (Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr.

204); Ýbnü’s-Salâh, Ebkârü’l-efkâr fî keþfi ¼aš¢šati’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1136); Muhammed Bâkýr el-Mûsevî, Kitâb fî ta£rîfi’r-rû¼ ve’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2240); Muhammed Sâdýk Erzincânî, Ma£rifetü’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2437); Sýrrî-i Girîdî, er-Rû¼ (Ýstanbul 1305); Ebû Saîd el-Hâdimî, Risâle fi’r-rû¼ (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 3672/6); Hasîrîzâde Elif Efendi, ¡emeretü’l-¼ads fî ma£rifeti’nnefs (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2036); Yûsuf Mahmûd Muhammed,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

191

RUH

en-Nefs ve’r-rû¼ fi’l-fikri’l-insânî ve mevšýfü Ýbn Æayyim (Doha 1993); Ebû Sa‘de Muhammed Hüseynî, en-Nefs ve Åulûdühâ £inde FaÅriddîn er-Râzî (Kahire 1989); Zekî Tüffâha, en-Nefsü’l-beþeriyye ve na¾ariyyetü’t-tenâsüÅ (Beyrut 1987); Muhammed Seyyid Ahmed Müseyyir, er-Rû¼ fî dirâsâti’l-mütekellimîn ve’l-felâsife (Kahire 1988); Bikaî, Sýrru’rrû¼ (Kahire 1990); Abdürrezzâk Nevfel, Min esrâri’r-rû¼ (Kahire 1998); Muhammed Abdürrahîm Ades, Min Åa½âßi½i’nnefsi’l-beþeriyye fi’l-Æurßân (Zerka 1985); Turan Koç, Ölümsüzlük Düþüncesi (Ýstanbul 1991); Ruhattin Yazoðlu, Gazzâlî Düþüncesinde Ruh ve Ölüm (doktora tezi, 1997, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Erkan Yar, Ruh-Beden Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsanýn Bütünlüðü Sorunu (Ankara 2000); Mehmet Dalkýlýç, Ýslâm Mezheplerinde Ruh (Ýstanbul 2004); Kemal Sayar, Sana Ruhtan Soruyorlar (Ýstanbul 1991); Fethullah Gülen, Varlýðýn Metafizik Boyutu Ruh Melek Cin ve Þeytan (Ýstanbul 1998); Münire Aydýn, Müslüman Düþünürlere Göre Ruh Kavramý (Ýstanbul, ts., Teblið Yayýnlarý); Selman Oktay Aktürkoðlu, Ýstanbul Kütüphanelerinde Bulunan Yazma Ruh Risâlelerinin Tanýtým ve Tavsifi (yüksek lisans tezi, 1994, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “vfy” md.; et-Ta£rîfât, “rûh” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 875-885; Wensinck, elMu£cem, “rvh” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nefs” md.; el-Muva¹¹aß, “Cenâ,iz”, 12, 16; Müsned, I, 26, 241, 255, 256, 297; II, 175, 256, 323, 398, 527; III, 455; V, 214, 357; VI, 140, 424-425; Dârimî, “Mukaddime”, 14; Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 8, “Büyû.”, 104, “Cenâ,iz”, 35, 68, 82, 87, 88, 92, “Cihâd ve’s-siyer”, 98, “Menâkýb”, 10, 25, 42, “Enbiyâ,”, 1, 47, 54, “Megazî”, 12, “Tefsîrü’lKur,ân”, 2/42, 14/2, 17/13, “Tevhîd”, 31; Müslim, “Cenâ,iz”, 11, 23, 71, 85, 102, “Sýfâtü’l-münâfikýn”, 4, “Cikir”, 15, “Cennet”, 67, 70, 73; Ýbn Mâce, “Cenâ,iz”, 4, 6, 23, 26, 27, 65, “Zühd”, 32, “Mukaddime”, 13; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 54, 56, 74, “Edeb”, 16, “Sünnet”, 17, 23, 24; Hasan-ý Basrî, Tefsîr (nþr. Muhammed Abdürrahîm), Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), I, 188, 427; II, 150, 229, 334, 419; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 275, 313; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 329, 361; II, 25, 40, 46, 48, 292; III, 126-128; IV, 301; Ahmed b. Hanbel, er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye (£Ašåßidü’s-selef içinde), s. 66; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 34; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), I, 188, 189, 404; II, 38-40; III, 2, 35, 44; IV, 171, 172; VII, 210-218, 276; VIII, 175-177, 210-211; IX, 111, 116-117; X, 22; XI, 106, 138, 166; XIII, 218; XIV, 77, 93, 99; XV, 26, 155-156; XVI, 60; XVIII, 10-11, 52-53; XXII, 161; XXIV, 72, 116; XXVII, 54-55, 209-212; XXVIII, 72; XXX, 23, 27, 191-192; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s.

329-337, 430; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr.

Ahmet Vanlýoðlu v.dðr.), Ýstanbul 2005-2006, I, 155, 173, 274-275; II, 442, 474; V, 88, 90, 146,

192

265-269, 340, 344; VI, 84-85, 109, 244, 410; VII, 104-105; VIII, 28, 71, 100, 103, 348-350; a.mlf., Teßvîlâtü Ehli’s-sünne (nþr. Fâtýma Yûsuf el-Hýyemî), Beyrut 1425/2004, III, 213, 261, 287, 312313, 319, 396, 417-421; IV, 87, 177, 197, 284, 295, 311-312, 333-334, 338, 375, 562, 614; V, 7, 34, 185-186, 231, 312, 342, 373-374, 407; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 44, 136, 257, 271, 280-281; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/ 1979, I, 487-491; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 310-344; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 105, 235; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), IV, 119-125, 138; V, 198-221; Beyhaký, el-Esmâß ve’½-½ýfât, s. 459-462; Cüveynî, el-Ýrþâd (Temîm), s. 377; Gazzâlî, Kitâbü’l-Erba£în (nþr. Muhammed Muhammed Câbir), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Cündî), s. 246-249, 253; a.mlf., Ýhyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, III, 3-4; Ebü’lMuîn en-Nesefî, Ba¼rü’l-kelâm, Konya 1327, s.

46; Ebû Ýshak es-Saffâr, TelÅî½ü’l-edille, Âtýf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 10b, 29a, 44b, 45b-46a-b, 47b, 163b; Þehristânî, Nihâyetü’l-išdâm fî £ilmi’l-kelâm (nþr. A. Guillaume), London 1934, s. 329; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a£yün (nþr. M. Abdülkerîm Kâzým er-Râzî), Beyrut 1405/1985, s.

322-324; Fahreddin er-Râzî, el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Beyrut 1407/1987, VII, 9-10, 101, 131-135; a.mlf., Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 177; VI, 203; VIII, 56-57; XIX, 114, 219-220; XXI, 12, 14-15, 37-52, 91, 196, 223, 243; XXII, 44-45, 65, 204, 218; XXVII, 123, 182; XXX, 127, 177; XXXI, 27, 30, 31, 36-37; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ), Beyrut 1418/1997, I, 72, 90, 132, 328-329, 361; II, 31, 409; III, 36, 361; IV, 186, 249, 414-415, 429; V, 180, 198, 299, 427; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rû¼ (nþr. Muhammed Enîs Ýyâde – M. Fehmî es-Sercânî), Kahire, ts. (Mektebetü Nusayr), s. 6, 8, 28-32, 46, 58-69, 77-84, 102-103, 120-121, 145-146, 163, 174-186, 231-238, 247-297; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), X, 310; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1348 ^ Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’lArabî), IV, 43-44, 47-51; VIII, 147, 200, 209; XIV, 112; XV, 32, 215-216; XVII, 26; Þa‘rânî, el-Yev⚢t ve’l-cevâhir, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 122-138; Ali el-Karî, Mine¼u’r-rav²i’l-ezher fî þer¼i’l-Fýšhi’l-ekber (nþr. Vehbî Süleyman Gavecî), Beyrut 1419/1998, s. 292-294, 297-298; M. Abdürraûf el-Münâvî, et-Tevš¢f £alâ mühimmâti’tte£ârîf (nþr. M. Rýdvân ed-Dâye), Beyrut 1410/ 1990, s. 377-378; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s.

469-471; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. Seyyid Sâbýk), Kahire, ts. (Dârü’lkütübi’l-hadîse), I, 38-40, 71; Seffârînî, Levâmi £u’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), II, 24-63; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, XIV, 41; XV, 151-164; XVI, 38-40; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, II, 38-39; IV, 11, 328-329; VI, 8283; VII, 656; VIII, 418; IX, 159-160; Elmalýlý, Hak Dini, I, 406-412, 547-552; III, 2362-2363; V, 41274129; VII, 5345, 5546; VIII, 5979; M. Yûsuf Kandehlevî, ¥ayâtü’½-½a¼âbe, Haydarâbâd 1959, III, 36, 38, 594-595; Mustafa Sabri Efendi, Mevšýfü’l£ašl ve’l-£ilm ve’l-£âlem, [baský yeri ve tarihi yok], IV, 209-217; Erkan Yar, Ruh-Beden Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsanýn Bütünlüðü Sorunu, Ankara 2000, s. 44-50, 205, 207; Ravza Cemâl Husarî, ¥ayâtü’l-¥asani’l-Ba½rî, Beyrut 1422/2002, s. 224; Mehmet Dalkýlýç, Ýslâm Mezheplerinde Ruh, Ýstanbul 2004, s. 45, 52-55, 62, 146, 193-197, 208217, 243-247, 282.

ÿYusuf Þevki Yavuz

™ TASAVVUF. Ýlk zâhid ve sûfîler insanýn mahiyetini açýklarken ruhtan çok, olumlu ve olumsuz yönleriyle nefis ve kalp üzerinde durmuþlardýr. Ruh kelimesinin Kur’an ve hadiste geçmesi, kelâmcýlarýn ve Ýslâm filozoflarýnýn ruh hakkýndaki tartýþmalarý sûfîlerin ruhun mahiyetine dair görüþ bildirmelerine yol açmýþ, bu görüþlere dayanarak daha sonraki dönemlerde ruh kavramý, ruhun mahlûk olup olmadýðý, ruh türleri, ruh-beden iliþkisi ve ruhanîler tasavvufun temel meseleleri haline gelmiþtir (Abdülkerîm el-Cîlî, s. 10, 12). Ýlk sûfîlerin ruh tanýmlarý kelâmcýlarýn tanýmlarýndan pek farklý deðildir. Bu dönemde ruh, nefis, kalp, akýl eþ anlamlý kelimeler gibi görülmüþ ve ayný hakikatin çeþitli yönlerini ifade eden terimler þeklinde anlaþýlmýþtýr. Kuþeyrî ruhu “bedene tevdi edilen bir latife”, Ebû Bekir el-Vâsýtî “hayat ilkesi” olarak tarif etmiþ, Cüneyd-i Baðdâdî, Abdullah en-Nebâcî ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî gibi sûfîler ruhun gerçek mahiyetini Allah’tan baþka kimsenin bilemeyeceðini söyleyerek bu konuda açýklama yapmaktan kaçýnmýþtýr. Bununla birlikte ilk sûfîlerin büyük çoðunluðu ruhu bedene hayat veren mâna þeklinde algýlamýþtýr (Serrâc, s. 293; Kelâbâzî, s. 67; Kuþeyrî, s. 250). Ýlk dönem tasavvufunda tartýþýlan konulardan biri ruhun mahlûk olup olmadýðý meselesidir. Ýbn Atâ ile Vâsýtî ruhun bedenden evvel yaratýldýðýný söyler. Ebû Bekir Kahtabî zuhurun baþlangýcýný temsil eden “kün” (ol) emrinin ruhu kapsamadýðýný, ruhun Allah’ýn emri, Allah’ýn emrinin de kelâmý olduðunu ve mahlûk olmadýðýný ileri sürer (Kelâbâzî, s. 68). Abdülkerîm el-Kuþeyrî ve Muhammed b. Ýbrâhim elKelâbâzî, ruhun mahlûk olmadýðýný savunanlarýn ve kýdemine inananlarýn yanýldýðýný, ruhun beden gibi mahlûk, bedendeki bir mâna ve latif bir varlýk olduðunu belirtmiþtir. Beþerî ruh-kadim ruh, nâsûtî ruh-lâhûtî ruh, avamýn ruhu-havassýn ruhu, deðiþen ruh-deðiþmeyen ruh ayýrýmý yapan, iki türlü ruhtan bahseden, her birinin farklý mahiyette olduðunu söyleyen sûfîler de vardýr (Serrâc, s. 293, 294, 554).

Ruh, kalp, beden ve sýrrýn bir hakikatin çeþitli yönleri ve görüntüleri olduðunu söyleyenlere göre sýr ruhtan, ruh da kalpten daha latiftir. Sýr müþahede, ruh muhabbet, kalp mârifet mahallidir (Kuþeyrî, s.

251). Kuþeyrî’ye göre insan gerçeðini ruh ve beden birlikte oluþturur, hiçbiri tek baþýna insaný tanýmlamaz. Haþrin ve neþrin, mükâfat ve cezanýn konusu ruh-beden ikilisidir (a.g.e., s. 250). Gazzâlî ruhla beden

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUH

arasýndaki iliþkiyi cisimle araz, usta ile alet arasýndaki iliþkiye benzetir. Ona göre bu husus mükâþefe ilmini ilgilendirdiðinden açýklanmasý doðru deðildir. Bu konudaki açýklama ruhun sýrrýný ifþa etmek anlamýna gelir ki buna izin verilmemiþtir (ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, III, 3). Serrâc ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî bazý sûfîlerin ruh konusunda hatalý inanç ve kanaatler beslediklerini belirtmiþ, ruhun mahlûk olduðunu ve bedenle birlikte haþredileceðini vurgulamýþtýr (el-Lüma£, s. 554; øala¹âtü’½-½ûfiyye, s. 193). Ýlk sûfîler ruhun mahiyetinden çok onun önemi ve faydasý üzerinde durmuþtur. Ali b. Sehl ruh ve aklýn birlikte þehvet ve hevâya karþý mücadele ettiðini söyler (Sülemî, ªabašåt, s. 235). Ýlim ve akýl ruhu besler, melekût âlemine yükseltir. Nurdan yaratýlan ruh bedenlenmiþtir. Beden karanlýk, ruh aydýnlýktýr. Akýlla güçlenen ruhun nuru artar. Bunun etkisiyle beden aydýnlanýr ve ruha boyun eðer (a.g.e., s. 235, 422). Ruh bedenden ayrýlýnca kendi asliyetine kavuþur. Ruh ve beden insan hakikatinin iki görünümünden ibarettir.

Yine ilk sûfîler ruhaniyet kavramýndan ve ruhanî varlýklardan bahsetmiþ, Biþr el-Hâfî kimseden bir þey istemeyen ve almayan bir derviþi ruhanîlerden saymýþtýr (a.g.e., s. 47). Gazzâlî’ye göre varlýðýn dört mertebesi vardýr: Bir þeyin levh-i mahfûzdaki varlýðý, dýþ âlemdeki maddî varlýðý, muhayyeledeki hayalî varlýðý ve aklî varlýðý. Bunlardan bazýsý ruhanî, bazýsý maddîdir. Ruhanî varlýklarýn bir kýsmý diðerlerinden daha fazla ruhanîdir, yani daha latif ve daha nûrânîdir (ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, III, 20; Miþkâtü’l-envâr, s. 65). Gazzâlî hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî ruhlardan bahseder.

Bu ruhlardan bir üst mertebede olan altýndaki ruha göre daha þerefli ve daha yücedir. Varlýkla ilgili bu sýnýflandýrmanýn bir neticesi olarak biri þehâdet (maddî), diðeri melekût (mânevî) olmak üzere iki âlem vardýr. Ýlki süflî, cismanî ve zulmanî iken ikincisi ulvî, ruhanî ve nûrânîdir (Miþkâtü’l-envâr, s. 50, 65). Ruhanî âlem ayný zamanda âlem-i ervâh denilen ulvî ruhlar âlemidir. Bazýlarýna göre melekût ile þehâdet âlemleri arasýnda iki âlem daha vardýr. Melekût âlemine yakýn olana âlem-i ervâh, þehâdet âlemine yakýn olana âlem-i misâl denir. Hazarât-ý hams denilen âlemin beþ küllî mertebesinden biri de ruhlar âlemidir.

Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre ruh ebedî ve ezelî-dâimî ilâhî tecelliyi kabul istidadýnýn gerçekleþmesidir. Böylece ruh, tek ilâhî tecellideki farklýlýklarýn kaynaðý ve

pek çok tecelli sûretinin zuhur etmesinin sebebidir. Bâtýn olan ruh çeþitli varlýk mertebelerinin hükmüne göre sûretler kazanarak zâhir olur. Þehâdet âleminde ruhun tecessüd ve teþahhus etmiþ haline beden veya cisim denir. Beden ve cisim ruhun mazharý olduðundan âlemdeki canlý cansýz her mazhar ruh sahibidir. Ýbnü’l-Arabî ruh-beden iliþkisini bâtýn-zâhir, latif-kesif, asýl-fer‘, zâtî-izâfî iliþkisi çerçevesinde ele alarak ilk dönem sûfîlerinin ruhun mahlûk olup olmadýðý, önceliði-sonralýðý tartýþmalarý ile filozoflarýn ruhun bedenden soyutlanmasý düþüncesini aþmýþtýr. Ona göre ruh-beden iliþkisi ruhun bedeni tasarruf ve tedbirinden ibarettir. Tasarruf ve tedbir bedenin imkânlarý ölçüsünde olacaðýndan ruh-beden iliþkisi birbirini gerektiren bir iliþkidir; bu anlamda ruh ve beden birbirinin bineðidir. Ýsmâil Hakký Bursevî’ye göre ruh tek bir ilâhî mâna olmakla birlikte zâtî, izâfî ve hayvanî diye üçe ayrýlýr. Zâtî ruh bütün eþyanýn varlýk kazanmasýný saðlayan tek bir ilâhî tecellidir. Ruhun bu tecellisine feyz-i akdes denir. Ýzâfî ruh âleme hayat bahþeden mânadýr. Bu ruhun zâhirinden cisimler âlemi, bâtýnýndan melekût âlemi yaratýlmýþtýr. “Ona ruhumdan üfledim” âyeti gereðince (el-Hicr 15/29) Hakk’ýn zâtýna izâfe edilen bu ruh âlem mertebelerine göre muhtelif isimler alýr: Akl-i evvel, akl-i kül, nefs-i kül, kalem-i a‘lâ, rûh-ý Muhammedî (rûh-ý menfûh), nokta-i kül, sýrr-ý a‘zam, latîfe-i rabbâniyye, emr-i rabbânî, cevher-i rabbânî, aþk-ý ilâhî, mebde-i evvel, menþe-i ervâh, sýrr-ý ilâhî. Hayvanî ruh, insan söz konusu olduðunda izâfî ruhun bedene taalluk etmesiyle bedene canlýlýk kazandýran ruhtur. Hayvanî ruha nefs-i emmâre adý da verilir.

Ruhlarýn kendi âlemlerinden bu âleme gelmesine nüzûl, buradan ruhlar âlemine yükselmesine urûc denir. Kavis þeklinde bir yol izleyerek bu âleme gelen ruhlar (kavs-i nüzûl) yine kavis þeklinde baþka bir yol izleyerek (kavs-i urûc) ruhlar âlemine döner. Ruhlarýn geldikleri âleme yükselmeleri için arýnmalarý ve yetkinleþmeleri gerekir. “Biz Allah’a aidiz ve muhakkak O’na döneceðiz” âyeti (el-Bakara 2/156) buna iþaret eder. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî madde, bitki, canlý aþamalarýndan geçerek insan olma mertebesine geldiðini, buradan da bir sýçrama yaparak ruhlar âlemine çýkmak istediðini söylerken bu hususa temas etmiþtir (Mesnevi, III, 319, 342).

Tasavvufta bazý büyük velîlerin ve kutublarýn vefat ettikten sonra da müridle-

ri ruhaniyetleriyle terbiye edip yetiþtirdikleri kabul edilir. Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, Ebü’l-Hasan Harakanî’nin, o da Bâyezîd-i Bistâmî’nin ruhaniyeti tarafýndan eðitilmiþtir. Bu yolla terbiye görmeye Üveysîlik (Tarîk-i Üveysî) denir (Ferîdüddin Attâr, s.

28; Lâmiî, s. 519, 569, 668; Ma‘sûm Ali Þah, II, 48-51). Genellikle toplu yapýlan zikirlere vefat etmiþ meþâyihin ruhlarýnýn katýldýðý kabul edilir ve onlarýn vefat ettikten sonra da dünyada tasarruf ettiklerine inanýlýr (Þa‘rânî, I, 153). Velîlerin kabirlerini ziyaret edip ruhlarýndan istimdadda bulunma tasavvuf âdâbýndandýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hakîm et-Tirmizî, Beyânü’l-farš (nþr. N. L. Heer), Kahire 1998, s. 67; Serrâc, el-Lüma£, s.

221, 250, 293, 294, 554; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 67, 68; Sülemî, ªabašåt, s. 47, 148, 235, 422, 464; a.mlf., øala¹âtü’½-½ûfiyye, Kahire 1985, s.

193; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 250, 251; Hücvîrî, Keþfü’lma¼cûb, s. 335-341, 501; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1939, III, 3, 20; a.mlf., Miþkâtü’l-envâr (nþr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/ 1964, s. 50, 65; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nþr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 141167; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1975, II, 6; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 443457; Ferîdüddin Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß, Tahran 1346 hþ., s. 28; Ýbnü’l-Arabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 19, 49; Kâþânî, I½¹ýlâ¼âtü’½-½ûfiyye, Kahire 1981, s.

39, 151-152; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd, Tahran 1366 hþ., s. 37, 48-52; Mevlânâ, Mesnevi (trc. Veled Ýzbudak), Ýstanbul 1965, III, 319, 342; Azîz Nesefî, Tasavvufta Ýnsan Meselesi: Ýnsân-ý Kâmil (trc. Mehmet Kanar), Ýstanbul 1990, s. 48, 152, 157, 177; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-£Akl ve’r-rû¼ (Mecmû£atü’r-resâßili’l-münîriyye içinde), Kahire 1343, II, 20-49; Abdülkerîm el-Cîlî, elÝnsânü’l-kâmil, Ýstanbul 1300, s. 10, 12; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 519, 569, 668; Þa‘rânî, e¹ªabašåt, I, 153; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a, Kahire 1966, s. 38, 143; Ýbrâhim Hakký Erzurumî, Ma‘rifetnâme, Ýstanbul 1310, s. 27-29; Abdülmecîd el-Hânî, el-¥adâßišu’l-verdiyye, Kahire 1308, s. 106, 182; Ýsmail Fenni [Ertuðrul], Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî, Ýstanbul 1928, s. 18-20; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, II, 48-51; Seyyid Sâdýk-ý Gûherîn, Þer¼-i I½¹ýlâ¼ât-ý Ta½avvuf, Tahran 1370, VI, 80-126; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng-i Lu³åt u I½¹ýlâ¼ât u Ta£bîrât-i £Ýrfânî, Tahran 1991, s. 427-431; Ahmet Avni Konuk, Tedbîrât-ý Ýlâhiyye Tercüme ve Þerhi (haz. Mustafa Tahralý), Ýstanbul 1992, s. 71-74, 99-104; Ýhsan Kara, Tasavvuf Istýlâhlarý Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istýlâhât-ý Ýnsân-ý Kâmil’i (doktora tezi, 2003), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, II, 309-323.

ÿSüleyman Uludað

™ FELSEFE. Ýlkçað Grek felsefesinde ruh karþýlýðýnda kullanýlan pneuma kelimesi “soluk almak, rüzgâr esmek ve koku yaymak” anlamýndaki pneo fiiliyle iliþkili olup Presokratik felsefenin temel yak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

193

RUH

laþýmýna uygun biçimde maddeci bir terminoloji içinde yorumlanmýþtýr. Milet okulundan Anaksimenes ruhu hava ile özdeþleþtirmiþ, Stoacý filozoflar, Herakleitos felsefesinin de etkisiyle hava-ateþ karýþýmý saydýklarý ruhu bütün evreni kuþatan bir tanrýsal varlýk ve bütün bedeni kan yoluyla dolaþan sýcak hava biçiminde yorumlamýþtýr. Bu cismanî ruh kavramýna eski Grek týbbýnda da rastlanmakta olup daha sonra Ýslâm týp terminolojisine intikal etmiþtir. Maddeci anlamlarý zamanla yumuþatýlmýþ olan pneuma terimi daha sonra, “soluk almak” anlamýndaki spirare fiilinden türemiþ olan Latince spiritus ile (Ýng. spirit) birlikte yahudi-hýristiyan geleneðinde tamamen gayri maddî anlamda kullanýlmýþtýr. Ýlkçað Grek felsefesinde ruhla ilgili en önemli dönüþüm Eflâtun tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Köken itibariyle Orfik inançlardan ve Pisagorcu fikirlerden esinlenen ve yine “soluk” mânasýna gelen psûkhê (Lat. anima; Ýng. soul) terimiyle ifade edilen Eflâtuncu gayri cismanî ruh kavramý felsefenin daha sonraki geliþiminde belirleyici olmuþtur. Eflâtun’un ruh telakkisini ele aldýðý baþlýca eserleri müslümanlarýn tercümeler yoluyla tanýyacaðý Timaios, Phaidon ve Politeia’dýr. Filozof ruhu bedeni kullanan kiþi ya da benlikle ayný saymakta, dolayýsýyla onu (ayný) bedenden baðýmsýz bir cevher olarak nitelemektedir. Bu telakkiye göre duyulur nesnelerin algýsýna nasýl cismanî duyu organlarý tekabül ediyorsa gayri cismanî ve ezelî olan idealarýn idrakine de ruha ait olan akýl tekabül etmektedir. Bedenden önce mevcut olan ferdî ruh bedenle iliþki kurarak onu yönetmekte, bedenin ölümünden sonra da ferdî varlýðýný sürdürmektedir. Aristo, müslümanlarýn Kitâbü’n-Nefs adýyla andýðý Peri Psûkhê isimli eserinde kendisinden önceki ruh anlayýþlarýný eleþtirmiþ, sonuçta ruhu “canlý organizmanýn formu ve ilk yetkinliði” þeklinde tanýmlamýþtýr (Ruh Üzerine [II, 1, 412a], s. 66). Bunu her canlýya ait olduðu türün þeklini veren bir güç diye anlamak gerekir. Nitekim filozof bir baþka yerde, “Ruh bedenin hem formal sebebi hem de canlý cisimlerin cevheridir” þeklindeki tanýmla bu hususu vurgulamaktadýr (De Anima, 415b).

Aristo’da ferdî ruh bedenle baþlar, beden olmadan ne var olabilir ne de iþlevini yerine getirebilir. Aristo’nun ölümden sonra ferdî ruhun durumuyla ilgili açýk bir görüþü yoksa da zoolojiye dair bir eserinde þöyle demektedir: “Ruh meninin içindeki tohumda gizli olmakla birlikte o cisim deðil akýl gibi ilâhî bir þeydir” (Kevnü’l-¼aye194

vân, s. 64). Ruhun akýl gibi ilâhî bir þey ol-

duðu görüþü onun ölümsüz olduðu þeklinde yorumlanmaktadýr. Aristo evrendeki hareketi açýklama ihtiyacý duymadýðý için Eflâtuncu âlem ruhu (psûkhê tou pátnos) kavramýný sisteminden çýkarmýþtý. Yeni Eflâtuncu filozof Plotins ise ruhu varlýðýn Bir ve akýldan sonra gelen üçüncü ilkesi olarak ortaya koymaktadýr. Bu anlamda ruh aklýn (nous) bir ürünü ve kopyasýdýr; bir yandan akla yönelerek onu aklederken diðer yandan bir âlem ruhu olarak kendi bedeni sayýlan duyulur âlem üzerinde tasarrufta bulunur. Ferdî ruhlar da týpký âlem ruhu gibi hem akledilir olana yönelme hem de bedene bir ýþýma þeklinde nüfuz ederek belirli yetilere iþlerlik kazandýrma fiiline sahiptir (ruh kavramýyla ilgili nous, pneuma, psûkhê, psûkhê tou pántos terimlerinin antik felsefe literatüründeki geliþimi için bk. Peters, s. 245-255, 304-307, 321-337). Ýslâm felsefesinde ruh kavramý -insan ruhu kastedildiðinde- genellikle nefis terimiyle ifade edilmiþtir. Bazý âyetlerde “kiþi” anlamýnda kullanýlan nefis kelimesi felsefedeki terim anlamýyla dolaylý bir iliþki içindedir ve bu, ruhun ancak benlik ve kiþilikle özdeþ sayýldýðý görüþler açýsýndan böyledir. Buna karþýlýk Kur’an’da vahiy meleði Cibrîl’i ifade eden Rûh, Rûhulkudüs, Rûhulemîn’in (meselâ bk. el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/110; en-Nahl 16/2,102; eþ-Þuarâ 26/193; el-Kadr 97/4) Fârâbî-Ýbn Sînâ ekolündeki karþýlýðý faal akýldýr ve bu tabir, söz konusu mânasýyla ilk defa Fârâbî’nin ontolojisindeki sudûr teorisinde yer almýþtýr (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 3132). Sûretler verici olarak da anýlan faal akýl (Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (2), s. 413) bu iþleviyle ay altý âlemindeki tabii ve aklî sûretlerin feyiz yahut sudûr süreçlerindeki ilkesi konumundadýr. Faaliyeti asla kesintiye uðramayan bu semavî akýl, beþer varlýðýný kuþatan gökkubbe altýnda tabii hadiselerin madde ve sûrete dayalý olarak vuku bulmasýnda, týpký bitki ve hayvan nefisleri gibi insanýn da kendine özgü nefse sahip olmasýnda ve nihayet insan aklýnýn fiilî gerçeklik kazanmasýnda merkezî bir kozmolojik role sahiptir (Davidson, s. 76). Ýbn Sînâ’da da sudûr teorisi ontolojik bir hiyerarþiye dayanýr ve bu hiyerarþide akýl / ruh, nefis ve cisim terimleri üç farklý varlýk tarzýný ifade eder. Akýl bu hiyerarþide cisim olmayan ve cisme de bitiþmeyen varlýklarý karþýlar. Nefis, ne cisim olan ne de cisme bitiþen akýl ya da ruha mukabil gayri cismanî olan, fakat cisme / bedene bitiþen bir cevherdir. Bu vasfýyla nefis hem gökkürelerin hem de insan organizmasýnýn psi-

þik gerçekliðini oluþturur. Tanrý’nýn kendi zâtýný akletmesi sonucunda ve bir sudûr süreci içinde varlýða gelen, onuncusunu faal aklýn teþkil ettiði semavî akýllar ile gök cisimlerine bitiþen semavî nefisler, sistemde yine bir hiyerarþik yapý arzedecek þekilde sýrasýyla ruhanî melekler ve iþçi melekler olarak da anýlýr (eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (2), s. 435-436). Bu kozmik yapý içinde Rûhulkudüs insan ruhu veya aklýnýn hem ontolojik hem epistemolojik ilkesini teþkil eder. Fârâbî ve Ýbn Sînâ bu melekî ilkeye dayanarak ayrýntýlý bir nübüvvet teorisi geliþtirecektir (Davidson, s.116-123). Ancak Ýbn Rüþd’ün, felsefî karþýlýðýný Aristo metinlerinde bulamadýðý faal aklýn sûretler verici olduðu iddiasýna karþý çýktýðýný hatýrlatmak gerekir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s.

407, 524, 579). Ýbn Sînâ’da yetkin ve etkileyici bir fikrî düzey kazanmýþ olan felsefî nefis teorisinde insan ruhunun bedene bitiþmeden önce ferdî bir varlýðý yoktur. Ruh ferdiyetini bedenle iliþkisinden sonra yaþayacaðý psikolojik, aklî ve ahlâkî serüvenle kazanacaktýr. Bu teoride nebâtî, hayvanî ve insanî düzeylerdeki ruhî güçler beslenmeden üremeye, iç idraklerden hareket ettirmeye ve nihayet teorik ve pratik yönlü bilme ve yapma faaliyetine kadar uzanan geniþ bir yelpaze içinde organik bedeni yönetir. Ancak bu saf aklýn faaliyetine özgü bir organýn bulunduðu anlamýna gelmez. Gerek kuvveden fiile çýkýþ sürecinde gerekse küllîleri kavrama aþamasýnda faal aklýn etkisi altýnda olan teorik akýl, bilme öncesi düþünme yani soyutlamalar yapma etkinliðinde ise hayvanî nefse ait müfekkire gücünü kullanýr. Ruh-beden iliþkisi içinde nefis Ýbn Sînâ tarafýndan “tabii organik cismin ilk kemali” þeklinde tanýmlanmýþtýr (Avicenna’s de Anima, s. 39-40). Kemal terimi Aristo’nun tanýmýndaki “entelékheia”ya karþýlýktýr; ancak Ýbn Sînâ’daki anlamýyla artýk organizmanýn fiilî canlýlýðýný yitirmesiyle yok olan bir form kavramýna indirgenemez. Çünkü müslüman filozofun sisteminde nefis kesinlikle bedenden ayrý, soyut bir cevherdir; benliðin ta kendisidir ve ölümden sonra varlýðýný ferdî hüviyetiyle sürdürecektir (bk. ÝLMÜ’n-NEFS). Nitekim filozof ruhun bedenden ayrý bir cevher olarak varlýðýnýn ispatýna özel bir önem vermiþtir. Onun Ortaçað’daki Latin okuyucularý ve Batýlý modern yorumcularý arasýnda “uçan adam” diye bilinen, havadaki veya boþluktaki adam kanýtý organizmanýn varlýðýndan baðýmsýz olarak bilincine vardýðýmýz “ben” kavramýný temel almaktadýr. Filozofa göre organlarým olmasa bile “ben”imin varlýðýnýn bi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUH

lincine varabiliyorsam bu farkýna varma deneyiminin anlamý þudur: “Ben” organik beden deðil ondan ayrýþmýþ olan ruhtur (a.g.e., s. 19, 255-256). Ölümsüzlük fikri ise onun, felsefenin açýklama ve kanýtlama imkânlarý bakýmýndan sadece ruhun bekasýyla sýnýrlý gördüðü bir problemdir. Bu sebeple filozofun öteki dünya görüþü ruhun ölümsüzlüðü üzerine odaklanmýþ ve bu fikri eksen alarak þekillenmiþtir. Filozofun belirttiðine göre âhiret yaþantýsýnýn bedenle ilgili cismanî yönü ancak peygamberlerin getirdiði vahiy bilgisiyle bilinebilir, dolayýsýyla felsefî kanýtlamanýn deðil dinî inancýn konusu olabilir (Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (2), s. 423). Nitekim Ýbn Rüþd de meseleye felsefî aklýn imkânlarý açýsýndan bakar ve ruhun ölümsüzlüðü fikrinin yaný sýra âhiret hayatýna özgü bir cismanîliðin imkânýný kabul eder. Fakat onun, Aristo’ya sâdýk kalan felsefî tutumu yüzünden ferdî ruhun ölümsüzlüðü konusunda açýk seçik bir tutum sergilemediði bilinmektedir (Sarýoðlu, s. 98, 272-273). Son olarak Fârâbî ve Ýbn Sînâ’nýn Pisagor ve Eflâtun’da görülen ruh göçü (tenâsüh) öðretisini reddettiðini anýlan görüþlere eklemek gerekir. Özellikle Ýbn Sînâ bu öðretinin eleþtirisine özel bir önem atfetmiþtir. Ancak filozof, Pisagor ve Eflâtun’a ait ruh göçünü öngören fikirlerin aslýnda mecazi anlatýmlar olduðunu öne sürmektedir (Fârâbî, Ýslâm Filozoflarýndan Felsefe Metinleri, s.

125-126; Ýbn Sînâ, el-AŠ¼aviyye fi’l-me£âd, s. 117-118, 122-126; bk. Avicenna’s de Anima, s. 233-234; ayrýca bk. NEFÝS).

Modern felsefenin kurucusu sayýlan Descartes da ruhun gayri cismanî bir cevher olduðu görüþündedir. Filozof, Ýlkçað’da Eflâtun ve Ortaçað’da Ýbn Sînâ ile birlikte bu görüþün düþünce tarihini derinden etkilemiþ üç ismi arasýnda yer alýr. Ancak mekanizme dayalý fizik varlýkla iliþkisi metafizik açýdan iyi temellendirilememiþ ruh kavramýnýn Descartes’tan sonraki modern Batý düþüncesinde bunalýmlý tartýþmalara yol açtýðý bir gerçektir. Descartes, yer kaplayan cevher (res extensa: cisim) ve düþünen cevher (res cogitans: ruh) olarak andýðý iki farklý cevherin varlýðýný ontolojisinin merkezine yerleþtirmiþtir. Tamamen mekanik iþleyiþin kurallarýna tâbi olan cisim anlayýþýnda bütün hayvan ve insan organizmalarý bir otomat þeklinde tasavvur edilirken insaný hayvandan ayýran cevherin ruh olduðu düþünülüyordu. Cismin temel niteliði üç boyutlu olmak ve yer kaplamak iken ruhun temel niteliði düþünmektir.

Bundan çýkan sonuç maddenin düþünemeyeceði, bir mekânda bulunmayan ru-

hun gayri cismanî bir cevher olduðu ve mekanistik iþleyiþin aksine amaca yönelik olarak iradeye sahip aklî bir varlýðýn daha aþaðý bir varlýk düzeyi olan cansýz maddeden türemiþ olamayacaðý idi. Filozof ruhun bedenden ayrýþmýþ varlýðýný, “Düþünüyorum, o halde varým” çýkarýmýyla temellendirmiþtir. Descartes’ýn Ýbn Sînâ’yý hatýrlatan kanýtýna göre insan bir bedene sahip olmadýðýný var saydýðý durumda bile var olmadýðýný düþünememektedir. Dolayýsýyla insanýn “ben”i bütün mahiyet ya da tabiatý düþünmek olan bir cevherdir. Bu cevher var olmak için herhangi bir mekâna muhtaç olmadýðý gibi herhangi bir maddî nesneye baðýmlý olarak da var deðildir. Ýnsanýn “ben”i, yani “ben”i kendisi kýlan ruhu bedenden tamamen ayrýdýr ve beden olmasaydý bile ruh var olmayý sürdürecekti (Metot Üzerine Konuþma, s. 41-42; krþ. Ýbn Sînâ, Avicenna’s de Anima, s. 255256). Daha sonra Spinoza Tanrý, doða ve cevher terimlerinin özdeþliði içinde sistemleþtirdiði monist bir ontolojide yer kaplama ve düþünmeyi ayný cevherin iki zâtî sýfatý saymak suretiyle Kartezyen düalizm denilen bu ikili cevher anlayýþýný aþmak istemiþtir. Gottfried W. Leibnitz de monadolojisinde ruhî enerji merkezlerinden oluþan bir evren tasavvur edecek, ünlü monad kavramýyla çaðýnýn mekanistik eðilimlerine karþý alternatif bir açýklama getirecektir (Barrett, s. 24-25). Buna karþýlýk John Locke’un Kartezyen aklý neredeyse tamamen pasif hale getiren sensualizmi ve David Hume’un “ben” kavramýný duyu verileri ve izlenimlerine indirgeyen emprisizmi dönemin hâkim eðilimleriyle uyum içindedir. Hume’un, hakkýnda hiçbir duyu verisine sahip olmadýðýmýz “ben”i ontolojik gerçekliði olmayan bir hayaletten ibaret görmemizi telkin eden fikirlerini kategori hatasý olarak tanýmlayan Barrett, Hume’un “ben”i inkârýný, evinden dýþarý çýkýp pencereden kendisinin evde olup olmadýðýný anlamaya çalýþan insanýn zihinsel durumuna benzetir (a.g.e., s. 46). Berkeley bu fikirleri daha sonra idealist ve zihin merkezli bir çizgiye çekecektir. Kant’ýn kritisizmi ise metafizik bir varlýk olarak ruhun ölümsüzlüðünün saf aklýn imkânlarýyla kanýtlanamayacaðý anlamýna geliyordu. Filozofa göre, ruhun ölümsüzlüðü Tanrý’nýn varlýðý ve iradenin özgürlüðü ile birlikte pratik aklýn üç postülasýndan biri olarak kabul edilmelidir. Kant’a göre en yüksek iyinin gerçekleþtirilmesi ahlâk yasasýnca belirlenen iradenin zorunlu nesnesi, en üst koþulu ise bu iradenin güttüðü amaçlarýn ahlâk yasasýna eksiksiz uygunluðudur. Söz

konusu uygunluk ahlâkî yetkinlikle ayný olup duyular dünyasýnda yaþayan akýl sahibi bir canlýnýn bu yetkinliðe ulaþmasý imkânsýzdýr. En yüksek iyinin gerçekleþmesi için bu dünya hayatýnýn süre ve koþullarý hiçbir biçimde yeterli olmayacaðýna göre sonsuz bir hayatýn varlýðý ve ruhun bu hayatta varlýðýný sonsuza dek sürdüreceði kabul edilmelidir (Pratik Usun Eleþtirisi, s. 189-191). Kant’ýn saf akýl eleþtirisinden bütüncül bir varlýk fikri çýkmayacaðýný gören G. W. Friedrich Hegel, genel olarak tarihin diyalektik süreçler boyunca geliþiminin açýklayýcý ilkesi olan ve kesinlikle mecazi yahut mitolojik anlamda kullanýlmayan âlem ruhu ve zamanýn ruhu kavramlarýný ortaya attý. Böylece Grekler’in akýllý canlý dedikleri insan Hegel’in oluþ felsefesinde tarihsel canlýya dönüþmüþ oluyordu (Barrett, s. 120-121). Buna karþýlýk bütün varlýðý madde cevherine indirgeyen, bütün hadiseleri maddî güç ve süreçlerle açýklayan materyalizm modern biçimleriyle de ruhanî varlýklarýn gerçekliðini inkâr etmiþ, ruhî ve zihnî durum yahut süreçlerin maddî deðiþim ve süreçlerden baðýmsýz bir ontolojik gerçekliðe sahip olduðu görüþünü reddetmiþtir. Kökleri Grek materyalist atomculuða dayanan bu felsefe özünde monist bir karakter taþýdýðýndan ruh-madde, zihin-beden gibi düalist ayýrýmlara temelden karþý çýkmýþtýr. Modern zamanlarda Thomas Hobbes’un cisim kavramýný varlýðýn temeline yerleþtirerek gayri cismanî cevheri inkâr etmesiyle baþlayan bu eðilim, XVIII. yüzyýlda Julien de La Mettrie’nin L’homme machine adlý eserinde dönemin fizyolojik teorisine dayanarak insan tabiatýnýn materyalist ve mekanistik tarzda açýklama giriþimleriyle devam etmiþtir. Bunu Paul Henri-Thierry d’Holbach’ýn Système de la nature adlý eseri izlemiþ, filozof, materyalizmi sistematik açýdan daha da geliþtirdiði bu eserinde insana ait ruhî durumlarý beyindeki maddî süreçlerden ibaret görmüþtür. Bu materyalist görüþlerin XIX. yüzyýlda popülerlik kazanmasý, Ludwig Buchner’in on altý baský yapmýþ olan -Madde ve Kuvvet adlý çevirisi modern Osmanlý aydýnlarý arasýnda þöhret bulan- Kraft und Stoff adlý eseriyle olmuþtur (Lange, I, 169-171, 231-238, 263-264). XIX. yüzyýlýn baþýnda ölmüþ olan Pierre Jean-Georges Cabanis’in beyinle düþünce iliþkisini sindirim sisteminin çalýþmasýna benzeten düþünceleri veya ayný yüzyýlýn sonunda ölen Karl Vogt’un karaciðerin safra salgýlamasý gibi beynin düþünce salgýladýðý þeklindeki yüzeysel iddialarý avamî bir materyalizmin yaygýnlaþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

195

RUH

masýna katkýda bulunmuþtur. Bütün bu geliþmeler, Kartezyen düalizmin ruh veya zihinle ilgili alternatif ve hatta zýt fikirlerin temel referans çerçevesi olma vasfýný XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar koruduðunu göstermektedir.

Ruh kavramýna psikoloji tarihi açýsýndan yaklaþýldýðýnda XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde bu disipline dinî fikirlerle uyum içinde olan ruhun bilimi olarak bakýldýðý ve yüzyýlýn sonunda psikolojinin zihnin bilimine indirgendiði görülmektedir. Ruhtan zihne doðru olan bu kavramsal dönüþümü psikoloji tarihinin karanlýkta kalmýþ yönleriyle ele alanlar olmuþtur. Bu tarihçilerden Edward S. Reed’e göre XIX. yüzyýlýn sonunda geliþen yeni psikoloji ruha karþýlýk gelen kavramý zihin (duyumlar ve idrak psikolojisi), bilinç dýþý (psikanaliz) ve beden (nörofizyoloji) þeklinde üç parçaya ayýrmýþ, aralarýndaki iliþkiyi kuramamýþ olmasýný da içinden çýkýlmaz bir problem olarak görmeye yanaþmamýþtýr. Reed tarihsel geliþmeler karþýsýndaki bu tutumuyla, psikolojiyi baþlangýçta ruhun bilimi olarak görenlerle bu fikri -William James gibi- deneyimin bilimiyle tamamlamak isteyenlerin düþlerini paylaþmaya ve hatta psikoloji tarihine getirdiði yeni yorumla ruhun biliminin yeniden doðuþuna öncülük etmiþtir (From Soul to Mind, s. 220). William Barrett, modern felsefe ve bilimdeki bu geliþmelerin ruhun ölümüyle sonuçlandýðýný vurgulamýþ, bunun en tipik göstergesi olarak da güncelliðini hâlâ koruyan, “Bilgisayarlar düþünebilir mi?” sorusuna cevap olarak Ýngiliz matematikçisi Alan Turing’in gelecekte bilgisayarlarýn birinci sýnýf þiirler yazabileceði iddiasýný göstermiþtir (Death of the Soul, s. 154-161). Bu soruyu felsefeci John R. Searle de soracak ve yalnýzca söz diziminden ibaret olan bilgisayar programlarýnýn insan zihnine özgü anlamayý içermediðini ortaya koyacaktýr (Akýllar, Beyinler ve Bilim, s. 35-51). Turing’in iddiasýndan bir yýl önce yayýmladýðý The Concept of Mind (1949) adlý eserinde analitik filozof Gilbert Ryle, zihnin bedenden ayrý olduðu ve zihinsel durumlarýn fizikî durumlardan ayrý düþünülebileceði þeklindeki, kökleri Kartezyen düalizme dayanan resmî teoriyi makine içindeki hayalet dogmasý þeklinde niteleyerek eleþtirmiþtir.

Düþünüre göre ruh kavramýnýn kullanýmý, týpký bir üniversiteyi ziyaret eden birinin bütün birimleri dolaþtýktan sonra, “Peki, üniversite nerede?” sorusunu sormasý türünden bir kategori hatasý idi (The Concept of Mind, s. 15-16). Barrett’in de tesbit ettiði gibi Kartezyen teorideki aþýrýlýk196

larý küçük düþüren bu eleþtiri ilgili çevrelerde yaygýn bir dolaþýma sahip olmuþ, sonuçta zihin ve bilinç kavramlarýna yeniden odaklanma hususunda cesaret kýrýcý bir etkiye yol açmýþtýr (Death of the Soul, s. 164).

Bu yöneliþler altýnda geliþen zihin kavramý, George Edward Moore gibi bazý analitik felsefe mensuplarýnca, farkýnda olmak için yoðunlaþtýðýnýzda ontolojik karþýlýðý yok olan ve anlamý buharlaþan bir kelimeden ibaret görülecektir (Shaffer, s. 25). Günümüzde zihin felsefesi denilen disiplin, bilincin veya zihinsel durumlarýn öznesinin ne olduðu sorusuna verilebilecek cevaplarýn üç teoriye karþýlýk geldiðini ortaya koymaktadýr. Bunlardan ilk ikisi ana fikirleri yukarýda ele alýnan düalist ve materyalist görüþ, üçüncüsü bu olaylarýn ne tamamen maddî ne de gayri cismanî olduðunu ileri süren kiþi teorisidir. Materyalist zihin felsefesi taným gereði ruhun varlýðýný inkâr ettiðinden zihinsel denilen olaylarýn tamamýný maddî olana indirger. Bu felsefî tutumun çaðdaþ biçimlerinden en yaygýn bilineni davranýþçýlýktýr (behaviorism). Düþünce, duygu, istek vb. zihinsel durumlarýn ancak gözlemlenebilir davranýþlardan hareketle çözümlenebileceðini ileri süren bu görüþ, sözü edilen durumlara karþýlýk gelen ifadelerin ancak maddî terimlerle dile getirilebildiðinde anlamlý olacaðýný ve test edilebileceðini savunmaktadýr. Bu görüþün daha radikal biçimi zihinsel olaný bedenî durum ve süreçlerle ayný gören özdeþlik teorisidir (a.g.e., s. 59 vd.). Spinoza’nýn hem Kartezyen düalizmi hem de Hobbes’un materyalizmini dýþlayan, ruh ve maddenin ayný cevherin görünümleri olduðu tezinin ilginç bir uyarlamasýný 2006 yýlýnda ölmüþ olan Peter F. Strawson ortaya atacaktýr. Kiþi teorisi olarak anýlan bu görüþe göre kiþi kavramý hem zihinsel hem bedensel niteliklerin kendisine yüklendiði özneyi ifade eder. Zihinsel durumlar materyalizm ya da onun bir baþka ifadesi olan epifenomenalizmde ileri sürüldüðü gibi bedene nisbet edilemez. Ancak bu fikir, onlarýn ruh ya da zihin denilen “ben”den ayrý bir varlýða nisbet edileceði anlamýna da gelmez; yani bu teoride kiþi denilen bilinçli özne ne bedenle ne de zihinle özdeþleþtirilebilir. Zihinsel durumlar bedenin bir gölge olayý (epifenomen) olmadýðý gibi ruh ya da zihne özgü nitelikler de deðildir. “Ben” diye iþaret edilen ne tek baþýna beden ne de tek baþýna ruhtur. Bilincin öznesi olarak kiþidir. Strawson’un ifadesiyle, “Kiþi kavramýndan öyle bir varlýk tipi anlaþýlmalýdýr ki bu tipteki ferdî bir varlýða hem bilinçlilik durumlarýna hem de cismanî niteliklere

ve fizikî bir duruma … hamledilen yüklemler eþit biçimde uygulanabilsin” (Individuals, s. 104). Düþünüre göre bedene ceset olmanýn ötesinde bir anlam veren, zihni de ferdî bir bilinç öznesi haline getiren kiþi kavramýnýn delâlet ettiði varlýk tipidir.

Biyolojik natüralist olarak anýlan John R. Searle de bilinci “nörofizyolojik bir sistem olan beynin üst düzey biyolojik niteliði” þeklinde tanýmlamakta, bu tanýmýn bir gereði olarak hem materyalist indirgemeci tutumlarý hem de Kartezyen düalizmi bir hata olarak görmektedir. Searle’e göre bilinç kavramýnýn ötesinde sýra zihnin yeniden keþfine geldiðinde þimdilik yapýlacak ilk iþ doðru sorularý sormaktýr (Zihnin Yeniden Keþfi, s. 300). Bunun gibi materyalizm ve Kartezyen düalizmin yanýlgýlarý karþýsýnda insan tabiatýnýn ruh ve bedenin bütünlüðünden oluþan yapýsýný açýklayabilmek için Aristocu ruh kavramýna geri dönülmesi gerektiðini öne süren felsefî çýkýþlara da iþaret etmek gerekir (Machuga, s. 13-23).

Günümüzde -Francis Crick’in Þaþýrtan Varsayým adlý eserinde görüldüðü gibi- bilimsel sýfatý altýnda zihinsel durumlarýný beynin olaðan üstü bir sinir makinesi olarak davranýþlarýna, dolayýsýyla sinir hücreleri ve baðlantýlý moleküllerin etkileþimine indirgeyen teoriler tam bir kesinlik ve özgüven duygusu içinde öne sürülmektedir (s. 3-14). Ancak bazý etkili süreç felsefecileri, Crick’inki gibi indirgemeci materyalist görüþlerle bu görüþlerin dinî ve teolojik anlayýþlarla girmesi mukadder olan çatýþmanýn artýk aþýlmakta olduðu kanýsýndadýr. Nitekim Ian G. Barbour, hem bilim hem teoloji çevrelerinde giderek daha çok kabul gören, ayný zamanda bir biyolojik organizma ve sorumlu öz olan çok katmanlý psikosomatik birlik þeklindeki birey telakkisinin materyalist ve düalist görüþlerin yerini almakta olduðu gözleminde bulunmaktadýr (Bilim ve Din, s. 198).

Modern Türk düþüncesinde ruhun varlýðýnýn ispatý meselesi XX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Batý kökenli materyalist fikirlere karþý verilen felsefî ve teolojik mücadele eþliðinde gündeme gelmiþtir. Bu mücadelenin önemli isimlerinden Ýsmail Fenni (Ertuðrul), Maddiyyûn Mezhebinin Ýzmihlâli adlý eserinin ikinci bölümünü ruh problemine ayýrmýþtýr. Problemi ele alýrken öncelikle, “Câmid maddeden hayat husulü görülmüþ þey deðildir” ilkesinden hareket eden Ýsmail Fenni, özellikle canlý organizmalarý oluþturan hücrelerin yapýsý ve faaliyetleri üzerinde odaklanýr ve bu faaliyetleri mahiyeti itibariyle cansýz olan fizikî-kimyevî süreçlere indirgeyen

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUH

mekanistik (mihanikî) görüþü “þâyân-ý iltifât bile görülemeyecek efkâr-ý bâtýla”dan sayar (s. 132-134). Ona göre “ben” sözüyle iþaret ettiðimiz düþünen, hisseden ve irade eden þeyin bu tür zihinsel durumlarýn indirgenemeyeceði fizyolojik olgulardan farký, gayri cismanî veya ruhî varlýk alanýna iþaret etmekte olup ruhî faaliyetlerdeki birlik, kiþilik ve kimliðin esasý olan ve “ben” dediðimiz beden ötesi öznede kendini göstermektedir (a.g.e., s. 137-150).

Düþünürün ruhun ölümden sonraki varlýðýný sürdüreceði tezini savunurken adýný anmadan I. Kant’ýn yukarýda zikredilen ahlâk delilini tekrarlamasý ilginç bir ayrýntýdýr (a.g.e., s. 157). Bu bölümde bir hayli yer ayrýldýðý görülen ispirtizma ve parapsikolojiye dair hadiselerin Ýsmail Fenni’nin bakýþ açýsýndan ruhun varlýðýna ve ölümsüzlüðüne birer delil teþkil ettiði anlaþýlmaktadýr. Bir baþka Türk düþünürü M. Þemsettin de (Günaltay) Felsefe-i Ûlâ adlý eserinde, son tezleri yukarýda zikredilen “insanda cümle-i uzviyyeden baþka bir þey” aramayan, zihinsel durumlarý “dimâðýn faâliyyet-i uzviyyesinin âsârýndan baþka bir þey” (s. 425) olarak görmeyen materyalist görüþleri eleþtirecektir. Düþünür, temel elemanlarý cansýz olan ve bütünü bu elemanlardan oluþan beynin canlýlara özgü zihinsel durumlarý gerçekleþtiremeyeceðini ýsrarla savunmuþ, beyin olmadan düþünme olmayacaðýný deneylerin kanýtladýðýný ileri süren materyalist itiraza karþý da bu deneylerin gösterdiði þeyin ruhla beynin ayný þey olduðu deðil sadece beynin düþünmenin gerekli þartý olduðu þeklinde karþýlýk vermiþtir (a.g.e., s. 448-449, 454). Sonraki nesil Türk felsefecilerinden Hilmi Ziya Ülken, tarihsel materyalizm baþta olmak üzere bu akýmýn daha yeni tezlerinde geliþen materyalist psikolojiyi eleþtiri konusu yapacaktýr. Ülken’e göre bu psikoloji ekolünün 1930’lu yýllarda aldýðý mesafe bakýmýndan söylenecek þey materyalistin ruhî olaylarý açýklama tarzý inceleþmiþ, fakat özde deðiþmemiþ olduðudur (Tarihî Maddeciliðe Reddiye, s. 83). Çünkü materyalistler canlýlýk ve zihni fizikselkimyasal süreçlere indirgeme tavrýnda ýsrarlýdýr. Halbuki bilim hayatýn maddeden çýktýðýna dair ortaya kesin bir kanýt koymuþ deðildir. Bilimin ortaya koyduðu þey -daha önce Felsefe-i Ûlâ yazarýnýn da belirttiði gibi- beyin ve sinirlerin ruhî olaylarýn sebebi deðil sadece þartý olduðudur (a.g.e., s. 85).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Aristoteles, De Anima, 415b; a.mlf., Ruh Üzerine (II, 1, 412a-414a) (trc. Zeki Özcan), Ýstanbul

2000, s. 63-78; a.mlf., Kevnü’l-¼ayevân (trc. Ýbnü’l-Býtrîk), Leiden 1971, s. 64; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye (nþr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1993, s. 31-32; a.mlf., “Uyûnü’l-mesâil”, Ýslam Filozoflarýndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2003, s. 125-126; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (2), s. 413, 423, 435-436; a.mlf., Avicenna’s de Anima: Kitâbü’n-Nefs (nþr. Fazlurrahman), London 1970, s. 19, 39-40, 233-234, 255256; a.mlf., el-AŠ¼aviyye fi’l-me£âd (nþr. Hasan Âsî), Beyrut 1987, s. 117-118, 122-126; Ýbn Rüþd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nþr. M. Bouyges), Beyrut 1992, s. 407, 524, 579; Descartes, Metot Üzerine Konuþma (trc. Mehmet Karasan), Ankara 1962, s. 40-50; Mehmet Þemseddin [Günaltay], Felsefe-i Ûlâ Ýsbât-ý Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, Ýstanbul 133941, s. 424-469; Ýsmail Fenni [Ertuðrul], Maddiyyûn Mezhebinin Ýzmihlâli, Ýstanbul 1928, s. 119258; Hilmi Ziya Ülken, Tarihî Maddeciliðe Reddiye, Ýstanbul 1963, s. 78-102; G. Ryle, The Concept of Mind, London 1975, s. 15-16; F. A. Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamýnýn Eleþtirisi (trc. Ahmet Arslan), Ýzmir 1982, I, 169-171, 231-238, 263-264; W. Barrett, Death of the Soul from Descartes to the Computer, New York 1987, s. 21-31, 34-48, 119-122, 154-161, 164; P. F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London-New York 1987, s. 87-115; H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, New York 1992, s. 76, 116-123; I. Kant, Pratik Usun Eleþtirisi (trc. Ýsmet Zeki Eyuboðlu), Ýstanbul 1994, s. 189-191; J. Searle, Akýllar, Beyinler ve Bilim (trc. Kemal Bek), Ýstanbul 1996, s. 35-51; a.mlf., Zihnin Yeniden Keþfi (trc. Muhittin Macit), Ýstanbul 2004, s. 300; F. Crick, Þaþýrtan Varsayým: Ýnsan Varlýðýnýn Temel Sorularýna Yanýt Arayýþý (trc. Sabit Say), Ankara 1997, s. 3-14; E. S. Reed, From Soul to Mind, The Emergence of Psychology from Erasmus Darwin to William James, New HavenLondon 1997, s. 2-21, 219-220; R. Machuga, In Defense of the Soul, What it Means to be Human, Grand Rapids 2002, s. 13-23; Hüseyin Sarýoðlu, Ýbn Rüþd Felsefesi, Ýstanbul 2003, s. 95104, 270-276; Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüðü (trc. Hakký Hünler), Ýstanbul 2004, s. 245-255, 304-307, 321-337; I. G. Barbour, Bilim ve Din: Çatýþma-Ayrýþma-Uzlaþma (trc. Nebi Mehdi – Mübariz Camal), Ýstanbul 2004, s. 161-198; J. A. Shaffer, Zihin Felsefesi (trc. Turan Koç), Ýstanbul 2005, s. 25, 59 vd.

ÿ Ýlhan Kutluer

Diðer Dinlerde. Geçmiþten günümüze kadar genellikle ölümden sonra hayatýn devam ettiðine, insanda maddî varlýðýndan baðýmsýz bir cevherin mevcudiyetine inanýlmýþ ve bu cevher ruh veya can olarak adlandýrýlmýþtýr. Kadîm dinî geleneklerde ölüm sýrasýnda ruhun nefes yoluyla aðýzdan çýktýðý düþünülmüþ, nefesle iliþkisi açýsýndan ruh “nefes ruhu” diye adlandýrýlmýþtýr. Ayrýca “beden ruhu” ve “gölge ruhu” inancýna da rastlanmaktadýr. Ýnsaný rüyasýnda belli bir süre için terkeden ruh gölge ruhu olup beden ruhunun aksine insanýn ölümüyle yok olmayacaðýna ina-

nýlmýþtýr. Rüyada yahut vecd halinde bedeni terkeden ve bilincin kaynaðý olarak kabul edilen ruha “serbest ruh” denilmiþtir. Genellikle beden ve ruhun birbirinden ayrý olduðu, ruhun bedende sadece geçici bir süre ikamet ettiði düþünülmüþ, tanrýsal bir özden gelen ve sürekli biçimde kendi uygun alanýna tekrar dönmeye çalýþmakla yükümlü olan ruhun bedende mahpus olduðuna inanýlmýþtýr.

Eski Yunanlýlar ruh hakkýndaki inançlarýný “pneuma” ve “psyche” (psûkhê) terimleriyle ifade etmiþlerdir. Pneuma insandaki ölümsüz prensip, tanrýsal izdir (spirit).

Psyche, insanlarda olduðu kadar bitki ve hayvanlarda da bulunan ve genellikle “can” (soul) diye tercüme edilen özdür. Eski Mýsýrlýlar, bedenden ayrý gerçek öz olarak ruhun varlýðý konusundaki düþüncelerini “ba” ve “ka” kavramlarýyla açýklamýþlardýr. Ba, genelde “ruh” diye tercüme edilen ve insan tabiatýndaki gerçek bir unsur karþýlýðýnda kullanýlan eski Mýsýr dilinde bir terimdir. Ba, sanatta insan baþlý bir kuþ olarak tasvir edilmiþ olup bu durum Mýsýrlýlar’ýn, ruhu bedenin ölümünden sonra serbestçe hareket eden, bedenden baðýmsýz, fakat duygusal olarak ona baðýmlý bir varlýk þeklinde düþündüklerine iþaret etmektedir. Eski Mezopotamya inançlarýna göre de insan ruh ve bedenden oluþmaktadýr.

Bedenin ölümünden sonra insanýn fizikî olmayan varlýðý muhtemelen korkutucu bir hayalet olarak bir müddet daha yer altýnda hayatýný devam ettirir. Ölen kimseler “dönüþü olmayan bölge”ye gider, orada toz ve karanlýklar içerisinde kederli, mutsuz ve umutsuz biçimde hayatlarýný sürdürürler. Eski Sumer, Akad ve Bâbil metinlerinden hiçbiri ruhtan doðrudan bahsetmemiþ olmasýna raðmen bu halklarýn ölüm sonrasý hayat telakkilerinden ruh inançlarý hakkýnda bir fikir edinilmektedir.

Buna göre ruh kiþinin mezar ötesindeki varlýðýný devam ettiren bilinci ve bireyselliðidir. Çin dinlerine göre insan þahsiyeti “hun” ve “p’o” denilen iki ruha sahiptir. Hun pozitif unsuru ifade eden “yang”dýr (saf ve akýllý); p’o ise negatif unsur olan “yin”dir (bulanýk ve karanlýk). Bunlar doðumda bir araya gelir, ölümde ayrýlýrlar. P’o þekle baðlý olan, duyulara anlama kabiliyeti veren hayvanî ruh, insanýn hissî tabiatýndaki idare edici unsurdur. Ana rahmine düþüþte insan tabiatýnýn birleþimini meydana getirdiði için sperm ile irtibatlandýrýlmýþtýr. Ölümden sonra cesetle birlikte topraða geri döner. Hun ise doðum anýndaki ilk nefesle

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

197

RUH

çocuðun bedenine girer ve sonunda buhar gibi yükselerek ruh (þen) olur. Þintoizm’de eski zamanlardan itibaren bedenin “tama” denilen ruhun geçici ikamet yeri olduðuna inanýlmýþtýr. Pek çok halk hikâyesinde tamanýn sadece kýsa bir süre için bedeni terkettiðinden söz edilmiþtir. Ruh inancýný ifade eden bir diðer kavram “tamaþi” (ruhun ruhu) olup muhtemelen tamanýn daha yüksek bir tezahürüdür.

Herkese beden öldükten sonra yaþayacak, hatta daha yüksek boyutlara ulaþabilecek olan kendi ruhunun ruhu verilmiþtir. Hint dinlerinde de insanýn beden ve ruhtan meydana geldiðine inanýlýr. “Jiva, atman, purusa, pudgala, suksma-sarira” gibi kavramlarla ifade edilen ruhsal yapý yalnýzca insanýn deðil bütün varlýklarýn aslýný, özünü oluþturan bir cevherdir. Prakriti veya maddî beden olarak bilinen unsur ölümle birlikte daðýlýp yok olduðu halde ruh varlýðýný devam ettirir. Ruhun mahiyetiyle ilgili baþlýca iki inanç vardýr. Ýlkine göre ruh kendi baþýna ayrý bir ferdiyeti olmayan, Tanrý ile özdeþ bir cevherdir. Diðerine göre ise bizâtihi ferdiyeti olan ruh saf, basit ve ezelî bir cevherdir. Tenâsüh olayýnda ruh deðiþik bedenlere girerek bedenle birlikte iþlediði amellere baðlý olarak ceza veya mükâfat görür. Vedalar’da ortaya konulan âhiret anlayýþýna göre ölümle birlikte bedenden ayrýlan ruh, hemen veya belirli bir zaman sonra yeniden yeryüzünde bedenleþerek varlýðýný sürdürmez. Vedalar’a göre ruh, ölümden sonraki yolculuðunda ya iyilikler diyarýna ya da iþkence ve eziyet diyarýna ulaþýr (Rig-Veda, X.113,1, 10; ayrýca bk. TENÂSÜH). Budizm ruhla ilgili olarak “anatman” öðretisini geliþtirmiþtir. Bu öðretiye göre fertte bir öz veya ruh, onun faaliyetlerinin fâili olan dâimî bir varlýk mevcut deðildir. Ýnsan tabiatý, bütünü oluþturan unsurlarla beþ deðiþken faktörün kombinasyonunun bireysel þekilde görülmesinden ibarettir. Bunlar fizikî beden, his, akýl, irade ve þuurdan oluþmaktadýr. Ýnsandaki her þey bu faktörlere baðlýdýr. Budist metinlerine göre ruh veya nefis insan bedenini oluþturan faktörlerin kombinasyonu sonucu ortaya çýktýðýndan insan hayatýnda statik ve ebedî bir ruha asla ihtiyaç yoktur. Buda’ya göre ruhlar bâki deðildir. Mecûsîlik’te ise geçici olan maddî varlýktan ayrý olarak asýl olan ve ölümden sonra da yaþayan ruh inancý yer alýr.

Yahudilik’te ruhu ifade etmek üzere kullanýlan Ýbrânîce kelimeler “nefeþ” (nefes) ve “ruah”týr (ruh). Eski Ahid’de 754 defa 198

geçen nefeþ deðiþik baðlamlarda “nefis, ruh, hayat, öz” gibi mânalara gelir. Asýl anlamý “hayat sahibi olmak”týr (Tekvîn, 2/7).

Nefeþ ve ruah, ilk insan Âdem’in Tanrý’dan hayat soluðunu nasýl aldýðý ve nasýl yaþayan bir ruh olduðunun anlatýldýðý Tekvîn’de (2/7) birlikte kullanýlmýþtýr. Diðer canlýlarýn hayatý söz konusu olduðunda ruh bir tür maddî canlýlýk prensibi olup bedenin özünden, cevherinden ayrýlabilir. Nefeþ ve ruah gibi kelimeler nefes almaya, hayatýn canlýlýk veren dâhilî unsuruna iþaret eder. Dolayýsýyla ruh, bedenden ayrý bir tabiatý olan ve kendi kendine hayata sahip veya muktedir bulunan bir varlýk olmayýp daha ziyade bedene hayat veren þeydir. Bu özelliðinden dolayý bedenin ruhu kanla özdeþleþtirilmiþtir (Levililer, 17/ 14). Ruh Tanrý’ya kavuþmayý arzu ettiðinde beden solar (Mezmurlar, 63/1). Ruh yaþayan varlýktýr, beden hayatsýz olabilir, fakat onun içindeki nefes canlýdýr. Nitekim Âdem topraktan yaratýlýp Tanrý ona nefes verdiði zaman o yaþayan bir varlýk olmuþtur (Tekvîn, 2/7). Genellikle Ýngilizce “spirit” kelimesiyle karþýlanan ruah, bedenin dýþýndaki güç ve faaliyetlere iþaret eder, çok defa da “rüzgâr” anlamýna gelir. Ruah bedendeki tanrýsal bir armaðan olarak da kabul edilen gizemli bir canlýlýktýr.

Bazan bedenin içindeki güç veya zihinsel yetenekleri tanýmlar. Eski Ahid’de 378 defa geçen ruahýn farklý anlamlarýnýn en açýk örneði Hezekiel’de (37/1-14) verilmiþ, bazan “rüzgâr”, bazan “soluk”, bazan “ruh” mânasýnda kullanýlmýþtýr.

Baþlangýçta Yahudilik’te ölümün hayata son verdiðine ve ölen kimsenin ruhunun topraðýn altýna “þeol”e (ölüm çukuruna, Ýþaya, 14/15; Hezekiel, 32/18) inerek daha önce ölen atalarýnýn ve akrabalarýnýn arasýna katýldýðýna (Tekvîn, 25/8; II. Samuel, 12/23) ve orada kasvetli bir hayat sürdüðüne inanýlýyordu. Ancak o dönemde ruhun öteki dünyadaki kaderi veya ölüm sonrasýna ait bir yargý inancýna rastlanmadýðý gibi Kitâb-ý Mukaddes’te de bu inancýn dinî veya ahlâkî temeline rastlanmamaktadýr. Ölen kimsenin ruhunun bedenden ayrý yaþayacaðý ise bir halk inancýdýr. Ruhun ölümsüzlüðü ve yeniden diriliþ inancý Ortaçað yahudi filozofu Ýbn Meymûn’un oluþturduðu iman esaslarý arasýnda, “Ruhum ölümsüzdür ve Allah dilediði zaman ölüleri hayata kavuþturacaktýr” þeklinde yer almýþtýr. Fakat ölümden sonra böyle bir hayat inancý (eskatoloji), kiþinin ferdî kaderinden ziyade Ýsrâil milletinin kurtuluþu ve yahudi olmayanlarýn cezalandýrýlacaðý hususuna daha fazla vur-

gu yapýlarak vahiy ile irtibatlandýrýlmýþtýr.

Eskatoloji ayný zamanda geliþiyle mevcut dünya düzenini deðiþtirecek olan mesîh düþüncesine yol açmýþtýr.

Hýristiyanlýk’ta ruh genellikle “psyche” ve “pneuma” terimleriyle ifade edilir. Yeni Ahid’de nefese tekabül eden terim psyche olup hem Ýbrânîce nefeþ hem ölümsüz ruh için kullanýlmýþtýr. Her ikisi de “ruh” diye tercüme edilmiþtir. Konuþma dili olarak Grekçe’nin esas alýndýðý hýristiyan teolojisinde psyche ölümsüz ruhlarý karþýlamaktadýr. Psyche sinoptik Ýnciller’de on bir yerde ölümden sonraki hayatý ifade etmektedir. Yeni Ahid’de psyche terimi hayatla iliþkilendirilmiþtir (Matta, 16/26; Markos, 8/36-37). Tanrý’ya tamamen vakfedildiðinde özel bir karakter kazanýr (Petrus’un Birinci Mektubu, 4/19). Bu vakfetme ile o Tanrý’da karar kýlar ve ebedî hayata sahip olduðunun farkýna varýr (Ýbrânîler’e Ýkinci Mektup, 6/19). Böyle bir ruh veya öz Îsâ Mesîh’in korumasý altýndadýr. Yine psyche mânevî olduðundan bir kimsenin dünyevî bir þeyi korumasý gibi korunamaz. Bundan dolayý Îsâ öðrencilerinden onu Tanrý’nýn himayesine terketmelerini istemiþtir (Matta, 16/25; Markos, 8/35; Luka, 9/24; Yuhanna, 12/25).

Pavlus’un mektuplarýnda psyche “hayat, arzu, duygu, þahýs” anlamlarýnda on iki defa geçer (Romalýlar’a Mektup, 2/9; Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/45; Filipililer, 1/27, Selânikliler’e Birinci Mektup, 2/8).

Pavlus, sýradan insan hayatýnýn en yüksek halini ve özellikle bir hýristiyanýn yüksek tabiatýný ifade etmek üzere “ölümsüz ruh” mânasýnda pneumayý kullanmýþtýr ki bu ayný zamanda insanýn maddî olmayan yanýný ifade etmektedir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 5/3-5, 7/34; Korintoslular’a Ýkinci Mektup, 7/1; Koloseliler, 2/5; Ýbrânîler’e Ýkinci Mektup, 12/23). Ýnsan tabiatýný tanrýsal inâyetten ve ona sahip olmaktan ayýrt etmek üzere ise “psychikos” ve “pneumatikos” kelimelerini tercih etmiþ (Korintoslular’a Birinci Mektup, 2/14-15), insanýn ayný anda hem maddî hem mânevî yanýndan bahsettiðinde psyche ile pneumayý birlikte kullanmýþtýr (Selânikliler’e Birinci Mektup, 5/23).

Ruhun dengi olarak kullanýlan pneuma Yeni Ahid metinlerinde 220 defa geçer.

Bunlarýn doksan birinde pneuma kutsal ruhtur. Terim, diðer zamanlarda “fizikî hayatýn en yüksek seviyesi” anlamýna gelmesine raðmen bazan hayat prensibine iþaret eder. Bir baþka kullanýma göre ise pneuma insanýn ölümden sonra devam eden yönünü ifade eder (Luka, 8/55, 23/46;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

er-RÛH Yuhanna, 19/30; Resullerin Ýþleri, 7/59; I. Petrus, 3/18-19; Vahiy, 11/11).

Yahudi geleneðindeki þeol düþüncesinin yerini Yeni Ahid’de canýn ölüler diyarýna terkedilmeyeceði, kutsalýn çürümesine izin verilmeyeceði (Resullerin Ýþleri, 2/27), çürüyen bedenin çürümezliði, ölümlü bedenin ölümsüzlüðü, böylece ölümün yok edildiði, ölüme karþý zafer kazanýldýðý (Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/53) inancý almýþtýr. Diðer taraftan Yeni Ahid’deki ölümsüzlük düþüncesi yeniden diriliþ temasýyla birlikte örülmüþse de gerçekte Hýristiyanlýk’taki ölümsüzlük düþüncesi, Pavlus’un ve diðer Yeni Ahid yazarlarýnýn öðretilerindeki yeniden diriliþ düþüncesine dayandýrýlmýþtýr. Yeni Ahid ruh ve beden birliðini vurgulamasýna raðmen yaygýn hýristiyan inancý, daima onlarý birbirinden ayýrma ve Tanrý ile münasebet kuran ve ölümü tadacak olanýn insanýn maddî olmayan kýsmý olduðunu kabul etme eðiliminde olmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

A Dictionary of Religion and Ethics (ed. S. Mathews – G. B. Smith), London 1921, s. 422423, 425-426; Y. Kaufmann, The Religion of Israel (trc. M. Greenberg), London 1961, s. 311; NBD, s. 1208-1209, 1211-1212; Hinduism (ed.

L. Renou), New York 1962, s. 19, 41, 43, 87, 8992, 117, 119; Buddhism (ed. R. A. Gard), New York 1962, s. 31, 110-111, 113, 118, 122, 126, 135136, 203; DB 2, s. 843-846, 932; DCR, s. 113, 124, 224-226, 262-263, 280-281, 341, 385-386, 388, 401-402, 423, 517, 536-537, 587-588; Sedat Veyis Örnek, Etnoloji Sözlüðü, Ankara 1971, s. 204-205; E. J. Sharpe, 50 Key Words: Comparative Religion, London 1971, s. 69-70; J. Charley, Fifty Key Words: The Bible, Richmond 1971, s.

61-64; S. Morenz, Egyptian Religion (trc. A. E. Keep), New York 1973, s. 60, 124, 151, 157, 170, 181, 183, 204-206; The Penguin Dictionary of Religions (ed. J. R. Hinnells), London 1988, s.

307-308, 310-311; The Perennial Dictionary of World Religions (ed. K. Crim), San Francisco 1989, s. 699-702; Ali Ýhsan Yitik, Hint Kökenli Dinlerde Karma Ýnancýnýn Tenasüh Ýnancýyla Ýliþkisi, Ýstanbul 1996, s. 67-85; The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 21, 232234, 266-267, 583, 654-655; Mehmet Paçacý, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi, Ankara 2001, s.

101-209; Mürüvvet Kurhan, “Eski Mýsýr Dini” (E. Sarýkçýoðlu, Baþlangýçtan Günümüze Dinler Tarihi içinde), Isparta 2002, s. 41-42; Mehmet Dalkýlýç, Ýslâm Mezheplerinde Ruh, Ýstanbul 2004, s. 74-121; S. L. Davies, “Soul: Ancient Near Eastern Concepts”, ER, XIII, 431-434; J. Bremmer, “Soul: Grek and Hellenistic Concepts”, a.e., XIII, 434-438; W. K. Mahony, “Soul: Indian Concepts”, a.e., XIII, 438-443; S. Collins, “Soul: Buddhist Concepts”, a.e., XIII, 443-447; Tu Wei-ming, “Soul: Chinese Concepts”, a.e., XIII, 447-450; J. Bemporad, “Soul: Jewish Concept”, a.e., XIII, 450-455; G. MacGregor, “Soul: Christian Concept”, a.e., XIII, 455-460.

ÿ Ahmet Güç

–

˜

er-RÛH ( ], ‫) א‬ Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 751/1350) ruhun mahiyeti ve ölümden sonraki durumuyla ilgili eseri.

—

™

Kaynaklarda çoðunlukla Kitâbü’r-Rû¼ olarak geçer. Bazý baskýlarýnda er-Rû¼ fi’lkelâm £alâ ervâ¼i’l-emvât ve’l-a¼yâß bi’d-delâßili mine’l-kitâb ve’s-sünne ve ašvâli’l-£ulemâß baþlýðý yer almaktadýr.

Bessâm Ali el-Amûþ, kitap üzerine yaptýðý doktora çalýþmasýnda (aþ.bk.) eserin ismini er-Rû¼ fi’l-kelâm £alâ ervâ¼i’l-emvât ve’l-a¼yâß þeklinde kaydetmiþtir. erRû¼’un Ýbn Kayyim’e ait olmadýðý, ona ait olsa bile hocasý Ýbn Teymiyye ile tanýþmasýndan önce yazmýþ olabileceði yönünde bazý görüþler ileri sürüldüðünü ifade eden Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd kendi titiz çalýþmalarý neticesinde bu görüþlerin araþtýrmaya dayanmayan, ciddiyetten uzak iddialardan ibaret olduðu sonucuna vardýðýný belirtmekte; Ýbn Hacer el-Askalânî, Süyûtî, Ýbnü’l-Ýmâd, Þevkânî, Kâtib Çelebi, Ýsmâil Paþa, Âlûsî, Ahmed Ubeyd gibi âlimlerin bibliyografik eserlerinde er-Rû¼’un Ýbn Kayyim’e nisbet edildiðini söylemektedir (Ýbn Æayyim el-Cevziyye, s. 158-159).

Müellifin er-Rû¼’ta Ma£rifetü’r-rû¼ ve’nnefs adlý eserini zikretmesi (s. 38), ayrýca diðer kitaplarýndaki gibi er-Rû¼’un çeþitli yerlerinde hocasý Ýbn Teymiyye’nin ismini vermesi (s. 34, 145) ve ondan “þeyhimiz” (s. 45, 64, 129), “þeyhülislâm” (s. 50, 51, 83, 156) diye söz ederek kendi görüþlerine onun fikirlerinden deliller getirmesi eserin Ýbn Kayyim’e aidiyetini ve hocasýyla tanýþmasýndan sonra yazdýðýný göstermektedir. Nitekim müellif, hayatta olanlarýn ruhlarýnýn ölülerin ruhlarýyla görüþmesinin mümkün olduðuna delil getirirken, “Þeyhülislâm Ýbn Teymiyye’ye yakýnlýk duymayan birden fazla insan onu ölümünden sonra rüyasýnda gördüðünü ve miras konusunda çözemediði bazý meseleleri kendisine sorup doðru cevaplar aldýðýný bana anlattý” demektedir (s. 34). er-Rû¼’ta mukaddime yer almayýp mevcut baskýlardaki mukaddime, eseri Sýrrü’r-rû¼ baþlýðýyla ihtisar eden Ýbrâhim b. Ömer el-Bikaî tarafýndan yazýlmýþtýr. Bu durumu Bikaî açýkça ifade etmektedir (s.

37). Yirmi bir bölüm (mesele) halinde düzenlenen eserin birinci bölümü “Ölüler yaþayanlarýn ziyaretinden ve selâmlarýndan haberdar olur mu?”, ikinci bölümü, “Ölüler birbirini ziyaret edip sohbet eder mi?”

baþlýðýný taþýr. “Dirilerin ruhu ölülerin ruhlarýyla buluþur mu?” baþlýklý üçüncü bölümde bunun mümkün olduðuna dair âyet ve hadisler zikredilerek açýklamalarý yapýlýr ve yaþayanlarýn ölenleri rüyalarýnda görmesi delil olarak gösterilir. Bu arada, bazý din büyüklerinin biri öldüðünde diðerini rüyasýnda ziyaret etmesi konusunda dostlarýyla anlaþtýklarýna dair rivayetler ve ilginç rüyalardan örnekler verilir. Dördüncü bölümde, “Ruh ölür mü yoksa ölüm sadece bedene mi mahsustur?”; beþinci bölümde, “Ölümden sonra ruhlar birbirinden nasýl ayýrt edilir?” sorularýna cevap aranýr. “Kabir sorgusu sýrasýnda ruh kabirdeki bedene döndürülür mü?” baþlýklý altýncý bölümde bu soru yanýnda ruhun bedenle iliþkisinin safhalarý, kabir azabýnýn yalnýz bedene veya ruha ya da ikisine birden mi uygulanacaðý, uhrevî mükâfat ve cezanýn ruhla beden için ortak olup olmadýðý meseleleri âyet ve hadislerle sahâbeden yapýlan konuya iliþkin rivayetler ýþýðýnda tartýþýlýr. Selef’in mükâfat ve cezayý ruhla bedenin birlikte göreceðine inandýðý, bu hususta Ehl-i sünnet arasýnda ittifak bulunduðu belirtilir. Kabir azabý ile Münker ve Nekir hakkýndaki hadisler aktarýlýr. Yedinci bölümde, kabir azabýný ve kiþinin ameline göre kabrinin rahat veya sýkýntýlý olacaðý yönündeki inancý reddeden mülhidlere ve zýndýklara cevap verilir. Sekizinci bölümde, Kur’an’da kabir azabýnýn yer almamasýnýn hikmeti üzerinde durulur. Dokuzuncu bölümde kabirdekilerin azap görmesinin sebepleri hakkýndaki soruya cevap verilir. Onuncu bölüm kabir azabýndan kurtulmanýn yollarýna, on birinci bölüm kabir sualinin müslüman, münafýk ve kâfir herkesi mi kapsadýðý yoksa sadece müslüman ve münafýklara mý yönelik olduðu konusuna dairdir. On ikinci bölüm, “Münker ve Nekir’in sorgusu sadece bu ümmete mi yönelik olacak yoksa diðerlerini de kapsayacak mý?”; on üçüncü bölüm, “Çocuklar kabir sorgusu görecek mi?”; on dördüncü bölüm, “Kabir azabý devamlý mý, süreli mi?” baþlýðýný taþýr. Ölümle kýyamet günü arasýndaki zamanda ruhlarýn nerede bulunacaðý sorusunun ele alýndýðý on beþinci bölümde konuya iliþkin çeþitli görüþler nakledilir ve bunlardan sahih dinî delillere dayananlar uzlaþtýrýlmaya çalýþýlýr. Ayrýca ruhlarýn hýzlý yer deðiþtirme özelliðine sahip olduklarý düþüncesinden hareketle deðiþik yerlerde bulunabilecekleri belirtilir. “Ölüler yaþayanlarýn yaptýklarýndan faydalanýr mý?” baþlýklý on altýncý bölümde önce bu soruya olumsuz cevap ve-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

199

er-RÛH

ren bazý kelâmcýlarýn iddialarý cevaplandýrýlýr, bu hususta âyet ve hadislerden deliller gösterilir; ardýndan aksi görüþü savunanlarla sadece vekâletin câiz olduðu ibadetlerden ölülere sevap ulaþabileceðini ileri sürenlerin delilleri sýralanýr ve þu sonuca varýlýr: “Sevap onu iþleyenin mülküdür; eðer din kardeþine baðýþlarsa Allah da hediye ettiði kimseye ulaþtýrýr” (s.

143). “Ruh kadîm midir yoksa muhdes ve mahlûk mudur?” baþlýklý on yedinci bölümde, “Ruh rabbinin emrindendir” meâlindeki âyetle (el-Ýsrâ 17/85) Allah’ýn Âdem’e kendi ruhundan üflediðini bildiren âyetlere (el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/ 72) dayanýlarak, ruhun kadîm olduðunu ileri sürenlerin iddiasý çürütülmeye çalýþýlýr ve konuyla ilgili deðiþik görüþler sýralanarak bütün insanlarýn ruhlarýnýn yaratýlmýþ olduðu belirtilir. Baþta Ýbn Teymiyye olmak üzere önde gelen âlimlerin bu yöndeki fikirleri aktarýlýr, âyet ve hadislerden deliller getirilir, karþý görüþler cevaplandýrýlýr. “Ruhlarýn yaratýlmasý bedenlerden önce mi sonra mý?” sorusunun cevaplandýrýldýðý on sekizinci bölümde müellif bu husustaki görüþleri delilleriyle birlikte aktarýp ruhlarýn bedenlerden sonra yaratýldýðý yönündeki kendi görüþünün delillerini sýralar. On dokuzuncu bölüm nefsin mahiyetine dair olup burada nefsin bedenden bir parça veya onun arazlarýndan biri ya da cisim olup olmadýðý sorularýyla bunlara dair âyet ve hadisler üzerinde durulur. Müellif, ruhun mahiyetine dair Fahreddin er-Râzî’nin, “Ruh nûrânî, ulvî, hafif bir cisimdir” þeklindeki görüþünü en doðru görüþ olarak deðerlendirdikten sonra bunun dýþýndaki iddialarý çürütmeye çalýþýr.

“Ruh ve nefis ayný mýdýr farklý mýdýr?” sorusunun incelendiði yirminci bölümde cumhurun birinci görüþü benimsediði belirtilir ve her iki kelimenin anlamlarý incelenir; bunlar arasýnda varlýk (zat) yönünden deðil nitelik yönünden farklýlýk bulunduðu ifade edilir. “Nefis bir mi üç mü?” baþlýklý yirmi birinci bölümde mutmainne, levvâme ve emmâre kavramlarý incelenir. Allah’ýn insaný nefs-i emmâre ve nefs-i levvâme ile imtihan ettiði, imtihaný baþaranlara nefs-i mutmainneyi ikram ettiði belirtilerek aslýnda bunlarýn bir tek nefisten ibaret olduðu sonucuna varýlýr. Eserin son sayfalarýnda nefs-i mutmainneden gelen iyi özelliklerle bunlarýn zýtlarý olup nefs-i emmâreden gelen kötü özellikler sýralanarak bu konularda geniþ bilgi verilir.

Nâcî et-Tikrîtî’nin Ýbn Kayyim’i bedenin ölümlü, ruhun ölümsüz oluþu, ruh-beden 200

iliþkisi gibi konulardaki görüþleri dolayýsýyla Eflâtuncu olarak nitelemesi (el-Felsefetü’l-aÅlâšýyyetü’l-Eflâ¹ûniyye, s. 403-411) isabetli deðildir. Zira müellif eserin birçok yerinde âhiret hayatýnýn ruh ve beden bütünlüðüyle gerçekleþeceðini ifade etmiþ, ruh-beden iliþkisiyle ilgili diðer konularda da hâkim Ýslâmî anlayýþý sürdürmüþtür.

Ali b. Abdülazîz b. Ali eþ-Þebel, Kitâbü’r-Rû¼’un yirmi altý nüshasýný tesbit etmiþ olup bunlarýn içinde ferað kaydý bulunanlarýn en eskisi 8 Cemâziyelevvel 774 (5 Kasým 1372) tarihini taþýmaktadýr (elE¦bât, s. 264-267). Eser birçok defa basýlmýþ olup bazýlarý þunlardýr: Haydarâbâd 1318, 1963 (nþr. Hâþim Nedvî); Kahire 1369 (nþr. Muhammed Ali Sâbih); Riyad 1386/1966 (3. bs.); Dýmaþk 1980; Beyrut 1983 (nþr M. Ýskender Yeldâ); Amman 1985 (nþr. Abdülfettâh Mahmûd Ömer); Kahire 1410/1989 (nþr. Âdil Abdülmün‘im Ebü’l-Abbas). Eserin yedinci bölümü “erRisâletü’l-kabriyye fi’r-reddi .alâ münkirî .azâbi’l-kabri mine’z-zenâdika ve’l-kaderiyye” baþlýðýyla Hediyyetü’s-Sa£diyye fîmâ cerâ beyne’l-Vehhâbiyye ve’l-A¼mediyye isimli derleme içinde basýlmýþtýr (Mýsýr, ts.). Ayný bölüm Meþrû£iyyetü ziyâreti’l-šubûr adýyla da yayýmlanmýþtýr (Kahire 1375/1955). Bessâm Ali el-Amûþ, Riyad’daki Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b.

Suûd el-Ýslâmiyye’nin Akîde Bölümü’nde yaptýðý doktora çalýþmasýnda er-Rû¼’u tahkik ederek iki cilt halinde neþretmiþtir (Riyad 1412/1992). Eser Þaban Haklý tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþ (Kitâbu’rRûh, Ýstanbul 1993) ve F. T. Cooke’un bir makalesinde incelenmiþtir (“Ibn al-Qaiyyim’s Kitab al-Ruh”, MW, XXV [1935], s.

129-144).

Eser müellifi tarafýndan ihtisar edilmiþtir (MuÅta½arü’r-Rû¼, nþr. Leylâ Mebrûk, Kahire 1984). er-Rû¼’u Sýrrü’r-rû¼ baþlýðýyla ihtisar eden Ýbrâhim b. Ömer el-Bikaî eserin aslýndaki yirmi bir bölümü on bir bölümde toplamýþtýr. Bikaî, kýsa mukaddimesinde kitabý yarý yarýya kýsaltmakla birlikte asýldaki önemli bilgileri korumaya özen gösterdiðini, ayrýca bazý küçük eklemeler yaptýðýný belirtmektedir. Abdullah Muhammed el-Habeþî, Kitâbü’r-Rû¼ hakkýnda biri Ýsmâil b. Muhammed b. Rekîn’e, diðeri Ezherî diye tanýnan Þemseddin Muhammed b. Muhammed b. Ali elMedenî’ye ait iki muhtasar kaydetmiþtir (Câmi£u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, II, 989). Kitabýn, Abdülvehhâb b. Abdullah eþ-Þâfiî tarafýndan Nef¼atü’l-ervâ¼ ve tu¼fetü’lefrâ¼ ismiyle yapýlmýþ bir muhtasarýnýn

daha bulunduðu bildirilmektedir (Ali b.

Abdülazîz b. Ali eþ-Þebel, s. 264).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rû¼, Riyad 1386/ 1966; Bikaî, Sýrrü’r-rû¼ (nþr. Mahmûd M. Nassâr), Kahire 1990, s. 37; M. Müslim el-Ganîmî, Ýbn Æayyim el-Cevziyye, Beyrut 1401/1981, s. 276-301; Nâcî et-Tikrîtî, el-Felsefetü’l-aÅlâšýyyetü’l-Eflâ¹ûniyye, Beyrut 1402/1982, s.

403-411; Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, Ýbn Æayyim el-Cevziyye, Riyad 1405/1985, s. 158-161; Yûsuf Mahmûd Muhammed, en-Nefs ve’r-rû¼, Devha 1414/1993, s. 203-212; Ali b. Abdülazîz b.

Ali eþ-Þebel, el-E¦bât fî maŹû¹âti’l-eßimme þeyÅülislâm Ýbn Teymiyye ve’l-£allâme Ýbni’l-Æayyim ve’l-¼âfý¾ Ýbn Receb, Riyad 1423/2002, s.

264-267; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, II, 989.

ÿMustafa Çaðrýcý

– ˜

RUH ÇAÐIRMA

— ™

Gaibden haber vermeyle ilgili birçok yöntemden biri olan ruh çaðýrma (necromancy) ölen kimselerin ruhlarýný büyü yoluyla çaðýrarak onlarla iliþki kurma metodudur. Ölen kimselerle bu þekilde haberleþmeye çalýþmanýn baþlýca amacý bilinmeyen sebeplerin açýða çýkarýlmasýný saðlama veya olaylarýn gelecekteki seyrini öðrenme isteðine dayanýr. Ruhu çaðrýlan kiþinin ölüm sebebi de araþtýrýlan hususlar arasýndadýr. Ruh çaðýrma, ölümden sonraki hayatýn varlýðýna ve ölen kimselerin yaþayanlarýn iþleriyle ilgilenmeye devam ettikleri gibi geleceðin bilgisine de sahip olduklarýna inanmayý gerekli kýlar. Bu yönüyle ruh çaðýrma karmaþýk cenaze törenleriyle, cenaze töreni sonrasý geleneklerle ve atalara tapýnma ile iliþkilendirilmiþtir. Ölülerin ruhlarýný büyü yoluyla çaðýrma uygulamasý ile sýnýrlý olan ruh çaðýrmada spiritüalizm (spiritizma) veya ruhçuluktan farklý olarak aracýlar yoluyla haberleþme olmadýðý gibi þamanlarýn ruh seyahatlerine iliþkin tecrübelerinin aksine ölülerin ruhlarýyla karþýlaþma, hayaletlerin görüntüleri veya rüyada haberleþme de yoktur. Ortaçað’larda ruh çaðýrma “büyü” mânasýnda kullanýlmaya baþlanmýþ, çoðunlukla büyü, sihir ve büyücülüðe benzer kabul edilmiþtir.

Gaibden haber vermeye hemen her kültürde rastlanýrsa da ruh çaðýrma yöntemiyle gaibden haber verme belirli geleneklerde görülür. Meselâ eski Yunanlýlar ölülerin gaibden haber verme gücüne sahip olduklarýna, mezarlarý baþýnda kurban sunmak veya yere þarap dökmek suretiyle onlardan bilgi alýnabileceðine inanýyorlar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUH ÇAÐIRMA

dý. Bu tür takdimeler cenazenin defni esnasýnda ve sonrasýnda icra edilen törenlerin bir parçasýydý. Ruh çaðýrma Homeros döneminde Yunanlýlar tarafýndan uygulanýyor, onlarýn klasik literatüründe bu konuya sýk sýk deðiniliyordu. Odysseus’un, talihsizliðinin sebebini öðrenmek için Tiresias’a danýþmak üzere Hades’i ziyaret etmesi (Odysseia, s. 197), Gýlgamýþ’ýn ölüler âlemiyle ilgili bilgi almak amacýyla ölen Enkidu’ya baþvurmasý da (Gýlgamýþ Destaný, tablet XII) birer ruh çaðýrma örneði olarak kabul edilmiþtir. Ýskandinavyalýlar ve Almanlar arasýndaki ruh çaðýrma uygulamasýna dair bilgilerin pek çoðunun efsanelere dayandýðý bilinmektedir. Ruh çaðýrmanýn Etrüskler arasýnda ve Roma tarihinin ilk dönemlerinde bilinmediði veya en azýndan kayda geçirilmediði görülmektedir. Peru’nun fethinden kýsa bir süre sonra yazýlan Ýspanyol tarihlerinde Ýnkalar’ýn ölülerle irtibat kuran iki özel kâhin sýnýfýna sahip olduklarý kaydedilir. Bunlardan bir grup ölen kimselerin mumyalarý ile meþgul olma, diðerleri ise çeþitli ruhî varlýklara ve Ýspanyollar’ýn put diye nitelendirdikleri tasvirlere baþvurma konusunda uzmanlaþmýþtý.

Ruh çaðýrma mitolojik anlatýlar, efsaneler ve edebî metinlere konu olmuþtur. Bu tür metinlerde ölen kimselerle haberleþme tasvir edilir veya onlarýn mesajlarý anlatýlýr; bunun yanýnda ruh çaðýrmayla ilgili çeþitli teknikler hakkýnda bilgi verilir. Ruh çaðýrma seanslarý esnasýnda ölünün bir parçasýnýn, çoðunlukla da kafatasýnýn veya isminin kullanýlmasý dikkat çekicidir.

Cevap, trans halinde karnýndan konuþma sanatý yoluyla gaibden haber veren kimse tarafýndan uydurulan bir söyleþi þeklinde olabileceði gibi bir iþaretle de açýða vurulabilir. Bu da bir falý yorumlamayý veya bir kuradan sonuç çýkarmayý gerektirebilir. Yine ruh çaðýrma tekniðiyle ilgili olarak Yeni Gine’nin Huon Gulf bölgesinde XIX. yüzyýl boyunca ve misyonerlerin bölgeye geliþinden önce bütün ölümler büyüye atfedilirdi. Ölüme sebep olan büyücünün kimliði, ölen kimsenin ruhunu büyü yoluyla çaðýran falcý tarafýndan herhangi bir objeye yazýlýrdý. Daha sonra ruh sorguya çekilir ve falcýnýn elinde bulunan objenin hareketinden “evet” veya “hayýr” cevabý alýnýrdý. Kullanýlan en yaygýn obje sersemleþtirilmiþ bir yýlan balýðý olup onun kývranmasý “evet” cevabý olarak yorumlanýrdý. Diðer objeler ters çevrilmiþ bir kabuk veya elde tutulan bir bambu parçasý olabilirdi. Bu objelerin hareketleri bazý hilelere mâruz býrakýlýr ve cevaplar çoðun-

lukla halk arasýnda yaygýn olan þüpheleri doðrulayacak þekilde kullanýlýrdý. Haiti’de hem koloni dönemindeki Avrupa etkisinden hem de Batý Afrika geleneklerinden gelen bir uygulama mevcuttu. Ruh çaðýrma merasimleri ruhlarýn mahiyetleri ve yerleri hakkýndaki yaygýn inanca göre farklýlýk arzederdi.

Kitâb-ý Mukaddes’te çok sayýda gaibden haber verme tekniðinden bahsedilmiþtir.

Ruh çaðýrma ya da ölüye danýþma gaibden haber vermeyle iliþkilendirilmiþ (Tesniye, 18/11; I. Samuel, 28/8; II. Krallar, 21/ 6) ve yasaklanmýþtýr (Levililer, 19/31, 20/6; Ýþaya, 8/19, 20; I. Târihler, 10/13). Bununla beraber Saul’ün bir büyücü kadýn vasýtasýyla Samuel’in ruhunu çaðýrtýp ne yapmasý gerektiðini sormasý (I. Samuel, 28/ 3-25) bir ruh çaðýrma örneði olarak kaydedilmiþtir. Ruh çaðýrma Talmud’da da diðer gaibden haber verme teknikleri arasýnda zikredilmiþ ve sert biçimde eleþtirilmesine raðmen birçok ruh çaðýrma örneðinden bahsedilmiþtir. Ruh çaðýrma yahudiler arasýnda nâdiren uygulanmakla birlikte yine de Rabbânî kaynaklarda ve Ortaçað yahudi geleneðinde iz býrakmýþtýr. Hýristiyanlýk’ta ruh çaðýrma ilk asýrlardan itibaren kötü bir tatbikat olarak kabul edilmiþtir. Pek çoðu Hýristiyanlýk öncesine dayanan büyü ile ilgili inançlar Ortaçað boyunca devam etmiþtir. Ancak Ortaçað sonlarý ile Rönesans baþlarýnda büyücülere aðýr iþkenceler uygulanmýþtýr. Büyücülere yönelik suçlamalar arasýnda büyü yaparken þeytanî güçlerin yardýmýna baþvurma ve büyü yoluyla ölen kimselerin ruhlarýný çaðýrma da yer almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Homeros, Odysseia (trc. Azra Erhat – A. Kadir), Ýstanbul 1970, s. 197; Gilgameþ Destaný (trc. Muzaffer Ramazanoðlu), Ankara 2001, s. 97; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Kitâbü’r-Rû¼ (nþr. M. Þerîf Sükker), Beyrut 1412/1991, s. 21-42; I. King, “Necromancy”, A Dictionary of Religion and Ethics (ed. S. Mathews – G. B. Smith), London 1921, s.

305; E. R. Pike, Encyclopaedia of Religion and Religions, London 1951, s. 127, 360; The New Bible Dictionary (ed. J. D. Douglas), London 1962, s. 320-321; DB 2, s. 607-611; DCR, s. 243, 467, 589-590; Süleyman Ateþ, Ýnsan ve Ýnsanüstü, Ýstanbul 1979, s. 53-69; The Perennial Dictionary of World Religions (ed. K. Crim), San Francisco 1989, s. 535; R. Guenon, Ruhçu Yanýlgý (trc. Lütfi Fevzi Topaçoðlu), Ýstanbul 1996, s. 159-170; E. Bourguignon, “Necromancy”, ER, X, 345-347.

ÿAhmet Güç

Ýslâm’da. Arapça’da “ruh çaðýrma” karþýlýðýnda ilmü istinzâli’l-ervâh, ilmü istihzâri’l-ervâh ve ilmü’l-azâim tabirleri kul-

lanýlýr. “Ýlmü da‘veti’l-kevâkib, þa‘beze, ilmü’l-hiyeli’s-Sâsâniyye, ilmü’l-istiâne bihavâssi’l-edviye ve’l-müfredât” ise ruh çaðýrmayla dolaylý ilgisi bulunan ve bir ölçüde onun evveliyatýný oluþturan uygulamalara ait bilginin adýdýr. Ruh çaðýrma için Osmanlý literatüründe yaygýn biçimde kullanýlan terim ise huddâmcýlýktýr. Bu tabirler birbirine yakýn mânalar ifade etse de ayrýntýda farklý içerik taþýr. Meselâ belli bir amaçla cin veya melek gibi gayri maddî varlýklarla temasa geçmeye “ilmü’l-azâim” (bk. AZÂÝM), bunlarýn bedenlenmiþ þekilleriyle temasa geçmeye ise “ilmü’l-istihzâr” denilir (Taþköprizâde, I, 366-367; Keþfü’¾-¾unûn, I, 80).

Câhiliye Araplarý medyum tabiatlý insanlarý takip eden “reiy” veya “tâbi‘” adýnda cinlerin varlýðýna, kâhinlerin bunlardan aldýklarý haberlere dayanarak kehanette bulunduklarýna inanýrlardý. Kur’ân-ý Kerîm’de cin ve þeytanlarýn gökten haber çalmalarýna engel olmak için üzerlerine ateþ þuleleri gönderildiði bildirilmekte (el-Hicr 15/ 18; es-Sâffât 37/10; el-Cin 72/8-9), þeytanlarýn kýþkýrtma ve temaslarýndan Allah’a sýðýnýlmasý tavsiye edilmektedir (el-Mü’minûn 23/97-98). Resûl-i Ekrem de bu konuda þöyle buyurmuþtur: “Allah bir iþe hükmettiði zaman önce arþý taþýyan melekler, arkasýndan gök ehli O’nu tesbih eder. Sonra altýncý göðün ehli yedinci göðün ehline, ‘Rabbiniz ne buyurdu?’ diye sorar. Nihayet haber dünya göðünün halkýna ulaþýr. Þeytanlar kulaktan bir þeyler kapmak isterler, bu duruma engel olmak için üzerlerine gök taþlarý salýnýr. Duyduklarý haberleri aynen getirirlerse haktýr, fakat tahrif edip ilâveler de yaparlar” (Buhârî, “Tefsîr”, 31; Müslim, “Selâm”, 124). Hz. Âiþe’den gelen bir rivayette Resûlullah meleklerin bulutlar içinde indiklerini ve göklerde olup bitenleri aralarýnda konuþtuklarýný, bu esnada þeytanlarýn kulak hýrsýzlýðý yaparak duyduklarý haberleri kâhinlere ilettiklerini, kendilerinden de yüzlerce yalan kattýklarýný bildirmektedir (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 11, “Týb”, 45; Müslim, “Selâm”, 122, 123). Buhârî’de geçen diðer bir rivayette (“Kitâbü’s-Salât”, 75) Hz. Peygamber’in, namazýný bozdurmak için onu rahatsýz eden cin taifesinden bir ifriti yakalayýp mescidin direklerinden birine baðlamak istediði, ancak Hz. Süleyman’ýn kendisinden sonra kimseye verilmeyecek bir gücü baðýþlamasýný Allah’tan istediðini hatýrlayarak bundan vazgeçtiði belirtilmektedir. Âyet ve hadislerden cinlerle insanlar arasýnda irtibat kurulabileceði, insanlarýn cinleri emir altýna alarak kullanma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

201

RUH ÇAÐIRMA

larýnýn mümkün olduðu, Hz. Süleyman’ýn mûcizevî biçimde onlara hükmettiði ve Resûl-i Ekrem’in onlarýn sûretini müþahede ettiði anlaþýlmaktadýr.

Bu âyet ve hadislerde yer alan, insanlarla cinler arasýndaki iliþkinin imkânýna dair iþaretlerden hareketle bazý âlimler, ruh çaðýrma seanslarýnda gerçekten gelen biri varsa bunun söz konusu iþlemi yaptýðýný söyleyen medyumla irtibata geçen cin olabileceðini söylemektedir. Böyle bir iþlemin söz konusu olmadýðýný kabul eden bir kýsým âlimler ise cinlerle insanlar arasýndaki iliþkinin Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderilmesiyle sona erdiðini, dolayýsýyla günümüzde böyle bir iletiþimin olamayacaðýný belirtmektedir (bk. ÝSTÝRÂK-ý SEM‘). Ýslâm inancýna göre yaratýlýþ esnasýnda insan bedenine üflenen ve ölüm anýnda ondan ayrýlan bir öz olan ruh insanýn ölümüyle yok olmayýp bir baþka âleme yükseltilir. Kur’ân-ý Kerîm’de, “Allah nefisleri -ruhlarý- öldükleri sýrada, ölmeyenleri ise uykularýnda alýr. Ölümüne hükmettiðini tutar, diðerlerini belirlenmiþ bir süreye kadar salýverir” buyurulmaktadýr (ez-Zümer 39/42). Hadislerde de ölen kiþilerin ruhlarýnýn semaya yükseltildiði haber verilmektedir (Müsned, VI, 140; Müslim, “Tevbe”, 46; Ýbn Mâce, “Zühd”, 30-31). Kur’ân-ý Kerîm ve hadislerden peygamberlerin meleklerle, bazý kâhinlerin de cinlerle irtibatýnýn bulunduðu anlaþýlmakla beraber insanlarýn ölen kiþilerin ruhlarý ile temas kurduðuna iliþkin herhangi bir bilgi yoktur. Dolayýsýyla ruh çaðýrma seanslarýnda ölen kiþilerin ruhlarý ile irtibata geçildiðine dair iddialarýn dinî bakýmdan mesnedi bulunmamaktadýr. Bu hususta farklý iki görüþ ileri sürülmektedir. Birinci görüþ ruh çaðýrma esnasýnda gelen varlýðýn cin olduðu þeklindedir. Ýkinci görüþe göre ise bu sýrada dýþarýdan herhangi bir varlýk gelmemekte, buna karþýlýk ruh çaðýrma seansýný yöneten medyum tabiatlý kiþi senaryoyu kendi hayal dünyasýnda yaþamaktadýr.

Bazý Ýslâm filozoflarý ve düþünürleri, insanlarda görülen olaðan üstü halleri cinlerle temas yerine nefislerin beþeriyetten kurtularak ruhaniyet veya hayal âlemine yönelmesi þeklinde açýklamaktadýr. Ýbn Sînâ’nýn “ittisal” olarak isimlendirdiði bu teoriye Ýbn Haldûn “insilâh” adýný vermektedir. Ona göre beþerî nefisler üçe ayrýlýr.

Birinci sýnýfta tabiatý gereði ruhanî idrake ulaþmaktan âciz olan nefisler, ikinci sýnýfta evliyada olduðu gibi riyâzet ve gayret 202

sayesinde ruhanî akýl ve bedendeki organlara ihtiyaç duymadan idrak eden nefisler, üçüncü sýnýfta beþeriyete mahsus bedenden çýkarak en yüksek makamlardaki meleklere katýlma istidadýnda olan nebîlerin nefisleri yer almaktadýr. Bunlar, bir an için bile olsa insanî nefisten ayrýlýp ruhaniyet âlemine yükselme yeteneðine sahiptir. Nebîlerden ve velîlerden daha aþaðý düzeyde fýtrî yeteneðe sahip olan kâhinler ise þeffaf cisimlere, hayvanlarýn kemiklerine vb. þeylere baþvurarak yarým insilâhý gerçekleþtirir, hissî veya hayalî idrak hallerine ulaþýr (Mukaddime, I, 368379). Ýbn Haldûn, týlsýmcýlarýn týlsýmlarýný cismanî olan süflî tabiatlarýnýn ruhanî olan ulvî tabiatlarla irtibatýný kurma suretiyle gerçekleþtirdiklerini ileri sürdüklerini kaydetmekte, bunun için nefsi kuvvetlendiren riyâzete ihtiyaç duyduklarýný söylemektedir.

Modern dünyada ruh çaðýrma uygulamalarý ilk defa Amerika, Ýngiltere, Fransa ve Kanada gibi ülkelerde görülmüþtür (M. Ferîd Vecdî, VIII [1937], s. 105-114). Ünlü ruh hekimi Mazhar Osman Uzman’ýn “alafranga cincilik” dediði bu tür olaylar günümüzde parapsikoloji ve metapsiþik adý altýnda araþtýrýlmaktadýr. Evrende varlýklarý materyalistler gibi sadece üç boyutlu madde âleminde görülenlerden ibaret saymayan bu çevreler bilinen tabiat kanunlarýyla açýklanamayan hayalet görme, týbbî yollar dýþýnda þifa verme, telepati, telekinezi, ektoplazm, materyalizasyon ve radyestezi gibi normal ötesi parafizik, parapsiþik veya psikofizyolojik olaylarý araþtýrma konusu edinmiþtir. Bu çalýþmalara katýlanlar arasýnda, ruh çaðýrma kapsamýna giren olaylarýn gözlemlenerek metapsiþik adý altýnda bilime dahil edilmesini savunan Fransýz fizyologu Charles Richet, telepati ve kristestezi (gizli duyu) olaylarýný açýklayabilecek bir duyu ötesi algý yeteneðinin varlýðýný kanýtlamaya çalýþan Joseph B. Rhine, Ýngiliz bilim adamlarýndan Krookes ve Sir Oliver Lodge sayýlabilir. Bu tür faaliyetlerin Türkiye’deki öncüsü ise Bedri Ruhselman’dýr. Ona göre evrende ruhsal idare mekanizmasý adý verilen bir merkez bulunmakta olup ruhlarla temas bu mekanizma vasýtasýyla saðlanmaktadýr. Dünya daima yüksek ruh âlemlerinden gelen yardým ve irþadlarla aydýnlanmaktadýr.

Yüksek varlýklar, zemine ve zamana göre dünyadaki insanlarýn alýcýlýk kabiliyetleri nisbetinde onlarý aydýnlatýr. Her devirde o devrin anlama yeteneðine göre çeþitli alýcý-verici vasýtalara dayanarak yüksek ruh

âlemlerinden tebliðler gönderilmektedir.

Spiritizma seanslarýnda deðiþik yöntemler uygulanmakta olup bunlarda operatör, medyum ve rehber olmak üzere üç odak bulunmaktadýr. Operatör, hipnotizma veya manyetizma uygulayýp medyumu uyutan ve birtakým telkinlerle ruhunu vücudundan dýþarýya çýkararak baþka boyutlara gönderen kiþidir. Rehber ise bu tecrübede medyuma tebliðde bulunan ve yardým eden ruhtur. Bazý ruh çaðýrýcýlarý bu iþlemi medyumun ruhunu baþka boyutlara yükselterek yaptýklarýný, bazýlarý ise çaðýrdýklarý yabancý bir ruhun medyumun vücuduna girip operatörün sorduðu sorulara medyumun organlarýný kullanarak cevap vermesi þeklinde icra ettiklerini ileri sürmektedir.

Geçmiþte pozitivizmin etkisiyle parapsikolojik olaylarý tecrübe etmeyi patolojik bir durum olarak deðerlendiren bilim günümüzde bu anlayýþtan büyük ölçüde sýyrýlmýþ ve normal ötesi olaylarý bir vâkýa olarak kabul etmeye ve açýklanamadýklarý için reddedilmemeleri gerektiðini savunmaya yönelmiþtir. Ýlgili literatürde bu tür olaylarýn çoðunlukla gözbaðcýlarýn, sahte medyumlarýn ve hokkabazlarýn mahareti þeklinde gösterildiði kabul edilmekle beraber Fox kardeþler, Daniel Douglas, E. Garret, W. Rudi Schneider, Rosemary, Brown gibi medyum ve metapsiþikçilerin yaþadýklarý normal ötesi olaylarýn üzerindeki esrar perdesinin hâlâ kalkmadýðý bilinmektedir.

Paranormal olaylarý bir vâkýa olarak kabul etmede birleþen din âlimleri ve bilim adamlarý onlarý izahta birbirinden ayrýlmaktadýr. Bir kýsým bilim adamý paranormal olaylar karþýsýnda agnostik bir yol izleyerek herhangi bir görüþ beyan etmezken parapsikologlar ve metapsiþikçiler bu tür olaylarý cüzi ruhla evrensel ruh arasýndaki iliþkiyle açýklamaya çalýþmaktadýr.

Medyumun bedeninden ayrýlan ruhun çaðrýlan kiþinin sûretinde göründüðünü iddia edenler de vardýr. Allah’ýn yarattýðý varlýklarýn içinde melek ve cinlerin de bulunduðunu dikkate alan din âlimleri ise insanlarla ruhanî varlýklar arasýnda iliþki kurulabileceðini, ruh çaðýrma olaylarýnýn da bu yolla gerçekleþmesinin mümkün olduðunu söylemektedir. Ancak bu konuda yaygýn kanaat insanlarla ölülerin ruhlarý arasýnda herhangi bir iletiþimin bulunmadýðý þeklindedir.

Sonuç olarak ruh çaðýrma inanç açýsýndan þirke düþmeye, amel yönünden ise kâhinlik, sihir vb. büyük günahlarý iþleme-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUHÂVÎ

ye zemin hazýrlama yanýnda çýkar elde etme ve istismar aracý olarak kullanýlmaya elveriþli bir yöntemdir. Dolayýsýyla bunu câiz görmek mümkün deðildir. Aksine sihir, kehanet ve fal gibi günah sayýlan bir davranýþ yahut aslý esasý olmayan bir hurafe, bâtýl inanýþ veya hipnoz olarak deðerlendirmek gerekir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 140; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc.

Süleyman Uludað), Ýstanbul 1982-83, I, 368-379; II, 1197-1199; Kâfiyecî, Menâzilü’l-ervâ¼ (nþr.

Mecdî Fethî es-Seyyid), Kahire 1991, s. 31-34; Tecrid Tercemesi, II, 402-406; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£ade, I, 366-370; Keþfü’¾-¾unûn, I, 80, 159; T. Fahd, La divination arabe, Strasbourg 1966, s. 40, 49; a.mlf., “Istinzal”, EI 2 (Ýng.), IV, 264-265; Seyyid el-Cümeylî, es-Si¼r ve ta¼²îrü’lervâ¼, Kahire 1993, s. 37-50, 113-115, 134-144, 209-214; M. Abdülhâdî Haydar, £Âlemü’l-ervâ¼, Beyrut 1999, s. 29-82; M. Ferîd Vecdî, “Ýstihçârü’l-ervâh fî Ûrûbbâ”, ME, VIII (1937), s. 105-114; Mustafa et-Tayr, “er-Rûh ve istihçârü’l-ervâh, 2”, a.e., XLI/6 (1969), s. 426-431; a.mlf., “erRûh ve istihçârü’l-ervâh, 3”, a.e., XLI/7 (1969), s. 497-501; Ýbrahim Kemal Edhem, “Cinler ve Ruh Çaðýrma” (trc. Mustafa Tuncer), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 9, Samsun 1997, s. 301-314; Ýlyas Çelebi, “Ruh Çaðýrma”, Ýslâmda Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, IV, 16-19; Ali Köse, “Hârikulâde”, DÝA, XVI, 185-188.

ran’da yaþayan Ebü’l-Fehm oðullarýnýn kölesi durumuna gelmiþ, ancak müslüman olduktan sonra âzat edilmiþtir. Müslüman olunca Ruhâvî Abdülkadir, babasý Abdullah, dedesi Abdurrahman ismini almýþ, annesi ise hýristiyan olarak kalmýþtýr. Bu sýrada üç dört yaþýnda olan Ruhâvî’nin annesinden ayrý kaldýðý ve daha sonra onu sýk sýk ziyaret ettiði nakledilmektedir (Ýbnü’l-Müstevfî, I, 133).

™

Ruhâvî ilk öðrenimine Ruhâ’da baþladý, ardýndan tahsil için Musul’a gitti. Yirmi yaþlarýnda iken hadis ilmine ilgi duydu ve bu sebeple seyahatlere çýktý. Ýsfahan, Herat, Hemedan, Merv, Nîþâbur, Sicistan, Baðdat, Vâsýt, Basra, Musul, Dýmaþk, Ýskenderiye ve Mýsýr baþta olmak üzere Ýslâm dünyasýnýn belli baþlý merkezlerine uðrayarak devrin hadis otoritelerine ulaþmaya çalýþtý. Kendilerinden hadis dinlediði hocalarý arasýnda Hasan b. Abbas er-Rüstemî, Ebû Zür‘a Tâhir b. Muhammed el-Makdisî, Abdürrahîm b. Ali el-Hâccî, Ýbn Sa‘dûn el-Kurtubî, Ebü’l-Alâ el-Hemedânî, Ebü’lKasým Ýbn Asâkir, Ebû Tâhir es-Silefî, Ebû Mûsâ el-Medînî ve Cemmâîlî gibi âlimler bulunmaktadýr. Dýmaþk’ta iken hocasý Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir’in TârîÅu medîneti Dýmaþš’ýný istinsah etmiþ ve eserin tamamýný kendisine okumuþtur (Ýbn Receb, II, 84). Ýskenderiye’de bir yandan Ebû Tâhir es-Silefî’nin ders halkasýnda hadis dinlerken diðer yandan hocasýnýn izniyle talebeye hadis okutmasý onun emsali arasýnda temayüz ettiðini göstermektedir. Ruhâvî’nin yetiþtirdiði pek çok talebe arasýnda Ýbnü’s-Salâh eþ-Þehrezûrî, Ýbn Nukta, Zekiyyüddin Muhammed b. Yûsuf el-Birzâlî, Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, Ziyâeddin el-Makdîsî, Yûsuf b.

Halîl ed-Dýmaþký, Mecdüddin Ýbn Teymiyye, Ebû Zekeriyyâ Ýbnü’s-Sayrafî, Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî ve Ýbn Hamdân sayýlabilir.

Cemâziyelâhir 536’da (Ocak 1142) Ruhâ’da (Urfa) doðdu. Hayatýnýn büyük bir kýsmý Harran civarýnda geçtiðinden Harrânî, orada yaþayan Ebü’l-Fehm oðullarýnýn âzatlýsý olduðu için Fehmî nisbeleriyle de anýlmýþ olup Avrupa menþeli bir aileye mensuptur. V. (XI.) yüzyýlýn sonlarýnda Ýslâm dünyasýna gelen Haçlýlar’ýn Harran bölgesinde kurduklarý Urfa Haçlý Kontluðu döneminde (1098-1144) Avrupa’dan bölgeye birçok hýristiyan ailesi göç etmiþ, Ruhâvî’nin annesi, babasý ve dedesi de bu sýrada gelip buraya yerleþmiþtir. 539’da (1144) Ýmâdüddin Zengî, Urfa’yý fethedip Haçlý Kontluðu’nu ortadan kaldýrýnca müslümanlara esir düþen Ruhâvî’nin ailesi Har-

Hayatýnýn ilerleyen dönemlerinde Erbil’de oluþturduðu ders halkasýnda bir müddet hadis okutan Ruhâvî buradan Musul’a geçerek derslerine Muzafferiye Dârülhadisi’nde devam etti; ancak dârülhadisin yýktýrýlmasý üzerine ömrünün sonuna kadar yaþayacaðý Harran’a gidip yerleþti. Ýlmî seyahatleri süresince derlediði ve bir kýsmýný kendi el yazýsýyla istinsah ettiði zengin kütüphanesini evinin yanýndaki caminin kütüphanesine baðýþladý (Yâkut, III, 106). Ruhâvî Cemâziyelevvel 612’de (Eylül 1215) Harran’da vefat etti, cenaze namazýný Fahreddin Ýbn Teymiyye kýldýrdý ve Bâbülkebîr yakýnýnda bir yere defnedildi.

Onu yakýndan tanýyan ve biyografisini ya-

ÿÝlyas Çelebi

– ˜ –

—

RUHÂ (bk. ÞANLIURFA).

™ —

RUHÂVÎ ( /, H ‫) א‬ Ebû Muhammed Abdülkådir b. Abdillâh er-Ruhâvî el-Hanbelî (ö. 612/1215)

˜

Hadis âlimi.

zan Ýbnü’l-Müstevfî, Harran ve civarýný yönetmiþ olan Kökböri’nin kendisine itibar ettiðini ve zaman zaman ziyaretine gittiðini söyler (TârîÅu Ýrbil, I, 133).

Kaynaklarda imam, hâfýz, muhaddis, müverrih ve musannif gibi sýfatlarla anýlan Ruhâvî çok hadis yazmasý ve hadis rivayetinde titiz davranmasýyla tanýnmýþtýr.

Hadis öðrenmek için yanýna gelenlerin ancak uzun bir süre sonra usulüne intibak edebildikleri belirtilmektedir. Talebelerinden Ýbn Nukta onun âlim ve sâlih þahsiyeti yanýnda hadiste çetin bir kiþi olduðunu, beraberinde uzun zaman bulunmayanlarýn kendisinden faydalanamadýðýný ifade etmektedir. Yûsuf b. Halîl ed-Dýmaþký de onun güvenilir olduðunu, çok hadis dinlediðini, yaþadýðý dönemde hadis ilminin zirvesine ulaþtýðýný ve birçok eser kaleme aldýðýný söylemektedir. Ebû Þâme elMakdisî ve Münzirî, Ruhâvî’nin dünyaya kýymet vermeyen zühd ve takvâ sahibi bir kiþi olduðunu kaydetmektedir (Ýbn Receb, II, 84-85).

Eserleri. 1. el-Erba£ûne’l-büldâniyye (el-Erba£ûne’l-mütebâyinetü’l-esânîd, Erba£ûne’l-büldâni’l-mütebâyineti’l-esânîd ve levâ¼išuhâ ve müte£allešåtühâ, Kitâbü’l-Erba£îne’l-mütebâyineti’l-isnâd ve’lbilâd). Ruhâvî bu eserinde, uðradýðý kýrk

beldede karþýlaþtýðý ve kendilerinden hadis rivayet ettiði kýrk hocasýnýn kýrk farklý hadisini kýrk farklý senedle nakletmiþ, senedlerdeki râvilerle hocalarý hakkýnda bilgi vermiþ, ayrýca hadislerin metni üzerinde deðerlendirmelerde bulunmuþtur. Daha önceleri bir benzerinin kaleme alýnmadýðý belirtilen eserin (Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XXII, 72; TârîÅu’l-Ýslâm, s. 105) bir ve iki ciltlik nüshalarý olduðu ve bazý kýsýmlarýnýn günümüze ulaþtýðý zikredilmiþtir (Kettânî, s. 197). 2. el-Mâdi¼ ve’l-memdû¼. Þeyhülislâm Hâce Abdullah Herevî ile onu metheden ve onu methedenleri metheden âlimlerin hayatlarýna dair bir eserdir. 3. el-Ferâßi² ve’l-¼isâb.

BÝBLÝYOGRAFYA : Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, III, 106; Ýbnü’l-Müstevfî, TârîÅu Ýrbil (nþr. Sâmî es-Sakkar), Baðdad 1980, I, 131-133; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 204; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 71-75; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 611-620, s. 104-106; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1387-1388; Safedî, el-Vâfî, XIX, 40-41; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali M. Muavvaz v.dðr.), Beyrut 1994, XIII, 75-76; Ýbn Receb, e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l-¥anâbile, Kahire 1372/1952-53 ^ Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 82-86; Hediyyetü’l£ârifîn, I, 596; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), IV, 40; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 197; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 579-580.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿHayati Yýlmaz

203

RUHBAN

–

˜

RUHBAN ( - 'H ‫) א‬ Kur’ân-ý Kerîm’de kendilerini ibadete adayan hýristiyanlar için kullanýlan bir terim.

—

™

Arapça râhib kelimesinin çoðulu olan ruhbân, rahbe ve rahbâniyye (ruhbâniyye) kökünden gelir. Rahbe “korkup çekinme, derin dinî endiþelerden dolayý ýstýrap çekme”, rahbâniyye “yoðun bir dinî kaygý ve korku ile kendini ibadete verme” anlamýndadýr; râhib de Allah’tan korkan ve uzlet halinde ibadet eden kiþiyi ifade eder (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rhb” md.; Lisânü’l-£Arab, “rhb” md.). Ruhban ve rahbâniyye kelimeleri Kur’an’da hýristiyan geleneðine atýfla dört yerde geçer (el-Mâide 5/82; et-Tevbe 9/31, 34; el-Hadîd 57/ 27). Mâide sûresinde kýssîsîn ile birlikte zikredilen ruhbana tefsirlerde “ibadetle meþgul olan, tevazu sahibi ve yumuþak huylu hýristiyan grubu” mânasý verilmiþtir (Zemahþerî, II, 281; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, III, 158). Bu âyette yer alan, “yahudilerden ziyade hýristiyanlarýn sevgi bakýmýndan müslümanlara daha yakýn olduðu” þeklindeki ifadenin gerekçesi olarak da onlarýn içinde kýssîsîn (bk. KEÞÝÞ) ve ruhban sýnýfýnýn bulunmasý gösterilmiþtir. Ayrýca bunlar müteakip âyette “Allah kelâmýný iþittiklerinde aðlayan, yumuþak kalpli ve imanlý kiþiler” olarak tanýmlanmýþtýr (elMâide 5/83). Tefsirlerde, söz konusu grubun Hz. Peygamber döneminde Ýslâm’ý kabul eden Habeþ necâþisi ve halký olduðu da ileri sürülmüþtür.

Fahreddin er-Râzî’nin bir yorumuna göre (Mefâtî¼u’l-³ayb, XII, 66), Hz. Muhammed’in peygamberliðini inkâr eden yahudilere karþýlýk Allah’ýn birliði konusunda da Ýslâm’a aykýrý inanca sahip olan hýristiyanlara Allah’ýn nisbî bir üstünlük atfetmesinin sebebi onlarýn dünyevî iktidar, zevk ve arzulardan kendilerini uzak tutup ibadete yönelmeleridir. Hýristiyan rahipleri, bütün kötülüklerin baþý sayýlan dünya hýrsýna kapýlmayarak âhirete meylettiklerinden haset, düþmanlýk ve insanlara eziyet eðilimi onlardan silinmiþ, kendilerinde Hakk’a yönelme ve baðlanma iradesi oluþmuþtur.

Nitekim konuyla ilgili diðer bir âyette Hz. Îsâ’ya uyanlarýn kalplerine þefkat ve merhamet yerleþtirildiði ifade edilmiþtir (elHadîd 57/27). Bununla birlikte Kur’an’da ruhbanlýk uygulamasýnýn Allah tarafýndan farz kýlýnmadýðý, hýristiyanlarýn bunu Allah’ýn rýzâsýný kazanmak için kendilerinin 204

ortaya çýkardýðý ve ona uymayý taahhüt ettikleri belirtilmiþtir (el-Hadîd 57/27). Tefsirlerde yer alan açýklamalara göre ruhbanlýk, bir grup hýristiyanýn dinde ortaya çýkan fitneden uzaklaþýp daðlara çekilerek ibadet etme ve nefis tezkiyesinde bulunmanýn yaný sýra maðaralarda ve kuytu köþelerde yalnýz yaþama, kadýnlardan uzak durma gibi meþakkatli bir hayat tarzýna katlanmasýný ifade etmektedir. Rivayete göre Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed’in peygamberlikleri arasýndaki fetret döneminde hýristiyanlara zalim krallar hükmetmiþ, bunlar Tevrat’ý ve Ýncil’i deðiþtirmiþtir. Bunun üzerine bazý hýristiyanlar zalim yöneticilere karþý mücadele etmiþ, dinlerinde fitne ortaya çýkmasýndan korkunca daðlara çekilip uzlet hayatý yaþamaya baþlamýþtýr (Zemahþerî, VI, 52; Fahreddin er-Râzî, XXIX, 245; ayrýca bk. MANASTIR).

Kur’an’da bu grup içerisinden iman edenlere mükâfatlarýnýn verildiði, fakat bunlarýn çoðunun fâsýk olup yoldan çýktýðý belirtilmektedir (el-Hadîd 57/27). Müfessirlere göre iman edenlerden maksat, fitneden kendilerini uzak tutup Allah rýzasýný kazanmak amacýyla ihdas ettikleri ruhbanlýðý hakkýyla yerine getirenlerdir. Fâsýk olarak nitelendirilenler ise ruhbanlýk konusunda Allah’a verdikleri söze riayet etmeyenler, yani kendi baþlattýklarý ruhbanlýða hakkýyla uymayanlardýr (Zemahþerî, VI, 53; ayrýca bk. Ýbnü’l-Arabî, s. 97-98). Buradaki “hakkýyla uymama” ifadesi Ýslâm noktasýndan hareketle ya da ruhbanlýk müessesesinin uygulanma biçimiyle açýklanmýþtýr. Buna göre söz konusu âyet ruhbanlýða teslîs inancýný karýþtýrmalarý veya Hz. Peygamber’in risâletine ulaþtýklarý halde ona iman etmemeleri ya da sonraki nesillerin ruhbanlýktan sapmalarý, ruhbanlýðý Allah rýzâsý için deðil dünya hayatý için yapmalarý þeklinde yorumlanmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, XXIX, 246).

Mâide sûresinde (5/82) kýssîsîn ve ruhbandan dolayý hýristiyanlar övülmüþken sonraki âyetlerde (5/87-88) müslümanlar, Allah’ýn helâl kýldýðý iyi ve temiz þeyleri kendilerine haram kýlmamalarý ve bu þekilde haddi aþmamalarý hususunda uyarýlmýþtýr.

Bu konuda tefsirlerde zikredilen bir hadise göre Hz. Peygamber bazý müslümanlarýn ruhban hayatý yaþamaya baþlamasý üzerine þöyle buyurmuþtur: “Hem oruç tutun hem yiyin, hem ibadet edin hem uyuyun. Ben hem oruç tutuyorum hem iftar ediyorum, hem ibadet ediyorum hem uyuyorum; ben et yiyorum ve kadýnlarla evleniyorum; benim sünnetimden uzaklaþan benden deðildir” (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müs-

lim, “Nikâh”, 5; Zemahþerî, II, 283; Fahreddin er-Râzî, XII, 70).

Fahreddin er-Râzî’ye göre Allah’ýn müslümanlara ruhban hayatýný yasaklamasý çeþitli sebeplere dayanmaktadýr. Dünya hayatýna aþýrý derecede meyletmek insaný Allah’a ve âhirete yönelmekten alýkoymasý sebebiyle hoþ karþýlanmamakla birlikte dünya nimetlerinden tamamen el çekmek de insanýn kalbinde ve zihninde güçsüzlüðe yol açacaðýndan Allah’ý bilmesi yolunda ona engel oluþturur. Zira maddî lezzetlerin tadýlmasý mânevî lezzetleri aramaya vesile olduðundan gerekli sayýlmýþtýr. Nefsin maddeyle meþgul olmasý durumunda mânevî mutluluðun elde edilememesi söz konusu olsa da bu ancak zayýf nefisler için geçerli olup kâmil nefisler ayný anda hem maddî hem mânevî olanla meþgul olabilme özelliðine sahiptir. Dolayýsýyla maddî olaný tamamen terkedip yalnýz mânevî olana yönelmek aslýnda güçsüzlüðün iþaretidir. Ayrýca ruhban hayatý neslin sona ermesine ve dünyanýn harap olmasýna yol açar (Mefâtî¼u’l-³ayb, XII, 70-71; ayrýca bk. UZLET; ZÜHD).

Muhtemelen ruhbanlýða hakkýyla riayet etmeyen ve fâsýk olarak nitelendirilen kiþilere atýfla Tevbe sûresinde (9/31, 34) hýristiyanlarýn ruhbaný rab edindikleri ve ruhban sýnýfýnýn insanlarýn mallarýný haksýz þekilde yiyip onlarý doðru yoldan saptýrdýklarý belirtilmiþtir. Müfessirlere göre burada söz konusu edilen “ruhbaný rab edinme”, Allah’ýn koyduðu hükümler yerine ruhban sýnýfýnýn hükümlerinin esas alýnmasý, bu sýnýfýn helâlleri haram, haramlarý helâl kýlmasý durumunda hýristiyanlarýn bunu kabul edip onlara uymasýdýr.

“Haksýz yere mal yemek”ten maksat ise ruhban sýnýfýndan bazýlarýnýn dinî konularda hüküm verirken maddî menfaat karþýlýðýnda kurallarý hafifletmesi veya rüþvet alýp mal biriktirmesidir (Zemahþerî, III, 36; Fahreddin er-Râzî, XVI, 41-42; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, IV, 77).

Ruhban ve rahbâniyye kavramlarý çerçevesinde Hýristiyanlýk’taki ruhbanlýk müessesesiyle ilgili olarak Kur’an’daki âyetleri ve tefsirlerde yer alan deðerlendirmeleri iki noktada toplamak mümkündür. 1.

Allah tarafýndan emredilmediði halde sýrf Allah’ý hoþnut etmek amacýyla hýristiyanlarýn uzlet hayatý uygulamasýnýn onlarý dünya hýrsýndan ve buna baðlý kötülüklerden alýkoyduðuna iþaret edilmiþtir. 2. Ruhbanlýðýn hakkýyla yerine getirilmemesi ve ruhban sýnýfýnýn dinî konularda mutlak otoriteye sahip kýlýnmasý ise kýnanmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛHÎ-i BAÐDÂDÎ

Hýristiyanlýk’ta uygulandýðý þekliyle iki ayrý ruhban sýnýfý veya kavramý mevcuttur.

Manastýrlarda uzlet hayatý yaþayan ve keþiþ diye isimlendirilen ruhbandan ayrý olarak kiliselerde görev yapan rahipler veya papazlar hýristiyan cemaati adýna hareket eden din görevlisi sýfatýyla ibadeti yönetme, dinî konular hakkýnda insanlarý bilgilendirme ve kutsal metni yorumlama yetkisine sahiptir. Bir cemaat adýna bilhassa sunak ve kurban ritüeliyle baðlantýlý biçimde görev yapan din adamý (rahip) kavramý baþka dinlerde de mevcut olup Hýristiyanlýk’taki rahiplik uygulamasý esasen yahudi geleneðinde mâbed ritüeliyle görevli olan din adamý uygulamasýna (kohenlik) dayanýr.

“Din adamý” mânasýnda rahip bazý dinlerde tevarüs, bazýlarýnda seçme / seçilme veya görevlendirme yoluyla belirlenmiþtir.

Rahiplerin tevarüsle belirlendiði geleneklerde (Yahudilik, Zerdüþtîlik, Brahmanizm) bunlarýn evlenmesi gerekli görülmüþ ve bu sýnýf umumiyetle belli bir isim veya soyadý taþýmýþtýr (kohen, khoury, destur vb.).

Hýristiyanlýk’ta olduðu gibi seçilme yoluyla elde edilen rahiplikte ise bekârlýk esas olsa da (Roma Katolik kilisesi) bekârlýðýn zorunlu olmadýðý uygulamalar da mevcuttur (Doðu hýristiyan kiliseleri). Birçok gelenekte (yahudi, hýristiyan, Hindu, Budist, Taoist, Zerdüþt) rahiplik modern döneme kadar büyük ölçüde erkeklerle sýnýrlý bir uygulama olmuþ, kadýnlar ise mâbede baðlý yardýmcý roller üstlenmiþtir. Bununla birlikte Afrika kabilelerinde, Þinto dininde, eski Yunan ve Roma dinlerinde, pagan Kuzey Avrupa geleneklerinde cemaatin dinî lideri konumundaki rahibelere rastlamak mümkündür.

Yahudi geleneðinde Kudüs Mâbedi’ne baðlý olarak faaliyet gösteren ve Levi oðlu Hârun soyundan gelen kohenler, kurban kültünü icra etmenin yaný sýra dinî ve hukukî konularda eðitmenlik, hâkimlik ve yöneticilik görevlerinde bulunmuþ, bazý durumlarda kehanet ve tedavi iþleriyle ilgilenmiþtir. Hýristiyanlýk’ta da yahudilerden oluþan ve kendilerini “yenilenmiþ Ýsrâil” olarak gören ilk hýristiyanlar ayný mâbedde kohenliði kabul ederek ibadet etmiþtir. Yeni bir hýristiyan kohenliði fikri ise mâbedin yýkýlmasýndan sonra yahudi soyundan gelmeyen hýristiyanlarýn çoðalmasýyla birlikte ortaya çýkmýþtýr. Milâttan sonra II. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Evharistiya sakramenti (Komünyon ya da ekmek ve þarap âyini) kurban kültünün, yeni Ýsrâil konumundaki hýristiyan kilisesiyle kilise yöneticileri de mâbed ve kohenlik sistemi-

nin unsurlarý olarak görülmeye baþlanmýþtýr.

Yeni Ahid’de “hýristiyan cemaatinin yönetici ve ileri gelenleri” mânasýnda Grekçe episkopos (denetleyici), presbuteros (ihtiyar) ve diakonos (hizmetçi) kelimeleri bazan birbirinin yerine kullanýlmýþtýr (Resullerin Ýþleri, 14/23; 20/17, 28; Timoteos’a Birinci Mektup, 3/10). Daha sonraki dönemlerde geliþen kilise hiyerarþisinde en baþta yönetici ve denetleyici konumundaki piskoposlar (episkopos), onun altýnda âyini yürüten kýdemli din görevlisi durumundaki presbiterler yahut kýdemli papazlar (presbuteros), en altta ise hizmetçi konumundaki diakonlar veya papaz yardýmcýlarý (diakonos) yer almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tâcü’l-£arûs, “rhb” md.; Taberî, Câmi £u’l-beyân, VI, 114-115; XIII, 238-241; Zemahþerî, elKeþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Riyad 1418/1998, II, 281-283; III, 34-36; VI, 52-53; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XII, 66-71; XVI, 37, 41-42; XXIX, 245-246; Ýbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem (trc. ve þerh Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006, s. 97-98; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, III, 158159; IV, 77; VIII, 54; Elmalýlý, Hak Dini, II, 12921297; IV, 317; W. G. Oxtoby, “Priesthood: An Overview”, ER, XI, 528-534; B. A. Levine, “Priesthood: Jewish Priesthood”, a.e., XI, 534-536; J. J. Hughes, “Priesthood: Christian Priesthood”, a.e., XI, 536-539; “Priest”, “Priesthood”, Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen/ index.html).

ÿSalime Leyla Gürkan

–

RÛHÎ-i BAÐDÂDÎ ( &9‫ א‬P _M, )

—

(ö. 1014/1605-1606)

˜

Daha çok terkibibendiyle tanýnan divan þairi.

™

Adý Osman olup Baðdat’ta doðdu. Baðdâdî nisbesi kendisine “Rûhî” mahlasýyla þiir yazan on kadar þairden ayýrmak için sonradan verilmiþtir. Yakýn arkadaþý, tezkire sahibi Ahdî’nin verdiði bilgiye göre babasý, Ayas Paþa maiyetinde Kanûnî Sultan Süleyman’ýn ordularýyla Baðdat’a giderek orada yerleþen Rumelili bir sipahi idi.

Buna göre Mecmûa-i Terâcim’de onun 941’de (1534) doðduðunun kaydedilmesi (Mehmed Tevfik, vr. 21a) þüphe ile karþýlanmalýdýr. Þiirlerinden, bir dönem için baba mesleðini seçip sipahilik yaptýðý ve askerlik mesleðinde ilerleyerek kendisine bir kasabanýn dirliðinin verildiði anlaþýlmaktadýr (Tanyaþ, s. 14). Baðdat valisi olan paþalara sunduðu kasideleri bu döneme ait olmalýdýr. Serâzat bir ruha sahip olan Rûhî as-

kerî görevlerden ayrýlýnca diyar diyar dolaþarak meþrebine uygun ortamlar aradý, ancak hiçbir yerde yerleþemedi. Bu yýllarda þairlik yeteneði farklý tecrübe ve duyuþlarla geliþti, þiirinin konularý arasýnda sosyal hayat ve eleþtiri önemli bir yere sahip oldu, tasavvuf alanýnda da ilerledi. Esrar Dede, Rûhî’nin Mevlevî olduðunu, seyahati sevdiðini, Ýstanbul’a giderek bir müddet Galata Mevlevîhânesi’nde kaldýðýný, daha sonra Konya’da Mevlânâ Türbesi’ni ziyaret edip Hicaz’a ve Þam’a gittiðini yazmaktadýr. Onun bu seyahatlerinde Anadolu þehirleriyle Ýstanbul önemli bir yer tutar. Bunun sebebi babasýnýn buralarda bulunmuþ olmasý yanýnda Osmanlý ülkesinde þairlerin gördüðü itibar olmalýdýr. Ancak gezdiði yerlerde umduðunu bulamadýðý þiirlerinden anlaþýlmaktadýr. Kendi ifadesine göre devlet ve sanat büyükleriyle tanýþmak, onlara hizmet etmek, takdirlerini kazanmak için Necef, Kerbelâ, Dýmaþk ve Erzurum’u dolaþtý. Þiirlerinde, dolaþtýðý yerlerde karþýlaþtýðý riyakâr insanlardan, rüþvet yolunu tutan kadýlardan, mürüvvetsiz beylerden ve kendi talihinden sýk sýk þikâyette bulundu. 1602-1604 yýllarý arasýnda Þam kadýsý olan Azmîzâde Mustafa Hâletî’nin himayesini kazandý. Rûhî kalenderane bir hayatý çeþitli zorluklar içinde geçirerek Þam’da vefat etti. Ölümüne Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi, “Gitti Rûhî adem iklîmine âh” mýsraýný (1014) tarih düþürmüþtür.

Vahdet-i vücûd anlayýþýný benimseyen Rûhî tasavvufu þiirine bir malzeme olarak kullanan kalender, hoþ edalý, derviþ gönüllü bir þairdir. Divanýndaki ifadelerine dayanarak onu Mevlevî, Bektaþî ve Hurûfî sayanlar olmuþsa da bir tarikata intisap ettiði bilinmemektedir. Rûhî’ye göre asýl hüner hayatta “rengîn-edâ” sahibi olabilmektir. Bilhassa þiir ve þair hakkýnda gazellerinde sýk sýk tanýmlamalar yaparken nazýmda sözün kudretini ön planda tutar.

Ona göre kelimeler cansýz birer varlýk, sevgiyi anlatmak için en güçlü vasýta olan þiir bir sihir, þair ise bunlara can veren bir sihirbazdýr. Nüktedan, gerçekten sanatkâr ve kudretli bir þair olan Rûhî bu özelliklerine mukabil þiirinde asla büyüklük taslamamýþtýr. Onun mýsralarýnda samimilik, sadelik ve lirizm hâkimdir. Okuyucuya pürüzsüz, konuþma diline yakýn bir ifadeyle meramýný kolayca anlatmýþ, özellikle toplumun aksayan yönlerini çok iyi teþhis etmiþ, çaðýnýn kusurlarýný, insanlarýn mal mülk hýrsýný iðneleyici bir üslûpla ortaya koymuþtur. Arapça ve Farsça’yý þiir yazabilecek derecede bilmesine raðmen dil ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

205

RÛHÎ-i BAÐDÂDÎ Beyânî, Tezkire, ÝÜ Ktp., TY, nr. 2568, vr. 36b; Kafzâde Fâizî, Zübdetü’l-eþ‘âr, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2726, vr. 67a; Esrâr Dede, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 756, vr. 160; Gibb, HOP, III, 186; Þehâbeddin Süleyman, Târîh-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1328, s. 124-134; Sicill-i Osmânî, II, 421; Osmanlý Müellifleri, II, 182-183; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûa-i Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, vr. 21a; TYDK, II, 223; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1964, s. 388-392; Coþkun Ak, Baðdatlý Rûhî: Hayatý, San’atý, Eseri ve Bütün Þiirlerinin Ýncelenmesi (doçentlik tezi, 1982), Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fak.; Sabri F. Ülgener, Zihniyet, Aydýnlar ve Ýzm’ler, Ankara 1983, s. 2838; Hamza Tanyaþ, Baðdatlý Ruhi ve Ziya Paþa: Terkibi Bentler ve Terci-i Bent, Ankara 1995, s.

10-18; Cemal Kurnaz, “Çaðýnýn Cesur Bir Tanýðý: Baðdatlý Ruhi”, TKA, XXXII/1-2 (1994), s. 263282; Ýdris Kadýoðlu, “Baðdat’lý Ruhî’nin Terkib-i Bendinde Sosyal Gerçekler ve Tenkit”, Sosyal Bilimler Araþtýrma Dergisi, II/4, Diyarbakýr 2004, s. 205-234; Nihat Öztoprak, “Ruhî’nin Þiir Anlayýþý”, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 12, Ýstanbul 2005, s. 101-136; Ý. Hakký Aksoyak, “Ge-

Rûhî-i Baðdâdî divanýnýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paþa, nr. 902)

libolulu Mustafa Âlî’nin Baðdatlý Rûhî’ye Etkisi”, Bilig, sy. 33, Ankara 2005, s. 137-147; Abdülbaki Gölpýnarlý, “Ruhi-i Baðdâdî”, AA, IV, 13701373; Halil Erdoðan Cengiz, “Rûhî”, TDEA, VII, 354-356.

ÿCoþkun Ak

– anlatýmda sadeliði tercih edip külfetli sözlerden kaçýnmýþtýr. Ýçtenlik ve lirizmin hâkim olduðu gazellerinde rindane bir üslûp vardýr. Çoðunlukla aruz vezninin düz kalýplarýný tercih eder ve bunlarý hatasýz kullanýr. Þiirlerinde en çok oðlu Fazlî ile de dost olduðu bilinen hemþehrisi Fuzûlî’nin etkisi ve ayný coðrafyada kendisiyle benzer bir hayatý yaþayan Fuzûlî’ye baðlýlýðý hissedilir. Öte yandan Hurûfî þairi Nesîmî’yi hem meþrep hem söyleyiþ yönünden önemsediði görülür.

Rûhî’nin günümüze ulaþan eseri Külliyyât-ý Eþ‘âr-ý Rûhî-i Baðdâdî adýyla 1287’de (1870) Ýstanbul’da basýlan divanýdýr. Ancak burada kaside, tarih ve gazelleri eksiktir. Divanýn ilmî neþrini gerçekleþtiren Coþkun Ak (bk. bibl.) çeþitli nüshalar üzerinde yaptýðý inceleme sonunda þaire ait ikisi manzum mektup olmak üzere kýrk kaside, deðiþik kiþiler için yazýlmýþ altý mersiye, bir terkibibend, bir terciibend, üç muaþþer, iki müsemmen, yedi müseddes, bir muhammes, doksan dört tarih, iki murabba, üç deðiþik beyitli manzume, bir muamma, sekiz gazelin tahmîsi, 1115 gazel, yirmi sekiz rubâî, yirmi altý kýta ve padiþahý öven dokuz beyitlik bir manzume tesbit etmiþtir. Rûhî’nin ölümsüz eseri hiç þüphesiz terkibibendidir. Hayatýnýn sonlarýna doðru yazdýðý anlaþýlan, Hâkim Meh206

med Efendi, Cevrî, Sâmî, Fehîm, Sünbülzâde Vehbî, Abdî, Râþid Efendi, Þeyh Galib, Leylâ Haným, Ziyâ Paþa, Kâzým Paþa ve Muallim Nâci gibi pek çok þairin nazîre yazdýðý ve bazýlarýyla birlikte basýldýðý (Ýstanbul 1304) terkibibend sahasýnda eþsiz kabul edilmektedir. Rûhî’nin tenkitçi ve alaycý yönünü gözler önüne seren on yedi bentlik bu eserde þair gerçek derviþlere karþýlýk riyakâr, kalpleri paslý, imaný zayýf kiþilerden de bahsetmiþ, cömert geçinen, ellerinden bir dirhemi alýnýnca kýyametler koparanlara çatmýþ, daima mihnet ve meþakkat içinde bulunan rindlerin hali için Allah’a serzeniþte bulunmuþtur.

Ayrýca felekten þikâyet ederek dünyanýn fâniliðini anlatmýþ, paranýn gücünü, insanlarýn paraya esir oluþunu dile getirip mürüvvetsiz kiþilerden ihsan bekleyenlere, hýrs ve tamah sahibi kiþilere, þan ve þöhret düþkünlerine, âlim geçinen cahillere, sahte mürþidlere çatarak dünyada deðer verilen boþ þeylere lânet yaðdýrmýþtýr. Terkibibend, onun bizzat gözlem ve tecrübelerini aktarmak bakýmýndan önemli olduðu gibi XVI. yüzyýl toplumunun aksayan yönlerini göstermesi bakýmýndan da deðerli bir belge niteliðindedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Baðdatlý Rûhî Dîvâný - Karþýlaþtýrmalý Metin (haz. Coþkun Ak), Bursa 2001, I-II; Ahdî, Gülþen-i Þuarâ, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 774, vr. 99a;

RÛHÎ ÇELEBÝ

—

(ö. 928/1522)

˜

Osmanlý tarihçisi, þair ve ilim adamý.

™

Fahreddin er-Râzî’nin soyundan geldiði belirtilir. Þeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi’nin beþ oðlundan biri olup Muhyiddin Mehmed Þah’ýn küçüðüdür. Kaynaklarda Mevlânâ Fâzýl, Fâzýl Çelebi ve Rûhî olarak da geçmektedir. Asýl adý Fâzýl, mahlasý Rûhî olmalýdýr. Rûhî Çelebi tahsilini kýsa sürede tamamladýktan sonra müderris olarak görevlendirildi. Bu arada hac farîzasýný yerine getirdi. Çok genç yaþta Sultan II. Bayezid’in ve Osmanlý devlet adamlarýnýn dikkatini çekti. 909-917 (1503-1511) yýllarýna ait in‘âmat kayýtlarýnda “müþâherehorân” içinde zikredilen þairler arasýnda adý geçen Rûhî’nin Rûhî Çelebi ile ayný kiþi olup olmadýðý konusunda bir açýklýk yoktur (Erünsal, sy. 10-11 [1981], s. 306-336). Onun bir süre müderrislik yaptýktan sonra Dîvân-ý Hümâyun’da kâtip sýfatýyla çalýþmaya baþladýðý belirtilmektedir. Tarihinde müþahedelerine dayanan ayrýntýlý bilgiler, Rûhî Çelebi’nin “küçük kýyamet” diye nitelendirilen 915 (1509) Ýstanbul depreminden hemen sonra II. Bayezid ile Edirne’ye gittiðini göstermektedir. Latîfî’ye göre Rodos adasýnýn fethi sýrasýnda (928/1522) Ýstanbul’da vefat etti ve Zeyrek Yokuþu’nda babasý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUHSAT

nýn kabrinin bulunduðu Zenbilli Ali Efendi Muallimhânesi’nin bitiþiðindeki aile kabristanýna defnedildi. Dönemin ileri gelen þairlerinden sayýlan Rûhî Çelebi’nin þiirlerinde kullandýðý dil çaðdaþlarýnýnkine nisbetle oldukça sadedir.

Tevârîh-i Âl-i Osmân adlý bir tarihin Rûhî mahlaslý bir kiþiye ait olduðu bilinmektedir. J. H. Mordtmann, Âlî Mustafa Efendi ve Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin nakillerine dayanarak bu eserin Rûhî-i Edirnevî’ye atfedilen tarih olduðu kanaatine varmýþtýr. Bursalý Mehmed Tâhir ise “Târîh-i Âl-i Osmân”ý yazanýn Zenbilli’nin oðlu Rûhî Fâzýl Çelebi olduðuna iþaret etmektedir. II. Bayezid’e yakýnlýðý ve Dîvân-ý Hümâyun’da kâtip olduðu, bu sebeple padiþahla birlikte Ýstanbul ve Edirne’de bulunmasý gerektiði göz önüne alýnýrsa bu eserin Rûhî Çelebi tarafýndan yazýldýðý söylenebilir. Nitekim eserin II. Bayezid’in arzusu üzerine telif edildiði kitapta verilen bilgilerden anlaþýlmaktadýr.

Tevârîh-i Âl-i Osmân, Osmanlý Devleti’nin baþlangýcýndan 917 (1511) yýlýnda Yavuz Sultan Selim’in babasýna baþ kaldýrmasýna kadar vuku bulan olaylarý içermektedir. II. Bayezid döneminden önceki hadiseler diðer Osmanlý kroniklerinin birçoðunda görüldüðü gibi daha evvel yazýlmýþ eserlerden derlenmiþtir. Rûhî Çelebi’nin sade bir dille yazdýðý tarih “mebâdî” ve “metâlib” baþlýklarý altýnda iki kýsýmdan meydana gelmektedir. Çeþitli konulara dair olan birinci kýsým iki bölüme, ikinci kýsým sekiz bölüme ayrýlmýþ olup her bölüm bir padiþahýn devrine aittir. Rûhî’nin eserinden baþta Lutfi Paþa, Âlî Mustafa Efendi ve Müneccimbaþý Ahmed Dede olmak üzere birçok Osmanlý tarihçisi yararlanmýþtýr.

Eserin bilinen beþ nüshasý Berlin Staatsbibliothek’te (Tübingen MS, Or., 4, nr. 821), Oxford Bodleian Kütüphanesi’nde, Cezayir Bibliothèque-Musée’de, Edirne Selimiye Bâdi Efendi Kütüphanesi’nde ve M. Fuad Köprülü’nün kitaplarý arasýnda bulunmaktadýr. Ancak son araþtýrmalarda Edirne’deki yazmanýn Rûhî’ye ait bir eser deðil anonim bir kitap olduðu anlaþýlmýþtýr (TTK Belgeler, s. 359). Oxford Bodleian Kütüphanesi’ndeki nüshanýn da ona aidiyeti konusunda þüpheler vardýr. Bu nüsha Yaþar Yücel ve Halil Erdoðan Cengiz tarafýndan yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rûhî Târîhi (TTK Belgeler, XIV/18 [1992] içinde, týpký basýmý ile birlikte nþr. Yaþar Yücel – Halil Erdoðan Cengiz), s. 359-472; Abdülkadir Efendi, Münþeât Mecmuasý, Millet Ktp., Ali Emîrî, Edebiyat, nr. 487, vr. 125b; Sehî, Tezkire, s. 127; Latîfî, Tezkiretü’þ-þu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ

(haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 281-282; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 308; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 424; Müstakimzâde, Mecelletü’n-nisâb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 242a; Sicill-i Osmânî, II, 421; Osmanlý Müellifleri, III, 54; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 479; V. L. Ménage, “Edirne’li Rûhî’ye Atfedilen Osmanlý Tarihinden Ýki Parça”, Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya Armaðan, Ankara 1976, s. 311-333; Babinger (Üçok), s. 48-49; a.mlf. – [Christine Woodhead], “Ruhý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 594; Halil Ýnalcýk, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara 1987, I, 61; Yusuf Küçükdað, II. Bâyezid, Yavuz ve Kanûnî Devirlerinde Cemâlî Ailesi, Ýstanbul 1995, s. 127-132; J. H. Mordtmann, “Ruhý Edrenewý”, MOG, II (1925), s. 129-136; Ýsmail Erünsal, “Türk Edebiyatý Tarihi’nin Arþiv Kaynaklarý I: II. Bâyezid Devrine Ait Bir Ýn’âmât Defteri”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 306-336; M. K. Özergin, “Rûhî”, ÝA, IX, 764-765.

ÿYusuf Küçükdað

–

˜

RUHSAT ( )G ‫) א‬ Bazý mazeretlerden dolayý aslî hükmün gereðine uymamayý meþrû hale getiren geçici hüküm.

—

™

Sözlükte “kolaylýk” anlamýna gelen ruhsat kelimesi, fýkýh usulü terimi olarak þer‘an geçerli mazeretlere binaen normal durumlara ait aslî hükmün (azîmet) gereðine uymamayý meþrû hale getiren, kolaylaþtýrma esasýna dayalý geçici hükmü ifade eder (azîmet ve ruhsatýn anlamlarýyla ilgili farklý yaklaþýmlar için bk. Abdülazîz el-Buhârî, II, 298-299). Meselâ normal þartlarda þarap içmek haram iken susuzluktan ölme tehlikesinin bulunduðu durumlarda buna müsaade edilmiþtir. Yine normal þartlarda ramazan orucunun vaktinde tutulmasý farz olmakla birlikte seferîlik halinde bunun ertelenmesine izin verilmiþtir.

Belirli durumlara baðlý olarak verilen bu müsaade ruhsat adýný alýrken normal þartlar altýnda ayný fiilin hükümleri azîmet diye adlandýrýlýr. Ruhsat kavramýnýn fýkýh literatüründe diðer baþlýca kullanýmlarý þunlardýr: 1. Kolaylýk ve kolaylaþtýrma (yüsr ve teysîr) prensibi anlamýyla ruhsat, baþta istislâhî ictihad olmak üzere fýkhî meseleleri çözüme kavuþtururken izlenen bütün ictihad yöntemlerinde önemli bir etkiye sahiptir. Bu anlayýþý yansýtan, “Meþakkat teysîri celbeder” ilkesi (Mecelle, md. 17) fýkhýn tamamýný kuþattýðý kabul edilen beþ küllî kaideden birini oluþturur. Bu anlamýyla ruhsat ve dayandýðý deliller, ruhsatýn daha dar kapsamlý diðer kullanýmlarýný da destekleyen meþruiyet temeli niteliðindedir. Fýkhýn hemen bütün bölümle-

rinde kendisine atýfta bulunulan bu ilkeyle ilgili teorik incelemeler daha çok kavâid kitaplarýnda yer almýþtýr. 2. Kiþinin fýkýh mezheplerinin farklý ictihadlarý arasýnda kendine en kolay geleni seçmesi anlamýyla ruhsat (tetebbuu’r-ruhas) ictihad ve taklid bahislerinin önemli kavram ve meselelerinden biridir (bk. TELFÎK). 3. Hanefî usul eserlerinde icmâýn sarih yolla oluþmasý azîmet, sükût yoluyla oluþmasý ruhsat olarak nitelenir. 4. Fýkýh usulünde hadisin gerek zaptý gerekse edasý konusunda asýl kabul edilen þekiller azîmet, kolaylaþtýrma ilkesinden destek alýnýp tecviz edilenler ruhsat diye anýlýr (Þemsüleimme es-Serahsî, I, 379-380). 5. Fürû eserlerinde ibâha ve ruhsatýn izin ve müsaade mânasý esas kabul edilerek bir nesnenin tüketilmesi veya menfaatinden yararlanýlmasý için ilgili kiþinin baþkalarýna izin vermesi de ibâha ve ayný anlamda olmak üzere ruhsat kavramýyla ifade edilir (ruhsat kavramýyla iliþkili olan veya karýþtýrýlabilen bazý kavram ve meseleler için bk. Dönmez, s. 266-268).

Ruhsat kelimesi ve türevleri hadislerde sözlük anlamý yanýnda fýkýh usulündeki terim mânasýna yakýn biçimde kullanýlýr (meselâ bk. Müsned, II, 108; IV, 158; ayrýca bk.

Wensinck, el-Mu£cem, “rps” md.). Kolaylýðýn, kolaylaþtýrmanýn, zorluk ve sýkýntýyý gidermenin Ýslâm dininin temel ilkelerinden olduðunu belirten, dolayýsýyla ruhsat düþüncesine dayanak teþkil eden birçok âyet ve hadis bulunduðu gibi (meselâ bk. elBakara 2/185; el-Ýnþirâh 94/5-6; Buhârî, “Îmân”, 29; Nesâî, “Îmân”, 28), bazý ruhsat hükümlerini destekleyen özel deliller de vardýr. Meselâ zorda kalanýn -belirli ölçüler dahilinde- haram yiyeceklerden yemesinin günah olmadýðý (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/119, 145; Dârimî, “Mukaddime”, 56, “Edâhî”, 24), aðýr baský altýnda olan kiþinin söz ve eylemlerinden dinen sorumlu olmayacaðý, hatta -kalbindeki inancý koruyarak- Allah’ý inkâr sözlerini söyleyebileceði (en-Nahl 16/106; Ýbn Mâce, “Talâk”, 16) ifade edilmiþtir.

Bazý âlimler azîmet ve ruhsatý hükme konu olan fiilin (el-mahkûm fîh), usulcülerin çoðunluðu ise hükmün sýfatý olarak kabul eder. Birinci görüþte olanlara göre meselâ yolcunun ramazan orucunu vaktinde tutmasý azîmet, ertelemesi ruhsat diye nitelenirken çoðunluða göre orucu vaktinde tutmanýn hükmü azîmet, ertelemenin hükmü ruhsattýr. Azîmet ve ruhsatýn teklifî hükümlerden mi vaz‘î hükümlerden mi sayýlmasý gerektiði hususu da usul âlimlerince tartýþýlmýþtýr. Bir grup âlim þâriin normal durumu aslî hükümlerin de-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

207

RUHSAT

vamý için, normal dýþý durumlarý da kullara kolaylýk saðlanýp geçici hükümler uygulanmasý için sebep kýldýðýný, sebep vaz‘î hükümlerden olduðuna göre azîmet ve ruhsatýn bu grupta düþünülmesi gerektiðini söyler. Diðer grup ise azîmet ve ruhsatta ya bir talebin (iktizâ) veya bir müsaadenin (ibâha) söz konusu olduðu, dolayýsýyla bunlarýn teklifî hükümlerden sayýlmasý gerektiði kanaatindedir. Nitekim azîmet ancak ruhsat söz konusu olduðunda kullanýlan bir kavram olup normal þartlarda teklifî hükümlerin hepsi (farz / vâcip, mendup, haram, mekruh ve bir görüþe göre mubah) azîmet niteliðindedir. Pezdevî’nin azîmeti farz, vâcip, sünnet ve nefl þeklinde dört kýsýmda incelemesinden bu kavramý sadece dinen yapýlmasý istenenlerle sýnýrlý düþündüðü izlenimi ediniliyorsa da gerek azîmet için verdiði tanýmdan gerekse ruhsatýn kýsýmlarýyla ilgili açýklamalarýndan yapýlmamasý istenenleri, hatta mubahý da bu kapsamda mütalaa ettiði anlaþýlmaktadýr (Kenzü’l-vü½ûl, II, 299, 300, 315-317; krþ. Abdülazîz el-Buhârî, II, 298-299, 300, 316). Diðer birçok usul müellifi de bu dörtlü taksimde azîmetin sevap getirici meþrû fiiller kýsmýnýn kastedildiðini belirtir (Abdülalî Muhammed elEnsârî, I, 119). Azîmet-ruhsat ayýrýmýnýn temelindeki düþünce ve ortaya çýkardýðý sonuçlar incelendiðinde gerçekte usulcülerin bu kavramlarla teklifî hükümleri mükellefi çevreleyen þartlar bakýmýndan ele alarak belli durumlarda hükümde meydana gelen deðiþikliði dinî düþünce yönünden açýklýða kavuþturmaya ve bu durumlarda görevi terk veya yasaðý iþleme formu taþýyan fiillerin meþruiyetini yine dinden aldýðýný ortaya koymaya çalýþtýklarý görülür (meselâ bk. Pezdevî, II, 315-317; Abdülazîz el-Buhârî, II, 299-300, 315-317). Bir baþka anlatýmla fýkýh usulünün bu bahsinde dinin emir, yasak ve tavsiyelerine titizlikle riayet iradesi ve çabasý içinde olan bir müslümanýn þer‘an geçerli mazeretlerin baskýsý altýnda yasak / mekruh bir fiili iþlemekten veya farz / vâcip / mendup bir fiili terketmekten yahut edasý için belirlenen vakitten sonraya ertelemekten dolayý dindarlýðýna halel gelmeyeceði, aksine meþruiyet dairesi içinde kalarak ve yine þâriin iradesine uyarak hareket etmiþ olacaðý fikri hüküm teorisinin bir parçasý olarak ve özel bir terminolojiyle temellendirilmektedir (bu fikre iþaret eden bazý açýklamalar için bk. Þâtýbî, I, 346; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, I, 102-104). Öte yandan fýkýh usulünde ruhsat kavramý incelenirken hukuk felsefesi bakýmýndan zengin içerikli tartýþmalara, özellikle ceza huku208

kunun önemli meselelerinden biri olan hukuka uygunluk sebeplerinin cezasýzlýk sonucu doðuran gerekçeler mi yoksa hukuka aykýrýlýðý ortadan kaldýran durumlar olarak mý deðerlendirilmesi gerektiði konusuyla ilgili görüþlere yer verildiði görülmektedir.

Verilen müsaadenin fiilin yapýlmasýna veya yapýlmamasýna yönelik olmasý açýsýndan ruhsat iki kýsma ayrýlýr: a) Haramý iþleme ruhsatý. Aslî hükmü haram olan bir fiil þer‘an geçerli mazeretler sebebiyle mubah hale gelebilir. Meselâ canýna veya vücut bütünlüðüne yönelik ciddi tehdit altýnda bulunan kiþi -imanýný kalbinde saklayarak- Allah’ý inkâr sözleri söyleyebilir; açlýk sebebiyle hayatî tehlike içinde olan kimse domuz eti yiyebilir. b) Vâcibi terketme ruhsatý. Aslî hükmü farz / vâcip olan bir fiil, o amele iliþkin özel müsaade gerekçeleri bulunduðunda veya zaruret hallerinde ertelenebilir yahut daha sonra kazâsý mümkün deðilse terkedilebilir. Meselâ oruç tutamayacak kadar hasta olan kimse ramazan orucunu erteleyebilir. Yine canýna veya vücut bütünlüðüne yönelik tehdit altýnda bulunan kiþi ramazan orucunu erteleyebilir, bayram namazýný terkedebilir.

Hanefî usulcüleri hakikat ve mecaz anlamýnda kullanýlmasý açýsýndan ruhsatý iki kýsma ayýrýr. 1. Hakikat anlamýnda: a) Haram kýlma gerekçesi ve haramlýk hükmü birlikte mevcut olduðu halde fiilin mubah sayýldýðý durumlar. Bu, hakikat anlamýnda ruhsat kavramýný en fazla hak ettiren nevi olarak görülür. Allah’ý inkâr sözünü söylemeye zorlanan kiþinin bu fiili iþlemesine müsaade edilmesi böyledir. Baský altýnda baþkasýnýn malýný itlâf etme, orucunu bozma, ihramlý olduðu halde hac yasaðýný iþleme ve hayatî tehlike oluþturan açlýk durumunda izinsiz olarak baþkasýnýn malýndan yeme bu türün örnekleri arasýnda yer alýr. b) Gerekçesi mevcut olmakla birlikte hükmün ertelenmesi sebebiyle fiilin mubah sayýldýðý durumlar. Yolculuk halindeki mükellefin ramazan orucunu ertelemesine izin verilmesi bu tür ruhsata örnek teþkil eder; zira oruç tutmanýn farz veya orucu terketmenin haram olma gerekçesi (ramazan ayýna eriþme olgusu) mevcuttur, fakat hüküm ertelenmiþtir. 2. Mecaz anlamýnda: a) Önceki ilâhî dinlerde mevcut bazý aðýr yükümlülüklerin müslümanlardan kaldýrýlarak kolaylýk saðlandýðý durumlar. Bu, mecaz anlamýnda ruhsat kavramýný en fazla hak ettiren nevi kabul edilir. Elbisenin pislik bulaþan kýsmýnýn kesilip atýlmasý, malýn dörtte birinin zekât olarak verilmesi gibi yükümlülüklerin kaldýrýlmýþ olmasý bu türdendir. b) Ýslâm’da

genel bir hükümden istisna yapýlarak kolaylýk saðlanan durumlar. Mevcut olmayan malýn satýmý yasaðýndan istisna edilerek selem akdinin câiz görülmesi böyledir. Ýkrah altýnda veya ýztýrar halinde þarap içmenin veya murdar hayvan etini yemenin mubah hale gelmesi ve sefer halinde dört rek‘atlý namazlarýn kýsaltýlmasý bu türün örnekleri arasýnda zikredilir. Bu ayýrým mütekellimîn metoduna göre yazýlan bazý usul eserlerinde de benimsenmiþtir (Gazzâlî, I, 98-99).

Yine Hanefî usulcüleri tarafýndan ruhsatlar azîmet hükmünün varlýðýný koruyup korumamasý açýsýndan ikiye ayrýlmýþ, hakikat anlamýnda olanlar terfîh ruhsatý, mecaz anlamýndakiler ýskat ruhsatý diye adlandýrýlmýþtýr. Buna göre birinci kýsýmda yer alanlar gerçek mânada ruhsat olup mükellefin önünde iki seçenek bulunmakta, yani ruhsatýn karþýlýðýnda azîmet hükmü varlýðýný sürdürmektedir. Bunun terfîh olarak adlandýrýlmasý da belirtilen durumda yükümlüye bir rahatlama saðlandýðýný ifade etmektedir. Bu kýsmýn birinci türü hakkýnda özellikle þu delillere dayanýldýðý görülmektedir: Sahte peygamber Müseylime’nin ashaptan iki kiþiyi kaçýrýp kendisinin peygamber olduðunu beyan etmelerini istemesi üzerine biri ölümü göze alýp direnmiþ ve öldürülmüþ, diðeri istenen yönde beyanda bulunmuþ, bu haber Resûl-i Ekrem’e ulaþýnca birincinin iki kat sevap elde ettiðini, ikincinin ise dinen tanýnan ruhsatý kullandýðý için günahkâr olmadýðýný belirtmiþtir. Yine müþrikler tarafýndan kaçýrýlýp putlarýný tanrý olarak kabul etmesi istenen Hubeyb b. Adî’nin bu talebe karþý direnip öldürüldüðü haberi gelince Hz. Peygamber onun þehidler arasýnda seçkin bir yere sahip olduðunu ve cennette kendisinin refiki olacaðýný bildirmiþtir. Diðer taraftan Resûlullah, böyle bir baský altýnda inkâr sözcüklerini söylemek zorunda kalan Ammâr b. Yâsir’e benzer durumda kaldýðýnda imanýný kalbinde koruyarak ayný þeyi yapmasýný söylemiþtir (olaylarla ilgili farklý rivayetler için bk. Ýbn Ebû Þeybe, VI, 473; Taberî, XIV, 182; Abdülazîz el-Buhârî, II, 316-317). Buna göre ikrah altýnda Allah veya kul haklarýný ihlâl eden bir yasaðý iþleme yahut ýztýrar sebebiyle izinsiz olarak baþkasýnýn malýndan yeme durumunda kalan mükellef bu fiili iþleyebilir ve bu müsaadeyi kullanmaktan veya kullanmamaktan dolayý günahkâr olmaz; dinin bu haklara verdiði deðeri kendi yararýndan üstün tutarak müsaadeyi kullanmaz ve hayatýný tehlikeye atarsa veya feda ederse sevap kazanýr. Birinci kýsmýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUHSAT

ikinci türü terfîh ruhsatý diye adlandýrýlýrken ilgili âyet ve hadislerden ramazan orucunu ertelemeyi meþrû kýlan mazeret durumlarýnda -hangisinin daha faziletli olduðu noktasýnda görüþ ayrýlýðý bulunsa damükellefin dilerse orucunu tutabileceði, dilerse erteleyebileceði anlamýnýn çýkmasý delil olarak gösterilmektedir. Ýkinci kýsýmdakilerde ise mükellefin seçim yapmasý söz konusu olmayýp ruhsatýn karþýlýðýndaki hüküm sâkýt olmuþtur ve mecaz yoluyla ruhsat diye anýlan hüküm artýk azîmet niteliðindedir. Buna göre bir kimse canýný yitirme tehlikesine raðmen -baþkasýna zarar vermesi de söz konusu olmaksýzýn- haram olan bir nesneyi yiyip içmemekte direnip ölürse günahkâr olur, çünkü bu konuda özel istisna getiren âyetlerin (yk.bk.) açýk biçimde verdiði izni kullanmayýp canýna kýymýþ sayýlýr; bazýlarý bu izni ibâha-i asliyye prensibiyle destekler (baský altýnda inkâr sözcüklerini söylemeyle ilgili âyette ise [en-Nahl 16/106] haramlýk hükmünden deðil ilâhî gazaba uðrama müeyyidesinden istisnanýn söz konusu olduðu belirtilir). Hanefîler’in çoðunluðu bu görüþte olmakla birlikte Ebû Yûsuf’tan gelen bir rivayete ve Ýmam Þâfiî’nin iki görüþünden birine göre ýztýrar sebebiyle haram nesneyi yiyip içme durumunda da fiilin haramlýðý bâki olup sadece ilgiliye fiili iþleme müsaadesi verilmiþtir; dolayýsýyla dinin yasakladýðý iþten kaçýnma amacýyla direnip hayatýný yitiren kiþi bundan dolayý günahkâr olmaz. Esasen her iki görüþün sahiplerince yapýlan açýklamalar incelendiðinde zorda kaldýðý halde haram fiili iþlememekte direnen kiþinin bu durumu hangi þartlar altýnda ve ne gibi bir amaçla ortaya koyduðunun önemli olduðu, baþta yaþama hakký olmak üzere kulluk görevini ifa için gerekli olan deðerlerin korunmasýna öncelik verilerek þer‘an tanýnan müsaadeyi kullanmak gerektiði, ancak dinin korunmasý diye nitelenebilecek bir hedeften emin olunduðu durumlarda daha alt kademedeki deðerleri feda etmenin dinen takdir edilen bir davranýþ sayýlabileceði anlaþýlmaktadýr. Meselâ savaþ sýrasýnda karþý tarafa ciddi bir kayýp verdirmeden öldürüleceðini bildiði halde kiþinin kendini ortaya atmasý sevap beklenecek bir davranýþ deðil boþuna can kaybýna sebebiyet verme þeklinde deðerlendirilmiþtir. Oruç tutamayacak durumda olduðunu bildiði halde oruç tutmakta direnerek ölüme gitme örneðinde olduðu gibi dinin kolaylýk saðlayan açýk düzenlemesini terkedip hayatýný tehlikeye atan kiþi düþmanla savaþ-

ta kullandýðý kýlýçla kendini öldüren kimseye benzetilmiþtir (Abdülazîz el-Buhârî, II, 317-321). Önceki ilâhî dinlerin müslümanlar bakýmýndan yürürlükten kaldýrýlan hükümleriyle selem akdinin tecvizi örneðinde olduðu gibi istisna yoluyla konmakla birlikte artýk geçici durumlara özgü olmayan hükümlerin mecazi anlamda ruhsat olarak nitelenmesi ve ruhsatýn karþýlýðýndaki hükmün sâkýt sayýlmasý kolay anlaþýlabilir bir husus olmakla birlikte, hayatî tehlike halinde haram olan bir fiili iþlemeyle ilgili örneklerde ayýrým yaparak bir kýsmýný hakikat anlamýnda ruhsat (terfîh ruhsatý), bir kýsmýný mecaz anlamýnda ruhsat (ýskat ruhsatý) sayma yaklaþýmý bazý yazarlarca eleþtirilmiþtir (Abdülvehhâb Hallâf, s. 124). Sefer halinde dört rek‘atlý namazlarýn kýsaltýlmasýnýn mecazi ruhsat kapsamýnda sayýlmasý ise Hanefîler’ce þöyle açýklanmaktadýr: Hz. Âiþe’nin bu konudaki rivayetinden anlaþýldýðý üzere namazlar baþlangýçta gerek mukim gerekse seferî olanlar için ikiþer rek‘at þeklinde farz kýlýnmýþ, daha sonra yolculuk hali için ilk teþrî‘ kýlýndýðý þekilde býrakýlýp bazýlarý ikamet halinde olanlar bakýmýndan dört rek‘ata tamamlanmýþtýr (Buhârî, “Menâkýbü’l-ensâr”, 48; Ebû Dâvûd, “Sefer”, 1); dolayýsýyla sefer halinde aslî hükme dönülmüþ olmaktadýr. Buna göre seferde olanýn dört yerine iki rek‘at kýlmasý Allah’ýn kullarýna bir ikramý olup farz bununla sýnýrlýdýr. Hanefî müellifleri buna ilâvede bulunulmasýný kulun gönüllü olarak yaptýðý meþrû bir fiil saymakla birlikte deðiþik izahlarla bunun mekruh olduðunu belirtirler.

Hanefîler’in dýþýndaki usulcüler (özellikle Þâfiîler) ruhsatlarý þöyle bir ayýrýma tâbi tutar: 1. Vâcip (farz) ruhsat. Iztýrar halinde domuz eti yemek farz olup mükellef bu ruhsatý kullanmamasý sebebiyle ölürse günahkâr sayýlýr. Yine -mukim ve saðlýklý olsa da- açlýk ve susuzluktan ölme tehlikesiyle karþý karþýya olan oruçlu kimsenin orucu bozma müsaadesini kullanmasý farzdýr.

2. Mendup ruhsat. Yolculukta dört rek‘atlý namazlarýn kýsaltýlmasý ve meþakkatli olacaðý anlaþýldýðýnda yolcunun orucunu ertelemesi böyledir. 3. Mubah ruhsat. Selem akdi yapmak gibi. 4. Daha üstün sayýlan seçeneðin aksi yönündeki ruhsat. Yolcunun zarar görmeyeceðini anladýðý durumlarda orucunu ertelemesi, mestlere meshetmesi ve belli namazlarý cemetmesi bu türe örnek gösterilir. Zira bu durumlarda oruç tutmak, ayaklarý yýkamak ve namazlarý birleþtirmeden kýlmak daha üstün kabul edilir. Bazý Þâfiî müellifleri bunlara

mekruh ruhsat þeklinde bir beþinciyi ekler ve muayyen sefer mesafesinin altýndaki (iki merhalelik) yolculuklarda dört rek‘atlý namazlarý kýsaltmayý bu türe örnek gösterir; diðer müellifler ise bunu dördüncü türe dahil eder (ruhsatýn kýsýmlarý hakkýnda yapýlan baþka ayýrýmlar için bk. Dönmez, s. 259-260).

Ruhsat sebepleri ele alýnýrken genellikle, bazý dinî yükümlülüklerin hafifletilmesi veya kaldýrýlmasýnda etkili olan ve yedi baþlýk altýnda toplanan þu gerekçelerin tekrar edildiði görülür: Yolculuk, hastalýk, baský altýnda olma, unutma, bilgisizlik, meþakkat (umûmü’l-belvâ), akýl hastalýðý ve yaþ küçüklüðü gibi yükümlülük için gerekli bazý þartlarý taþýmama. Ancak tahfif, fýkýh usulündeki teknik anlamýyla ruhsata göre daha kapsamlý bir kavram olup ruhsat konusunda mazeret sayýlan gerekçeler ayný zamanda tahfif sebebidir. Buna karþýlýk bütün tahfif sebepleri, belirli bir mazeret süresince azîmet hükmüne uymamanýn meþrû kabul edilmesi anlamýndaki ruhsatýn gerekçeleri deðildir. Meselâ unutma bazý durumlarda kolaylýk hükmünün dayanaðý olsa da fýkýh usulündeki anlamýyla ruhsatýn sebepleri arasýnda yer almaz. Buna göre ruhsat sebeplerini yolculuk, hastalýk, ikrah ve ýztýrar olmak üzere dört baþlýk altýnda toplamak mümkündür. Bunlardan yolculuk þartlarý ve hükümleri özel olarak düzenlenmiþ bir gerekçedir (bk. SEFER).

Hastalýk özellikle ibadetlerle ilgili bazý durumlarda kolaylýk hükümlerine dayanak teþkil eder; ancak fýkýh usulünde belirli bir tanýmla hukukî tasarruflara etkisi bakýmýndan incelenen özel þekli ölümle sonuçlanan hastalýktýr (bk. MARAZ-ý MEVT). Genel nitelikli ruhsat sebepleri ise ikrah ve ýztýrar halleridir. Zaruret ve ýztýrar fýkýhta birbirinin yerine kullanýlabilen kavramlar olmakla birlikte daha özel kullanýmlarda bunlardan ilki kiþinin aðýr þartlarýn baskýsý altýnda kalmasýnýn soyut bir ifadesi iken ikincisi somut olaylarda zaruretin ortaya çýkýþýný belirtir. Ruhsat durumunda yasaklarýn günah olmaktan çýkmasý, ilgili âyet ve hadislerde dinin hükmünü ihlâl iradesi taþýmama ve olayýn gerektirdiði sýnýrý aþmama þeklinde iki esasa baðlanmýþ olup bu sýnýrla ilgili ölçüler daha çok zaruret kavramý çerçevesinde incelenmiþtir. Ýkrahý bir yönüyle ýztýrarýn bir türü olarak deðerlendirmek mümkün olmakla birlikte özellikle ruhsat hükümleri bakýmýndan bunlara farklý sonuçlar baðlanabildiði görülmektedir (yk.bk.). Ayrýca hukukî iliþkiler baðlamýnda önemli sonuçlarý bulunmasý sebebiyle kiþinin baþkalarýnýn maddî veya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

209

RUHSAT

mânevî baskýsý altýnda bulunmasý hali fýkýh ve usul eserlerinde geniþ biçimde iþlenmiþtir (bk. ÝKRAH). Saðlanan kolaylýðýn tezahür þekilleri bakýmýndan ruhsatlar düþürme (ýskat), eksiltme (tenkis), deðiþtirme (ibdâl), öne alma (takdim), erteleme (tehir) ve þer‘î engele raðmen mubah sayma (ibâha maa kýyâmi’l-mâni‘) þeklinde bir ayýrýma tâbi tutulsa da (örnekleri için bk. Mv.F, XXII, 159-161) bunlarda da tahfif kavramýnýn esas alýndýðý ve usuldeki anlamýyla ruhsatýn söz konusu olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Yine ruhsat konusundaki görüþ ayrýlýklarý arasýnda zikredilen, nasla belirlenmiþ ruhsatlara kýyas yapýlarak hükmün geniþletilip geniþletilemeyeceði meselesinin teknik anlamda ruhsatla deðil istisnaî olarak konan kolaylaþtýrma hükümleriyle ilgili olduðu görülmektedir.

Her bir meselenin kendine has özelliklerinden ve her bir mükellefin içinde bulunduðu þartlarýn farklýlýklarýndan baðýmsýz olarak ele alýndýðýnda ruhsatýn genel ve ortak hükmü mubahlýktýr. Bu tür bir mazeretin varlýðý halinde normal þartlarda iþlenmesi mekruh veya yapýlmasý mendup olan fiilin de mubah hale gelmesi evleviyet gereðidir. Þâtýbî, bu baðlamda mubahlýktan maksadýn mükellefi yapýp yapmama arasýnda muhayyer býrakma deðil zorluðun kaldýrýlmasý (ref‘u’l-harec) anlamýnda olduðunu ifade eder (el-Muvâfašåt, I, 318, 350-351). Ruhsatý mý yoksa azîmeti mi tercih etmenin daha üstün olduðu hususu geniþ biçimde tartýþýlmýþtýr. Ýki tarafýn delillerini aktaran Þâtýbî, kendisi kural mahiyetinde açýk bir görüþ belirtmeden bunun müctehidin bakýþýna göre deðiþiklik gösterebileceðini ve meselenin meþakkat kavramýyla ilgili izahlar çerçevesinde ele alýnmasýnýn uygun olacaðýný ifade eder (a.g.e., I, 323-345). Bu konuda usulcülerin ortaya koyduklarý görüþler ve zikrettikleri örnekler incelendiðinde farklý sonuçlara ulaþýlmasýnýn þu sebeplere dayalý olduðu görülür: a) Bazý meseleler hakkýnda özel delillerin (nas) bulunmasý. b) Ruhsatý tercih etmemenin dine baðlýlýk göstergesi olarak deðerlendirilebilmesi. c) Ruhsat sebebi sayýlan mazeretin mükellef üzerindeki etkisini deðerlendirme gereði. Buna göre azîmet-ruhsat üstünlüðü konusunda birinci gerekçenin bulunmadýðý durumlarda her bir olayýn ve mükellefin ayrý deðerlendirilmesi gerekir. Þâtýbî’nin anlatýmýyla -hakkýnda özel þer‘î delil bulunmadýkçaruhsat görecelidir, aslî hüküm deðildir; dolayýsýyla azîmet-ruhsat tercihinde her bir mükellefin kendi fakihi olmasý gerekir (a.g.e., I, 314; III, 154-155).

210

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 108; IV, 158; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/ 1989, VI, 473; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1405/1985, XIV, 182; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VI, 240; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl, Ýstanbul 1308, II, 298-328; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr.

Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 117-124, 379-380; Gazzâlî, elMüsta½fâ, Bulak 1324, I, 98-99; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, I, 314, 318, 323-346, 350-351; III, 154155; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1308, II, 298-328; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a, [baský yeri yok] 1322 (el-Matbaatü’l-Hayriyye), I, 102-104; Abdülalî Muhammed el-Ensârî, Fevâti¼u’r-ra¼amût (Gazzâlî, elMüsta½fâ içinde), Bulak 1324, I, 116-120; Mecelle, md. 17; M. Sellâm Medkûr, Mebâ¼i¦ü’l-¼ükm £inde’l-u½ûliyyîn, Kahire 1379/1959, I, 115-130; Abdülvehhâb Hallâf, £Ýlmü u½ûli’l-fýšh, Küveyt 1388/1968, s. 124; Saîd Ali M. el-Humeyrî, el-¥ükmü’l-va²£î £inde’l-u½ûliyyîn, Mekke 1405/1984; Sulhi Dönmezer – Sahir Erman, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, Ýstanbul 1986, II, 1-30, 87-156; M. Hüsnî Ýbrâhim Selîm, er-RuÅa½ ve esbâbü’t-teraÅÅu½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, [baský yeri yok] 1407/1987 (Dârü’t-týbâati’l-Muhammediyye); Hüseyin Halef el-Cübûrî, A¼kâmü’r-ruÅa½ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Mekke 1408/1988; Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle, er-RuÅa½ü’þ-þer£iyye ve i¦bâtühâ bi’l-šýyâs, Riyad 1410/1990; Muhammed eþ-Þerîf er-Rahmûnî, er-RuÅa½ü’l-fýšhiyye mine’lÆurßân ve’s-sünneti’n-nebeviyye, Tunus 1992; Abdülfettâh Mahmûd Ýdrîs, er-RuÅa½ü’l-müte£alliša bi’l-mara² fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, [baský yeri yok] 1415/1995 (en-Nesrü’z-Zehebî li’t-týbâa); Halit Çalýþ, Ýslam’da Kolaylaþtýrma Ýlkesi, Konya 2004; Mustafa Baktýr, Ýslâm Hukukunda Zarûret Hali, Ankara, ts. (Emel Matbaacýlýk), s. 195-208; Mecelletü Mecma£i’l-fýšhi’l-Ýslâmî, VIII/1, Cidde 1415/ 1994, s. 41-640; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “er-Rupsa ve tetebbu.u’r-rupas fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, a.e., s. 243-282; “Rupsa”, Mv.F, XXII, 151-164; R. Peters, “Rukhsa”, EI 2 (Ýng.), VIII, 595-596.

ÿÝbrahim Kâfi Dönmez

™ TASAVVUF. Tasavvufta günah olmasý ihtimali ve þüphesi bulunan her þeyden kaçýnmak esastýr. Bu sebeple tasavvuf bir ruhsat yolu deðil azîmet yoludur. Sûfîler ruhsatlara meyletmez, te’villerden sakýnýr.

Seferde olanlarýn oruç tutmamasýný câiz görür, fakat kendileri oruç tutarlar; vakti geldiðinde namazý hemen kýlar, ancak bunun þart olmadýðýný bilirler. Kendilerine hac farz olduðunda hemen hacca giderler; zekâtlarýný verirler. Ýhtiyaçtan fazla yememek, uyumamak ve konuþmamak mubah konulardaki azîmettir. Sûfîler baþkalarýna ruhsata göre amel etmeleri için fetva verir, kendileri vera‘ ve takvâ esasýna göre amel eder. Dinî hükümleri en mükemmel þekilde yerine getirmeye çalýþýr, baþkalarýna kolaylýk gösterirken nefislerine bu hakký tanýmaz. Nefse müsamaha ve kolaylýk gösterilmesinin ihmale ve gevþemeye yol açmasýndan ve dinî hassasiyetin azal-

masýndan korkarlar. Dinî hassasiyeti doðrularýn, sâlihlerin, takvâ ehlinin ve sýddîklarýn hassasiyeti olmak üzere dörde ayýrýr, sýddîklarýn hassasiyetini en mükemmel dindarlýk olarak görür, bu dereceye ulaþmaya çalýþýrlar (Gazzâlî, II, 95-99). Ýlk sûfîlerden Ýbrâhim b. Muhammed en-Nasrâbâdî ruhsat ve te’villere meyletmemenin tasavvufun esaslarýndan olduðunu söylerken Ýbn Hafîf nefse müsamaha göstermeyi, ruhsata meyletmeyi ve te’villeri kabullenmeyi müridler için son derece zararlý görür (Sülemî, s. 210, 465, 488). Kuþeyrî müridlere ruhsatlara göre davranmamalarýný, ihtiyatý elden býrakmamalarýný öðütler; ruhsatlarýn zayýf kiþiler ve meþguliyeti çok olanlar için olduðuna dikkat çeker. Sûfînin bu yola girerken azîmet esasýna göre hareket edeceðine dair Allah’a söz verdiðini, ruhsat seviyesine indiðinde ahdini bozmuþ olacaðýný belirtir (er-Risâle, s. 735). Hz. Peygamber’in zaman zaman ruhsata göre hareket ettiðini söyleyen Serrâc onun bu davranýþýný örnek oluþuna baðlamakta, bu þekilde davranmak suretiyle ümmetine ruhsatlarý fiilen öðrettiðini ifade etmektedir (el-Lüma£, s. 143). Sühreverdî ise Resûl-i Ekrem’in ümmetine emir veya tavsiye ettiklerinden daha fazlasýný kendisinin yaptýðýna dikkat çekerek onun söylediklerine göre hareket etmenin ruhsat, yaptýklarýný örnek almanýn azîmet olduðunu vurgular (£Avârifü’l-ma£ârif, s.

541). Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye göre dinî hükümlere uymamak sýradan müminler, ruhsat ve te’villere meyletmek mutasavvýflar, üzerine düþeni ilk fýrsatta yerine getirmemek ise (azîmet yolunu tutmamak) ârifler için fitnedir (Sülemî, s. 465). Serrâc sûfîlerin takvâ sahibi müminlerin gösterdiði dinî hassasiyeti gösterdiklerini, ancak bunun ötesinde diðer müminlerden farklý olarak kendilerine has azîmet esasýna dayalý dinî yaþantýlarý olduðunu ve bu yaþantýlarýný baþkalarýnýn kendilerine örnek almalarý gerekmediðini söyler (el-Lüma£, s. 143).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Serrâc, el-Lüma£, s. 28, 141, 143, 523, 526; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 84; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 277; II, 529; Sülemî, ªabašåt, s. 210, 218, 304, 465, 488; Kuþeyrî, erRisâle, s. 735; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, II, 95-99; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 541; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 258, 504; Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’la¼bâb ve fu½û½ü’l-âdâb (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1358 hþ., s. 272-289; Þa‘rânî, el-Mîzânü’l-kübrâ, Kahire 1306, I, 4-14; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, Bulak 1253, s. 194; Mustafa Baktýr, “Azîmet”, DÝA, IV, 330; J. G. J. Ter Haar, “Rukhsa [in Sufism]”, EI 2 (Ýng.), VIII, 596.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿSüleyman Uludað

RÛHU’l-BEYÂN

–

RUHSATÎ ( E)G )

—

(ö. 1911 [?] )

˜

Halk þairi.

™

Sivas’ýn Kangal ilçesinin Deliktaþ köyünde doðdu. Bir þiirinde, “Elli birde zuhur edip / Doðup cihana geldim ben” diyerek 1251’de (1835) doðduðunu belirtir. Ancak diðer bir þiirinde, “Sene bin iki yüz yetmiþ yedide / Benim de yaþýma elli dediler” diyerek 1277’de (1860) elli yaþýnda olduðunu söylemesi bu bilgiyle çeliþmektedir. Asýl adýnýn Mustafa olduðu, “Mustafa’dýr öz adým / Mahlasým Ruhsat koydum” mýsralarýndan anlaþýlmaktadýr. Babasýnýn adý Þeyh Mehmed, annesinin adý Safiye’dir. Deliktaþ’ta doðup orada yaþadýðý için uzun süre Deliktaþlý Ruhsatî diye anýlmýþtýr. “Dedem vilâyeti gitsem Tonus’a” mýsraýndan hareketle soyunun Tonus’tan (Altýnyayla ilçesi) Deliktaþ’a geldiði ileri sürülmektedir.

“On ikime kadem bastým baþýma kýldým nazar / Peder mâder gitti yetim yaþýma kýldým nazar” beytinde on iki yaþýndayken hem annesini hem babasýný kaybettiðini belirten Ruhsatî dört evlilik yaptýðýný ve bu evliliklerden yirmi üç çocuðunun olduðunu söyler (Eðer nikâhtan sorarsan dördü bitirdim tamam / Eðer evlâttan sorarsan yigirmi üçtür heman). Ruhsatî ömrü boyunca hanýmlarýnýn ve çocuklarýnýn ölümünden dolayý büyük acýlar çekmiþ, hep geçim sýkýntýsý içinde yaþamýþ, Deliktaþ’ta azeblik, çobanlýk, amelelik, yarýcýlýk, su bekçiliði ve duvarcýlýk yaparak geçimini saðlamaya çalýþmýþtýr. “Þevketlüm bir defa tebdil kýyafet / Gezmek vecîbe-i zimmetinizdir / Memleketin bir tutarý kalmadý / Düzmek vecîbe-i zimmetinizdir” dörtlüðüyle baþlayan þiirinde devlet ricâlini kötülediði için bir süre hapsedilen Ruhsatî’nin ömrünün sonuna doðru köyünde imamlýk görevinde bulunduðu söylenmektedir.

Ruhsatî’nin bir köy þairi olduðu ve yeterli tahsil görmediði kanaati yaygýndýr.

Ancak büyük ihtimalle Arap kaynaklý olan, halk tarafýndan aþk hikâyeleri ve cenk kitaplarý gibi ilgi gören Uðru ile Kadý hikâyesini (nþr. Doðan Kaya, Ýstanbul 1985) nazma çekmesinden, þiirlerinde âyet, hadis ve kelâm-ý kibara yer vermesinden Arapça’ya yabancý olmadýðý, bir caminin inþasý için söylediði, “Târîhini tarh eyledim hesâb-ý ebced ile / Biri gayýn birisi þîn bâ ile tamam” mýsralarýndan ebced hesabýný bildiði anlaþýlmaktadýr.

Þiirlerinde “Ruhsat, Ruhsat Baba, Âþýk Ruhsat” mahlaslarý yanýnda en çok “Ruhsatî” mahlasýný kullanan þaire bu mahlasý Sivas’ýn Karabaþý köyünden Þeyh Ýbrâhim Efendi vermiþtir. “Bir zaman Ýcâdî bir zaman Cehdî / Þimdi de Ruhsatî Baba dediler” beytinde iþaret edildiðine göre þair önce “Ýcâdî” ve “Cehdî” mahlaslarýný kullanmýþsa da bu mahlaslarýyla þiirleri yoktur. Ýrticâlen güzel þiirler söyleyen, ancak saz çalamayan þair ömrü boyunca arzu ettiði þöhrete kavuþamamýþtýr. Ruhsatî’nin bazý saz þairleri gibi hem hece hem aruz ölçüsüyle þiirleri varsa da onun þairlik gücünü yansýtan þiirleri hece vezniyledir.

500’e yakýn þiirinin yarýdan fazlasý koþmadýr. Diðerlerini semâi nazým biçimiyle ve aruz ölçüsüyle söyledikleri oluþturur. Genellikle üç beþ dörtlükten oluþan þiirleri ölçü, durak, kafiye ve redif bakýmýndan saðlam sayýlabilecek bir yapýya sahiptir. Dilinin sade olmasý, aþk, ölüm, gurbet, yoksulluk, zamandan þikâyet, din, tabiat gibi konularý etkili biçimde dile getirmesi Ruhsatî’nin önemli özellikleridir. Ruhsatî þiirlerinin bir bölümünde bir âþýk gibi kalbi heyecanla çarpan, tabiattan zevk alan, toplumun bozuk yönlerini gören bir saz þairi, bir bölümünde öðüt veren, fâni güzelliklere aldanmayan, mütevekkil bir derviþ edasýndadýr. Vehbi Cem Aþkun dinî öðelere fazlaca yer veren Ruhsatî’nin Nakþibendî, M. Fuad Köprülü ise Bektaþî olduðunu söylerken onun hakkýnda geniþ bir araþtýrma yapan Doðan Kaya þiirlerinden hareketle Nakþibendî olduðunu ortaya koymuþtur (Âþýk Ruhsatî, s. 23-24). Âþýk edebiyatý içinde bir âþýk kolunun kurucusu sayýlan Ruhsatî’nin birçok þiiri günümüzde türkü ve ilâhi olarak söylenmektedir.

Ruhsatî’nin ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekte, M. Fuad Köprülü onun 1899’da, Kadri Özyalçýn – Kemal Gürpýnar 1901’de, Vehbi Cem Aþkun ile Eflatun Cem Güney ise 1911’de vefat ettiðini söylemektedir. Þiirlerinde yaþýnýn yetmiþe dayandýðýný belirtmesi, 1903’te Sivas valisi olan Reþid Paþa’dan ve Sultan Mehmed Reþad’ýn saltanatýndan (1909-1918) söz etmesi 1911 yýlýnda öldüðü yolundaki görüþü daha güçlü kýlmaktadýr. Mezarý Deliktaþ’ta kendisinden önce ölen oðlu Âþýk Minhâcî’nin yanýndadýr. Taþýnda, “Ruhsatî Azrâil gezer kastýma / Hakkým helâl olsun eþim dostuma / Bir belli taþ dikin baþým üstüne / Bir gün devir döner belirsiz olur” dörtlüðünün bulunduðu mezar 1970’li yýllarýn baþýnda Sivas Valisi Celal Kayacan tarafýndan yaptýrýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kadri Özyalçýn, Deliktaþlý Ruhsatî, I. Kitap, Sivas 1936; a.mlf. – Kemal Gürpýnar, Deliktaþlý Ruhsatî, II. Kitap, Sivas 1938; Vehbi Cem Aþkun, Büyük Halk ve Saz Þairi Ruhsatî, Sivas 1944; M. Fuad Köprülü, Türk Saz Þairleri, Ankara 1962, s. 539-540, 575-588; F. Erömer, Deliktaþlý Ruhsatî, Ýstanbul 1963; Eflatun Cem Güney – Çetin Eflatun Güney, Âþýk Ruhsatî: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1963; Doðan Kaya, Ruhsatî’nin Uðru ile Kadý Hikâyesi, Ýstanbul 1985; a.mlf., Sivas’ta Âþýklýk Geleneði ve Âþýk Ruhsatî, Sivas 1994; a.mlf., Âþýk Ruhsatî, Sivas 1999; Nurettin Albayrak, Ruhsatî, Ýstanbul 2001; “Ruhsatî”, TDEA, VII, 357.

ÿNurettin Albayrak

–

˜

RÛHU’l-BEYÂN ( - ' ‫] א‬, ) Ýsmâil Hakký Bursevî’nin (ö. 1137/1725) tasavvufî tefsiri.

—

™

1096 (1685) yýlýnda þeyhi Atpazarî Osman Fazlý Efendi tarafýndan Bursa’ya halife olarak gönderildikten sonra Ulucami’de vaaz etmeye baþlayan ve vaazlarýnda Kur’an’ý tefsir eden Ýsmâil Hakký Bursevî Rû¼u’l-beyân fî tefsîri’l-Æurßân adlý Arapça eserini bu dönemde telife karar vermiþtir. Müellif, Balkanlar’da bulunduðu sýrada çeþitli tefsirlerden derlemeler yaparak oluþturduðu Nisâ sûresinin 78. âyetine kadar gelen çalýþmasýnýn Bakara sûresinin 267. âyetine kadar olan bölümünü yeniden gözden geçirip tefsirin baþýna koymuþ ve kaldýðý yerden yazmaya devam etmiþtir. Bu sebeple eserde Bakara sûresinin 267. âyetinden önce de bir mukaddime yer almaktadýr. Rû¼u’l-beyân yaklaþýk yirmi bir yýlda yazýlmýþ, müellifin þeyhini beþ defa Ýstanbul’da ve son olarak Kýbrýs’ta ziyaret etmesi, II. Mustafa zamanýnda katýldýðý I ve II. Avusturya seferleri, on yedi ay süren ilk haccý (1111/1700), 1114 (1703) yýlý Ramazaný Kadir gecesinde Bursa Ulucamii’nde meydana gelen katil hadisesinden sonra bir süre vaazlarýna ara vermesi, üç ay süren þiddetli bir hastalýk geçirmesi gibi sebepler eserin tamamlanmasýný geciktirmiþtir. Rû¼u’l-beyân’ýn yazýmý 14 Cemâziyelevvel 1117’de (3 Eylül 1705), vaaz olarak takriri 28 Cemâziyelevvelde Ulucami’de sona ermiþ, hatim meclisine büyük bir cemaat katýlmýþtýr.

Ýsmâil Hakký’nýn yetiþme döneminde okuduðu kitaplarýn Rû¼u’l-beyân’ýn þekillenmesinde büyük tesiri olmuþtur. Vaaz ve irþad faaliyetleri münasebetiyle baþta tefsirler olmak üzere çeþitli kaynaklardan faydalanarak meydana getirdiði tefsir mec-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

211

RÛHU’l-BEYÂN

mualarý da bir tefsir yazma hususunda kendisine cesaret vermiþtir. Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý, Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý, Kurtubî’nin el-Câmi£i, Kadî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i, Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i, Alâeddin Semerkandî’nin Ba¼rü’l-£ulûm’u, Ebüssuûd Efendi’nin Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm’i gibi tefsirlerle Necmeddîn-i Dâye’nin Ba¼rü’l-¼ašåßiš ve’l-me£ânî’si, Kevâþî’nin Teb½ýratü’l-müte×ekkir’i, Abdürrezzâk el-Kâþânî’nin Teßvîlâtü’l-Æurßân’ý, Rûzbihân-ý Baklî’nin £Arâßisü’l-beyân’ý gibi tasavvufî tefsirler Rû¼u’l-beyân’ýn en önemli kaynaklarýdýr. Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ve Osman Fazlý Efendi’nin eserleri de Rû¼u’l-beyân’a kaynaklýk etmiþtir.

Rû¼u’l-beyân’ýn mukaddime ve hâtimeleriyle bazý eserlerinde tefsirin yazýlýþý, metodu ve özellikleriyle ilgili bilgiler aktaran Ýsmâil Hakký vaaz ve nasihatle meþgul olduðu için mev‘izaya önem vermiþ, tefsir vecihlerini fazla çoðaltmamýþ ve âyetlerin kolay anlaþýlmasýný saðlayacak kadarýyla yetinmiþtir. Önce þer‘î esaslarý ve hükümleri, ardýndan tasavvufî yorumlarý zikretmiþ, bu arada tergýb ve terhîbe dair hususlarý da eklemiþtir. Baþka kaynaklardan aldýðý ibareleri genellikle deðiþtirmeden vermiþtir. Önceki tefsirlerde bulunmayan bazý ilâveler yapmýþ, kendi görüþlerini “fakir der ki ...” sözüyle belirtmiþ, uygun yerlere Farsça beyitler eklemiþtir. Farsça þiirleri çoðunlukla Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’si, Hâfýz-ý Þîrâzî’nin Dîvân’ý, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân ve Gülistân’ý, Molla Câmî’nin eserleri gibi kaynaklardan nakletmiþtir. Ona göre Rû¼u’l-beyân ibare, iþaret ve rabbânî ilhamýn faydalarýný bir araya getiren, her türlü ilim ve mârifeti ihtiva eden sade bir tefsirdir.

Eserde âyetler bir veya birkaç kelime halinde ele alýnarak sarf, nahiv, iþtikak ve mâna yönünden tahlil edilmiþtir. Müellif bu hususta faydalandýðý Râgýb el-Ýsfahânî’nin el-Müfredât’ý gibi kaynaklarý genellikle belirtmiþtir. Nâdiren de olsa Arap þiiriyle istiþhadda bulunulmuþ, kýraat vecihlerine, kýraat farklarýndan doðan anlam deðiþikliklerine fazlaca yer verilmemiþtir. Ýsmâil Hakký, Kur’an’ýn i‘câzýna da iþaret ederek bu hususta kaynaklardan mâlûmat aktarmýþ, istiare, teþbih, mecaz ve kinaye gibi edebî sanatlarýn yer aldýðý âyetlerde bu konuya dikkat çekmiþ, kasr, tahsis, hazf, îsâl gibi meânî konularýna da iþaret etmiþtir.

212

Tasavvufî yönü aðýr basan bir tefsir olarak tanýnmakla birlikte Rû¼u’l-beyân, kaynaklarý dolayýsýyla hem rivayet hem dirayet tefsirinin özelliklerini taþýyan çok yönlü bir eserdir. Rivayet tefsirlerinde olduðu gibi bu eserde de Kur’an’ýn Kur’an’la, sünnetle, sahâbe ve tâbiînden gelen sözlerle tefsir edilmesi esasýna uyulmuþtur. Âyetler arasýnda anlam yönünden yakýnlýða iþaret edilmeye çalýþýlmýþ, bu arada esbâb-ý nüzûle de temas edilmiþtir. Nüzûl sebeplerini sahâbeden nakledilen, senedi zikredilmeden aktarýlan, aralarýnda tercih yapýlmadan verilen rivayetler, müfessirlerin ortak görüþü olan rivayetler ve Ýsmâil Hakký’nýn kendi görüþünü ilâve ettiði rivayetler þeklinde tasnif etmek mümkündür. Eserde nâsih ve mensuh âyetler üzerinde de durulmuþtur. Ýsmâil Hakký’ya göre Kur’an’ýn zâhirî hükümlerinde nesih olabilirse de bâtýnî hikmet ve hakikatlerde nesih ihtimali yoktur.

Rû¼u’l-beyân’da nakledilen hadislerin önemli bir kýsmý sahih olmakla birlikte zayýf ve mevzû kabul edilen rivayetlere de rastlanmaktadýr. Bu yönüyle eser özellikle hadis âlimleri tarafýndan eleþtirilmiþtir.

Abdülfettâh Ebû Gudde hadisleri çok defa senedsiz zikreden Zemahþerî, Beyzâvî ve Ebüssuûd gibi müfessirlerin tefsirlerinde zayýf, münker veya mevzû hadisler olduðunu belirttikten sonra Ýsmâil Hakký’nýn da hadis ilmine âþina olmadýðýný ifade eder. Muhaddislerce tenkide tâbi tutulan rivayetleri aktarýrken zaman zaman muhaddislerin bu rivayetlerle ilgili görüþlerini de veren Ýsmâil Hakký, hadis usulü kurallarýný kabul etmekle birlikte sahih keþfi de hadis ahzi veya bir hadisin tesbit ve tashihinde yeterli görmektedir. Öte yandan onun tergýb ve terhîb konusunda zayýf hadislerle amel edilebileceðine dair kuraldan istifade ettiði görülmektedir. Zayýf ve mevzû rivayetlerin tefsirinde yer almasýnda itibar ettiði kaynaklara güveninin tam olmasýnýn da etkisi olduðu söylenebilir. Ýsmâil Hakký kelâm ilmine dair meselelere kýsaca temas etmiþ, bazan kendi görüþlerini de belirtmiþ, baþta Mu‘tezile olmak üzere Kaderiyye, Cebriyye ve Cehmiyye gibi mezheplerin Ehl-i sünnet’e muhalif görüþlerini tenkit etmiþtir. Hanefî mezhebine mensup olmakla birlikte ahkâm âyetlerinin tefsirinde diðer Sünnî mezheplerin görüþlerine de yer vermiþ, ahkâm âyetlerini tefsir ederken zaman zaman usûl-i fýkýh kaidelerini zikretmiþtir.

Mezhep imamlarýnýn görüþlerini açýklarken bazan kendi görüþünü de ortaya koy-

muþtur. Ýsmâil Hakký’nýn Zemahþerî, Beyzâvî, Râzî, Alâeddin es-Semerkandî, Celâleyn, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Þeyhzâde, Kevâþî ve Ebüssuûd Efendi gibi müfessirlere eleþtiriler yönelttiði görülmektedir.

Rû¼u’l-beyân nakil ve derleme yönü aðýr basan bir tefsir olup Ýsmâil Hakký da bunun farkýndadýr. Nitekim birkaç yerde eserin “derleme” (cem‘), kendisinin de “derleyen” (câmi‘) olduðunu söyler (I, 370, 409; III, 549; IV, 3). Tefsirin tutulmasýnýn bir sebebi de yapýlan nakillerin iyi bir kompozisyonla sunulmasýdýr.

Eserin tasavvufî yönünü büyük ölçüde tasavvufî tefsir ve eserlerden yapýlan nakiller oluþturur. Müellifin bu konuda en önemli kaynaðý Necmeddîn-i Dâye’nin Ba¼rü’l-¼ašåßiš’ýdýr. Tefsirin tasavvufî yönünün teþekkülünde Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ve kendi þeyhi Osman Fazlý Efendi’nin eserlerinden yapýlan nakiller de önemli yer tutar. Rû¼u’l-beyân’da ibretli kýssa ve hikâyelere geniþ yer verilmiþtir. Bir taraftan vaaz olarak takrir edilirken bir taraftan yazýlan bir tefsirde bunlara rastlanmasý þaþýrtýcý deðildir. Zaman zaman kýssalar, doðruluk derecesine bakýlmadan didaktik tarafý ve ibret alýnacak yönleri düþünülerek nakledilmiþtir. Bu özelliði sebebiyle eser vâizler için önemli bir kaynak olmuþtur. Nitekim Zâhid Kevserî, vâizlerin kalplere rikkat veren hikâyeler ihtiva etmesi sebebiyle Rû¼u’l-beyân’a çok önem verdiklerini söyler. Eserde Ýsrâiliyat’ýn yer almasý kaynaðý olan eserler vasýtasýyladýr.

Esasen Rû¼u’l-beyân’da bu tür haber ve hikâyelerin nakledilmesine uygun bir üslûp kullanýlmýþtýr. Müellif, eserinde halka zulmeden devlet adamlarýna aðýr eleþtiriler yöneltmiþ, bu arada dönemin padiþahý IV. Mehmed’i tenkit etmekten çekinmemiþtir (II, 20).

Rû¼u’l-beyân’ýn tesirleri günümüze kadar devam etmiþtir. Ýsmâil Hakký’nýn çaðdaþlarýndan Hüdâyî Âsitânesi postniþini Yâkub Afvî Tu¼fetü’l-vü££â¾ adlý eserinde (Hacý Selimaða Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 623) Rû¼u’l-beyân’dan nakillerde bulunmuþtur. Yine çaðdaþý müelliflerden Eþrefzâde Ýzzeddin Efendi’nin Enîsü’lcinân fî tefsîri’l-Æurßân’ýnda (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr.

976-977) hem metot hem muhteva bakýmýndan Rû¼u’l-beyân’ýn izlerini görmek mümkündür. Eþrefzâde’nin oðlu Abdülkadir Necib’in Zübdetü’l-beyân isimli tefsirinin (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 217-218) ana kaynaklarýndan biri de Rû¼u’l-beyân’dýr. Gazzîzâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛHU’l-MEÂNÎ

de Abdüllatîf Efendi, Fütûhât-ý Kenzi’lKur’ân adlý Türkçe tefsirini hazýrlarken Rû¼u’l-beyân’dan istifade etmiþtir. Mehmed b. Osman el-Hilmî el-Adavî’nin 1851’de yazdýðý Tefsîr-i Sûre-i Vâkýa’da (Ýstanbul 1310) nakillerin neredeyse yarýdan fazlasý Rû¼u’l-beyân’dan alýnmýþtýr. Evliyâzâde Ýsmâil Hakký’nýn Miftâhu’t-tefâsîr adlý eseri (Ýstanbul 1286) önemli ölçüde Rû¼u’l-beyân’dan seçilen konulardan oluþur. Hasan Basri Çantay âyet meâllerine eklediði dipnotlarda Rû¼u’l-beyân’dan faydalanmýþtýr. Ömer Nasuhi Bilmen tefsirini hazýrlarken istifade ettiði eserler arasýnda Kadî Beyzâvî, Fahreddin er-Râzî ve Ebüssuûd Efendi’nin tefsirlerinden sonra Rû¼u’l-beyân’ý zikreder.

Eseri Seyyid Muhammed Nûrî el-Kadirî TelÅî½ü’t-tibyân min Rû¼i’l-beyân, Mustafa Sabri er-Reþîdî el-Kadirî Rey¼ânetü’l-iÅvân el-maš¹ûfe min riyâ²i’l-cinân el-menš†le min Tefsîri Rû¼i’l-beyân adýyla kýsaltmýþtýr. Eser, Muhammed Ali es-Sâbûnî tarafýndan Tenvîrü’l-e×hân min Tefsîri Rû¼i’l-beyân ismiyle ihtisar ve tahkik edilmiþtir (Dýmaþk 1988). Sâbûnî tefsirde geçen Farsça metinlerle zayýf ve mevzû gördüðü rivayetleri çýkarmýþtýr. Sâbûnî’nin eseri bir heyet tarafýndan Muhtasar Rûhu’l-beyân Tefsîri adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstanbul 1995-1996). Aþçý Ýbrâhim Dede, Tercemetü’l-Fârisiyye fî Tefsîri’l-Hakkýyye adlý eserinde tefsirde geçen Farsça metinleri Türkçe’ye tercüme etmiþtir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 3210-3213). Ýsmâil Hakký Rû¼u’l-beyân’ý üç cilt olarak düzenlemiþtir. Eserin müellif hattý nüshasý on altý defter halinde Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (nr. 12-27). Rû¼u’l-beyân üç (Ýstanbul ve Bulak 1255), dört (Bulak 1264, 1276; Ýstanbul 1285, 1286, 1306), altý (Bulak 1278, 1287) ve on cilt halinde (Ýstanbul 1330, bu baský daha sonra Ýstanbul’da ve Arap dünyasýnda ofset yoluyla çoðaltýlmýþtýr) birçok defa basýlmýþtýr. Eserin Hasan Kâmil Yýlmaz baþkanlýðýnda bir heyet tarafýndan Rûhu’l-beyân: Kur’an Meâli ve Tefsiri adýyla Türkçe’ye yapýlan tercümesinin (I-VIII, Ýstanbul 2005-2007) yayýmý devam etmektedir. Ömer Faruk Hilmi’nin tercümesi de (I-XI, Ýstanbul, ts.) henüz tamamlanmamýþtýr. Sakýp Yýldýz, hazýrladýðý doktora tezinin üçte birini Rû¼u’l-beyân’a ayýrmýþ ve tefsiri çeþitli yönlerden incelemiþtir (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýsmâil Hakký Bursevî, Rû¼u’l-beyân, Ýstanbul 1330, I-X; a.mlf., Rûhu’l-beyân: Kur’an Meâli ve

Tefsiri (trc. Hasan Kâmil Yýlmaz v.dðr.), Ýstanbul 1426/2005, Ali Namlý’nýn “Ýsmail Hakký Bursevî Hazretlerinin Hayatý ve Eserleri” baþlýklý yazýsý, I, 39-62; a.mlf., Tamâmü’l-feyz-II (haz. Ali Namlý, yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 79-80, 107-109; a.mlf., Min Vâridâti’lfaš¢r Ýsmâ£îl ¥ašš¢, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 789, vr. 126b-128b; a.mlf., Mecmua, Beyazýt Devlet Ktp., nr. 3507, vr. 74b; a.mlf., Silsilenâme-i Celvetî, Millet Ktp., Ali Emîrî-Þer‘iyye, nr.

1040, vr. 63a-b; a.mlf., Kitâbü’n-Netîce (haz. Ali Namlý – Ýmdat Yavaþ), Ýstanbul 1997, I, 87; II, 7980, 108, 430; Aþçý Ýbrahim Dede, Aþçý Dede’nin Hatýralarý (haz. Mustafa Koç – Eyyüp Tanrýverdi), Ýstanbul 2006, hazýrlayanlarýn “Giriþ”i, s. XLVIIXLVIII; Dâvud Çelebi, Fihrisü Kitâbi MaŹû¹âti’lMev½ýl, Baðdad 1927, s. 89, 231; Brockelmann, GAL Suppl., II, 652; Abdülfettâh Ebû Gudde, etTa£lîšåtü’l-¼âfile £ale’l-Ecvibeti’l-fâ²ýla (Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâ²ýla [nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde] içinde), Halep 1384/1964, s. 132-135; M. Zâhid el-Kevserî, Mašålât, Kahire, ts. (Matbaatü’lenvâr), s. 483-484; Sâkýb Yýldýz, L’exégète turc Ismâ‘il Hakkî Burûsawî, sa vie, ses oeuvres et la méthode dans son tafsîr Rûh al-Bayân (doktora tezi, 1972), L’Université de Sorbonne Faculté des Lettres et Sciences Humanies; Ali Namlý, Ýsmail Hakký Bursevî: Hayatý, Eserleri, Tarîkat Anlayýþý, Ýstanbul 2001, s. 37-39, 54, 85, 179181, 213-214.

ÿAli Namlý

–

— RÛHU’l-MEÂNÎ ( ‫] א‬, )

˜

Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin (ö. 1270/1854) Kur’ân-ý Kerîm tefsiri.

™

Tam adý Rû¼u’l-me£ânî fî tefsîri’lÆurßâni’l-£a¾îm ve’s-seb£i’l-me¦ânî olup Tefsîrü’l-Âlûsî diye de anýlýr. 16 Þâban 1252 – 4 Rebîülâhir 1267 (26 Kasým 1836 – 6 Þubat 1851) tarihleri arasýnda kaleme alýnmýþtýr. Âlûsî mukaddimede uzun yýllar Kur’an’ý mütalaa ettiðini ve gördüðü bir rüya üzerine eseri yazmaya baþladýðýný anlatýr. Kur’an’ý tefsir etmenin önemine ve zorluðuna dikkat çekerek Ýslâmî ilimlerde geniþ bilgi birikimi yanýnda Allah’ýn inâyeti olmadan iyi bir tefsir yazmanýn mümkün olamayacaðýný söyler. Bu arada re’y tefsirinin meþruluðunu delillerle ispat etmeye çalýþýr ve tasavvuf ehlinin Kur’an yorumlarýnýn deðeri üzerinde durur. Mukaddimede ayrýca halku’l-Kur’ân, yedi harf, Kur’an’ýn cem‘i ve tertibi, Kur’ân-ý Kerîm’in i‘câz yönleri gibi konulara yer verilir.

Eserde Kur’an’ýn Kur’an ve Sünnet’le yorumu esas alýnmýþ, nüzûl sebepleri zikredilmiþ, âyetler ve sûreler arasýndaki irtibat gösterilmeye çalýþýlmýþ, kýraatlerden doðan anlam farklýlýklarý belirtilmiþ ve kýraatler arasýnda tercih yapýlmýþtýr. Âlûsî, hurûf-ý mukattaanýn anlamýyla ilgili çeþit-

li yorumlar nakletmiþ, bu harflerin ebced deðerlerinden hareketle bazý sonuçlar elde edenlerin görüþlerine yer vermiþtir. Eserde nesih âyetinin tefsirinde nesih konusu geniþ biçimde anlatýlmýþ, Kur’an ile hadiste neshin vuku bulabileceði belirtilerek âyet ve hadislerden deliller getirilmiþtir.

Kelâm konularýnda Selef yolunun daha saðlam olduðu, dolayýsýyla Selef’in te’vile gitmediði mevzularda müfessirin de gitmemesinin daha isabetli olacaðý görüþü benimsenerek (XXVII, 168) bu konuda Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye çizgisine yakýn bir yol takip edilmiþtir. Ancak bu durum Âlûsî’nin Vehhâbîlik’le suçlanmasýna sebep olmuþtur. Eserde farklý düþüncelere sahip âlimlere karþý genellikle ýlýmlý bir üslûp kullanýlýr. Fakat Þiîler’in özellikle imâmetle ilgili görüþleri sert bir dille eleþtirilir (I, 377) ve onlarýn bazý sahâbîlerle ilgili tenkitlerinin taassuptan kaynaklandýðý belirtilir (IV, 217-220). Âlûsî âyetleri yorumlarken þiirden önemli ölçüde yararlanmýþ, dil ve belâgat kaideleriyle eski Arap þiirini dikkate alarak çok ince tahlillerle kelimelerin ihtiva ettiði mecaz, istiare gibi sanatlarý ayrýntýlý biçimde incelemeye çalýþmýþtýr (meselâ bk.

IV, 7; XI, 123, 178). Tefsirde fýkýh, fýkýh usulü ve mezheplerle ilgili birçok konu ele alýnmýþ, zaman zaman tenkitler yapýlmýþ ve tercihlerde bulunulmuþtur. Bazý kevnî âyetleri yorumlarken zamanýn fen bilimlerinden yararlanan müfessir kendi dönemi açýsýndan oldukça isabetli açýklamalar yapar (XI, 17, 69). Ýsrâiliyat’la ilgili rivayetlere genelde tenkitçi bir gözle baktýðý halde bazý âyetlerin yorumunda Ýsrâilî nakillerden istifade ettiði görülür (meselâ bk.

XII, 51; XIII, 34-35; XIX, 168; ayrýca bk. Muhsin Abdülhamîd, s. 282-287). Âlûsî eserinde belli baþlý tefsir, kýraat, belâgat, þiir, kelâm, felsefe ve fýkýh kitaplarýndan nakillerde bulunmuþ, ancak bunlarý tenkitçi bir yöntemle incelemiþtir. Rû¼u’l-me£ânî’nin kaynaklarý arasýnda Râgýb el-Ýsfahânî’nin el-Müfredât’ý, Ýbn Cerîr et-Taberî’nin Câmi£u’l-beyân’ý, Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý, Kadî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i, Ebüssuûd Efendi’nin Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm’i, Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-men¦ûr’u, Tabersî’nin Mecma£u’l-beyân’ý sayýlabilir (diðer kaynaklarý için bk. a.g.e., s.

208-210).

Rû¼u’l-me£ânî’de âyetler rivayet ve dirayet metoduyla tefsir edildikten sonra “âyetlerdeki iþârî yorumlar”, “dýþ âlemde-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

213

RÛHU’l-MEÂNÎ

kilerin iç âlemdekilere tatbik edilmesi”, “sûfiyye topluluðunun görüþleri” gibi baþlýklar altýnda iþârî olarak da yorumlanýr.

Fakat bunlarýn büyük bir kýsmýnda kaynak zikredilmemiþtir. Eserin iþârî tefsir kaynaklarýnýn baþýnda Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’si gelir. Ancak Âlûsî, Ýbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd konusundaki görüþlerinin ihtiyatla karþýlanmasý gerektiðini belirtir ve bazý düþüncelerinden dolayý onu eleþtirir. Sülemî’nin ¥ašåßišu’t-tefsîr’i, Kuþeyrî’nin er-Risâle’si, Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’i, Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî’nin el-Yev⚢t ve’l-cevâhir’i ve Ýmam-ý Rabbânî’nin Mektûbât’ý da Rû¼u’l-me£ânî’nin tasavvufîiþârî tefsir kaynaklarý arasýnda zikredilebilir (Çelik, s. 41).

Ansiklopedik bir tefsir olan Rû¼u’l-me£ânî’nin ait olduðu tefsir grubunu belirleme noktasýnda farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. Bazýlarý onu iþârî tefsirlerden saymýþsa da dirayet tefsirleri grubu içerisinde sayan görüþün daha isabetli olduðu kabul edilmektedir (a.g.e., s. 40). Eser daha sonraki tefsirleri etkilemiþ, Muhsin Abdülhamîd’in söylediði gibi tefsir yazanlarýn vazgeçilmez kaynaklarý arasýnda yer almýþtýr (el-Âlûsî müfessiren, s. 334). Reþîd Rýzâ, Rû¼u’l-me£ânî’yi tefsirlerin en deðerlilerinden biri olarak nitelemiþ ve ondan çokça nakilde bulunmuþ, yer yer de eleþtiriler yöneltmiþtir (Tefsîrü’l-menâr, I, 40; VII, 8, 62, 520). Okuyucuya eski ve yeni mezheplerin rivayetlerini bir arada sunmasýndan dolayý Rû¼u’l-me£ânî bu konudaki çalýþmalarýn en kapsamlýsý sayýlmýþtýr (M. Abdülazîm ez-Zürkanî, I, 552).

1851 yýlýnda Ýstanbul’a giden Âlûsî, daha önce bir kýsmýný Sultan Mahmud Kütüphanesi’ne hediye ettiði tefsirinin diðer bölümlerini Sultan Abdülmecid’e takdim etmiþtir (Muhsin Abdülhamîd, s. 158-159).

Eserin halen Baðdat’ta bulunan yazmalarý yanýnda bir nüshasý da Ýstanbul’da Râgýb Paþa Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr.

185-193). M. Zâhid Kevserî, tefsirin yazma nüshalarý ile matbu nüshasý arasýnda bazý farklýlýklar bulunduðunu söylemiþse de bunlarýn hangi konularla ilgili olduðunu belirtmemiþtir. Tefsirin iki baskýsý ile (I-XII, Kahire, ts.; I-XV, Beyrut 1985) Râgýb Paþa Kütüphanesi’ndeki nüshasý ve diðer yazmalarý karþýlaþtýrýlmýþ ve iddia edildiði türden farklýlýklarýn olmadýðý sonucuna varýlmýþtýr (a.g.e., s. 164-165; Çelik, s. 68, 69).

Rû¼u’l-me£ânî’nin ilk baskýsý dokuz cilt olarak yapýlmýþtýr (Bulak 1301-1310). Bu baskýnýn baþýnda Âlûsî’nin çaðdaþý on dokuz âlim ve edibin takrizleri yer alýr. Ese-

214

rin ikinci baskýsý daha itinalý bir þekilde ve on iki cilt (otuz cüz) halinde gerçekleþtirilmiþtir (Kahire 1345-1346) (tefsirin diðer baskýlarý: nþr. Muhammed Zührî en-Neccâr, I-VI, Kahire 1383/1964; I-XXX, Beyrut 1980, 1982, 1983, 1985, 1987; Muhammed Hüseyin el-Arab, I-XVI, Beyrut 1414/1994; nþr. Mahmûd eþ-Þerkavî, I-VIII, Kahire 1996; nþr. Muhammed Ahmed el-Emed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî, I-XXX, Beyrut 1999-2000).

Rû¼u’l-me£ânî üzerinde birçok çalýþma yapýlmýþ olup baþlýcalarý þunlardýr: Muhsin Abdülhamîd, el-Âlûsî müfessiren (bk. bibl.); Mahmûd Saîd et-Tantâvî, Menhecü’l-Âlûsî (bk. bibl.); Ahmet Çelik, Âlûsî’nin Rûhu’l-Me£ânî Ýsimli Eserinde Ýþari Tefsir (doktora tezi, 1996, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [Tasavvufî Tefsir, Âlûsî Örneði, Erzurum 2002]); Alican Daðdeviren, Âlûsî: Kiþiliði ve Tefsiri (yüksek lisans tezi, 1996, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülkerim Seber, Âlûsî’nin Rûhu’l-Meânî Tefsirinde Tasavvuf (yüksek lisans tezi, 2000, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Vehbi Karakaþ, Âlûsî’nin Tefsiri’nde Âyetlerin Ýþârî Açýdan Yorumu (doktora tezi, 2002, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mehmet Ergün, Âlûsî’nin Rûhu’l-Meânî Tefsirinde Âdem ve Yaratýlýþ Kýssasý Çerçevesinde Ýsrâiliyyat (yüksek lisans tezi, 2006, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). M. Mustafa Göksu (I, XII), Ýsmail Apaydýn (II, IX), Hüseyin Akyüzoðlu (III, VI), Hamza Ermiþ (V, XIII), Murat Tayyar (VII, XI) ve Osman Kara (XIV, XVI) Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne baðlý olarak yaptýklarý yüksek lisans çalýþmalarýnda tefsirin deðiþik ciltlerinin fihristini hazýrlamýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, Beyrut 1985, I, 3-7, 2033, 340-341, 377; IV, 7, 217-220; XI, 17, 69, 123, 178; XII, 51; XIII, 34-35; XIX, 168; XXVII, 168; M. Zâhid el-Kevserî, Tekmiletü’r-red £alâ Nûniyyeti Ýbni’l-Æayyim (Sübkî, es-Seyfü’½-½aš¢l [nþr. Abdülhafîz Sa‘d Atýyye] içinde), Kahire 1356/1937, s. 144; M. Abdülazîm ez-Zürkanî, Menâhilü’l-£irfân, Kahire, ts. (Dârü ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), I, 552; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 40; VII, 8, 62, 520; Muhsin Abdülhamîd, el-Âlûsî müfessiren, Baðdad 1388/1968, s. 158-165, 208-210, 282287, 333, 334, 347; Remzî Na‘nâa, el-Ýsrâßîliyyât ve e¦eruhâ fî kütübi’t-tefsîr, Dýmaþk 1390/1970, s. 347; Mahmûd Saîd et-Tantâvî, Menhecü’l-Âlûsî fî Rû¼i’l-me£ânî, Kahire 1989, s. 108; Ali Turgut, Tefsir Usulü ve Kaynaklarý, Ýstanbul 1991, s. 266; Ahmet Çelik, Tasavvufî Tefsir, Âlûsî Örneði, Erzurum 2002, s. 40 vd., 41, 68, 69.

ÿAhmet Çelik

–

˜

RÛHU’l-MECELLE ( ` @

‫] א‬, ) Son dönem Osmanlý valilerinden Hacý Reþid Paþa’nýn (ö. 1918) Mecelle þerhi.

—

™

Mecelle-i Ahkâm-i Adliyye’nin bütününü kapsayan az sayýdaki Türkçe þerhlerden biridir. Safranbolulu Hacý Þerif Ahmed Reþid Paþa 25 Þâban 1274’te (10 Nisan 1858) Ýstanbul’da doðdu. Babasý vilâyet defterdarlarýndan Nûman Fikri Efendi’dir. Ahmed Reþid, Hoca Mecid Efendi’den Arapça ve Farsça okudu. Mekteb-i Hukuk’u bitirdi. Þûrâ-yý Devlet fihrist ve mazbata kalemlerinde çalýþtý; Tanzimat Dairesi baþmuavinliði ve üyeliðine kadar yükseldi (1895). Kýsa sürelerle Halep ve Adana vali muavinlikleriyle Mersin mutasarrýflýðýndan sonra önce Musul, ardýndan Hicaz valiliði (1911) görevlerinde bulundu. 14 Ekim 1918’de vefat etti. Rûhu’l-Mecelle’den baþka Hukûk-ý Ticâret (Ýstanbul 1311), Divan (Ýstanbul 1323), Dîn-i Mübîn-i Ýslâm (Ýstanbul 1329), Ýmâm-ý A’zam’ýn Siyâsî Tercüme-i Hâli (Ýstanbul 1328), Tercüme-i Usûli’l-hikem fî nizâmi’l-âlem (Hasan Kâfî Akhisârî’den; baský yeri yok, 1331), Târîh-i Umûmî-yi Ýslâm, Tercüme-i Târîh-i Âl-i Bermek, Feth-i Mübîn-i Kudüs, Riyâz-ý Adâlet adlý eserleri vardýr. Musul valiliðinden azledildikten sonra uzun süre görev bekleyen Hacý Reþid Paþa, bir yýl gibi kýsa bir süre içinde Ýstanbul’da yazdýðý eserini 6 Mayýs 1907’de tamamlamýþtýr (Rûhu’l-Mecelle, I, 27; VIII, 295). Toplam sekiz ciltten oluþan þerh, küçük boyda 2000 sayfayý aþan hacmiyle Ali Haydar Efendi’nin (Küçük) Dürerü’l-hükkâm’ýndan sonra en geniþ þerh olma özelliðine sahiptir. Eser Ýstanbul’da basýlmýþtýr (1326-1328).

Rûhu’l-Mecelle’nin fýkýh tarihi ve fýkýh usulüne dair geniþ giriþ bölümü eseri diðer Mecelle þerhlerinden ayýran bir özelliktir. Müellif bu bölümü, Mecelle’nin 1. maddesindeki fýkýh tarifine iliþkin açýklamalarýn ve devamýnda doksan dokuz küllî kaidenin daha iyi anlaþýlmasýný saðlamak amacýyla yazdýðýný belirtmektedir. Giriþin fýkýh tarihiyle ilgili kýsmýnda Ýslâm’dan önceki þeriatlardan baþlayýp fýkýh mezheplerinin doðuþuna uzanan kýsa bir teþrî‘ tarihine yer verilmekte, Hanefî mezhebinde kabul gören sýnýflandýrmaya göre fýkhî meselelerin ve fakihlerin tabakalarýna temas edilmektedir. Osmanlý uygulamasýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛHU’t-TA‘LÎK

da fetva makamý, þeyhülislâmýn faaliyetleri ve fetvada esas alýnan belli baþlý eserlerle bazý kanunnâme ve nizamlar hakkýnda kýsa bilgilerin yer aldýðý bu bölümde Mecelle’nin gerekçeleri ve hazýrlýk safhalarý üzerinde durulmasý (I, 5-17) Mecelle þerhleri içinde muhtemelen bir ilki temsil etmektedir. Diðer þerhlerde genellikle Mecelle’nin bir parçasý olarak baþ tarafa konan Esbâb-ý Mûcibe Mazbatasý, bu eserde “Mecelle’nin Tanzim Sebebi ve Þekli” baþlýðý altýnda Mecelle’nin hazýrlýk süreci ve içeriði hakkýnda bilgi veren bir metin þeklinde iktibas edilmiþtir (I, 17-26).

Eserde Mecelle’nin el-Fetâva’l-£Âlemgîriyye’den sonra bir cemiyet tarafýndan tertip edilen ikinci fýkýh kitabý olarak nitelenmesi (I, 29) dönemin Mecelle tasavvurlarýndan birini yansýtmasý açýsýndan dikkat çekicidir.

Mecelle Cemiyeti üyeleri ve özellikle Ahmed Cevdet Paþa hakkýnda sitayiþkâr ifadelere yer veren Hacý Reþid Paþa, Mecelle derslerinin Mekteb-i Hukuk ders programýnda yer almasýnýn ve bu dersin Cevdet Paþa’nýn delâletiyle Mecelle Cemiyeti üyesi olan hocalar tarafýndan okutulmasýnýn önemini vurgular (I, 28). Nitekim ilk Mecelle þerhlerinin ortaya çýkmasýnda Mecelle’nin yüksek öðretim müfredatlarýna girmesinin önemli bir etkiye sahip olduðu anlaþýlmaktadýr. Hacý Reþid Paþa, Mecelle’nin Osmanlý Devleti ve toplumundaki rolüne ayýrdýðý kýsýmda öncelikle Mecelle’nin baþkaca bir kanûn-ý medenî yapýlmasýna ihtiyaç býrakmamýþ olduðunu ve halkýn Mecelle sayesinde fýkhî meseleler hakkýnda az çok bilgi sahibi olarak imkân ölçüsünde bunlarý hukukî iliþkilerine uyguladýðýný ifade etmektedir. Eserin giriþ

bölümünün ikinci kýsmýnda müellif, Mecelle hükümlerinin anlaþýlmasýnda katkýsý olacaðý düþüncesiyle fýkýh usulünün edille-i þer‘iyye ve hüküm bahislerini kýsaca iþlemiþtir.

Hacý Reþid Paþa, þerhini yazarken yararlandýðý kaynaklar ve daha önce yazýlmýþ Mecelle þerhleri hakkýnda bilgi vermemektedir. Ancak müellif, o sýrada mevcut deðiþik þerhler yanýnda Mecelle’nin fýkýh kitaplarýndan kaynaklarýný gösteren derlemelerden ve maddeler arasý baðlantýlarý tesbit eden yardýmcý fihristlerden (Erdem, III/5 [2000], s. 679-690), özellikle de Dürerü’l-hükkâm’dan istifade etmiþ olmalýdýr.

Dürerü’l-hükkâm’dan farklý olarak Rûhu’l-Mecelle’de maddelerde yer alan kavram ve hükümlerin açýklamalarý dýþýnda bu hükümlerle ilgili görüþ, tartýþma ve fýkhî tahlillere fazla yer verilmemiþtir. Bu yönüyle eser, daha çok Mecelle maddelerini anlama ihtiyacýnda olanlarýn baþlangýç düzeyinde bilgi almalarýný saðlayacak bir ilk baþvuru kaynaðý olarak nitelendirilebilir. Bununla birlikte Mecelle’nin hukukî bakýmdan tutarlý ve iç bütünlüðüne uygun yorumlanmasý için önem taþýyan ve ilk Mecelle þerhlerinden itibaren hassasiyetle üzerinde durulan maddeler arasý iliþkilere ve göndermelere yeri geldikçe iþaret edilmiþtir. Rûhu’l-Mecelle’nin Mecelle metninden farklý hurufatla dizilen þerh kýsmýnda maddelerin izahý için fýkýh literatüründe iþlenenler yanýnda eserin kaleme alýndýðý dönemde yürürlükte bulunan baþka kanun ve nizamnâmelerin ilgili hükümlerine dayalý uygulama örnekleri de kaydedilmiþtir (meselâ bk. IV, 109; VI, 214-222; VIII, 206-208).

Rûhu’t-ta‘lîk’in ilk iki sayfasý (TTK Ktp., nr. 264)

BÝBLÝYOGRAFYA :

Reþid Paþa, Rûhu’l-Mecelle, Ýstanbul 1326-28, I-VIII; a.mlf., Dîn-i Mübîn-i Ýslâm, Ýstanbul 1329, V, 128; Osmanlý Müellifleri, III, 64-65; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, III, 1436-1438; Sami Erdem, “Türkçe’de Mecelle Literatürü”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, III/5, Ýstanbul 2005 (Türk hukuk tarihi özel sayýsý), s. 673-722; “Reþid Ahmed Þerif Paþa”, TDEA, VII, 319.

ÿSami Erdem

–

˜

—

RÛHU’t-TA‘LÎK ( 6 @ E ‫] א‬, ) Mektûbî Ýbrâhim Edhem Efendi’nin (ö. 1214/1799’dan sonra) ta‘lik yazýya dair eseri.

™

Ta‘lik (nesta‘lik) hattýnýn harf bünyelerinin Yesârî Mehmed Esad tavrýnda meþk usul ve kaidelerini, biçim ve oranlarýný benzetmelerle açýklayan, 1214’te (1799) kaleme alýnmýþ bir eserdir. Sultan Ali Meþhedî’nin manzum Der £Ýlm-i ƒa¹¹-ý Nesta£lîš ile Mîr Ali Herevî’nin Midâdü’l-¼urûf’u bu sahada Ýran’da yazýlmýþ eserlerdendir. Rûhu’t-ta‘lîk, Osmanlý ta‘lik ekolünün oluþumunda Yesârî Mehmed Esad tavrýna göre hazýrlanmýþtýr. Bu sebeple Ýran ta‘liki ile Osmanlý ta‘lik üslûbu arasýndaki deðiþim ve farklýlýðý ortaya koymasý bakýmýndan önem taþýr.

Hayatý hakkýnda bilgi bulunmayan Mektûbî Ýbrâhim Edhem Efendi eserin mukaddimesinde çocukluk yýllarýndan baþlayarak özellikle ta‘lik yazýya karþý ilgi duyduðunu ve uzun süre Yesârî Mehmed Esad’dan ta‘lik meþkettiðini, icâzet aldýktan sonra on beþ yýl Þeyhülislâm Ývazpaþazâde Ýbrâhim Beyefendi’nin kitâbet hizmetinde bulunduðunu, ta‘lik hattýna hevesli olanlara rehber olmasý düþüncesiyle Rûhu’tta‘lîk’i telif ettiðini söyler. Kitap bir mukaddime, üç fasýl (ta‘lim) ve bir hâtimeden oluþmaktadýr. Ta‘lim, ta‘lîm-i evvel, ta‘lîm-i sânî ve ta‘lîm-i sâlis olarak üç baþlýktan meydana gelir. Mukaddimede yazý alet ve malzemelerinden kamýþ kalem, mürekkep, kalemtýraþ ve kâðýdýn özelliklerinden, boya, âhar ve meþk usullerinden, yazý çeþitlerinden ve özellikle ta‘lik yazýdan söz edilmektedir. Birinci fasýlda eliften “yâ”ya kadar yirmi sekiz harfin biçim, oran ve estetik kurallarý; ikinci fasýlda celî ta‘lik; üçüncü fasýlda hurde ve þikeste ta‘lik yazýnýn özellikleri, kýsa tarihçesi ve hattatlarý anlatýlmaktadýr. Eserde Arapça ve Farsça kelimelerin yoðunlukta olduðu aðdalý bir dil kullanýlmýþtýr.

Rûhu’t-ta‘lîk’in âharlý kâðýt üzerine ince ta‘lik hatla yazýlan 1214 (1799) tarihli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

215

RĂ&#x203A;HUâ&#x20AC;&#x2122;t-TAâ&#x20AC;&#x2DC;LĂ&#x17D;K

mĂźellif nĂźshasĂ˝ TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ olup (Hazine, Envanter nr. 2325) 235 Ă&#x2014; 125 mm. boyutlarĂ˝nda koyu viĂžne çßrßðß renginde, sĂ˝vama altĂ˝n rĂťmĂŽ bezeli, zencerekli, deri ciltli, on altĂ˝ varaktĂ˝r. Unvan sayfasĂ˝ klasik tarzda tezhip edilmiĂžtir. Tek Ăžerit zencerekle sĂ˝nĂ˝rlanmýÞ, tepe kĂ˝smĂ˝ mavi týðlarla tamamlanmýÞ, dýÞ bordĂźr sĂźrme altĂ˝n hatâyĂŽ motiflidir. Hâtime sayfasĂ˝ ve bĂślĂźm baĂžlĂ˝klarĂ˝ da sĂźrme altĂ˝nla çift tahrir tarzĂ˝nda tezhiplenmiĂžtir. Eserin 1217â&#x20AC;&#x2122;de (1803) Tarsuslu Ahmed HulĂťsi Efendi tarafĂ˝ndan istinsah edilen nĂźshasĂ˝ TĂźrk Tarih Kurumu KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde olup (nr. 264) 1967â&#x20AC;&#x2122;de Esat Fuat Tugay tarafĂ˝ndan baðýÞlanmýÞtĂ˝r. 225 Ă&#x2014; 142 mm. boyutlarĂ˝nda viĂžne çßrßðß rengi deri ciltli on altĂ˝ varak, sayfada on yedi satĂ˝r, âharlĂ˝ kâðýda ince taâ&#x20AC;&#x2DC;lik hatla yazĂ˝lmýÞtĂ˝r ve tezhiplidir. Bu nĂźsha Aynur Maktal tarafĂ˝ndan sanatta yeterlilik tezi olarak hazĂ˝rlanmýÞ ve deĂ°erlendirilmiĂžtir (MektĂťbĂŽ Ă?brâhim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin RĂťhuâ&#x20AC;&#x2122;t-taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽk AdlĂ˝ Eserinin Edisyon KritiĂ°i,

1995, Dokuz EylĂźl Ă&#x153;niversitesi GĂźzel Sanatlar FakĂźltesi).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : SĂźleymaniye Ktp., SĂźheyl Ă&#x153;nver ArĂživi, Dosya nr. 84/A-117; Karatay, TĂźrkçe Yazmalar, II, 385386; Ali Alparslan, â&#x20AC;&#x153;NestalĂŽkâ&#x20AC;?, DoĂ°uĂžtan GĂźnĂźmĂźze BĂźyĂźk Ă?slâm Tarihi, Ă?stanbul 1989, XIV, 502, 503-507; Muhittin Serin, Hat SanatĂ˝ ve MeĂžhur Hattatlar, Ă?stanbul 2003, s. 261, 267.

ĂżAynur Maktal

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

RĂ&#x203A;HULEMĂ&#x17D;N ( (=â&#x20AC;Ť] ×?â&#x20AC;Ź, â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Cebrâil hakkĂ˝nda kullanĂ˝lan bir isim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

RĂťh kelimesiyle â&#x20AC;&#x153;dĂźrĂźstlßðßne gĂźvenilenâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki emĂŽnden oluĂžan er-rĂťhuâ&#x20AC;&#x2122;l-emĂŽn terkibi ilâhĂŽ vahyi peygamberlere ulaĂžtĂ˝rmakla gĂśrevlendirilen Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;i ifade eder (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l- ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;rvhâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 548). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âlemlerin rabbi tarafĂ˝ndan indirildiĂ°ini beyan eden âyetten sonra, â&#x20AC;&#x153;Onu senin kalbine RĂťhulemĂŽn indirmiĂžtirâ&#x20AC;? denilmektedir (eĂžĂ&#x17E;uarâ 26/192-194). Burada geçen RĂťhulemĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;den Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in kastedildiĂ°ini, â&#x20AC;&#x153;Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;e dßÞman olan kimse Ăžunu bilsin ki Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n izniyle senin kalbine indiren odurâ&#x20AC;? meâlindeki âyet açýkça gĂśstermektedir (elBakara 2/97). Bu hususta Ă?slâm âlimleri gĂśrßÞ birliĂ°i içindedir (Ă?bn KesĂŽr, VI, 58).

Hadis kaynaklarĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Ceb216

râilâ&#x20AC;&#x2122;i RĂťhulemĂŽn diye andýðýna dair kesin bir delil bulunmamakla birlikte bir rivayette Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Hz. Ă&#x201A;iĂžeâ&#x20AC;&#x2122;ye Ă?fk Hadisesiâ&#x20AC;&#x2122;yle ilgili olarak, â&#x20AC;&#x153;Senin mâsumiyetini RĂťhulemĂŽn getirdiâ&#x20AC;? demesine dayanĂ˝larak (MĂźsned, I, 276) sahâbe arasĂ˝nda Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in RĂťhulemĂŽn ismiyle de anĂ˝ldýðý sĂśylenebilir.

Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in RĂťhulemĂŽn diye nitelendirilmesinin sebepleri Ăźzerinde duran âlimler, onun ruh olarak anĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ hayatĂ˝n kaynaĂ°Ă˝nĂ˝n ruh oluĂžuna veya onun ruhtan meydana geliĂžine dayandĂ˝rĂ˝r. Buna gĂśre varlĂ˝k ruhla hayat kazandýðý gibi din de Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in getirdiĂ°i vahiyle baĂžlayĂ˝p devam etmiĂžtir. Bir baĂžka yoruma gĂśre Cebrâil, insanlar gibi ruh ve bedenden meydana gelmeyip maddesi bulunmayan (latif) ruhtan yaratĂ˝ldýðý için bĂśyle isimlendirilmiĂžtir (Fahreddin er-RâzĂŽ, XXIV, 142; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, IX, 162).

Nitekim soyut varlĂ˝klar olan melekler de çeĂžitli âyetlerde ruh Ăžeklinde ifade edilmiĂžtir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;rvhâ&#x20AC;? md.). Onun emĂŽn olarak nitelendirilmesi de Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan aldýðý mesajlarĂ˝ peygamberlere iletmesinde gĂźvenilir olmasĂ˝yla baĂ°lantĂ˝lĂ˝ gĂśrĂźldßðß gibi Allah katĂ˝nda belirli bir mevkiye sahip bulunmasĂ˝, Ăžerefli kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ ve mele-i aâ&#x20AC;&#x2DC;lâda kendisine itaat edilmesi Ăžeklinde de yorumlanmýÞtĂ˝r (Fahreddin er-RâzĂŽ, XXIV, 142; Ă?bn KesĂŽr, VI, 58).

Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in bu Ăžekilde anĂ˝lmasĂ˝ mßÞriklerin, â&#x20AC;&#x153;Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e bir insan Üðretiyorâ&#x20AC;? gibi iddialarĂ˝na da (en-Nahl 16/103) reddiye anlamĂ˝ taÞýr. BĂśyle bir nitelemeyle onun vahyi Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan aldýðý gibi resulĂźnĂźn kalbine indirdiĂ°i ortaya konulmaktadĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle Mekke dĂśneminde inen âyetlerde Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in ismiyle deĂ°il RĂťhulemĂŽn, RĂťhulkudĂźs, ĂžedĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kuvâ (ĂźstĂźn gßç sahibi, en-Necm 53/5) gibi vasĂ˝flarla anĂ˝lmasĂ˝nda bu sonuncu noktaya iĂžaret edilmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r (AteĂž, VI, 321).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;emnâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;rvhâ&#x20AC;? md.leri; KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 548; MĂźsned, I, 276; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, Beyrut 1420/1999, IX, 475-476; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂź Ehliâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnne (nĂžr.

FâtĂ˝ma YĂťsuf el-HĂ˝yemĂŽ), Beyrut 1425/2004, III, 541; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, Beyrut 1421/2000, XXIV, 142; Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HânĂŽ el-Hâc), Kahire, ts., VI, 58; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ (nĂžr. M. Ahmed el-Emed â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm es-SelâmĂŽ), Beyrut 1420/1999, IX, 162; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, I, 432; V, 3644; SĂźleyman AteĂž, YĂźce Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x2021;aĂ°daĂž Tefsiri, Ă?stanbul 1990, VI, 321; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, et-TaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, Beyrut 1420/2000, XIX, 194; Yusuf Ă&#x17E;evki Yavuz â&#x20AC;&#x201C; Zeki Ă&#x153;nal, â&#x20AC;&#x153;Cebrâilâ&#x20AC;?, DĂ?A, VII, 202-204; HĂźseyin AlgĂźl, â&#x20AC;&#x153;EmĂŽnâ&#x20AC;?, a.e., XI, 111.

ĂżHĂźlya Alper

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

RĂ&#x203A;HULKUDĂ&#x153;S ( ; â&#x20AC;Ť] ×?â&#x20AC;Ź, ) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de Cebrâil için kullanĂ˝lan bir isim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

RĂťhuâ&#x20AC;&#x2122;l-kudĂźs tabiri Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ßçß Hz. Ă&#x17D;sâ (el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/110), biri Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;la (en-Nahl 16/102) ilgili olan dĂśrt âyette geçmekte, dĂśrdĂźnde de Cebrâil kastedilmektedir. Hz. Ă&#x17D;sâ hakkĂ˝ndaki âyetlerde onun RĂťhulkudĂźs ile desteklendiĂ°i, Nahl sĂťresinde (16/102) ilâhĂŽ vahyin RĂťhulkudĂźs vasĂ˝tasĂ˝yla indirildiĂ°i bildirilmektedir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ruh kavramĂ˝ â&#x20AC;&#x153;errĂťhâ&#x20AC;? Ăžeklinde tek baÞýna kullanĂ˝ldýðý gibi deĂ°iĂžik terkiplerle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilerek veya rĂťhuâ&#x20AC;&#x2122;l-kudĂźs, er-rĂťhuâ&#x20AC;&#x2122;l-emĂŽn gibi tabirlerle Cebrâil, ilâhĂŽ vahiy, ilâhĂŽ vahiy olarak Ă?ncil, Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve Hz. Ă&#x17D;sâ için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (bk. RUH; RĂ&#x203A;HULEMĂ&#x17D;N).

Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de sadece ruh kelimesiyle birlikte geçen kudĂźs â&#x20AC;&#x153;yĂźce olmak, temiz olmak, kutsal olmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. â&#x20AC;&#x153;Temiz ruh, bereket ruhu, mukaddes ruhâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki RĂťhulkudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili çeĂžitli yorumlar sĂśz konusudur. BazĂ˝larĂ˝na gĂśre kudĂźs kelimesi kuddĂťs gibi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isimlerindendir; dolayĂ˝sĂ˝yla RĂťhulkudĂźs, â&#x20AC;&#x153;rĂťhullahâ&#x20AC;? demektir. Bu gĂśrßÞß savunanlar, Hz. Ă&#x17D;sâ RĂťhulkudĂźs ile desteklendiĂ°i ve RĂťhulkudĂźs de Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ruhu olduĂ°u için Hz. Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;ya rĂťhullah (en-Nisâ 4/171) denildiĂ°ini belirtirler. Bir rivayete gĂśre RĂťhulkudĂźs, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ism-i aâ&#x20AC;&#x2DC;zamĂ˝dĂ˝r, Hz. Ă&#x17D;sâ bununla ĂślĂźleri diriltmiĂžti. â&#x20AC;&#x153;Ă?Ăžte bĂśylece sana da emrimizden bir ruh vahyettikâ&#x20AC;? meâlindeki âyette (eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/52) ruhla Kurâ&#x20AC;&#x2122;an kastedildiĂ°ine gĂśre Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n desteklendiĂ°i RĂťhulkudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Ă?ncil olduĂ°u da ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Ancak yorumlar içinde en doĂ°rusunun RĂťhulkudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Cebrâil olduĂ°una dair rivayet olduĂ°u belirtilmektedir (ElmalĂ˝lĂ˝, I, 342-344; ayrĂ˝ca bk. CEBRĂ&#x201A;Ă?L). Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;e ruh denilmesi Allah katĂ˝nda mertebesinin yĂźce olduĂ°unu açýklamak ve onu Ăžereflendirmek içindir. Beden nasĂ˝l ruhla diriliyorsa din de vahyi getiren Cebrâil ile hayat bulmaktadĂ˝r. AyrĂ˝ca ruhanĂŽ bir varlĂ˝k olduĂ°u için de Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;e bu isim verilmiĂžtir.

Meryem sĂťresinde (19/17) Hz. Meryemâ&#x20AC;&#x2122;e Ă&#x17D;sââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n mĂźjdelenmesi olayĂ˝ anlatĂ˝lĂ˝rken, â&#x20AC;&#x153;Onlarla kendi arasĂ˝na bir perde çekmiĂžti. Biz de ona ruhumuzu gĂśnderdik. Meryemâ&#x20AC;&#x2122;e dĂźzgĂźn bir insan Ăžeklinde gĂśrĂźndĂźâ&#x20AC;? denilmekte olup burada geçen â&#x20AC;&#x153;ruhumuzâ&#x20AC;? (rĂťhanâ) ifadesiyle Cebrâilâ&#x20AC;&#x2122;in kastedildiĂ°i kabul edilir. Esasen Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da Hz. Meryemâ&#x20AC;&#x2122;e

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛHULKUDÜS

çocuðunun olacaðýný meleklerin müjdelediði bildirilmekte (Âl-i Ýmrân 3/45-47), dolayýsýyla düzgün bir insan þekline girerek Meryem’e müjde veren bu ilâhî ruhun melek olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýncil’e göre de Hz. Meryem’e bir çocuk doðuracaðýný müjdeleyen melek Cebrâil’dir (Luka, 1/26-38).

Ancak Meryem’in Îsâ’ya hamile kalmasý konusunda Kur’an ile Ýncil’deki beyanlar arasýnda fark vardýr. Luka Ýncili’ne göre (1/26-35) Meryem’e müjdeyi veren melek Cebrâil ile onun hamile kalmasýna vesile olan Rûhulkudüs ayný varlýk deðildir. Kur’an’da ise Allah, Meryem’e gönderilen melekten “bizim ruhumuz” diye söz eder ve genellikle bunun Cebrâil olduðu kabul edilir (Taberî, XVI, 45; Fahreddin er-Râzî, XXI, 195). Melek Meryem’e müjdeyi vermiþ, daha sonra -rivayete göre- Meryem’in yakasýndan üflemiþ ve Meryem, Îsâ’ya hamile kalmýþtýr (Âl-i Ýmrân 3/45-46; Meryem 19/ 17-22; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12).

Kur’ân-ý Kerîm’de Cebrâil’den “ruh” ve “ruhumuz” diye bahsedilmekte, diðer taraftan gerek ilk insanýn yaratýlmasýnda (elHicr 15/29; Sâd 38/72) gerekse Meryem’in Îsâ’ya hamile kalmasýnda (el-Enbiyâ 21/ 91; et-Tahrîm 66/12) “ruhumdan üfledim” ve “ruhumuzdan üfledik” denilmektedir.

Bundan hareketle bazý yorumcular “üfledim, üfledik” ifadeleriyle Allah’ýn Cebrâil vasýtasýyla insanda ruh yaratmasýný kastettiðini söylemiþlerdir. Buna göre, “Biz ona ruhumuzdan üfledik” ifadesi, “Meryem’e üfleme iþini ruhumuz vasýtasýyla yaptýk” demektir ki ruh Cebrâil olduðuna göre Meryem’e üfleyen de Cebrâil’dir. Rûhulkudüs’ün Cebrâil olduðunu destekleyen bir baþka delil Hz. Peygamber’in Hassân b. Sâbit’e bir defasýnda, “Kureyþ’i hicvet, Rûhulkudüs seninledir”, bir baþka zaman da, “Ve Cebrâil seninledir” demesidir. Nitekim Hassân b. Sâbit bir beytinde, “Allah’ýn elçisi Cibrîl bizdedir, Rûhulkudüs’ün eþi, benzeri yoktur” diyerek Cibrîl ve Rûhulkudüs ile ayný varlýðý kastetmiþtir. “De ki: Rûhulkudüs onu rabbinden hak olarak indirmiþtir” âyetinde (en-Nahl 16/102) Kur’an’ý indirenin Rûhulkudüs olduðu belirtilmektedir. Kur’an’ý Hz. Peygamber’e indiren Cebrâil olduðundan bu âyet de Rûhulkudüs’ün Cebrâil olduðunu göstermektedir.

Rûhulkudüs Cebrâil olduðuna ve bütün peygamberlere o vahiy getirdiðine göre Hz. Îsâ’nýn Rûhulkudüs ile desteklendiðine dair ifade (el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/110), doðumunun bizzat onun tarafýndan müjdelenmesi ve bizzat onun üflemesiyle annesinin hamile kalmasý þeklinde açýklanmaktadýr.

Kutsal ruh (ruah ha-kodeþ) tabiri Rabbânî literatürde benimsenmiþ olsa da Eski Ahid’de daha ziyade Tanrý’nýn ruhu (ruah El / Elohim / Yehova) ifadesi yer alýr (Eyub, 27/3; 33/4; krþ. Mezmurlar, 51/13; Ýþaya, 63/10). Bu ifade Tanrý’nýn sözü ve nefesi, varlýðýn ve her yaratýlmýþýn temelinde mevcut olan hayatî kuvvet olarak anlaþýlmýþtýr. Daha dar mânasýyla ilâhî ilham ve vahiyle baðlantýlý biçimde kullanýlan kutsal ruh ya da Tanrý’nýn ruhu kavramý, Tanrý’nýn kendi iradesini gerçekleþtirmek veya mesajýný aktarmak için dilediði kiþiler üzerinde etkili kýldýðý kuvvet þeklinde de nitelendirilmiþtir (Çýkýþ, 31/3; Hâkimler, 3/10; II. Samuel, 23/2; Ýþaya, 42/1; Hezekiel, 2/2).

Bu durumda kutsal ruh, söz konusu seçilmiþ kiþileri güç ve akýlla destekleyen veya peygamberi vahyi almaya hazýrlayan kuvvet olmaktadýr (bk. ÝLHAM). Dünya yaratýlmadan önce yaratýlmýþ on þeyden biri olarak nitelendirilmesine (Haggai, 12, a, b) ve bazan rüzgâr, ýþýk veya ses biçiminde tasvir edilmesine raðmen yahudi geleneðinde bu kavram Tanrý’dan ayrý ya da baðýmsýz bir varlýk olarak görülmemiþ, Tanrý yerine geçecek þekilde sýkça kullanýlmýþtýr. Ýncil’e göre Tanrý ruhtur (Yuhanna, 4/ 24) ve Îsâ yeryüzündeki faaliyeti boyunca hep kutsal ruhla desteklenmiþtir (Luka, 4/14, 18; Resullerin Ýþleri, 1/7). Kutsal ruh Meryem’i Îsâ’nýn doðumuna hazýrlamýþ, Meryem’de Tanrý’nýn takdirini gerçekleþtirmiþtir. Meleðin müjdesinden sonra kutsal ruh vasýtasýyla Meryem bâkire olduðu halde Îsâ’ya hamile kalmýþ ve onu doðurmuþtur (Luka, 1/35, 41). Ýlâhî kelâmýn bedenlenmesi sürecinde kutsal ruhun meshetmesiyle Tanrý oðlu Mesîh olmuþtur (Matta, 3/16; Markos, 1/10-11; Luka, 3/22; Catéchisme de l’église catholique, s. 164).

Hýristiyan âmentüsüne göre kutsal ruh teslîs inancýnýn üçüncü unsuru olmasý dolayýsýyla Tanrý’dýr, çünkü Katolik inancýna göre baba ve oðuldan çýkmýþ olup; baba ve oðul ile ayný cevhere sahip ve bu sebeple ayný tâzim ve tapýnmaya lâyýktýr. Kutsal ruh hayat verir, Tanrý’nýn sözünü insana duyurur, fakat insan onu duyamaz.

Peygamberler aracýlýðýyla konuþmuþ, kutsal metinleri ilham etmiþtir (Resullerin Ýþleri, 1/8, 16; 2/4; 4/25; 28/25). Hýristiyan inancýna göre Hz. Îsâ’dan sonra gelecek olan Faraklit, Rûhulkudüs’tür. Ýslâm inancýnda peygamberlere vahiy getiren, ilâhî kitaplarý peygamberlere ulaþtýran Cebrâil’dir; Kur’ân-ý Kerîm’de bu mümtaz yeri sebebiyle Rûhulkudüs diye isimlendirilmiþtir. Hýristiyan inancýnda ise kutsal ruh Ceb-

râil’den ayrý ve farklý kabul edilmekte, Tanrý’nýn mukaddes ruhu olarak algýlanmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rûh”, “kds” md.leri; Mustafavî, et-Ta¼š¢š, IV, 254-265; IX, 209-212; Taberî, Câmi £u’l-beyân, XVI, 45; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 195; Elmalýlý, Hak Dini, I, 342-344; Catéchisme de l’église catholique, Paris 1998, s. 152-164; J. Jacobi – L. Blau, “Holy Spirit”, JE, VI, 447-450; E. E. Calverley, “Nefis”, ÝA, IX, 178-183.

ÿÖmer Faruk Harman

™ EDEBÝYAT. Türk edebiyatýnda Cebrâil bu isminden sonra en çok Rûhulkudüs adýyla anýlmýþtýr. Cebrâil’in bu þekilde anýlmasýnýn sebebi, Hz. Îsâ’ya hamile kalmasý için Allah’ýn emriyle Meryem’e veya kaftanýna üflemesiyle açýklanmaktadýr.

Rûhî-i Baðdâdî’nin, “Sûrette n’ola zerre isek ma‘nîde yuhuz / Rûhulkudüs’ün Meryem’e nefhettiði rûhuz” beyti bu anlayýþýn ifadesidir. Bundan dolayý Rûhulkudüs adý Hz. Îsâ’ya da izâfe edilmektedir. Cebrâil ilâhî kelâmý doðruluðunda þüphe edilmeyecek þekilde Hz. Peygamber’e aktaran bir melek olduðundan þairler onu rûh-ý kudsî yanýnda Cibrîl-i emîn, Rûhu’l-emîn, Cibrîl-i rûh gibi isimleriyle de anarlar. Ayrýca hümâ-yi kuds / kudsî, tûtî-i kuds, bülbül-i kudsî tamlamalarýnda görüldüðü gibi bülbüle, tûtîye ve hümâya teþbih ederler. Bu adlandýrma Cebrâil’in Kur’an’ý Hz. Peygamber’e aktarýp tâlim etmesi kadar Allah katýndan ona ulaþan kutlu mesajý yüce bir emanet olarak taþýmasý, ona mânevî devleti sunmasýyla da ilgilidir. Edebî metinlerde Rûhulkudüs, Allah’a yakýnlýðý ve O’nun özel elçisi oluþu, melekler arasýndaki üstün yeri, makamýnýn sidretü’l-müntehâda bulunmasý gibi sebeplerle anýlýr. Yahyâ Bey terciibendinde, “Ýki cihâný bir kadem et bâl ü per açýp / Cibrîl gibi sidre-i âlîde kýl makam” derken Rûhulkudüs’ün bu özelliðine iþaretle insanýn da “âlî-makam” olmasý gerektiðini belirtir. Cebrâil’le ilgili atýflarda ayrýca onun Hz. Peygamber’le konuþmasý, onunla birlikte mi‘racý, Hz. Ýbrâhim ateþe atýldýðýnda ona yardýmla görevlendirilmesi, Lût kavminin helâk edilmesi sýrasýnda þehirlerini altüst etmesi, mümin kullarý korumasý ve yükseklerde uçmasý gibi hususlar zikredilir. Ayrýca bazý þiirlerde þairin niyazlarýna âmin diyen, güzel söz söyleyen ve güzelliklerden bahseden kutlu bir aðýz, müjde veren bir melek kimliðiyle yer aldýðý da görülür. Ganîzâde Mehmed Nâdirî bir na‘týnýn matlaýndaki, “Ey vücûdun nahl-i bî-mânend-i nüz-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

217

RÛHULKUDÜS

het-gâh-ý dîn / Bülbül-i þeydâ gül-i ruhsârýna Rûhulemîn” beytinde Resûl-i Ekrem’i öven bülbülün bu özelliðinin Rûhulemîn’den kaynaklandýðýný ifade eder. Nev‘î de bir na‘týnda Hz. Peygamber’i methederken onun sözlerini ilâhî vahye, dudaklarýný ise Rûhulemîn’e benzetmiþtir: “Sühaný olmuþ idi vahy-i Hudâ / Lebi Rûhulemîn idi gûyâ.”

Rûhulkudüs’ün güzelliði dillere destandýr. Þeyhî’nin, “Melek misin yâ perîsin yâ Rûh-ý Kuds aceb / Bu hüsn ile bu melâhat beþerde buluna mý?” beyti, meleklerin en güzeli olduðu kadar Hz. Peygamber’e zaman zaman çok güzel bir insan sûretinde görünen Cebrâil’in sevgilinin güzelliðinde de en üstün dereceyi ifade etmesinden mülhemdir. Yine onun, “Ol sanem Rûhulkudüs’tür yâ Mesîh / Kim baðýþlar her öpüp kuçana can” beytinde Meryem’e ruh nefhetmesiyle Hz. Îsâ’nýn ölüleri diriltme mûcizesi anýlarak sevgilisine can baðýþlayan cânanýn nefesi yerine kullanýlmýþtýr.

Rûhulkudüs mevlid, siyer ve mi‘râciyye gibi eserlerde ve na‘tlarda, Muhammediyye gibi didaktik mesnevilerde, Hz. Ýbrâhim’i konu alan Halîlnâme’lerde, Ma‘rifetnâme gibi kitaplarda geniþ yer bulmuþtur. Ayrýca teþbih, telmih, istiâre vb. sanatlara konu edilerek beyit ve mýsralarda yer alýr. Bu tür þiirlerde ruh ve kuds / kudüs kelimelerinden kaynaklanan zengin tedâiler görülür. Bursalý Ahmed Paþa’nýn, “Halin üzre zülfünü depretse âhým der gören / Oldu hüsnüne meges-rân þehper-i Rûhulemîn” beytinde Rûhulemîn’in kanatlarý âh-nefes-rüzgâr-hal-zülüf irtibatýyla zengin çaðrýþýmlarýn bir örneði olarak zikredilmiþtir. Yahyâ Bey’in Þeyhülislâm Kemalpaþazâde için söylediði, “Dehâný Rûh-ý Kudüs’tür hatý ana per ü bâl / Zebâný lutf ile peygamber oldu devrâna” beytiyle yine onun hakkýnda kaleme aldýðý bir methiyesinde yer alan, “Rûh-ý Kuds oldu dehâný vü dili peygamber / Hatý ashâb-durur gül yanaðý hayrü’l-âl” beytinde de bu zengin çaðrýþýmlarýn deðiþik açýlardan aksettirildiði görülür. Ýslâm tasavvufunda Rûhulkudüs âlem-i melekûtun iki kýsmýndan birinde belirleyici rol oynar. Buna göre Kerrûbiyyûn diye anýlan birinci kýsmýn baþýnda rûh-ý a‘zam (Hz. Peygamber), sonunda rûh-ý kudsî (Cebrâil) bulunur. Rûh-ý kuds “rahmanî nefes” mânasýyla gönüllere ilâhî bilgileri aktararak onlarý ihya eden Cebrâil için kullanýlýr.

Rûh-ý ilka tabiri de bu mânada tasavvufî bir terimdir.

218

BÝBLÝYOGRAFYA :

Yahyâ Bey, Dîvan (haz. Mehmed Çavuþoðlu), Ýstanbul 1977, s. 79, 86, 147, 155; Ali Nihat Tarlan, Þeyhî Divanýný Tetkik, Ýstanbul 1964, s. 157, 160, 225; Harun Tolasa, Ahmed Paþa’nýn Þiir Dünyasý, Ankara 1973, s. 18-19; Süleyman Uludað, Tasavvuf Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1995, s. 439440; Ýskender Pala, Ansiklopedik Divan Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 1999, s. 332; Pakalýn, III, 56.

ÿMustafa Uzun

–

RUKBÂ ( '. ‫) א‬

—

Diðer tarafýn ölümü halinde malýn kendisine dönmesi þartýyla yapýlan baðýþ anlamýnda fýkýh terimi.

˜

™

Sözlükte “beklemek, gözetlemek” anlamýndaki rakb kökünden türeyen rukbâ kelimesi, fýkýh terimi olarak bir kimsenin, baðýþta bulunulan tarafýn (mevhûb leh) daha önce ölmesi halinde baðýþ konusu malýn kendisine dönmesi þartýyla hibede bulunmasýný ifade eder (Mâlikîler’in rukbâ tanýmý için aþ.bk.). Rukbâ Câhiliye devrinde bilinen bir muamele olup Araplar bunu, “Þu evimi ben senden önce ölürsem senin ve vârislerinin olmasý, sen benden önce ölürsen tekrar bana dönmesi þartýyla baðýþladým” veya kýsaca, “Þu evimi sana rukbâ (habîse) kýldým” gibi ifadeler kullanarak yapýyorlardý. Kaynaklarda âdeta taraflardan her biri diðerinin ölümünü beklediði için bu iþleme rukbâ denildiði belirtilir. Konuyla ilgili açýklamalar ve baþka kayýtlar taþýyan rukbâ uygulamalarý dikkate alýndýðýnda baðýþlayanýn diðer tarafýn ölümünü beklemesinin baðýþ konusu malýn mülkiyetinin âkýbetiyle ilgisinin devam etmesi anlamýnda olduðu anlaþýlýr (meselâ bk. Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, II, 77; Ýbn Sîde, VI, 393). Câhiliye döneminde uygulanan ve kaynaklarda genellikle rukbâ ile birlikte ele alýnan bir muamele þekli de umrâdýr. Sözlükte “ömür, hayat” anlamýndaki umr kökünden türeyen umrâ fýkýhta, “baðýþlayanýn ya da lehine baðýþta bulunulan kiþinin hayatta olmasý kaydýyla yapýlan baðýþ” mânasýna gelir. Araplar, “Þu evimi ömrüm / ömrün boyunca sana verdim; evim yaþadýðým / yaþadýðýn sürece senin olsun” gibi sözlerle veya kýsaca, “Þu evimi sana umrâ kýldým” diyerek þartlý baðýþta bulunurlardý. Bu tür hibede baðýþlayan hibeyi kendisinin veya baðýþta bulunanýn hayatta bulunacaðý süre ile sýnýrlandýrmayý amaçlamakta ve mevhûb lehin ölmesi durumunda o malýn kendisine veya vârislerine dönmesini istemektedir.

Kur’ân-ý Kerîm’de geçmeyen rukbâ ve umrâ kelimeleri hadislerde terim anlamýy-

la ve çok defa birlikte kullanýlarak yer almaktadýr (Miftâ¼u künûzi’s-sünne, “rukbâ” ve “.umrâ” md.leri). Bu rivayetlerde Hz. Peygamber bir taraftan umrânýn yahut umrâ ve rukbânýn câiz, bu yolla verilen malýn baðýþlanan þahsýn mülkü olduðunu ve çocuklarýna miras kalacaðýný belirtirken (Buhârî, “Hibe”, 32; Müslim, “Hibât”, 20-25, 30-32; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 85-87) diðer taraftan ashabýna mallarýný ellerinde tutmalarýný tavsiye edip umrâ ve rukbâ yapmalarý durumunda bu mallarýn mülkiyetini kaybedecekleri uyarýsýnda bulunmaktadýr (Müslim, “Hibât”, 26-27).

Rukbâ ve umrâ ile ilgili hükümler fýkýh eserlerinin hibe bölümlerinde ele alýnmaktadýr. Resûl-i Ekrem’in konuya iliþkin uyarýcý ifadelerini yasaklama yönünde yorumlayarak rukbâ ve umrâyý geçersiz sayanlar yanýnda bu iki iþlemi hem mahiyet hem hüküm itibariyle ayný kabul eden ve ilgili rivayetlere dayanarak her ikisini câiz ve geçerli gören fakihler de vardýr. Fakihlerin çoðunluðu bu iki kavramý birbirinden farklý veya benzer nitelikte görmekle birlikte akdi geçerli ve þartý geçersiz sayma eðilimindedir. Dolayýsýyla gerek rukbâ ve umrânýn meþruiyeti gerekse farklý uygulama biçimlerine göre hükümleri konusunda görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr.

Mülkiyetin kime ait olacaðý taraflardan birinin önce ölmesi þartýna baðlanarak belirsizlik üzerinde anlaþma yapýldýðý için rukbâ Ebû Hanîfe ve Muhammed b. Hasan’a göre câiz ve geçerli olmayýp bu iþleme dayanýlarak teslim edilen mal âriyet niteliðindedir. Rukbâyý “iki kiþinin karþýlýklý olarak hangisi erken ölürse malýný diðerine baðýþlamasý” þeklinde tanýmlayan Mâlikîler’e göre de rukbâ iþlemi geçerli deðildir. Ýlgili rivayetleri delil gösterip rukbâ ve umrânýn temelde birbirine benzediðini söyleyen Þâfiîler, Hanbelîler ve Hanefîler’den Ebû Yûsuf ise her iki iþleme ayný hukukî sonucu baðlayýp akdin geçerli, þartýn hükümsüz olacaðýný belirtir. Hanefî kaynaklarýnda mezhep görüþü olarak Ebû Hanîfe ve Muhammed b. Hasan’ýn ictihadýnýn kabul edildiðine dair kayýtlar bulunduðu gibi Ebû Yûsuf’un görüþünü tercih edenler de vardýr.

Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri konuya iliþkin hadislere dayanarak ister ölüm sonrasý için bir kayýt zikredilmeden mutlak yapýlsýn, ister öldükten sonra malýn baðýþlayana geri döneceði ya da lehine baðýþ yapýlan þahsýn mirasçýlarýna kalacaðý þeklinde bir kayýtla yapýlsýn umrâyý câiz ve geçerli görmektedir. Ancak Hanefî ve Hanbelîler’e göre bu iþlemde malýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUKYE

ölümden sonra baðýþlayana geri dönmesi þartý hükümsüz olup mal lehine umrâ yapýlan kiþiye teslim edildiðinde akid kesinleþmiþ ve mülkiyet karþý tarafa geçmiþ olur. Zira Ýslâm borçlar hukukundaki yerleþik kurala göre tek taraflý kazandýrýcý iþlemlerde akdin muktezasýna aykýrý þartlar bâtýl, akid ise sahih kabul edilmektedir.

Mâlikîler ve onlarla ayný kanaatte olan bir kýsým âlimler, sahâbe ve tâbiînden nakledilen bazý söz ve uygulamalara dayanarak öldükten sonra malýn geri alýnmasý þartý koþulmuþsa buna riayet edilmesi gerektiðini belirtmektedir. Mâlikî mezhebinde umrâ sonucu teslim edilen malýn hukukî niteliðini vakýf veya âriyet þeklinde belirleyen iki görüþ mevcuttur. Þâfiîler ilke olarak umrâyý câiz görme noktasýnda çoðunluðun görüþüne katýlmakla birlikte bu iþlemin mutlak veya þartlý yapýlmasýna göre bazý ayýrýmlara giderek mezhep içinde farklý görüþler ortaya koymuþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rkb”, “.amr” md.leri; Fîrûzâbâdî, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹, “rkb” md.; Tâcü’l-£arûs, “rkb” md.; el-Muva¹¹aß, “Akçýye”, 43-45; Müsned, I, 250, 347; Tirmizî, “Ahkâm”, 15-16; Nesâî, “Rukbâ”, 1-2, “.Umrâ”, 1-4; Ebû Ubeyd Kasým b.

Sellâm, øarîbü’l-¼adî¦ (nþr. M. Abdülmuîd Han), Beyrut 1396, II, 77; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, IV, 90-94; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/1994, VII, 539-543; Ýbn Sîde, el-Mu¼kem ve’l-mu¼î¹ü’l-a£¾am (nþr. Abdülhamîd Hindâvî), Beyrut 2000, VI, 393; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Mekke 1414/1994, VI, 171-176; Kâsânî, Bedâßi £, VI, 116-117; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Ýstanbul 1985, II, 278-279; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, VIII, 281288; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/ 1992, IV, 432-434; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 398-399; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, IV, 307-309; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þÞer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), IV, 108109; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, V, 15-18; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut 1407/1987, IV, 520-521; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, II, 625, 662-664; Bilmen, Kamus 2, V, 234-235; “Rukbâ”, Mv.F, XXIII, 5-6; “.Umrâ”, a.e., XXX, 311-313.

ÿHacý Mehmet Günay

–

—

RUKIYYE ( . ) Rukýyye (Rukayye) bint Muhammed (ö. 2/624)

˜

Hz. Peygamber’in kýzý.

™

Hicretten yirmi yýl önce Mekke’de doðdu. Resûl-i Ekrem’in Hz. Hatice’den doðan çocuklarýnýn üçüncüsüdür. Annesi ve kýz kardeþleriyle birlikte müslüman oldu. Ru-

kýyye nübüvvetten önce Ebû Leheb’in oðlu Utbe ile, kardeþi Ümmü Külsûm de diðer oðlu Uteybe ile nikâhlandý. Zehebî bu nikâhýn hicretten evvel olduðunu kaydeder. Henüz düðünleri yapýlmadan Leheb sûresinin nâzil olmasý üzerine Ebû Leheb ve karýsý Resûlullah’ýn kýzlarýný boþattý; esasen bunu Resûlullah ve Rukýyye de istemiþti (Taberânî, XXII, 434). Rukýyye daha sonra Hz. Osman ile evlendi. Müslümanlarýn Mekke’de dinlerini yaþamalarý zorlaþýnca Resûl-i Ekrem, Osman ile kýzýna Habeþistan’a hicret etmelerini tavsiye etti, onlar da nübüvvetin 5. yýlýnýn Receb ayýnda (Nisan 615) ilk kafileyle birlikte Habeþistan’a gittiler. Hz. Peygamber bu hicretlerine temasla, “Onlar, Lût’tan -ve Ýbrâhim’den- sonra ailesiyle birlikte Allah’a ilk hicret edenlerdir” buyurdu (Taberânî, I, 90; Hâkim, IV, 51). Hz. Osman ile Rukýyye, Resûl-i Ekrem henüz Mekke’de iken Habeþistan’dan döndüler ve ardýndan Medine’ye hicret ettiler. Rivayete göre Rukýyye ilk çocuðunu zâyi etti; daha sonra doðan oðluna Hz. Peygamber Abdullah adýný verdi.

Habeþistan’da doðduðu da rivayet edilen Abdullah, henüz iki yaþýndayken yüzünü bir horozun gagalamasý sonucunda 4. yýlýn Cemâziyelevvelinde (Ekim 625) öldü.

Rukýyye, Hz. Peygamber’in Bedir Gazvesi’ne hazýrlandýðý günlerde kýzamýða yakalandý. Hastalýðý aðýrlaþýnca Resûl-i Ekrem, Hz. Osman’a eþinin yanýnda kalmasýný söyledi, o da bu yüzden Bedir Gazvesi’ne katýlamadý. Savaþýn yapýldýðý sýrada hicretin on yedinci (veya on dokuzuncu) ayýnda ramazanýn son on günü içinde (Mart 624) yirmi iki yaþýnda Medine’de vefat eden Rukýyye’nin cenazesini Ümmü Eymen yýkadý, cenaze namazýný Hz. Osman kýldýrdý.

Medine’ye Bedir zaferinin müjdesi geldiðinde Rukýyye Baký‘ Mezarlýðý’na defnedilmekteydi. Bu sebeple Resûl-i Ekrem onun cenazesinde bulunamadý. Resûlullah’ýn Rukýyye’nin cenazesine yetiþtiðine dair rivayetlerin (Müsned, III, 229, 270; Hâkim, IV, 51) onun cenazesiyle Ümmü Külsûm’ün cenazesinin birbirine karýþtýrýlmasýndan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr (Ýbn Beþküvâl, I, 150-153). Rukýyye’nin vefatý dolayýsýyla aðlayan kadýnlara Hz. Ömer engel olmak isteyince Hz. Peygamber baðýrýp çaðýrmadan aðlamanýn merhametten kaynaklandýðýný söylemiþtir. Hz. Fâtýma’nýn Rukýyye’nin kabri baþýnda aðlamasý, Resûlullah’ýn da onun göz yaþlarýný silmesi hadisesi (Müsned, I, 335) Bedir Gazvesi’nden sonraki kabir ziyareti sýrasýnda meydana gelmiþ olmalýdýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 68, 75, 335; III, 229, 270; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 11; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 199; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 36-37; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1985, I, 76, 88, 90; III, 66; V, 139; IX, 34, 37; XI, 366; XXII, 426, 434-436; XXV, 92; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), IV, 50-53; Ýbn Beþküvâl, øavâmi²ü’l-esmâßi’l-mübheme (nþr. Ýzzeddin Ali es-Seyyid – M. Kemâleddin Ýzzeddin), Beyrut 1987, I, 150-153; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), VII, 113-115; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XVIII, 212; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, II, 250-252; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, III, 66, 91, 303, 304, 322, 327, 347; IV, 89; VII, 200; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), VII, 648-650, 697-699; Hâirî, Terâcimü a£lâmi’nnisâß, Beyrut 1407/1987, II, 105-108; Neþet Çaðatay, “Rukayye”, ÝA, IX, 765-766; W. Montgomery Watt, “Rukayya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 594-595; Abdülhüseyin Þehîdî Sâlihî, “Rukýyye”, DMT, VIII, 312-313.

ÿAynur Uraler

–

— RUKYE ( . ‫) א‬

˜

Hastalýk ve kötülüklerden korunmak veya kurtulmak amacýyla dua okuyup üfleme anlamýnda bir terim.

™

Sözlükte “yukarý çýkmak; okuyup üfleyerek tedavi etmek” mânalarýndaki rukye (raky, rukýyy) kelimesi terim olarak “þifa veya korunma amacýyla Kur’an’dan bir bölümü, ilâhî isim ve sýfatlarý yahut bir duayý okuyup üflemek” anlamýnda masdar ve “üfürük, nazarlýk, muska” anlamýnda isim olarak kullanýlýr (Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rky” md.; Lisânü’l-£Arab, “rky” md.; Kåmus Tercümesi, “rky”, “.avc” md.leri). Bu

II. Selim’in týlsýmlý gömleði (TSM, nr. 13/1133)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

219

RUKYE

dualarýn kâðýt üzerine yazýlýp taþýnan þekline muska denir. Rukye ve muskacýlýk Câhiliye Araplarý’nda uygulanmaktaydý. Sihirbazlarý tabiplerin selefleri kabul eden Araplar týpla sihir kelimelerini birbirinin yerine kullanýyor, büyülendiðine inanýlan kimseye “matbûb” diyorlardý. Bu anlam yakýnlýðý sebebiyle hadis kitaplarýnda sihir konusuna rukye, nazar ve týp konularýndaki rivayetlerle bir arada, çoðunlukla da “kitâbü’t-týb” içinde yer verilmiþtir. Câhiliye Araplarý, gizli güçlerin etkilerini yok etmek ve nazardan korunmak amacýyla boyunlarýnda “nüfre, temîme, nüþre, azâim, ta‘vîz (ûze), tevele” gibi adlar taþýyan muskalar taþýyor, hastalarýn baþýný veya aðrýyan organýný tutarak okuyup üfleyen kâhin ve büyücülerin onlara sýhhat verdiklerine inanýyorlardý. Câhiz, evlere musallat olan Âmir adlý cini istihdam etmek (azâim) ve dualar okuyup ipe düðüm atmak suretiyle büyü yapan rukyecilerden ve atýlan düðümleri çözen okuyuculardan söz eder (Kitâbü’l¥ayevân, II, 186). Cevâd Ali de birçok Câhiliye þairinin rukyeden bahsettiðini ve onun etkisini onayladýðýný kaydeder; Araplar’ýn en çok baþvurduklarý rukyeler arasýnda muhabbet ve nefret rukyeleri geldiðini bildirir (el-Mufa½½al, VI, 739-754). Kur’an’da hastalarý tedavi eden okuyuculardan (el-Kýyâme 75/27) ve ipe üfleyerek düðüm atan üfürükçülerden (el-Felak 113/4) söz edilerek bu geleneðe iþarette bulunulur. Çeþitli hadis rivayetlerinde Ýslâmî dönemde bazý müslümanlarýn yahudilere baþvurup kendilerine okumalarýný istedikleri, onlarýn da Ýbrânîce ve Süryânîce dualar okuduklarý, durumdan haberdar olan Resûl-i Ekrem’in bunu yasakladýðý ve bu iþleri yapanlarýn baþýnda Lebîd b. A‘sam’ýn geldiði kaydedilir (Müslim, “Selâm”, 43). Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde yer alan rivayetlerden (“Selâm”, 60-64), rukyenin hükmünü öðrenmek üzere Resûlullah’a baþvuran Câbir b. Abdullah’ýn dayýsýnýn eskiden beri bu iþi yaptýðý anlaþýlmaktadýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de “okuyup üfleme” anlamýnda Kýyâme sûresinde (75/27) “râk” (râký), Felak sûresinde (113/4) “neffâsât” kelimeleri geçmektedir. Birincisinde ölmek üzere olan kiþinin caný boðazýna geldiðinde, “Onu bu durumundan kurtaracak ve tedavi edecek biri yok mu?” diye seslenen akrabalarýnýn tabip arama arzularý “üfleyici” (râký) kelimesiyle ifade edilmektedir.

Bu kelimeye Ýkrime el-Berberî “okuyup üfleyen”, Ebû Kýlâbe el-Cermî, Dahhâk b.

Müzâhim ve Katâde b. Diâme “tabip ve þifacý”, Ýbn Zeyd “tabip veya muskacý”, Ýbn Abbas “melek” anlamý vermiþtir (Taberî, 220

XXIX, 121; Ýbn Kesîr, VIII, 307). Zemahþerî ve Fahreddin er-Râzî ise “tedavi edici” ve “melek” mânalarýný tercih etmiþlerdir (el-Keþþâf, IV, 193; Mefâtî¼u’l-³ayb, XXX, 231). Elmalýlý Muhammed Hamdi, bunun “çaresizlik durumunda son bir tedbir olarak baþvurulan okuyucu” mânasýna geldiðini kaydeder (Hak Dini, VIII, 5848). Felak sûresinde yer alan “neffâsât” “nefs” kökünden türemiþtir. Bazý Arap dilcileri nefs kelimesinin “hem tükürüklü hem tükürüksüz okuyup üfleme” anlamýnda olduðunu, bazýlarý ise tükürüksüz üflemeye nefs, tükürüklü üflemeye “tefl” dendiðini kaydetmektedir. Kadî Ýyâz bir kýsým din âlimlerinin sadece tükürüksüz okumayý câiz gördüklerini bildirmektedir. Ebû Ubeyd, Hz. Âiþe’ye Resûlullah’ýn hastalara nasýl okuduðu sorulduðunda, “Kuru üzüm yiyen biri gibi tükürüksüz üfürürdü” dediðini nakletmektedir (Nevevî, XIV, 182-183). Elmalýlý ise rukyenin her iki þekilde olabileceðini, fakat büyücülerin ikinci yöntemi tercih ettiklerini söyler (Hak Dini, IX, 63826383). Ýbn Atýyye, Kuzey Afrika’da kýrmýzý ipe düðüm atarak deve yavrularýnýn analarýný emmesine engel olan muskacýlarýn bulunduðunu rivayet eder (Ýbn Cüzey, IV, 450). Çeþitli âyetlerde Kur’an’ýn þifa olduðu kaydedilmektedir (Yûnus 10/57; el-Ýsrâ 17/82; Fussýlet 41/44). Ancak bu âyetler incelendiðinde þifanýn din ve ahlâk gibi mânevî hayata yönelik hastalýklara dair olduðu anlaþýlýr. Ayrýca Kur’an’da kötü yaratýklarýn þerrinden, özellikle þeytanýn, vesveseleriyle insana yaklaþmasýndan Allah’a sýðýnýlmasý öðütlenmektedir (en-Nahl 16/ 98; el-Mü’minûn 23/97-98; Fussýlet 41/36; el-Felâk 113/1-5; en-Nâs 114/1-6). Kur’ân-ý Kerîm’in insan saðlýðýna zarar veren þeyleri yasaklamasý, tehlikelerden sakýnmayý emretmesi, Hz. Peygamber’in saðlýðýn korunmasý için tedbir alýnmasýný istemesinin yaný sýra þifalý olduðu bilinen bal vb. þeylerle tedavinin önerildiði bilinmektedir. Kur’an ve Sünnet’te Allah’a sýðýnma, okuma ve dua etme yoluyla ruh ve beden saðlýðýnýn korunmasýna yönelik bu tür tavsiye ve iþaretlerin psikolojik destek niteliði taþýdýðýný söylemek gerekir.

Rukye hakkýnda hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerin bir kýsmý onun cevazýna, bir kýsmý da yasaklanmasýna delâlet eder.

Rukyenin cevazýný savunan âlimler þu hadisleri delil gösterirler: Resûlullah’ýn rahatsýzlýðý esnasýnda Cebrâil gelerek onu okumuþ (Müslim, “Selâm”, 39-40), Resûlullah da hem kendisine hem ziyaret ettiði bazý hastalara okuyup üflemiþ (Buhârî, “Týb”, 33; Müslim, “Selâm”, 46-51; Ýbn

Mâce, “Týb”, 35-36), torunlarý Hasan ve Hüseyin için þeytandan, zehirli haþerattan, kem gözlerden korunmalarý yolunda dua etmiþ (Buhârî, “Enbiyâ,”, 10; Ýbn Mâce, “Týb”, 36; Tirmizî, “Týb”, 18), vefat hastalýðý sýrasýnda Hz. Âiþe, Resûl-i Ekrem’e okuyup üflemiþ ve onun eliyle bedenini meshetmiþtir (Buhârî, “Týb”, 32, 39; Müslim, “Selâm”, 51-52). Hz. Peygamber nazara, yýlan ve akrep sokmasýna karþý rukye yapýlmasýna izin vermiþ (Buhârî, “Týb”, 17, 33, 37; Müslim, “Selâm”, 55-60; Ebû Dâvûd, “Týb”, 17-18), Câbir b. Abdullah’ýn dayýsýnýn ve Avf b. Mâlik el-Eþcaî’nin müracaatlarý üzerine içinde þirk unsurlarý bulunmayan rukye metinlerine müsaade etmiþ (Müslim, “Selâm”, 60-64), misafir olduklarý kabilenin yýlan veya akrep tarafýndan zehirlenmiþ reisini rukye yoluyla iyileþtirerek ücret aldýklarýný bildiren kafilenin baþkaný Ebû Saîd el-Hudrî’yi onaylamýþ (Müslim, “Selâm”, 65), Ümmü Seleme’nin evinde gördüðü, yüzü sararmýþ bir çocuða rukye tedavisi yapýlmasýný istemiþtir (Buhârî, “Týb”, 54; Müslim, “Selâm”, 59). Rukyenin câiz olmadýðýný ileri sürenler ise þu rivayetlere dayanýr: Hz. Peygamber, Allah’a tevekkülleri sebebiyle rukyeye ve üfürükçülüðe baþvurmayanlarýn doðrudan cennete gireceðini bildirmiþ (Buhârî, “Týb”, 17; Müslim, “Îmân”, 372), tedavi amacýyla daðlanan ve rukye yaptýran kiþinin Allah’a tevekkülü terketmiþ olacaðýný söylemiþ (Müsned, IV, 249, 251-253; Tirmizî, “Týb”, 23), ipe üfleyerek düðüm atanýn büyü yapmýþ, büyü yapanýn ise Allah’a þirk koþmuþ olacaðýný, muska takanýn bu muskasýnýn âhirette kendisine musallat kýlýnacaðýný belirtmiþ (Nesâî, “Tahrîm”, 19), nazarlýk ve “tevele”nin (kadýnlarýn, kocalarýnýn kendilerini sevmesi için yaptýrdýklarý rukye), mânalarý anlaþýlmayan kelimelerle rukye yapmanýn, nazarlýk taþýmanýn, büyü yapmanýn ve yaptýrmanýn þirke götüren vasýtalar olduðunu beyan etmiþtir (Müsned, I, 381; Ýbn Mâce, “Týb”, 39; Ebû Dâvûd, “Týb”, 17). Son hadisi rivayet eden Abdullah b. Mes‘ûd, nazardan korunmak için muska (temîme) baðlayan câriyesinin muskasýný kolundan çekip koparmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 190).

Ebû Süfyân’ýn Câbir’den rivayetine göre de Resûl-i Ekrem, Medine’ye hicret ettiklerinde rukye yapýlmasýný yasaklamýþ, ancak akrebin soktuðu arkadaþlarýna okumak için izin isteyen Amr b. Hazm oðullarý uyguladýklarý iþlemi kendisine arzedince izin vermiþ (Müslim, “Selâm”, 63), yine bu iþle uðraþtýðý anlaþýlan Ebü’l-Lahm’ýn hizmetçisi Umeyr’den nakledildiðine göre o da yaptýðý iþlemi Resûlullah’a arzet-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUKYE

miþ, Resûlullah da, “Þu kýsmýný at, þu kýsmýyla rukye yap!” demiþtir (Tahâvî, IV, 327). Öte yandan Hz. Peygamber’in hastalar için þöyle dua ettiði bildirilmiþtir: “Ey sýkýntýlarý gideren Allah, þifa ver! Ey þâfî! Senden baþka þifa veren yoktur, hiçbir hastalýk kalmayacak þekilde þifa ver” (Buhârî, “Týb”, 38; Ýbn Mâce, “Týb”, 36; Ebû Dâvûd, “Týb”, 17).

Rukye ile ilgili rivayetleri nesih açýsýndan deðerlendiren Hâzimî bu nakillerde görülen farklýlýklarýn bir kýsmýnýn Câhiliye âdeti olarak devam ettirilmek istenen ve içinde þirk unsuru bulunan, bir kýsmýnýn ise tevhid inancýna aykýrý düþmeyen dualarla yapýlan rukyeleri konu edinmesinden kaynaklandýðýný söylemektedir (el-Ý £tibâr, s. 238). Hüseyin Remzi de söz konusu rivayetleri telif yoluna giderken rukyenin þifayý okuyanda sanarak hakiki þâfî olan Allah’ý unutan için yasak, onu bir vesile sayan için câiz olduðunu kaydetmektedir (Týbb-ý Nebevî, s. 71-72).

Hadislerde yer alan farklý içerikli rivayetlere paralel biçimde din âlimleri de farklý deðerlendirmelerde bulunmuþtur. Ýbn Abbas, Atâ b. Ebû Rebâh, Mücâhid b. Cebr ve Ebû Kýlâbe el-Cermî hastaya ve yýlanýn soktuðu kimseye okumak, muska yazdýrýp taþýmak, suya okuyup içirmek þeklinde rukye yaptýrmanýn mubah olduðunu ileri sürerken Ýkrime el-Berberî, Þa‘bî, Katâde b. Diâme, Saîd b. Cübeyr, Ýbrâhim en-Nehaî, Dahhâk b. Müzâhim ve Hasan-ý Basrî gibi âlimler okumanýn mubah, bunun yanýnda üfleme, ipe düðüm atma ve elle meshetme gibi iþlemlerin haram veya mekruh olduðunu söylemiþlerdir (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355-356; Elmalýlý, IX, 6391). Öte yandan özellikle bazý Eþ‘arî kelâmcýlarý rukyenin Allah yerine baþka þeylere sýðýnmaya sebep teþkil ettiðini, O’nun izni olmadan hiçbir þeyin fayda veya zarar veremeyeceðini belirterek muska yahut nazarlýk taþýma gibi uygulamalara karþý çýkmýþ, tevhide aykýrý unsurlar bulundurmayan uygulamalarý ise câiz görmüþtür (bk. MUSKA). Câhiz bazý kelâmcýlarýn, rukye yapan kiþilerin cinleri kullanmak suretiyle evlerde yuvalanan yýlanlarý uzaklaþtýrmalarýnýn mümkün olduðunu söylediklerini, bazýlarýnýn ise kendilerine yaklaþan insanlardan kaçan hayvanlar gibi yýlanlarýn da üfürükçülerin çýkardýðý sesler yüzünden deliklerinden çýkýp kaçtýðýný, ancak insanlarýn onlarý üfürükçülerin uzaklaþtýrdýðýný zannettiðini kaydetmektedir (Kitâbü’l-¥ayevân, II, 139; IV, 184-190; V, 397).

Mezhep imamlarý þirke ve istismara götürmeyen rukyede sakýnca bulunmadýðýný

belirtmiþtir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªýbbü’n-nebevî, s. 133-134). Meselâ okuyup üflemeye karþý çýkmayan Ýmam Mâlik demir, tuz vb. ile rukye yapmayý ve Süleyman mührü þeklinde muska yazmayý reddetmiþtir (Nevevî, XIV, 183). Hanefî fakihleri de þifayý Allah’ýn verdiðine inanýldýðý takdirde rukyede bir sakýnca bulunmadýðýný söylemiþ, ancak eþler arasýnda da olsa muhabbet muskasý yaptýrmanýn haram olduðunu belirtmiþtir (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-356). Ýbnü’l-Esîr ve Ýbn Hacer, Allah’ýn kelâmý, isim veya sýfatlarýyla yapýlmasý, Arapça olmasý ve faydanýn Allah’tan umulmasý durumunda rukyenin câiz olduðunu, zararýn ortadan kaldýrýlmasý veya faydanýn elde edilmesini Allah yerine rukyeye isnat etmenin ise þirk sayýldýðýný bildirmiþtir (enNihâye, “rky” md.; Fet¼u’l-bârî, X, 206).

Ebû Süleyman el-Hattâbî de Resûlullah’ýn göz deðmesi gibi rahatsýzlýklara karþý temiz kalpli ve güzel ahlâk sahibi kiþilerin Kur’an okumasýna müsaade ettiðini, ancak yaþadýðý dönemde bu iþin efsuncu ve cincilerin eline geçtiðini, dolayýsýyla tesirli olmadýðý gibi meþruiyetinin de kalmadýðýný ifade etmiþtir (Tecrid Tercemesi, XII, 90). Konuyla ilgili rivayetleri deðerlendiren Elmalýlý Muhammed Hamdi, þifa bulmak veya kötülüklerden korunmak amacýyla yapýlan rukyelerin câiz, bunun dýþýnda kalanlarýn haram olduðu kanaatine varmýþtýr (Hak Dini, IX, 6388). Fakihler rukye karþýlýðýnda ücret alýnýp alýnamayacaðýný da tartýþmýþ, Tahâvî gibi ilk dönem fakihleri bunun ibadet deðil tedavi olduðunu, bu sebeple ücret alýnabileceðini söylemiþtir (Ýbn Âbidîn, VI, 57). Ancak bu görüþ inançlarýn istismar edilmediði ve meselenin bir ahlâk problemi haline gelmediði dönemlere ait iyimser bir bakýþýn ürünüdür.

Kur’an ve Sünnet’te inananlarýn birbirlerine dua etmeleri emredilmekte ve kötülüklerden Allah’a sýðýnmalarý öðütlenmekte olup dua makamýndaki rukyeler bu kapsamda deðerlendirilebilir. Bununla beraber Kur’an ve Sünnet ile sahâbîlerin uygulamalarýnda muska yazýlmasýnýn veya taþýnmasýnýn cevazýna dair güvenilir bir delil bulunmamaktadýr. Bu sebeple dua amacýyla okunan rukye ve istiâze ile sihir yapma amacýyla okuyup üflemeyi ve muska yazmayý birbirinden ayýrmak gerekir.

Okuma duadan öteye geçmez, þifayý veren ise Allah’týr. Buna karþýlýk muskacýlýk yapanlarýn içinde kendilerini þifa daðýtan olarak takdim edenler, insanlarýn yanlýþ inançlara sapmasýna zemin hazýrlayanlar ve kazanç temini yoluna gidenler vardýr.

Bu kiþiler ayrýca kendilerini hoca diye ta-

nýttýklarý için kamuoyunda din adamý imajýnýn sarsýlmasýna sebep olmaktadýr. Öte yandan bedenî hastalýklarýn tedavisinde bile hastanýn psikolojik durumu önemli iken psikolojik rahatsýzlýklarda bunun etkisinin inkâr edilmesinin isabetli olmayacaðý açýktýr. Dolayýsýyla güvendikleri kiþilerin telkin ve tavsiyelerine açýk olan insanlarýn þifayý Allah’tan umarak kendilerine Kur’an okutmalarý ve dua ettirmelerinde bir sakýnca yoktur. Nitekim Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Din Ýþleri Yüksek Kurulu 28 Eylül 1979 tarih ve 1883 sayýlý kararýnda, Cenâb-ý Hak’tan þifa umarak hastalara Kur’ân-ý Kerîm ve þifa ile ilgili dualar okumanýn câiz, halký kandýrmak ve gaipten haber vermek amacýyla üfürükçülük yapmanýn ise dinen yasak olduðunu belirtmiþtir.

Rukyeye dair literatür incelendiðinde rukyenin daha çok Kur’an’ýn havas ve fezâilinden hareketle yapýldýðý anlaþýlýr (Süyûtî, II, 359-365). Bu hususta baþvurulan eserlerden bazýlarý þunlardýr: Ca‘fer es-Sâdýk’a nisbet edilen Risâle-i Yýldýznâme (Ýstanbul 1304); Câbir b. Hayyân, Kitâbü’l-ƒavâ½ el-kebîr (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2564; Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2280); Ýbn Vahþiyye ve Ahmed b. Hilâl, Kitâbü’r-Rušå ve’t-te£âvî× (Ýbnü’n-Nedîm, s. 379); Mecrîtî, øåyetü’l-¼akîm ve e¼aššu’n-neticeteyn bi’t-ta£¾îm (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2794; TSMK, Revan Köþkü, nr. 1748); Ahmed b. Ali el-Bûnî, Þemsü’l-ma£ârif ve le¹âßifü’l-£avârif (Beyrut, ts.); Ýbnü’lHâc et-Tilimsânî, Þümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâr (Beyrut, ts.); Abdullah b.

Es‘ad el-Yâfiî, ed-Dürrü’n-na¾îm fî Åavâ½½i’l-Æurßâni’l-£a¾îm (Beyrut 2000); Abdülfettâh b. Muhammed Lârendî, ƒizânetü’l-Åavâ½ (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 71); Þeyh Abdurrahman Sâmî, Vesîletü’l-kübrâ Þerh-i Esrâr-ý Esmâ-i Hüsnâ (Ýstanbul 1334); Muhammed b. Abdülvâhid el-Makdisî, Kitâbü’l-Emrâ² ve’l-keffâsât ve’¹-¹ýb ve’rrušayât (Huber 1415); Seyyid Süleyman Hüseynî, Kenzü’l-havâs ve keyfiyyet-i Celb ve Teshîr (Ýstanbul 1341).

BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, I, 381; IV, 249, 251-253; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, II, 139, 186; IV, 184-190; V, 397; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), XXIX, 121; XXX, 227; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, IV, 327; Ýbnü’nNedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 358, 369-373, 379; Zemahþerî, el-Keþþâf, IV, 193, 301; Hâzimî, elÝ £tibâr fi’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l-â¦âr (nþr.

Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1403/1982, s.

238; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXX, 231; XXXII, 190; Nevevî, Þer¼u Müslim, XIV, 182183; Ýbn Cüzey, et-Teshîl (nþr. M. Abdülmün‘im

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

221

RUKYE el-Yûnusî – Ýbrâhim Atve Ývaz), Kahire, ts. (Dârü’lkütübi’l-hadîse), IV, 450; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªýbbü’n-nebevî (nþr. Abdülganî Abdülhâlik), Beyrut 1377/1957, s. 127-147; a.mlf., Bedâßi£u’lfevâßid, Kahire 1392/1972, II, 220-254; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, VIII, 307; Ýbn Hacer, Fet¼u’lbârî (nþr. M. Fuâd Abdülbâký – Muhibbüddin elHatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), X, 195, 206; a.mlf., es-Si¼r ve’l-kehâne ve’l-¼ased, Kahire, ts.

(Mektebetü’t-türâsi’l-Ýslâmî), s. 105-120; Tecrid Tercemesi, VI, 106; XII, 74-97; Süyûtî, el-Ýtšån (Beyrut), II, 359-365; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-356; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), VI, 57; Hüseyin Remzi, Týbb-ý Nebevî, Ýstanbul 1324, s. 71-72; Elmalýlý, Hak Dini, VIII, 5848; IX, 6353-6354, 6382-6383, 6388, 6391, 6397-6399; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 739-754; Abdülkadir Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, Ankara 1972, s. 145-150; Uðurel Barlas, Anadolu Düðünlerinde Büyüsel Ýnanmalar, Karabük 1974, s. 146; Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Dünyada ve Ýslâmiyette Halk Ýnanýþlarý: Büyü (Sihir-Týlsým), Ýstanbul, ts. (Devlet Yayýn ve Daðýtým), s. 116-125; Abdullah b. Muhammed el-Gumârî, Kemâlü’l-îmân fi’t-tedâvî bi’l-Æurßân, Beyrut 1985, s. 28-29; Râcî el-Esmer, ݽâbetü’l-£ayn, Trablus 1991, s. 69-88; Saîd b. Ali el-Kahtânî, e׬ikr ve’d-du£âß ve’l-£ilâc bi’r-rušå mine’l-Kitâb ve’s-Sünne, Riyad 1410/1990, s. 138-153; M. Ullmann, Ýslâm Kültür Tarihinde Maji (trc. Yusuf Özbek), Ýstanbul 1994, s. 300-314; Fethî b. Fethî el-Cündî, en-Ne×îrü’l-£uryân li-ta¼×îri’l-merŠâ ve’l-mu£âlicîn bi’r-rušå ve’l-Æurßân, Riyad 1415/ 1995, s. 185-240; Rýfat Araz, Harput’ta Eski Türk Ýnançlarý, Ankara 1995, s. 162-166; W. H. R. Rivers, Týp, Büyü ve Din (trc. Ýbrahim Enis Köksaldý), Ýstanbul 2004, s. 17-21, 71-129; B. Carra de Vaux, “Hamâil”, ÝA, V/2, s. 172-173.

ÿÝlyas Çelebi

–

˜

—

RUM ( 0, ‫) א‬ Roma, Bizans, Rumlar ve Anadolu’yu ifade eden bir isim.

™

“Romalý, Roma’ya mensup” anlamýndaki Romaio isminin Arapça’ya geçmiþ þekli olan Rûm kelimesi Arap-Ýslâm kaynaklarýnda Romalýlar, Bizanslýlar ve Ýslâm topraklarýnda yaþayan Rumlar için kullanýlmýþtýr. Arap kaynaklarýnda Rum adý Roma ile irtibatlandýrýldýðý gibi Rumlar’ýn soyunun Hz. Ýbrâhim’in oðlu Ýshak’tan geldiðine ve onlara Rûm b. Îsû b. Ýshak’a nisbetle bu ismin verildiðine dair farklý görüþler vardýr. Rûm b. Îsû sarýþýn olduðu için “Asfar” lakabýyla anýldýðýndan onun soyundan gelen Rumlar da bazan Benî Asfar diye kaydedilmektedir. Nitekim Ýbn Hiþâm’ýn rivayetine göre Bizanslýlar’a karþý Tebük Seferi hazýrlýklarý yapýldýðý sýrada münafýklar müslümanlarý caydýrmak amacýyla, “Benî Asfar ile savaþ Araplar’ýn kendi aralarýnda yaptýklarý savaþlara benzemez” demiþlerdi (es-Sîre, II, 525).

222

Arap kaynaklarýnda Rum ismi daha ziyade Bizanslýlar’ý ve Bizans Devleti’ni ifade etmek üzere kullanýlýr. Roma ve Bizans ayýrýmý o dönemde söz konusu olmadýðý için bu isim hem Romalýlar’ý hem Bizanslýlar’ý gösterdiðinden bunlardan hangisinin kastedildiði ancak muhtevadan anlaþýlabilmektedir. Meselâ Sâid el-Endelüsî insan topluluklarýnýn yedi ana gruba ayrýldýðýný belirterek beþinci sýrada Romalýlar’a / Rumlar’a yer vermiþtir. Hem Roma hem Bizans için Rum ismini kullanmakla birlikte onun ifadelerinden günümüz anlayýþýyla Roma’dan Bizans’a geçiþ açýk þekilde görülmektedir. Sâid el-Endelüsî, Romalýlar’ýn geniþ topraklara ve meþhur imparatorlara sahip bulunduklarýný, baþþehirlerinin Roma, dillerinin Latince olduðunu söylemekte, Hýristiyanlýðý kabul eden Konstantinos’un Kostantiniye’yi kurup baþþehir ilân ettiðini, baþlangýçta putperest olan Romalýlar’ýn Konstantinos’un çaðrýsý üzerine Hýristiyanlýða geçtiðini belirtmektedir (ªabašåtü’l-ümem, s. 33, 96-99). Mes‘ûdî, Rumlar’ýn imparatorlarýný sýralarken Roma imparatorlarýný “putperest olan Rum melikleri”, Bizans imparatorlarýný da “Hýristiyanlýðý kabul eden Rum melikleri” baþlýðýyla birbirinden ayýrýr (Mürûcü’×-×eheb, I, 308, 317; et-Tenbîh, s. 123, 137).

Rûmî ifadesi “Bizans’a mensup, Bizanslý” anlamýna geldiði gibi etnik olarak Rum asýllý olanlarý da ifade etmektedir. Buna göre Rum ismi, Rum asýllýlarý tanýmlamak üzere etnik içerikli olarak kullanýlmasý yanýnda Rus, Ermeni, Bulgar, Slav ve diðer unsurlardan meydana gelen Bizans Ýmparatorluðu için de kullanýlmaktaydý. Anadolu baþta olmak üzere Bizans topraklarýný anlatmak için Bilâdü’r-Rûm / Arzu’r-Rûm, Akdeniz için Bahrü’r-Rûm, Bizans imparatorlarý için kayserin yaný sýra melikü’rRûm, azîmü’r-Rûm gibi tabirlere yer verilmektedir.

Kur’ân-ý Kerîm’de bir yerde geçen ve bir sûreye adýný veren Rum ismi Bizanslýlar için kullanýlmýþ, onlarýn Sâsânîler karþýsýnda aldýklarý maðlûbiyete iþaret edilerek üç ile dokuz yýl arasýnda Sâsânîler’e galip gelecekleri bildirilmiþtir (er-Rûm 30/1-5).

Tefsir kaynaklarýnda bu âyetler açýklanýrken müslümanlarýn ateþperest Sâsânîler’den yana olan müþrikler karþýsýnda Ehl-i kitap olan Bizans’ý destekledikleri belirtilmektedir. Ýlgili âyetlerden Bizans’ýn Sâsânîler karþýsýnda Suriye, Filistin ve Mýsýr’ý kaybettiði 619 yýlýndan önceki yenilgilerle 622’de baþlayan ve Ýmparator Herakleios’un Sâsânî ordularýný 627’de Ninevâ’da yenilgiye uðratmasýyla sonuçlanan zaferlerin kas-

tedildiði anlaþýlmaktadýr. 630 yýlýnda Hz. Peygamber tarafýndan Bizans’a karþý gerçekleþtirilen Tebük Gazvesi hakkýnda birçok âyet bulunmakla birlikte (et-Tevbe 9/ 38-106) bu âyetlerde Rum ismine rastlanmamaktadýr.

Hadis kaynaklarýnda Rum ismi genellikle Bizanslýlar için birçok defa geçmektedir. Resûl-i Ekrem, Bizanslýlar’la savaþ ve barýþ yapýlacaðýný (Buhârî, “Sulh”, 7; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 156; Ýbn Mâce, “Fiten”, 35), ilk deniz savaþýna katýlacak askerlerle kayserin þehrini fethetmek üzere giden ilk ordunun baðýþlanacaðýný (Buhârî, “Cihâd”, 93), Konstantiniye’nin fethedileceðini (Müsned, I, 176; IV, 335; Dârimî, “Mukaddime”, 43), Ýran ve Bizans topraklarýnýn müslümanlar tarafýndan fethedilip kisra ile kayserin hazinelerinin Allah yolunda harcanacaðýný (Müsned, V, 288; Buhârî, “Cihâd”, 157, “Pumus”, 8; Müslim, “Zühd”, 7) haber vermiþ, öte yandan ömür boyu Bizanslýlar’la savaþma kararý alan bazý sahâbîleri insanýn tabii ihtiyaçlarýnýn gözardý edilmemesi gerektiðini söyleyerek bu fikirlerinden vazgeçirmiþ (Müsned, VI, 53; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 139), ayrýca Ýran ve Bizanslýlar’ýn taklit edilmesini hoþ görmemiþtir (Buhârî, “Ý.tisâm”, 14; Müslim, “Salât”, 84). Hz. Peygamber, dönemin diðer bazý devlet baþkanlarýna olduðu gibi Bizans Ýmparatoru Herakleios’a da Ýslâm’a davet mektubu göndermiþ (Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 6; “Cihâd”, 74, 102), bu sýrada Bizans ve uluslararasý diplomasi geleneðini dikkate alarak bir mühür yaptýrmýþtýr (Buhârî, “Cihâd”, 101; Müslim, “Libâs”, 56-58).

Arap-Ýslâm kaynaklarýnda Ýslâm öncesinde Araplar’la Bizans arasýnda meydana gelen iliþkilere yer verilir. Tenûhîler, Selîhîler, Gassânîler ve Lahmîler ile Kinde, Cüzâm, Kelb, Taðlib gibi Hýristiyanlýðý kabul eden Arap kabilelerinin Bizans ile yaptýklarý ittifaklar; meþhur þairlerden Kindeli Ýmruülkays b. Hucr, Benî Bekir b. Vâil’e mensup Amr b. Kamie, Kus b. Sâide ve Hassân b. Sâbit’in Bizans çevrelerinde kurduklarý dostluklar; Hz. Peygamber’in dedelerinden Hâþim b. Abdümenâf’ýn Suriye’ye gidip Bizans imparatoru ile görüþmesi ve ondan Mekkeli tâcirlerin emniyet içerisinde bölgeye giderek ticaret yapabileceklerine dair bir belge almasýyla Mekke ticaretinin dýþa açýlmasý (bk. ÎLÂF); Hz. Muhammed’in de katýldýðý Kâbe tamiri sýrasýnda bir Bizans gemisinin kerestelerinin kullanýlmasý ve Bâkum er-Rûmî’nin usta olarak istihdam edilmesi bunlardan bazýlarýdýr (Avcý, Ýslâm-Bizans Ýliþkileri, s. 23-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUM 35). Resûl-i Ekrem ve Hulefâ-yi Râþidîn döneminden itibaren Emevîler, Abbâsîler, Endülüs Emevîleri, Fâtýmîler, Selçuklular, Eyyûbîler, Memlükler ve Osmanlýlar’ýn, bu arada kurulan diðer devlet ve hânedanlarýn Bizans’la siyasî, askerî, dinî ve sosyokültürel iliþkileri olmuþtur. Umumi tarihler baþta olmak üzere çeþitli Ýslâm kaynaklarýnda bu iliþkilere yer verilmektedir.

Ýslâm’ýn doðuþundan 1453 yýlýna kadar uzun bir süre içerisinde Bizans baþlangýçta müslüman Araplar’a, daha sonra Selçuklu ve Osmanlýlar gibi müslüman Türkler’e komþu olmuþ, bu süreçte farklý din ve kültürlere mensup olan taraflar arasýnda yaþanan mücadeleler iliþkilerin aðýrlýk noktasýný teþkil etmiþtir. Hz. Âdem’in yaratýlýþýndan baþlayýp olaylarý kronolojik sýrayla anlatan umumi tarihlerde Ýslâm öncesi toplumlardan ve bu arada Roma ve Bizans’tan bahsedilir. Ýslâm döneminde Hz. Peygamber’den sonra halifeler zamanýnda Bizans ile iliþkiler belirtilir. Resûl-i Ekrem’in Herakleios’a mektubu; Mûte, Tebük, Ecnâdeyn ve Yermük savaþlarý; Suriye, Filistin, Mýsýr ve Kuzey Afrika’nýn müslümanlar tarafýndan fethedilmesi; Emevîler’den itibaren Anadolu’ya düzenlenen seferler, iki taraf arasýndaki ilk deniz savaþý olan ve Bizans donanmasýnýn yenilgisiyle sonuçlanan Zâtü’s-sâvârî savaþý, Kýbrýs, Rodos, Girit ve Sicilya adalarýnýn fethi; Ýstanbul muhasaralarý; Selçuklular’la Bizans arasýnda yapýlan Malazgirt Muharebesi, Anadolu’da gerçekleþtirilen fetihler, Anadolu Selçuklu Sultaný II. Kýlýcarslan ile Ýmparator I. Manuel Komnenos arasýnda meydana gelen Miryokefalon Savaþý, Ýstanbul’un fethi (1453) ve diðer savaþlar bu tür kaynaklarda yer alan konulardan bazýlarýdýr. Bu kaynaklarda sosyokültürel iliþkilere ait rivayetlere de rastlamak mümkündür. Ya‘kubî’nin TârîÅ’i, Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk’ü, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb’i ve et-Tenbîh vel-iþrâf’ý, Ýbnü’l-Esîr’in el-Kâmil’i, Ýbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si, Cenâbî Mustafa Efendi’nin el-£Aylemü’z-zâÅir’i ve Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Câmi£u’d-düvel’i bu tür eserlerin baþýnda yer almaktadýr.

Asr-ý saâdet’ten itibaren Ýslâm devletleriyle Bizans Ýmparatorluðu arasýnda çeþitli diplomatik münasebetler gerçekleþmiþtir. Bu diplomatik faaliyetlerin çoðu savaþ öncesi ve sonrasý görüþmeler yapmak ve esir deðiþimi gibi amaçlar taþýmaktadýr. Bununla birlikte karþý tarafý kendi dinine davet etmek, bazý iç siyasî problemler için yardým istemek, ortak düþmanlara

karþý ittifak yapmak veya sosyokültürel alanlarda iþ birliði gibi hususlarýn da hedeflendiði olmuþtur. Ýslâm dünyasýnda elçi karþýlama merasimleri, özellikle Emevîler ve Abbâsîler döneminden itibaren Bizans’ta öteden beri görüldüðü gibi ihtiþama ve karþý tarafý etkilemeye yönelik bir mahiyet kazanmaya baþlamýþtýr. Genel tarihler yanýnda Ýslâm’da diplomasiyle ilgili günümüze ulaþmýþ en eski kaynak olarak bilinen, V. (XI.) yüzyýl müelliflerinden Ýbnü’lFerrâ Ebû Ali Hüseyin b. Muhammed’in Rusülü’l-mülûk ve men ya½lu¼u li’s-sefâre adlý eseri Bizans ile diplomatik iliþkiler hakkýnda önemli bilgiler içerir. Reþîd b.

Zübeyr’in (V/XI. yüzyýl) Kitâbü’×-¬eÅâßir ve’t-tu¼af’ý, halife ve sultanlarla Bizans imparatorlarý arasýndaki hediyeleþmelere ýþýk tutmasý bakýmýndan anýlmaya deðer. Öte yandan Mes‘ûdî, Abbâsîler devrinden itibaren müslümanlarla Bizans arasýnda özellikle Tarsus yakýnýndaki Lamos nehri kenarýnda yapýlan esir deðiþimi ve ödenen fidyeler hakkýnda bilgi verir (et-Tenbîh, s.

189-195). Çeþitli dönemlerde müslümanlarla Bizanslýlar veya Ýslâm toplumunda yaþayan Bizans kilisesine baðlý hýristiyanlar arasýnda dinî temele dayalý iliþkiler meydana gelmiþ, yazýlý veya sözlü tartýþmalar yapýlmýþtýr. Hz. Peygamber’in Ýmparator Herakleios’un yaný sýra Bizans’a baðlý devletçiklere ve valilere gönderdiði Ýslâm’a davet mektuplarý, Hz. Ebû Bekir’in Herakleios’a yolladýðý elçilik heyeti, Ömer b. Abdülazîz ile Ýmparator III. Leon arasýnda dinî muhtevalý mektuplaþma, Hârûnürreþîd’in VI. Konstantinos’a mektubu, Melkî kilisesinin ilâhiyatçýlarýndan Theodore Ebû Kurre’nin Baðdat’ta Abbâsî Halifesi Me’mûn’un huzurunda Ýslâm âlimleriyle yaptýðý tartýþma, Büveyhî Hükümdarý Adudüddevle tarafýndan esir deðiþimini ve diðer konularý görüþmek üzere Ýstanbul’a gönderilen meþhur âlim Bâkýllânî’nin Ýmparator II. Basileios’un huzurunda Ýstanbul Patriði II. Nikholas (Chrysoberges) ve diðer din adamlarýyla yaptýðý tartýþma bunlar arasýnda sayýlabilir. Öte yandan Bizans’ta ortaya çýkan ve 726-843 yýllarý arasýnda devam eden ikonoklazma (tasvir kýrýcýlýk) hareketine etki eden önemli dýþ faktörlerden biri Ýslâm olmuþ, müslümanlarýn ikonalar konusunda Bizanslýlar’a yönelttikleri tenkitler, ayný zamanda onlara karþý elde ettikleri askerî üstünlükler böyle bir etkinin zeminini hazýrlamýþtýr. Özellikle Ýslâm’ýn ilk asýrlarý dikkate alýndýðýnda Bizans’ýn bilim ve sanat, mimari, mûsiki, felsefe, resim ve týp gibi alanlar-

da söz sahibi olduðu Ýslâm kaynaklarýnda vurgulanmaktadýr (Câhiz, JA, CCLV [1967], s. 98-100; Ýbnü’l-Fakýh, s. 136-137). Emevîler devrinde Dýmaþk’ýn baþþehir olarak seçilmesiyle müslümanlar Bizans sanatýna yakýn ilgi duymuþlar ve bu birikimden yararlanmýþlardýr. Bu dönemde inþa edilen Kubbetüs-sahre, Kusayru Amre, Mescid-i Aksâ ve Emeviyye Camii gibi Ýslâm sanatýnýn ilk örneklerinde Bizans etkisinden söz etmek mümkündür. I. Velîd’in isteði üzerine Bizans Ýmparatoru II. Iustinianos tarafýndan gönderilen para, mozaik ve ustalar Emeviyye Camii ve Mescid-i Nebevî gibi yapýlarýn inþa ve tamirinde kullanýlmýþtýr. Ayrýca gerek Hulefâ-yi Râþidîn döneminde gerekse daha sonraki dönemlerde fethedilen Bizans þehirlerindeki kiliselere genellikle anlaþma gereði dokunulmamakla birlikte bazý kiliselerin camiye dönüþtürüldüðü, yeni camilerin inþasýnda eski kilise malzemeleri ve kalýntýlarýnýn kullanýldýðý bilinmektedir. Endülüs Emevî Halifesi III. Abdurrahman tarafýndan yaptýrýlan Medînetüzzehrâ sarayýndaki binlerce sütundan 140’ý Ýstanbul’dan getirtilmiþtir. Öte yandan Bizans, Sâsânî unsurlarý ile diðer unsurlarý özüne katýp kendine mahsus bir özellik kazanan Ýslâm sanatý III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Bizans’ýn dikkatini çekmeye baþlamýþ ve Bizans’taki bazý yapýlarda Ýslâm sanat unsurlarýna yer verilmiþtir. Nitekim Ýmparator Theophilos, Halife Me’mûn’a elçi olarak gönderdiði Synkellos Ioannes Grammatikos’un Baðdat’taki hilâfet sarayýna dair anlatýmlarýndan etkilenerek sarayýn resimlerini getirtmiþ ve harabeleri günümüze ulaþan Bryas Sarayý’ný yaptýrmýþtýr (Eyice, XXIII/89 [1959], s. 79, 92).

Greko-Romen ve Helenistik kültürün vârisi olan Bizans eski Yunan düþüncesi ve biliminin müslümanlara geçiþinde önemli rol oynamýþtýr. Bu etki birkaç þekilde gerçekleþmiþtir. Her þeyden önce Ýskenderiye, Antakya, Gazze, Beyrut, Urfa ve Harran gibi belirli dönemlerde ilim ve kültür merkezi haline gelmiþ þehirlerin fethedilmesiyle bu bölgelerde ilmî faaliyet yapabilecek yerli unsurlar müslümanlarýn hâkimiyeti altýna girmiþtir. Bizans topraklarýna düzenlenen seferler sýrasýnda ele geçirilen kitaplar Baðdat’a getirilmiþ ve oluþturulan kütüphanelerde tercüme edilmek üzere muhafaza edilmiþtir. Bazan bizzat halifeler tarafýndan Bizans imparatorlarýna mektup yazýlarak klasik eserlerin temininde kolaylýk saðlanmasý talep edilmiþtir. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr, Ýmparator V. Konstantinos’a elçi yollaya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

223

RUM

rak eski Yunan bilimine ait eserlerin gönderilmesini istemiþtir. Halifenin bu ricasýna imparator, Öklid’in (Euclides) Elemento Geometricae (Les Elements) adlý eserini ve fen bilimleri alanýndaki bazý kitaplarý göndermek suretiyle karþýlýk vermiþtir. Öklid’in kitabý U½ûlü’l-hendese (Kitâbü’lU½ûl/el-£Anâ½ýrü’l-ûlâ) adýyla Arapça’ya çevrilmiþtir. Bizans’tan getirtilenlerle birlikte toplanan kitaplar için Halife Mansûr’un sarayýnda Hizânetü’l-hikme adýyla bir kütüphane kurulmuþ, bu kütüphane daha sonra Me’mûn tarafýndan kurulacak olan Beytülhikme’nin temelini oluþturmuþtur.

Hârûnürreþîd, Bizans’ýn Amorion (Amûriye) ve Ankara gibi þehirlerinde gerçekleþtirilen muhasaralar sýrasýnda ele geçirilen kitaplarýn muhafaza edilmesini emretmiþtir. Ayrýca ilim adamlarýndan meydana gelen bir ekibi týp, felsefe, astronomi gibi bilimlere dair eserleri elde etmekle görevlendirmiþ, bu þekilde birçok ünlü eserin Baðdat’a getirilmesini saðlamýþtýr. Baðdat’ta toplanan kitaplar, halifenin görevlendirdiði Yuhannâ b. Mâseveyh baþkanlýðýndaki bir heyet tarafýndan Arapça’ya tercüme edilmiþtir. Kurduðu Beytülhikme ile ilim ve tercüme faaliyetlerine altýn çaðýný yaþatan Me’mûn, Bizans seferleri sýrasýnda toplattýðý kitaplarý beraberinde Baðdat’a getirmiþtir. Me’mûn ile çaðdaþý Bizans imparatoru (muhtemelen Theophilos) arasýndaki yazýþmalar neticesinde halife, aralarýnda Haccâc b. Yûsuf b. Matar, Yuhannâ b. Býtrîk ve Yuhannâ b. Mâseveyh’in de yer aldýðý bir heyeti Bizans’a göndermiþ, heyetin Bizans’tan getirdiði felsefe, matematik, týp ve mûsikiye dair kitaplar halifenin isteði üzerine Arapça’ya tercüme edilmiþtir. Bizans’tan temin edilen eserler arasýnda Eflâtun, Aristo, Hipokrat, Câlînûs (Galen), Öklid, Batlamyus gibi meþhur filozof ve tabiat bilimcilerine ait kitaplar bulunmaktadýr. Bu resmî giriþimlerin yaný sýra Me’mûn’un sarayýndaki müneccimlerden Mûsâ b. Þâkir’in oðullarý Muhammed, Ahmed ve Hasan da (Benî Mûsa kardeþler) klasik bilim mirasýný elde etme hususunda gayret sarfetmiþ ve maddî hiçbir fedakârlýktan kaçýnmamýþtýr.

Benî Mûsâ kardeþler Huneyn b. Ýshak gibi meþhur âlimleri Bizans’a göndererek felsefe, matematik, mûsiki ve týp alanýnda birçok eserin satýn alýnýp Ýslâm ülkesine getirilmesi ve tercüme edilmesini saðlamýþtýr. Halife Me’mûn’un, Grekçe týp kitaplarýný Arapça’ya çevirmek ve baþkalarý tarafýndan yapýlan çevirileri kontrol etmekle görevlendirdiði Huneyn’e tercüme ettiði eserlerin aðýrlýðýnca altýn verdiði riva224

yet edilmektedir (Ýbn Ebû Usaybia, s. 260).

Suriyeli hýristiyan felsefecilerden muhtemelen Rum asýllý Kustâ b. Lûka’nýn da Bizans’a gidip oradan birçok eserle Suriye’ye döndüðü ve Grekçe’den Arapça’ya tercüme yapmak üzere Baðdat’a davet edildiði bilinmektedir. Bu þekilde toplanan eserler etnik köken ve din farký gözetilmeksizin görevlendirilen kiþilere tercüme ettirilmiþtir. Hizânetü’l-hikme ve Beytülhikme’nin ilmî zenginliðe kavuþmasýnda bu eserlerin ve gayri müslim unsurlarýn önemli rolü olmuþtur. Bu faaliyetler sayesinde Ýslâm toplumu sadece Yunan filozoflarýnýn deðil Theon, Proklos, Ammonios, Simplikios, Ioannes Philoponos gibi Bizans felsefe ve tabiat bilimcilerinin görüþlerini de öðrenme imkâný bulmuþtur. Öte yandan Halife Me’mûn, þöhretini duyduðu Bizans filozofu ve matematikçisi Leon’u Baðdat’a getirtmek istemiþ, Halife Vâsik-Billâh, Ashâb-ý Kehf’e ait olduðu söylenen maðarada incelemeler yapmak üzere görevlendirdiði Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’ye imparatorun gerekli desteði vermesini temin etmiþtir. Bizans imparatorlarýnýn halifelere gönderdiði hediyeler arasýnda klasik Yunan bilim ve felsefesine dair kitaplar da bulunmaktaydý. 338 (949) yýlýnda Kurtuba’ya (Cordoba) gelen VII. Konstantinos’un elçisinin Halife III. Abdurrahman’a getirdiði hediyeler arasýnda Dioskorides’in meþhur kitabý da (De Materia Medica) yer almaktaydý. Ýmparator, halifenin isteði üzerine bir süre sonra eseri Grekçe’den Arapça’ya çevirmek üzere Nikholas adlý bir rahibi göndermiþtir (Ýbn Ebû Usaybia, s. 38-39; Küçüksipahioðlu, s. 5254).

Bizans’a yönelik askerî seferlerde elde edilen baþarýlar Ýslâm toplumunda geniþ yanký bulmuþ ve dönemin þairleri tarafýndan yazýlan methiyelerde önemli yer tutmuþtur. Emevî saray þairlerinden Ahtal’ýn Abdülmelik b. Mervân’ý her yýl Bizans’a düzenlediði seferlere atýfta bulunarak övdüðü þiiri (Dîvân, s. 26-27), Ebü’l-Atâhiye’nin Ýmparator Nikephoros’u maðlûp eden Hârûnürreþîd’i metheden þiirleri (Dîvân, s. 634), Ýmparator Theophilos’un Zabatra’ya (Doðanþehir) saldýrýp birçok kiþiyi esir almasýnýn ardýndan Bizans’ýn baþlýca þehirlerinden Ammûriye’yi fetheden Mu‘tasým-Billâh’a Ebû Temmâm’ýn yazdýðý kaside (Hatîb et-Tebrîzî, I, 32-49), Mütenebbî’nin Hamdânî Hükümdarý Seyfüddevle’nin Bizans’a karþý mücadeleleri ve kazandýðý zaferlerden bahsettiði methiyeleri (“Seyfiyyât”, bk. Dîvân, s. 212-349) örnek olarak zikredilebilir.

Ýslâm toplumlarýna ait destan, hikâye ve masal gibi edebiyat ürünlerinde de ya Bizans’la iliþkiler temel konu olarak seçilmekte ya da diðer konular yanýnda Bizans’a yer verilmektedir. Sîretü’l-Emîre ¬âtilhimme, Antere kýssasý, binbir gece masallarýndan hükümdar Ömer b. Nu‘mân masalý ve Türkler arasýnda yaygýnlýk kazanan Battal Gazi destaný Bizans’a yönelik kahramanlýk ve yiðitlik maceralarý etrafýnda örülmüþ, bu arada beþerî iliþkilere de yer veren ürünlerdir. Öte yandan Ýslâm-Bizans iliþkilerinin Bizans edebiyatýndaki yansýmasýnýn baþlýca örneðini teþkil eden Digenis Akritas destaný, Suriyeli bir Arap emîriyle Bizanslý bir general kýzýnýn evliliklerinden dünyaya gelen Digenis Basileos Akritas ve onun kahramanlýklarý etrafýnda þekillenmiþtir (Avcý, Ýslâm-Bizans Ýliþkileri, s. 228-251, 264).

Coðrafyacýlar ve seyahatnâme yazarlarý da eserlerinde Bizans ülkesinden, þehir ve kasabalarýndan bahseder. Bu arada Bizans’ýn baþþehri olarak Ýstanbul’a (Konstantinopolis, Kustantîniyye) özel bir yer verilir. Bu eserlerde Ýstanbul’un surlarý, Ýstanbul Boðazý, baþta Ayasofya olmak üzere kilise ve manastýrlar, imparatorluk sarayý, hipodrom, dikilitaþlar, heykeller, bazý yerlerle ilgili efsaneler, Ebû Eyyûb elEnsârî’nin mezarý ve Mesleme b. Abdülmelik tarafýndan yaptýrýlan cami üzerinde özellikle durulduðu görülmektedir. Bu kaynaklarda ayrýca imparatorlarýn göz kamaþtýrýcý giysileri, altýn taht ve taçlarý hakkýnda tasvirler yer alýr. Eserlerinde Ýstanbul’a yer veren müelliflerin bir kýsmý bizzat þehri görmüþ, bir kýsmý da önceki müelliflerin eserlerinden veya Ýstanbul’a çeþitli vesilelerle gitmiþ olan kimselerden yararlanmýþtýr. Ýbn Rüste, Bizans’a esir düþen Hârûn b. Yahyâ’nýn anlatýmýyla Ýstanbul’dan bahsederken Mes‘ûdî, Ýstanbul hakkýndaki bazý bilgileri buraya elçi olarak gitmiþ olan Ebû Umeyr Adî b. Ahmed b. Abdülbâký el-Ezdî’den ve gazâ için giden kimselerden aldýðýný söyler (Mürûcü’××eheb, I, 320). Öte yandan Ýstanbul’u bizzat gören Ýbn Battûta eserinde þehir hakkýnda bilgi vermektedir. Ýslâm’ýn ilk dönemlerinden itibaren özellikle fetihler sýrasýnda ele geçirilen Bizans topraklarýndaki çok sayýda yerli halk yapýlan antlaþmalarla bulunduklarý yerde yaþamaya devam etmiþ, kendilerine tanýnan hukukî statü ve çeþitli haklarla Ýslâm toplumlarýnda varlýðýný sürdürmüþtür. Ayrýca savaþlar neticesinde ele geçirilen çok sayýda Bizanslý esir köle ve câriye olarak Ýslâm toplumuna katýlmýþtýr. Ýslâm toplum-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUM EYALETÝ

larýnda diðer dinî ve etnik unsurlarýn yanýnda hatýrý sayýlýr bir Rum nüfusu her zaman var olagelmiþtir. Bunlar Ýslâm toplumunda çeþitli görev ve hizmetler ifa etmiþtir.

Selçuklular ve Osmanlýlar da Rum kelimesini hem coðrafî bir isim hem de bu coðrafyada yaþayanlarý nitelemek üzere kullanmýþlardýr. Meselâ Anadolu Selçuklularý’na Selâcika-i Rûm denilmiþtir. Bunun yaný sýra Rum ismi bu coðrafyada bulunan ve Grekçe konuþan etnik grubu da ifade etmiþtir. Osmanlýlar’ýn ilk döneminde Amasya, Sivas ve Tokat’ý içine alan idarî birim hakkýnda (eyâlet-i Rûm), ayrýca Anadolu’da müslüman-gayri müslim herkes için Rûm / Rûmî isminin kullanýldýðý görülmektedir. Anadolu’ya mülk-i Rûm, Osmanlý Devleti’nin Avrupa yakasýndaki kýsmýna Rumeli, Osmanlý hükümdarlarýna da Rum padiþahý denilmiþtir. Bizans’ýn varlýðýna son veren Fâtih Sultan Mehmed diðer unvanlarý yanýnda Kayser-i Rûm unvanýný almýþtýr. Osmanlý Devleti’nin kuruluþunda önemli hizmetleri görülen dinî-askerî dört zümre abdalân-ý Rûm, ahiyân-ý Rûm, bâciyân-ý Rûm ve gaziyân-ý Rûm adýyla kaydedilmektedir. Genel olarak Rûmî tabiri kaynaklarda Anadolulu yanýnda Osmanlý anlamýna da gelir. Rûmîlik, ýrk bakýmýndan Rumlar’ý deðil, Osmanlýlar’ý kapsayan kültürel ve sosyal terkibi aksettiren bir tanýmlama þeklinde yorumlanmýþtýr.

Aslýnda kelimenin Ýslâm tarihi geleneðine uygun nitelemelerden kaynaklandýðý ve eski Roma topraklarý ile bu topraklar üzerinde yaþayanlarý kapsadýðý açýktýr. Osmanlýlar’da Rum kelimesi, tebaalarý olan ve Grekçe konuþan hýristiyanlarý ifade etmek üzere de kullanýlmýþtýr. Bu anlamýyla Anadolu’da Türkler’in gelmesinden önce Doðu Roma hâkimiyeti altýnda hýristiyanlaþmýþ ve dilleri Grekçe / Yunanca’ya dönüþmüþ yerli halklarý nitelemiþtir. Selçuklu ve Bizans idaresinden Osmanlý hâkimiyetine intikal eden bu topluluklar Anadolu’nun birçok yerinde varlýklarýný sürdürmüþtür.

Bunlarýn yanýnda daha sonra Osmanlý idaresi altýna girecek olan Yunan anakarasý, Trakya ve adalarda yaþayan, Grekçe konuþan topluluklar tâife-i Rûmiyân olarak adlandýrýlmýþtýr. XVIII ve XIX. yüzyýllarda Anadolulu ve Osmanlý anlamýndaki Rûmî tabiri tamamen ortadan kalkarken etnik bir grubu ifade eden Rum kelimesi yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “er-rûm”, “benü’l-asfar”, md.leri; Müsned, I, 176; IV, 335; V, 288; VI, 53; Ahtal, Dîvân (nþr. Mehdî M. Nâsýrüddin), Bey-

rut 1406/1986, s. 26-27; Ebü’l-Atâhiye, Dîvân (nþr. Mecîd Tarrâd), Beyrut 1415/1995, s. 634; Theophanes, The Chronicle of Theophanes (trc.

H. Turtledove), Philadelphia 1982, s. 8-41, 44, 48-50, 54, 61, 63, 83-85, 91, 106, 133; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 373-389, 515-529, 606, 607; Câhiz, er-Red £ale’n-Na½ârâ (Resâßilü’I-Câ¼iz içinde, nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 303-351; a.mlf., “el-Apbâr ve keyfe tasýhhu” (nþr. Ch. Pellat), JA, CCLV (1967), s. 65-105; Belâzürî, Fütûh (Fayda), bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Fakýh, MuÅta½aru Kitâbi’I-Büldân (nþr. M. J. de Goeje), Leiden 1967, s. 136-137; Ya‘kubî, TârîÅ, I-II, tür.yer.; Ýbn Rüste, el-A£lâšu’n-nefîse, s. 119-127; Taberî, Câmi £u’l-beyân, XI, 15-21; a.mlf., TârîÅ (Ebü’lFazl), I-IX, tür.yer.; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I-IV, tür.yer.; a.mlf., et-Tenbîh, s. 123, 137, 189-195; Mütenebbî, Dîvân (nþr. Abdülvehhâb Azzâm), Beyrut 1398/1978, s. 212-349; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 303, 304, 310, 314, 325-328, 348, 351-354, 419; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 165; Ebû Ali Hüseyin b. Muhammed Ýbnü’l-Ferrâ, Rusülü’I-mülûk ve men ya½lu¼u li’r-risâle ve’s-sefâre (nþr. Selâhaddin elMüneccid), Beyrut 1972, s. 64-69, 76-89, 94, 95; Sâid el-Endelüsî, ªabašåtü’I-ümem (nþr. Hayât Bû Alvân), Beyrut 1985, s. 33, 96-99, 128-129; Hatîb et-Tebrîzî, Þer¼u Dîvâný Ebî Temmâm (nþr. Râcî el-Esmer), Beyrut 1414/1994, I, 32-49; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, III, 97-100; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I-XIII, tür.yer.; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), tür.yer.; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 38-39, 151, 171, 259-260, 604-605; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts.

(Dâru Sâdýr), s. 530-532; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, II, 248-258; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, I-XIV, tür.yer.; Kýnalýzâde Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâî, Bulak 1248, II, 60; Âlî Mustafa Efendi, Kitâbü’t-Târîh-i Künhü’lahbâr (haz. Ahmet Uður v.dðr.), Kayseri 1997, I/1, s. 12-14; A. A. Vasiliev, “Byzantium and Islam”, Byzantium, An Introduction to East Roman Civilization (ed. N. H. Baynes – L. B. Moss), Oxford 1948, s. 309-325; A. N. Stratos, Byzantium in the Seventh Century: A. D. 602-711 (trc. M. O. Grant – H. T. Hionides), Amsterdam 1968-80, I-V, tür.yer.; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, II, 38-72; III, 187, 392-431, 489-491; IV, 243, 424; VI, 465, 477; P. Wittek, “Rûm Sultaný” (trc. Muallâ Süerdem), Batý Dillerinde Osmanlý Tarihleri, Ýstanbul 1971, s. 83-104; Speros Jr. Vryonis, Byzantium: Its Internal History and Relations with the Muslim World, London 1971; Adel-Thedore Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam, textes et auteurs (VIII e-XIII e s.), Louvain-Paris 1969; M. Canard, Byzance et les musulmans du proche orient, London 1973; Ahmad M. H. Shboul, “Byzantium and the Arabs: The Image of the Byzantines as Mirrored in Arabic Literature”, Byzantina Australiensia I: Byzantine Papers (ed. E. M. Jeffreys – A. Moffatt), Canberra 1981, s.

43-68; Abdel-Rahman Salem, War and Peace in Caliphate and Empire: Political Relations Between the Abbasids and Byzantium: 749-847 (doktora tezi, 1983), University of Birmingham; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1403/1983, s. 107-115, 523-525; a.mlf., Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 331-350; Leylâ Abdülcevâd Ýsmâil, ed-Devletü’l-Bîzan¹ýyye fî £a½ri’limbarâ¹ûr Hirašl ve £alâšatühâ bi’I-müslimîn, Kahire 1985, s. 337-417; Irfan Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, Was-

hington 1995, I/1-2; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanýnda Gayr-ý Müslimler, Ýstanbul 1989, s.

29, 31, 141, 146, 151, 159, 176, 189; Þahin Uçar, Anadolu’da Ýslâm-Bizans Mücadelesi, Ýstanbul 1990; Þerif Baþtav, Bizans Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1989; Fehameddin Baþar, Osmanlý Kaynaklarýna Göre Osmanlý-Bizans Münasebetleri: 1299-1451 (doktora tezi, 1991), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; G. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1991, tür.yer.; W. E. Kaegi, Byzantium and the Early Islamic Conquests, Cambridge 1992, tür.yer.; The Early Christian-Muslim Dialogue, A Collection of Documents from the first Three Islamic Centuries, 632-900 A.D.,Translation with Commentary (ed. N. A. Newman), Pennsylvania 1993, s. 11-131; Süleyman er-Rahîlî, es-Sefârâtü’I-Ýslâmiyye ile’d-devleti’I-Bîzan¹ýyye, Sefârâtü’d-düveli’I-£Abbâsiyye ve’I-Fâ¹ýmiyye ve’I-Emeviyye fi’I-Endelüs, Riyad 1414/1993; Birsel Küçüksipahioðlu, III. Abdurrahman Dönemi Endülüs Tarihi: 300-350/912961 (yüksek lisans tezi, 1996), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 52-57, 69; Levent Öztürk, Ýslam Toplumunda Hýristiyanlar: Asr-ý Saadetten Haçlý Seferlerine Kadar, Ýstanbul 1998; tür.yer.; Casim Avcý, Ýslâm-Bizans Ýliþkileri, Ýstanbul 2003, tür.yer.; a.mlf., “Arap-Ýslâm Kaynaklarýnda Ýstanbul”, Ýstanbul Üniversitesi 550. Yýl Uluslararasý Bizans ve Osmanlý Sempozyumu: XV. Yüzyýl (ed. Sümer Atasoy), Ýstanbul 2004, s. 99-112; Nadia Maria El Cheikh, Byzantium Viewed by the Arabs, Cambridge 2004; a.mlf., “Rum”, EI 2 (Ýng.), VIII, 601-602; Salih Özbaran, Bir Osmanlý Kimliði: 14.-17. Yüzyýllarda Rum / Rumî Aidiyet ve Ýmgeleri, Ýstanbul 2004; Semavi Eyice, “Ýstanbul’da Abbâsî Saraylarýnýn Benzeri Olarak Yapýlan Bir Bizans Sarayý: Brays Sarayý”, TTK Belleten, XXIII/89 (1959), s. 79-111; J. Meyendorff, “Bizans’ýn Ýslâm Anlayýþý” (trc. Fuat Aydýn), Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, Adapazarý 2002, s. 21-46; Franz Babinger, “Rûm”, ÝA, IX, 766; C. E. Bosworth, “Rum”, EI 2 (Ýng.), VIII, 602-606; Mahmut Kaya, “Beytülhikme”, DÝA, VI, 88-90; a.mlf., “Felsefe”, a.e., XII, 311-313; Iþýn Demirkent, “Bizans”, a.e., VI, 233-244; a.mlf., “Herakleios”, a.e., XVII, 212-215.

ÿCasim Avcý

– ˜ –

˜

RUM ATEÞÝ (bk. ÂTEÞ-i RÛMÎ).

RUM EYALETÝ Osmanlý Devleti’nde XV. yüzyýl baþlarýnda Amasya-Tokat-Sivas yöresinde kurulan eyalet.

— ™ —

™

Osmanlýlar zamanýnda XV. yüzyýldan itibaren Anadolu’nun tamamýna “iklîm-i Rûm, memleket-i Rûm”, Amasya-Tokat-Sivas yöresini kapsayan çevreye de “Rûmiyye-i suðrâ” adý verilmiþtir. Bu küçük yöre 816’da (1413) idarî olarak eyalet þeklinde teþkilâtlandýrýldýðýnda Vilâyet-i Rûmiyye-i Suðrâ ismiyle anýlmaya baþlanmýþtýr. Rum eyale-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

225

RUM EYALETÝ

tinin çekirdeðini oluþturan Amasya 795’te (1393), Tokat ve Sivas 800’de (1398) Yýldýrým Bayezid döneminde Osmanlý Devleti’ne baðlanmýþtýr. 1413 yýlýnda Rum eyaletinin teþkil edilmesinden bir yýl sonra Çelebi Mehmed’in oðlu Þehzade Murad’ýn sancak beyi sýfatýyla Amasya’ya gelmesi ve babasýnýn ölümüne kadar burada kalmasý ile Amasya þehzade sancaðý olarak öne çýkmýþ, ayný dönemde Tokat da beylerbeyilik merkezi (Paþa sancaðý) konumuna yükselmiþtir. 926 (1520) yýlýna kadar beylerbeyilik merkezinin Amasya ile Tokat arasýnda yer deðiþtirdiði görülür. Ancak ayný yýl tamamlanan tahririn sonuçlarýný içeren bir icmal defterinde (BA, TD, nr.

387, s. 491) Rum eyaletinin Paþa sancaðýnýn Sivas olduðu kayýtlýdýr. Bu tarihte eyalet merkezinin Sivas’a nakledilmesinde bilhassa Tokat bölgesinde bir süredir devam eden sosyal ve ekonomik dengesizliklerle zaman zaman meydana gelen isyanlarýn etkili olduðu anlaþýlmaktadýr. Sivas’ýn eyalet merkezliði statüsü, 1864 yýlýnda taþra yönetiminde eyalet sisteminden vilâyet sistemine geçilmesine kadar sürmüþtür.

Rum eyaleti XV. yüzyýlýn sonunda Amasya, Tokat, Sivas, Canik ve Çorum ile Karahisarýþarkî yöresinden oluþmaktaydý. Bu bölgeye XVI. yüzyýl tahrir defterlerinde Vilâyet-i Rûm-ý Kadîm denilmiþtir. Yeni fetihler dolayýsýyla XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Trabzon, Malatya, Kemah, Bayburt, Divriði ve Gerger sancaklarý dahil edilince bunlar sonradan eyalete katýldýðýndan Vilâyet-i Rûm-ý Hadîs diye adlandýrýlmýþtýr. Bu þekilde Vilâyet-i Rûm-ý Kadîm ve Hadîs olarak iki bölümde zikredilen Rum eyaleti toplam on iki sancaktan oluþmaktaydý (Amasya, Çorumlu [Çorum], Tokat ve Sivas, Sonisa [Erbaa] ve Niksar, Karahisâr-ý Hasandýraz [Þebinkarahisar], Canik [Samsun], Trabzon, Kemah, Bayburt, Malatya, Gerger ve Divriði).

XVI. yüzyýl baþlarýnda en geniþ sýnýrlarýna ulaþan Rum eyaletinde kýrk üç kaza, kýrk altý kale, otuz yedi þehir ve kasaba, 6447 köy, 3759 mezra, 154 cemaat, 447 kýþlak ve yaylak bulunmaktaydý. Askerî personel olarak bir beylerbeyi, dokuz sancak beyi, kýrk üç kadý, beþ miralay, seksen altý zaîm, 3810 sipahi, kýrk dizdar, kýrk kethüdâ, 2335 kale muhafýzý, yedi topçu, bir kaptan, iki azeb aðasý, 1008 azeb neferi olmak üzere 7390 kiþi mevcuttu. Eyaletin toplam nüfusu 200.000’e yaklaþmaktaydý.

Bu tarihte bütün eyaletin geliri 36.364.818 akçeyi buluyordu. Zaîm ve siyahi timarlarý 18.307.523 akçe ile (% 50,34) ilk sýrada, 226

padiþah haslarý 7.340.114 akçe ile (% 20,18) ikinci sýrada, evkaf, emlâk ve evlâtlýk vakýflar 5.714.819 akçe ile (% 15,73) üçüncü sýrada yer almaktaydý.

Rum eyaletinin 1520’deki taksimatý muhtemelen 1527’de Dulkadýr, 1534’te Erzurum eyaletlerinin teþkiliyle deðiþikliðe uðramýþ, Malatya Dulkadýr eyaletine, Karahisarýþarkî, Kemah, Bayburt ve Trabzon ise Erzurum eyaletine baðlanmýþtýr. 15261527 yýllarýnda Rum eyaletine baðlý görülen Bozok sancaðý 1529-1530’da Karaman eyaleti içerisinde yer almýþtýr. Bu sancaklardan Malatya, Bozok, Trabzon ve Karahisarýþarkî zaman zaman Rum eyaletine yeniden baðlanmýþsa da Trabzon ve Karahisarýþarkî 969 (1562) yýlýndan itibaren Rum eyaletinden kesin biçimde ayrýlmýþtýr. Bu deðiþiklikler sebebiyle XVI. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren (1574) Rum eyaletinin sancak sayýsý yediye düþmüþtür (TK, TD, nr. 10, 14; BA, KK, Ruus, nr. 262, s.

52-55). Bunlar Sivas, Amasya, Bozok, Çorum, Arapkir, Divriði ve Canik sancaklarýdýr. Bu taksimat XVII. yüzyýlda aynen muhafaza edilmiþtir. Ancak gerek Osmanlý Devleti içerisinde gerekse dýþarýda meydana gelen sosyoekonomik geliþmeler sebebiyle Rum eyaletindeki kazalarýn sayýsý önemli ölçüde artmýþ, XVI. yüzyýlýn son çeyreðinde otuz civarýnda kaza varken bu sayý 1029’da (1620) altmýþý (BA, MAD, nr.

2751, s. 83-90), 1689’da altmýþ biri (BA, MAD, nr. 3167, s. 62-65) bulmuþtur.

XVII. yüzyýlýn baþlarýnda (1018/1609) Ayn Ali Efendi’ye göre yedi sancaklý Rum eyaletinde 109 zeâmet, 3021 timar olmak üzere toplam 3130 kýlýç ve cebelüleriyle beraber 9000 asker mevcuttu. Eyaletin yýllýk geliri 13.187.320 akçeyi buluyordu (Kavânîn-i Âl-i Osmân, s. 51-52). 1063 (1653) tarihli bir risâleye göre Rum eyaletinde 3937 kýlýç timar ve cebelülerle beraber toplam 8000 asker vardý. Bu rakamlar eyalet teþkilâtý deðiþinceye kadar hemen hemen ayný kalmýþ, ancak XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Rum eyaleti adý Sivas eyaleti olarak kullanýlmaya baþlanmýþtýr.

Rum eyaletinin sancaklarýndan Canik 1760’ta muhassýllýða dönüþtürülerek Trabzon eyaletine baðlanmýþtýr. Bu durum Trabzon Valisi Canikli Ali Paþa’nýn 1193 (1779) yýlýnda isyanýna kadar devam etmiþ, daha sonra tekrar Sivas eyaletine dahil edilmiþtir.

Tanzimat devrinin ilk yýllarýna kadar idarî taksimatýný koruyan Sivas eyaleti 18481850 yýllarýnda küçültülerek dört sancaða indirilmiþtir. Bunlar Amasya ve Çorum, Sivas, Divriði, Yeni Ýl sancaklarýdýr. Eyaletin

eski sancaklarýndan Canik Trabzon, Arapkir Harput (Harburut) eyaletlerine baðlanýrken Bozok kendi adýyla anýlan bir eyalete dönüþtürülmüþ, bu idarî taksimat 1864 Vilâyet Nizamnâmesi ile birlikte yeniden deðiþikliðe uðramýþtýr. Buna göre 1867’de Sivas eyaleti yeni idarî taksimatla Sivas vilâyetine çevrilmiþtir. Bu vilâyet Sivas, Amasya ve Karahisarýþarkî sancaklarýný içeriyordu (Devlet-i Aliyye-i Osmâniye Salnâmesi [1290/1873]).

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, KK, Ruus, nr. 266, s. 57-59; BA, TD, nr. 2, 19, 79; Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi (1290/1873), s. 250-251; Ayn Ali, Kavânîn-i Âl-i Osmân, s. 22-23, 51-52; Ý. Metin Kunt, Sancaktan Eyalete: 1550-1650, Ýstanbul 1978, s. 125132, 182-198; Tuncer Baykara, Anadolu’nun Tarihî Coðrafyasýna Giriþ I: Anadolu’nun Ýdarî Taksimatý, Ankara 1988, s. 100, 117, 128-129; Ali Açýkel, Changes in Settlement Patterns, Population and Society in North Central Anatolia: A Case Study of the District (kaza) of Tokat (15741643) (doktora tezi, 1999), University of Manchester, s. 36-54; Fehameddin Baþar, Osmanlý Eyâlet Tevcihâtý (1717-1730), Ankara 1997, s. 83-87; Mehmet Emin Yolalýcý, XIX. Yüzyýlda Canik (Samsun) Sancaðý’nýn Sosyal ve Ekonomik Yapýsý, Ankara 1998, s. 14; Fazýla Akbal, “1831 Tarihinde Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Ýdarî Taksimat ve Nüfus”, TTK Belleten, XV/60 (1951), s. 617-628; Tayyib Gökbilgin, “15 ve 16. Asýrlarda Eyâlet-i Rum”, VD, VI (1965), s. 51-62; Ýlhan Þahin, “Timâr Sistemi Hakkýnda Bir Risâle”, TD, XXXII (1979), s. 905-935; Ahmet Þimþirgil, “Osmanlý Taþra Teþkilatýnda Rûm Beylerbeyliði”, MÜTAD, sy. 5 (1990), s. 289-299.

ÿAli Açýkel

–

RUM MEHMED PAÞA

—

(ö. 879/1474 [?] )

˜

Osmanlý vezîriâzamý.

™

Kökeni ve hayatý hakkýnda devrin kaynaklarýnda çok az bilgi vardýr. Kemalpaþazâde, onun Ýstanbul’un fethinde esir düþen Rumlar’dan olup gýlman olarak saray hizmetine alýndýðýný yazar. Bu bilgi dolaylý da olsa Mehmed Paþa’nýn çaðdaþý Âþýkpaþazâde’nin tarihinde de yer alýr ve onun Michael Kritovulos’un sözünü ettiði eþraf çocuklarýnýn en iyilerinden biri olduðunu düþündürür. Franz Babinger’in Mehmed Paþa’nýn menþeinin Anadolu veya Dimetoka olabileceði iddiasý mevcut kaynaklarla desteklenmemektedir. Muhtemelen Enderun Mektebi’nde yetiþtirilerek yükselmiþ ve bu arada Fâtih Sultan Mehmed’in güvenini kazanmýþtýr. 870’te (1466) II. Mehmed’in Arnavutluk seferinin hemen ardýndan ikinci vezirlik makamýna getirildi.

Kaynaklara göre, Fâtih Sultan Mehmed’in 872’deki (1468) Karaman seferinde Meh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUM MEHMED PAÞA CAMÝÝ ve TÜRBESÝ

med Paþa ile Vezîriâzam Mahmud Paþa arasýnda bulunan gizli rekabet ve çekiþme su yüzüne çýktý. Mehmed Paþa, Mahmud Paþa’nýn Ýstanbul’u ihya ve iskân etmek için Lârende (Karaman) ve Konya’dan birkaç yüz hânenin sürgün edilmesinde yeterince sert davranmadýðý suçlamasýnda bulundu. Nitekim kýsa bir süre sonra Mahmud Paþa’nýn yerine sürgün iþini acýmasýzca tamamladý ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî torunlarýndan olan Emîr Ali Çelebi’yi de Ýstanbul’a gönderileceklerin arasýna soktu. 873’te (1468-69) Mahmud Paþa’nýn sadrazamlýktan azlinin ardýndan Rum Mehmed Paþa’nýn bu makama getirildiðine dair iddialara raðmen bazý kayýtlar, Mahmud Paþa’nýn sadrazamlýktaki halefi olarak Rum Mehmed’e deðil Ýshak Paþa’ya iþaret etmektedir. Rum Mehmed Paþa’ya karþý aþýrý derecede ön yargýlý olan Âþýkpaþazâde’nin belirttiði gibi Mehmed Paþa, Karaman’daki tehcir harekâtýnýn sonunda Keblü oðlu Muhyiddin’in yerine Mevlânâ Vildan’ý kazaskerliðe getirtmeyi baþardý. Mehmed Paþa 874’te (146970) yine Karaman’a gönderilip Mut Kalesi’ni tahrip ederek seferini baþarýyla tamamladý.

875’te (1470) Mehmed Paþa, Eðriboz fethine önemli katkýda bulundu ve ayný yýlýn sonbaharýnda tekrar Karaman’a gönderilince Lârende ve Ereðli’yi tahrip ederek Toros daðlarýnýn kuzeyini ele geçirdi.

Rum Mehmed Paþa Türbesi – Üsküdar / Ýstanbul

Güneye Varsaklar’a karþý yürürken Varsaklý Uyuz Bey’in kurduðu pusuya düþtü ve kendini zor kurtardý. Âþýkpaþazâde ve Neþrî’ye göre Mehmed Paþa bu arada Alanya’yý fethetmekten vazgeçti. Bunun sebebi Alâiye Beyi Kýlýcarslan’ýn kýz kardeþiyle evli olmasýydý. 1471’de Ýshak Paþa, Ankara’ya kadar yürüyen Karamanoðlu Kasým Bey’e karþý baþarýlý olamadýðýndan azledilince Mehmed Paþa sadrazamlýða yükseldi. Bu dönemde kitâbesinden anlaþýldýðý üzere (876/1471-72) Üsküdar’daki cami, medrese, hamam, imaret ve türbeden ibaret külliyesini tamamladý. Burasýnýn vakýf gelirleri arasýnda Mehmed Paþa’nýn Manisa’da yaptýrdýðý bir bedesten de bulunuyordu.

877 (1472) senesi yazýnda Karamanoðullarý’ný himayesi altýna almýþ olan Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn bir ordusunun Tokat’a ilerleyip þehri zaptederek yaðma ettiði haberi üzerine Mehmed Paþa makamýný yitirdi. Bu tarihte idam edildiði yolunda görüþler varsa da 879 (1474) yýlýnda Cem Sultan’ýn atabeyi olarak Karaman’da bulunduðuna dair bir kayýt mevcuttur. Halil Ýnalcýk, Ýdrîs-i Bitlisî’nin Heþt Bihiþt’ine dayanarak Mehmed Paþa’nýn Varsaklar’a karþý baþarýsýz olan seferinin bu tarihte yapýldýðýný ve paþanýn azli ve idamý ile sonuçlandýðýný yazar. Onun hakkýnda aðýr tenkitlerde bulunan Âþýkpaþazâde, “Ýt gibi boðdular” derken tarih vermez. Kemalpaþazâde ise yine tarih belirtmeden Mehmed Paþa’nýn idamýný Karamânî Mehmed Paþa’nýn nifakýna baðlar.

Diðer taraftan geniþletilmiþ Oruç Bey tarihinde Rum Mehmed Paþa, Gedik Ahmed Paþa’nýn damadý olarak gösterilir. 885 (1480) gibi geç bir tarihte Anadolu beylerbeyi diye zikredilirse de bu kaydýn doðruluðunu destekleyecek baþka bilgi yoktur.

Osmanlý tarihçileri, Âþýkpaþazâde’ye dayanarak genellikle Mehmed Paþa hakkýnda olumsuz ifadeler kullanmakta, özellikle Ýstanbul’da fetihten sonra yeni getirtilenlere ve ulemâya tahsis edilen evlerden kira alýnmasý kararýndaki rolü üzerinde durmaktadýr. Bunun dýþýnda Âþýkpaþazâde onun vezirliði sýrasýnda ulemâya ve fakirlere daðýtýlmasý gereken in‘amlarý, elbiseleri ve kumaþlarý verdirmediðini yazar.

Rum Mehmed Paþa’nýn Ýstanbul’daki eserleri yanýnda Tire’de cami, han ve türbe yaptýrdýðý bilinmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Kritovulos, Tarih-i Sultan Mehmed Hân-ý Sâni: Ýstanbul’un Fethi (trc. Karolidi, s. nþr. Muzaffer Gökman), Ýstanbul 1967, s. 110; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 193, 194, 215, 216, 218, 219,

243; Tursun Beg, Târîh-i Ebü’l-Feth: The History of Mehmed the Conqueror (nþr. H. Ýnalcýk – R. Murphey), Minneapolis-Chicago 1978, s. 58, vr.

131a; Oruç b. Âdil, Târîh-i Âl-i Osmân, Paris, Bibliothèque Nationale, Suppl. turc, nr. 1047, vr. 83a, 91a; a.e., Paris, Bibliothèque Nationale, Anc. fonds turc, nr. 99, vr. 120b, 130a; Neþrî, Cihannümâ (Unat), II, 710-711, 776-777, 782-785, 788-793; a.e. (Taeschner), I, 181, 202-205, 228, 231, 233; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII. Defter, s.

278-279, 291-292, 307-308, 319-322, 333, 550; Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i Osmân (nþr. Necdet Öztürk), Ýstanbul 1991, s. 277, 280; Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 (1546), s. 180, nr. 1034; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 334-335; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 482-490; C. Imber, The Ottoman Empire 1300-1481, Ýstanbul 1990, s. 158, 199-200, 205, 207; Halil Ýnalcýk, Essays in Ottoman History, Ýstanbul 1998, s. 94-95; Ahmet Ateþ, “Ma‘nevî ve Aðriboz Fetihnâmesi: Aðriboz Fethine Âit Ýki Vesika”, Fâtih ve Ýstanbul, I/3-6, Ýstanbul 1953-54, s. 281 vd.; M. C. Þehâbeddin Tekindað, “Mehmed Paþa”, ÝA, VII, 594-595; A. H. de Groot, “Mehmed Pasha, Rum”, EI 2 (Ýng.), VI, 1000.

ÿHedda Reýndl Kýel

–

RUM MEHMED PAÞA CAMÝÝ ve TÜRBESÝ

˜

Tire’de XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen cami ve türbe.

—

™

Tire’de Duatepe mahallesinde tenha bir yerde bulunan yapýlar Fâtih Sultan Mehmed’in sadrazamý Rum Mehmed Paþa tarafýndan inþa ettirilmiþtir. Kapýsý üzerinde yer alan sülüs hatla yazýlmýþ iki satýrlýk Arapça manzum kitâbe ebced hesabýyla 876 (1471-72) yýlýný verir. Kitâbenin sonunda caminin bânisinin adý ve bunun altýnda çok belirgin olmamakla birlikte 876 rakamý bulunur. Bu durumda Mehmed Paþa binayý Üsküdar’daki cami ve türbe gibi (bk. RUM MEHMED PAÞA KÜLLÝYESÝ) sadrazamlýktan azlediliþinden hemen sonra yaptýrmýþ olmalýdýr. Mehmed Paþa’nýn Tire’deki vakýflarý içinde Tabakhâne Hamamý, Destimal Haný ve Ali Haný, elli adet dükkân, bozahâne ile arazileri ve hayvanlarý olduðu muhasebe kayýtlarýndan bilinmektedir.

Halk arasýnda Kestaneli Cami diye anýlan cami, tek bir kubbeyle örtülü harimle üç bölümlü bir son cemaat yeri ve bunun önündeki sundurmadan meydana gelmiþtir. 7,40 × 7,25 m. boyutlarýndaki harimin üzerini örten alçak kasnaklý kubbenin geçiþleri zarif iþçiliðe sahip üçgenlerle saðlanmýþ, kubbenin aðýrlýðý 0,90 m. kalýnlýðýndaki duvarlara bindirilmiþtir. Yüksek tutulmuþ bir silme içinde yer alan çokgen biçimli mihrap niþi altý sýra mukarnas kavsaralýdýr. Ahþap minberi ise son

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

227

RUM MEHMED PAÞA CAMÝÝ ve TÜRBESÝ

derece yalýndýr. Cephelerin tamamýnda ikiþer pencere bulunmaktaysa da bunlarýn bir kýsmý daha sonra kapatýlmýþtýr. Ayrýca kubbe kasnaðýnda üç pencere vardýr. Harim kapýsý zikzaklý hatlara sahip, bir dekorasyonla taçlandýrýlmýþ kemerli bir açýklýk halindedir. Caminin kuzeybatý köþesine bitiþik konumdaki tek þerefeli tuðla gövdeli minare kübik bir kaide üzerinde yükselir. Küp kýsmýnda üçgenlerle önce sekizgene, ardýndan silindirik gövdeye geçiþ saðlanmýþtýr. Þerefe altý beþ sýra mukarnaslýdýr. Son cemaat yeri sekiz dilimli üç adet kubbe ile örtülü olup bunlardan ortadaki diðerlerine göre daha küçüktür. Bunlarý sivri kemerli pâyeler taþýmaktadýr. Bu revak kemerinin alýnlýklarýnda tuðlanýn dekoratif olarak kullanýlmasýyla farklý motifler uygulanýp son derece gösteriþli bir cephe görünümü ortaya çýkarýlmýþ ve girift taþ bezemenin içinde çeþitli geometrik motifler kullanýlmýþtýr. Köþelerde dikdörtgen biçimli panolarda kûfî hatla kelime-i tevhid yazýlarý bulunur. Son cemaat yeri revakýnýn önüne XIX. yüzyýlýn sonlarýnda ahþap bir sundurma eklenmiþtir. Ýnce uzun, silindirik gövdeli ahþap sütunlarýn desteklediði ahþap çatý alaturka kiremitle kaplýdýr. Bu sundurmanýn önündeki þadýrvan kalýn gövdeli dört adet devþirme sütunun taþýdýðý, kiremitle kaplý ahþap bir çatýyla örtülü olup çokgen biçimli bir havuza sahiptir.

Rum Mehmed Paþa Camii – Tire / Ýzmir

228

sine defnedildiði yazýlýdýr. Türbede bir taþra þehrinde görülemeyecek kalitede bir tuðla iþçiliði göze çarpar. Meandýrlar, serbest geometrik desenler ve dört adet kare panoda kûfî “Muhammed” yazýsý ile zengin bezemeli cepheler elde edilmiþtir. Camide kesme taþ ve tuðlanýn kullanýldýðý özenli bir duvar iþçiliði görülmektedir. Tuðla iþçiliðinin baskýn çýktýðý yerler minare gövdesi ve türbedir. Her iki binada benzer tuðla iþçiliðinin bulunmasý cami ve türbenin ayný dönemde ve ayný taþçý ustalarý tarafýndan yapýldýðýný gösterir. Bugün iyi durumda olan her iki yapý Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan oldukça baþarýlý þekilde restore edilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rum Mehmed Paþa Türbesi – Tire / Ýzmir

Caminin güneybatýsýnda mezar taþlarý daðýlmýþ olan hazîrenin içinde yer alan türbe altýgen gövdeli, prizmatik külâhlý, baldaken plan tipinde inþa edilmiþtir. Kenarlarý 3,45 m. olan bu düzgün altýgen þeklindeki türbenin kemer açýklýklarý sonradan örüldüðünden yakýn zamana kadar özgün plan tipini yansýtmamaktaydý. Cephelerdeki açýklýklarýn içinin ince tuðlalarla örülüp kapatýlmasý Osmanlý döneminde belki de statikle ilgili bir endiþe sebebiyle yapýlmýþtýr. Her köþesinde kaba taþ ve tuðlanýn kullanýlmasýyla inþa edilen ayaklar tuðladan sivri kemerlerle baðlantýlýdýr. Çatý hizasýnda testere diþi sýrasýný takiben altýgen biçimli prizmatik tuðla külâh örülmüþtür. Türbe kapýsý durumundaki, madenî parmaklýklý kapý kanatlarýyla kapanan açýklýk mezar yapýsýnýn kuzeybatý yönüne rastlayan kenarýnda bulunmaktadýr.

Diðer kemer açýklýklarý da ayný þekilde parmaklýklarla kapatýlmýþtýr. Ýçte de altýgen plan arzeden yapýnýn örtüsü üç sýra mukarnaslý üçgen geçiþlere sahip bir kubbedir. Türbe sadece iki küçük mazgal pencere ile ýþýk almakta olup içinde moloz taþtan örme basit bir sanduka bulunmaktadýr. Mezar taþýnýn üzerinde mezarýn kime ait olduðuna dair bir ibare yoktur. Fakat Rum Mehmed Paþa’ya ait olamayacak kadar sýradan olduðu gibi paþanýn ölümüyle ilgili tarihî kayýtlarda onun Ýstanbul’da vefat edip Üsküdar’daki caminin hazîre-

Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 170-171, 173, 200-201; Sicill-i Osmânî, IV, 104; R. M. Riefstahl, Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi (trc. Cezmi Tahir Berktin), Ýstanbul 1941, s. 28, rs. 57; Faik Tokluoðlu, Tire, Tire 1964, s. 10, 18; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 858-860, rs.

1269-1273; Ýnci Aslanoðlu, Tire’de Camiler ve Üç Mescit, Ýstanbul 1978, s. 48-51, rs. 85-92, þekil 36-38; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Kümbetleri: II Beylikler ve Osmanlý Dönemi, Ankara 1991, s. 240-242; Hakký Önkal, Tire Türbeleri, Ankara 1991, s. 77-88; a.mlf., “Türk Türbe Mimarisinde Tire Türbelerinin Yeri”, Türk Kültüründe Tire (haz. Mehmet Þeker), Ankara 1994, s. 116-117, rs. 4; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 101; A. Munis Armaðan, Devlet Arþivlerinde Tire, Ýzmir 2003, s. 230-231, 319; Halim Baki Kunter, “Tire Minareleri”, Arkitekt, VI/ 12, Ýstanbul 1936, s. 337-339; Ýlhan Akçay, “Tire’de Fatih Devrine Ait Eserler”, TY, IV/8 (1965), s. 34-36; M. C. Þehâbeddin Tekindað, “Mehmed Paþa”, ÝA, VII, 594-595.

ÿEnis Karakaya

–

—

RUM MEHMED PAÞA KÜLLÝYESÝ

˜

Ýstanbul Üsküdar’da XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait külliye.

™

Þemsi Paþa Camii’nin üstündeki sýrtta kendi adýyla anýlan mahallede yer alan külliye, Fâtih Sultan Mehmed döneminde kýsa bir süre sadrazamlýk yapan Rum Mehmed Paþa tarafýndan 876 (1471-72) yýlýnda inþa ettirilmiþtir. Cami, türbe, medrese, hamam ve imaretten oluþan külliyeden günümüze yalnýzca cami ile türbe ulaþmýþtýr.

Fetihten sonra þehirde inþa edilen ilk dinî binalardan olan Rum Mehmed Paþa Camii tabhâneli camiler grubuna girer.

Ancak merkezî kubbenin mihrap yönünde bir yarým kubbe tarafýndan desteklenmesi yapýdaki önemli bir farklýlýktýr. Binanýn iki yanýndaki kubbeli ikiþer küçük oda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUM MEHMED PAÞA KÜLLÝYESÝ

tabhâne kýsmýný oluþturur. Yuvarlak formlu, sekiz pencereli kasnak üzerinde yükselen ana kubbeye geçiþ pandantiflerle saðlanmakta olup aðýrlýk geniþ tuðla kemerler tarafýndan taþýnmaktadýr. Yarým kubbeli örtü sistemi sebebiyle güney kýsmý dýþýndaki cepheleri hareketlendiren bu kemerlerle kavisli bir görünüm elde edilirken kemerlere kadar olan kýsýmdaki kesme taþ örgüsü bu noktadan itibaren taþtuðla almaþýk örgüye dönüþür. Kirpi saçakla nihayetlenen cepheler tuðla kemerli pencerelerle deðerlendirilmiþ, doðu ve batý cephelerine birer çörten yerleþtirilmiþtir.

Cami, yapýsýnda önemli deðiþikliklere yol açan onarýmlar geçirmiþtir. 1953 yýlýnda gerçekleþtirilen restorasyonda o döneme kadar düz bir saçakla nihayetlenen kasnak, tuðla kemerlerin örülmesi sonucu yüzeyindeki pencerelerin saçaktan yukarý taþmasýyla dalgalý bir görünüm kazanmýþtýr.

Benzer durum mihrap yarým kubbesini taþýyan kasnakta da mevcuttur. Bu süreçte son cemaat yeri de yeniden ele alýnmýþ, kubbeli revakýnýn yýkýlmasý üzerine önce 1950 yýlýndaki onarýmda son cemaat yeri ahþap çatý ile örtülmüþ, 1953’te altý sütuna oturan tuðla kemerlerin taþýdýðý beþ kubbeli görünümüne kavuþturulmuþtur.

Ahþap taklidi betonarme gergileri de bu onarýmdandýr. Sivri kemerli revak dizisini taþýyan, bazýlarý birkaç parçalý mermer sütunlar kaidesiz olup bezemesiz þiþkin baþlýklara sahiptir. Son cemaat duvarý ortada giriþ, iki yanda ikiþer pencere ile deðerlendirilmiþtir. Dikdörtgen biçiminde sivri hafifletme kemerli alt pencereler harime, sivri kemerli, dýþlýklý üst pencereler ise tabhâne mekânlarýna açýlmaktadýr. Küfeki taþýndan giriþ kapýsý silmeli bir çerçeve içine alýnmýþ olup sivri formlu kemer aynasýnda ebced hesabýyla yapýnýn inþa tarihini ve-

ren iki beyitlik Arapça kitâbe yer almaktadýr. Basýk kemerli mermer kapýnýn iki yaný istiridye kabuðu þeklinde nihayetlenen çokgen kesitli birer niþe sahiptir.

Harime önünde ufak bir sahanlýðýn, yanlarýnda ise pabuçluklarýn yer aldýðý birkaç basamakla ulaþýlýr. Ýki yanýndaki ahþap mahfillerden biri hanýmlar mahfili olarak kullanýlýrken hoca odasýna dönüþtürülmüþ olan batýdaki mekâný köþeli, sivri formlu babalara oturan pahlý direkler tarafýndan taþýnmaktadýr. Kasetli bir tavan üzerinde yükselen üst kat konsollarla desteklenmiþ olup bu kata doðu yönünde yer alan basamaklarla ulaþýlmaktadýr. Merkezî kubbenin örttüðü mekândan geniþ bir kemerle asýl ibadet mekânýna geçilir. Bir sekiyle yükseltilen bu bölümün yarým kubbeli örtü sistemine geçiþ, uçlarýndan üçlü iri mukarnas dilimlerinin sarkýtýldýðý tromplarla saðlanmýþtýr. Tromp içlerine ve mihrap üstüne üç adet tepe penceresi açýlmýþtýr.

Mihrabýn iki yaný ile doðu ve batý duvarlarýnda da birer pencere yer almakta olup bunlar derin niþlerle iç mekâna açýlýr. Merkezî kubbenin oturduðu kemerlerin altýna iki sýra halinde yedi pencere yerleþtirilmiþtir. Eski fotoðraflarda sekizi saðýr olmak üzere on altý pencereli olduðu görülen kasnak günümüzde sekiz pencerelidir. Barok dönem kalem iþleriyle tezyin edildiði bilinen iç mekân bugün sývalý olup kubbe içlerinde yer yer Fâtih dönemine ait nakýþlara rastlanmaktadýr. Eni boyuna oranla geniþ tutulan alçý mihrap silmeli bir çerçeve içinde yer alýr. Ýki yanda birer sütunçe ile sýnýrlanan çokgen planlý niþ mukarnaslý kavsara ile son bulmaktadýr. Minber ve vaaz kürsüsü yenidir. Harimin iki yanýnda yer alan tabhâne odalarý ana kubbenin örttüðü orta mekâna basýk kemerli ikiþer kapý ile açýlmaktadýr. Harimden daha alçakta yer alan odalar alt ve üst sýra

Rum Mehmed Paþa Camii ve Türbesi – Üsküdar

Rum Mehmed Paþa Camii’nin hariminden bir görünüþ

pencerelere sahip olup her biri ocaklý ve dolaplýdýr. Pandantifli kubbeleri çokgen kasnak üzerinde yükselen mekânlar günümüzde depo olarak kullanýlmaktadýr.

1953’te onarým gören minare, caminin beden duvarýna batý yönünden bitiþik olup þerefe altý ve küp bölümü mukarnaslý bezeme ile süslenmiþtir. Ajurlu þerefe korkuluðu geometrik desenli minarenin silindirik, kalýn gövdesine karþýlýk onarým gören petek bölümü ince ve çokgen planlýdýr. Tuðla malzeme kullanýmý, dalgalý saçak hatlarý, yuvarlak kubbe kasnaðý gibi özelliklerinden dolayý Bizans dinî mimarisini andýrdýðý ileri sürülen Rum Mehmed Paþa Camii’nin bu özelliðinin bânisinden kaynaklandýðý söylenmiþ ve eleþtirilere uðramýþtýr.

Caminin güneybatý yönünde yer alan sekizgen planlý, kubbeli türbede Rum Mehmed Paþa’nýn medfun olduðu kabul edilmekle birlikte bir rivayete göre Tire’deki caminin yanýndaki türbede cesedi, burada ise baþý gömülüdür. Küfeki taþýndan inþa edilen yapýnýn her cephesine sivri hafifletme kemerli, dikdörtgen formlu alt ve sivri kemerli, dýþlýklý üst pencereler açýlmýþtýr. Yapýya kuzeyde yer alan mermerden basýk kemerli bir kapýyla girilmektedir. Ýç mekâný geçmiþte kalem iþleriyle tezyin edildiði anlaþýlan türbenin önünde bir hazîresi vardýr.

Muhtemelen caminin kuzeybatý yönünde bulunan ve Hadîkatü’l-cevâmi‘de harap olduðu belirtilen medrese günümüze ulaþmamýþtýr. Ayvansarâyî ayrýca caminin yakýnýnda yer alan ve zamanýmýza kadar gelmeyen bir hamamdan söz eder ki bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

229

RUM MEHMED PAÞA KÜLLÝYESÝ

nun Üsküdar’ýn en eski hamamý olduðu düþünülmektedir. Klasik Türk hamam mimarisinin örneklerinden bu çifte hamam 1303 (1886) yýlýnda onarým görmüþtür.

Yapýnýn ahþap camekân bölümünün saðýndaki basamaklardan üst kattaki soyunma odalarýna ulaþýlmaktaydý. Ilýklýk bölümleri dikdörtgen planlý olan hamamda sýcaklýklar dört eyvanlý ve dört köþesi halvet hücreli olarak planlanmýþtý. Sýcaklýkta orta birim büyük kubbe, eyvanlar yarým kubbe, halvetler ise küçük kubbelerle örtülü idi.

Rum Mehmed Paþa Camii’nin yakýnýnda yer aldýðý bilinen imaret de günümüze ulaþmamýþtýr. Rum Mehmed Paþa burasý için Unkapaný’nda bir hamam, evler ve dükkânlar, Manisa’da yaptýrdýðý bir bedestenle Fâtih Sultan Mehmed’in kendisine hediye ettiði Dimetoka’nýn Ada nahiyesindeki Toyca-Oruzlu köyünü vakfetmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 195; Konyalý, Ýstanbul Âbideleri, s. 90-91; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 334-335; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 482-490; a.mlf., Fatih Devri Mi‘mârîsi, Ýstanbul 1953, s. 219-223; a.mlf., Fatih Devri Mi‘mârî Eserleri, Ýstanbul 1953, s. 14-16; Semavi Eyice, Ýlk Osmanlý Devrinin Dinî-Ýçtimaî Bir Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler, Ýstanbul 1963, s. 43; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1965, II, 56; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 114115; Cahid Baltacý, XV-XVI. Asýrlarda Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 1976, s. 341-343; Konyalý, Üsküdar Tarihi, I, 249-252, 375-379, 445; II, 291, 444; M. Nermi Haskan, Ýstanbul Hamamlarý, Ýstanbul 1995, s. 135-138; Ahmet Gül, Osmanlý Medreselerinde Eðitim-Öðretim ve Bunlar Arasýnda Dâru’l-Hadîslerin Yeri, Ankara 1997, s. 67; Yekta Demiralp, Erken Dönem Osmanlý Medreseleri (1300-1500), Ankara 1999, s. 18; Abdülhamit Tüfekçioðlu, Erken Dönem Osmanlý Mimarîsinde Yazý, Ankara 2001, s. 353-354; “Eski Hamam”, Ýst.A, X, 5285-5287; Ý. Aydýn Yüksel, “Rum Mehmed Paþa Camii ve Türbesi”, DBÝst.A, VI, 346-347.

ÿTuðba Erzincan

–

˜

—

RÛM SÛRESÝ ( 0, ‫) > א‬ Kur’ân-ý Kerîm’in otuzuncu sûresi.

™

Ýlk âyetlerinde Bizanslýlar’dan (Rûm) bahsedildiði için bu adla anýlmýþtýr. Mekke döneminin sonlarýnda nâzil olan sûrenin 17. âyetinin Medine’de indiði ileri sürülmüþse de bu rivayet isabetli görülmemiþtir (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXI, 5-6). Altmýþ âyet olup fâsýlalarý “ - ، 0 ، ” harfleridir. Rûm sûresinde müminlere cesaret veren bir giriþten sonra Allah’ýn varlýðý, birliði, ilmi ve kudretiyle âhirete imandan söz edilmektedir. Sûrenin ilk âyetlerinde (1-7), daha 230

önce baþlayýp Mekke döneminde devam eden Ýranlýlar ile Bizanslýlar arasýndaki savaþa deðinilmektedir. Müslümanlar, kitap ehli olan Bizanslýlar’ýn puta tapan Ýranlýlar’a galip gelmesini isterken Mekke müþrikleri bunun aksini arzu ediyordu. Ancak savaþ Bizanslýlar’ýn aleyhine neticelenmiþ ve Araplar’a yakýn bazý topraklar Ýranlýlar’ýn eline geçmiþti. Müþrikler bu durumu müslümanlarýn aleyhine kullanmak istemiþ, bunun üzerine nâzil olan sûrenin ilk âyetlerinde birkaç yýl içinde Bizanslýlar’ýn Ýranlýlar’a galip geleceði, o zaman müminlerin sevineceði ve bütün bunlarýn Allah’ýn yardýmýyla olacaðý haber verilmiþtir. Kaynaklar bu zaferin Ýslâmiyet’in Medine döneminde gerçekleþtiðini yazmaktadýr (Tirmizî, “Tefsîr”, 30; Taberî, XXI, 20-27; Ýbn Kesîr, V, 341-345). Hurûf-ý mukattaa ile baþlayan sûrelerin ilk âyetlerinde vahiy ve nübüvvetin ispatý konu edildiði halde Rûm sûresinin de içinde yer aldýðý üç sûrede (diðerleri Meryem ve Ankebût) baþka konular hakkýnda açýklamalar yapmaktadýr.

Sûrenin birinci bölümünde âhirete inanmanýn dinî hayat açýsýndan önemi üzerinde durulur. Aslýnda yaratýlýþtan sahip kýlýndýðý akýl sayesinde Allah’ýn her yerde var olan kanunlarýný müþahede edebilen kimse tabiatýn ve insan türünün boþuna yaratýlmadýðýný anlar. Birçok âyette belirtildiði gibi gökler ve yer insan için, insan da Allah’a kul olmak için yaratýldýðýna göre (ez-Zâriyât 51/56) ölümden sonra ikinci hayatýn varlýðý zaruri hale gelir. Dünya hayatýnda iman edip yararlý iþler yapanlar âhirette rableriyle karþýlaþacaklarý cennette bulunacaklar, Allah’ýn âyetlerini ve âhiret hayatýný inkâr edenler ise kötü âkýbete mâruz kalacaklardýr ve taptýklarý putlar kendilerine hiçbir fayda saðlamayacaktýr (âyet: 8-16). Ýkinci bölümde, gece ve gündüz vakitlerinde Allah’ý anmanýn gereði vurgulanýp kâinatta bütün övgülerin O’na has olduðu ifade edildikten sonra tabiatýn yaratýlýþý ve iþleyiþinden çeþitli örnekler verilir.

Cenâb-ý Hakk’ýn varlýðýna, birliðine, yaratýcýlýðýn temel ilkelerini oluþturan ilim, kudret ve iradesinin yetkinliðine deliller getirilir. Bu arada insan türünün devamý için gerekli olan evlilik müessesesinin temel ilkelerinin maddî ve ruhî tatmin, sevgi ve merhamet olduðu ifade edilir (âyet: 21). Ýnsan hayatý için elveriþli olan güneþ sisteminin düzeninin O’nun emrinde olduðu bildirilir ve dilediði zaman bu düzenin bozulup ikinci hayatýn baþlayacaðý beyan edilir (âyet: 25-27). Ardýndan tevhid inancý bir temsille açýklandýktan sonra Hz. Pey-

gamber’e hitap edilerek ondan müþriklere iltifat etmemesi ve Allah’ýn insan türünün fýtratýna yerleþtirdiði dosdoðru dinin (Hanîf) gereklerini yerine getirmesi istenir. Þirkin insan onurunu kýrýp þahsiyeti zedelediði belirtilir, karþýlýksýz yardýmda bulunmaya teþvik edilir, yine tabiatýn iþleyiþinden örnekler verilip tevhid inancý pekiþtirilir. Tekrar Resûlullah’a hitap edilerek onun, yetenekleri týpký bir ölüdeki gibi mânevî âleme kapalý olanlara ve saðýrlara hidayet yolunu gösteremeyeceði ifade edilir, bunlarýn yerine Allah’ýn âyetlerine içtenlikle inanýp O’na teslim olanlara önem vermesi istenir (âyet: 17-53).

Sûrenin bundan sonraki kýsmýnda tekrar âhiret hayatýna geçilir; insanýn dünyaya geliþinden itibaren geçirdiði merhalelere iþaret edilerek kýyamet söz konusu edilir. O gün günahkârlarýn ve özellikle zalimlerin kabul edilecek hiçbir mazeretlerinin olmayacaðý, hiçbir temennilerinin karþýlýk bulmayacaðý belirtilir (âyet: 54-57).

Sûrenin son üç âyetinde aklýný gerçeklere yönelten, gönlünü de onlara açýk tutan kimselere Kur’an’da her çeþit misalin getirildiði, ancak küfre ve inkâra sapanlarýn bunlardan etkilenmeyeceði anlatýlýr. Resûl-i Ekrem’e hitap edilerek hakkýn galip geleceði konusundaki ilâhî vaadin bir gün mutlaka gerçekleþeceði belirtilir. Bunun için sabretmesi ve iþin iç yüzüne vâkýf olamayanlarýn kendisini hafife almasýndan etkilenmemesi istenir. Ýslâmiyet’in doðuþundan on yýl kadar sonra nâzil olduðu anlaþýlan Rûm sûresinde Mekkî sûrelerde en çok vurgulanan Allah’ýn birliðine ve âhirete iman konula-

Rûm sûresinin ilk âyetleri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛME KUYUSU

rý iþlenmiþ, bu arada imandan sonra yaratana yönelik en büyük görev olarak namaz, yaratýlmýþlara yönelik en büyük görev olarak malî yardým üzerinde durulmuþ, baþarmak için de sabýr ve samimiyet tavsiye edilmiþtir.

Bazý tefsir kaynaklarýnda Übey b. Kâ‘b yoluyla Hz. Peygamber’e nisbet edilen, “Rûm sûresini okuyan kimseye yer ve gök arasýnda Allah’ý tesbih eden meleklerin sayýsýnýn on katý mükâfat verilir, o gün ve gecede kaybettiði sevaplarý kazanmýþ olur” meâlindeki rivayetin (meselâ bk. Zemahþerî, IV, 590; Beyzâvî, III, 353) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Zemahþerî, I, 346; Muhammed et-Trablusî, II, 719). Rûm sûresi hakkýnda yapýlan çalýþmalar arasýnda Abdülmün‘im Abdüþþefî‘ Seyyid Hasan’ýn Nemâ×ic mine’l-¼aŠâreti’l-Æurßâniyye fî sûreti’r-Rûm (Kahire 1985) ve Abdülhamîd Zeynüddin Rýzâ Hûce’nin ed-Da£ve ila’llåh fî sûreti’r-Rûm (doktora tezi, 1410/ 1990, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]) adlý eserleri zikredilebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXI, 20-27; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1379/1959, s. 197; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 346; IV, 590; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, III, 353; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, V, 341-345; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’lilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr.

Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 719; Abdullah Mahmûd Þehhâte, Ehdâfü külli sûre ve mašå½ýdühâ fi’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1980, I, 289-292; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420/2000, XXI, 5-13; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’ssüver, Beyrut 1420/1999, VII, 1-25; Zuhûr Ahmed Azher, “er-Rûm”, UDMÝ, X, 395-396; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, DMT, IX, 363-364.

ÿM. Kâmil Yaþaroðlu

–

˜

RÛME KUYUSU ( (, 5 ) Medine’de Hz. Osman tarafýndan satýn alýnarak vakýf haline getirilen kuyu.

—

™

Medine’nin güneybatýsýnda yer alan Akýk vadisinin aþaðý kýsmýnda sel sularýnýn toplandýðý yerde þehrin en eski kuyularýndan biridir. Ýlk defa kimin tarafýndan kazýldýðý bilinmeyen kuyu bir ara kapanmýþ, Ýslâmiyet’in doðuþu sýrasýnda Müzeyneliler’den biri tarafýndan yeniden açýlmýþtýr. Adýný, bu kuyudan insanlara su daðýtan Rûme adlý bir kadýndan veya daha sonra mülkiyetini ele geçiren Rûme el-Gýfârî adlý þahýstan ya da Akýk’in bu bölgesinin ayný isimle anýlmasýndan aldýðý rivayet edilmektedir (Belâzürî, II, 200).

Hicretten sonra müslümanlar Medine’de içme suyu sýkýntýsý çekmeye baþladý. Þehrin içme suyu kaynaklarýnýn baþýnda gelen Rûme Kuyusu’nun sahibi olan ve bazý rivayetlerde yahudi olduðu bildirilen kiþi kuyunun suyunu satýyordu. Resûlullah ona ücret almaktan vazgeçmesini teklif edince geçim için baþka bir gelirinin bulunmadýðýný belirterek bunu kabul etmedi. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem, kuyuyu satýn alýp müslümanlarýn istifadesine sunacak þahsa bu hizmetine karþýlýk olarak cennetin verileceðini, bütün günahlarýnýn baðýþlanacaðýný, kendisine cennette bu kuyudan daha güzel bir su kaynaðýnýn verileceðini bildirdi (Buhârî, “Müsâkat”, 1, 74; Tirmizî, “Menâkýb”, 57; Ýbn Sa‘d, I, 392).

Hz. Osman, Rûme Kuyusu’nu satýn almak istedi. Sahibi tamamýný satmaya yanaþmayýnca yarý hissesini alarak kuyuyu nöbetleþe kullanmak üzere onunla anlaþma

Rûme Kuyusu

Rûme Kuyusu

yaptý. Daha sonra ortaðý kendi hissesini de satmak isteyince tamamýný aldý ve müslümanlarýn kullanýmýna sundu. Kaynaklarda Hz. Osman’ýn Rûme Kuyusu’na 20.000, 30.000, 35.000 veya 40.000 dirhem ödediði rivayet edilir. Bu rivayetlerden ayný zamanda Hz. Osman’ýn kuyunun tabanýný geniþleterek suyunu arttýrdýðý anlaþýlmaktadýr. Hz. Peygamber, Bi’rü Osman adýyla da meþhur olan Rûme suyundan Hendek Gazvesi’nde içerek suyun tadýný övmüþtür (a.g.e., I, 390, 392). Hz. Osman’ýn Ýslâm’da ilk vakýf örneklerinden biri olan bu davranýþý Resûl-i Ekrem tarafýndan övüldüðü gibi Medineliler’in hâfýzasýnda da derin izler býrakmýþtýr. Hz. Osman, evini kuþatan isyancýlarý vazgeçirebilmek için onlara Rûme Kuyusu’nu satýn almasý ve Tebük ordusunu donatmasý gibi cennetle müjdelenmesine vesile olan iyiliklerini de hatýrlatmýþtý. Ömer b. Abdülazîz gibi Medine valileri tarafýndan Rûme Kuyusu’na özel önem verilmiþ ve taþla örülerek muhkem hale getirilmiþtir. Ancak Abbâsîler döneminde Medine’nin nüfusunun azaldýðý yýllarda þehir merkezinden oldukça uzakta bulunan Rûme Kuyusu’nun suyuna ihtiyaç duyulmadýðý da olmuþtur. Bununla birlikte kuyu Medine’nin en kaliteli suyu olma özelliðini hiçbir zaman kaybetmemiþ ve Medine’ye gelenler tarafýndan ziyaret edilmiþtir (Ýbn Cübeyr, s. 151; Ýbn Battûta, I, 144). Daha sonra kullanýlamaz hale gelen kuyuyu 750’de (1349) Mekke Kadýsý Þehâbeddin Ahmed b. Muhammed et-Taberî ýslah etmiþ ve suyunu arttýrmak için tabanýný tekrar geniþletmiþtir. Medine’ye üç defa giden Ayyâþî (ö. 1090/1679), þehre uzaklýðýndan dolayý Rûme Kuyusu’nu ancak bir defa ziyaret edebildiðini kaydeder (erRi¼letü’l-£Ayyâþiyye, I, 268). 1040 (163031) yýlýnda yeniden tamir edilen kuyunun çevresi aðaçlandýrýlmýþ ve yanýna küçük bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

231

RÛME KUYUSU

mescid inþa edilmiþtir. Ardýndan Medine’ye gelen yabancýlarýn ve fakirlerin geceledikleri bir mekân haline gelmiþtir (Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 1075). Osmanlý döneminde birkaç defa tamirat geçiren Rûme Kuyusu, Medine Suûdî idaresine geçince Mescid-i Nebevî’ye ait vakýf alaný içerisinde kalmýþtýr. Günümüzde etrafýnda iki ayrý kuyunun kazýldýðý Rûme Kuyusu süs bitkileri ekimiyle deneme üretiminin yapýldýðý bir alanda bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 390, 392; Ýbn Þebbe, TârîÅu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 152-154; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), II, 200-202; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le, Beyrut, ts. (Dârü’þ-þarký’l-Arabî), s. 151; Ýbnü’nNeccâr el-Baðdâdî, ed-Dürretü’¦-¦emîne fî târîÅi’lMedîne (nþr. M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1416/ 1995, s. 107-109; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 299-300; Cemâleddin el-Matarî, et-Ta£rîf bimâ enseti’l-hicre min me£âlimi Dâri’l-hicre (nþr. Saîd Abdülfettâh), Mekke 1997, s. 157-159; Ýbn Battûta, Tu¼fetü’n-nü¾¾âr, I, 144; Semhûdî, Vefâßü’lvefâß bi-aÅbâri dâri’l-Mu½¹afâ (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1404/1984, III, 967-971; Ayyâþî, er-Ri¼letü’l-£Ayyâþiyye, Rabat 1397/1977, I, 268; Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 1075; M. M. Hasan Þürrâb, AÅbârü’l-vâdi’l-mübârek el-£Aš¢š, Medine 1405/1985, s. 132-133.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

–

˜

RUMELÝ Osmanlýlar’ýn Balkan yarýmadasýna verdikleri coðrafî isim ve bu bölgeyi içine alan eyalet.

—

™

Bizanslýlar’ýn kendileri ve ülkeleri için kullandýklarý Romaioi, Romania kelimeleri Ýslâm dünyasýnda onlarýn Rum, Doðu Roma Ýmparatorluðu ülkesinin de “bilâdü’rRûm” veya “memleketü’r-Rûm” þeklinde tanýnmasýna yol açmýþ, bu tabirler, Anadolu’nun Türk-Ýslâm hâkimiyeti altýna girmesinden sonra Rum ismiyle Bizans idaresinde bulunmuþ Anadolu’yu gösteren bir coðrafî ad olarak yaygýnlaþmýþtýr. Batýlý seyyahlar, XIII. yüzyýlda Türkler’in idaresindeki Anadolu’ya Turquemenie (Turquie) ve Bizans Ýmparatorluðu’na tâbi yerlere Romanie (Romania) diyorlardý. Nihayet bu tabir, daha ziyade Ortodoks Yunan mezhebinin hâkim bulunduðu Balkan yarýmadasýný ifade etmeye baþladý. Osmanlý Türkleri, Balkanlar için Rum-ili adýný Romania’dan aldýlar ve Anadolu’ya karþý denizin ötesinde Bizanslýlar’dan fethettikleri bölgeler için kullandýlar. Yalnýz Rum adý ise eski mânasýný muhafaza ederek Anadolu’da Selçuklular’ýn hâkim olduðu yerleri gösteren coð232

rafî bir isim olarak kaldý. Rumeli, tarihî bir adlandýrma olmasýnýn dýþýnda günümüzde Ýstanbul þehrinin Boðaz’ýn batýsýnda kalan kesimlerinin adý olarak Rumeli yakasý þeklinde kullanýlmakta, ayrýca bu yakada Rumelihisarý ve Rumelikavaðý gibi semt adlarýna, Boðaz’ýn daha yukarý kesimlerinde Rumelifeneri gibi köy isimlerine rastlanmaktadýr.

Bizans Ýmparatoru I. Iustinianos zamanýnda imparatorluðun kuzey sýnýrlarý Tuna ve Drava ýrmaklarý idi. Osmanlý hükümdarlarý da I. Bayezid’den itibaren Tuna nehri güneyinde uzayan yarýmadayý kendi hâkimiyet sahalarý þeklinde düþündüler ve Ege denizi adalarýný (Eðriboz, Midilli, Rodos) ayný coðrafî-siyasî sýnýrlar içine soktular. II. Murad, Macaristan ile 1444’te yaptýðý antlaþmada Macarlar’ýn Tuna’yý aþmayacaðýna dair söz alýrken açýkça bu geleneði takip etmekteydi.

Anadolu Türkleri’nin Balkanlar’da ilk yerleþmesi 660’ta (1262) Selçuklular’dan II. Ýzzeddin Keykâvus’un Bizans’a kaçýp sýðýnmasý hadisesiyle alâkalýdýr. Ýmparator VIII. Mikhail Palaiologos ona ve askerlerine yerleþmek üzere Dobruca ilini tahsis etti. Bunun üzerine Anadolu’dan kendisine taraftar olan bir göçebe Türk grubu Sarý Saltuk Baba ile beraber Dobruca’ya geçti ve otuz kýrk oba ile iki üç kasaba oluþturdu. Babadað kasabasýný Ýbn Battûta 730 (1330) tarihlerinde zikreder. XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Altýn Orda Haný Berke ve ondan sonra Emîr Nogay, Balkan iþlerine yakýndan müdahale ettiler ve Dobruca’daki müslüman Türkler’i himayeleri altýna aldýlar. Aþaðý Tuna üzerinde Sakçý (Ýsakça) bu tarihlerde bir müslüman þehri ve Emîr Nogay’ýn bir karargâhý olarak zikredilmektedir. Nogay’ýn ardýndan Altýn Orda Haný Tohtu, Sakçý’ya oðlu Tukal Boga’yý yerleþtirdi. Nogay’ýn oðlu Çeke’yi (Çaka) öldüren Bulgarlar, Dobruca Türkleri’ni rahatsýz etmeye baþladý.

Bunun üzerine Dobruca Türkleri’nden bir kýsmý 1307-1311 arasýnda Anadolu’ya döndü; kalanlar ise Hýristiyanlýðý kabul etti.

1365 yýlýna doðru Dobruca’da Balýk ve kardeþi Dobrotiç idaresinde kurulmuþ olan Dobruca Despotluðu’nu bu Türkler ile hýristiyan Kumanlar’ýn kurduklarý kuvvetle ileri sürülebilir. Despotluðun merkezi baþlangýçta Kalliakra, Osmanlý Türkleri geldiði sýrada ise Varna idi.

Batý Anadolu’yu fetheden Aydýnoðullarý, Saruhanoðullarý ve Karesi beyleri donanmalarýyla Ege denizini geçerek Balkanlar’a akýnlar yapmaya baþladý. Bu akýnlarýn en tanýnmýþ kahramaný Aydýnoðullarý’ndan Gazi Umur Bey’dir. 749’da (1348) Umur Bey’in

vefatýyla Aydýnoðullarý’nýn Latinler’le uðraþmaya mecbur kalmasý sonucu Rumeli harekâtýnda öncülük Osmanlýlar’a geçti.

Sýrbistan Kralý Duþan’ýn 1345’te ölümünün ardýndan müttefiki Bizans Ýmparatoru VI. Ioannes Kantakuzenos’un kýzýyla evlenen Orhan Bey, Balkanlar’daki etkisini arttýrdý.

Bizans Ýmparatorluðu’nda patlak veren ikinci iç savaþta Sýrplar ve Bulgarlar, V. Ioannes Palaiologos’u desteklerken Osmanlýlar, Kantakuzenos’un yanýnda yer aldý. Orhan Gazi’nin, oðlu Süleyman Paþa kumandasýnda gönderdiði 10.000 kiþilik bir kuvvet V. Ioannes’i destekleyen Sýrp-Yunan kuvvetlerini bozguna uðrattý. 753 (1352) sonbaharýnda kazanýlan bu zafer Osmanlýlar’ýn Rumeli’de yerleþmesini saðlayan bir dönüm noktasýdýr. Bu tarihe doðru Rumeli artýk Anadolu gazileri için dâimî bir faaliyet sahasý haline geldi. Kendiliðinden toplanan gazi gruplarý, Bizans’ýn iç mücadelelerine katýlmak yahut Sýrplar’a ve Bulgarlar’a karþý yapýlan harekâtý desteklemek ve akýn yapmak üzere sýk sýk Rumeli’ye geçmeye baþladýlar.

Kantakuzenos, Süleyman Paþa’nýn bu sefer esnasýnda Trakya’da bazý noktalarý ele geçirdiðini ve boþaltmak istemediðini bildirir ve bunlar arasýnda yalnýz Tzympe’yi (Çimbi, Cinbi, Cimbini) zikreder. Osmanlý kronikleri ise onun Çimbihisarý’ný, AyaÞiline’yi (Aya-Þilonya), Od-Köklek’i (Balabancýk), Eksamilye’yi (bugün Eksamil), Akça-Burgos’u fethettiðini yazar. 1352’de Süleyman Paþa’nýn iþgal ettiði ve Kantakuzenos’un boþaltýlmasýna çalýþtýðý yerler bu hisarlar olmalýdýr. Buna göre Osmanlýlar’ýn Rumeli’de ilk yerleþmesi 1352 yýlýnda Gelibolu’nun berzah kýsmýnda vuku bulmuþtur. Gelibolu’nun fethi bundan iki yýl sonradýr. Güvenilir çaðdaþ bir kaynaða dayandýðý bugün kesin olarak meydana çýkan Enverî’nin Düstûrnâme’sine göre Osmanlýlar’ý Rumeli’ye geçip yerleþmeye teþvik eden Gelibolu tekfuru Asen’in oðludur. Bu zat Müslümanlýðý kabul etti ve Melik adýný aldý. Onun teþvikiyle Lapseki’de bir gemi yapýldý ve asker sevkedilerek karþý sahilde önce baskýnla Akça-Burgos zaptedildi, ardýndan Kozludere’ye 3000 asker geçip Bolayýr’ý aldý. 2 Mart 1354’te bir deprem neticesinde kale surlarýnýn yýkýlmasý üzerine Osmanlýlar gelip müdafaasýz Gelibolu’yu ele geçirdiler. Kantakuzenos’un verdiði bilgiye göre kendisi 10.000 altýn gönderip Çimbihisarý’ný Süleyman’dan almaya çalýþtýðý bir sýrada “Allah’ýn takdiri” ile þiddetli bir deprem Trakya’daki þehirlerin hemen hemen tamamýný harap etmiþ, halk henüz surlarý ayakta duran þe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUMELÝ

hirlere kaçýp sýðýnmýþtýr. Süleyman Paþa bu þehirleri ve bu arada Gelibolu’yu zaptetti. Anadolu’dan Türk halkýný getirterek bu þehirlere yerleþtirdi. Osmanlýlar’ýn Rumeli’de yerleþmesi Ýstanbul’da büyük heyecan ve telâþ uyandýrdý, bundan sorumlu tutulan Kantakuzenos imparatorluk tahtýndan ayrýlmak zorunda kaldý.

Süleyman Paþa, Gelibolu’yu Rumeli’de merkez edinip akýnlardan sonra oraya dönerdi. Onun Rumeli’deki fetihleri Migalkara (Malkara), Ýpsala, Seyitkavaðý, Bolayýr ve Gelibolu’dur. Osmanlýlar, Gelibolu berzah þehirlerinde ve Gelibolu’da yerleþtikten sonra üç istikamette uçlar teþkil ederek fetihlere devam ettiler. Birinci uç sahilden Tekfurdaðý, Çorlu ve Ýstanbul; ikinci uç ortadan Konrudaðý (Konurhisar, bugün Kurudað) üzerinden Malkara, Hayrabolu, Vize; üçüncü uç Meriç vadisinde Ýpsala, Dimetoka ve Edirne istikametinde yapýlan fetihlere üs oldu. Osmanlýlar’ýn Rumeli fütuhatýnda bu uç sistemi muhafaza edilecek ve fetihler ilerledikçe uçlar üç koldan daha ileri bölgelere kaydýrýlacaktýr. Süleyman Paþa’nýn ölümü (758/1357), Orhan Gazi’nin yaþlýlýðý ve hastalýðý yüzünden burada önemli bir sarsýntý ve gerileme oldu. Süleyman Paþa zamanýnda alýnmýþ bazý þehirler sonradan yeniden fethedildi. Bu dönemde sol kol ucunda Hacý Ýlbey ve Evrenos Bey faaliyetteydi. Ardýndan bu uçlar sýrasý ile Ýpsala, Gümülcine, Serez, Kara Feriye ve oradan iki kola ayrýlýp Týrhala ve Üsküp’e, sað koldaki uç ise Yanbolu, Karin ovasý, Pravadi’ye, oradan ikiye ayrýlarak biri Týrnova ve Niðbolu’ya, diðeri Dobruca’ya intikal edecektir. Orta uç Çirmen, Zaðra, Filibe’ye, orada ikiye ayrýlýp Sofya’ya, Niþ’e veya Köstendil ve Üsküp’e geçecektir. Bu üç istikamette yapýlan fetihler Rumeli’nin sað kol, sol kol ve orta kol sancaklarýný teþkil etti. Osmanlýlar’ýn orta kol sancaklarý durumundaki Edirne ve Sofya beylerbeyi merkezleri oldu. Türk göç ve yerleþme hareketi de bu uç bölgelerini takip etti. Süleyman Paþa’nýn yaptýðý gibi Osmanlýlar, Rumeli’de her yeni ucun teþekkülü ile beraber Anadolu’dan o bölgeye muhacirler ve özellikle savaþçý yörük gruplarý sevkettiler. Bu uç bölgeleri ileriye intikal ettikçe geride kalan eski uç merkezleri kalabalýk medenî Türk þehirleri halinde yükseldi. Bilhassa vakfa dayanan dinî ve ticarî müesseseler bu þehirlerin geliþmesinde esas rolü oynadý. Edirne, Filibe, Serez, Üsküp, Sofya, Silistre, Týrhala, Yeniþehir, Manastýr bu þekilde baþlangýçta uç merkezleri olarak geliþti, uç beylerinin vakýflarý ile donatýldý, daha sonra da Ru-

meli’nin bugüne kadar önemini koruyan baþlýca þehirleri haline geldi.

Süleyman Paþa idaresindeki Osmanlýlar, Rumeli’de ilk fetihlerini yaparken yerli halka kendilerine meylettirecek þekilde muamele ettiler (istimâlet siyaseti). Âþýkpaþazâde’nin, “Onlar bu yerlerin kâfirlerini incitmediler ... Ýçinden birkaç bellice kâfirlerini tuttular. Cimbi kâfirleri bu gaziler ile müttefik oldular” þeklindeki ifadeleri bu durumu yansýtýr (Târih, s. 123). Osmanlýlar, Rumeli fütuhatýnda bu siyasete daima sadýk kaldýlar. Uçlarda gazâ akýnlarý sürerken devlet kendi himayesine giren hýristiyanlarý ve özellikle köylü ahaliyi korumaya ve kendi tarafýna kazanmaya çalýþýyordu. Mahallî hýristiyan derebeyler bertaraf ediliyor, karþý koymadýklarý takdirde bunlar da Osmanlý askerî týmar kadrolarýna alýnýyordu. II. Murad ve Fâtih Sultan Mehmed devirlerinde dahi Rumeli’de eski Bizans timar (pronya) topraklarýnda Osmanlý timar sipahisi olarak býrakýlmýþ hýristiyan asker ailelerine rastlanýr. Yine Duþan idaresinde eyaletlerde “voynik” (savaþçý) adý altýnda görülen küçük arazi sahibi askerler Osmanlý devrinde de voynuk adýyla yeni devletin askerî kadrolarýnda muhafaza edildi. XV. yüzyýlda bunlar Makedonya, Tesalya ve Arnavutluk’ta ayný isimle önemli bir miktara varýyordu. Tuna üzerinde kalelerdeki martoloslar ve “eflâk” adý altýnda askerî nizama tâbi hýristiyan göçebeler de kendi beyleri idaresinde Osmanlý askerî kadrosuna alýndý. Bu siyaset Osmanlýlar’ýn Rumeli’de yayýlýþýný kolaylaþtýrdý. Fakat asýl Ortodoks kilisesini korumalarý ve onlara kolaylýk saðlamalarý Osmanlý idaresinin geniþ halk kitleleri ve köylü sýnýfý tarafýndan benimsenmesini saðladý. Bu faaliyetler Balkanlar’da Bizans Ýmparatorluðu’nun, Bulgar Çarlýðý’nýn ve Duþan Ýmparatorluðu’nun parçalandýðý bir döneme rastlar. O sýrada derebeylik âdetleri Balkanlar’da yerleþmeye ve merkezî kuvvetin yokluðu dolayýsýyla derebeylik yayýlmaya baþlamýþtý. Osmanlýlar’ýn “tekfur” adý altýnda gösterdikleri bu mahallî senyörler topraðý daha sýký bir þekilde þahsî kontrolleri altýnda tutmaya çalýþmaktaydýlar. Osmanlýlar, önce ziraat topraklarýný mîrî arazi olarak tamamýyla devletin kontrolü altýna sokup mahallî derebeyliðe son verdiler; angaryalarý sistemli bir þekilde kaldýrýp angarya hizmetlerini bir vergi ile (çift resmi) karþýladýlar. Osmanlý yayýlmasý karþýsýnda köylü kitlelerinin desteðini saðlayamayan senyörler, Haçlý bayraðý altýnda batýdan gelen Latinler’in ve Macarlar’ýn himayesini aramaktaydýlar. Katolik olan La-

tinler ve Macarlar, Râfizî saydýklarý yerli Ortodoks halktan nefret etmekte, onlarý zorla Katolikliðe sokmak için þiddet kullanmaktaydýlar. Osmanlýlar ise her gittikleri yerlerde metropolitleri tanýmak ve himaye etmekle kalmýyor, onlara timarlar veriyor, böylece kendilerini doðrudan doðruya devlet memuru durumuna getiriyordu.

XIV. yüzyýlda Balkanlar’da Türk iskâný da geniþ ölçüde kendini göstermiþtir. Timur istilâsý Anadolu’dan Rumeli’ye büyük bir göç dalgasýna yol açtý. Bundan sonra Osmanlýlar, Rumeli’yi gerçek yurtlarý saymaya baþladý ve Edirne devletin baþþehri durumuna yükseldi. Osmanlý Devleti’nin Rumeli’de kurulduktan sonra Anadolu’yu içine aldýðý iddiasý þüphesiz büyük bir hakikat payý taþýr. Bu göçler neticesinde Trakya, Doðu Bulgaristan, Meriç vadisi ve ardýndan Dobruca süratle Türkleþti. Tahrir defterlerine göre yapýlan incelemeler, bu bölgelerde XVI. yüzyýlda nüfus çoðunluðunun Türkler’de olduðunu kesin biçimde meydana çýkarmýþtýr. Bu yerleþmenin baþlýca vasýflarýndan biri devletin uyguladýðý iskân usulüdür. Bununla beraber daha Orhan Bey zamanýndan beri süren kendiliðinden göçler de önemlidir. Bu yerleþmenin þartlarý hakkýnda bölgede yer adlarýnýn incelenmesi tarihî kayýtlarý teyit eden neticeler vermiþtir. XV. yüzyýl tahrir defterlerinde Trakya ve Meriç vadisindeki köy adlarýnýn Kayý, Salurlu, Türkmen, Akça Koyunlu gibi göçebe yörük gruplarýna; Saruhanlý, Menteþeli, Simavlý, Hamitli, Efluganlý gibi Anadolu’da bir yer adýyla alâkalý yerleþik veya göçebe topluluða; Dâvudbeyli, Turahanlý gibi meþhur askerî önderlere baðlý olanlara; Doðancý, Çavuþ, Damgacý, müderris, kadý, sekban gibi Osmanlý askerî sýnýf mensuplarýna; Karaca Resul, Hacý Timurhan gibi þahýslara, bir zâviye veya vakfa, nihayet Kayacýk, Ada, Hisarlý, Yarýcýlar, Çömlekçi, Eskicepazar gibi coðrafî görünüþe veya iktisadî duruma baðlý olduðu görülür. Zâviyelerin Türk köylerinin teþekkülünde çok önemli bir rol oynadýðýna ayrýca iþaret etmek gerekir. Adý geçen bölgelerde eski yer adlarýnýn azýnlýkta kalmasý ve daha ziyade kasaba adlarýnda yaþamasý kayda deðer bir husustur. Türk göçmenleri genellikle müstakil köyler kurmuþ ve bunlar duruma göre çeþitli Türk adlarý almýþtýr. Genellikle köylerde ve þehirlerde Anadolu’dan gelen müslüman Türkler yerli hýristiyan halkla karýþmamýþtýr. Þehirlerde dahi hýristiyan mahalleleri ayrýdýr. XIV ve XV. yüzyýllarda Ýslâmlaþma olduðu da görülür. Bu daha ziyade Doðu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

233

RUMELÝ

Balkan geçitleri, Meriç vadisi ve Via Egnatia yolu civarýndaki askerî bölgeleri kapsar.

893-896 (1488-1491) tarihli Cizye Defteri’ne göre üç yýlda din deðiþtirenlerin sayýsý 255 kiþidir; devþirme alýnanlar bu sayýya dahil deðildir. Ana dilini kullanmayý sürdürenler söz konusu Ýslâmlaþma’nýn en önemli delilini oluþturur. Boþnaklar, Arnavut müslümanlarý ve Pomaklar bu gibi büyük gruplar olarak dikkat çeker. Sadece Türkçe veya iki dil konuþan müslüman gruplar içinde ana dili Türkçe olanlar tamamýyla Anadolu menþelidir. Kuzey Karadeniz steplerindeki Türkler, Deliorman, Dobruca, Varna yöresindeki Türkler veya Tatarlar, Meriç vadisindekiler gibi bu kategoriye dahil edilebilir. Moldova, Bucak ve Dobruca’daki Nogaylar da bunlara eklenebilir.

Rumeli’de XVI. yüzyýlda ziraat sahalarýnýn geniþlediði tahrir defterlerinde pek çok ifrazat kaydýndan anlaþýlýr. 1535 yýlýna doðru nüfusun 5 milyona ulaþtýðý tahmin edilmektedir. Türkler, Balkanlar’a pamuk ve pirinç ziraatýný sokmuþ ve yaymýþtýr. Ýstanbul gibi kalabalýk bir merkezin (XVI. yüzyýlda nüfusu 400.000 tahmin edilmektedir) ortaya çýkýþý Trakya ve Bulgaristan için büyük bir pazar saðladý ve her türlü tarým üretimi teþvik edildi. Osmanlý devrinde Rumeli’de madencilik faaliyeti arttý, yeni maden ocaklarý açýldý. Sýrbistan’da Novobrdo, Kratovo, Rudnik, Trep®a, Zaplanina’da bakýr, kurþun, altýn, demir ve bu arada önemli miktarda gümüþ elde edilmekteydi. En önemli gümüþ istihsal merkezi Selânik yakýnýnda Sidrekapsi idi. Bosna-Hersek’te çeþitli maden merkezlerinde gümüþ ve kurþun çýkarýlýyordu.

En önemli demir üretimi merkezleri Bulgaristan’da Samakov, Sýrbistan’da Vlasina ve Rudnik idi.

Süleyman Paþa, Gelibolu’da devletin esas kuvvetlerinin baþkumandaný sýfatýyla beylerbeyi durumunda idi. I. Murad, Edirne’yi alýnca (762/1361) lalasý Þâhin’i Eski Zaðra (Stara Zagora) ve Filibe istikametinde fütuhatta bulunmak üzere orta uca tayin etti. Ýlk beylerbeyi merkezi Edirne oldu.

Böylece Rumeli bir beylerbeyi idaresinde ayrý bir askerî-idarî bölge olarak meydana çýktý. Bu bölgenin denizle ayrýlmýþ olmasý devletin fiilen iki idarî bölge halinde ayrýlmasýný gerektirmekteydi. Osmanlý Devleti’nin ilk beylerbeyiliði olan Rumeli beylerbeyiliði diðer beylerbeyilikler teþekkül ettikten sonra da özel mevkiini muhafaza etti. XIV-XV. yüzyýllarda Rumeli beylerbeyileri umumiyetle merkezde bulunur, vezirler gibi paþa unvaný taþýr ve divan top234

lantýlarýnýn üyesi olarak müzakerelere katýlýrdý. Rumeli beylerbeyi devletin timarlý sipahilerinden oluþan en önemli ordusuna kumanda ettiði için Fâtih Sultan Mehmed’in vezîriâzamý Mahmud Paþa ve Kanûnî Sultan Süleyman’ýn vezîriâzamý Makbul Ýbrâhim Paþa ayný zamanda Rumeli beylerbeyiliðini kendi ellerinde tutmuþlardýr.

alýnmakta veya emeklilik olarak vezirlere verilmekteydi. Sofya da bu tarihlerde padiþah haslarý arasýna alýnmýþtýr. Paþa sancaðý Kanûnî Sultan Süleyman’ýn ilk zamanlarýnda Üsküp, Pirlepe, Manastýr, Kastorya (Kesriye) þehirlerini içine almakta ve Rumeli’de geniþ bir bölgeye yayýlmaktadýr.

Sonralarý bu þehirler sancak beyi merkezleri olmuþtur.

XV. yüzyýlda Balkanlar’da yapýlan bütün fetihler Rumeli beylerbeyiliðine eklendi.

Yalnýz Tuna’nýn güneyindeki arazi deðil Tuna’nýn ötesindeki Kili ve Akkirman da bu beylerbeyiliðe baðlandý (889/1484). Ancak 1541’de Budin beylerbeyiliðinin teþkili üzerine Avrupa’da Osmanlý beylerbeyiliklerinin sayýsý arttý. Ayný tarihlerde Bosna da bir beylerbeyilik haline getirildi. 1475’te Promontorio de Campis’in verdiði listede Rumeli’de (Grecia) þu on yedi sancak beyliði zikredilir: Ýstanbul, Gelibolu, Edirne, Niðbolu ve Zagora, Vidin, Sofya, Sýrbiya (Laz-ili), Sýrbiya (Despot-ili), Vardar (Evrenosoðullarý), Üsküp, Arnavut-ili (Ýskender Bey’e ait), Arnavut-ili (Araniti’ye ait), Bosna (krala ait), Bosna (Stefan’a ait); Arta, Zituni ve Atina; Mora, Manastýr. Rumeli beylerbeyi bu on yedi sancaktan yaklaþýk 22.000 timarlý asker çýkarýyordu. Ayrýca 8000 akýncý, 6000 azeb vardý.

1018 (1609) yýlýna doðru Ayn Ali Efendi’nin verdiði listede Sofya ve Manastýr, Paþa sancaðýna eklenmiþtir. Bu listede Selânik, Üsküp, Dukakin, Delvine, Kýrkkilise, Akkirman (Bender ile beraber) sancaklarýna da rastlanýr. Buna karþýlýk bu tarihten önce Rumeli’nin bazý sancaklarý yeni teþekkül eden Cezâyir-i Bahr-i Sefîd, Kefe ve Bosna eyaletlerine verilmiþtir. Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaletine verilen sancaklar Gelibolu, Eðriboz, Ýnebahtý, Karlý-ili ve Midilli’dir. Bosna eyaletine baðlanan sancaklar ise Kilis (Klis), Hersek, Pojega, Ýzvornik (Zvornik), Zaçana (Zaçasna veya Pakrac), Rahovica (Orahovica), Kýrka’dýr (Krka). Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaleti 1533’te Barbaros Hayreddin Paþa’ya beylerbeyilik verilmek suretiyle meydana çýkmýþtýr. Özi veya Silistre eyaletine Rumeli’den Silistre, Niðbolu, Çirmen, Vize, Kýrkkilise, Bender ve Akkirman sancaklarý katýlmýþtýr. 1054 (1644) tarihli bir ruûs defterinde Rumeli sancaklarý Köstendil, Týrhala, Prizren, Yanya, Delvine, Vulçýtrýn, Üsküp, Ýlbasan, Avlonya, Dukakin, Ýþkodra ve Voynuk olarak geçer.

XVIII. yüzyýlda Mora, Rumeli eyaletinden ayrýlarak ayrý bir eyalet haline getirilmiþ ve zaman zaman muhassýllýk þeklinde idare edilmiþtir.

Kanûnî Sultan Süleyman’ýn ilk zamanlarýna ait bir Osmanlý belgesinde Rumeli sancaklarý, bunlarý o zaman tasarruf eden beylerin derecesine göre livâlarýn isimleri ve sancak beyi haslarý gösterilerek þöyle sýralanmaktadýr: Paþa, Bosna (sancak beyi hassý: 739.000), Mora (606.000), Semendire (622.000), Vidin (580.000), Hersek (560.000), Silistre (560.000), Ohri (535.000), Avlonya (535.000), Ýskenderiye / Ýþkodra (512.000), Yanya (515.000), Gelibolu (500.000), Köstendil (500.000), Niðbolu (457.000), Sofya (430.000), Ýnebahtý (400.000), Týrhala (372.000), Alacahisar (360.000), Vulçýtrýn (350.000), Kefe (300.000), Prizren (263.000), Karlý-ili (250.000), Eðriboz (250.000), Çirmen (250.000), Vize (230.000), Ýzvornik (264.000), Florina (200.000), Ýlbasan (200.000), Çingene (190.000), Midilli (170.000), Karadað (100.000), Müsellemân-ý Kýrkkilise (81.000), Voynuk (52.000).

Bunlardan Çingene, Müsellem ve Voynuk sancaklarý muayyen bir mahalle ait sancaklar deðildir. Daðýnýk olan bu zümrelerin her biri bir sancak beyi idaresi altýna konmuþtur. Tahminen 1534 tarihli bir resmî listede Sofya, Ýnebahtý ve Florina hariç yukarýdaki bütün sancaklar yer alýr.

Ayrýca Selânik livâsý zikredilmiþtir. Umumiyetle Selânik padiþah haslarý arasýna

XIX. yüzyýlda Tanzimat devrinde Rumeli’nin idarî taksimatý birçok deðiþikliðe uðradý ve küçük eyaletler teþkil edildi. 1847 yýlýna doðru Üsküp, Bosna, Yanya, Selânik eyaletleri kuruldu; asýl Rumeli eyaleti ise Ýþkodra, Ohri ve Kesriye sancaklarýndan ibaret kaldý. 1864’te ilk vilâyet teþkilâtý uygulandýðý zaman Rumeli eyalet merkezi Manastýr olarak Kesriye ve Ohri, Ýþkodra livâlarýndan ibaretti. 1864’te Tuna vilâyeti (livâlarý: Rusçuk, Tulçý, Vidin, Sofya, Týrnova, Niþ ve Varna) oluþturulduktan sonra birbiri arkasýndan yeni vilâyetler meydana getirildi (Bosna vilâyeti, Ýþkodra, Yanya, Selânik ve Edirne) ve Rumeli artýk coðrafî bir tabirden ibaret kaldý. Yeni Selânik vilâyeti Selânik, Manastýr, Serez, Drama ve Üsküp livâlarýný içine almaktaydý. Bulgaristan ayrýldýktan sonra 1894’te Rumeli Edirne, Selânik, Kosova, Yanya, Ýþkodra, Manastýr vilâyetlerine ayrýlmýþ bulunuyordu.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUMELÝ DEMÝRYOLU

–

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hicri 835 Tarihli Suret-i Defter-i Sancak-ý Arvanid (nþr. Halil Ýnalcýk), Ankara 1954, s. 58, 73; Enverî, Düstûrnâme, tür.yer.; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 123, 125; Neþrî, Cihannümâ (Taeschner), I, 49; Ayn Ali, Risâle-i Vazîfehorân, s. 11-13; Kâtib Çelebi, Rumeli und Bosna (trc. J. V. Hammer), Wien 1812; Kantakuzenos, Histoire de Constantinople (trc. Cousin), Paris 1674, s. 206 vd., 230, 232, 236, 245-248, 260-295; Turcicae Descriptio (Notes et extraits pour servir à l’histoire des croisades au XV e siècle [ed. N. Iorga] içinde), Bükreþ 1915, V, 338-339; W. de Tiesenhausen, Altýnordu Devleti Tarihine Ait Metinler (trc. Ýsmail Hakký Ýzmirli), Ýstanbul 1941, s. 221, 282; R. Anhegger, Beiträge zur Geschichte des Berghaus im Osmanischen Reiches, Ýstanbul 1943, s. 131-212; Z. Velidî Togan, Umumi Türk Tarihine Giriþ, Ýstanbul 1946, s. 256, 325; D. A. Zakythinos, Processus de féodolisation l’Hellenisme contemporain, Atina 1948, II, 499-514; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 125-150; a.mlf., Rumelide Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ý Fâtihân, Ýstanbul 1957; a.mlf., “Kanuni Sultan Süleyman Devri Baþlarýnda Rumeli Eyaleti, Livalarý, Þehir ve Kasabalarý”, TTK Belleten, XX/78 (1956), s.

247-286; Halil Ýnalcýk, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar I, Ankara 1954, s. 22; a.mlf., “Ottoman Methods of Conquest”, St.I, II (1954), s. 103-129; a.mlf., “Osmanlýlar’da Raiyyet Rusumu”, TTK Belleten, XXIII/92 (1959), s. 575581; a.mlf., “Rumeli”, EI 2 (Ýng.), VIII, 607-611;

Fr. Babinger, Die Aufzeichnungen des Genuesen lacopo de Promotorio de Compis über dem Osmanenstaat um 1475, München 1957, s. 48-55; Hazim Šabanovi@, Bosanski Pa{aluk, Sarajevo 1959, tür.yer.; J. R. Lampe – M. R. Jackson, Balkan Economic History: 1550-1950, Bloomington 1982, tür.yer.; N. Todorov, The Balkan Town: 1400-1900, Seattle 1983, tür.yer.; E. Hösch, Geschichte der Balkanländer von der Früzeit bis zur Gegenwart, Münich 1988, tür.yer.; F. Adanýr, “Tradition and Rural Change in South-Eastern Europa during Ottoman Rule”, The Origins of

Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century (ed. D. Chirot), Berkeley 1989, s. 117-176; Bilal Þimþir, Rumeli’de Türk Göçleri, Ankara 1989, tür.yer.; B. Jelavitch, History of Balkans, Cambridge 1991, tür.yer.; P. Wittek, “Le sultan de Rum”, Annuaire de l’institut de philo et d’histoire orientales et slaves, VI, Bruxelles 1938, s. 361-390; a.mlf., “Yazidgioghlu Ali on the Christian Turks of the Dobruca”, BSOAS, XIV (1952), s. 639-668; Münir Aktepe, “Os-

˜

RUMELÝ DEMÝRYOLU Ýstanbul’u Balkan þehirleriyle Avrupa’ya baðlayan demiryolu hattý.

—

™

Ýngiliz mühendisi Stephenson’un giriþimiyle ilk tren 1830 yýlýnda Liverpool-Manchester arasýnda iþlemeye baþladý ve bundan kýsa bir süre sonra demiryolu Osmanlý Devleti’nin gündemine de girdi. Ýngiltere’nin Hindistan yolunu kýsaltma teþebbüsleri çerçevesinde Albay François Chesney, 1836’da Ýskenderun-Birecik arasýnda bir demiryolu yapýmý için faaliyete geçtiyse de proje sonuçlandýrýlamadý. Demiryolunun ortaya çýkýþýndan itibaren Osmanlý Ýmparatorluðu’nda öncelikle devlet imkânlarý ile demiryolu yapýlmasý düþünüldüyse de bunun için yeterli sermaye ve teknik eleman bulunmamasý yüzünden yabancý þirketlere imtiyazlar verilmesi yoluna gidildi.

1855 yýlýnýn sonlarýnda Osmanlý hükümeti basýn aracýlýðý ile Avrupa sermaye çevrelerine bir çaðrýda bulundu. Buna göre hükümet Ýstanbul-Belgrad arasýnda bir demiryolu yaptýrmak istediðini, bu sebeple Avrupa’nýn tecrübe ve sermayesine ihtiyacý bulunduðunu duyuruyordu. Devlet ilk demiryolu yatýrýmýný, bu yýllarda Balkanlar’da artma eðilimi gösteren isyanlarýn bastýrýlmasýnda ve muhtemel bir Rus savaþýnda asker sevkiyatýný kolaylaþtýrmak için Rumeli’ye yapmayý düþünüyordu. Yine bu yýllarda Avrupa ile siyasî bütünleþme arzusu vardý ve Avrupa hatlarý ile irtibat kuracak bir demiryolu bu bütünleþmeyi saðlayacaktý. Ayrýca Balkanlar’ýn tarým ürünleri demiryolu sayesinde kolayca taþýnabilecek, Balkan prensliklerinin ticareti Osmanlý Devleti üzerinden gerçekleþeceðinden bu beylikler devlete daha fazla baðlanma ihtiyacý hissedeceklerdi. Osmanlý Devleti’nin çaðrýsýna ilk cevap Ýngiliz par

lamenteri Labro’dan geldi ve kendisiyle 23 Ocak 1857 tarihinde mukavele yapýldý. Buna göre Ýstanbul’dan Edirne ve Þumnu yoluyla Rusçuk’a, Edirne’den Ege denizi kýyýsýnda bulunan Enez’e demiryolu yapma imtiyazý doksan dokuz yýl müddetle Labro’ya verildi. Labro hemen hazýrlýklara giriþtiyse de gerekli sermayeyi temin edemediðinden imtiyazý feshedildi. Bu sýrada Ýngiliz þirketlerine verilen çeþitli imtiyazlarla 1851-1856 yýllarý arasýnda 211 kilometrelik Ýskenderiye-Kahire, 1857-1860 yýllarýnda 66 kilometrelik Köstence-Çernavoda ve 1856-1866 arasýnda 130 kilometrelik Ýzmir-Aydýn hattý yapýldý. Bunlar ülkenin Afrika, Avrupa ve Asya topraklarýndaki ilk demiryolu hatlarýný oluþturuyordu.

Rumeli demiryollarý için ikinci imtiyaz 1860’ta Charles Liddell, Lewis Dunbar, Brodie Gordon ve Thomas Page adlý müteþebbislere verildi. Fakat bunlar da yükümlülüklerini yerine getiremediklerinden mukaveleleri feshedildi. 31 Mart 1868’de Belçikalý Van der Elst kardeþlerle yeni bir mukavele imzalandý. Ýmtiyazý alan Van der Elst Kumpanyasý, Ýstanbul-Küçükçekmece arasýnda inþaat çalýþmalarýna baþladý.

Bu bölümün 1 Mart 1869 tarihinde bitirilmesi gerekiyordu. Bu tarih yaklaþtýðý halde inþaatta bir ilerleme saðlanamayýnca þirketin iþi yürütemeyeceði anlaþýldý. Bunun üzerine Ermeni asýllý Nâfia Nâzýrý Dâvud Paþa Avrupa’ya gönderildi. Burada çeþitli temaslarda bulunan Dâvud Paþa yahudi banker Baron Hirsch ile görüþtü. Hirsch büyük iddialarla inþaata tâlip oldu ve gerekli sermayeyi kendisinin saðlayacaðýný taahhüt etti. 17 Nisan 1869 tarihinde Dâvud Paþa ile Hirsch arasýnda Rumeli Demiryollarý Mukavelesi imzalandý. Mukaveleye göre Ýstanbul’dan baþlayarak Bosna’dan geçip Edirne, Filibe, Enez, Burgaz ve Selânik’e uðrayarak Sava nehrine kadar 2000 km. civarýnda bir demiryolu hattý

manlý’nýn Rumeli’de Ýlk Fethettikleri Çimbi Kalesi”, TD, I (1950), s. 303, 304; Ö. Lutfi Barkan, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Bir Ýskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler”, ÝFM, XV/14 (1955), s. 209-237.

ÿHalil Ýnalcýk

–

RUMELÝ AÐASI

—

Osmanlýlar’da Acemi Ocaðý’nýn Balkanlar’dan yapýlan devþirme iþleriyle görevli yüksek rütbeli zâbitlerinden birinin unvaný

˜

(bk. DEVÞÝRME).

™

XX. yüzyýlýn baþýnda Rumeli demiryollarýnýn önemli merkezlerinden olan Selânik Ýstasyonu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

235

RUMELÝ DEMÝRYOLU

inþa edilecekti. Ýmtiyaz tarihi 1876 Temmuzunda baþlayacak ve doksan dokuz yýl süre ile geçerli olacaktý. Ýmtiyaz sahibi, demiryollarýnýn iþletme hakkýný Rothscdhild ailesine ait Avusturya Güney Demiryollarý (Lombar) Kumpanyasý’na ihale edecekti.

Osmanlý Devleti, imtiyaz süresi boyunca müteahhide kilometre baþýna 14.000 frank olmak üzere 2000 km. için yýlda 28 milyon frank ödeyecek, Lombar Kumpanyasý inþaat þirketine her yýl kilometre baþýna 8000 frank verecekti; böylece Baron Hirsch kilometre baþýna 22.000 franklýk bir kârý garanti etmiþ oluyordu. Ancak bu mukavele Ýstanbul’da kabul görmedi ve Dâvud Paþa’nýn þartlarý yeniden görüþmesi kararlaþtýrýldý. Fakat þartlarda pek iyileþme saðlanamadýðý gibi Lombar Þirketi’nin dayatmasý ile devlet adýna yeni taahhütler üstlenildi. Lombar Þirketi, inþaat süresince gelir elde edemeyeceðini öne sürerek kilometre baþýna ödemek zorunda olduðu 8000 franký devletin on yýl süre ile üstlenmesini istemiþti. 14 Aðustos 1869’da yapýlan mukavele ile bu hususlar kabul edildiði halde iki gün sonra þirket âni bir karar alarak Rumeli demiryollarý iþletmeciliðinden çekildiðini açýkladý. Çok zor durumda kalan Osmanlý Devleti, Baron Hirsch’in iþletmeyi kendisinin yürütmesi teklifini kabul etmek zorunda kaldý.

7 Ekim 1869 tarihinde Rumeli demiryollarý imtiyazý fermanýný elde eden Hirsch, 5 Ocak 1870’te inþaatý yürütecek olan Rumeli Demiryollarý Þirket-i Þâhânesi’ni, 7 Ocak 1870’te iþletmeyi üstlenen Rumeli Demiryollarý Ýþletme Kumpanyasý’ný kurdu. Ýnþaata gerekli sermayeyi temin için beheri 400 frank olmak üzere 1.980.000 adet tahvilin piyasaya çýkarýlmasý kararlaþtýrýldý. Bu tahvillerin tamamýný Baron Hirsch tanesi 128,5 franktan satýn aldý ve hemen arkasýndan bir bankalar grubuna 150 franktan sattý. Gerekli sermaye bu þekilde saðlandýktan sonra inþaata geçildi ve 4 Haziran 1870 tarihinde Yedikule-Küçükçekmece arasýnda yapým çalýþmalarýna baþlandý. Bu arada bir deðiþiklikle hattýn Ege denizindeki baþlangýç noktasý Enez yerine Dedeaðaç olarak tesbit edildi. 1870 yýlýnýn ikinci yarýsýnda Ýstanbul-Edirne-Filibe-Sarýmbey-Belova, Edirne-Dedeaðaç, SelânikÜsküp ve Banaluka-Avusturya sýnýrý arasýnda yaklaþýk 1000 kilometrelik bir alanda yapým çalýþmalarý baþladý. Rumeli demiryollarýnýn ilk bölümü olan 15 kilometrelik Yedikule-Küçükçekmece hattý 4 Ocak 1871 tarihinde törenle hizmete girdi. Trenler iþlemeye baþlayýnca Yedikule’nin baþlangýç noktasý için uygun olmadýðý anlaþýldý ve

236

baþlangýç noktasýnýn Sirkeci olmasýna karar verildi. Ýnþaat ilerledikçe Rumeli demiryollarý hattýnýn yapýmý kolay bölümleri tamamlanýyordu. Mukavelede demiryolunun kilometre maliyeti 200.000 frank olarak öngörülmüþtü. Bu bölümlere yapýlan harcama ise kilometre baþýna ortalama 100.000 frank tutmuþtu. Balkan daðlarýný aþacak hatlarýn maliyeti ise daha fazla tutacaktý.

Bu sýrada Baron Hirsch, bir teklifle ortaya çýkarak imtiyazýný inþaatýn kalan bölümlerini tamamlayacak bir þirkete vermeye hazýr olduðunu bildirdi. Yapýlan görüþmeler sonunda dönemin sadrazamý Mahmud Nedim Paþa’yý ikna eden Hirsch sahip olduðu imtiyazý devlete iade etti. 18 Mayýs 1872 tarihinde yapýlan bir dizi mukaveleye göre Balkan daðlarýný aþmasý gereken 1000 km. civarýnda hattýn inþaatýný devlet üsleniyordu. Hirsch ise sadece baþlamýþ olduðu hatlarý tamamlayacak, ayrýca Týrnova-Yanbolu arasýnda yeni bir demiryolu inþa edecekti. Ýþletme kumpanyasýnýn inþaat þirketine ödemesi gereken kilometre baþýna 800 frank bu defa hükümete ödenecek, buna karþýlýk hükümet inþaat þirketine fazladan peþin olarak kilometre baþýna 72.727 frank verecekti. Nitekim Baron Hirsch, yapmýþ olduðu 1279 km. demiryolu için 93 milyon franklýk ilâve ödemeyi hemen tahsil etti. 18 Mayýs 1872 tarihli mukavele ile devlet hatlarýn sahibi haline geldiði gibi Hirsch’e de önemli avantajlar saðlandý. Bu arada Osmanlý Devleti, Balkanlar’ýn en sarp kýsýmlarýný aþacak demiryollarýný tesbit edilen tarihte bitiremediði takdirde Hirsch’e tazminat ödeyecekti.

Böylece yeni bir döneme giren Rumeli demiryollarýnýn yapým çalýþmalarý sürdü.

Baron Hirsch’in inþa etmekte olduðu 149 kilometrelik Edirne-Dedeaðaç, 102 kilometrelik Banaluka-Avusturya sýnýr hatla-

rý ve Selânik-Üsküp hattýnýn 100 kilometrelik bölümü 1872 Haziranýnda hizmete açýldý. Devlet ise Sarýmbey-Sofya-Mitroviçe, Yanbolu-Þumnu ile Yenipazar’dan Saraybosna ve Banaluka’ya uzanacak hatlarý yapacaktý. Bu arada 24 Eylül 1872 tarihinde Demiryollarý Ýdaresi kuruldu. Osmanlý Devleti, içinde bulunduðu malî imkânsýzlýklar yüzünden taahhüt ettiði demiryollarýný gerçekleþtiremedi; Hirsch ise inþasýna giriþtiði hatlarý peyderpey tamamladý. 17 Haziran 1873’te Ýstanbul-EdirneSarýmbey-Belova hattý büyük törenlerle iþletmeye açýldý. 1875 yýlýnýn ilk yarýsýnda Üsküp-Mitroviçe ve Týrnova-Yanbolu hatlarý tamamlandý. Baron Hirsch, inþa etmiþ olduðu hatlardan 350 milyon frank civarýnda bir kazanç elde ederek Avrupa’nýn sayýlý zenginleri arasýna girdi. Osmanlý Devleti ise Rumeli demiryollarý için doksan yýl boyunca her sene 28 milyon ödemeyi taahhüt etmekle 2.772.000.000 franklýk bir yükün altýna girdi. Ancak bu kadar maddî fedâkarlýðýn karþýlýðý alýnamadý, hatlar yarým kaldý, özellikle Avrupa ile kurulmasý düþünülen baðlantý gerçekleþtirilemedi.

Bunda Baron Hirsch’in daðýttýðý rüþvetlerin önemli payý olmuþtur. Baþta Nâfia Nâzýrý Dâvud Paþa olmak üzere Mahmud Nedim Paþa ile bazý devlet adamlarýnýn rüþvet karþýlýðýnda Hirsch’in suistimallerine göz yumduðu anlaþýlmaktadýr. Fakat Baron Hirsch’in yapýmýný bitirdiði hatlarýn kesin kabulü için hükümet tarafýndan kurulan bir komisyon hatlarýn mevcut durumuyla teslim alýnamayacaðýna karar verdi. Komisyonun raporu karþýsýnda zor durumda kalan Hirsch bu defa kendisi bir komisyon oluþturarak hatlar hakkýnda olumlu rapor verilmesini saðladý. Uyuþmazlýðýn sürmesi üzerine Ýngiliz hükümetinden tarafsýz bir komisyon tayin etmesi istendi.

1875 yýlýnýn Temmuz ve Aðustos aylarýn-

Rumeli demiryollarýnýn Ege kýyýlarýndan Edirne’ye uzanan hattýnýn son noktasý olan Dedeaðaç Ýstasyonu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUMELÝHÝSARI

da demiryolu þebekesini inceleyen Ýngiliz komisyonunun raporu da hatlarýn bu durumda kabul edilemeyeceðini gösteriyordu. Bu rapor üzerine Bâbýâli hatlarýn kabulüne yanaþmadý. Bundan sonra uzun süren bir ihtilâf dönemi baþladý. 18 Mayýs 1872 tarihli þartnameye göre taraflar ihtilâfýn bu ilk safhasýnda bir hakem heyeti oluþturmuþsa da ülkenin Balkan isyanlarý ile baþlayýp Osmanlý-Rus harbi ile devam eden bir savaþ sürecine girmesi yüzünden heyetin toplanmasý mümkün olmadý. Ýsyanlar ve Rus harbi esnasýnda Rumeli demiryollarýndan baðlantý hatlarýnýn yapýlamamýþ olmasý ve hatlarýn savaþ alanlarýna kadar uzamamasý sebebiyle ancak sýnýrlý bir fayda saðlanabildi.

1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý’ndan sonra yapýlan Berlin Antlaþmasý ile Osmanlý Devleti, Rumeli demiryollarý üzerindeki bütün haklarýný muhafaza etti. Yine ayný antlaþma uyarýnca Rumeli demiryollarýnýn Avrupa hatlarý ile birleþtirilmesi karara baðlandý. Bu çerçevede Osmanlý Bankasý ile Comptoir d’Escompte þirketinin oluþturduðu Rumeli Demiryollarý Hutût-ý Ýltisâkýyyesi Ýnþaat Þirketi baðlantý hatlarýnýn yapýmýný üstlendi. Þirket, Belova’dan Bulgar sýnýrýndaki Vakarel’e kadar olan 46 kilometrelik hatla Üsküp’ten Sýrp sýnýrýndaki Ývronya’ya kadar olan 85 kilometrelik hattýn inþaatýný gerçekleþtirecekti. Ýnþaatýn tamamlanmasýndan sonra Ýstanbul’dan Viyana’ya gidecek ilk tren olan ünlü Þark Ekspresi 12 Aðustos 1888 tarihinde Sirkeci Garý’ndan hareket etti. Böylece Tanzimat paþalarýnýn en büyük emellerinden biri olan Osmanlý Devleti’nin demiryolu ile Avrupa’ya baðlanmasý düþüncesi otuz üç yýl sonra gerçekleþmiþ oldu.

Osmanlý Devleti ile Baron Hirsch arasýndaki ihtilâf, 1875 yýlýndan 1888’e kadar taraflarýn karþýlýklý talepleri yüzünden âdeta içinden çýkýlmaz bir hal aldý. Bu arada Baron Hirsch’in sahibi bulunduðu Rumeli Demiryollarý Ýþletme Þirketi 1878’de Avusturya tâbiiyetine geçti ve Þark Demiryollarý Þirketi adýný aldý. Osmanlý Devleti, þirketin her yýl hükümete ödemek zorunda olduðu kilometre baþýna 8000 franký talep etmekteydi. Þark Demiryollarý Þirketi ise devletin yapýmýný üstlendiði hatlarý tamamlayamadýðý ve baðlantýlarýn kurulamadýðý dönemde zarara uðradýðýný ileri sürmekteydi. 1888’de toplanan hakem heyeti esas ihtilâflarda anlaþma saðlayamadý. Bunun üzerine beþinci hakem olarak Alman hukukçusu Gneist seçildi. 25 Þubat 1889 tarihinde kararýný veren Gneist, Baron Hirsch’i Osmanlý Devleti’ne 27.500.000

frank ödemeye mahkûm etti. Ardýndan Baron Hirsch, Rumeli demiryollarý iþletmeciliðinden çekilmeye karar verdi. Deutsch Bank ve Wiener Bank Verein tarafýndan oluþturulan Þark Demiryollarý Bankasý, Hirsch’in hisselerini satýn aldý. Böylece Rumeli demiryolarýnda Alman sermayesi hâkim duruma geldi.

Rumeli demiryollarýnýn 1878’den sonra Doðu Rumeli vilâyeti içinde kalan 309 kilometrelik bölümü zaman zaman Bulgar saldýrýlarýna hedef oldu ve Bulgarlar bu hatlarý denetim altýna almanýn yollarýný aradý. II. Meþrutiyet’ten sonra bir dizi demiryolu grevi meydana geldi. Bu durumu bahane eden Bulgaristan, Þarkî Rumeli’deki demiryolu hatlarýný ele geçirdi. Osmanlý Devleti bunu protesto ettiyse de Bulgaristan’ýn baðýmsýzlýðýný ilân etmesinden sonra 42 milyon franklýk bir tazminat karþýlýðý hatlarý Bulgarlar’a býraktý (1909). 19101912 yýllarýnda Sirkeci-Yeþilköy arasýnda 18 kilometrelik çift hat yapýldý ve ayný dönemde 46 kilometrelik Babaeski-Kýrklareli hattý inþa edildi. 1912-1918 yýllarýnda cereyan eden Balkan ve I. Dünya savaþlarý neticesinde Osmanlý Devleti’nin Avrupa topraklarýndaki demiryollarý 337 kilometreye indi. Lozan Antlaþmasý ile tesbit edilen sýnýrlara göre Ýstanbul-Edirne arasýndaki hattýn 33 kilometresi Yunan topraklarýnda kaldý. Ýstanbul’dan Edirne’ye gidecek trenler Yunan topraðýna girip buradan tekrar Türk tarafýna geçerek Edirne’ye ulaþacaktý. Rumeli demiryollarý, iþletme þirketiyle yapýlan 25 Aralýk 1936 tarihli mukavele ile 6 milyon lira karþýlýðýnda millîleþtirildi.

Osmanlý Devleti’nin Rumeli demiryollarýndan kalan borçlarý ise 1954 yýlýna kadar ödenmeye devam edildi. 4 Ekim 1971’de iþletmeye açýlan 67 kilometrelik Pehlivanköy-Edirne hattý ile Ýstanbul-Edirne arasýndaki baðlantý doðrudan Türk topraklarýndan geçecek þekilde düzenlendi. Halen Ýstanbul-Edirne demiryolu 229 kilometredir. Edirne’den 20 km. mesafede bulunan Kapýkule’den Bulgaristan yoluyla Avrupa hatlarýna baðlanmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Actes de la concession des chemins de fer de la Turquie d’Europe, Constantinople 1874; La question des chemins de fer de la Turquie d’Europe devant l’opinion publique, Constantinople 1875; Ed. Engelhardt, La Turquie et le Tanzimat, Paris 1884, II, 39, 42; Les chemins de fer de la Turquie d’Europe, Paris 1885; M. S. G. Marghetitch, Etude sur les chemins de fer de l’Empire ottoman, Bruxelles 1894, s. 9-37; Cevdet, Ma‘rûzât, s. 202-205; Ch. Morawitz, Les finances de la Turquie, Paris 1902, s. 90-91; A. Du Velay, Essai sur l’histoire financière de la Turquie, Paris 1903, s. 250-260; Décions rendues par la commission arbitrale réunie à Constantinople en 1888, Constantinople 1903; P. Imbert, La renovation de l’Empire ottoman, Paris 1909, s. 6189; Orhan Conker, Les chemins de fer en Turquie et la politique ferroviaire turque, Paris 1935, s. 18; Þark Demiryollarý Satýn Alma Mukavelesi, Ýstanbul 1942; Y. G. Çark, Türk Devleti Hizmetinde Ermeniler, Ýstanbul 1953, s. 168-171; J. Pecheux, La naissance du rail européen en 18001850, Paris 1970, s. 38; Vahdettin Engin, Rumeli Demiryollarý, Ýstanbul 1993; Theodore Bent, “Baron Hirsch’s Railway”, The Fortnightly Review, new series, XLIV (1888), s. 229-239; Mehmed Câvid, “Rumeli Þimendiferleri”, Ulûm-i Ýktisâdiyye ve Ýçtimâiyye Mecmuasý, I/1, Ýstanbul 1324, s. 72-123.

ÿVahdettin Engin

– ˜ Rumeli demiryollarýnýn Selânik-Ýstanbul hattýnýn 228. kilometresindeki bir tünel

–

˜

RUMELÝ KAZASKERÝ (bk. KAZASKER).

RUMELÝHÝSARI Ýstanbul Boðazý’nýn Rumeli yakasýnda XV. yüzyýlda inþa edilen kale.

— ™ —

™

Yapýldýðý dönemden itibaren Kal‘a-i Cedîd, Kulle-i Cedîde, Yenicehisar, Yenihisar, Boðazkesen Kalesi, Boðazkesen Hisarý, Nikhisar (Güzelhisar), Baþkesen Hisarý diye adlandýrýlmýþtýr. Ýnþa kitâbesi bulunmayan kalenin yapým tarihi dönemin Bizanslý tarihçisi Dukas’ta 1452 Mart ayý sonlarý olarak bildirilmekte, bunun yanýnda inþaatýnýn çeþitli kaynaklardan varýlan sonuçlara göre dört beþ ay kadar sürdüðü kabul edilmektedir (Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

237

RUMELÝHÝSARI s. 631). Ýstanbul’un fethinden önce Boðaz’ý kontrol altýnda tutmak için Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan yaptýrýlan bu hisarýn çevresinde ayný adla anýlan bir semt oluþmuþtur (bk. BOÐAZÝÇÝ; ÝSTANBUL).

Fetihten önce Boðaz’dan Bizans’a izinsiz geçiþleri önlemiþ olan kale fetihten sonra stratejik önemini kaybetmiþ ve devlet hapishanesi olmuþtur. 1509 yýlýnda depremde zarar gören hisar XVII. yüzyýlýn ortalarýnda bir yangýn geçirmiþ, Osmanlý devrinde son olarak Sultan III. Selim zamanýnda (1789-1807) tamir edilmiþtir. Daha sonra kendi haline terkedilen hisar en kapsamlý restorasyonu 1953’te görmüþtür. Duvarlar, burçlar, dendanlarýn yýkýlan yerleri tamamlanmýþ, bu arada içeride zamanla oluþan mahallenin ahþap evleri ortadan kaldýrýlmýþ, orta alandaki caminin yeri bir sahne olarak düzenlenmiþ, karþýsýndaki yamacýn kademelendirilmesiyle seyirciler için oturma yerleri oluþturulmuþtur. Bu tamir ile hisar kurtarýlmýþ olmakla birlikte arkada cami yerine inþa edilen açýkhava tiyatrosu baþta olmak üzere yapýlan bazý ilâveler yapýnýn tarihî karakterine uymamasý sebebiyle eleþtirilmiþtir. Kale günümüzde Hisarlar Müzesi olarak hizmet vermektedir.

Kalenin inþa edildiði yerde vaktiyle bazý Bizans kalýntýlarýnýn var olduðu hakkýnda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür (ÝA, IX, 774-775). Günümüzde Rumelihisarý adýyla tanýnan kale yaklaþýk dikdörtgen planda olup kuzey-güney doðrultusunda 250 m. uzunlukta, doðu-batý doðrultusunda 125 m. geniþliktedir. Yapýda ayrýca, deniz yönündeki kapýnýn önünde onu koruma amaçlý bir dýþ duvar olan Hisarpeçe yapýya paralel bir çýkýntý teþkil ederek yer almaktadýr. Kale öncelikle üç büyük burcu ile (kule) göze çarpmaktadýr. Bunlar, kuzeygüney doðrultusunda dað tarafýndaki ek-

sende tepelerin zirvelerinde inþa edilen iki büyük burç ile deniz tarafýndaki eksende sahilde kuzeydeki büyük burçtur. Kalede üç büyük burçtan baþka duvarlar arasýnda on üç küçük burç ve Hisarpeçe’nin üzerindeki bir küçük burç dahil olmak üzere toplam on yedi burç yer almaktadýr. Kalenin inþaatýnda düzeltilmiþ moloz taþ ve taþ aralarýnda az sayýda tuðla ile bilhassa kýyýya yakýn kýsýmlarda sýnýrlý miktarda devþirme taþ kullanýlmýþtýr.

Hisarýn yapýsal özelliklerini tanýtan ilk kapsamlý araþtýrmayý A. Gabriel gerçekleþtirmiþtir. 1943’te yayýmlanan eserinde yapýda öncelikle kavranan üç büyük kule A, B, C harfleriyle tanýmlanmýþtýr; günümüzdeki yayýnlarda da genellikle bu adlandýrmaya devam edilmektedir. Bizanslý tarihçi Dukas’tan Fâtih Sultan Mehmed’in üç büyük kule hariç kalenin bütün inþaatýnýn yapýmýný üstlendiði, üç büyük kulenin yapýmýný üç paþaya tevdi ettiði, buna göre sahildeki kuleyi (B kulesi) inþa etmeye Çandarlý Halil Paþa’yý görevlendirdiði öðrenilmektedir. Ancak A ve C kuleleri için hangi paþanýn hangi kuleyi inþa ettirmekle görevlendirildiði belirtilmeden Sarýca ve Zaðanos paþalarýn adlarý verilmektedir (Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s.

627).

Kaledeki üç ana kuleyi yaptýranlarýn kimler olduðu hakkýnda Dukas’tan farklý düþünenlerin olduðu, ayrýca Kemalpaþazâde kroniðinde Þehâbeddin Paþa’nýn bir kule inþa ettirdiði gibi farklý bilgiler de vardýr (Eyice, Ýlgi, sy. 47 [1986], s. 17). Günümüzde kuleler üstü açýk iki kademeli dendanlý seðirdim yeriyle sonlanýr. Ancak vaktiyle üzerinin kurþun levhalarla kaplý koni biçimli ahþap bir çatý ile örtülü olduðu düþünülmektedir. Bu durumu gösteren bazý resimler günümüze kadar gelmiþtir. Kulelerin içinde kule yüksekliði boyunca silindir

XIX. yüzyýlýn ortalarýnda Rumelihisarý’ný gösteren bir gravür

238

Rumelihisarý’nýn planý

þeklinde büyük bir boþluk yer alýr. Kulelerin duvar kalýnlýklarý içinde merdivenler, odalar ve havalandýrma bacalarý bulunmaktadýr. Üzerlerinde bazý noktalara mazgallar açýlmýþ, bazý yerlere çörtenler eklenmiþtir. Her kulenin kale içine açýlan bir kapýsý vardýr.

A Kulesi (Sarýca Paþa Kulesi). Kalenin kuzeybatý köþesinde yer alan daire planlý kule 28 m. yüksekliðinde, dýþtan 23,80 m. geniþliðinde olup duvarý 7 m. kalýnlýðýndadýr. Üstte yuvarlak kemerli, altta lentolu açýklýklý kapý üzerinde yer alan kitâbe taþý boþtur. Kulenin ortasýnda silindir þeklindeki boþlukta yedi ahþap kat yer alýr.

Katlar ortada bir direkle yanda duvara bindirilen meþe kiriþlere oturtularak oluþturulmuþtur. Sadece zemin katta ortadaki taþýyýcý direk korint baþlýklý mermer sütundur, diðer katlardaki direkler meþe aðacýndan yapýlmýþtýr. Yedinci katýn üstü kubbe ile örtülüdür. Duvar kalýnlýðý içerisinde merdiven ve odalar yer alýr. Odalardan biri geniþ, penceresiz ve kuyu gibi derin oluþuyla farklýlýk arzeder. Zemin kattaki sütun ve baþlýk dýþýnda kapýnýn iki yanýndaki söveler de devþirme sütundur.

B Kulesi (Çandarlý Halil Paþa Kulesi). Kalenin deniz tarafýndaki eksende kuzey-güney doðrultusunda sahilde sýfýr noktasýnda yer alýr. Onikigen planlý kule 22 m. yüksekliðinde, dýþtan 23,30 m. geniþliðinde olup duvarý 6-6,50 m. kalýnlýðýndadýr. Üstte kemerli, altta mermer söveli ve lentolu açýklýklý kapý üzerinde kitâbe yoktur. Kulenin duvar kalýnlýðý içerisinde merdiven ve odalar yer alýr. Ortasýnda vaktiyle alttaki bodrum katý dahil olmak üzere toplam dokuz ahþap zeminli katýn olduðu anlaþýlmakla birlikte bugün bu katlar mevcut deðildir. Günümüzde üstteki dendanlý seðirdim yerinin tabaný betonarme olarak inþa edilmiþ, buraya ulaþýmý saðlayan bir asansör yerleþtirilmiþtir. Devþirme malzeme açýsýndan zengin olan kulede özellikle deniz

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUMELÝHÝSARI

doðuya açýlan duvarýndadýr. Kapýlardan sadece güney cephesindeki tek, diðerleri çift ahþap kanatlýdýr. Kapýlar dýþtan demir levhalarla perçinlenerek kaplanmýþtýr. Kuzey, doðu ve batý kapýlarý içten arkalarýna yatay konumda yan duvarlara yerleþtirilen meþe direk sürgüleme sistemiyle kapatýlmaktadýr. Evliya Çelebi dýþa açýlan kapýlarý konumlarýný tarif etmeksizin Hisarpeçe Kapýsý, Dizdar Kapýsý, Sel Kapýsý ve Dað Kapýsý diye adlandýrmýþtýr (Seyahatnâme, I, 455).

Rumelihisarý

cephesinde çeþitli parçalar görülür. Kulenin doðu yönündeki iki yüzünde tuðlalarla kare þeklinde ele alýnmýþ Osmanlý ahþap iþleri formunda birer süs panosu vardýr.

C Kulesi (Zaðanos Paþa Kulesi). Kalenin güneybatý köþesindedir. Daire planlý kule 21 m. yüksekliðinde, 26,70 m. geniþliðinde olup duvarý 5-7 m. kalýnlýðýndadýr. Dýþtan basýk kemerli olarak düzenlenen kapý üzerinde nesih hatla Arapça bir kitâbe yer alýr. Kitâbede Fâtih Sultan Mehmed ile Zaðanos Paþa’nýn adýnýn geçtiði, yapýnýn Receb 856 (Temmuz-Aðustos 1452) tarihinde tamamlandýðý belirtilmektedir (Gabriel, s. 95). Kulenin duvarý belli aralýklarla tuðla hatýllara sahiptir. Duvar kalýnlýðý içerisinde merdiven ve odalar yer alýr. Kulenin ortasýndaki boþluðun üstü günümüzde açýktýr. Bu boþluðun merkezinde aþaðýdan yukarýya doðru hafifçe sivrilen kâgir bir pâye yükselmektedir. Orta boþluðun vaktiyle beþ ahþap katlý olarak düzenlendiði mevcut izlerden anlaþýlmaktadýr. Kulenin içinde seðirdim yerine çýkmak için duvar yüzeyine spiral þeklinde demirden bir merdiven yerleþtirilmiþtir. Güney yönünde tuðlalarla düzenlenmiþ çeþitli þekillerde süs panolarý bulunmaktadýr.

Küçük Burçlar. Kale duvarlarý arasýnda yer alan on üç küçük burç çeþitli aralýklarda ve birbirine yakýn ölçülerdedir. Ancak bunlardan biri, Zaðanos Paþa’nýn adýný taþýyan kitâbesinden dolayý Küçük Zaðanos Paþa burcu adýyla tanýnmakta olup diðer burçlardan biraz daha büyüktür. Kalede kuzey-güney doðrultusunda deniz tarafýndaki eksende güneydoðu köþesinde yer alýr. Kulenin deniz seviyesinden dendanlara kadar yüksekliði 25 m. olup altý köþeli yamuk planlýdýr. Ortasýnda silindir þeklinde bir boþluk bulunmaktadýr. Kulenin doðuya bakan cephesinde oldukça yüksek

bir konumda yer alan Arapça kitâbe iki satýr halinde nesih hatlýdýr. Bu kitâbenin Zaðanos Paþa Kulesi’ndeki kitâbe ile ayný ifadeyi taþýdýðý belirtilmektedir (Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 661). Devþirme malzemenin kullanýldýðý kulede doðu cephesinde aslan baþlý çörten yer alýr. Kulenin üzerinin vaktiyle konik bir külâhla örtülü olduðu düþünülmektedir. Küçük burçlarýn Hisarpeçe’deki iki katlý olaný hariç diðerleri tek katlýdýr. Fakat bunlardan bazýlarýnýn birkaç katlý olduðu ileri sürülmüþtür (Gabriel, s. 62). Günümüze deðiþerek içleri boþluk halinde gelmiþtir. Küçük kulelerden sadece biri tam daire biçimindedir, diðerleri dikdörtgen, yamuk, yarým daire ve çok kenarlý þekillerde olup yanlarýndaki duvarlardan itibaren yükseklikleri 23 metredir. Sarýca Paþa Kulesi’nin doðusundaki kapýnýn yanýnda devriye yolu üzerinde nöbetçi kulübesi olduðu ifade edilen, kare planlý bir kulenin varlýðýndan söz edilmektedir (a.g.e., s. 57).

Duvarlar (surlar). Kalenin üzerinde yer alan kuleleri birbirine baðlayan surlarýn yüksekliði arazinin meyline göre 5-10 m. arasýnda deðiþmektedir. Kalýnlýðý ise düþman saldýrýsý ihtimali yüksek olan yerlerde 5 m., sarp yamaçta yer alan güney duvarýnda 3 metredir. Duvarlarýn üst kýsmýnda devriye yolu (seðirdim yolu) yer alýr.

Bu yollar arazinin durumuna göre düz veya merdivenli olarak düzenlenmiþtir. Buraya çýkýþ, kalenin iç alanýndaki on sekiz yerden duvarýn iç yüzeyine iþlenmiþ olan, genellikle 1 m. geniþliðindeki merdivenlerle saðlanýr. Duvarlar ve kulelerin üzerinde yer alan devriye yollarý dýþ yönde 2 m. yükseklikte ve 0,80 m. kalýnlýkta olup üstü dendanlý bir korkuluk duvarý ile çevrilmiþtir.

Kapýlar. Kalede duvarlardan dýþarýya açýlan beþ kapý vardýr. Bunlar kuzey, güney, doðu, batý cephelerinde ve Hisarpeçe’nin

Hisarpeçe. Kale kapýsý önünde yer alan, kapýyý düþmandan koruma iþlevli bir dýþ duvardýr. Sahildeki büyük kulenin kuzeyinde kale kapýsýnýn yanýndan baþlar, önce kuzeye çýkýntý yapar, daha sonra doðuya dönüp bir ay çizerek güneye yönelir.

Günümüzde büyük kulenin önlerinde yýkýk durumda olan bölümün vaktiyle nasýl sonlandýðý anlaþýlamamaktadýr. Yapýyý teþkil eden duvar kuzeyden güneye doðru hafifçe alçalýr. Duvarýn doðuya döndüðü baþlangýç kýsmýnda Hisarpeçe’ye giriþ kapýsý bulunur. Bu kapý ile kaleye giriþ kapýsý ayný kotta inþa edilmiþtir. Ýki kapý arasýndaki hendek sonradan yapýlan dolgu ile ayný düzeye getirilmiþtir. Duvarlarýn alt kýsmýnda kapýdan itibaren güneye doðru toplam sekiz mazgal yer alýr. Bunlardan beþ mazgal yerden yüksektedir ve duvarýn içine açýlmýþtýr; güneydeki üç mazgal ise daha büyük olup zemin kotunda rýhtým seviyesindedir. Yakýn geçmiþte bu yapýnýn önüne deniz doldurularak sahil yolu inþa edilmiþtir. Günümüzde Hisarpeçe’nin içi karþýlýklý dikilmiþ Bizans baþlýklý iki sütun, çeþitli sütun baþlýklarý ve Fâtih Sultan Mehmed dönemi toplarýnýn yerleþtirildiði bir bahçe-müze görünümündedir.

Cami. Kale içindeki cami günümüze kadar gelmemiþtir. Sadece yýkýk durumdaki minaresiyle temel duvarlarý ayaktadýr. Yapýnýn temelleri 15,65 m. çapýnda yuvarlak

Rumelihisarý’nýn iç avlusu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

239

RUMELÝHÝSARI

bir sarnýcýn içerisine oturtulmuþtur. Buna göre caminin 10,62 × 10,67 m. ölçülerinde kare planlý bir yapý olduðu anlaþýlmaktadýr. Sarnýcýn üzeri restorasyonda ortadaki kalýn bir beton kolona oturtulan betonarme örtü ile kapatýlmýþtýr. Yapýnýn güneybatý köþesinde yer alan minarenin kare kaidesi ile pabuç kýsmý bir sýra kesme taþ, bir sýra tuðla hatýllý olup üzerinde tuðladan silindirik gövde yükselmektedir.

Yýkýk olan þerefenin altýndaki dýþa taþkýn baþlangýcý belli olmaktadýr. Giriþi kapalý tutulan minarenin içinde tek parça meþe tomruðunun oyulmasý ile meydana getirilen ahþap merdivenin yer aldýðý ve bu iþçiliðin baþka bir uygulamasýnýn bulunmadýðý belirtilmektedir (Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 658).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 455; Esat Sezai Sünbüllük, Anadolu ve Rumeli Hisarlarý Tarihi, Ýstanbul 1953, s. 7-24; A. Süheyl Ünver, Ýstanbul Fethiyle Kalelerinin Manzum ve Mensur Tarih Ýbareleri, Ýstanbul 1953, s. 33-49; Rumeli Hisarý, Ýstanbul 1957; A. Gabriel, Ýstanbul Türk Kaleleri (trc. Alp Ilgaz), Ýstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 49-109; Çelik Gülersoy, Rumeli Hisarý, Ýstanbul 1968; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 626-661; a.mlf., “Rumeli Hisarý ve Ýstanbul’da Ýlk Osmanlý Kitabesi”, Fâtih ve Ýstanbul, I/1, Ýstanbul 1953, s. 63-68; Semavi Eyice, Bizans Devrinde Boðaziçi, Ýstanbul 1976, s. 31-34; a.mlf., “Rumelihisarý”, Ýlgi, sy. 47, Ýstanbul 1986, s. 16-23; a.mlf., “Rumeli Hisârý”, ÝA, IX, 773-777; a.mlf., “Rumeli Hisarý”, DBÝst.A, VI, 355-357; Cahide Tamer, Rumeli Hisarý Restorasyonu, Ýstanbul 2001; Hüseyin Daðtekin, “Rumeli Hisarý’nýn Askerî Ehemmiyeti”, Fâtih ve Ýstanbul, I/1 (1953), s. 117-137; a.mlf., “Rumeli Hisarý’nýn Askerî Ehemmiyeti”, a.e., I/2 (1953), s. 177-191; a.mlf., “Rumeli Hisarý Hisar Beççesi’nde Yaptýðým Kazý”, TTK Bildiriler, VI (1967), s. 329-342; Elif Naci, “Rumeli Hisarý Restorasyonu”, Türk Düþüncesi, IX, Ýstanbul 1958, s. 16-19; Enis Karakaya, “Boðaziçi”, Ýlgi, sy. 77 (1994), s. 8-13.

ÿAbdullah Mehmet Avunduk

–

—

RÛMÎ ( (, ) Türk süsleme sanatýnda hayvansal kaynaklý olduðu ileri sürülen, kullaným alaný çok geniþ bir motif çeþidi (bk. TEZHÝP; TEZYÝNAT).

˜ –

™ —

RÛMÎ YIL Güneþin hareketine göre belirlenen, Osmanlý malî bürokrasisinde yýlbaþý mart ayý olarak kabul edilen takvim yýlý

˜ 240

(bk. TAKVÝM).

™

–

˜

RÛMÝYYE ( ` (, ‫) א‬ Kadiriyye tarikatýnýn Ýsmâil Rûmî’ye (ö. 1041/1631) nisbet edilen bir kolu.

—

™

Tarikat kurucusunun “Rûmî” nisbesinden dolayý Rûmiyye diye anýldýðý gibi adýna nisbetle Ýsmâiliyye olarak da bilinir. Kadiriyye Ýstanbul’da ilk defa Rûmiyye kolu ile temsil edilmiþtir. Ýsmâil Rûmî’nin tarikat silsilesi, biri Baðdat’ta Kadirî Âsitânesi þeyhi Abdülkadir-i Geylânî neslinden Feyzullah Efendi ile, diðeri Geylânî’nin oðlu Abdürrezzâk koluna baðlý Ahmed b. Süleyman Rûmî ile olmak üzere iki ayrý yolla tarikatýn pîri Abdülkadir-i Geylânî’ye ulaþýr. Ýsmâil Rûmî Kastamonu, Tosya, Bursa, Ýzmir, Ýzmit, Manisa, Tekirdað, Edirne, Selânik, Girit, Ýþtip, Köstence, Filibe, Serez, Týmýþvar gibi þehirlerde ve Mýsýr’da tekkeler kurdurduktan sonra 1020’de (1611) Ýstanbul’a gelerek Sofular Camii’nde irþad faaliyetine baþlamýþ, ardýndan bu faaliyetleri Tophane’de yaptýrdýðý Kadirîhâne’de sürdürmüþtür. Kurdurduðu tekkelerin sayýsýnýn kýrk sekizi bulduðu kaydedilmektedir (Seyyid Sýrrý Ali, s. 52). Kadirîhâne, kuruluþundan tekkelerin kapatýldýðý 1925 yýlýna kadar Rûmiyye koluna baðlý kalmýþ, yalnýzca pîr makamý olduðu Rûmiyye kolunun deðil genelde Kadiriyye tarikatýnýn Osmanlý baþþehrindeki âsitânesi sýfatýný taþýmýþ, bu sebeple diðer Kadirî kollarýna ait icâzetnâmeler de burada görev yapan þeyhler tarafýndan onaylanmýþtýr. Kadirîhâne postuna oturan þeyhler bir dönemden sonra Eþrefiyye kolundan da icâzet aldýklarý için salý günleri öðleden sonra yapýlan tarikat âyinini hem Rûmiyye hem Eþrefiyye usulü üzere icra etmiþler, müridleri Rûmiyye veya Eþrefiyye prensiplerine göre yetiþtirmiþlerdir (Tomar-Kådiriyye, s. 54).

I. Ahmed tarafýndan davet edildiði Sultan Ahmed Camii’nin açýlýþ töreninde Ýsmâil Rûmî cuma namazýndan sonra camide Kadirî âyini icra etmiþ ve bu gelenek sonraki asýrlarda da Kadirî þeyhleri tarafýndan sürdürülmüþtür. Hüseyin Ayvansarâyî, Sultan Ahmed Camii’nin yerinde daha önce bir Kadirî tekkesi bulunduðunu, o sebeple burada Kadirî âyininin icra edildiðini belirtmektedir (Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 19). Mehmed Rifat el-Kadirî muhtemelen ayný sebeple bu camiyi Ýsmâil Rûmî’nin tekkelerinden biri olarak kaydetmiþtir (Nefhatü’r-riyâzi’l-âliye, vr. 37b). Ýsmâil Rûmî, henüz hayatta iken halifesi ve damadý Þerif Halil Efendi’yi Kadirîhâne’-

ye þeyh tayin etmiþtir. Baðdat’taki Kadirî Âsitânesi’nin þeyhi Feyzullah Efendi’nin oðlu olan Halil Efendi, Kadirîhâne meþihatýný 1925 yýlýna kadar üstlenen ve “Þerifler hânedaný” olarak bilinen þeyh ailesinin tekke yönetimindeki ilk temsilcisidir. Þerîf-i evvel diye tanýnan Halil Efendi’nin ardýndan posta sýrasýyla Fâzýl Mehmed Efendi, Abdurrahman Efendi (þerîf-i sânî), Hüseyin Efendi, Halil Efendi, Mehmed Efendi, Ahmed Efendi, Mehmed Sýrrý Efendi, Abdurrahman Efendi, Mehmed Fahreddin Efendi, Mehmed Emin Efendi, Ali Rýzâ Efendi, Abdüþþekûr Efendi (Büyük Þekûr), Mehmed Þerefeddin Efendi, Ahmed Muhyiddin Efendi, Abdüþþekûr Efendi (Pamuk Efendi), Ýsmâil Gavsî Efendi oturmuþtur.

Abdurrahman Efendi (þerîf-i sânî) (ö.

1123/1711), Halvetiyye-Sinâniyye þeyhi Halepli Þerif Mehmed’in oðlu Þeyh Hasan Efendi’ye damat olmuþ ve kendisinden Halvetiyye icâzeti alarak Rûmiyye ile Halvetiyye’yi þahsýnda birleþtirmiþ, bu birlikteliðin sembolü olarak Halvetî-Sinânî tacýnýn üstüne Kadirî gülü koydurmuþtur. Sonraki Kadirîhâne þeyhleri de bu tacý özel günlerde kullanarak onun hâtýrasýný yaþatmýþtýr.

Yine Kadîrihâne þeyhlerinden Mehmed (Ahmed) Efendi’nin Halvetiyye-Cerrâhiyye Âsitanesi’nin þeyhi Yahyâ Efendi’ye damat olmasý sebebiyle iki tarikat arasýnda yakýnlýk meydana gelmiþ, Mehmed Efendi kayýnpederini Cerrâhî Âsitânesi’nde ziyareti sýrasýnda Yahyâ Efendi, zikrin bir aþamasýndan sonra Abdülkadir-i Geylânî’ye hürmeten Kadirî evrâdý okuyarak devraný Kadirî usulüne göre icra etmesi için damadýna býrakmýþtýr. Bu usul Kadirî ve Cerrâhî þeyhleri arasýnda bayram kutlamalarý sýrasýnda devam ettirilmiþtir.

Rûmiyye ile Halvetiyye tarikatlarý arasýnda þeyhlerin akrabalýk baðlarý dolayýsýyla oluþan bu yakýnlýðýn bir benzeri Nakþibendiyye ile meydana gelmiþtir. Kadirîhâne postniþinlerinden Ahmed Efendi (ö. 1216/ 1801), kýzý Fatma Haným’ý Dolmabahçe’deki Nakþibendiyye’ye ait Çakýr Dede Tekkesi’nin (Karaabalý Tekkesi) þeyhi Tâhir Efendi ile evlendirdiði ve damadýna Rûmiyye’den icâzet verdiði gibi Çakýr Dede Tekkesi þeyhlerinden Attar Mehmed Efendi de kýzýný Kadirîhâne postniþinlerinden Mehmed Emin Efendi ile (ö. 1261/1845) evlendirip Nakþibendiyye’den hilâfet vermiþtir.

XVIII. yüzyýlda Hüseyin Efendi ile onun yerine geçen Halil Efendi’nin meþihat dönemlerinde saray çevresiyle geliþtirdikleri iliþkiler Rûmiyye’nin Ýstanbul’da daha da yaygýnlaþmasýný saðlamýþtýr. 1860 yýlýnda posta oturan Mehmed Þerefeddin Efendi’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RÛMÝYYE

nin Meclis-i Meþâyih’in kurulmasýnda katkýlarý olmuþ ve 1868-1880 yýllarý arasýnda bu mecliste görev yapmýþtýr. Oðlu Ahmed Muhyiddin Efendi, Aralýk 1896’da getirildiði Meclis-i Meþâyih baþkanlýðýný Rodos’a sürgün edildiði 1906 yýlýna kadar sürdürmüþtür. Ýstanbul’da Rûmiyye’ye ait tekkelerden Silivrikapý’daki Körükçü Tekkesi, Ýsmâil Rûmî’nin emriyle halifelerinden Körükçü Mehmed Efendi tarafýndan inþa ettirilmiþ, 1172 (1758) yýlýndan sonra Sa‘diyye, HalvetiyyeSünbüliyye ve Kadiriyye-Eþrefiyye’nin tasarrufuna girmiþtir. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Fatih’te Kubbe Tekkesi’ni kuran Süleyman Efendi, Ýsmâil Rûmî’nin Rumeli’deki halifelerinden Osman Karadâðî’den gelen silsileye mensuptur. 1180’de (1766) Rifâiyye tarikatýna intikal eden bu tekkenin önemi, XVIII. yüzyýlda Fatih Þehremini’ndeki Remlî Tekkesi ile Altýmermer’deki Sinek Þeyh Halil Efendi Tekkesi’nin þeyhlerini yetiþtirmiþ olmasýndan gelir. Remlî Tekkesi 1775-1839 yýllarý arasýnda Sa‘diyye tarikatýnýn kontrolüne geçmiþse de tekrar Rûmiyye’ye baðlanmýþ ve son dönemlere kadar faaliyetini sürdürmüþtür. Sinek Þeyh Halil Efendi Tekkesi 1797’den sonra Mevlevî þeyhlerinin tasarrufuna geçmiþtir.

Fatih’teki Çenezâde Tekkesi XVIII. yüzyýlda Ziyâeddin Mehmed Efendi tarafýndan kurulmuþ, Ziyâeddin Efendi’den sonra tekkenin þeyhliðini oðlu Ahmed Efendi üstlenmiþtir. Bu yüzyýlda Rûmiyye adýna Eyüp’te iki tekke inþa edilmiþtir. Bunlardan Mahmud Efendi Tekkesi, Osman Karadâðî’den gelen silsileye mensup Mahmud Efendi tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Eyüp’te kurulan diðer Rûmiyye tekkesi Hatuniye Tekkesi’dir (Çakmak Hasan Efendi Tekkesi / Hoca

Karabulak Tekkesi (Fatih, Hýrka-i Þerif) hazîresinde, üzerinde sekiz terkli Rûmiyye tacý ve Kådirî gülü kabartmasý olan mezar taþýndan bir detay (M. Baha Tanman fotoðraf arþivi)

Hüsam Tekkesi). Seyyid Hasan Efendi’nin kurduðu bu tekke XIX. yüzyýlda Selim Sýrrý Efendi ile birlikte Nakþibendiyye’ye intikal etmiþtir. Haseki’de Þeyh Tâhâ Tekkesi, Sultanahmet’te Kaygusuz Tekkesi, Hasköy’de Abdüsselâm Camii’ne meþihat konulmak suretiyle kurulan Abdüsselâm Camii Tekkesi, Fýndýklý’daki Ali Baba Tekkesi, Rumelihisarý’nda Ahmed Sýdký Efendi Tekkesi, Emirgân’da Haffaf Hüseyin Efendi Tekkesi, Çengelköy’de Þeyh Nevruz Tekkesi, Kasýmpaþa’da Aynî Ali Baba Tekkesi XIX. yüzyýlda Ýstanbul’da açýlan diðer Rûmiyye tekkeleridir.

Rûmiyye adýna kurulan tekkelerden bazýlarý zamanla diðer tarikatlara intikal etmiþ, bu arada baþka tarikatlardan Rûmiyye’ye baðlanan tekkeler de olmuþtur. Halvetiyye’ye ait Eminönü’ndeki Aydýnoðlu Tekkesi’nin þeyhliðini 1664-1683 yýllarý arasýnda Kadirîhâne þeyhlerinden Fâzýl Mehmed Efendi yürütmüþtür. Kasýmpaþa’da Halvetiyye-Sivâsiyye’ye mensup Muabbir Tekkesi, 1733’te Ali Vâhidî Efendi tarafýndan Rûmiyye’ye baðlanmýþtýr. Muabbir Tekkesi’nin þeyhliði daha sonra Nakþibendiyye’nin kontrolüne geçmiþtir. Hulvî, Karabaþ, Aðaçayýrý, Peyk Dede ve Kasým Çavuþ tekkeleri Halvetiyye’den Rûmiyye’ye intikal eden diðer tekkelerdir. Tophane’de Kadirîhâne’ye çok yakýn bir mevkide bulunan Karabaþ Tekkesi 1784’te Debbaðzâde Mustafa Muhsin Efendi, Kocamustafapaþa’da bulunan Aðaçayýrý Tekkesi 1792’de Ebûbekir Efendi, Silivrikapý’da Halvetiyye-Gülþeniyye’ye ait Peyk Dede Tekkesi Hilâlci Ýbrâhim Efendi, Kasýmpaþa’da Kasým Çavuþ Tekkesi 1838’de Ýsmâil Aþkî Efendi tarafýndan Rûmiyye’ye intikal ettirilmiþtir.

Bayramiyye’ye ait Þehremini’ndeki Yavaþça Mehmed Aða Tekkesi 1770’te Kadirî þeyhlerinden Mehmed Emin Sýrrý ile Rûmiyye’ye geçmiþ ve XIX. yüzyýlýn sonuna kadar faaliyetini sürdürmüþtür. Bayramiyye-Melâmiyye’ye ait Kasýmpaþa’daki Saçlý Emîr Tekkesi XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Ali Efendi tarafýndan Rûmiyye’ye baðlanmýþ, tekke son dönemlerde Bektaþîler’e intikal etmiþtir. Bayramiyye’den Rûmiyye’ye geçen bir baþka tekke Paþmakçý Tekkesi’dir. Tekkeyi sonraki dönemlerde RifâîBayrâmî þeyhleri yönetmiþtir. BayramiyyeHimmetiyye’ye ait Çarþamba’daki Mehmed Aða Tekkesi, 1855-1868 yýllarý arasýnda Rûmiyye’nin tasarrufuna geçmiþtir.

Edirnekapý Otakçýlar’daki Emîr Buhârî Nakþibendî Tekkesi 1086’da (1675) Halvetiyye-Sivâsiyye’ye, 1144’te (1731-32) Abdurrahman Edirnevî ile Kadiriyye’ye baðlanmýþ, 1240 (1824-25) yýlýna kadar bir as-

ra yakýn bir süre Rûmiyye’nin tasarrufunda kalmýþtýr. Ayrýca Silivrikapý’daki Vânî Tekkesi’nin þeyhliði 1830-1904 yýllarý arasýnda Kadiriyye’den Abdullah Baðdâdî ve Mehmed Emin Efendi tarafýndan üstlenilmiþtir. Kadiriyye þeyhlerinden Mehmed Râþid Efendi’nin Rifâiyye’ye ait Kelâmî Tekkesi’nde 1853-1878 yýllarý arasýnda þeyhlik yapmasý buranýn da belirtilen tarihte Rûmiyye’nin tasarrufuna geçtiðini göstermektedir. XIX. yüzyýl ve sonrasýnda Eyüp’te Hâkî Baba, Câfer Paþa, Âþýk Efendi, Ümmî Þeyh Süleyman, Molla Çelebi ve Yâvedûd tekkelerinde, Üsküdar’da Bektaþîlik’ten geçen Yarýmca Baba Tekkesi ile Halim Gülüm Dede, Bâlî Çavuþ, Kartal Dede, Abdülhay Efendi, Avnizâde ve Serbölük Ahmed Efendi tekkelerinde belli aralýklarla faaliyetleri görülen Kadirî þeyhleri de muhtemelen Rûmiyye’ye baðlý idi.

Rûmiyye, Ýsmâil Rûmî’nin döneminden itibaren Ýstanbul’un yaný sýra bazý Anadolu ve Rumeli þehirlerine de yayýlmýþtýr. Tarikat Kastamonu ve çevresinde aralarýnda bizzat Ýsmâil Rûmî tarafýndan yaptýrýlanlarýnýn da bulunduðu en az yedi tekkede faaliyet göstermiþ, bunlardan sadece Yýlanlý Dergâhý son döneme kadar gelebilmiþtir. Bursa’da Rûmiyye adýna iki tekke açýlmýþtýr. Ýsmâil Rûmî’nin halifelerinden Saçlý Ahmed Efendi’nin 1628’de yaptýrdýðý tekke, Yýldýrým Bayezid döneminden kalma bir hamamýn yerine inþa edildiði için “hamam tekke” olarak anýldýðý gibi Ýsmâil Rûmî Tekkesi olarak da bilinmektedir. Ahmed Efendi’nin vefatýndan sonra meþihatý bir müddet oðlu üstlenmiþ, ardýndan tekke Sa‘diyye ve Rifâiyye’ye, onlardan da Kadiriyye-Eþrefiyye’ye intikal etmiþtir. Bursa’daki diðer Rûmiyye tekkesi Gîsûdâr Ahmed Kadirî’nin kurduðu Kasap Cömert Tekkesi’dir. Ahmed Kadirî’den sonra buranýn Rûmiyye’nin tasarrufunda kalýp kalmadýðý bilinmemektedir. Amasya’da Ýsmâil Rûmî’nin halifelerinden Hamza Amasyevî’nin açtýðý tekkenin ne kadar devam ettiði belli deðildir. Tekirdað’da Aynî Hatun Dergâhý olarak bilinen tekke, Ýsmâil Rûmî’den sonra Kadirîhâne’de makamýna geçen Þerif Halil Efendi’nin halifesi Muslihuddin Efendi tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Tekkenin XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda faal durumda olduðu görülmektedir. Edirne’de birçok Kadirî tekkesi bulunmakta olup bunlardan ikisinin Rûmiyye’ye aidiyeti kesindir. Edirne Kadirîhânesi olarak bilinen ilki, Edirne nakîbüleþrafý Mûsâ Efendi’nin oðlu Mehmed Rûhî’nin 1613 yýlýnda konaðýný Kadirîhâne’ye dönüþtürüp vakfetmesi suretiyle meydana gelmiþtir. Ýsmâil Rûmî’nin ha-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

241

RÛMÝYYE

lifelerinden Mehmed Rûhî burada vefatýna kadar uzun müddet faaliyet göstermiþ, ardýndan þeyhlik görevini çocuklarý sürdürmüþtür. 1703’te yanan dergâh III. Ahmed tarafýndan tekrar yaptýrýlmýþ, ardýndan birkaç defa tamir geçirmiþ, son olarak 1888’de bazý ilâvelerle yenilenmiþtir. Edirne’de diðer Rûmiyye tekkesinin Ýsmâil Rûmî adýna Kanije fâtihi olarak bilinen Sadrazam Damad Ýbrâhim Paþa tarafýndan yaptýrýldýðý belirtilmektedir. Girit adasýnda biri Resmo’da, diðeri Kandiye’de olmak üzere iki Rûmiyye tekkesi kurulmuþtur. Resmo’daki tekkenin ada fethedilmeden önce Ýsmâil Rûmî tarafýndan açýldýðý, burada görevlendirdiði halifelerinin gayri müslim halk tarafýndan þehid edilmesi üzerine Körükçü Tekkesi’ni kuran halifesi Körükçü Mehmed Efendi’yi adaya gönderdiði kaydedilmektedir (Mehmed Rif‘at el-Kadirî, vr. 296a-b). XIX. yüzyýlda Resmo Tekkesi’ne Abdüþþekûr Efendi’nin halifelerinden Mehmed Sâdýk Baba gönderilmiþ, onun vefatý üzerine yerine oðlu Mustafa Hakký Efendi, ondan sonra da torunu Þerefeddin Efendi geçmiþtir. Kandiye’deki tekke ise Tophane’deki Kadirîhâne þeyhlerinin birinden hilâfet aldýðý belirtilen Hanyalý Ali Efendi tarafýndan XVIII. yüzyýlda kurulmuþtur. Tekkenin XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde faal olduðu görülmektedir. Ýsmâil Rûmî’nin ihdas ettiði Rûmiyye tacý kreme yakýn beyaz renkte, üst ortasýnda kendi çuhasýndan düðmeli ve sekiz terklidir. Tepe kýsmýnda besmelenin on dokuz harfini sembolize eden on dokuz týðlý ve yedi esmâyý ifade eden yedi renkte ibriþimle dikilmiþ, ortasýnda beþ köþeli Süleyman mührünün olduðu Kadirî gülü bulunmaktadýr. Seyrü sülûkte yedi esmâ usulünü esas alan Rûmiyye’de ayrýca “fürû esmâsý” denilen vehhâb, fettâh, vedûd, vâhid, ahad, samed isimleriyle de zikir yapýlmaktadýr. Kadiriyye’de devran ile zikir usulü Ýsmâil Rûmî tarafýndan baþlatýlmýþtýr. Rûmî’nin ayrýca Kadirî evrâdýna bazý ilâveler yaptýðý belirtilmektedir.

Rûmiyye’nin merkezi olan Kadirîhâne’nin XVIII. yüzyýldaki zâkirbaþýlarý Molla Mustafa Efendi ile Mahmud Efendi Ýstanbul’un tanýnmýþ ilk Kadirî mûsikiþinaslarýdýr. Yine bu dönemde yaþamýþ Baðdatlý Mehdî, Kadirîhâne’ye mensup bir þair ve mûsikiþinastý. Tophane yakýnlarýndaki Karabaþ Tekkesi’nin þeyhi Hopçuzâde Mehmed Þâkir Efendi de Kadirîhâne’nin zâkirbaþýsýydý. Þâkir Efendi ayný zamanda usta bir tamburî ve çok baþarýlý bir bestekârdýr. Kadirîhâne þeyhlerinden Mehmed Þerefeddin Efendi güzel kýraati ve mûsi242

kiþinaslýðýyla Sultan Abdülaziz’in takdirlerine mazhar olmuþtur. Yerine geçen oðlu Ahmed Muhyiddin Efendi’nin devran âyininde okunmak üzere otuz altý beste yaptýðý belirtilmektedir. Kadirîhâne’nin 1925 öncesi son þeyhi Ýsmâil Gavsî Efendi de mûsikiye vâkýftý.

–

Rûmiyye’nin Ýstanbul’un tarikat folkloruna da katkýlarý olmuþtur. Ýstanbul halký arasýnda yaygýn bir þöhrete sahip olan “erbaîn helvasý” (irmik helvasý) Kadirîhâne’de etvâr-ý seb‘ayý temsilen yedi derviþ tarafýndan belirli kurallar çerçevesinde ve Kur’an hatmi eþliðinde yýlda bir defa yapýlýrdý. Bu helvanýn yaný sýra diðer pek çok tarikat âsitânesinde yapýlan aþure de muharrem aþuresi ve safer aþuresi olmak üzere yýlda iki defa piþirilirdi. Tekkedeki derviþler ve misafirlerin yaný sýra civardaki komþulara daðýtýlan bu helva ve aþureler ayrýca özel bir törenle saraya da gönderilirdi.

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

Belîð, Güldeste, s. 148-151; Þeyhî, Vekåyiu’lfuzalâ, III, 570-571; IV, 412-413, 422-423; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 19; II, 67-69; Mehmed Rif‘at el-Kadirî, Nefhatü’r-riyâzi’l-âliye fî beyâni tarîkati’l-Kådiriyye, Millet Ktp., Ali Emîrî, Þer‘iyye, nr. 1127, tür.yer.; Harîrîzâde, Tibyân, II, 69b-70b; Seyyid Sýrrý Ali, Tuhfe-i Rûmî: Kâdirîler Âsitânesi’nin Manzum Tarihçesi (nþr. Mustafa S. Kaçalin), Ýstanbul 1992, tür.yer.; Mehmed Râif, Mir’ât-ý Ýstanbul, Ýstanbul 1314, I, 376-385; Ýsmet, Tekmiletü’þ-Þekåik, s. 367-369; Hocazâde Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, Ýstanbul 1325, s.

79-83; Mehmed Þükrü, Silsilenâme, Hacý Selimaða Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 1098, s. 58; Osmanlý Müellifleri, I, 25-26; Tomar-Kådiriyye, s. 50-54; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz.

Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, s.

117-130; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s. 8, 13, 30-31, 42, 45-47, 51-52, 54; Mehmed Þemseddin [Ulusoy], Bursa Dergâhlarý: Yâdigâr-ý Þemsî (haz. Mustafa Kara – Kadir Atlansoy), Bursa 1997, s. 331-337, 467-468; Necdet Yýlmaz, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (17. Yüzyýl), Ýstanbul 2001, s. 402-409; Cemaleddin Server Revnakoðlu, Eski Sosyal Hayatýmýzda Tasavvuf ve Tarikat Kültürü (nþr. M. Doðan Bayýn – Ýsmail Derviþoðlu), Ýstanbul 2003, s. 107-120; a.mlf., “Tarikatlerin Tarihine Toplu Bir Bakýþ”, Yeni Tarih Dünyasý, I/1, Ýstanbul 1953, s. 17-19; I/6 (1953), s. 254-256; I/7 (1953), s. 300-301; I/8 (1953), s. 348-350; II/10 (1954), s. 431-434; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 375-376, 391403; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 343353; Adalet Çakýr, Mehmed Rif’at Efendi’nin Nefhatü’r-riyâzi’l-âliye Adlý Eseri Iþýðýnda Anadolu’da Kadirîlik (doktora tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Mehmet Akkuþ, “Ýsmâil Rûmî”, DÝA, XXIII, 120; M. Baha Tanman, “Kadirîhâne Tekkesi”, a.e., XXIV, 129-130; Nihat Azamat, “Kadiriyye”, a.e., XXIV, 132-133; Ekrem Iþýn, “Kadirîlik”, DBÝst.A, IV, 372-377; Ömer Tuðrul Ýnançer, “Kadirîlik”, a.e., IV, 377-378.

ÿReþat Öngören

RUMMÂNÎ ( ( ‫) א‬

—

Ebü’l-Hasen Alî b. Îsâ b. Alî er-Rummânî el-Baðdâdî (ö. 384/994) Arap dili ve belâgatý âlimi, Mu‘tezile kelâmcýsý.

™

Aslen Sâmerrâlý olup 296 (908) yýlýnda Baðdat’ta doðdu. Nar veya nar satýcýlýðýna ya da Vâsýt þehrindeki Rummân Kasrý’na izâfetle Rummânî, hocasý Ýbnü’l-Ýhþîd’e izâfetle Ýhþîdî nisbeleriyle ve geçimini eser istinsahýyla saðladýðý için Verrâk lakabýyla anýlýr. Zeccâc, Ýbnü’s-Serrâc ve Ýbn Düreyd gibi dil âlimlerinin derslerine devam etti. Nahiv ilminde Basra mektebine, kelâm ilminde Ýbnü’l-Ýhþîd’in önderliðini yaptýðý Ýhþîdiyye Mu‘tezile ekolüne mensuptur. Ebû Ali el-Fârisî ve Ebû Saîd es-Sîrâfî gibi önde gelen dil, nahiv ve edebiyat âlimleri arasýnda sayýlan, ayný zamanda önemli bir Mu‘tezile kelâmcýsý olan Rummânî’nin talebeleri arasýnda Þeyh Müfîd, Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebü’l-Kasým Ali b. Ubeydullah ed-Dakýký, Ali b. Muhassin et-Tenûhî, Hilâl b. Muhassin es-Sâbî ve Hasan b. Ali el-Cevherî zikredilir. Rummânî, terminolojisiyle birlikte mantýk ilmini Arap nahvine ilk uygulayanlardan sayýlýr.

Bu sebeple dönemindeki bazý nahiv âlimleri tarafýndan eleþtirilmiþ, Ebû Ali el-Fârisî, “Eðer nahiv Rummânî’nin söylediði þey ise bizim ondan bir payýmýz yoktur, eðer bizim söylediðimiz ise bu takdirde onun bundan hiçbir nasibi yoktur” demiþtir. Bazý kaynaklarda Rummânî’nin Þiî hatta Râfizî olduðu zikredilirse de Baðdat Mu‘tezile âlimleri arasýnda Resûlullah’tan sonra en faziletli kiþinin Hz. Ali olduðu görüþünün (Þîa-i mufaddýla) yaygýnlýðý göz önüne alýndýðýnda onun Þiîliðinin bu görüþle sýnýrlý kaldýðý sonucuna varýlabilir (Mâzin el-Mübârek, s. 54-55). Çaðdaþý Ýbnü’n-Nedîm, Rummânî’nin Þîa taraftarý eserler kaleme almasýný bu mezhebi kabul etmesine deðil döneminde Þîa’nýn yaygýn olmasý sebebiyle takýyye yapmasýna baðlamaktadýr (Ýbn Hacer, IV, 248). 11 Cemâziyelevvel 384 (23 Haziran 994) tarihinde Baðdat’ta vefat eden Rummânî, Þûnîziyye Mezarlýðý’nda Ebû Ali el-Fârisî’nin kabrinin yanýna defnedildi.

Eserleri. Rummânî’nin kaynaklarda 100 kadar eseri zikredilmekle birlikte bunlarýn pek azý günümüze ulaþmýþtýr. 1. el-¥udûd fi’n-na¼v. Müellifin bu muhtasar eserinde ispat yerine îcab, nefiy yerine selb, ayrýca mevzû ve mahmûl, sûret ve madde,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUMMÂNÎ

cins ve nevi gibi mantýk terimlerini kullanmasý eleþtirilmiþse de onun bu davranýþý, bazý þarkiyatçýlar tarafýndan evrensel bir gramerin terimlerini belirleme giriþimi olarak deðerlendirilmiþtir (Carter, s.

218-219). Eser birkaç defa yayýmlanmýþtýr (nþr. Mustafa Cevâd – Yûsuf Ya‘kub Meskûnî, Resâßil fi’n-na¼v ve’l-lu³a içinde, Baðdad 1969, s. 37-50; nþr. Ýbrâhim es-Sâmerrâî, Risâletân fi’l-lu³a içinde, Amman 1984, s. 63-88). 2. Me£âni’l-¼urûf (Kitâbü’l-¥urûf). Arap dilindeki edatlara dair olan esere (nþr. Abdülfettâh Ýsmâil Þelebî, Kahire 1973; Cidde 1401/1981) Ali b. Faddâl elMücâþiî bir þerh yazmýþtýr. Kitabýn bazý kýsýmlarý Menâzilü’l-¼urûf adýyla daha önce neþredilmiþ olup (nþr. Muhammed Hasan Âl Yâsîn, Baðdad 1955) ayný adla baþka neþirleri de yapýlmýþtýr (nþr. Mustafa Cevâd – Yûsuf Ya‘kub Meskûnî, Resâßil fi’nna¼v ve’l-lu³a içinde, Baðdad 1969, s. 5178; nþr. Rânâ Muhammed Nasrullah – Ýhsân el-Ýlâhî, Lahor 1972; nþr. Ýbrâhim esSâmerrâî, Risâletân fi’l-lu³a içinde, Amman 1984). 3. en-Nüket fî i£câzi’l-Æurßân (nþr. Abdülalîm, Delhi 1934; nþr. Muhammed Halefullah – Muhammed Zaðlûl Sellâm, ¡elâ¦ü resâßil fî i£câzi’l-Æurßân içinde, Kahire 1955, s. 105-144; Kahire 1387/1968, s. 73-113). Eser Farsça’ya tercüme edilmiþtir (Tahran 1382). Rummânî, Kur’an’ýn i‘câzýný benzerinin telif edilmesi hususunda meydan okunmasý (tehaddî), buna raðmen fiilen yazýlamamýþ olmasý, ediplerin böyle bir eseri meydana getirme gücünün ellerinden alýnmasý (sarfe), Kur’an’ýn eriþilmez belâgatý, alýþýlmýþýn dýþýnda edebî bir tarza sahip olmasý, gelecekten haber vermesi, diðer peygamberlerin mûcizeleriyle mukayese edilebilir olmasý þeklinde yedi açýdan incelemiþtir. Ancak onun eserinin büyük bir kýsmýný belâgata ayýrmasý ve diðer i‘câz þekillerini risâlenin sonunda kýsaca açýklamasý Kur’an’ýn i‘câzýnda temel unsur olarak belâgatý gördüðüne iþaret eder.

Rummânî “en güzel lâfýzlarla mânanýn kalbe ulaþtýrýlmasý” diye tanýmladýðý belâgat için üst, orta ve alt olmak üzere üç seviye belirlemiþ, Kur’an’ýn belâgatýný üst düzeye oturtmuþ ve belâgatý i‘câz, teþbih, istiare, ses âhengi, âyet sonlarýndaki ses uyumu, cinas / tecânüs, bir kelime kökünün deðiþik vezinlere dönüþmesi, îmâ, mübalaða, sözün terkip ve telifindeki güzellik olmak üzere on kýsma ayýrmýþtýr. 4. Þer¼u Kitâbi Sîbeveyhi. Eserin bazý kýsýmlarý günümüze kadar gelmiþ (Sezgin, IX, 112) ve bazý bölümleri yayýmlanmýþtýr (nþr. Mâzin el-Mübârek, “Miþâl min Þerhi’r-Rummânî .alâ Kitâbi Sîbeveyhi”, MMÝADm., XXXVIII/

4 [1383/1963], s. 639-650; nþr. ve trc. Edith Ambros, Kitåb S¢bawaihi von ar-Rummån¢ in Edition und Übersetzung, Wien 1979; nþr. Mütevellî Ramazan Ahmed ed-Demîrî, Þer¼u Kitâbi Sîbeveyhi: Æýsmü’½-½arf, el-cüzßü’l-evvel, Kahire 1408/1988; Mansûre 1413/1993). Rummânî eserinde görüþlerini üzerine dayandýrdýðý kýyasý hükümlerin tesbitinde ölçü kabul etmiþ, Basra ekolüne mensup olduðu halde kýyas gereði beþ meselede Kûfe görüþünü desteklemiþ ve kýyaslarý için saðlýklý semâa ve kabul görmüþ rivayetlere dayanmýþtýr. Mâzin el-Mübârek, er-Rummânî en-Na¼vî fî Šavßi þer¼ihî li-Kitâbi Sîbeveyhi adýyla bir çalýþma yapmýþtýr (Dýmaþk 1383/ 1963, 1416/1995; Beyrut 1974). 5. el-Câmi£ fî £ilmi’l-Æurßân (el-Câmi£u’l-kebîr fî tefsîri’l-Æurßân). Kur’an’ýn dil ve belâgat açýsýndan tefsiri olup Abdülmelik b. Ali Müezzin el-Herevî (ö. 489/1096) tarafýndan ihtisar edildiði belirtilmektedir. Eserin bazý kýsýmlarý günümüze ulaþmýþtýr (Sezgin, VIII, 113). Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de (Teymûriyye, Tefsir, nr. 201) Tefsîrü’l-Æurßân adýyla Rummânî’ye nisbet edilen yazmanýn (a.g.e., VIII, 270; EI 2 [Ýng.], VIII, 614) Zemahþerî ve Nesefî tefsirinden bazý parçalar olduðu tesbit edilmiþtir (Zekeriyyâ Saîd Ali, XIV/2 [1413/1993], s. 213-215).

6. el-Elfâ¾ü’l-müterâdifetü’l-mütešåribetü’l-ma£nâ. 142 fasýldan oluþan eserde eþ anlamlý kelimeler ve terkipler örneklerle açýklanmaktadýr (nþr. Muhammed Mahmûd er-Râfiî, Kahire 1321/1903; nþr. Fethullah Sâlih Ali el-Mýsrî, Mansûre 1407/ 1987). Muhammed Hasan Avvâd, son döneme ait bazý kaynaklar (Brockelmann, I, 175; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 683) dýþýnda Rummânî’ye böyle bir eserin nisbet edilmemesi, üslûbunun farklý olmasý ve Ýbn Mâlik et-Tâî’nin el-Elfâ¾ü’l-muÅtelife fi’lme£âni’l-müßtelife adlý eseriyle benzerlik göstermesi gibi sebeplerle kitabýn sonraki dönemlerde yazýlmýþ olabileceðini ileri sürmüþtür. 7. Þer¼u’l-U½ûl li’bni’s-Serrâc.

Bazý kýsýmlarý günümüze ulaþmýþtýr (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 1077/3, vr. 326-368).

Rummânî’nin kaynaklarda zikredilen Arap diliyle ilgili diðer eserlerinden bazýlarý þunlardýr: el-Mesâßilü’l-müfrede min Kitâbi Sîbeveyhi, Nüketü Sîbeveyhi, A³râ²u Sîbeveyhi, el-ƒilâf beyne Sîbeveyhi ve’l-Müberred, Þer¼u’l-MušteŠab li’l-Müberred, Þer¼u MuÅta½ari’l-Cermî, Þer¼u Me£âni’z-Zeccâc, Þer¼u’l-Mûcez li’bni’s-Serrâc, Þer¼u’l-Cümel li’bni’s-Serrâc, el-Îcâz fî þer¼i’lβ⼠(li-Ebî £Alî el-Fârisî), Þer¼u Mesâßili’l-AÅfeþ el-kebîr, Þer¼u Mesâßili’l-AÅ-

feþ e½-½a³¢r, el-¥udûdü’l-a½³ar, el-¥udûdü’l-ekber, et-Ta½rîf, el-Ýþtišåšu’lkebîr, el-Ýþtišåšu’½-½a³¢r, el-ƒilâf beyne’n-na¼viyyîn, el-Belâ³a. Kelâma dair eserlerden bazýlarý da þunlardýr: el-Esmâß ve’½-½ýfât li’llâhi £azze ve celle, Þer¼u’lesmâß ve’½-½ýfât li-Ebî £Alî, Mesâßilü A¼med b. Ýbrâhîm el-Ba½rî, el-Mecâlis fi’sti¼šåšý’×-×em, er-Red £ale’l-Mesâßili’l-Ba³dâdiyyât li-Ebî Hâþim, er-Red £ale’d-Dehriyye, el-A½la¼u’l-kebîr, elA½la¼u’½-½a³¢r, Nüketü’l-u½ûl, Þer¼u’lMa£ûne, er-Rüßye fi’n-naš² £ale’l-Eþ£arî, Naš²ü’t-te¦lî¦ £alâ Ya¼yâ b. £Adî, el-Ýmâme, Øýfâtü’n-nefs, el-Ýrâde, elEsbâb, Edilletü’t-tev¼îd, Mašåletü’lMu£tezile, Taf²îlü £Alî. Rummânî ayrýca Kur’an ilimleri, fýkýh usulü, mantýk ve tartýþma âdâbý gibi konularda þu eserleri kaleme almýþtýr: el-MuÅta½ar fî £ilmi’ssüveri’l-šý½âr, el-Müteþâbih fî £ilmi’lÆurßân, øarîbü’l-Æurßân, el-Elifât fi’lÆurßân, U½ûlü’l-fýšh, el-Æýyâs, el-Man¹ýš, Edebü’l-cedel, U½ûlü’l-cedel.

Saîd el-Efganî, Rummânî’ye nisbetle Tevcîhü i£râbi ebyâtin mül³azeti’l-i£râb adlý bir eseri baþ tarafýna müellifle ilgili bir inceleme ilâve ederek yayýma hazýrlamýþsa da basýlmýþ nüshalarýn henüz daðýtýmý yapýlmadan eserin Hasan b. Esed el-Fâriký’nin Þer¼u’l-ebyâti’l-müþkileti’l-i£râb’ý olduðu anlaþýlmýþ ve kitabýn iç kapak sayfasýnda buna iþaret edilmiþtir (Dýmaþk 1377/ 1958).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Rummânî, en-Nüket fî i £câzi’l-Æurßân (¡elâ¦ü resâßil fî i £câzi’l-Æurßân içinde, nþr. M. Halefullah – M. Zaðlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 69-104; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 69; Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 160; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’lFazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 276-277; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), XIV, 371; Ýbnü’lKýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, II, 294-296; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß (nþr. D. S. Margoliouth), London 1911, V, 280-283; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVI, 533-534; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, IV, 248; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, II, 180-181; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, I, 419-421; Keþfü’¾-¾unûn, I, 447-448, 571; Brockelmann, GAL Suppl., I, 175; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 683; Sezgin, GAS, VIII, 112114, 270; IX, 111-113, 314; Mâzin el-Mübârek, er-Rummânî en-Na¼vî fî Šavßi þer¼ihî li-Kitâbi Sîbeveyhi, Beyrut 1974, tür.yer.; Mustafa Bilgin, Tefsirde Mutezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 133-138; M. M. Ebû Mûsâ, “el-Ý.câzü’l-belâgý fî rü,yeti Ebi’l-Hasen .Alî b. .Îsâ er-Rummânî”, Mecelletü’l-ba¼¦i’l-£ilmî ve’t-türâ¦i’l-Ýslâmî, V, Mekke 1402/1982, s.

225-259; M. G. Carter, “Linguistic Science and Orthodoxy in Conflict. The Case of al-Rummani”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, I, Frankfurt 1984, s.

212-232; M. Hasan Avvâd, “el-Elfâzü’l-müterâdife li’r-Rummânî nisbetühû ve icrâ,ü muvâzene

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

243

RUMMÂNÎ beynehû ve beyne’l-elfâzi’l-muptelife fi’l-me.âni’l-mü,telife li’bni Mâlik”, MMLAÜr., XLIV (1413/ 1993), s. 316-349; Zekeriyyâ Saîd Ali, “et-Tefsîrü’l-kebîr li’r-Rummânî”, £Âlemü’l-kütüb, XIV/ 2, Riyad 1413/1993, s. 213-215; Gazî Tuleymât, “er-Rummânî en-Nahvî fî dav,i þerhihî li-Kitâbi Sîbeyhi”, Âfâšu’¦-¦ešåfe ve’t-türâ¦, XIX, Dübey 1997, s. 64-68; Lazlo Tüske, “Belâgatta er-Rummânî” (trc. Ýsmail Demir – Mustafa Kaya), EAÜÝFD, XIX (2003), s. 279-298; J. Flanagan, “al-Rummaný”, EI 2 (Ýng.), VIII, 614-615.

ÿSedat Þensoy

– ˜ –

RUMUZ (bk. REMÝZ).

RUMÛZÎ ( &< ( )

— ™ —

(ö. 990/1582’den önce)

˜

Osmanlý þairi, tarihçi.

™

927 (1521) yýlý civarýnda Ýstanbul’da doðdu. Adý Mustafa’dýr. Mustafa Âlî Efendi onu Molla Rumûzî ve Muammâyî þeklinde anar. Eserinden medrese tahsili gördüðü, Arapça ve Farsça bildiði anlaþýlmaktadýr. Bilinen ilk görevi baþdefterdarlýk vâridât kâtipliðidir. Ahdî, tezkiresinde onun Vâridâtî Mustafa Çelebi diye þöhret kazandýðýný belirtir. Daha sonra sipahi bölüðüne geçti. Ardýndan Mýsýr Defterdarlýðý’nda muhasebeci oldu. Mýsýr’da üç beylerbeyi döneminde bu görevini sürdürdükten sonra Yemen defterdarlýðýna getirildi. Koca Sinan Paþa tarafýndan Yemen isyanlarýnýn bastýrýlmasý sýrasýnda anlaþma saðlamak üzere 977’de (1570) Ýmam Mutahhar’a elçi olarak gönderildi. Muhtemelen Sinan Paþa ile birlikte Yemen’den ayrýldý ve onun yanýnda Tunus seferine katýldý (982/1574). 990 (1582) yýlýndan önceki bir tarihte öldüðü anlaþýlmaktadýr.

Rumûzî’nin en önemli eseri Yemen defterdarlýðý sýrasýnda yazdýðý Nâme-i Fütûh-ý Yemen’dir (Târîh-i Feth-i Yemen, Fütûh-ý Yemen). Kitapta, Yemen valilerinin kötü idareleri yüzünden Osmanlý yönetimine karþý direnen, hatta Portekizliler’le iþ birliði yapan Zeydî imamý Mutahhar’ýn 974’te (1567) baþlattýðý isyaný bastýrmakla görevli Mýsýr Beylerbeyi Sinan Paþa’nýn Yemen’deki fetihleri anlatýlmaktadýr. Buradaki olaylarý yakýndan izleyen Rumûzî mesnevi tarzýndaki eserini Sinan Paþa’nýn emriyle kaleme almýþtýr. Yemen’de cereyan eden olaylarýn da ilâve edildiði, Sinan Paþa’nýn nezâreti altýnda hazýrlanan eserde Zeydîler’e karþý kazanýlan her zafer için bir tarih düþürülmüþ ve Sinan Paþa bunla244

rý bizzat tashih etmiþtir. Üç bölümden oluþan eserin 3070 beyitlik birinci bölümü baþlangýçtan Sinan Paþa’nýn fetihlerine kadar gelen bir Yemen tarihidir. 14.511 beyitlik ikinci bölümde Sinan Paþa’nýn 976978 (1569-1571) yýllarý arasýnda Zeydîler’e karþý Yemen’de sürdürdüðü mücadele, 3000 beyitlik üçüncü bölümde Tunus’taki Halkulvâdî Kalesi’nin Ýspanyollar’dan alýnýþý (982/1574) anlatýlmaktadýr. Rumûzî, Yemen’de bulunan 200’den fazla þehir ve kalenin fethini anlatýrken bölgenin âdetleri, inançlarý, kültür seviyesi, yaþayýþ tarzý, iktisadî ve coðrafî durumu hakkýnda kendi müþahedelerine dayanan bilgiler vermiþtir. Eserde Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân ve Gülistân’ýndan iktibaslar bulunduðu gibi Sa‘lebî’nin tefsiri, Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin Mevâkýb adýyla Türkçe’ye tercüme edilen tefsiri, Beyzâvî’nin tefsiri, Hatîb et-Tebrîzî’nin Miþkâtü’l-me½âbî¼’i ve Muhammed b. Ali el-Kaffâl’in Cevâmi£u’l-kelim’inden yararlanýlmýþtýr. Yemen’in fethinden dönüþte Mekke’de Kutbüddin el-Mekkî ile görüþen Sinan Paþa eserin bir nüshasýný ona vererek mensur bir Yemen tarihi yazmasýný istemiþ, bunun üzerine Mekkî, elBeršu’l-Yemânî fi’l-fet¼i’l-£O¦mânî adlý eserini kaleme almýþtýr.

Nâme-i Fütûh-ý Yemen’in bilinen yazma nüshalarý Topkapý Sarayý Müzesi (Revan Köþkü, nr. 1297), Süleymaniye (Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 33), Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 6045) ve Millet (Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 1311) kütüphanelerinin yaný sýra Ýsmail E. Erünsal’ýn özel kütüphanesinde bulunmaktadýr. Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüshasýnýn minyatürleri araþtýrmalara konu olmuþtur (Fehmi Edhem Karatay – Ivan Stchoukine, Les manuscrits orientaux illustrés de la bibliothèque de l’universite de Stanbul,

Paris 1933, s. 11-14). Eser, Hulusi Yavuz

Rumûzî’nin

Târîh-i Feth-i Yemen adlý eserinin unvan sayfasý (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6045)

Rumûzî’nin Târîh-i Feth-i Yemen adlý eserinde Ta‘ker Kalesi’nin zaptýný tasvir eden minyatür (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6045, vr.

118b)

tarafýndan “Fetihnâme-i Tûnus ve Halku’lvâd” bölümü hariç Yemen’de Osmanlý Ýdâresi ve Rumûzî Târihi ismiyle tenkitli basým halinde yayýmlanmýþtýr (I-II, Ankara 2003). Rumûzî düþürdüðü tarihleri ve muammalarýný Muammeyât adlý eserinde toplamýþtýr (Süleymaniye Ktp., Ýbrâhim Efendi, nr. 567; ÝÜ Ktp., TY, nr. 1890).

Ahdî onun bu husustaki maharetini överek üç muammasýný eserine almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nehrevâlî, el-Beršu’l-Yemânî fi’l-fet¼i’l-£O¦mânî (nþr. Hamed el-Câsir), Riyad 1387/1967, s. 1213, ayrýca bk. tür.yer.; Ahdî, Gülþen-i Þuarâ, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 774, vr. 100a; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 414b vd.; Keþfü’¾-¾unûn, I, 239-240; Müneccimbaþý, Sahâifü’l-ahbâr, III, 237 vd.; Osmanlý Müellifleri, III, 101, 171, 176, 188; Filiz Öðütmen, Târîh-i Feth-i Yemen’in Minyatürleri (mezuniyet tezi, 1964), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi Bölümü Ktp., nr. 3498; M. Götz, Türkische Handschriften, Wiesbaden 1968, II, 407; Zeren Akalay, Osmanlý Tarihi ile Ýlgili Minyatürlü Yazmalar: Þehnâmeler ve Gazânâmeler (doktora tezi, 1972), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü; Babinger (Üçok), s. 102; Hulusi Yavuz, Kâbe ve Haremeyn Ýçin Yemen’de Osmanlý Hâkimiyeti: 1517-1571, Ýstanbul 1984, s.

13; a.mlf., “Ýslâm San’atlarý Bakýmýndan Rumûzî’nin Fütûh-ý Yemen’i”, MÜÝFD, sy. 4 (1986), s.

53-65; Ramazan Þeþen, “Türkiye Kütüphanelerinde Bulunan Bazý Nâdir Yazmalar”, TED, IX (1978), s. 373-404.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿHulusi Yavuz

RUNYUN, Mustafa

– ˜

RUNDÎ (bk. EBÜ’l-BEK… er-RUNDÎ).

–

— ™ —

RÛNÎ ( , )

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebü’l-Ferec b. Mes‘ûd-i Rûnî (ö. 500/1107’den sonra)

˜

Gazneliler dönemi Ýran þairi.

onun þiirlerini örnek alan þairler arasýndadýr. Rûnî’nin divaný ilk defa Hindistan’da basýlmýþ (Bombay 1320/1902), daha sonra Rus þarkiyatçýsý K. I. Chaykin (Tahran 1304 hþ.) ve Mahmud Mehdevî tarafýndan (Meþhed, ts.) yayýmlanmýþtýr.

™

Bülferec diye de bilinir. Nisbesiyle tanýndýðý Rûne’nin Nîþâbur, Horasan veya Lahor yakýnlarýnda bulunduðu ileri sürülmekte, ailesinin Lahor’a yerleþtiði ve Rûnî’nin orada büyüdüðü kabul edilmektedir. Gazne sarayýnda yetiþti. Gazneli Sultaný Ýbrâhim b. Mes‘ûd’u öven kasidelerinin çokluðundan onun bu hükümdar zamanýnda (1059-1099) þöhret kazandýðý anlaþýlmaktadýr. Ancak daha önce Sultan Ýbrâhim’in oðlu Hindistan Valisi Seyfüddevle Mahmud’un Lahor’daki sarayýnda yükseldi ve 460 (1068) yýlýndan sonra Gazne sarayýna geçti. III. Mesud’u (1099-1115) öven kasideleri Ýbrâhim’den sonra da sarayda kaldýðýný gösterir. Rûnî, dönemin þairlerinden öðrencisi Mes‘ûd-i Sa‘d-i Selmân ile iyi bir dostluk kurdu. Mes‘ûd’un bir þiirinde Rûnî’den sitayiþle bahsetmesinin onun zindana atýlmasýna sebep olduðu ileri sürülürse de genellikle Mes‘ûd-i Sa‘d’ýn övdüðü kiþinin þair Ebü’l-Ferec Rûnî deðil Lahor Valisi Ebü’l-Ferec olduðu kabul edilmektedir. Rûnî’nin bir ara divan iþlerinde çalýþtýðý bilinmektedir. Fakat kendisini çekemeyenler yüzünden bu iþten uzaklaþtýrýldý ve bundan dolayý zaman zaman sýkýntýlý günler yaþadý. Vefat tarihi belli olmayan Rûnî’nin III. Mesud’a kasideler sunmasýna ve 500 (1107) yýlýndan 508’e (1115) kadar süren Kannevc fethini bir kasideyle anlatmasýna bakarak bu tarihlerden sonra öldüðü tahmin edilebilir.

Rûnî’nin çoðunlukla kasidelerden oluþan, ayrýca rubâî ve gazellerinin yer aldýðý divaný günümüze ulaþmýþtýr. Avfî’nin Lübâbü’l-elbâb’ýnda ve Þems-i Kays’ýn elMu£cem’inde divanýn nüshalarýnda yer almayan bazý beyitleri de bulunmaktadýr. Kasidelerinin çoðunu Gazneli Sultaný Ýbrâhim’e ve oðlu III. Mesud’a ithaf eden, diðer oðlu Seyfüddevle Mahmud için dokuz kaside yazan Rûnî þiirde asýl ustalýðýný bu türde göstermiþtir; fakat rubâîleri de önemlidir ve Ömer Hayyâm’ýn bunlardan etkilendiði söylenir. Evhadüddîn-i Enverî, Zâhir-i Fâryâbî, Örfî-i Þîrâzî ve Feyzî-i Hindî

Rûnî, Dîvân (nþr. K. I. Chaykin), Tahran 1304 hþ., s. 171-179; Avfî, Lübâb, II, 241-245; Abdülkadir el-Bedâûnî, Muntakhabu-t-tawårikh (trc.

G. S. A. Ranking), Delhi 1986, I, 54-55; Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Mecma£u’l-fu½a¼âß (nþr. Müzâhir Musaffâ), Tahran 1382 hþ., I/1, s. 264-291; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, II, 547548; Browne, LHP, II, 390; Storey, Persian Literature, V/2, s. 510-512; Safâ, Edebiyyât, II, 470476; Inamul Haq Qausar, “Abul Faraj Runý: Lahore Produced a Poet whom Anwari Imitated”, Journal of Asian Civilizations, XXIV/2, Islamabad 2001, s. 137-148; J. T. P. de Bruijn, “Abu’lFaradj b. Mas.ud Runý”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 2122; M. Siddiqi, “Abu’l-Faraj b. Mas.ud Runý”, EIr., I, 283-284; M. Abd Ali, “Ebü’l- Ferec Rûnî”, DMBÝ, VI, 138-140.

ÿRýza Kurtuluþ

–

RUNYUN, Mustafa

—

(1917-1988)

˜

Son dönem din âlimlerinden.

™

Aslen Hâdimli olup Konya’da doðdu. Babasý Konya’nýn tanýnmýþ simalarýndan Kaþýkçý Ali Rýzâ Efendi’dir. Ýlk öðrenimini burada yaptý. 1934’te babasý ile birlikte hacca gitti. Ertesi yýl bütün aile Türkiye’den ayrýlarak Þam’da bir yýl kaldý ve ardýndan Medine’ye yerleþti. Mustafa Runyun burada kardeþi Abdullah ile birlikte, Bozkýrlý Muhammed Bahâeddin Efendi’nin oðlu olan Zeynelâbidin Efendi’nin sohbetlerine devam etti. Babasý Ali Rýzâ’nýn ifadesine göre Zeynelâbidin Efendi bu sohbetlerde oðullarýna ilim sevgisiyle vatana dönerek hizmet etme aþký aþýladý. Daha sonra Mýsýr’a giden Mustafa Runyun orta ve yüksek öðrenimini Ezher’de tamamladý ve hâkimlik ihtisasý yaptý. Mustafa Sabri Efendi, Zâhid Kevserî ve Mehmed Ýhsan Efendi gibi Türk âlimlerinin derslerine ve sohbetlerine katýldý. Burada Ahmet Davudoðlu, Ali Yakup Cenkçiler, Ali Ulvi Kurucu ve Ýsmail Ezherli gibi Mýsýr’da öðrenim gören bir grubun içinde yer aldý. On iki yýllýk tahsilinin ardýndan 1950’de Türkiye’ye dönünce Mýsýr’daki öðrenimi altý yýllýk yüksek tahsil olarak kabul edildi. 1951 yýlýnda askerlik görevini yaptý. 1952’de Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Müþavere ve Dinî Eserler Ýnceleme Kurulu üye yardýmcýlýðýna tayin edildi, bu görevi 21 Eylül 1957 tarihine kadar sürdü. Bu dönemde ayrýca Hacý Bayram Camii’nde hatiplik ve Ankara Ýmam-

Mustafa Runyun

Hatip Okulu’nda öðretmenlik yaptý. Ankara Radyosu’ndaki dinî sohbetleriyle ismini duyurdu. Kur’ân-ý Kerîm tercümesi hazýrlamak üzere 1956’da Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’nca kurulan ilk heyette yer aldý. 1957’deki milletvekili seçimlerinde Demokrat Parti’den Konya milletvekili oldu.

27 Mayýs 1960 Ýhtilâli’nin ardýndan Yassýada’da bir süre tutuklu kaldý, ardýndan Kayseri cezaevinde hapis yattý. Cezaevinden çýktýktan sonra Þiþli Camii imam-hatipliðine tayin edildi ve uzun süre bu görevini sürdürdü. 1970’te Ýstanbul Yüksek Ýslâm Enstitüsü Arapça öðretmenliðine getirildi ve 1981’de emekli oluncaya kadar bu görevine devam etti. 1970’te Ýslâmî Ýlimler Araþtýrma Vakfý’nýn kurucu üyeleri arasýnda yer aldý. Ýstanbul’da vefat eden Mustafa Runyun, Sahrayýcedid Mezarlýðý’na defnedildi.

Eserleri. Fatih Devrinde Ýlim ve O Devirde Yetiþen Ýlim Adamlarý (Ankara 1953, Osman Keskioðlu ile birlikte); Ankara Radyosundan Dinî ve Ahlâkî Müsahabelerim (I-III, Eskiþehir-Ankara 19561958); Hacý Bayram Minberinden Hutbelerim (Ankara 1956, 1963; Ýstanbul 1968); Ana-Babaya Hürmet (Ankara 1957); Kur’an-ý Kerim’den Dinî Hikâyeler (Ýstanbul 1963-1966, 1967; Konya 1979) (Seyyid Kutub ve Abdülhamîd Cûde es-Sehhâr’ýn eserlerinden yaptýðý tercümeler olup on sekiz kitapçýktan oluþur:

Âdem ile Havvâ, Kåbil ile Hâbil, Nûh’un Gemisi, Ýrem Þehri ve Âd Kavmi, Sâlih Peygamberin Devesi, Ýbrâhim Allah’ý Arýyor, Ýsmâil’in Kurtuluþu, Yûsuf’un Rüyasý, Doðruluk Örneði Yûsuf, Medyen Kabilesi ve Þuayb Peygamber, Mûsâ’nýn Asâsý, Mûsâ ve Ýlâhî Levhalar, Mûsâ ile Hýzýr, Dâvûd Peygamber, Süleyman ile Belkýs, Meryemoðlu Îsâ, Ashâb-ý Kehf, Allah’ýn Yüce Kudreti); Peygamberimizin Müezzini

Hz. Bilâl-i Habeþi (Ýstanbul 1967) (Abdülhamîd Cûde es-Sehhâr’ýn Bilâl Müßezzinü’r-Resûl adlý eserinin tercümesidir).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

245

RUNYUN, Mustafa BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhamîd Cûde es-Sehhâr, Peygamberimizin Müezzini Hz. Bilâl-i Habeþi (trc. Mustafa Runyun), Ýstanbul 1967, s. 125-126; Ýhsan Iþýk, Resimli ve Metin Örnekli Türkiye Edebiyatçýlar ve Kültür Adamlarý Ansiklopedisi, Ankara 2006, VII, 3048; M. Ertuðrul Düzdað, Üstad Ali Ulvi Kurucu: Hatýralar-1, Ýstanbul 2007, s. 271-296.

ÿSedat Þensoy

–

— RUSÂFÎ, Ma‘rûf (bk. MA‘RÛF er-RUSÂFÎ).

˜

™

–

— RUSÂFÎ, Muhammed b. Gålib ( $ a ‫ א‬O 3 ( ) Ebû Abdillâh Muhammed b. Gålib er-Reffâ’ er-Rusâfî el-Belensî (ö. 572/1177)

˜

Endülüslü þair.

™

Belensiye’nin (Valencia) küçük bir sayfiye kasabasý olan Rusâfe’de doðdu. 555 (1160) yýlýnda yirmi yaþýný tamamlamadýðýna göre (Abdülvâhid el-Merrâküþî, s. 290) 536’da (1141-42) doðmuþ olmalýdýr. Küçük yaþta ailesi Mâleka’ya (Malaga) göç etti.

Kýsa sürelerle oradan ayrýlan Rusâfî bir süre Gýrnata’da kaldý ve þehrin valisi Muhammed b. Abdülmelik b. Saîd’e kasideler sundu. Burada Muhammed b. Abdurrahman el-Kütendî ile tanýþýnca onunla karþýlýklý þiir söylediler. Ýlk Muvahhid hükümdarý Abdülmü’min el-Kûmî’nin Endülüs’ü zaptetme seferleri sýrasýnda Endülüs halifesinin övülmesi için Cebelitârýk’ta 555’te (1160) düzenlenen þiir yarýþmasýna Rusâfî de katýldý ve halifenin huzurunda takdir toplayan uzun bir methiye okudu (Dîvân, nr. 34; Abdülvâhid el-Merrâküþî, s. 287-290). Gerek bu þiiri gerekse Muvahhidler’in diðer ileri gelenleri için söylediði methiyeleri dolayýsýyla Muvahhidler’in övgü þairi diye anýldý.

Akýl, onur, iffet, hilim ve sabýr erdemleriyle övülen Rusâfî þiiri bir geçim vasýtasý olarak görmedi, geçimini baba mesleði olan elbise tamirciliði ve terzilikle saðladý.

Onun Mâleka çarþýsýndaki terzi dükkâný Doðu Endülüs’ün þair ve yazarlarýnýn buluþma yeriydi. Þair bir dizesinde (Dîvân, nr. 64), küçük yaþta memleketi Rusâfe’den ayrýlmasý ve elbise tamirciliðiyle geçimini saðlamasý bakýmýndan kendini küçük yaþta vataný Musul’dan ayrýlan ve ayný mesleði icra eden ünlü þair Serî er-Reffâ’ya benzetir. Edebiyat eleþtirmenleri, maddî çýkar gözetmeden Muvahhidler’in 246

geliþini kutlayan ve ileri gelenlerine övgüler yazan Rusâfî ile yine maddî çýkar gözetmeden Murâbýtlar’ýn geliþini kutlayan Ýbn Hafâce arasýnda paralellik kurar. Bu sebeple M. Rýdvân ed-Dâye’nin, Rusâfî’nin övgüleriyle geçimini saðlamak için Endülüs ve Maðrib beldelerini, Mâleka, Gýrnata ve Merakeþ’i dolaþtýðýna dair kanaati (Fi’lEdebi’l-Endelüsî, s. 67-81) isabetli görünmemektedir. Methiyelerinin çok az olmasý bunu teyit etmektedir; ancak kendisine verilen ödülleri de geri çevirmemiþtir (Dîvân, neþredenin giriþi, s. 16-17). Rusâfî genç yaþta Mâleka’da vefat etti.

Doðu Endülüs þairlerinin hemen hemen tamamý gibi Rusâfî de Doðu Arap þiirinin geleneklerine baðlýydý. Dolayýsýyla, zecel türü þiirin en büyük temsilcisi Kurtubalý Ýbn Kuzmân’ýn çaðdaþý olmasýna raðmen müveþþah ve zecel gibi Endülüs’e özgü þiir türlerine iltifat etmemiþtir. Gerek kazanç saðlamak amacýyla þiir söylememiþ olmasý gerek klasik kaside formunu tercih etmesi gerekse Muvahhidler’i övgüyle karþýlamasý ve özellikle orijinal tasvir þiirleri sebebiyle Ýbn Hafâce þiir ekolüne mensup sayýlýr. Makkarî, tasvir þiirlerindeki yenilikleri dolayýsýyla Rusâfî için Endülüs’ün Ýbnü’r-Rûmî’si nitelemesinde bulunmuþtur (Nef¼u’¹-¹îb, III, 486). Ancak Ýbnü’r-Rûmî’nin bu alanda ortaya koyduðu yenilikler daha çok aklî iken Rusâfî’ninkiler hayalîdir. Þiirlerinin çoðu tasvir temasýnda olan Rusâfî, özellikle beþ veya daha az beyitten oluþan þiirlerinde (maktûât) çok baþarýlý tasvirler, yeni benzetmeler ve yeni mânalar ortaya koymuþtur. Çiçek tasvirlerine dair olan “nevriyyât” türü þiirlerinde Ýbn Derrâc’ýn etkisi görülür. Ýþbîliye (Sevilla) ýrmaðýný tasvir ettiði þiirine kendisinden sonra gelen birçok þairin nazîre yazdýðý kaydedilir (Dîvân, neþredenin giriþi, s. 23; Abdülvâhid el-Merrâküþî, s. 291). Rusâfî, þiirlerinin önemli bir kýsmýnda küçük yaþta ayrýldýðý memleketi Rusâfe ve Belensiye’ye duyduðu özlemi dile getirmiþtir (Ýbn Saîd el-Maðribî, II, 298-299; Makkarî, IV, 910). Bunun dýþýnda methiye, mersiye, gazel ve ihvâniyyât temalarýnda þiirleri bulunmaktadýr. Edebî nesir alanýnda da örnekler ortaya koyduðu anlaþýlan Rusâfî’nin kalem tasviriyle ilgili bir parçasýný Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb kaydetmektedir (elݼâ¹a, II, 514-515). Ýbnü’l-Ebbâr, Rusâfî’nin ellerde dolaþan divanýnýn kaybolduðunu belirtir. Ýhsan Abbas, tarih ve edebiyat kaynaklarýný tarayarak oluþturduðu divanýný Dîvânü’r-Ru½âfî el-Belensî adýyla yayýmlamýþ (Beyrut 1960), bunun geliþtirilmiþ ikinci baskýsý da

yapýlmýþtýr (Beyrut-Kahire 1403/1983). Teresa Garulo, Ýhsan Abbas’ýn oluþturduðu divanýn Ýbnü’l-Hatîb’in el-ݼâ¹a’sýndan (II, 505-515), Ýbn Asker el-Gassânî’nin TârîÅu Mâleša’sýndan, Ýbn Büþrâ’nýn (Biþrî) £Uddetü’l-celîs’inden (Cambridge 1992, s. 9596) ve kendisinin “ar-Rusâfî de Valencia, Poemas”ýndan (Ýspanyolca neþredenin giriþi ve þiirlerin Ýspanyolca’ya tercümesi, Madrid 1980, 1986) tamamlanabileceðini ifade etmektedir (EI 2 [Fr.], VIII, 652).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Galib er-Rusâfî, Dîvân (nþr. Ýhsan Abbas), Beyrut 1403/1983, þiir nr. 34, 64; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 13, 16-17, 23; Abdülvâhid el-Merrâküþî, el-Mu£cib fî telÅî½i aÅbâri’lMa³rib (nþr. M. Saîd el-Iryân), Kahire 1383/1963, s. 286-292; Ýbn Saîd el-Maðribî, el-Mu³rib, I, 426; II, 162, 167, 264, 298-299; Ýbnü’l-Hatîb, el-ݼâ¹a, II, 505-515; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, II, 335-336; III, 486, 513-515; ayrýca bk. I-V, tür.yer.; A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, Baltimore 1946, s. 326327; J. T. Monroe, Hispano-Arabic Poetry, London 1974, s. 292-301; Hikmet Ali el-Evsî, el-Edebü’l-Endelüsî, Kahire 1976, s. 68, 70, 71, 77, 82, 86, 150, 179; T. Garulo, ar-Rusåf¢ de Valencia, Madrid 1986; a.mlf., “al-Rusafý”, EI 2 (Fr.), VIII, 652; M. Rýdvân ed-Dâye, Fi’l-Edebi’l-Endelüsî, Beyrut-Dýmaþk 1421/2000, s. 67-81, 136; D. J. Wasserstein, “al-Rusafý”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 667-668.

ÿRahmi er

– ˜

RUSÇUK Bulgaristan’da tarihî bir þehir.

— ™

Bulgaristan’ýn dördüncü büyük þehri olan Rusçuk (Bulgarca Ruse / Russe) önemli bir endüstri ve kültür merkezidir (2001 nüfusu 180.344). Osmanlý döneminde (13931878) hýristiyan bir Bulgar köyünden elli üç camisi, dokuz medresesi ve en az beþ tekkesiyle müslüman Türk nüfusunun çoðunlukta olduðu Kuzey Bulgaristan’ýn en büyük kozmopolit þehirlerinden birine dönüþmüþtür. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda ve XIX. yüzyýlda cereyan eden beþ Rus-Türk savaþý sýrasýnda etrafý taþ döþeli toprak istihkâmla çevrili önemli bir kale-þehir özelliði kazanmýþtýr. Bu esnada ve özellikle 1811 ve 1877-1878 yýllarýnda defalarca bombalanmýþ ve yýkýlmýþtýr. 1878’den önceye ait çok az sayýda mimari eserin kalmasýnýn sebebi budur. 1864-1878 yýllarý arasýnda Rusçuk, Dobruca’nýn tamamýný ve Bulgaristan’ýn yarýsýný içine alan Tuna vilâyetinin merkeziydi. Osmanlý Devleti’nin ilk demiryolu Rusçuk ile Karadeniz limaný olan Varna arasýnda yapýlmýþtý. Osmanlý idaresinin son dönemlerinde Rumeli’nin en hýzlý geliþen modern bir þehri olmuþtur.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUSÇUK

Rusçuk, Rusenski Lom ýrmaðýnýn Tuna’ya kavuþtuðu yerin çok yakýnýnda Tuna’nýn sað yakasýnda kurulmuþtur. Tam karþýsýnda Romanya’nýn Giurgiu (Yergöðü) þehrinin uzandýðý Eflak ovalarý bulunmaktadýr. Rusçuk ismi Bulgarca adý olan Ruse’ye Golyamo Yurgovo’nun karþý yakasýndaki Malko Yurgovo’nun (Küçük Yurgovo) karþýlýðý olarak Türkçe küçültme ekinin eklenmesiyle ortaya çýkmýþtýr. Golyamo (Büyük Yurgovo) Tuna nehrinin öteki tarafýndaki eski Giurgiu kalesi ve þehri olup Ortaçað Ýtalyan kaynaklarýnda San Giorgio diye isimlendirmiþtir. Buna dayanýlarak en son ansiklopedi maddelerinde buranýn XIV. yüzyýlda Cenova / Ceneviz tüccarlarý tarafýndan inþa edildiði ifade edilmiþse de bu yerin tarihi daha eskiye iner. Yergöðü, 600 yýllarýnda ortadan kalkan ve Ýmparator Jüstinyen (Iustianos) tarafýndan inþa edilen antik Theodorapolis þehrinin yerine kurulmuþtur. XV ve XVI. yüzyýllara ait Osmanlý kaynaklarý Rusçuk’u “Yergöðü beriyaka”, Yergöðü’nü ise, “Yergöðü öteyaka” olarak adlandýrýr. Rusçuk’un Bulgarca þeklini ifade eden en eski kaynak, 1380-1388 yýllarý arasýnda Bruggelu bir tüccarýn seyahat notlarýnda yer alýr ve “Rosi” þeklinde yazýlýr. 884 (1479) tarihli bir Osmanlý tahrir defterinde ise “Rusi olarak bilinen Yergöðü beriyaka” ifadesine rastlanýr. Yergöðü, Giurgiu’nun deðiþmiþ bir halidir. Zaman içerisinde Küçük Ruse Türkçe’ye Rusçuk diye çevrilmiþ ve Yergöðü adýnýn yerini almýþtýr. Mevcut literatürde hem Yurgovo / Giurgiu hem de Yurgovo / Rusçuk isimleri birbirleriyle karýþtýrýlýr.

1061’de (1651) Evliya Çelebi, Rusçuk Kalesi’nin yapýmýyla ilgili yarý efsanevî bir hikâye anlatýr ve ilk inþasýný Niðbolu ve Eflak kralýna atfeder. Bu ifade ancak Çar Ývan Þiþman’la (Susmanos, 1371-1393) ilgili olabilir. Evliya Çelebi, Rusçuk’un Yýldýrým Bayezid tarafýndan fethedildiðini, Ankara Savaþý’ndan (1402) sonra elden çýktýðýný, Çelebi Mehmed tarafýndan tekrar alýndýðýný ve kalenin inþa edildiðini mahallî kaynaklardan duymuþ olmalýdýr. Eflak Voyvodasý Mircea’ya ait üç resmî belge onun Eylül 1403, Mayýs 1409 ve Aðustos 1415’te Polonya Kralý II. Wladislaw ile yaptýðý antlaþmayý imzaladýðýnda Yergöðü’nde oturduðunu gösterir. Antlaþmada Mircea, kendini aralarýnda Rusçuk Kalesi’nin de bulunduðu pek çok Türk kalesinin hâkimi diye adlandýrýr. XVI-XVIII. yüzyýllarda seyyahlar burayý küçük bir kale olarak belirtmiþlerdir.

Rusçuk, Ýmparator Vespasian (m.s. 6979) idaresi altýnda güçlendirilen eski Roma nehir limaný Sexaginta Prista’nýn (altmýþ gemi) alaný üzerine inþa edildi. Batlamyus’ta Priste Polis diye geçer. Bu yerleþim VII. yüzyýlda cereyan eden Avar-Slav iþgali esnasýnda ortadan kalktý. 1417’de Dobruca’ya ve bütün Tuna boyunca Vidin ve Severin’e yönelik olan seferde Çelebi Sultan Mehmed, Yergöðü’nü Mircea’dan barýþ yoluyla aldý ve burayla baðlantýlý olan nehrin Bulgar kýyýlarýna küçük bir kale yaptýrdý veya mevcut olan kaleyi onarttý.

Hemen hemen ayný dönemde yaþayan Osmanlý tarihçisi Þükrullah, Dobruca’nýn fethi sýrasýnda (820/1417) onun “kâfirler yüzünden yýkýlmýþ” üç kaleyi onardýðýný, bunlarýn da Sakçý, Yeni Sala ve Yorgovi olduðunu kaydetmiþtir (Behcetü’t-tevârîh, s.

61). Âþýkpaþazâde ve Neþrî ise belki de Çelebi Mehmed’i yüceltmek amacýyla kaleyi onun yaptýðýný ifade ederler (Târih, s.

151).

Varna Savaþý’ndan (1444) sonra Walerand de Wavren kumandasýndaki Burgundia donanmasý Eflak tarafýndaki Yergöðü’ne ve Bulgaristan tarafýndaki Tutrakan’a saldýrarak buralarý ele geçirdi. Eflak Voyvodasý Vlad Drakul, Walerand’da Bulgar tarafýndaki Rusiko Kalesi’nin Tutrakan’dan daha büyük ve daha önemli olduðunu söyleyip alýnmasý talebinde bulundu. Burgundia donanmasý kaledeki küçük Osmanlý garnizonuna yaklaþtýðýnda muhafýzlar Yergöðü ve Tutrakan’daki garnizonlarýn âkýbetini bildiklerinden kaleyi ve yakýnýndaki köyü ateþe vererek kaçtýlar.

Tuna nehrinin Romanya tarafýnda bulunan Giurgiu þehrinin daha XIII. yüzyýlda var olduðunu, hatta daha da eski olmasý gerektiðini arkeolojik bulgular göstermektedir. XII ve XIII. yüzyýllarý kapsayan ve Ýmparator II. Ioannes Komnenos ile (11181143) baþlayan bir dizi Bizans parasý bulunmuþtur. Rusçuk’ta elde edilen en eski para Bulgar Çarý Mihail Asen (1360-1371) ve Ivan Sratsimir’e (1356-1396) ait olup buranýn Osmanlý öncesi dönemine iþaret etmekte, ayrýca Giurgiu’dan daha sonra kurulduðunu kanýtlamaktadýr. Bunun yanýnda Rusçuk Kalesi’nin kýsmen eski Sexaginta Prista’nýn taþlarýndan inþa edildiði ileri sürülebilir.

1462 Þubatýnda Vlad Tepeþ (Kazýklý Voyvoda), Macar Kralý Matthias Corvinus’a mek-

tup yazarak Tuna nehrinin her iki yakasýndaki Yergöðü þehrini aldýðýný, Subaþý dahil olmak üzere Bulgar ve Türk 6414 kiþinin hepsini kýlýçtan geçirdiðini bildirdi. Harap edilen veya yýkýlan Rusçuk Kalesi, Fâtih Sultan Mehmed’in emriyle tekrar onarýldý. Rusçuk Müzesi’nde muhafaza edilen

bir kitâbe parçasýnda bu durumu belirten ifadeler bulunur. 884 (1479) tarihli Niðbolu Sancaðý Tahrir Defteri’ne göre Rusçuk dört müslüman hânesi ve 239 hýristiyan hânesiyle bir Bulgar kasabasý durumundadýr. Ayný kaynakta kaledeki muhafýz sayýsý sadece on bir kiþiden ibaret gösterilmiþtir. Stratejik olarak daha önemli Yergöðü Kalesi’nde ise 132 muhafýz görev yapýyordu.

Kazýklý Voyvoda’nýn saldýrýsýndan sonraki 134 yýl içerisinde Rusçuk büyüyerek geliþti, bir hýristiyan köyü olmaktan çýkýp Türk Ýslâm þehrine dönüþtü. 1530 tarihli kayýtlara göre burada elli müslüman ve 350 hýristiyan hânesi (% 13’ü müslüman) ikamet ediyordu. Çerven kazasýna baðlý bulunan Rusçuk’un yeni geliþen kesimleri küçük fakat sarp bir dað eteði yerleþmesi olarak Rusenski Lom nehrinin bir kývrýmýnýn içinde kuruldu. 963 (1556) tarihli Tahrir Defteri, 467 müslüman ve isimlerinden dolayý hepsinin Bulgar olduðuna hükmedilen 628 hýristiyan hânesinin varlýðýný belirtir. Bu tarihte þehrin nüfusunun % 43’ü müslümandý. 987 (1579) tarihli en son Niðbolu sancaðýna ait Tahrir Defteri, þehrin daha geniþlemiþ durumu hakkýnda bilgi verirken 525 müslüman ve 532 hýristiyan hânesinden söz eder. Bu rakamlar müslüman yerleþimini yansýtmanýn yanýnda belirli orandaki hýristiyanýn Ýslâmiyet’e geçtiðini de gösterir. 1555 tarihli Tahrir Defteri ayrýca þehirde bir cami ve altý mescidin bulunduðuna iþaret eder.

884 (1479) ve 890 (1485) tarihli tahrir defterleri nisbeten ovalýk ve açýk olan büyük Çerven kazasýnýn kuzeyinin yarýsýnýn büyük oranda boþ olduðunu belirtir. Güney yarýsý ise eski Bulgar köylerinin yer aldýðý daðlýk bölge olup geçiþe kapalýydý. 922 (1516), 936 (1530), 962 (1555) ve 988 (1580) tahrir defterleri, XVI. yüzyýlda kazanýn kuzey yarýsýnýn özellikle Kalender isyanýndan (934/1527-28) sonra Anadolu’dan gelen göçebeler tarafýndan doldurulduðunu göstermektedir. Yeni gelenlerin çoðunluðu heterodoks bir Ýslâm anlayýþýnýn taraftarlarý idi. Göçebelerin köylerinin çoðu yeni yerleþim birimi olduðuna dair iþaretler taþýyordu. XVII. yüzyýlda kazanýn güney yarýsýndaki Bulgar hýristiyanlarýnýn önemli bir bölümü Ýslâmiyet’i seçmiþ ve tedrîcen Türkleþmiþti. Bu süreç cizye ve avârýz defterinde gösterilmiþtir. Bu sürecin sonucu olarak XIX. yüzyýlýn üçüncü çeyreðinde kazanýn bütün nüfusunun seksen bir köyle kasabalar dahil olmak üzere % 79’u müslümandý. XVII. yüzyýlýn ortalarýnda eski Çerven küçük bir köye dö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

247

RUSÇUK

nüþtü ve Rusçuk bu bölgenin merkezi olarak öne çýktý. XVII. yüzyýlýn ilk yýllarýndan itibaren idarî bölge Rusçuk kazasý þeklinde adlandýrýlmaya baþlandý.

Belirli sayýdaki Bulgar ve Türk tarihçileriyle sanat tarihçileri, Vezîriâzam Rüstem Paþa’nýn Rusçuk’ta Mimar Sinan’ýn eseri olan bir medrese ve bir cami inþa ettirdiðini belirtir. Bazýlarý ise bunlara bir imaret, bir han ve bir tekke ilâve eder. Bununla birlikte bu binalar 962 (1555) ve 988 (1580) tarihli mufassal tahrir defterlerinde yer almaz. Sadece Evliya Çelebi bunlardan 1061’de (1651) söz eder. Burada þehrin isminin yazýmýndan kaynaklanan bir yanlýþ yapýldýðý açýktýr. Söz konusu binalar Rusçuk’ta deðil Rodosçuk’tadýr (Tekirdað).

Rusçuk adý bazý basma eserlerde ve birtakým arþiv belgelerinin katalog fiþlerinde Rodosçuk ile karýþtýrýlmýþtýr.

Rusçuk’un huzurlu büyümesi 1595 Þubat ayý itibariyle kesintiye uðradý. Uzun Türk savaþlarý sýrasýnda hýristiyan güçlerine katýlan Eflak Voyvodasý Michael kaleyi alamamakla birlikte þehri ele geçirip yaktý.

1598’de ordusuyla tekrar geldi ve bu defa kaleyi de ele geçirmeyi baþardý. Dönemin bir seyyahý þehrin Bratislava kadar büyük olduðunu kaydeder. Bu olaylarýn ardýndan þehir iki yüzyýldan fazla bir süre huzurlu bir geliþme seyri izledi. XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Baþdefterdar Bâki Paþa Rusçuk’ta bir cami, bir medrese ve bir mahkeme binasý inþa ettirdi, 143 dükkânlý bir arasta yaptýrdý. Daha sonra bu cami Eskicami diye bilinmeye baþladý ve yeniden inþa edilen þehrin ilk eserlerinden biri oldu.

8 Eylül 1640’ta burayý gören Gelibolu Katolik Piskoposu Peter Bogdan Bak®i@, Tuna nehri kýyýsýndaki þehrin surlarýnýn bulunmadýðýný, kalesinin içeride yer aldýðýný, fakat çok büyük olmadýðýný yazar. Arazisi verimlidir. Katolik kilisesi bulunmamaktadýr. Ortodoks hýristiyan evlerinin sayýsý 200’den fazla olup bu da 1000 kiþiye tekabül eder. Ortodokslar’ýn aðaçtan yapýlmýþ iki kilisesi vardýr ve sadece Bulgarlar’a aittir. Türkler’in 3000 evi bulunmakta olup nüfuslarý 15.000’dir. Beyaz taþtan inþa edilmiþ on camisi mevcuttur. Ermeniler’in ev sayýsý 200’dür ve 1000 kiþiden fazla nüfusu içermektedir. Bunlarýn kiliseleri yoktur ve hepsi tüccardýr. Onun verdiði müslümanlara ait evlerin sayýsý fazla olsa da yazdýklarý, 988 (1580) tarihli Tahrir Defteri’nden sonraki Rusçuk þehrinin büyük dönüþümüne iþaret eder. XVII-XIX. yüzyýllarýn seyyahlarý burayý büyük bir tüccar þehri diye nitelendirmiþtir. Rusçuk’taki Ermeni

248

cemaatinin, Ýranlý Þah Abbas tarafýndan Kafkasya’nýn iþgalinden kaçarak Anadolu ve Balkanlar’a göç edenlere mensup olup þehre XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde gelmiþ olmasý mümkündür.

1651’de Rusçuk’u ziyaret eden Evliya Çelebi kalesini taþtan yapýlmýþ küçük bir dikdörtgen bina olarak tanýmlar. Açýk þehir aðaçtan yapma, “þendere tahta” ile kaplama 2206 eve sahiptir. Üç hýristiyan mahallesi mevcut olup þehirde ticaret için gelenlerin dýþýnda yaþayan yahudi bulunmamaktadýr. Rusçuk’taki Osmanlý binalarý hakkýnda ise Evliya Çelebi pek bir þey söylemez. Burada zikredilen Rüstem Paþa’nýn camisi daha önce ifade edildiði gibi bir karýþtýrmadýr. Þehirde medrese veya bedesten yoktur, ancak nüfus bakýmýndan çok kalabalýktýr. Sakinlerinin tamamý tüccardýr; insanlarý çok iyi giyinir, zevk ehli ve konuk severdir (Seyahatnâme, III, 312313). Evliya Çelebi’den sekiz yýl sonra Katolik Papaz Philipp Stanislavov, Rusçuk’ta Türkler’in oturduðu ahþap 6000 ev bulunduðunu belirtir, cami sayýsýný da otuz olarak verir.

Nisbeten sakin olan XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Rusçuk iki defa Rus tehdidiyle karþýlaþtý (1768-1774 ve 1787-1792 RusTürk savaþý). Bu tehditler karþýsýnda Osmanlýlar bütün þehrin etrafýný tahkim etmek zorunda kaldý. Taþlarla desteklenen derin ve kuru hendekler (meteriz) kazýldý, siperler, tabyalar oluþturuldu. 1773’te Feld Mareþal Rumyantzov kumandasýndaki Ruslar, Rusçuk’un hemen dýþýnda ciddi bir yenilgiye uðradý. Þevval 1220’de (Ocak 1806) Rumeli âyanýndan Tirsinikli Ýsmâil Aða, Rusçuk’taki saat kulesini yeniden tamir ettirdi. Bu kule 1919 yýlýna kadar ayakta kaldý. Çok zarif Osmanlý kitâbesi Rusçuk Müzesi’nde muhafaza edilmektedir. Ýsmâil Aða ayrýca Horasanlý Ali Baba için bir Bektaþî tekkesi inþa ettirdi, burasý 1826’da yeniçeri ocaðýnýn kaldýrýlmasý sýrasýnda, hükümetin emriyle yýkýldý.

miden on ikisi ve sekiz mescidden ikisi bütünüyle yýkýldý. Ýstihkâm barýþ antlaþmasýnýn ardýndan tekrar yapýldý. Rusçuk Müzesi’nde bulunan 1232 (1817) tarihli âbidevî bir Osmanlý kitâbesi bu iþin bitirilme tarihine iþaret eder. Rusçuk 1244’te (1828-29) tekrar Rus kuþatmasý ve bombardýmaný ile karþýlaþtý. Bu aþamada þehrin kuzey tarafýnda bulunan mahalleler çok güçlü siperler ve üç tabya ile (kule) çevrildi. 1838’de Þeyh Ahmed Efendi, Rusçuk’ta Eskicami mahallesinde Þâzeliyye tarikatýna ait bir tekke yaptýrdý (1971 yýlýna kadar ayakta kalmýþtýr). 1854 Ocak ayýnda Kýrým savaþýnýn ilk aþamasýnda Rusçuk, Rus ordularý tarafýndan tekrar kuþatýlýp bombardýman edildi, fakat ele geçirilemedi. Bunun üzerine þehrin istihkâmý güney tarafýna doðru tepelerde yapýlan dört ayrý tabya ile güçlendirildi.

1864-1878 yýllarýnda Rusçuk, Midhat Paþa’nýn ilham verici idaresindeki Tuna vilâyetinin merkezi idi. Þehir çok büyük bir düzenlemeye tâbi tutularak Avrupaî tarzda yeniden inþa edildi. 1868’den itibaren Bulgaristan’ýn ilk demiryolu olan hatla Karadeniz kýyýsýndaki Varna Kalesi’ne ve þehrine baðlandý. Osmanlý Devleti’nin son dönemlerine ait Tuna vilâyeti salnâmesi, Batýlý seyyahlarýn hesapladýðý gibi 1870’li yýllarda Rusçuk kazasýnýn büyüklüðü ve þehir nüfusunun kompozisyonu hakkýnda güvenilir bilgiler verir. Þehirde 4306 hâne, otuz cami, 1541 dükkân, yirmi iki han, iki hamam, dört kilise ve sinagoglar bulunmaktaydý. F. Kanitz þehrin nüfusunun

Rusçuk’ta günümüze ulaþan yegâne cami olan Mirza Said Paþa Camii

1806-1812 Osmanlý-Rus savaþý esnasýnda Rusçuk, Count Kaminski kumandasýndaki Rus ordularýnca gerçekleþtirilen uzun ve kanlý bir kuþatmaya direndi; 26 Eylül 1810’da garnizonun ve sivillerin þehri güven içerisinde terketmesi karþýlýðýnda teslim oldu. 1811 Haziranýnda alýnan aðýr yenilgiler ve tersliklerden sonra Ruslar geri çekilmeye zorlandý. Ayrýlmadan önce Baþkumandan Kutuzov, þehir etrafýndaki istihkâmýn ve Ortaçað dönemi kalesinin havaya uçurulmasýný emretti. Þehir bu sýrada çýkan yangýndan büyük ölçüde etkilendi. 1810’da þehirde mevcut otuz sekiz ca-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

RUSÇUK

yahudi, 2776’sý diðerleriydi. Böylece birkaç yýl içerisinde müslümanlarýn nüfusu % 53’ten % 30’a gerilemiþ oluyordu. 1900 yýlýnda bütün nüfus 32.712’ye çýkmýþ olup müslümanlarýn oraný % 20 dolayýndaydý.

1915’te Rusçuk, Romen ordusunca bombalandý. 1934 yýlýnda þehirde sadece % 15’i müslüman olan 49.449 kiþi yaþýyordu. II. Dünya Savaþý’ndan sonra komünist yönetiminde þehir yeni endüstri giriþimleriyle büyük geliþme gösterdi. Tuna nehri üzerinden þehri Giurgiu’ya baðlayan, trafiði kolaylaþtýran büyük kara ve demir yolu köprüsü yapýldý.

Mirza Said Paþa Camii’nin içinden bir görünüþ

23.000 olduðunu tahmin etmektedir (Donau-Bulgarien, II, 15-21). Bunlarýn 10.800’ü Türk, 7700’ü Bulgar, 1000’i yahudi, 800’ü Ermeni, 500’ü Çingene, 1000 Türk askeri, 800 Eflaklý ve Sýrp, 400 kadarý da “diðer” Avrupalýlar’dan oluþmaktadýr (% 53’ü müslüman). 1290 (1873) tarihli salnâmeye göre 18.850’si müslüman (% 79) ve 5111’i gayri müslim olmak üzere toplam 23.961 hâne ve seksen bir köy mevcuttu. Aubaret ise bütün Rusçuk sancaðýnýn nüfusunu 680.000 olarak hesaplamaktadýr (388.800 Türk, 229.500 Bulgar, 33.000 Çerkez, 2000 Ermeni, 1000 Eflaklý, 2200 yahudi, 20.000 müslüman ve 3500 hýristiyan Çingene).

Bütün Rusçuk sancaðýnýn % 65’i müslüman, % 34’ü Bulgar-hýristiyan ve % 1’i Ermeni, yahudi ve Eflaklý’dan oluþuyordu.

1877 yýlýnýn baþlarýnda Rus ordusunun gelmesinden önce stratejik önemi haiz güneydeki tepelere yeni tabyalar yapýldý.

1877 sonbaharýnda Rusçuk, Tuna’nýn Romanya tarafýndan Rus topçusunca þiddetli biçimde bombalandý. Garnizondan yapýlan þiddetli çýkýþlarla ve karþý hücumlarla iþgalciler uzak tutuldu. Direniþ 1878’in Ocak ayýndaki Edirne antlaþmasýna kadar sürdü. 21 Þubat’ta Osmanlý garnizonu Rusçuk’u terketti. Bombardýman þehrin büyük bir kýsmýnýn ve önemli binalarýnýn yýkýlmasýna yol açmýþtý. Berlin Antlaþmasý’nýn neticesinde þehir yeni oluþturulan Bulgaristan Devleti’ne katýldý ve istihkâmlar yýkýldý. 1880 yýlýnda hemen hemen tamamen ortadan kalktý. Kalenin taþlarý kýsmen kutsal teslîs (Troitsa) ve bütün azizler kiliselerinin inþasýnda kullanýldý. 1878’den sonra önemli orandaki Türk nüfusu þehri terketti. Daðlardaki Bulgarlar þehre indi. Camiler en kýsa sürede yýkýldý. 1908’de on iki, 1974’te dört, bugün ise sadece bir cami kalmýþtýr. 1887 tarihli Bulgar seçimlerine göre þehrin 27.194 sakini vardý. Bunlarýn 14.229’u Bulgar, 8214’ü Türk, 1975’i

XXI. yüzyýlýn baþlangýcýnda Rusçuk, Midhat Paþa döneminden bu yana kazandýðý modern ve hoþgörülü bir þehir olma vasfýný öne çýkarmýþtýr. Þehirde hâlâ Aþkenazi sinagogunu kullanan yahudi yaþamý hareketlidir. Ermeniler de kendilerine ait kiliseleriyle aktif bir cemaate sahiptir. Rusçuk Katolikliðin büyük bir merkezidir. Osmanlý idaresinin son dönemlerinden itibaren Metodistler, Baptistler ve Adventistler olmak üzere üç Protestan mezhebi kendi cemaatine sahiptir. Metodist kilisesi Osmanlý-Balkan-Anglo-Yeni Ýngiltere tarzýnýn güzel bir örneðidir. Müslüman cemaatin ibadet yapabileceði tek yer Mirza Said Paþa (Silistre valisi) Camii’dir. 1839’da inþa edilmiþ olup bir medrese ve kütüphanesi vardýr. Cami þehirdeki büyük bir yangýndan oldukça hasar görmüþ, 1870’te aðaçtan ilâve bir kubbeyle oldukça güzel bir biçimde tekrar yaptýrýlmýþtýr. Rusçuk’taki vakýf mallarýnýn 1993’te müslüman cemaate iade edilmiþ olmasý önemlidir. Buna þehrin ortasýnda bulunan âbidevî Pliska Oteli de (Krum Haný) dahildir.

Mirza Said Paþa Camii’nin yanýndaki konak, Bulgaristan Baþmüftülüðü’ne baðlý olarak Türkiye Diyanet Vakfý’nýn katkýlarý ile Ýmam-Hatip Lisesi haline getirilmiþtir.

Yine Türkiye Diyanet Vakfý’nýn desteðiyle

kurulan kýzlara ait Ýmam-Hatip Lisesi de bu camiye çok yakýn bir yerde Mirza Said Paþa tarafýndan yaptýrýlmýþ bir konakta hizmet vermektedir.

Rusçuk, Osmanlý edebiyatýnýn bazý yazar ve þairleriyle bazý önemli siyasetçilerinin doðum yeridir. Bunlar arasýnda þuarâ tezkiresi sahibi Beyânî, Rusçuklu Kâtib Amânî, þair ve yazar Kadiriyye derviþi Hâfýz Abdullah Efendi, 1210’da (1795-96) ölen ve 1985 yýlýna kadar süregelen komünist rejimin Ýslâm karþýtý kampanyasýna kadar var olan Tombul Cami’nin hazîresindeki bir türbeye defnedilen Sa‘diyye þeyhi Zarîfî sayýlabilir. Sa‘dî derviþi Resâ Mustafa Maksud Efendi mistik þiirler kaleme almýþtýr.

Osmanbeyzâde Fetih Ali Efendi arkasýnda altý ilmî eser býrakmýþtýr. XVIII. yüzyýlýn sonlarý ve XIX. yüzyýlýn baþlarýndaki karýþýk dönemlerde siyasî açýdan faal rol oynayan Tirsiniklizâde Ýsmâil Aða ile Alemdar Mustafa Paþa, Rusçuk âyanýdýr. Tirsiniklizâde’nin kitâbeli kabir taþý, 1985 yýlýna kadar Tombul Cami’nin avlusunda duruyordu. Halen Rusçuk Müzesi’nde sergilenmektedir. Rusçuk’ta Mirza Said Paþa Camii’nin dýþýnda II. Mahmud’un þehri ziyareti anýsýna dikilen sütun olan Ýstanbul Kapýsý, güney tepesindeki Levent Tabya Kalesi (þu anda bir restoran haline getirilmiþtir) ve Rusçuk Müzesi’ndeki bazý kitâbeler þehrin çok uzun süreli Türk-Ýslâm tarihiyle ilgili önemli eserlerdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þükrullah Çelebi, Behcetü’t-tevârîh (trc. Çiftçioðlu N. Atsýz, Osmanlý Tarihleri I içinde), Ýstanbul 1949, s. 61; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s.

151; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, 312-315; B. de Perthes, Voyage a Constantinople, Paris 1855, II, 413 vd.; F. Kanitz, Donau-Bulgarien und der Balkan, Leipzig 1879, II, 15-21; Acta Bulgariae Ecclesiastica: 1565-1799 (ed. E. Fermendÿi), Zagreb 1887, XVIII, 74-75; N. Popov, Opisanie na Rus®uk za vremeto ot 1860-1879 godina, Ruse 1924; ^. Cankov, Geografski Re®nik na Balgarija, Sofia 1939, s. 375-377; Y. Tonev – J. Zar®ev, Kratka Istorija na Dobrud´a, Varna 1986, tür.yer.; Machiel Kiel, “Little-known Ottoman Gravestones from Some Provincial Centres in the Balkans (Eðriboz / Chalkis, Niðbolu / Nikopol and Rusçuk / Russe)”, Cimetières et tradi-

Rusçuk’ta Han Krum (Hotel Pliska)

tions funéraires dans le monde islamique: Ýslâm Dünyasýnda Mezarlýklar ve Defin Gelenekleri (ed. J. L. Bacqué-Grammont – Aksel Tibet), Ankara 1996, I, 319-332; a.mlf., Bulgaristan’daki Osmanlý Dönemi Kentsel Deðiþmesi ve Mimari Eserleri, Ankara 2000, s. 34-37; Teodora Bakardÿieva – Stoyan Yordanov, Podbrani Izvori za istorijata na grad Ruse i Rusenski Kraj (II-XIX vek), Ruse 1999, tür.yer.; a.mlf.ler, Ruse, Prostranstvo i Istorija, Ruse 2001, tür.yer.; Ali Akyýldýz, “Balkanlar’a Osmanlýlardan Miras Bir Çaðdaþ Medeniyet Ürünü: Rusçuk-Varna Demiryolu”, Balkanlarda Ýslâm Medeniyeti Milletlerarasý Sempozyumu Tebliðleri, Ýstanbul 2002, s. 123-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

249

RUSÇUK 145; Orlin Sabev, “Bulgaristan’da Osmanlý Medreseleri”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XI, 463-472; P. Miyatev, “Njakolko Turski Epigrafski Pametnitsi v Rusenskija Muzej”, Izvestija Naroden Muzej Ruse, III (1968), s.

44; Eþref Eþrefoðlu, “Bulgaristan Türklerine ve Rusçuk’taki Türk Eserlerine Dair 1897 Tarihli Bir Rapor”, GDAAD, I (1972), s. 19-37; L. Zlatev – I. Dimitrov, “Ethnic and Demographie Development of Rousse and District during the Ottoman Dominatian (15th-19th)”, Istori®eski Pregled, X (1986), s. 58-68; Mahir Aydýn, “Ahmed Arif Hikmet Beyefendi’nin Rumeli Tanzimat Müfettiþliði ve Teftiþ Defteri”, TTK Belleten, LVI/215 (1992), s. 69-165; Teodora Bakardÿieva, “Dervish Lodges in Russe and their Place in its Spiritual Atmosphere”, Izvestija na Rusensko Istori®eski Muzej, V (1998), s. 70-78; “Ruse”, Kratka Balgarska Enciklopedija, Sofia 1967, IV, 426-427; F. Babinger – Bekir Sýtký Baykal, “Rusçuk”, ÝA, IX, 784-787; F. Babinger – [B. Lory], “Ruscuk”, EI 2 (Ýng.), VIII, 633-635.

ÿMachýel Kýel

–

—

RUSKA, Julius Ferdinand (1867-1949)

˜

Alman þarkiyatçýsý ve doða tarihçisi.

™

Baden-Baden yakýnlarýndaki Buehl kasabasýnda doðdu ve burada ilkokulu okurken kasabanýn papazýndan klasik dil eðitimi aldý. Ýlk gençlik yýllarýnda bazý geleneksel inançlar ve dinî doktrinlerle yaþadýðý sýkýntýlar sonucu Strasburg ve Heidelberg üniversitelerinde dönemin pozitivistlerinden felsefe okudu. Ancak ilgisinin gittikçe zoolojiye yönelmesi üzerine bir sömestr Berlin Üniversitesi’nde zooloji ve bu arada dikkatini çeken Mýsýr tarihi ve dil bilimi derslerine devam etti. Heidelberg’e döndüðünde Süryânîce ve Âsurîce baþta olmak üzere eski dillerle Arapça ve Farsça okumaya, Semitik filoloji hocasý Bruennow Heidelberg’den ayrýlýnca Eski Ahid incelemeleri yapan Adalbert Merx’in derslerine devam etmeye baþladý. Doktora tezini de Merx’in önerileri doðrultusunda Süryânîce bir metnin edisyon kritiði olarak hazýrladý. Bu arada incelemelerine Kazvînî’nin £Acâßibü’l-maÅlûšåt’ýndan deðerli taþlar bölümünün çevirisini de ekledi (Das Steinbuch aus der Kosmographie des Zakariyå Ibn Muhammad Ibn Mahm†d AlQazw¢n¢ übersetzt und mit Anmerkungen versehen. Beilage zum Jahresbericht 189596 der provisorischen Oberrealschule Heidelberg, Kirchhain 1896).

1899’da hocasý Merx’in kýzýyla evlenen Ruska, 1913 yýlýna kadar bir yandan okul kitaplarý yazarak geçimini saðlarken bir yandan da akademik çalýþmalarýný sürdürdü ve Semitik diller alanýnda dýþarýdan doçentlik elde ederek Heidelberg Üniversite-

250

rak neþretti (Turba philosophorum: Ein Beitrag zur Geschichte der Alchemie. Quellen und Studien zur Geschichte der Naturzvissenschaften und der Medizin, Berlin 1931). 12 Þubat 1949’da Almanya’nýn

Schramberg þehrinde öldü.

Julius Ferdinand Ruska

si’nde Becker’den boþalan yere geçti. Böylece ilmî faaliyetleri için geniþ imkânlara kavuþtu ve daha önce baþladýðý Ýslâmiyat araþtýrmalarýný yoðunlaþtýrdý. Özellikle o dönemde Max Meyerhof ile birlikte Bîrûnî’nin el-Cemâhir fi’l-cevâhir’i üzerine yaptýðý çalýþma dikkat çekicidir. I. Dünya Savaþý sýrasýnda Die Methodik des mineralogischen und geologischen Unterrichts adlý eserini tamamladý. 1921’de Göttingen Üniversitesi’nin kütüphanesinde bulunan Arapça el yazmalarýný incelerken Ebû Bekir er-Râzî’nin Kitâbü Sýrri’l-esrâr’ýna rastladý ve kitabýn edisyon kritiðini yaparak simya tarihçilerince tanýnmasýný saðladý (Al-Råz¢’s Buch Geheimnis der Geheimnisse. Mit Einleitung und Erläuterungen in deutscher Übersetzung,

Berlin 1937). Ardýndan yoðun biçimde simya eserleriyle ilgilenmeye baþladý. Önce Doða Bilimleri Enstitüsü’nün katkýlarýyla Hâlid b. Yezîd ve Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk üzerine iki inceleme yayýmladý (Arabische Alchemisten: I. Khålid Ibn Yaz¢d Ibn Muåwiya, Heidelberg 1924; Arabische Alchemisten: II. Ja£far Al Øådýq, der sechste imåm,

Heidelberg 1924); daha sonra Geschichte des Salmiaks als Wegweisung zur Geschichte der Arabischen Alchemie adlý çalýþmasýný gerçekleþtirdi. 1925’te Kahire kütüphanelerinde bulunan müslüman simyacýlara ait yazmalarýn film ve nüshalarýný topladý. Bunlar arasýnda ünlü simyager Câbir b. Hayyân’ýn birçok eseri de bulunuyordu.

Ruska, 1927’de Prusya Kültür ve Eðitim bakaný þarkiyatçý Carl H. Becker tarafýndan profesör unvanýyla Berlin’de, Doða Bilimleri Tarihi Araþtýrma Enstitüsü’nün baþkanlýðýna getirildi. 1931 yýlýnda bu enstitü yeni kurulan Týp ve Doða Bilimleri Tarihi Enstitüsü’yle birleþtirilerek Berlin Üniversitesi’ne baðlanýnca Ruska da Doða Bilimleri Bölümü’nün baþkanlýðýna atandý ve uzun süredir hazýrlamakta olduðu çalýþmasýný bu yeni enstitünün ilk yayýný ola-

Ruska’nýn özellikle Turba philosophorum’u ve diðer çalýþmalarý Ýslâm uygarlýðýnýn Batý uygarlýðýný etkilediði temel gerçeðinin anlaþýlmasýnda önemli rol oynamýþ ve bu etkilemede sadece bazý Ýslâm bilginlerinin baþarýlarýnýn deðil genel anlamda Ýslâm uygarlýðýnýn matematik, astronomi, kimya, týp vb. alanlarda ortaya koyduðu baþarýnýn söz konusu olduðuna dikkat çekmiþtir. Bunun dýþýnda eski Grekler’in ve Romalýlar’ýn bu süreçteki konumlarý da onun araþtýrmalarýyla doðru bir biçimde konumlandýrýlabilmiþtir. Öte yandan Ruska’nýn baþta Ebû Bekir er-Râzî olmak üzere Câbir b. Hayyân, Ca‘fer es-Sâdýk gibi doða bilginlerinin eserlerinin tanýnýp anlaþýlmasýndaki baþarýsý da büyüktür. Onun yaptýðý edisyon kritiklerle doða bilimleri tarihi alanýnda çok sayýda özgün bilim metni monografiler halinde meydana çýkarýlmýþtýr. Ruska’nýn bilimsel gerçeklerin doðru terimlerle ifade edilmesi ve bu terimlerin yerleþmesi hususunda da çabalarý büyüktür.

Yukarýda baþlýcalarýnýn adlarý verilen kitaplarýndan baþka Ruska’nýn birçok makalesi bulunmaktadýr; en önemlileri þunlardýr: “Al-Býruný als Quelle für das Leben und die Schriften Al-Razý’s” (ISIS, V [1922], s.

26-50); “Al-Razý (Rhases) als Chemiker. Nach einem Vortrag auf der Leipziger Naturforscher-Tagung 1922” (Zeitschrift für angewandte Chemie, XXIII [Leipzig-Berlin 1922], s. 719-721); “Al-Razý als Bahnbrecher einer neuen Chemie” (Deutsche Literatür-Zeitung, XLIV [Berlin 1923], sütun 117-124); “Über das Schriftenverzeichnis des Jabir Ibn Hayyan und die Unechtheit einiger ihm zugeschriebenen Abhandlungen” (Archiv für Geschichte der Medizin, XV [Leipzig 1923], s. 53-67); “Randbemerkungen eines Orientalisten zur GeberFrage” (Chemiker-Zeitung, IV [Heidelberg 1923], s. 717-718); “Probleme der JabirForschung” (Isl., XIV [1924], s. 100-104); “Über den gegenwärtigen Stand der RazýForschung” (Archivio di storia della scienza, V [Roma 1924], s. 335-347); “Die Siebzig Bücher des Jabir Ibn Hayyan” (Festgabe für Edmund O. von Lippmann, Berlin 1927, s. 38-47); “Jabir Ibn Hayyan und seine Beziehungen zum imam Ja’far As-Sadýq” (Isl., XVI [1927], s. 264-266); “Zahl und Null bei Jabir Ibn Hayyan. Mit einem Ex-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)